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PROGRAMA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (Bachillerato)

I.- LA FILOSOFÍA GRIEGA


Tema 1.- La teoría de las ideas en Platón y su dimensión antropológica............................ Pág. 1
Tema 2.- Naturaleza y ética en Aristóteles........................................................................ Pág. 8
II.- LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA
Tema 3.- Hombre y Dios en el pensamiento medieval......................................................... Pág. 13
Tema 4.- La crisis de la Escolástica. Guillermo de Ockham................................................ Pág. 20
III.- LA FILOSOFÍA MODERNA
Tema 5.- Método y realidad en la filosofía racionalista....................................................... Pág. 23
Tema 6.- El Empirismo. Conocimiento y Ética................................................................... Pág. 28
Tema 7.- Kant: El uso teórico y el uso práctico de la Razón.............................................. Pág. 32
IV.- LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
Tema 8.- Alienación e ideología en el pensamiento marxista............................................... Pág. 38
Tema 9.- Vitalismo. Nietzsche......................................................................................... Pág. 44
Tema 10.- Existencialismo: Heidegger............................................................................... Pág. 48
Tema 11.- Filosofía española contemporánea. José Ortega y Gasset.............................. Pág. 57
APÉNDICE 1.- MARCOS HISTÓRICOS, SOCIO-CULTURALES Y FILOSÓFICOS………. Pág. 61
APÉNDICE 2.- INFLUENCIAS Y REPECUSIONES….....................................................……. Pág. 69

TEMA 1.- LA TEORÍA DE LAS IDEAS DE PLATÓN Y SU DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA


1.- Los primeros filósofos griegos.
1.1.- Los presocráticos.
1.2.- Los sofistas.
PLATÓN
2.- El problema de la naturaleza.
2.1.- El doble rechazo.
2.2.- Teoría de las ideas.
2.3.- La filosofía de la culpa.
3.- La antropología.
3.1.- La influencia socrática.
3.2.- El conocimiento.
3.3.- Teoría dualista sobre el hombre.
3.4.- La ética y la política.

1.- LOS PRIMEROS FILÓSOFOS GRIEGOS.


La filosofía griega lo primero que se planteó fue el problema de la naturaleza o “fisis”. Los griegos
entendían por fisis la unidad de la naturaleza que incluye todo lo existente, distinto de lo artificial. Sinónimo
de naturaleza cosmos (universo, mundo). Los griegos buscaban la última explicación de todo lo existente. El
principal problema era poder explicar el cambio y el origen de la fisis. El principio, origen de todo y que
explica el cambio en la naturaleza, lo llamaron “Arjé”.
Los primeros filósofos griegos, reciben el nombre de fisiólogos, dando cada uno de ellos, una
solución distinta a la pregunta: ¿qué es el “Arjé”?.

1.1.- Los presocráticos.


Tales de Mileto
Dijo que el principio constitutivo de todas las cosas naturales es el agua. Pero lo importante fue el
problema suscitado: la noción de principio1, y el sentido de la filosofía como búsqueda de principios. El saber
filosófico pretende hallar el principio que ahora y siempre impulsa, sostiene, y hace crecer el universo
visible. Tales es el primer filósofo, del que tenemos noticia, que busca la causa 2 de la naturaleza en la

1
Principio: Del latín principium, comienzo, origen, fundamento, principio, derivado de princeps, príncipe, derivado a su vez de
primus y capio: el que ocupa el primer lugar. Lo que es fundamento, origen y comienzo de algo en general, o de cualquier
modo.
2
Causa: Aquello de lo que algo procede de un modo determinado, es decir, lo que produce el efecto.
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naturaleza misma, y propone una solución materialista, es decir, todo el cosmos es materia y su “arjé” ha de
ser material.
Anaximandro
El principio constitutivo de la naturaleza para Anaximandro es lo que no tiene límites, algo
indeterminado, lo indefinido. En griego, “ápeiron” es lo indeterminado. Para este autor lo que debe ser
común a toda la naturaleza, no debe ser nada en concreto, puede serlo todos por no estar determinado.
Anaximandro representa la postura opuesta a Tales de Mileto: El “Arjé” no es material.
Anaxímenes.
Dice que el Arjé es el aire. Intenta reconciliar a los autores anteriores. Es decir, admite que el origen
de todas las cosas es indeterminado, pero se niega a aceptar que sea un misterio. Tiene que ser posible
conocerlo por la experiencia. Pensó que el aire cumplía con los dos requisitos.
Heráclito y Parménides.
Son contemporáneos pero no se conocieron. Ambos siguen intentando encontrar lo que da
explicación a la naturaleza.
Heráclito afirma que el cambio es lo más común en la naturaleza, no hay nada que permanezca. La
mejor forma de conocimiento es la discusión o la polémica. Lo que mueve el cosmos es la lucha de
contrarios, la guerra. Pero todo este aparente caos, está organizado, la explicación del caos es el “Logos”
(orden, inteligencia,...). El Logos es equiparable al fuego; como el fuego destruye y regenera; ha sido, es y
será, siempre encendiéndose y apagándose según convenga a la naturaleza.
La razón (logos) del caos está en que todo es contrario a si y a la vez lo mismo, siempre cambiante
Ej.: El río, que fluye y siendo el mismo nunca lleva el mismo agua.
Parménides escribe más como poeta que como filósofo. Para entender lo que dice Parménides hay
que distinguir entre ente y ser. Lo ente es lo que aparece, lo constituido como existente, determinado, visible.
El ser es el aparecer mismo, lo que hace que algo en general aparezca. (Parménides pretende quitar al ser
todas las determinaciones del ente o dicho de otra manera todo no ser). Lo ente, por determinado, en realidad
es apariencia, propiamente no es.
Parménides dice que lo verdaderamente “ente”, lo que deber considerarse como existente, es el ser. El
“ente” es propiamente inmóvil, no cambia, siempre permanece. Las cosas sensibles, por ser sensibles
propiamente no son “ente”, cambian, no permanecen. Pensar es oponerse al conocimiento sensible para
buscar el conocimiento en lo inmutable, es decir, en lo verdaderamente ente: el ser. Quedan establecidas las
características del Ser (inmutable, eterno, uno) y el concepto occidental de ciencia (conocimiento universal y
necesario), fundado en el principio de no-contradicción (o de identidad): el ser es y el no ser no es.
Tanto Heráclito como Parménides tratan de salvar la distinción entre el ser y la apariencia de ser,
entre ser sensible y ser inteligible, es decir, buscan una unidad inmanente a las cosas que al mismo tiempo
nos permita comprender la determinación y explicar la diferencia. Esa unidad es en lo que consiste la “fisis”.
Pitágoras.
Los anteriores autores pueden ser considerados monistas, es decir, un solo principio da explicación a
la “fisis”. Pitágoras funda una escuela, mezcla de casta religiosa y mística, que inicia el dualismo. Para
Pitágoras son los números los principios del cosmos, los cuales se reducen al Uno, fruto de la dualidad
par/impar, ilimitado/limitado. Su escuela desarrollará las matemáticas como lenguaje, capaz de representar la
armonía musical del cosmos. Tras Sócrates, Pitágoras será la mayor influencia sobre Platón: inmortalidad del
alma, transmigración, y la semejanza o identificación de las ideas con los números(explicación del mundo
sensible).
Los pluralistas.
La filosofía en Grecia tomará partido por el materialismo, más o menos suavizado, tras los ensayos
que hemos descrito. Dicho materialismo coincide con una visión pluralista, y tiene, entre otros dos
principales representantes: Empédocles y Demócrito.
El primero, recogiendo variadas tradiciones, piensa que todo en la naturaleza es el resultado de la
composición de cuatro elementos fundamentales y originarios: aire, fuego, agua y tierra. Dos principios
enfrentados, (atenuando su materialismo), Amor y Odio, se encargan de mover la naturaleza y provocar las
combinaciones de los cuatro elementos.
Demócrito iniciará el atomismo. Todo está compuesto por partículas indivisibles, átomos, a los que
otorga las características del ser de Parménides. Todo el cambio es consecuencia del choque entre los átomos
(mecanicismo), separados por el vacío. No cree necesaria ninguna fuerza oculta que explique el movimiento,
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como su antecesor, ni tampoco es necesario un fin en el movimiento (contra el teleologismo). Es el azar el
que explica la combinación y el choque de los átomos.

1.2.- Los sofistas.


Se denomina así a un grupo de pensadores que se distinguieron por su relativismo moral y
escepticismo sobre la verdad.
Al principio se designaba con ese nombre a todo aquel que dominaba determinada ciencia, técnica o
arte. Posteriormente se identificó con filósofo, hasta convertirse en un término peyorativo, gracias a las
críticas de Platón y Aristóteles. Platón los llamó comerciantes de enseñanza y magos del lenguaje, y
Aristóteles dijo que eran poseedores de una sabiduría solo aparente. Los sofistas se centraban en
conocimientos prácticos, y no están interesados por la filosofía de la naturaleza (Protágoras y Gorgias).
Lo más destacable de Protágoras es “el relativismo de la verdad”, es decir, las cosas no son de una
única manera para todos, sino que dependen del modo de conocerlas de cada persona. El único modo de
conocimiento válido es la sensación, y además, los hombres nos guiamos por convencionalismos, sin
importar lo cerca de la verdad que estén. Gorgias añade además el escepticismo. El escepticismo niega la
posibilidad del conocimiento: “En realidad nada existe, y si existiera sería incognoscible”. Si algo pudiera
ser conocido es imposible comunicarlo, en conclusión, debemos dedicarnos únicamente a dar opiniones.

PLATÓN
2.- EL PROBLEMA DE LA NATURALEZA
Biografía.
Platón nació en Atenas el año 427 a.C., hijo de una influyente familia, y murió en la misma ciudad
el año 348 a.C. Dos elementos influyeron en su vida y en su filosofía de forma decisiva: su vocación
política y sus relaciones con Sócrates. Platón tenía veinte años cuando conoció a Sócrates, quien influyó
en su decisión de dejar los intentos literarios que había hecho hasta entonces y dedicarse a la filosofía.
Profundamente impresionado por la condena y muerte de Sócrates, Platón se alejó de su ciudad y realizó
largos viajes, que le llevaron hasta Egipto y, tal vez, hasta otros países de Oriente. En Sicilia pasó luego
una larga temporada, y allí recibió la influencia de los pitagóricos, como quedará reflejado en su
pensamiento posterior. Sus ideas políticas (su concepción del gobernante-filósofo) le movieron a intentar
educar en la filosofía al tirano Dionisio de Siracusa, empeño en el que fracasó estrepitosamente. Esas
mismas ideas le llevaron a fundar la Academia en el año 387 a.C., centro dedicado a formar sabios que
pudieran dedicarse a la política, donde enseñaba a sus discípulos sin cobrarles nada. A esta actividad se
dedicó prácticamente el resto de su vida, hasta que murió a la edad de 80 años.
Platón escribió muchas obras, generalmente diálogos, en los que suele aparecer su maestro
Sócrates. Las más importantes son: Gorgias, sobre la virtud y la cuestión de si se puede enseñar.
Banquete; trata del eros como fuerza que nos impulsa hacia la belleza y la bondad. Fedón, sobre la
inmortalidad. Fedro, sobre la teoría de las ideas y la división del alma en tres partes. Timeo, donde se
expone la filosofía platónica de la naturaleza. Leyes, su última obra, que dejó inacabada, sobre los
fundamentos del Estado y la educación de los ciudadanos. Menon, dedicado al tema de la virtud y el
conocimiento. Y La República, con mucho su obra más completa donde prácticamente se encuentra todo
el pensamiento del autor.

2.1.- El doble rechazo


Platón hizo filosofía, desde el rechazo a dos precedentes: los fisiólogos, y los sofistas. De los
fisiólogos criticaba el “materialismo”, y de los sofistas, el relativismo. Desde este doble rechazo, Platón se
plantea el problema del conocimiento con dos intenciones, demostrar que no toda la naturaleza es materia, y
por otro, demostrar que es posible alcanzar la verdad, que ésta es única y fundamenta una única moral
posible.
La motivación inicial de su filosofía fue fundamentalmente política y moral, motivación que se vio
reforzada por la influencia de su maestro Sócrates. La necesidad de pensar el fundamento de la justicia y el
orden social condujo a Platón a considerar que éstos no pueden basarse en un mero relativismo, como decían
los sofistas, ni puede ser sólo fruto de un simple pacto o contrato social, que es una mera pugna entre
contendientes que cesan sus hostilidades entre sí por el mero egoísmo de conseguir seguridad. Sócrates había
señalado la necesidad de una justicia en sí, de una bondad en sí. Y pensaba que solamente por la existencia de
lo justo en sí son posibles actos justos. Más allá de los ejemplos concretos de cosas bellas o relaciones
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amistosas, debe existir la belleza y la amistad que hacen posibles aquellas; más allá de actos y relaciones
justas debe existir la justicia misma que las hace posibles. El estudio de este fundamento, generalizado desde
la ética hasta toda realidad, conducirá a Platón a la formulación de la teoría de las ideas o de las formas, que
es el centro de toda la filosofía platónica.
Así, Platón va mucho más allá de su maestro Sócrates, y considera la necesidad de afirmar la
existencia de estas ideas como medio para comprender la totalidad de lo real, y no situarlas solamente en el
ámbito de la ética.
En contra del relativismo de los sofistas, defiende Platón que como el alma preexiste a todo, y es
común a todos los que usan la razón, ha de haber algo que es inmutable, y puede ser comúnmente conocido
por todos los seres que tienen alma racional. Su pensamiento se encaminará a buscar el auténtico objeto del
conocimiento y, bajo la influencia pitagórica, considerará las matemáticas como modelo de conocimiento.
Así, de la misma manera que el matemático habla de triángulos, círculos, esferas o números, de los que sus
dibujos son sólo meras y toscas representaciones, y no confunde el dibujo de un triángulo con el triángulo
como figura geométrica ideal, el filósofo no ha de confundir la realidad física ni los acontecimientos
particulares con las ideas de las cuales estos actos o cosas son meras representaciones.
Platón intentó conciliar posturas presocráticas ya que, dando la razón a Heráclito, afirma que el
mundo sensible está continuamente sometido al cambio y al devenir, de forma que nunca es propiamente, ya
que siempre está siendo, con lo cual muestra que no tiene la razón de ser en sí mismo y, por ende, es una
realidad derivada. Pero Parménides tiene razón, piensa Platón, si en lugar de pensar en el mundo que captan
nuestros sentidos pensamos en aquellas entidades que, como los números o las figuras geométricas, no se
alteran. Estas tres mesas concretas que están ahí, por ejemplo, hace cien años no existían y dentro de cien
años probablemente habrán dejado de existir, pero las nociones de “tres” y de “mesa” no se alteran por ello.
De la misma manera debe entenderse lo real sensible: todo cuanto existe en el mundo físico es una
representación de otra realidad diferente, la del mundo de las ideas.

2.2.- La teoría de las ideas.


Con el entendimiento se alcanza el conocimiento de lo que realmente es, muchas veces, llamado por
Platón lo realmente “ente”. Para Platón, el conocimiento es intuitivo 1 y lo que se conocen son ideas, que en
griego proceden del verbo ver. La palabra idea tiene dos sentidos, uno como acto de la mente que conoce, (la
idea subjetivamente considerada), y otro, como el objeto que se conoce (idea objetiva). Platón utiliza la
palabra idea siempre en el segundo sentido.
Las características del ser de Parménides son las que da Platón a la idea; es inmutable, única,
independiente y eterna. Las ideas no pertenecen al mundo que vemos, es decir al sensible. Ni siquiera están
en nuestro pensamiento, son una realidad auténtica y su mundo es el de las ideas. Además las ideas son el
paradigma o el modelo de todas las cosas que encontramos en el mundo sensible. Todas las cosas sensibles
reflejan la realidad de las ideas, y en su forma imitan lo que las ideas son.
Las cosas del mundo sensible en realidad no son propiamente, sólo tienen la forma de una idea. Un
hombre que encontramos por la calle no es “el hombre”, tiene forma de hombre, nada más. Ni es inmutable,
ni eterno, ni independiente, ni único. La multiplicidad de seres que encontramos en la naturaleza se debe a
que muchas cosas pueden participar de una idea en diversos grados, y por lo mismo, lo que de común o
similar encontramos en las cosas es porque participan de la misma idea.
Las ideas son la esencia auténtica de todas las cosas. Lo que une al mundo sensible con el mundo
inteligible, con las ideas, es precisamente la participación. Concepto clave de la teoría y que debemos
entender como el acto por el cual varios son parte de un todo, conservando algo de ese todo, y sin que el todo
pierda nada.
El mundo sensible participa del mundo de las ideas porque las cosas materiales toman la forma de las
ideas, y en este sentido decimos que son, pero toman la forma solamente en parte, porque son una realización
múltiple, y cambiable, y en este sentido podemos decir que no son. El verdadero ser es la idea.
La otra manera de estar unidos los dos mundos es la ejemplaridad ética, camino contrario al de la
participación. La participación es un camino descendente que va de las ideas a las cosas materiales, la
ejemplaridad ética es un camino ascendente que va desde las cosas materiales a las ideas. Las ideas son el
fin, el para qué hacia donde se dirigen las cosas materiales.

1
Intuición es conocimiento inmediato, en el que el objeto conocido es captado directamente por la facultad correspondiente, la
sensibilidad o el entendimiento.
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El mundo de las ideas está jerarquizado. En cierta manera unas ideas participan de otras. Este modo
de participación se llama comunicación. La comunicación explica que todas las ideas sean ser en sí,
jerárquicamente, porque todas participan de la idea de Bien. Cada idea de orden inferior está incluida en otra
idea de orden superior, la cual, a su vez, incluye otras ideas al mismo tiempo que está contenida dentro de
una idea de orden superior. Esta jerarquización de las ideas culmina en la idea suprema, la idea de Bien.
Dicha idea no debe entenderse en su sentido meramente moral, sino que la idea de Bien es equivalente a la de
Orden, y es un principio de inteligibilidad o de racionalidad, por ello podemos decir de una cosa que está
“bien” en la medida en que realiza todas las funciones que le son propias según sus fines. Así, la idea de Bien
como culminación de todas las ideas indica que todas ellas están ordenadas jerárquicamente según un orden,
y es la que permite que, en el mundo de las ideas, todo cuanto es sea como debe ser, es decir, según su orden.
En la cumbre de la jerarquía de ideas se sitúan de menor a mayor las ideas de Justicia, Belleza y Bien.
El Bien es lo más perfecto, la causa de todo lo justo y de todo lo bello. La idea que ofrece toda verdad. El
bien tiene un doble papel: Difusivo y Unitivo. Difusivo porque es causa de todo y unitivo porque es la
cúspide de toda la realidad.
La estructura de las ideas es dialéctica, puesto que las ideas son fundamento ontológico de los seres
sensibles, y a la vez están en comunicación con otras ideas superiores. Ascendiendo de idea en idea se llega
progresivamente a una manifestación más universal de la realidad, hasta alcanzar la idea de bien. Esta
dialéctica pretende superar la oposición establecida por Heráclito y Parménides.
Ante la pregunta ¿Cuántas ideas existen?, cabe contestar:
- Hay tantas ideas como especies de cosas en el mundo sensible.
- Hay tantas ideas como conceptos abstractos podamos pensar.
En los últimos diálogos Platón tiene ciertas dudas sobre la teoría de las ideas, al tener que admitir
ideas que se corresponden con la esencia de cosas ridículas. Así, Platón evoluciona, por influencia pitagórica,
de lo cualitativo a lo cuantitativo, concibiendo las ideas como esencias objetivas, realmente existentes,
independientes de la mente humana, y son el fundamento del conocimiento, a la vez que las bases
ontológicas del conjunto del mundo sensible. Y no es necesario afirmar (como lo había hecho en “la
República”) que hay ideas de todas las cosas (incluidas las artificiales, como las mesas o las camas), sino
sólo es preciso aceptar la existencia de algunas clases de ideas: la idea del Bien, la de la Belleza, la Verdad y
la Simetría; las ideas éticas y las virtudes fundamentales (justicia, sabiduría, templanza, fortaleza), y las ideas
de las relaciones y entidades matemáticas y lógicas (mayor que, menor que, igual a, etc.).

2.3.- La filosofía de la culpa.


Casi toda la obra de Platón ofrece ejemplos de cómo el mundo actual y la actual condición del
hombre son pensados como degradación del pasado. La existencia (en el mundo sensible) es una pérdida de
la esencia (de las ideas). La vida y el mundo sensible son una desnaturalización de una antigua verdadera
naturaleza.
Platón acepta (con los sofistas), que todo lo que existe (opuesto a es), está gobernado por la
convención, es decir, es objeto de pura opinión.
Se opone a los sofistas al afirmar que hay un punto fijo de referencia para obtener verdad, no opinión.
Este punto fijo es la idea, una antigua naturaleza no corrompida, de la cual quedan leves manifestaciones en
lo que hoy llamamos realidad y, en realidad, no es.
La filosofía de la culpa procede de interpretar lo que existe como una degradación de lo que es. Lo
que existe es culpable en la medida en que se aleja de la perfección.
El sofista considera que su realidad, sujeta a la opinión es la única perfección posible, olvidándose de
aquella naturaleza originaria de la que necesariamente debe proceder.

3.- LA ANTROPOLOGÍA.
3.1.- La influencia socrática
Sócrates del que no tenemos más noticias de las que nos da Platón, se empeñó en una oposición a la
filosofía sofista que dominaba su tiempo. Pretendía una ética de carácter científico, es decir, basada en
verdades universales y necesarias. Su pensamiento se denomina intelectualismo ético, por hacer coincidir los
conceptos de verdad y bien, de sabiduría y virtud.
El método de la filosofía de Sócrates tiene dos procedimientos, que más tarde serían repetidos por
Platón: La Mayéutica y la Ironía. Con la ironía se libera al interlocutor de sus prejuicios y opiniones
gratuitas, para que tome conciencia de su ignorancia. Más tarde, con la mayéutica, a partir de preguntas, se
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saca a la luz los conceptos exactos que estaban ocultos en el alma. Este método presupone admitir las ideas
innatas, y que el conocimiento no consiste más que en descubrirlas.
El intelectualismo ético supone que virtud y sabiduría se identifican, dicho de otro modo, la sabiduría
consiste precisamente en el ejercicio de la virtud. El fin de todo esto es lograr la autoconciencia que se define
con la famosa frase: “Conócete a ti mismo”.
Como la conciencia moral no es distinta de la conciencia social, solo en la “polis” 1 puede alcanzarse
la auténtica realización de la persona humana. Este modo de pensamiento, propio de Sócrates, es asumido sin
diferencias por su discípulo, Platón.

3.2.- El conocimiento.
Estas ideas no pueden obtenerse por los sentidos corporales, puesto que toda experiencia las
supone, ya que, ¿cómo podríamos dirigir nuestra investigación hacia algo si no supiéramos ya
previamente, aunque de manera difusa e imprecisa, qué es lo que buscamos? Este es el tema que Platón
expone en el conocido ejemplo del esclavo del Menón. En este ejemplo, Sócrates, mediante unas cuantas
preguntas dirigidas a un esclavo analfabeto logra que éste, solamente razonando, logre descubrir el
teorema de Pitágoras. Mediante las preguntas el esclavo recuerda el teorema geométrico. Esta presencia
en nuestra mente de unas directrices del conocimiento, así como la posibilidad de relacionar, comparar,
establecer juicios, etc. es previa a toda experiencia, y en el acto del conocimiento lo que hacemos es
recordar o reactualizar. Así, conocer es recordar: el conocimiento es “anámnesis”. Nuestra alma inmortal,
preexistente al cuerpo y puesto que ha morado en el mundo de las ideas, puede, mediante la ayuda de los
datos sensoriales o guiada por el maestro, recordar un conocimiento que ya poseía. Esta es la base de la
teoría platónica del conocimiento. No es que ya conozcamos desde siempre, es que poseemos desde
siempre, en tanto que humanos, la posibilidad de juzgar, de valorar, de relacionar, de comparar, de
establecer relaciones; en definitiva, de “recordar” las ideas fundamentales. Es decir, en tanto que seres
racionales poseemos el logos que nos permite pensar y aprehender la verdadera realidad, y es este logos
(orden, pensamiento) el que nos preexiste.
En este proceso de conocimiento Platón distingue diversos grados: desde la “doxa” (opinión), que
incluye la “eikasía” (imaginación) y la “pístis” (creencia), hasta la “episteme” (ciencia), que incluye la
“diánoia” y la “nóesis” (conocimiento discursivo y razón intuitiva), que es verdadero conocimiento en
tanto que es conocimiento de lo universal. El proceso del conocimiento que se eleva desde lo inferior
hacia lo superior es la dialéctica ascendente, mientras que el proceso de explicación de lo inferior por lo
superior es la dialéctica descendente. Para explicar estos grados de conocimiento y sus relaciones con los
diversos ámbitos de lo real (con la ontología), Platón utiliza la conocida metáfora de la línea y el mito de
la caverna A su vez, para explicar el motor que impulsa hacia la búsqueda del conocimiento y nos
permite superar el estado de encadenamiento en el fondo de la caverna-ignorancia, propone diversas
explicaciones: uno de los motores es, sin duda, el maestro, cuya personificación es Sócrates; otro de ellos
lo proporciona el amor; otro lo proporciona (por ejemplo, en el Menón) la misma reminiscencia o
“anámnesis”; en el Fedón y en el Fedro, se acude a la inmortalidad del alma y a su preexistencia; en el
Teeteto, sitúa la admiración como inicio del filosofar.

3.3.- Teoría dualista sobre el hombre.


En el diálogo: “La República” se especifica el fin de la teoría de las ideas, alcanzar la justicia, se trata
por tanto de ver como ha de ser la conducta del hombre, para realizar en sí una armonía entre el orden del
cosmos, el de la ciudad y el del alma. Los tres diálogos que recogen la concepción platónica sobre el hombre
son el Fedón, la República y el Fedro.
Platón explica la esencia del hombre con uno de sus mitos, el del carro alado. El alma es como un
carro que en su carrera viene a caer al mundo material. El hombre es un compuesto de dos realidades
sustanciales distintas, el cuerpo y el alma, que temporal2 y accidentalmente3 se unen entre sí.
Platón niega la identidad de cuerpo y alma, pero tiene que afirmar la influencia entre ambos:
- En la República defiende que el alma se perfecciona también mediante la educación física.
- Las deformaciones físicas tienen su imagen nociva en el alma. A veces Platón utiliza la
imagen del timonel de un barco para designar el alma en el hombre.
1
La ciudad-estado en Grecia.
2
Lo que está sujeto al tiempo, y por lo tanto al cambio.
3
Accidente: Lo que permanece en otro, y no es en sí mismo.
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El alma no es identificable con nada material. Tampoco es el resultado de la armonía existente entre
las distintas partes del cuerpo. Es el principio rector de la materia humana. Lo único con inteligencia. El alma
es inmortal y espiritual, es decir, participa de la naturaleza de las ideas. Solo el cuerpo que es material puede
corromperse, la muerte del hombre es sólo la destrucción del cuerpo. El alma está destinada a una eterna
transmigración en los cuerpos.
El alma está estructurada en tres partes no físicas, tres formas, funciones, o principios de acción (en
depende qué diálogos se entienden como tres almas):
1- Alma racional, la razón.
2- Alma irascible, la voluntad.
3- Alma concupiscible, las pasiones ligadas al cuerpo.
Cada una de las formas del alma se localiza de la siguiente manera en el cuerpo:
- El alma racional se encuentra en la cabeza.
- El alma irascible en el pecho.
- El alma concupiscible en el vientre.
Las dos últimas quedan subordinadas a la primera, porque tiene el poder para gobernarlas. El alma
racional es como un auriga, que sujeta dos caballos. Estos dos caballos son las pasiones (alma irascible), y los
sentimientos (alma concupiscible).

3.4.- La ética y la política.


La ética de Platón es EUDEMONISTA. Esto significa que la moral se dirige hacia la conquista del
bien supremo, es decir, la felicidad.
¿Cuál es el bien supremo?
Platón dice que es un especial estado del alma, que sólo se consigue con un desarrollo armonioso de
la personalidad humana. El hombre (ser racional), alcanza la perfección del alma con el ejercicio de la virtud.
A tres funciones del alma le corresponden tres virtudes:
1- Al alma racional: La sabiduría o prudencia.
2- Al alma irascible: La fortaleza.
3- Al alma concupiscible: La templanza.
Junto a estas virtudes está la justicia que sintetiza las tres virtudes.
La perfección sólo es alcanzable en sociedad. El Estado es el único capaz de garantizar la justicia. La
sociedad debe estructurarse en tres clases de ciudadanos: Filósofos, guerreros y artesanos, en las que
predominan respectivamente cada uno de los tres tipos de alma. Y de la misma manera que un alma es justa
cuando sus tres partes están en armonía (influencia pitagórica), también en el Estado aparece la justicia
como armonía de las otras tres virtudes (sabiduría o prudencia, fortaleza y templanza). Para evitar el
nepotismo y la tentación de favorecer a los amigos o a uno mismo, las dos clases superiores no han de
tener derecho a propiedades privadas, ni siquiera a formar una familia estable. De esta manera, se trata de
que vivan comunitariamente y que sus hijos sean considerados todos como si cada uno de los
progenitores fuese su padre. La familia, el matrimonio monogámico y la propiedad privada sólo deberían
ser accesibles para los artesanos o trabajadores, quienes, debido a su menor desarrollo intelectual, se
motivan solamente por incentivos materiales, tales como aumentar sus riquezas o su mero bienestar
material.
Para acceder a la condición de guardián (guerrero) Platón establece una dura educación, y sólo
quienes superen estas duras pruebas podrán ascender a esta condición. A su vez, de entre los mejores
guardianes, y después de otra dura y elevada educación, especialmente basada en el estudio de las
matemáticas y de la dialéctica, se seleccionan los gobernantes filósofos. Se trata, pues, de un régimen
político altamente elitista, aunque los gobernantes no son seleccionados en función de su origen social o
de su posición económica, sino sólo en base a sus méritos y capacidades. Es, pues, un elitismo intelectual
el que defiende Platón. Además, Platón también prevé la necesidad de una política de selección
eugenésica, especialmente entre los guardianes, para favorecer un proceso de mejora de los ciudadanos.
Por otra parte, los gobernantes tienen el derecho a ejercer una férrea censura en todas las artes, en la
literatura, el teatro y en los contenidos de la enseñanza ya que, siendo ellos los poseedores del
conocimiento, son los únicos que pueden saber qué es adecuado y qué es perjudicial para la colectividad.
En especial, el gobernante deberá impedir la literatura o el teatro que, para alimentar la falta de rigor de
los ciudadanos, ridiculiza a los dioses y, más aún si cabe, cuidar de las enseñanzas que reciben los niños,
pues es en la infancia donde se adquieren los peores vicios y se descarrían los futuros ciudadanos.
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En cualquier caso, Platón no introduce diferencias entre hombres y mujeres: ambos sexos deben
tener los mismos derechos y recibir la misma educación. No obstante, Platón como todos los griegos,
estaba convencido de que todo cuanto nace (y la polis no es una excepción) está sometido a degeneración.
Por ello, prevé las diferentes etapas de degeneración que puede sufrir una comunidad humana, y describe
las cinco formas de gobierno que, de manera procesual, ejemplifican dicha degeneración. Así, para él, la
forma idónea de gobierno es la monarquía entendida en su significado literal (de monas, unidad): el
gobierno de uno solo: el más capaz (no es una monarquía hereditaria por los «méritos» de la sangre, sino
el gobierno del mejor). Si son varios entre los mejores (aristos) los que gobiernan, se denomina
aristocracia (nuevamente no en el sentido del gobierno de una casta social, sino de los mejores y más
preparados intelectualmente). La degeneración de esta forma de gobierno es la timocracia, o gobierno
regido por el honor más que por el conocimiento, que puede degenerar en la oligarquía (gobierno de unos
pocos -oligos-) regida por el afán de riqueza. Cuanta más importancia se da a la riqueza menos se da a la
virtud, dice Platón. Esta situación genera pobreza y aumenta las diferencias sociales, lo que engendra la
democracia, el triunfo de los pobres sobre los ricos que conduce a una inevitable crisis de la autoridad y a
la demagogia (fue un régimen democrático el que condenó a muerte a Sócrates). Pero el exceso de
libertad y de pautas fijas y racionales de conducta conduce a un exceso de servidumbre y desorden que da
lugar a la aparición de la tiranía, la más detestable de las formas de gobierno y verdadera caricatura del
gobierno justo que, según Platón, es la monarquía.
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TEMA 2.- NATURALEZA Y ÉTICA EN ARISTÓTELES
1.- Biografía.
2.- Crítica a la teoría de las ideas.
3.- La naturaleza como proceso.
3.1.- Sentido de fisis.
3.2.- Hilemorfismo, teoría de la potencia y el acto, y tipos de cambio.
3.3.- La teoría de las causas.
3.4.- Dios, de la metafísica a la teología.
3.5.- El conocimiento y la ciencia.
4.- Hombre y sociedad.
4.1.- Psicología.
4.2.- La ética.
a) La felicidad.
b) La virtud.
4.3.- La política.

1.- BIOGRAFÍA.
Aristóteles nació en Estagira (Macedonia), en el norte de la Grecia actual, el año 384 a.C., en el
seno de una familia de médicos. Cuando tenía dieciocho años se trasladó a Atenas para formarse como
filósofo en la Academia de Platón, donde permaneció durante los siguientes veinte años. Tras la muerte de
Platón, Aristóteles dejó Atenas y vivió durante algún tiempo en Asia Menor, en la corte de un tirano que
había sido condiscípulo suyo, con cuya hija adoptiva se casó. Posteriormente Filipo, rey de Macedonia, lo
llamó a su corte y le encargó la educación de su hijo Alejandro. Poco después de iniciar Alejandro su
reinado, Aristóteles regresó a Atenas y allí fundó su propia escuela, el Liceo, donde desplegó una
importante labor de investigación y enseñanza en las distintas ramas del saber. Con la temprana muerte de
Alejandro, Aristóteles, protegido suyo, tuvo que hacer frente al sentimiento antimacedonio que estalló en
Atenas. Acusado de ateísmo, Aristóteles tuvo que exilarse y se refugió en Calcis, donde moriría al año
siguiente, el 322 a.C., a los 62 años de edad.
Las obras de Aristóteles pueden clasificarse, según su contenido, en los distintos grupos: Obras de
Lógica, recopiladas en la antigüedad con el nombre de Órganon o “instrumento” para pensar rectamente.
Escritos sobre ciencias de la naturaleza: Física, Del cielo, De la generación y corrupción, Sobre el
alma... Los ocho libros de Política. Obras sobre literatura: la Retórica y la Poética. Metafísica, escritos
que tratan de las causas generales de las cosas. Se trata de catorce libros, cursos impartidos por Aristóteles
en el Liceo. Y los diez libros de la Ética a Nicómaco.

2.-CRÍTICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS.


Aristóteles critica, especialmente, el carácter separado de las ideas respecto al mundo sensible. Si las
ideas son esencias que existen separadamente de las cosas, entonces son substancias. Esto genera multitud de
dificultades. Éstas son las más significativas:
a) Intentando explicar este mundo, se duplica; con lo que también se duplica el problema.
b) Si la esencia de las cosas no está en las cosas, no puede explicarlas; o bien, en realidad, no es
propiamente su esencia.
c) Tampoco pueden las ideas explicar el origen y el cambio de las cosas, ya que no puede ser causa
lo que no se comunica con su efecto. Quizá por esto la cosmología platónica incluyó al
Demiurgo.
d) Sus deficiencias, convirtieron la teoría de las ideas en matemáticas, al identificar las ideas con
números o situar los números ideales entre las ideas y las cosas.

3.- LA NATURALEZA COMO PROCESO.


3.1.- Sentido de fisis.
Es en el cuarto libro de la Metafísica donde hace una recopilación de las distintas definiciones que se
han dado al término fisis. Son siete:
1.- Origen y nacimiento: Es el uso más general pero parece una falsa interpretación
etimológica.
2.- Aquello de lo que las cosas se desarrollan: Sería sinónimo de simiente.
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3.- La fuente del movimiento o del cambio en los objetos naturales (los que se mueven a sí
mismos).
4.- La materia primitiva de las que están hechas las cosas.
5.- La esencia1 o forma2 de las cosas naturales.
6.- Esencia o forma en general (éste es el uso de Platón).
7.- (Síntesis de las anteriores) Esencia de las cosas que poseen la fuente del movimiento en sí
mismas.
Así se entiende la distinción entre seres naturales y artificiales. Los primeros tienen intrínseco la
fuente del movimiento (en ellos mismos) y los segundos tienen el movimiento accidentalmente, recibido de
otros. No deben confundirse los tres usos habituales del término: natural, por naturaleza y conforme a la
naturaleza.
Seres naturales son los individuos (hombre, animal o planta) que tienen naturaleza. Son seres por
naturaleza las cualidades de los seres naturales (sus órganos, facultades, etc.). El resto de la realidad, cuyas
propiedades están de acuerdo con la naturaleza, pero no tienen naturaleza (que el fuego queme, o el agua
moje), decimos que son conformes a la naturaleza.

3.2.- Hilemorfismo, teoría de la potencia y el acto, y tipos de cambio.


Para Aristóteles la naturaleza es el conjunto de las cosas que se mueven a sí mismas, por lo tanto es
proceso, desarrollo y cambio. Pero si algo cambia es porque pasa de un estado o modo de ser a otro, y esto
exige tres elementos: Lo que fue; lo que será; y, lo que permanece o subyace.
Si no hubiera este último elemento no habría propiamente cambio.
El elemento que subyace es la materia, porque la materia puede hacerse una cosa u otra, y a esta
peculiaridad lo llamó Aristóteles estar en potencia de ser diferentes objetos.
Aristóteles distingue entre el ser algo actualmente, a lo que llama ser en acto y el ser algo sólo en
potencia, es decir, poder llegar a ser en acto, esto o aquello, caso de la materia haciendo posible el cambio.
La materia es ser en potencia. Ser en potencia no es sólo posibilidad de ser, y a la vez se distingue
de la nada, es decir, del no ser. Una semilla no es todavía árbol en acto, es árbol en potencia porque puede
llegar a serlo. Sin embargo, del no ser árbol nunca se llegará al ser árbol en acto. La materia está en potencia
para ser algo. Lo llega a ser actualmente cuando recibe la forma; que por ser el elemento actualizante del ente
(de lo que existe), lo denominamos acto.
La forma es ser en acto. De aquí proviene la palabra hilemorfismo: “Hylé”, materia; “morfé”,
forma.
Todo ente corpóreo está compuesto de dos principios sustanciales distintos, materia y forma.
Existen diversos tipos de cambio. El cambio más profundo que experimentan los cuerpos es la
generación y la corrupción. Los animales ingieren como alimento sustancias vegetales, destruyéndolas o
convirtiéndolas en sustancias animales que incorporan a su propio cuerpo. La materia, que desposeída de
toda forma subyace en este cambio sustancial, recibe el nombre de materia prima o primera, y la forma que
recibe con el cambio se denomina forma sustancial por dar lugar a la constitución de una nueva sustancia.
La materia prima no es algo determinado. No es una cosa, no es un ente, sino un principio
constitutivo de los cuerpos. Por esta razón no puede existir sin la forma, pero tampoco puede generarse o
destruirse: la materia prima es eterna.
La materia prima tampoco es una cualidad ni una cantidad, ni ninguna determinación de las cosas. Es
el principio más indeterminado de los seres corporales y que recibe de la forma la determinación para ser una
sustancia u otra.
La materia prima no se conoce por sí misma, sino por la forma que es el principio de las
determinaciones del compuesto.
La forma es el principio sustancial o esencial que determina al compuesto para ser una cosa u otra.
Por eso conocer la forma es conocer la esencia de cualquier realidad determinada.
La forma sustancial tampoco es una cosa, es un principio; en general, aquello de lo que algo
procede de cualquier modo.

1
Esencia es lo que designamos en la definición, por lo que algo es eso y no otra cosa.
2
Forma es aquello por lo que la materia es de una especie o de otra. La forma es, junto con la materia, un principio constitutivo
del ser o de la sustancia. Si designamos un objeto por lo que es valido para todos los de su especie (su universal), nombramos
la esencia, mientras que la forma es sólo propia de la sustancia individual.
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Siendo la materia el principio que subyace en el cambio y la forma lo que cambia podría pensarse que
la forma es algo externo, sin embargo, es algo tan intrínseco a los cuerpos como la materia. No es algo que se
une a la materia, sino algo que es sacado, extraído de la potencialidad de la materia.
Además de cambios sustanciales encontramos cambios accidentales, es decir, cuando cambia la
cantidad de un ser sin dejar de ser la misma cosa, decimos que aumentan o disminuyen. Esta clase de cambio
supone una sustancia que permanece. El hilemorfismo también explica este tipo de cambio con los conceptos
de materia y forma.
La materia segunda es un ser, una sustancia con todas las determinaciones propias de su forma
sustancial, pero susceptible de modificaciones accidentales. Aunque es en acto una sustancia, aún está en
potencia de recibir formas accidentales.
La forma accidental es forma porque determina con nuevas características a la sustancia (a la
materia segunda), pero es sólo accidental, no sustancial, sencillamente porque la sustancia ya está
constituida.
Con esto, Aristóteles ha resuelto el problema del movimiento, definiéndolo como el paso del ente en
potencia al ente en acto. Así resolvemos el problema de Parménides, que lo entendía como el paso
contradictorio del no ser al ser, y, por tanto, imposible. Siendo el ente en potencia anterior al movimiento, el
ente en acto, posterior, y el movimiento exactamente el tránsito de uno a otro, la definición aristotélica
correcta fue el acto del ente en potencia en cuanto está en potencia.

3.3.- La teoría de las causas.


Además de la consideración estática que de los entes hace Aristóteles, composición hilemórfica y
potencia/acto de la sustancia; los estudia también en su aspecto dinámico. En su hacerse y destruirse: en su
capacidad de producir o de colaborar en la producción de otros entes. Estos procesos son posibles gracias a
diversos tipos de causas. Aristóteles habla de cuatro tipos de causas, divididos en 2 grupos:
- Causas intrínsecas: Causa Material y Causa Formal.
- Causas extrínsecas: Causa Eficiente y Causa Final.

Causas intrínsecas
No son causas estrictamente productivas, son causas posibilitadoras. Hacen posible todo
proceso, porque la materia es el elemento que recibe en sí toda determinación y la forma consiste en esa
misma determinación producida en el proceso (pudiendo tratarse de una forma sustancial cuando en el
proceso aparece una nueva sustancia, o de una forma accidental si se trata de la transformación de una
sustancia ya existente).

Causas extrínsecas
La causa eficiente es la encargada de poner en marcha y de realizar el proceso, es la causa
activa o productiva propiamente. La eficacia, la rapidez, etc., de un proceso suele depender de la causa
eficiente. A la vez, la causa final es la encargada de dirigir u orientar la trayectoria del proceso, ya que
llamamos fin a aquello por razón de lo cual, o en orden a lo que, se hace algo.
Ej.: Miguel Ángel, el escultor: Causa eficiente.
El propósito de la estatua (decorar): Causa Final.
Mármol: Materia.
El aspecto, o figura: Forma.
Aristóteles es de la misma opinión que Platón. El conocimiento científico consiste en la búsqueda de
las causas y lo que de universal hay en las cosas. Pero disiente en situar determinadas causas y,
especialmente, el universal, fuera de las cosas mismas.

3.4.- Dios, de la metafísica a la teología.


Al final de la “Física”, Aristóteles afirma la eternidad del movimiento (cadena infinita de generación
y corrupción, por ejemplo); pero, también afirma la existencia del primer motor, causa del movimiento
eterno del cosmos. En efecto, el movimiento exige una causa a la que llamamos motor; en general, todo lo
que se mueve es movido por otro (motor). No cabe suponer una cadena infinita de motores, porque eso
niega un primer motor; y si negamos el primero también el segundo, etc, hasta éste que ahora es evidente
que mueve. Luego, ha de admitirse un primer motor inmóvil, origen de todo movimiento. Aquí se entiende
el primer motor como causa eficiente, que comunica el movimiento en contacto con el resto del cosmos.
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Mueve sin ser movido, sin recibir el movimiento, como reacción. El movimiento del cosmos es eterno y
posee un primer motor. No hay contradicción. El primer motor mueve desde toda la eternidad.
Se entiende mejor en la formulación de la “Metafísica”. Aristóteles concibe ahora el primer motor
inmóvil como causa final. Atrae todo el cosmos hacia él, comunicando así el movimiento (“es objeto de
amor o de deseo”). Está claramente separado del cosmos, es acto puro (carece de potencias, no es móvil),
autosuficiente, inmaterial; es Dios, inteligencia ordenadora que sólo se piensa a sí misma.

3.5.- El conocimiento y la ciencia.


La Metafísica es una ciencia que trata el ente en general, distinguiéndose de la Física (en realidad
metafísica de la naturaleza), que estudia un tipo de entes en particular. El estudio más general debe ser
anterior al particular. Del mismo modo la ciencia más general debe tratar los principios más generales, los
primeros, en los cuales se basará cualquier otra ciencia (principio de no-contradicción, por ejemplo). Por
Metafísica se entiende, entonces, el estudio del ente en cuanto ente, es decir, por el hecho de ser. Dicho de
otro modo preguntamos por qué es y por qué es lo que es.
El ser puede predicarse de varios modos, y éstos son el objeto de la Metafísica. Dichos modos son las
categorías, a saber: substancia y accidentes (cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, estado, situación,
acción y pasión).
La Lógica estudia las diversas formas válidas de argumentar y construir juicios con los conceptos que
designan al ser y sus categorías. La lógica aristotélica se basa en el principio de no-contradicción; y toma
como estructura básica del razonamiento el silogismo.
La ciencia (Física, Metafísica) desarrolla lógicamente el conocimiento natural en el hombre.
En lo que se refiere al conocimiento, Aristóteles es empirista. Defiende que el conocimiento
comienza por la intuición sensible de la sustancia primera (individuo). Nuestros sentidos nos permiten
descubrir las formas que actualizan al individuo (accidentes). Mediante nuestra razón superamos el nivel de
conocimiento animal y abstraemos. Abstraer consiste en desprender a la sustancia de sus singularidades
(materiales y sensibles) para aprehender la forma sustancial o sustancia segunda. Sobre éste objeto ya es
posible hacer ciencia (conocimiento universal y necesario), puesto que la sustancia segunda es lo que de
común tienen todos los individuos de la misma especie o género. Por último, emitimos juicios aplicando las
categorías a los conceptos abstractos.
Es por tanto un doble proceso: primero inductivo, que logra principios generales, de los cuales se
deducen conclusiones (proceso deductivo) siguiendo las reglas de la Lógica.

4.- HOMBRE Y SOCIEDAD.


4.1.- Psicología.
Aristóteles tiene una concepción hilemórfica del hombre, que es la que vamos a explicar, pero al
principio, como discípulo de Platón, pensó que el hombre era una realidad dual. Cuerpo y alma eran
sustancias distintas. En “De ánima”, entiende que ni el alma ni el cuerpo son sustancias independientes
completas, sino que ambos constituyen una unidad sustancial. Así Aristóteles, ni es materialista, ni
exageradamente espiritualista como Platón, y puede dar una explicación coherente de la unión o relación
alma y cuerpo.
Los seres vivos son sustancias corporales en las que se distinguen dos principios: Materia y Forma.
La forma es precisamente lo que le hace a los seres vivos ser vivos, lo que les diferencia de los
inanimados.
La materia es el elemento capaz de recibir una forma, luego en conclusión: El alma es la forma de un
cuerpo que tiene en potencia la vida. Más tarde, definirá alma como entelequia 1 primera que tiene la vida en
potencia, o entelequia primera de un cuerpo naturalmente organizado. Es más una aptitud que un ejercicio.
El alma entonces, es una “idea” que dirige, organiza y configura al ser vivo en un organismo unitario,
dando a sus partes un sentido y función específicas.
Las distintas partes del ser vivo son entonces instrumentos destinados a la consecución del ideal del
ser vivo. Hay que tener en cuenta que el concepto forma, es en Aristóteles equivalente al concepto idea en
Platón.
Clases de alma: Hay tres clases de alma: Vegetativa, Sensitiva y Racional. ¿Tiene el hombre tres
almas o tiene el alma tres funciones? El alma racional es única e incluye todas las capacidades de los tipos de

1
Ideal que prefigura y predetermina en orden a un fin.
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alma inferiores. Para Aristóteles, las plantas tienen un alma (vegetativa), los animales (sensitiva) y los
hombres (racional).
El problema es saber en qué momento o cuando tenemos alma o dejamos de tenerla. Alma vegetativa
y alma sensitiva aparecen y desaparecen con la generación y corrupción del compuesto ser vivo. Le parece
claro que el alma racional tiene que ser inmortal, y que por tanto no desaparece al corromperse el compuesto
ser vivo-hombre.
Piensa que es inmortal por influencia platónica, pero si el alma es forma del cuerpo, correspondería
que fuera tan mortal como el cuerpo al que informa. Si el alma racional puede realizar operaciones al margen
de la materia (el conocimiento intelectual o no sensible), es porque ella está al margen de la materia, es decir,
es espiritual.
Para Aristóteles la actividad humana se divide en dos campos: El conocimiento y la voluntad. La
voluntad es siempre posterior al conocimiento (intelectualismo), y tiene 2 fases de actuación, la deliberación
y la ejecución. La deliberación es el cálculo de las consecuencias del futuro acto. La ejecución es
precisamente el acto mismo.

4.2- La Ética.
La ética de Aristóteles se centra en ver primero, cuáles son los motivos que determinan a la voluntad,
y luego cuales deben ser los que determinen a la voluntad. Como animales, Aristóteles admite, en principio
que apetecemos lo concreto para cumplir con las exigencias de las facultades vegetativas y sensibles, pero
para resolver el deber ser, es más platónico, y se pregunta por el bien supremo y más absoluto que debe regir
toda la actividad humana, definiéndolo de la siguiente manera: El fin supremo de toda la actividad del
hombre es la felicidad (Eudemonismo).
a) La felicidad.
Todas las filosofías en principio están de acuerdo en que la felicidad existe. La diferencia está en qué
se entiende por felicidad. Algunos sitúan la felicidad en un aspecto concreto (salud, riqueza, placer, poder,...).
Otros entienden la felicidad de modo absoluto, es decir, más que un bien para los hombres es un bien en sí
mismo. Entre el subjetivismo primero y el objetivismo radical, Aristóteles se sitúa a medio camino.
Aristóteles afirma que el bien y el fin del hombre ha de ser algo práctico y realizable. Si lo característico del
hombre es poseer alma racional y lógicamente perfeccionarla, se puede concluir que la felicidad ha de
encontrarse en la vida racional misma. La felicidad no es otra cosa que la actividad del alma racional
ejerciéndose conforme a la virtud.
b) La virtud.
En contra de Platón, la vida racional no es sólo teórica, sino también práctica, por eso hay dos tipos
de virtudes. Virtudes intelectivas o dianoéticas (las teóricas), y virtudes morales o éticas (prácticas). El
problema es saber qué es virtud. La virtud no puede ser una mera afección. Un movimiento involuntario, ni
una potencia o disposición natural.
Las virtudes exigen una disposición permanente y una elección voluntaria. Son hábitos, una manera o
aptitud permanente de comportarse en un sentido determinado. No todos los hábitos son virtuosos, lo son
aquellos que evitan el exceso y el defecto, aspirando a un justo término medio.
Las virtudes éticas son la justicia, fortaleza y templanza y ejemplo de las no éticas la prudencia.

4.3.- La política.
De forma parecida a Platón la política de Aristóteles se subordina a la ética. Al definir el hombre
como animal político o social concluye que el bien supremo o la felicidad sólo es alcanzable dentro de una
sociedad que tenga como fin el bien común. Aristóteles reconoce 3 tipos de Estado u organizaciones de la
polis: Monarquía, Aristocracia y Democracia. Lo que caracteriza a la democracia es que todos los ciudadanos
participan del poder y tienen los mismos derechos. La aristocracia reduce la participación y los derechos a
una minoría, y la monarquía a uno solo. Para Aristóteles el régimen por excelencia es la democracia, pero los
otros dos son también legítimos mientras tengan como fin el bien común.
Admite que toda forma de Gobierno puede degenerar hacia la injusticia, cuando se abandona el ideal
de bien común, apareciendo así la tiranía, la oligarquía y la demagogia (respectivamente degradación de los
anteriores). Entiende Aristóteles que hay un proceso cíclico que comienza y acaba de nuevo en ella.
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TEMA 3: HOMBRE Y DIOS EN EL PENSAMIENTO MEDIEVAL.
1.- Introducción.
1.1.- Cristianismo y filosofía.
1.2.- Las escuelas medievales.
1.3.- Las universidades.
1.4.- La Escolástica
1.5- El aristotelismo medieval.
2.- Tomás de Aquino.
2.1.- Datos biográficos.
2.2.- Punto de partida de la filosofía de S. Tomás.
2.3.- Principios fundamentales.
a) Principios aristotélicos.
b) Principios no aristotélicos.
2.4.- Necesidad y contingencia en la ontología tomista.
2.5.- Estructura de la realidad creada.
a) El hombre
2.6.- Ética y concepción tomista del Estado.

1.- INTRODUCCIÓN.
1.1.- Cristianismo y filosofía.
La filosofía cristiana será el resultado de un intento de síntesis entre los dos supuestos fundamentales
de la tradición filosófica pagana, (la inteligibilidad natural del mundo y la razón como facultad principal del
conocimiento), y las verdades reveladas por la nueva religión.
No se debe olvidar que el cristianismo no es una filosofía, porque los conocimientos que aportan
provienen de una autoridad fuera de la razón humana. Por otro lado según avanzó el tiempo, en el Imperio
Romano el saber filosófico tradicional se fue mezclando con actitudes y conceptos religiosos.
Podemos hablar de filosofía cristiana desde el momento en que algunos cristianos utilizaron la
filosofía griega con fines apologéticos que favorecieran la difusión de la nueva religión. Esos primeros
cristianos son los llamados Padres de la Iglesia, y así la primera filosofía cristiana se llama patrística: La
revelación cristiana es la culminación natural del saber filosófico. Se abren así, para los filósofos, nuevos
temas para la reflexión, por ejemplo, la creación, la contingencia del mundo, la espiritualidad del hombre
humano. Todo ello parecía oponer dos fuentes de conocimiento: Razón y Fe.
La filosofía patrística encontró , entre otras, tres corrientes filosóficas asentadas en su época:
1- El neoplatonismo, en principio el más atractivo para el cristianismo, por la distinción
entre el mundo de las ideas y el mundo sensible, queriéndose identificar lo sobrenatural, lo divino, la
salvación eterna con el mundo de las ideas.
2- El aristotelismo, que era más difícil de cristianizar por su empirismo y “materialismo”.
3- El estoicismo, fue una filosofía ética posterior a Platón. Uno de sus principales
representantes fue Séneca, que propugnaba el dominio de la razón sobre las inclinaciones naturales del
hombre, en contra del hedonisno, o epicureístas, que afirmaban que el fin del hombre era la felicidad en los
placeres.
La filosofía patrística se puede dividir en tres períodos:
1.- Período de formación hasta el concilio de Nicea en el 325. En este período habrá dos corrientes
claramente enfrentadas, una benevolente con la cultura y filosofía griega y otra contraria que es la que
menos fortuna tuvo1.
2.- Período de apogeo que va desde el concilio de Nicea hasta la segunda mitad del siglo V.
3.- Período de decadencia que en el imperio de Oriente llega hasta el siglo VIII, mientras que en
Occidente llega hasta la mitad de la Edad Media, como mínimo hasta el siglo XIII.

1.2.- Las escuelas medievales.


Tres tipos de “escuelas”, tendrán el monopolio del saber en la Edad Media. Las escuelas monacales,
las escuelas catedralicias y las escuelas palatinas.
1
Incluidos en el período de formación de la Patrística están los GNÓSTICOS, primera herejía cristiana, aparecida en el sg. II. Se
caracterizó por un exagerado platonismo. Se concreta en el siguiente principio: El conocimiento es el medio para ir al cielo,
pudiéndose llegar a sustituir la fe por el modo más supremo de conocimiento racional.
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La primera disciplina filosófica cultivada sistemáticamente en la Edad Media, fue la dialéctica,
materia incluida en los estudios impartidos en las universidades medievales: Trivium (Gramática, Retórica y
Dialéctica) y Cuadrivium (Música, Geometría, Astronomía y Aritmética).
La primera escuela que llegará a formar un movimiento cultural, fue la “Escuela Palatina de
Carlomagno”. Los temas principales de este movimiento eran la Trinidad, que lleva al estudio filosófico de
conceptos como el de persona, o la Eucaristía, que origina el estudio de los conceptos de sustancia y
accidente. El tema de los universales, que se concreta en el estudio de las relaciones entre el concepto y la
realidad. Por último el tema de la oposición entre la predestinación y libertad humana.
En la escuela carolíngia, principalmente en Francia, pero luego en todas las naciones,
progresivamente las disciplinas del Trivium y el Cuadrivium, se fueron reduciendo a Lógica y Teología.
En Occidente sólo compiten con ellas las filosofías árabes, que aportarán a Occidente la
recuperación de Aristóteles.

1.3.- Las universidades.


Las universidades se establecen a principios del siglo XIII en parte por la masificación de
estudiantes en las escuelas catedralicias y monacales. La palabra universidad proviene de “universi”, caso
vocativo del sustantivo “universus” que significa todo (poder alojar a todos los estudiantes e impartir todas
las disciplinas).
Algunas universidades célebres fueron, en Europa, París, Oxford y Bolonia, y un poco más tarde
Salamanca. Lo importante es que en las universidades surgirá la nueva escuela filosófica que llegará a
sustituir al paradigma agustiniano: la escolástica1.

1.4.- La Escolástica.
En las universidades, el paradigma filosófico y teológico más aceptado, era el que seguía las
enseñanzas de Agustín de Hipona. Sobre el típico problema del antagonismo entre fe y razón, antes de
Anselmo de Canterbury, encontramos en la Escolástica dos corrientes: los dialécticos, que no admitían más
fuentes de conocimiento que la Razón y, los teólogos, que no admitían que la Fe fuera contaminada por la
Razón.
La solución de Anselmo de Canterbury, coherente con el pensamiento agustiniano, se ha hecho
célebre en la fórmula “fides quaerens intellectum”, Tener Fe para tener conocimiento, o dicho de otro
modo, la fe se sirve del intelecto para hacerse inteligible2.
De todas formas Anselmo de Canterbury, en su pretensión de “creer para entender” llegó un poco
lejos, intentando fuesen comprensibles y demostrables todos los dogmas cristianos. En definitiva, unir
filosofía y teología de una forma absoluta. Fue un extremismo corriente en la Edad Media, confundir que la
fe deba ser razonable con el racionalismo de la fe. Cuestión que sólo es superada por Tomás de Aquino.

1.5.- El aristotelismo medieval.


El aristotelismo se hace habitual en las universidades de Occidente, recuperado gracias a los árabes
desde España e Italia. Antes del siglo XIII, Occidente sólo conocía de Aristóteles algunos libros o
fragmentos sueltos de la metafísica, pero en pocos años de este siglo se descubre el resto. En un principio
recibido con prevención; por ser la filosofía de un pagano y porque sus escritos venían halagados y
comentados por escritores árabes, “infieles”. La única manera de superar la prevención era cristianizando la
obra de Aristóteles, y a esto se dedicaron Alberto Magno y su discípulo Tomás de Aquino. La principal
dificultad estaba en el enfrentamiento entre el dogmatismo de la tradición agustiniana, y el movimiento que
pretendía adoptar el aristotelismo tal cual, según la versión de Averroes (comentador árabe de Aristóteles):
el averroísmo latino, cuyo radicalismo en aceptar Aristóteles se confundió con el trabajo más moderado de
Tomás de Aquino. Hasta tal punto la ortodoxia cristiana rechazó el averroísmo, que Tomás de Aquino tuvo
que defenderse de la Inquisición de la época, y sólo después de su muerte se aceptaría universalmente su

1
Escolástica: Desde el Renacimiento es el término que designa la filosofía y teología que se enseñaba en las escuelas
medievales, y por extensión, la filosofía medieval. Tras la aparición y asunción del pensamiento de Santo Tomás, el término se
hace sinónimo de escuela tomista.
2
En esta solución se incluye el argumento ontológico de la existencia de Dios propuesto por Anselmo de Canterbury, más tarde
rechazado por Tomás de Aquino y admitido por Descartes: Todos tenemos una idea de Dios, "ser mayor que el cual no puede
haber otro", ser perfecto; como es más perfecto existir en la razón y también en la realidad, que sólo en la razón, para no caer
en contradicción el "ser mayor que el cual no puede haber otro", en el que pensamos, debe existir.
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versión del aristotelismo, especialmente a partir de la Contrarreforma (Concilio de Trento, siglo XVI). Esa
aceptación dará lugar a la corriente aristotélico-tomista, mayoritaria dentro del dogma católico.
Al final de la Edad Media, también surgirán escuelas opuestas al tomismo dentro de la Escolástica,
como por ejemplo, Duns Escoto o Francisco Suárez.

2.- TOMÁS DE AQUINO


2.1.- Datos biográficos.
Tomás de Aquino nació en el castillo de Roccasecca, entre Roma y Nápoles, a finales de 1224,
hijo del Conde Landulfo de Aquino, que estaba emparentado con la familia imperial de Hohenstaufen. A
los cinco años fue entregado al cercano monasterio de Montecassino, para que los monjes cistercienses se
ocuparan de su educación, y posteriormente, muy joven todavía, se trasladó a la universidad de Nápoles,
donde estudió artes liberales. Con 17 años de edad entró en la orden de los dominicos, quienes le enviaron
a París para que completase y perfeccionase sus estudios. Allí conoció a Alberto Magno, que se convirtió
en su maestro, primero en esta ciudad y, más tarde, en Colonia, donde pasó cuatro años. En 1252 Tomás
vuelve a París y comienza su carrera docente como profesor de Teología, actividad a la que se dedica con
una entrega total. Pasa después una larga temporada en Italia, y allí ejerce durante algún tiempo como
teólogo de la curia papal en Orvieto, antes de regresar a París para una segunda etapa de profesor en esta
ciudad, del año 1269 al 1272. Sus superiores le enviaron entonces a Nápoles, para que fundara un Estudio
General de Teología para la orden de los dominicos; allí le llegó la convocatoria del Papa para que
asistiera como teólogo al concilio de Lyon. De camino hacia allí, murió en el monasterio de Fossanova el
año 1274, a los cincuenta años de edad.
Obras principales: Suma Teológica, Summa contra gentiles y Ens et esentia.

2.2.- Punto de partida de la filosofía de Tomás de Aquino.


El punto de partida de Tomás de Aquino es “externo”: la necesidad de distinguir la razón de la fe y
ponerlas de acuerdo. La distinción es clara. La teología se basa en la Revelación y la filosofía en la Razón.
Toda la verdad adquirida por la razón como la verdad revelada tienen un mismo origen: Dios. Dios no
puede engañarnos, y al igual que su revelación es verdadera, la razón humana debe llegar a la verdad si se
usa correctamente. En caso de que la razón contradiga la verdad revelada, siempre es la razón la que debe
quedar en entredicho.
Es un error de perspectiva suponer que este modo de pensar es más teológico que filosófico: El
problema de la fe y de la razón sólo puede generarse en el ámbito de una fe concreta, de otro modo
carecería de sentido. La solución Tomás de Aquino es coherente. Se trata de hacer la fe, lo más inteligible
que se pueda, y eso es una tarea filosófica y no teológica.
Pero también hay un punto de partida “interno”, que consiste en el tratamiento sistemático que da a
las cuestiones que estudia. Pretende siempre que unas verdades se apoyen en otras, en un sistema de
pensamiento deductivo, con enorme rigor lógico y donde lo importante es abandonar pronto el punto de
partida.
En las dos primeras partes de la “Suma Teológica” se encuentra simplificadamente, todo el
pensamiento tomista, y nada más comenzar, se enfrenta con el problema de Dios, y su representación
racional. Es decir, Tomás de Aquino parte de Dios, pero no solamente del Dios revelado, sino del Dios
descubierto por la razón.

2.3.-Principios fundamentales.
Debemos aclarar cuáles son los principios que Tomás de Aquino adopta de Aristóteles, y cuáles son
ajenos al aristotelismo.
a) Principios aristotélicos.
Asume casi sin modificación los principios metafísicos y físicos del que llama “el Filosofo”: la
analogía del ser, la distinción entre sustancia y accidentes, el hilemorfismo, la teoría de la potencia y el acto,
la definición general del movimiento o cambio, la teoría de las cuatro causas y el argumento del Motor
Inmóvil.
Más adelante, rechazando algunos planteamientos agustinianos sobre el conocimiento, también
aceptara algunos principios gnoseológicos: la teoría empirista de Aristóteles de que todo conocimiento
comienza por los sentidos; la distinción de dos intelectos en el hombre, y, con modificaciones la
abstracción.
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Por último acepta los principios antropológicos de la unidad hilemórfica del hombre y la teoría
sobre la virtud.
b) Principios no aristotélicos.
Especialmente importante es la distinción Esencia-Existencia, procedente de los comentaristas
árabes y judíos de Aristóteles. Con este principio se completa el esquema aristotélico sobre los entes,
como veremos más adelante.
También asume dos principios platónicos. La participación, lo que supone una modificación
radical del aristotelismo, provocada por la distinción citada anteriormente. Y, por otro lado, la causalidad
ejemplar, pero no de las ideas respecto al mundo sensible, sino Dios como modelo que imitan
imperfectamente las criaturas.
Por último, le servirá especialmente en la imagen jerárquica del Universo y como una de las
demostraciones de la existencia de Dios, el principio de los grados de ser o perfección. Es este un
principio neoplatónico, no señalado por Platón, pero que coherente con el de participación, explica la
mayor o menor lejanía a la causa primera (Dios), la mayor o menor participación en su perfección.

2.4.- Necesidad y contingencia1 en la ontología tomista.


Para Tomás de Aquino el problema no es racionalmente el problema de Dios, sino explicar el
mundo, es decir, la creación. El problema de la creación es el principal de cualquier pensamiento filosófico,
que parta de la idea de un Dios único, y de un mundo creado por ese Dios.
La idea de la creación es revelada. Una vez establecida como creencia, plantea graves problemas
ontológicos. El principal se deriva de la división del orden del ser (es decir, de todo lo que hay) en dos
mundos opuestos, y, en apariencia, irreductibles:
1- Dios ser infinito y perfecto; y
2- los seres creados, contingentes, finitos2, impropiamente llamados seres.
¿Cómo es posible?
La explicación se encuentra en el concepto revelado por Dios de Sí mismo, que es en parte la clave
de la metafísica cristiana, y principio de la ontología tomista.
El concepto del Dios revelado es una cita del libro del Éxodo. Dice así: “Yo soy el que soy, y así
dices a los hijos de Israel: El que es me envía a vosotros”. Es decir, Dios es el SER y consiste en existir,
pero en la Biblia no hay metafísica. La cita sólo tiene sentido en la tradición filosófica occidental, en
concreto en la filosofía griega, que al margen de planteamientos religiosos había discutido la distinción
Ser/No Ser, y había encontrado que el ser (en el sentido radical de existir), tenía unos atributos determinados
que se imponían a la razón, por ejemplo eternidad, unicidad, inmutabilidad, etc. Hace notar Tomás de
Aquino que como era lógico aquí razón y fe coinciden: Dios dice de sí mismo lo que la filosofía había
descubierto en el Ser. Etienne Gilson, medievalista contemporáneo, expresa así el concepto tomista de Dios:
“Lo que es por sí, y no hecho se ofrece, en efecto, al pensamiento como el tipo mismo de lo inmutable y de
lo acabado. El ser divino es necesariamente eterno, puesto que la existencia es su esencia misma; no es
menos necesariamente inmutable, puesto que nada puede agregársele sin destruir su esencia al mismo
tiempo que su perfección. Es, en fin, reposo, como un océano de sustancia íntegramente presente a sí, y de
quien la noción misma de acontecimiento, es tarea desprovista de sentido. (...). La perfección del ser no
solo exige todos los acabamientos, excluye todos los límites, engendrando por lo mismo una infinidad
positiva que niega toda determinación”.
El problema que se plantea es el siguiente: Si Dios es el ser sin más, el verdadero ser, las demás
realidades ¿qué son?, ¿son sólo apariencias?, ¿son partes de ese ser? “Desde el momento en que se dice que
Dios es el SER, está claro que en cierto sentido sólo Dios es. Admitir lo contrario es comprometerse a
sostener que todo es Dios, lo que el pensamiento cristiano no sabría hacer, no solo por razones religiosas
sino también por razones filosóficas, de las cuales la principal es que si todo es Dios no hay Dios. En
efecto, nada de lo que conocemos directamente, posee los caracteres del SER. En primer lugar, los cuerpos
no son infinitos, puesto que cada uno de ellos está limitado por su esencia que lo determina al definirlo. Lo
que conocemos es siempre tal o cual ser, jamás el ser, y aún suponiendo efectuado el total de lo real y de lo
posible, ninguna suma de seres particulares, podría reconstruir la unidad de lo que es, pura y simplemente.
Pero hay más. Al “Yo soy el que soy” del Éxodo, corresponde esta otra cita: “Yo soy el Señor y no

1
Contingente: Lo que siendo, podría ser o no ser. Opuesto a necesario .
2
Lo contrario de infinito. Es sinónimo de limitado.
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cambio”. Y en efecto, todos los seres por nosotros conocidos se hayan sometidos al devenir, es decir, a la
mudanza; no son seres perfectos e inmutables, como lo es necesariamente el ser mismo” (Etienne Gilson).
Concluimos:
1- Dios es el ser pura y simplemente (eterno, necesario, infinito y único).
2- Los seres no forman parte de este ser, porque el ser único no puede estar formado de
partes. Todo no es Dios.
3- Los seres son “adjetivos”, es decir, no necesitan ser. La perfecta unidad del SER (Dios)
excluye toda multiplicidad; lo múltiple y cambiante ni quita ni pone a Dios; pero podría no ser, es decir, los
seres aparecen como contingentes.
Contingencia significa, que se tiene la existencia de modo participado, los seres contingentes no son
partes del SER, participan en el SER. Tomás de Aquino dice: los seres contingentes distinguen su esencia de
su existencia (y esta última no la tienen por sí), y en Dios, Ser necesario, Esencia y Existencia se identifica:
Es el ser que consiste en existir. Los demás seres consisten (por su esencia) en ser ángeles, hombres,
animales, plantas, etc.; y esa esencia tiene además una existencia.
Frecuentemente se confunde contingencia con creación, es decir, el ser contingente, lo es por ser
creado, y lo creado por serlo es contingente. Falso. La contingencia la descubre la razón en la pluralidad de
seres que además son cambiantes, y de ahí se deduce la necesidad de una creación y no al revés.
Además, admitiendo que la contingencia de los seres se deduce racionalmente de la necesidad del
ser, esto sería situar las pruebas de la existencia de Dios en un plano “a priori”, es decir lo contrario de lo
que nuestro autor considera correcto, deducir de la contingencia la necesidad (“a posteriori” y no al revés).
La composición de los seres contingentes. Potencia (Esencia) y Acto (Existencia), requiere una
efectuación al término de la cual se encuentra el ser necesario. De ahí la necesidad de una prueba a
posteriori, que se remonta por distintos caminos (vías), de los seres a Dios. De este modo se muestra:
1- El modo de la creación.
2- La necesidad de que el SER sea identificado con Dios.
La relación entre el SER, y los seres, postula una relación de causalidad. La causación es la
explicación más coherente para una relación entre lo contingente y lo necesario, sin que esto último (Dios,
el ser necesario), pierda, ni gane nada en esa relación. Por tanto todas las vías de Tomás de Aquino se basan
en el concepto de causalidad, y al final de cada una de ellas aparece la causa, según los cinco aspectos
descubiertos por la experiencia en los seres contingentes:
1- Primer motor.
2- Primera causa.
3- Ser necesario.
4- Ser perfecto.
5- Ser inteligente (ordenador o causa final).
Que estos cinco atributos confluyan en el mismo principio determinan su carácter divino, y permite
de nuevo identificar a Dios con el SER.
De la misma manera, el modo de la creación ha de ser causal, es una causación radical que consiste
en otorgar el ser de modo absoluto. Cada ser causa en la medida misma de su propio ser; por eso los seres
finitos sólo pueden ser causas segundas (causan el ser de modo finito). Por eso solo Dios (el SER, el existir
puro) puede causar el ser de modo absoluto. Propiamente las causas segundas no causan el ser.

2.5.- Estructura de la realidad creada.


Tomás de Aquino da una visión jerárquica y piramidal de la realidad creada. Supone de entrada una
separación infinita entre Dios y las criaturas. Ningún ser recibe la plenitud de la perfección divina. Dios no
crea más “dioses”, sino seres que reciben la existencia en el acto creador. Pero ninguno de esos seres, que
recibe la existencia puede serla. Son seres compuestos, y por lo tanto estructurados según esa composición.
La jerarquía viene dada de mayor a menor simplicidad (menor a mayor composición). Por lo tanto,
por la cercanía al puro existir de Dios en la cúspide de la pirámide están los ángeles, que sólo tienen una
composición entitativa (esencia y existencia). Nuestro autor niega que todos los seres creados estén
compuestos de materia y forma. Los ángeles no tienen materia, son puras formas sin materia, por eso cada
ángel es una especie.
La materia es principio de individualización, la forma es el principio de perfección específica. En el
caso del hombre, la multiplicidad se explica porque la forma se contrae o se individualiza en la materia. Los
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ángeles al no tener materia, su forma no se individualiza, son formas puras, cada uno diferente al otro, pero
no sólo numérica, sino específicamente.
a) El hombre.
En una escala inferior están los hombres con alma, que es su forma sustancial, unida al cuerpo (su
materia), constituyéndose una sustancia racional, que es el compuesto humano. A partir de este nivel, las
sustancias del mundo corpóreo están compuestas de materia y forma, a la vez y además, tienen la
composición radical de todo ente: esencia y existencia.
El modo de conocer peculiar humano, pone de manifiesto que el hombre es la intersección entre lo
meramente corporal y espiritual. Por su cuerpo comienza conociendo todo sensiblemente. Por su intelecto
abstrae de las cosas sensibles formas o esencias inteligibles, gracias al proceso de abstracción.
Tomás de Aquino distingue tres grados de abstracción. En ellos se prescinde progresivamente de las
condiciones materiales, hasta llegar a formas cada vez más puras. En el 1º grado de abstracción se prescinde
de la materia individual, es decir de las características individuales de los seres. Se llega así a esencias que a
pesar de esta abstracción siguen refiriéndose a una materia sensible, porque los conceptos que se expresan
(hombre o animal), aunque pensados en general, implican materia. En el segundo grado de abstracción, se
prescinde de esta materia sensible, alcanzándose esencias, que implican materia inteligible, es decir, que
sólo puede ser pensada, pero en rigor, no se puede ejemplificar de modo sensible. Es el caso de la
abstracción matemática. Las esencias de los números o las figuras geométricas son sólo materia inteligible.
Se prescinde de toda materia en el tercer grado de abstracción, o grado metafísico, en el cual se alcanzan
formas puras de ser, que aunque de modo análogo1, conviene tanto a seres materiales como inmateriales.
El alma humana, aunque esencialmente vinculada al cuerpo, puede existir con independencia de
éste, puesto que sus funciones superiores (entendimiento y voluntad) no se limitan a lo sensible, sino que
tienen por objeto, realidades inmateriales. El alma es una forma que pudiendo realizar operaciones sin el
cuerpo, puede existir independiente de él, como sustancia incompleta.
Sin embargo, los seres sólo sensitivos (animales), o sólo vegetativos (las plantas), como no realizan
operaciones, al margen de la materia y lo sensible, sus formas (almas para Aristóteles) no pueden existir sin
la materia (sus cuerpos). Son por lo tanto un grado inferior del ser en la estructura jerárquica de la creación,
porque sus formas son corruptibles con el compuesto.
Las formas de los seres inertes, y de los elementos primeros, por actuar directamente sobre la
materia prima son las más imperfectas.
Quedan aún, en un grado inferior, las formas accidentales, porque su ser no es un existir en sí
(definición de sustancia), sino un ser o existir en otro, (definición de accidente).
En la estructura de todo lo creado, por debajo de toda realidad, está la pura potencialidad de ser, es
decir, lo que nunca es sin un acto o forma: materia prima.
En esta concepción de todo lo creado, nuestro autor utiliza las nociones de acto y potencia como
esquema explicativo de las demás estructuras entitativas: sustancia y accidentes, materia y forma. Une por
último a estos conceptos la distinción entre esencia y existencia (única innovación ontológica respecto a
Aristóteles). Esta innovación permite entender el orden de los seres contingentes, orden participado,
compuesto y finito, pero por todo ello, efectivos, reales, ni apariencias ni partes del SER, porque han
recibido el acto de ser, por medio del proceso causal que es la creación.
La estructura jerarquizada se corresponde perfectamente con la mentalidad e ideología típica de la
Edad Media (como en lo político, en lo social y en lo económico el feudalismo).

2.6.- Ética y concepción tomista del Estado.


Nacen su ética y su política de la metafísica, y por lo tanto se corresponden con la estructura que
acabamos de ver de la creación. Su ética es teleológica y eudemonista, como la aristotélica. La gran
diferencia está en la precisión que sobre el Bien y la felicidad añade Tomás de Aquino. Dios es el Bien, fin
último; y la bienaventuranza (visión beatífica) la felicidad perfecta en Él, tras la muerte.
La moral hace referencia al gobierno divino del mundo (Providencia), la ley divina. Dios gobierna el
mundo mediante la “ley eterna”, la cual está participada en las criaturas como “ley natural”. Lo moral, en el
hombre, es la interpretación y aplicación racional de la ley natural. El primer precepto de la ley natural,
equivalente al primer principio de la razón, es hacer el bien, es decir, lo que naturalmente todos los seres
apetecen. Virtud y sus correspondencias con la naturaleza son tomados estrictamente de Aristóteles, con el
añadido divino regulador.
1
Analogía: Es un modo de predicar o atribuir características de un ser a otro, en un sentido igual, en otro sentido, distinto.
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La teoría política es la única discrepancia radical entre nuestro autor y Agustín de Hipona. Para éste,
el Estado debía ser un instrumento coercitivo, es decir, para reprimir la naturaleza caída (pecado original),
por la que el hombre tiende al mal. El Estado surge para imponer el orden, mantener la paz y castigar el
crimen.
Tomás de Aquino explica que no es la naturaleza caída del hombre la que explica el gobierno. Aún
antes del pecado original, el hombre necesita un gobierno. Es en esto, como en todo, realista. No sólo parte
de una sociedad de hecho, la del siglo XIII, sino que cree que la inmensa mayoría necesita de una dirección
externa, que habrán de llevar a cabo los más capaces.
Sin contenido peyorativo, nuestro autor tiene una concepción elitista: “El hombre es por naturaleza
animal social. Por ello, en estado de inocencia, si no hubiera pecado, los hombres habrían vivido
igualmente en sociedad. Pero una vida social para muchos no podría existir si no hubiera alguien que los
presidiera y atendiera al bien común”. Incluso los más capaces, por el hecho de serlo, tendrían
discrepancias y para conseguir el bien común (el de todos), necesitarían de un Gobierno.
Hacen falta 3 cosas para formar una sociedad:
1- Paz.
2- Dirección hacia el obrar bien.
3- Un gobierno que conceda las cosas necesarias para vivir bien.
Dos de estas condiciones son externas y materiales. Justifican una función coercitiva del estado.
Pero otra es la función más importante, que no consiste sólo en evitar el mal, sino en producir y conservar
las condiciones que sean necesarias para que los ciudadanos obren bien.
La autoridad proviene de Dios que, para Tomás de Aquino, no exige especial designación divina.
Quien ostenta el poder, representa la voluntad de Dios (Providencia), sin que ello le exima de representar y
defender a los gobernados.
Combina las formas políticas de Aristóteles. En la cúspide del Estado debe darse una monarquía. En
la administración debe darse la aristocracia, (en el sentido etimológico), y por último debe darse democracia
en los niveles de Gobierno menos complejos.
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TEMA 4: LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA. GUILLERMO DE OCKHAM
1.- Vida y obras.
2.- Teoría del conocimiento.
3.- El problema de los universales.
4.- Consecuencias del nominalismo.

1.- VIDA Y OBRAS.


Filófoso inglés, nacido en Ockham, Surrey, en 1280 y muerto en 1346/1349. Una de las figuras
más representativas de la Escolástica tardía, junto con Juan Duns Escoto, de quien depende en muchos
aspectos, y principal representante del nominalismo 1. Tras ingresar en la orden de los franciscanos,
estudió en Oxford. Pese a no alcanzar nunca el título que habilitaba para enseñar teología, razón por la
cual se le llamó Venerabilis Inceptor (Venerable iniciado), enseñó en Oxford y en Londres. En 1324 se le
obliga a presentarse a la curia papal de Aviñón para responder a las acusaciones de herejía, cursadas por
un ex-canciller de la universidad de Oxford, pero durante el proceso se ve envuelto en dos problemas que
alteran el curso de los acontecimientos: Luis de Baviera declara la superioridad del poder civil del
emperador sobre el del Papa, y entre el Papa Juan XXII y los franciscanos se declara la denominada
“guerra de la pobreza”. Ockham marcha a Baviera, en 1328, reside en Munich y toma partido por el
emperador; a partir de entonces escribe sobre temas políticos. Ockham marca el final de la Escolástica
tardía; tras él, los continuadores son ya escuelas (tomismo, escotismo, ockhamismo) y no figuras
relevantes de la filosofía escolástica. Condenadas sus obras en París, en 1339, se confirma la prohibición
al año siguiente, en Roma, sólo para algunas de sus afirmaciones.
Sus obras principales son:
Opera politica, I-III. Opera philosophica et theologica. Ad fidem codicum manuscr. Y Summa
logicae.

2.- TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.


La filosofía de Ockham se inscribe en la crítica que los franciscanos, por obra principalmente de
Duns Escoto, dirigían a la síntesis entre cristianismo y aristotelismo, intentada por Tomás de Aquino. El
punto de partida de la nueva propuesta filosófica de Ockham es un empirismo epistemológico que le lleva
a ejercer una crítica radical a todo elemento innecesario del edificio filosófico.
Esta crítica la realiza mediante lo que se conoce como “navaja de Ockham”. Esta expresión
designa el principio metodológico de exigencia de simplicidad, según el cual no deben multiplicarse los
entes sin necesidad. Se conoce también como principio de economía del pensamiento. Sin embargo, no
solamente es un principio metodológico sino que, además, tiene características gnoseológicas y
ontológicas.
La denominación de navaja de Ockham apareció en el siglo XVI, y se añadía que mediante esta
navaja, Ockham “afeitaba las barbas de Platón” ya que de su aplicación se obtenía una notable
simplicidad ontológica, por contraposición a la ontología platónica que “llenaba” la realidad de entidades
(además de los entes físicos, Platón admitía los entes matemáticos y las ideas, en una abigarrada
ontología). Desde una perspectiva ontológica, pues, la aplicación de este principio permitió a Ockham
eliminar muchas entidades, a las que declaró como innecesarias. De esta manera se enfrentó a muchas
tesis sustentadas por la escolástica y, en especial, rechazó la existencia de las especies sensibles o
inteligibles como intermediarias en el proceso del conocimiento, y rechazó también el principio de
individuación, al que calificó de especulación vacía y sin necesidad.
En tanto que principio de simplicidad también es conocido como principio de economía, y
defiende que el mejor orden es el que realiza el máximo resultado con un mínimo esfuerzo (nombre que a
veces también se aplica al principio de economía del pensamiento). De ahí se infiere la tesis
epistemológica según la cual, de dos teorías rivales con el mismo poder explicativo, la mejor es la más
simple ya que es más fácil refutarla o contrastarla2.

1
Nominalismo. (del latín nomen, nombre, término) En la cuestión de los universales, la postura, iniciada por Roscelino, que
sostiene que los universales no son ni conceptos (conceptualismo) ni objetos (realismo), sino sólo «nombres», que se aplican a
grupos de cosas semejantes; la única realidad que corresponde al nombre es la emisión de sonido al pronunciarlo (flatus vocis)
y la del individuo singular al que se aplica. Los principales nominalistas medievales son Juan Roscelino, Pedro Abelardo y
Guillermo de Occam.
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Admitiendo que es posible conocer intuitivamente lo individual, sin recurso alguno a la
abstracción y a entidades ocultas, formas o conceptos -entidades todas, a las que aplica el criterio de
economía del pensamiento-, construye su propia teoría del conocimiento (explicada sobre todo en su
importante prólogo al Libro I de las Sentencias): la base de todo conocimiento es el conocimiento
intuitivo1 del singular, al cual llama notitia intuitiva intellectualis; el conocimiento abstractivo que se
añade a todo conocimiento intuitivo, notitia abstractiva, no supone ninguna nueva operación del
entendimiento para la formación del concepto: se llama abstractivo, porque abstrae (prescinde) de la
existencia del individuo y, en él, el término se considera en sí mismo: es representación del objeto, en
cuanto es signo, pero no es una abstracción del objeto.
La lógica de Ockham (su importante Summa logicae) trata de los términos en cuanto forman parte
de un sistema de signos lingüísticos. Divide el signo en escrito (scriptus), que puede distinguirse también
como vox, oral (prolatus) y mental (conceptus). El concepto es el signo mental (intentio) que remite a las
cosas existentes; sólo él es universal, por naturaleza, porque puede representar a una pluralidad de
individuos. En cambio, los términos escritos o hablados, que son convencionales, no pueden ser
naturalmente universales. Su referencia a los objetos individuales es su significado. El significado lo
explica mediante la suppositio, “suposición”, la capacidad del signo para ocupar el lugar de un objeto o de
una colección de objetos. La suposición es personal, si un término ocupa el lugar del individuo: «mi
amigo del alma»; es simple, si ocupa el lugar de muchos, siendo entonces propiamente una intentio de la
mente (que posee esta capacidad de elaborar signos naturales), como “todos los hombres son hermanos”,
y material, si el término se refiere a sí mismo, como “hombre es bisílabo”.

3.- EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES.


Recibe este nombre el problema, clásico en filosofía, de determinar qué tipo de entidad, o realidad,
les compete a los términos universales. ¿Qué es, en realidad, “humanidad”? ¿Qué es verdaderamente
“hombre”? Tras estos interrogantes, se halla como telón de fondo, la pregunta sobre qué clases de cosas
existen. Como de ciertas cosas es obvio afirmar que existen, el problema se centró, teóricamente, en
aquellas cuya existencia o inexistencia era problemático afirmar. La respuesta de Platón era: “las Ideas
existen”; la de Aristóteles, que “existen sustancias compuestas de materia y forma”.
Históricamente, la polémica surge en el s. XI, en el seno de la filosofía escolástica medieval, pero
sus antecedentes históricos se hallan en los comentarios de Porfirio (Isagoge) a Aristóteles, y en los
comentarios de Boecio a Porfirio. El primero plantea inicialmente el problema: si los universales existen;
si existen, existen separados de las cosas o no; si existen separados de las cosas, qué son. Boecio (“último
de los romanos”), considerado el punto de enclave entre el mundo antiguo y el medieval, transmite las
preguntas que suscitaron, en la mente de los medievales, la existencia separada de las formas platónicas.
Las posturas adoptadas ante la cuestión, en tiempos medievales y en la actualidad, son las tres siguientes:

a) Realismo extremo o platonismo: la afirmación de que los universales existen realmente, como las ideas
platónicas.
b) Realismo moderado o conceptualismo: la afirmación de que sólo existen como entidades mentales o
conceptos, a los que en la realidad corresponden propiedades de las cosas.
c) Nominalismo: la afirmación de que los universales no son más que nombres; sólo existen individuos (y,
si acaso, para la filosofía moderna, algunas entidades abstractas, las menos posibles, como las clases).

El primer autor medieval que opinó sobre la cuestión fue Roscelino, que sostuvo la tesis de que los
universales son sólo una “emisión de voz”, acentuando que los predicables no son sino sonidos, (flatus
vocis), nombres (fonemas). Abelardo, discípulo primero de Roscelino y luego de Guillermo de
2
Tanto Leibniz como Kant insistieron en esta preferencia por la simplicidad. En la Crítica de la razón pura, Kant subraya la
importancia de este principio en el contexto del uso regulador de las ideas.
1
Intuición. En sentido filosófico, se define como un conocimiento inmediato, en el que el objeto conocido es captado
directamente por la facultad correspondiente, la sensibilidad o el entendimiento. Como conocimiento, la intuición puede
referirse a una u otra de las facultades mencionadas; en el primer caso se trata de conocimiento intuitivo sensible, o experiencia
de lo particular y concreto, y en el segundo, de un posible conocimiento intuitivo de carácter intelectual de un principio, una
idea o un concepto, conocimiento que generalmente no se admite o, por lo menos, cuyo sentido es muy discutible. Como
conocimiento inmediato, la intuición elimina todo tipo de proceso o elemento intermedio entre el sujeto que conoce y el objeto
conocido (la filosofía tradicional dice: sin medio quod, ni quo ni ex quo): excluye, por ejemplo, la mediación de la inferencia,
de la abstracción o del concepto, o de algún otro objeto o procedimiento intermedio.
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Champeaux, se opuso tenazmente a la postura de realismo exagerado sostenida por este último. Para
Abelardo, sólo existe lo individual, y sólo las palabras pueden ser universales; es el significado lo que les
da universalidad.
El realismo moderado, inspirado en Aristóteles y Avicena, y cuyo representante más notable es
Tomás de Aquino, sostiene que los universales existen como formas (esencia, naturaleza) de las cosas
individuales. Esta postura supone una elaborada teoría de la abstracción y de la constitución de las cosas
por materia y forma, de inspiración aristotélica. El resultado es que lo universal no existe separado de las
cosas, pero existe como esencia o naturaleza de cada cosa de la que se afirma: la “humanidad” no existe
separada; sólo existe en la naturaleza de Pedro, Juan y Ana. Por lo mismo, el universal es también un
concepto abstracto, porque por su medio conocemos lo que son (quo est) los individuos, los únicos que
son (quod est). A esto se une la afirmación de que los universales existen también en la mente divina, a
modo de arquetipos, o ideas ejemplares, (tesis ya defendida por S. Agustín), ordenados a la creación.
Al realismo se opone la nueva lógica de Guillermo de Ockham. Igual como sostenían los
nominalistas anteriores, no existe nada fuera de la mente que sea universal; todo lo que existe es
individual. Para explicar, no obstante, el conocimiento, además de crear un nueva teoría del conocimiento
intuitivo del singular (que hemos visto más arriba), crea una teoría lingüística de los términos lógicos. Un
término, un nombre, es una vox (voz), en el sentido de producto fonético, o un sermo, o vocabulum,
emisión de voz con significado; éste convierte una vox en un sermo. El significado le llega a un término
por la suppositio simplex: capacidad de un término para significar a muchos individuos concretos. Los
nombres abstractos (intenciones o signos) pueden ser absolutos o connotativos. El nombre o término
absoluto tiene como referente el objeto individual o una cualidad del mismo (la sustancia o la cualidad),
mientras que el término connotativo, cuyos referentes serían las categorías aristotélicas restantes (a
excepción de la sustancia y la cualidad), no tiene otro referente que el individuo, siendo el resto operación
del entendimiento. Los nombres, por tanto, según Ockham, sólo se refieren o a individuos o a cualidades
del individuo (lo que con el tiempo corresponderá a los nombres y propiedades). En esta reducción de la
referencia de los nombres está su nominalismo. La mente posee la capacidad natural de convertir en signo
de muchos lo que ha sido conocido intuitivamente como un objeto particular. Así, lo universal es sólo
mental y, en los individuos, nada hay de universal o común, de la misma manera que no hay “esencias”. A
un universal de la mente sólo le corresponde, por una parte un nombre y, por otra, una colección de
individuos.
Entre los filósofos modernos se repiten las posturas clásicas de los escolásticos (que se reducen en la
práctica a dos: realismo y nominalismo) en el intento de responder a la pregunta acerca de “qué cosas, de las
que hablamos, existen”; cuestión, por lo demás, relacionada con los problemas del realismo científico.

4.- CONSECUENCIAS DEL NOMINALISMO.


Con su teoría del conocimiento intuitivo individual ha de rechazar los clásicos argumentos
escolásticos para la existencia de Dios; o Dios es conocido intuitivamente, y no lo es, o sólo es posible la
fe en Dios. El mundo, creación totalmente contingente de Dios, no puede ser pensado como un conjunto
de relaciones necesarias; es un conjunto de cosas y de él conocemos sólo lo que es posible por vía de la
noticia experimental. Son rechazables, pues, entidades tales como el espacio el tiempo, el movimiento,
etc., como distintas de las cosas. A la lógica incumbe averiguar el significado con que empleamos estos
términos. El nominalismo se orienta, así, hacia una ciencia física cada vez más interesada en indagar
cómo suceden los fenómenos, que en conocer la realidad subyacente a ellos. Se abre un camino para la
matematización de la ciencia física por el que transcurrirán lentamente los seguidores ockhamistas.
Su valoración de lo concreto e individual y del conocimiento experimental tiene también
aplicaciones en el campo de la teoría política: la separación entre fe y razón (por razones de un mayor
rigor en definir la ciencia); distinción entre poder civil y religioso, según la teoría de las dos espadas;
crítica a la plenitud de potestad del poder teocrático, o soberanía del Papa, que ha de ser ministro, y no
señor; crítica a la infalibilidad papal y concepción de la Iglesia como comunidad de fieles y no como
dominio terreno.
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TEMA 5: MÉTODO Y REALIDAD EN LA FILOSOFÍA RACIONALISTA.
1. Introducción.
2. Tesis fundamentales del Racionalismo.
a) Lógica y método.
b) Teoría del conocimiento.
c) Sustancialismo.
3. Descartes.
1. La filosofía cartesiana.
2. Vida y obra.
3. Razón y Método.
4. El proceso de la duda.
5. Dios.
6. Física y psicología.
a) El mundo.
b) El hombre.

1. INTRODUCCION.
Suele entenderse por racionalismo el modo de pensamiento filosófico que aparece en Europa
durante el s. XVII, y suele oponerse al empirismo, predominante en las Islas Británicas. Ambas filosofías
no son del todo contrapuestas, pues admiten tesis comunes. La principal diferencia reside en el modo de
entender la razón. El racionalismo tiene como prototipo la razón matemática, teórica. Los empiristas
consideran la razón desde un punto de vista práctico, pero para ambos “razón” es la “palabra mágica” que
representa la objetividad frente a los prejuicios, lo intelectual frente a lo revelado.
Racionalismo continental: se centra en el hombre como punto de partida para tratar los temas de la
filosofía tradicional (Dios, el mundo y el alma), queriendo conectar con los orígenes de la filosofía clásica
y la consideración de la Edad Media como un período de oscuridad en la historia de la filosofía (criterio
impuesto por el Renacimiento). Propiamente el racionalismo como corriente filosófica nace con
Descartes culminando con Leibniz a principios del XVIII. Tiene su continuación en el idealismo hasta
que, contemporáneamente, se abandone la metafísica como principal tarea de la filosofía.
El intelectual del XVII, se encuentra sin los puntos de referencia tradicionales, por ejemplo, se
imponía una nueva imagen de Dios más íntima, en cierto sentido cercana a los planteamientos de Agustín
de Hipona. Por otra parte, desde el siglo anterior la ciencia había caminado de espaldas a la tradición
aristotélica, por considerarla en el contenido estéril y en el método inoperante. La física y la matemática
se habían convertido en “la Biblia”, para comprender el mundo. La eficacia del método científico se
trasladó a la filosofía y en la teoría del conocimiento, el racionalismo exageró el papel de la conciencia
ayudada por el método matemático y minimizó el papel de la experiencia. Máxima del racionalismo será:
no hay más fuentes de conocimiento y verdad que la razón.
Además el racionalismo, fue fiel al principio de inmanencia nacido en el nominalismo del XIV 1, lo
que se concreta en que el punto de partida del análisis filosófico es el Yo. Toda construcción especulativa
debe dar sentido a la razón individual frente a la revelación divina y a la visión tradicional del mundo. El
racionalismo fue un intento de explicar un nuevo mundo para un hombre que se define no por ser hijo de
Dios, sino por poseer una razón infinita e ilimitada, instrumento adecuado para dominar y transformar su
mundo.

2. TESIS FUNDAMENTALES DEL RACIONALISMO.


1
El nominalismo es uno de los principios de la filosofía de Ockam, crítica de la síntesis entre cristianismo y aristotelismo,
intentada por Tomás de Aquino. El punto de partida es un empirismo epistemológico que le lleva a ejercer una crítica radical a
todo elemento innecesario del edificio filosófico. Admitiendo que es posible conocer intuitivamente lo individual, sin recurso
alguno a la abstracción y a entidades ocultas, formas o conceptos (entidades todas, a las que aplica el criterio de economía del
pensamiento, conocido como "navaja de Ockam", y consiste en no multiplicar entes sin necesidad), construye su propia teoría
del conocimiento. No hay propiamente universal (ni es concepto, ni es real), e sólo un nombre. Los nombres sólo se refieren o
a individuos o a cualidades del individuo. En esta reducción de la referencia de los nombres está su nominalismo. Con su teoría
del conocimiento intuitivo individual ha de rechazar los clásicos argumentos escolásticos para la existencia de Dios; o Dios es
conocido intuitivamente, y no lo es, o sólo es posible la fe en Dios. El nominalismo se orienta, así, hacia una ciencia física cada
vez más interesada en indagar cómo suceden los fenómenos, que en conocer la realidad subyacente a ellos. Se abre un camino
para la matematización de la ciencia física por el que transcurrirán lentamente los seguidores ockamistas.
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Tres son los principios racionalistas: Un nuevo método que sustituye a la lógica aristotélica; el
grado más alto de conocimiento es la intuición intelectual; y el sustancialismo: la realidad es sustancial.
a) Lógica y método.
Todo filósofo moderno que se preciara debió escribir un libro sobre el método. Los ejemplos más
claros son: En Descartes: “Reglas para la dirección del espíritu”, y “Discursos del método”. En Spinoza:
“Tratado sobre la reforma del entendimiento”. Y en Leibniz: “Ars convinatoria”.
El método racionalista se puede caracterizar negativa y positivamente: Niega validez a la lógica
aristotélica y a la lógica formal del silogismo de los escolásticos. Se sustituye la lógica de tres tiempos por
otra binaria en la que cada eslabón de una deducción se une sin intermediarios a la premisa anterior
(como los pasos que se siguen en la resolución de una ecuación). Positivamente, el método racionalista
atendiendo al contenido del pensamiento (no es una lógica formal), se organiza sobre el modelo de las
matemáticas permitiendo una deducción (de lo general a lo particular), que avanza con identidades y
diferencias. Para un racionalista ni la ciencia ni la filosofía pueden perderse en razonamientos analógicos.
Solo las matemáticas permiten un método exacto e inequívoco.
b) Teoría del conocimiento.
El modo de conocimiento es la intuición intelectual, que por ser directo, inmediato y evidente, es
el único capaz de manifestar la verdad de las cosas, lo racional de la realidad. Todo el saber se construye a
partir de la razón mediante intuición y deducción. La auténtica facultad del conocimiento es la razón,
negándose esa facultad a la sensibilidad. Esto obliga a mantener que la forma y el contenido del
conocimiento no proceden de la experiencia sensible y a reconocer el innatismo de las ideas. Los objetos
del conocimiento no son las cosas, sino las ideas que son inmediatamente percibidas por la Razón.
En Descartes, además debemos distinguir entre ideas adventicias (rechazables por dudosas al
proceder de los sentidos), facticias (rechazables por ser construcción de la mente a partir de otras) e
innatas (las únicas seguras). Estos son los tres tipos de ideas, para Descartes, que en general entiende
como todo aquello que el espíritu humano concibe de modo inmediato.
¿Cómo podemos admitir que nuestro conocimiento de ideas (en cuanto a su contenido objetivo, no
como actos mentales) sea a la vez conocimiento de las cosas mismas? La única respuesta que tiene el
racionalismo es el Gnoseologismo1.
c) Sustancialismo.
La Ontología racionalista defiende que toda realidad es sustancial que “ser” es “ser sustancia”.
Con ello pretende ser heredero de la tradición aristotélica, sin embargo las modificaciones que introduce
en el concepto de sustancia impiden mantener esa tradición, lo único que queda de Aristóteles es que la
sustancia es el modo más propio del ser.
Los racionalistas se diferencian por su concepto de sustancia (enumeran y definen clases de
sustancias). Descartes, por ejemplo, distingue una sustancia infinita y dos finitas. Spinoza defiende una
sola sustancia con infinitos atributos y modos. Leibniz defiende infinitas sustancias (mónadas)
armonizadas por la 1ª, que es Dios.

3. DESCARTES:
3.1.- La filosofía cartesiana.
Descartes es el ejemplo del paso histórico del renacimiento a la modernidad. Su filosofía retoma
cuestiones del XVI según el modo de pensar del XVII. El pensamiento renacentista reclamaba volver a los
orígenes de la filosofía en la subjetividad humana, frente al teocentrismo medieval. Todo el pensamiento de
Descartes se inicia en el “yo”, individual, sustancia, ser en sí. Su filosofía es un humanismo intelectualista,
desde el interior subjetivo, el hombre debe encontrar el camino que le eleve a Dios y al mundo (influencia
de Agustín de Hipona). Características de la filosofía de Descartes son:
a) Intuicionismo: Critica contra los prejuicios, tanto en su física como en su metafísica se exige que
la razón imponga sus propios derechos.
b) Su sistema no se desarrolla mediante analogías que manifiestan la arbitrariedad del yo, sino por el
ideal de rigor matemático.
c) La filosofía se construye desde la luz natural de la razón, al margen de cualquier otro modo
posible, y sobre todo al margen de la teología.

1
Dios es la única garantía de conocimiento; es lo único que nos permite trascender del ámbito de nuestra conciencia hasta el
mundo real.
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3.2.- Vida y Obra.
Renato Descartes nació en la Touraine en 1596, en el seno de una noble familia francesa. Estudió
con los jesuitas en el colegio de La Flèche, de donde sacó una gran afición a las matemáticas y un cierto
escepticismo con respecto a las demás ciencias. Después de participar durante una breve temporada en la
vida social de París, se encerró por dos años en una vivienda de esta ciudad, oculto incluso a sus amigos,
para entregarse por completo al estudio de las matemáticas. Tras este retiro, se alistó como soldado y
participó en la Guerra de los Treinta Años, no porque se sintiera movido a ello por sentimientos
patrióticos, sino porque quería conocer a fondo el mundo y la naturaleza humana. A esta etapa militar
siguieron varios viajes por Europa, tras los cuales decidió establecerse en los Países Bajos, donde pasó un
largo período de casi veinte años, dedicado al retiro y a la investigación científica. Llamado por la reina
Cristina de Suecia, que quería que el propio Descartes le explicara algunos puntos de su pensamiento, se
trasladó a Estocolmo en el año 1649, pero su salud no soportó el clima de esas latitudes y murió en esa
ciudad el año siguiente.
Entre sus obras encontramos: Discurso del método, Reglas para la dirección del espíritu y
Meditaciones metafísicas

3.3.- Razón y método.


El proyecto cartesiano pretende la unificación de todas las ciencias en una sola. Esto es posible
porque todas las ciencias no son sino sabiduría, y existe un método universal único. Las distintas ciencias
forman una unidad orgánica; como en un árbol, la metafísica son las raíces y la física es el tronco, de
donde parten todas las demás (principales, la medicina, la mecánica y la moral). La moral es el último
grado de sabiduría. Mientras se desarrolla su proyecto debe establecerse una moral provisional 1, hasta que
pueda construirse la definitiva. El principal interés es elaborar un sistema filosófico basado en evidencias
y desarrollado científicamente. El modelo es la matemática que por su objeto y la simplicidad de sus
argumentaciones está libre de error. La filosofía debe establecer principios ciertos conocidos por
intuición, desde los que se pueda deducir todo lo demás. Hay que encontrar un conjunto de reglas
racionales que permitan distinguir lo verdadero de lo falso sin llegar a dudas ni errores.
El libro “Discurso del método”, expone de manera abreviada este procedimiento desarrollado
extensamente en su libro “Reglas para la dirección del espíritu”. Simplificadamente son tres reglas:
Regla de la evidencia: Este precepto obliga a no aceptar cosa alguna que no sea clara y distinta,
evitándose la prevención y precipitación. Esta regla tiene dos partes: Prohíbe (hay que evitar los prejuicios
que oscurecen la luz natural de la razón, sólo una mente sin prejuicios puede descubrir lo verdadero 2 como
evidente3). Una exigencia: obtención de una mente pura y atenta. Aplicar esta regla permite conocer por
intuición lo que Descartes define como “la concepción inevitable de un espíritu puro y atento que nace de la
sola luz de la razón”. Para Descartes intuición es todo conocimiento (influencia de Platón).
Reglas del análisis y de la síntesis: Se conocen por “preceptos del orden”, diciendo Descartes que son
la clave del método. Este orden, sólo puede seguirse cuando se reducen las cuestiones complicadas o otras
más simples y cuando después partiendo de la intuición de las proposiciones simples se eleva a través de
deducciones estrictas al conocimiento de todas las cosas. Se deben dividir los problemas en los datos
elementales. (Procedimiento de análisis). Así la mente intuye los términos más simples e irreductibles para
relacionarlos, dando paso a la deducción (procedimiento de síntesis). Para Descartes la síntesis por deducción
proporciona tanta certeza4 y por lo tanto evidencia como la propia intuición. La deducción sería la intuición
mediata.
Regla de la enumeración: La mente humana está condicionada por el tiempo y evidencias tenidas en el
pasado quedan en la memoria, que con frecuencia nos traiciona. Por esto Descartes propone una regla que
sirva como una control de la continuidad que debe haber entre los diversos pasos de las deducciones. Esa es
la misión de la enumeración. Constantes comprobaciones y verificaciones de lo que se llega a deducir.

1
La moral provisional son sólo “tres o cuatro máximas”, que se resumen en cautela (obedecer las leyes y seguir las costumbres
moderadas y comúnmente aceptadas), evitar la indecisión (admitir lo probable como si fuera verdadero), estoicismo (dominar
los deseos antes que alterar el orden del mundo), y elegir la mejor ocupación entre las posibles (para él conocimiento de la
verdad según su método).
2
Verdad: Adecuación de la mente con la realidad, pero quedará como coherencia, una vez admitido el principio de inmanencia.
3
Evidencia: Es un criterio de verdad que proporciona certeza y que concede el objeto por sí mismo. Puede ser mediata o
inmediata.
4
Certeza: estado de la mente ante la verdad. Su contrario no es error, es duda.
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3.4.- El proceso de la duda.
Lo que vamos a describir es el camino que siguió Descartes para encontrar un primer principio para
toda su filosofía posterior según los criterios que había previsto en su método. El proceso de la duda está
justificado en su libro “Meditaciones metafísicas”. Se trata de una crítica sobre los principios en los que se
apoyan todos los conocimientos y creencias, la duda es un artificio para esa crítica por eso se llama duda
metódica, es un método para liberar a la mente de prejuicios. Por lo tanto, no es una duda ontológica o
metafísica, en realidad Descartes no duda. Siendo imposible repasar todas las opiniones y creencias que ha
mantenido el hombre de una forma acrítica, Descartes decide someter a la duda metódica las razones por las
que irreflexivamente se cree tener certeza.
En primer lugar: El hombre está acostumbrado a aceptar como evidente lo que recibe de sus
sentidos y sin embargo a veces se ha dado cuenta de que el conocimiento sensible puede producir
engaños. Consecuentemente, si los sentidos me han engañado alguna vez, no es aventurado suponer que
engañen siempre.
En segundo lugar: Durante el sueño muchas veces creemos realizar lo que es pura ilusión.
Descartes aquí radicaliza la duda mediante un motivo verosímil: la confusión de la vigilia con el sueño.
No hay ninguna razón poderosa que permita distinguir sin lugar a dudas entre esos dos estados de
conciencia: sueño y vigilia.
En tercer lugar: Descartes usa ahora un motivo metafísico, ni real ni verosímil: El Dios
engañador. Al ampliar la duda metódica al campo de las ciencias exactas, tenemos que abandonar el
ámbito de la sensibilidad. En resumen: si Dios es libre y omnipotente, podría habernos hecho de tal
manera que el conocimiento humano llevara a un constante error. Podríamos aducir la bondad divina pero
por el momento no es valido porque si Dios fuese sumamente bueno debería haber evitado que el hombre
se equivoque.
En cuarto lugar: Dejando de lado al Dios engañador podemos suponer la existencia de un “genio
maligno” cuya única y total actividad consiste en destruir nuestra posibilidad de certeza y verdad. Este
último nivel de la duda metódica no añade nada porque en el anterior ya se ha dudado de cualquier
posibilidad de conocimiento. Sin embargo, es el que más claramente demuestra el carácter metódico de la
duda de Descartes. El genio maligno no es ni un motivo real, ni verosímil, ni metafísico, es hipotético,
fruto de la ficción con el fin de acabar con cualquier posible prejuicio.
En esta situación en la que ha perdido validez todo conocimiento, es el momento en el que aparece
la 1ª verdad totalmente evidente de la que no se puede dudar y que nos permite formular la 1ª
proposición, principio de la nueva metafísica: “pienso, luego existo”. Ya sea soñando o despierto, cuando
dudo es indudable que pienso y porque pienso existo o cuando pienso existo.
Si el “pienso” se descubre al final de la duda, resulta que ésta no puede ser escéptica porque nos
ha proporcionado una verdad, la primera certeza: mi existencia. No se trataba de negar la posibilidad de la
verdad (escepticismo), sino al contrario, alcanzar la 1ª verdad, la fundamental. Por todo ello, Descartes
inaugura una nueva etapa en la filosofía, que consiste en afirmar la superioridad del sujeto frente al
objeto. ¿En qué consiste el “pienso”?: Este sujeto no es otra cosa que pensamiento, cosa pensante, la 1ª
sustancia: “Res cogitans”. El primer ámbito de la realidad es pues sustancia pensante. Sustancia, en
cuanto a que es en sí y por sí, pensante, en cuanto a su atributo (en lo que consiste). La diversidad de
sustancias con el mismo atributo está determinada por el modo. Lo siguiente será intentar demostrar la
evidencia del mundo (“res extensa”, sustancia medible o con extensión), o los objetos acerca de los que
pensamos.

3.5.- Dios.
Una idea (como el “pienso”) es verdadera cuando es evidente, es decir, clara y distinta. ¿Cómo
podemos asegurarnos de la verdad de nuestros conocimientos sobre el mundo?. ¿Cómo asegurarnos de la
inmutabilidad de las verdades de la ciencia, que una vez conocidas por intuición quedan después en la
memoria? Se requiere la ayuda de un Dios completamente veraz, que garantice estas verdades.
La veracidad infalible de Dios, exige previamente una prueba de su existencia. Si la sustancia
pensante individual sólo posee ideas, la demostración de la existencia de Dios debe partir de ellas. Para
esta demostración no contamos con otra idea que la de infinito, idea que existe verdaderamente en el yo.
La idea de infinito no puede ser creación humana, exige la existencia real de un ser que posea
formalmente la infinitud. El argumento de Descartes para demostrar la existencia de Dios se basa en el
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principio de causalidad: Dios que consiste en ser infinito causa en nosotros (seres finitos que consistimos
en pensar), la idea de infinito.
De un modo adicional, Descartes acude también al argumento ontológico: En este argumento
pasamos de la idea de un ser infinitamente perfecto, que realmente existe en mí, a postular la existencia
real de ese mismo ser, para no caer en contradicción (pensar algo que tiene todas las perfecciones,
incluida la existencia, pero que no existe de hecho). Demostrada la existencia de Dios, Descartes ha
encontrado la segunda realidad fundamental, que será puente hacia el mundo de la extensión. Este Dios
igual que el Yo, es entendido como una realidad sustancial, que cumple de modo más perfecto el concepto
de sustancia: ser en sí y por sí. Dios es sustancia espiritual infinita.

3.6.- Física y psicología.


La veracidad divina revalida nuestras ideas claras y distintas, y además, permite estudiar (sin salir de
nuestra propia razón), las cosas materiales. Descartes descubre la idea clara y distinta de extensión; partiendo
de ella le parece suficiente para concebir con exactitud la idea de cuerpo. La esencia de todo lo corporal es la
extensión (como la esencia de todo lo espiritual es el pensamiento). Entramos en el tercer ámbito de la
realidad: el mundo (sustancia corporal y material) definida como “res extensa”.
a) El mundo.
La materia la concibe Descartes como continua. Es una extensión sin límites, infinitamente
divisible, tridimensional y perfectamente homogénea. La materia presenta un problema muy grave:
¿cómo explicamos el movimiento?. La solución es el mecanicismo. Existe en el mundo una cantidad de
materia que se distribuye en infinidad de formas, y además existe una cantidad constante de movimiento.
Esto es el universo para Descartes: Dios es el encargado de dar el impulso inicial, que pone en
movimiento esa masa de extensión inerte (materia), debiendo también conservar constante la cantidad de
movimiento producido. Se instaura así una física basada en el principio de inercia: “Todo cuerpo
abandonado a sí mismo permanece en constante estado de reposo o movimiento, debiendo ser este último
rectilíneo y uniforme”. Partiendo de tal principio general, Descartes deducirá, sin un solo experimento,
todas las leyes que controlan el choque de los cuerpos entre sí, o el movimiento general del universo.
b) El hombre.
Descartes divide el mundo de las cosas finitas en dos campos completamente distintos y
separados: res cogitans y res extensa. Esto le obliga a una concepción dualista del hombre, dentro de la
tradición platónica. El hombre es un compuesto de dos sustancias completas, cuerpo y alma, extensión y
pensamiento, pero que están íntimamente unidas entre sí. El problema como siempre es esa unión.
Descartes para ser congruente sostiene la distinción total entre el cuerpo y el alma, pero no duda de la
relación entre ambas. El alma no se aloja en el cuerpo (desechamos la opinión platónica o agustiniana).
Hay un sentimiento en el hombre que manifiesta la unión entre las dos sustancias. El yo no sólo percibe
por ejemplo el dolor, sino que lo siente como suyo. Nos encontramos en el tema de las pasiones, que
Descartes define como percepciones que afectan al alma pero no tiene su origen en ella. Son
involuntarias, inmediatas y no siempre racionales. La tarea del alma es someter u ordenar las pasiones al
dictamen de la razón.
En cuanto a la libertad, distinguidas dos actividades del alma, entendimiento y voluntad, no es ni
indiferencia ni arbitrariedad, más bien la elección por la voluntad de lo que es propuesto por el
entendimiento como bueno y verdadero. La libertad es la perfección fundamental del hombre y no
necesita demostración, pues es evidente. Queda claro, por tanto, que debe haber una comunicación real de
sustancias distintas, que de modo poco afortunado, Descartes situó en la glándula pineal1.
Los seguidores de Descartes sustituirán esta curiosa teoría por el ocasionalismo (Malebranche):
Dios es el único capaz de mover, la única verdadera causa eficiente. Las criaturas son mera ocasión, para
que Dios ejerza su causalidad. Las causas naturales no son verdaderamente causas sino ocasiones que
obran por el poder y eficacia de la voluntad divina. Para el hombre resuelve que no causa el movimiento,
y por tanto la comunicación entre pensamiento y materia es sólo ocasión para que lo cause Dios.

1
Descartes consideró la glándula pineal como el nexo de unión entre el alma y el cuerpo, que a través de la sangre y los
nervios relaciona la res cogitans con el cuerpo o res extensa, orienta el movimiento e influye sobre el alma. En la actualidad se
sabe que la glándula pineal o epífisis contiene células pigmentarias que reaccionan a los cambios lumínicos, y es la responsable
de la segregación de la hormona melatonina, que regula los ritmos vitales y los estados de sueño.
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TEMA 6: EL EMPIRISMO. CONOCIMIENTO Y ÉTICA. HUME.
1. Características generales.
2. El escepticismo fenomenista de Hume.
2.1.- Datos biográficos.
2.2.- El conocimiento.
a) Elementos del conocimiento.
b) Las leyes de asociación y teoría de la causalidad.
c) Valor fenoménico del conocimiento.
d) Crítica de la sustancia y del yo pensante.
2.3.- Ética, política y religión.
2.4.- Conclusión.

1. CARACTERÍSTICAS GENERALES.
El término empirismo tiene diferentes aspectos, en primer lugar, atendiendo a su etimología,
significa el intento de fundamentar en la experiencia, todo el saber del hombre. Dicho de otra manera, la
experiencia se convierte en el concepto básico de la cultura sobre todo británica que abarca una parte del
siglo XVII y parte del siglo XVIII (“empeiría”, en griego, experiencia).
Pero además empirismo tiene que ser entendido como una coordenada filosófica de la historia
contrapuesta al racionalismo continental. Esto puede inducir a un error: entender el racionalismo como la
filosofía de la razón y el empirismo como la filosofía de la experiencia. Sin que la oposición carezca de
fundamento, ni todo el racionalismo ignoró la experiencia, ni el empirismo despreció la Razón: los
principales empiristas ingleses se formaron leyendo los filósofos racionalistas (tanto Locke como Hume
mantienen influencias de Descartes).
Además hay coincidencias temáticas. En el campo de la teoría del conocimiento, ambas corrientes
hacen del concepto de idea el núcleo fundamental. Pero para los racionalistas, las ideas son innatas, para
los empiristas, no, son adquiridas siempre.
También coinciden en la importancia dada a la conciencia, igualmente con diferencias, conciencia
sustancial para los racionalistas, conciencia funcional para los empiristas, especialmente Hume.
En cualquier caso, hay diferencias indiscutibles (y además incompatibles). Los empiristas exigirán
que todo conocimiento comience en la experiencia y esté certificado por ella, y por lo tanto el método se
basará sobre todo en la observación, inducción y análisis de los hechos. El pensamiento racional depende
siempre de lo experimentable.
Una experiencia con tantas prerrogativas ha de ser necesariamente entendida de modo amplio, por
ejemplo experiencia es sensación, percepción, ideas, asociación de imágenes, hábitos psíquicos, en
definitiva, casi todo hecho externo o interno que pueda ser observado y explicado con una cierta
legalidad. Lo que hay que desterrar (porque no es observable) es el universal. Los empiristas son como
Ockam, nominalistas1.

2. EL ESCEPTICISMO FENOMENISTA DE HUME.


2.1.- Datos biográficos.
David Hume nació en Edimburgo en el seno de una familia acomodada el año 1711 y murió en esta
misma ciudad en 1766. Su vida transcurrió entre Edimburgo, París y Londres. En vez de seguir el estudio de
las leyes, a lo que le orientaba la tradición familiar, quiso probar fortuna en el comercio, pero sin mucho
éxito, lo cual le llevó a abandonarlo pronto. Tras un período de intensa dedicación a la lectura, en 1726,
durante una estancia de varios años en Francia, escribió su obra más importante, el Tratado sobre la
naturaleza humana, que no sería publicado hasta el año 1740 en Londres. Esta obra no tuvo el
reconocimiento que esperaba. Hume tuvo que atraerse la atención del público por medio de una serie de
ensayos menores, antes de encontrar alguna consideración. Posteriormente, decidió reelaborar los temas y
problemas del Tratado y así, en 1748 publicó la Investigación sobre el conocimiento humano (que refunde la
primera parte de su primera obra), y en 1751 sacó a la luz la Investigación sobre los principios de la moral
(en la que se vuelven a tratar los temas del libro tercero del Tratado). Tras aspirar por dos veces, de forma
infructuosa, a un cargo académico, aceptó un puesto como bibliotecario en Edimburgo, donde escribió una
1
En la cuestión de los universales, la postura, que sostiene que los universales no son ni conceptos (conceptualismo) ni objetos
(realismo), sino sólo “nombres”, que se aplican a grupos de cosas semejantes; la única realidad que corresponde al nombre es
la emisión de sonido al pronunciarlo (flatus vocis) y la del individuo singular al que se aplica.
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Historia de Inglaterra que le haría rico y famoso. Más tarde, como secretario de legación, vivió en París
varios años, y allí entró en contacto con varios pensadores franceses, como Rousseau. Ocupó luego un alto
cargo en el gobierno inglés, en Londres, pero pronto se cansó de la vida pública y se retiró a Edimburgo,
donde pasó los últimos años de su vida, hasta su muerte, ocurrida en 1776, rodeado de sus amigos y
seguidores.

2.2.- El conocimiento.
a) Elementos del conocimiento.
Desviándose de la terminología de Locke, Hume divide los actos y contenidos de conocimiento (que
en general llama percepciones) en impresiones e ideas.
Las impresiones son los actos y contenidos originarios del conocimiento, y las ideas lo que se deriva
de las impresiones. Las impresiones pueden ser de dos clases, impresiones de sensación e impresiones de
reflexión. Las de sensación se deben gracias a los sentidos externos y son absolutamente originarias. Las de
reflexión surgen de nuestra actividad mental interna y a la vez son el resultado de la activación de las ideas
(no olvidemos, que las ideas se derivan de las impresiones).
El proceso de los actos y de los contenidos del conocimiento, para Hume sigue estas etapas:
1.- Impresión de sensación.
2.- Idea (copia debilitada o derivación de la impresión antecedente).
3.- Impresión de reflexión (resultado de la avivación o activación de una idea).
4.- Idea.. 5.- Impresión. 6.- Etc...
La diferencia básica entre ideas y impresiones radica en dos características: Las impresiones son
originarias respecto a las ideas (las auténticamente originarias son las de sensación, mientras que las de
reflexión, tienen sólo una originalidad relativa, en orden a aquellas ideas que puedan derivarse de ellas).
Las impresiones son más vivaces que las ideas. El criterio de distinción entre impresiones e ideas es la
vivacidad1.
Propia de la Investigación es una distinción inspirada en Leibniz (racionalista): las verdades de
razón son necesarias y su opuesto es imposible, y las verdades de hecho, que son contingentes y su
opuesto es posible. Las primeras son innatas, tautológicas y se basan en el principio de identidad o de
contradicción. Las de hecho se basan en el principio de razón suficiente y se refieren a la realidad. Para
Hume: las relaciones de ideas se identifican con las verdades de razón, correspondiendo a razonamientos
demostrativos o intuitivos, pura operación del entendimiento; mientras que las cuestiones de hecho
(verdades de hecho) son sólo probables, su contrario es demostrable y las afirmamos por costumbre o
creencia (ejemplos son la causalidad y cualquier otro objeto de la Física). Evidentemente a los
planteamientos de Leibniz, Hume introduce los principios del empirismo: no existen ideas innatas.
b) Las leyes de asociación y teoría de la causalidad.
Las impresiones e ideas no actúan aisladamente en el conocimiento, sino agrupadas asociativamente.
Hume señala 3 leyes de asociación: ley de semejanza, ley de continuidad y ley de causalidad.
Entre ellas destaca la ley de causalidad o de causa y efecto. Es la clave de la filosofía de Hume, a
pesar de que Hume es el mayor crítico de la causalidad. Hume critica la causalidad real, o mejor dicho,
Hume niega críticamente que nosotros podamos llegar a conocer ningún proceso real causal. Lo más que
conocemos es un fenómeno, al que llamamos causa, que antecede a otro fenómeno que llamamos efecto.
Conocemos que esos dos fenómenos se dan en conexión sucesiva, de modo habitual. Ejemplo del Billar:
Experimentamos que el impacto de la 1º bola antecede al movimiento de la segunda, pero no
experimentamos la causalidad real. Esto no quiere decir que no tengamos que pensar los fenómenos como
unidos en una relación de causa y efecto (estamos obligados a ello). La ley de la causalidad no es una ley de
las cosas, es una ley de nuestro modo de pensar las cosas, debido a nuestra experiencia, a nuestro hábito,
etc..., que nos determina a entender así los fenómenos.
c) Valor fenoménico del conocimiento.
1
“Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente débiles y oscuras. La mente no tiene sino un dominio
escaso sobre ellas; tienden fácilmente a confundirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado muchas veces un
término cualquiera, aunque sin darle un significado preciso, tendemos a imaginar que tiene una idea determinada anexa. En
cambio, todas las impresiones, es decir, toda sensación -bien externa bien interna-, es fuerte y vivaz: los límites entre ellas se
determinan con mayor precisión, y tampoco es fácil caer en error o equivocación con respecto a ellas. Por tanto, si
albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna [como ocurre con demasiada
frecuencia, no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva esta supuesta idea, y si es imposible asignarle una;
esto serviría para confirmar nuestra sospecha.” D. Hume, Investigaciones sobre el entendimiento humano.
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Tras lo dicho se entiende la dificultad de Hume para justificar el conocimiento de la realidad. Como
no conocemos causas reales resulta que no sabemos a que se debe las impresiones de sensación, que son los
conocimientos absolutamente inmediatos a la realidad. Y si en el momento principal del conocimiento hay
desconexión entre éste y las cosas o cualidades que queremos conocer resulta que todo lo que conocemos
carece de base: Tenemos impresiones que no sabemos a qué se deben, (porque no se trata de una causalidad
real). Por lo tanto, tampoco sabemos qué valor tienen ni las ideas ni las impresiones de reflexión, puesto que
se apoyan en las impresiones de sensación.
Consecuencia: no hay conocimiento, en sentido estricto, del mundo. Esto no quiere decir que Hume
niegue la realidad. Además del conocimiento hay otros modos de acceder al mundo, por ejemplo, mi propia
naturaleza, mi instinto me obliga a creer en la realidad del mundo. La creencia tiene en Hume más
importancia que el propio conocimiento. Ha quedado demostrado que el conocimiento no transciende fuera
de mi conciencia, no alcanzan las cosas tal como son en sí mismas, mientras que a la creencia le está
permitido todo. La creencia no es sino un sentimiento particular que acompaña a una asociación de ideas, de
tal manera que dicha asociación “se impone a la mente”. Se fundamenta en un hábito o costumbre mental, a
partir de la experiencia repetida de la conjunción de determinadas impresiones. Por ejemplo, la asociación
entre fuego y quemadura será acompañada de un sentimiento vivísimo -la creencia- que hace aparecer la
causa de la quemadura como algo tan real y evidente como si se tratara de una impresión. Gracias a la
creencia y el hábito, subsiste el hombre.
Por todo esto se afirma que la teoría del conocimiento de Hume es fenomenista: no es posible
conocer nada más allá de los fenómenos; y escéptico, todo lo que está más allá de los fenómenos es objeto
de creencia.
d) Crítica de la sustancia y del yo pensante.
Toda idea a la que no pueda señalársele la impresión de la que deriva carece de valor. Este es el
fundamento de la crítica a la idea de sustancia.
Hume dice que la idea de sustancia es ilegítima porque no podemos encontrar una impresión de la
que derive. Esto está en la línea de lo dicho por Locke 1, pero Hume va algo más allá. La sustancia es un
artilugio de la imaginación, para poder explicar la permanencia con que las cosas se nos presentan. Hay que
imaginar las cosas como sustancias, pero no poseemos la idea de sustancia.
La tradición racionalista afirma que el yo es sustancial, que consiste en pensar, igualmente artilugio
de la imaginación. No hay impresión de la que derive la idea de “Yo pensante” como sustancia.
Cuando volvemos sobre nosotros mismos encontramos percepciones diversas (“estados de
conciencia”). Ninguna de ellas pareciéndose al yo sustancial. Igual que fingimos un sujeto que soporte las
cualidades de las cosas, fingimos un sujeto que soporte las percepciones, impresiones o ideas. Este segundo
sujeto fingido es el yo. Hume no niega que existamos, Hume dice que creemos en el yo como creemos en el
mundo, y, en sentido estricto, tampoco lo conocemos.

2.3.- Ética, política y religión.


La ética de Hume es emotivista. Rechaza los intentos de fundarla en la Razón. Lo que mueve al
hombre es la pasión y el sentimiento. Por otro lado, el bien y el mal morales, las virtudes y los vicios, los
deberes, etc. no son relaciones de ideas ni cuestiones de hecho. Es una falacia naturalista derivar del “ser”,
el “deber ser”. Según el mismo Hume: “No hay nada menos filosófico que esos sistemas según los cuales la
virtud es algo idéntico a lo natural, y el vicio a lo no natural.”
El sentimiento que descubre la virtud y el vicio es el de aprobación o desaprobación, que son una
forma de simpatía. Lo que despierta este sentimiento es la utilidad de la acción contemplada para la
colectividad. Esto es lo novedoso para su tiempo, e inicia el utilitarismo del siglo siguiente.
La teoría política es más consecuente que la de Locke 2. El “estado de naturaleza” y el “contrato
social” no son más que ficciones indemostrables. La formación de las sociedades, desde la célula familiar,
se explica por la utilidad. No hay que buscar una fundamentación trascendente del poder; es un hecho
fundado en hechos (usurpación, transmisión hereditaria, etc.).

1
La sustancia es, para Locke, incognoscible; idea compleja que se asigna a un sustrato material desconocido, cuya existencia
se afirma, pero se supone.
2
Locke considera un “estado de naturaleza”, en el que se dan derechos y deberes naturales, pero en el que difícilmente puede
defenderse el derecho a la propiedad. Surge así por “contrato social” (expresión no utilizada por Locke) el Estado. Propone la
separación de poderes, legislativo (poder supremo) y ejecutivo, sancionando el dualismo monarca-Parlamento. Desarrollará,
también, el concepto de tolerancia.
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También el interés y la utilidad justifican la creencia religiosa. En primer lugar no se puede
demostrar que Dios exista. Ni encierra contradicción la proposición “Dios no existe”, ni la causalidad
permite descubrir la existencia de un Dios único y personal. Su estudio sobre la historia natural de la
religión le lleva a afirmar que el politeísmo es anterior al monoteísmo, y que éste conduce a la intolerancia.
Propone un escepticismo moderado para superar el dogmatismo y la superstición.

2.4.- Conclusión.
Es posible la ciencia que se base en la experiencia, pero sobre lo general, no sobre lo universal. Esta
ciencia buscará leyes generales que expliquen el funcionamiento de lo particular, porque por experiencia,
sólo conocemos lo particular. El ejemplo de esta ciencia empirista es Newton. Newton desarrollará el
llamado método matemático experimental o analítico- inductivo. Newton desarrolló este método en sus dos
grandes obras: “Principios” y “Óptica”.
“Decir que cada especie de cosas está dotada de una igualdad específica oculta (...), es no decir
nada. En cambio, derivar dos o tres principios generales del movimiento a partir de los fenómenos y
decirnos luego, cómo las propiedades y acciones de las cosas corpóreas se siguen de estos principios
manifiestos sería un gran paso para la filosofía, por más que las causas de estos principios no hayan sido
descubiertos todavía”.
El empirismo, como reacción al racionalismo, no puede ser entendido fuera del contexto de las
luchas político-religiosas de la Inglaterra de los siglos XVII-XVIII, y que es más propio de la Ilustración
que de la cultura barroca, (Hume es precisamente la excepción escéptica que preludia el pensamiento de
Kant: fin de la metafísica como pretensión científica y aplicación del método científico de Newton).
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TEMA 7.- KANT: USO TEÓRICO Y PRÁCTICO DE LA RAZÓN
1.- Kant y su momento histórico.
2.- Biografía y obras.
3.- “Crítica de la razón pura”. Teoría del conocimiento.
3.1.- La revolución copernicana.
3.2.- Clasificación de los juicios.
3.3.- Fenómeno y conocimiento.
3.4.- Facultades cognoscitivas.
 a) Espacio y tiempo como formas a priori de la sensibilidad.
 b) La imaginación.
 c) El juicio objetivante: entendimiento y categorías.
 d) Dialéctica transcendental: las ideas.
4.- “Crítica de la razón práctica”: Ética.
4.1.- La conciencia moral.
 a) Imperativo Categórico.
 b) Imperativo Hipotético.
4.2.- Autonomía de la voluntad: Ética formal.
4.3.- Postulados de la razón práctica.
 a) Existencia de la libertad.
 b) Inmortalidad del alma.
 c) Existencia de Dios.

1.- KANT Y SU MOMENTO HISTÓRICO.


En la historia de la Filosofía, Kant es el autor más significativo de la cultura ilustrada. Entendió que
la Ilustración significaba para la Humanidad lo mismo que para cada hombre significa superar la minoría de
edad, es decir, la razón ya puede avanzar por sí sola sin necesitar autoridades que la tutelen. Sólo necesita la
precaución de sujetarse a un método riguroso.
Por ello Kant es un filósofo de la razón, pero no un racionalista, al tener en cuenta la experiencia;
consciente del enorme rendimiento que Newton obtuvo de ella en el ámbito de la ciencia.
A Kant le resultó tan fascinante la labor de Newton como la de todos los pensadores ilustrados
(especialmente Hume). Para Kant la ciencia de Newton era un edificio perfecto y acabado que sólo le
faltaba una fundamentación filosófica, especialmente gnoseológica, es decir, la explicación de la teoría del
conocimiento que subyacía en el trabajo físico y matemático de Newton.
Sin embargo en Alemania, la labor de Newton chocaba con la tradición de Leibniz, en la cual Kant
se había formado. Kant sin renegar de Leibniz le superó aceptando críticamente a Newton.
Conciliar Leibniz y Newton se encuadra en un problema más amplio típico del pensamiento
ilustrado: La oposición entre racionalismo y empirismo. Ésta es la razón principal por la que definimos el
pensamiento de Kant como ilustrado. A Kant no le satisface completamente ni una ni otra filosofía. El
racionalismo salvaba el valor universal y necesario del conocimiento, pero se alejaba de la realidad por no
admitir la experiencia. Por el contrario el empirismo había convertido el conocimiento del mundo en una
creencia sin posible justificación racional.
Kant decide desarrollar una filosofía, que integrando lo mejor de una y otra, supere a ambas, y lo
hace con una teoría que conceda su legítimo valor a la experiencia defendiendo la universalidad y necesidad
del conocimiento científico.
Pero Kant es ilustrado también por no limitarse a la teoría del conocimiento. Su filosofía tratará los
temas tradicionales de Dios, la naturaleza, la libertad del hombre, y la moral. Estos tres últimos típicamente
ilustrados. Los dos grandes pilares del sistema de Kant son la naturaleza y la libertad. El primero tiene como
modelo a Newton, y la teoría del conocimiento de Kant justifica ese modelo; y el segundo, más importante
para Kant (su principal originalidad), es una ética basada en la libertad donde el hombre asume la
responsabilidad de su propia vida.

2.- BIOGRAFÍA Y OBRAS.


Immanuel Kant nació el 22 de abril de 1724 en Königsberg, ciudad de la Prusia Oriental que en
1946 pasó a depender de Rusia con el nombre de Kaliningrado. Después de estudiar durante siete años en
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una escuela local, Kant empezó a estudiar teología en la universidad de Königsberg, pero pronto
abandonó esta disciplina en favor de la filosofía, las matemáticas y la física, atraído de forma especial por
la obra de Isaac Newton. Para ganarse la vida, trabajó durante nueve años como preceptor de hijos de
aristócratas y potentados en los alrededores de Königsberg. Al mismo tiempo, profundizaba en sus
estudios de filosofía, consiguiendo el doctorado el año 1755. Con este título pudo ejercer como profesor
no titular en la universidad, hasta que en 1770 fue nombrado profesor titular de la cátedra de lógica y
metafísica, puesto que ocuparía hasta su muerte. Este año divide las dos etapas de su pensamiento: etapa
precrítica y etapa crítica. Cuando escribe su famosa “Dissertatio”, obra que separa los dos períodos.
Durante más de cuarenta años, Kant se dedicó por entero a la actividad docente, a la investigación
filosófica y a la redacción de sus obras, que marcaron un hito muy importante en el desarrollo de la
historia de la filosofía. Fue un profesor querido por sus alumnos, a los que sabía estimular en sus deseos
de saber y conocer más. No sólo enseñó lógica y metafísica, sino también otras materias, como
matemáticas, física, geografía, teología natural, ética y derecho. La vida de Kant, hombre sedentario y
metódico, estuvo marcada por una gran regularidad; fue la suya una existencia rutinaria, libre de
acontecimientos especiales, que transcurrió siempre en su ciudad natal, sin viajar nunca a otros lugares o
países. Desde muy joven, Kant se autoimpuso un programa diario de actividades que cumplía con tal
precisión y método que los habitantes de Königsberg podían poner sus relojes en hora con solo fijarse en
las entradas y salidas de Kant. La publicación de sus obras principales dio a Kant una gran celebridad, no
sólo en Alemania, sino también en el resto de Europa, pero rechazó todas las ofertas que le llegaron para
que fuera a dar cursos fuera de Königsberg. El 12 de febrero de 1804 falleció en su casa, rodeado de
amigos y discípulos. La universidad y toda la ciudad de Königsberg le enterraron con honores propios de
un príncipe.
Entre sus obras principales encontramos:
- Crítica de la razón pura (1781).
- Crítica de la razón práctica (1788).
- Crítica de la facultad de juzgar (1750)

3.- “CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA”. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.


3.1.- La revolución copernicana.
Para Kant hay un error fundamental en el racionalismo y en el empirismo, que les impide dar una
explicación satisfactoria al conocimiento y su validez científica. Ese error además lo han cometido todas las
filosofías precedentes: Se ha creído siempre que en el conocimiento el sujeto debe acomodarse al objeto.
Como los resultados son negativos hay que cambiar el planteamiento, haciendo que el objeto se acomode al
sujeto. Este cambio es tan necesario como para la astronomía fue aceptar que no era el Sol el que giraba
alrededor de la Tierra sino al contrario (Copérnico).
Así pues, el sujeto (sus facultades y sus leyes) será el centro de la explicación y justificación del
conocimiento, pero no se parece en nada al sujeto de Descartes, porque no posee ideas innatas. Por
consiguiente necesita adquirir, por y desde la experiencia los contenidos de su conocimiento. Esto es
empirista, pero Kant va más allá: La experiencia entrega materiales de conocimiento dispersos, que a lo
sumo (siguiendo a Hume) se unen por leyes empíricas de asociación que carecen de universalidad y
necesidad. Éstas son puestas por el sujeto al reducir a la unidad (a síntesis) la pluralidad dispersa que aporta
la experiencia.
En conclusión, conocer objetivamente es para Kant sintetizar lo dado en la experiencia con lo puesto
por el sujeto. Como el acto de síntesis se realiza en el juicio, hay que determinar qué es un juicio científico.

3.2.- Clasificación de los juicios.


Kant distingue tres tipos de juicios, juicios analíticos, juicios sintéticos a posteriori y juicios
sintéticos a priori.
Un juicio analítico es aquél en el que el predicado está contenido en el sujeto, obteniéndose dicho
predicado del simple análisis de la comprensión del sujeto. Por ejemplo, el triángulo es un polígono de 3
lados es un juicio analítico, porque el predicado (polígono de tres lados) está contenido en la noción de
triángulo. Estos juicios son siempre verdaderos, universales y necesarios, pero sin embargo no son
científicos porque para que un juicio sea científico, además de universalidad y necesidad debe proporcionar
un avance en el conocimiento y un juicio analítico nunca añade nada que no se conociera ya antes.
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A los juicios analíticos se oponen los sintéticos que precisamente se caracterizan porque el
predicado no está contenido en el sujeto sino que se añade o se une (sentido etimológico de la palabra
síntesis). Un juicio sintético a posteriori es aquel en el que el predicado se añade al sujeto en virtud o por
virtud de una o varias experiencias, por ejemplo, el limón es más ácido que las manzanas. Es evidente que
amplia el conocimiento, luego son en un sentido científicos, pero carecen de universalidad y necesidad.
Toda afirmación o todo juicio basado únicamente en la experiencia no puede ser ni universal ni necesario.
Para tener un conocimiento científico tampoco sirven estos juicios. Los juicios sintéticos a priori son los
auténticamente científicos, primero por ser sintéticos y segundo por ser a priori. Es decir, no fundan su valor
en la experiencia, sino en algo independiente de ella. Ese algo será el fundamento de la universalidad de
estos juicios científicos.
La “Crítica de la razón pura” tendrá como objeto de estudio los juicios sintéticos a priori, tratando
de buscar qué saberes los utilizan, y pudiendo así establecer cuáles son verdaderas ciencias (la matemática,
la física,...., la metafísica).

3.3.- Fenómeno y conocimiento.


La filosofía moderna tras Descartes había perdido la confianza en poder conocer en sí mismas las
esencias de las cosas. Conocer las cosas en sí mismas o esencialmente queda reservado a Dios, porque para
crearlas debe conocerlas. El hombre tiene que contentarse con conocerlas como se le presentan, se le
aparecen o se le manifiestan. Ese presentarse se llama fenómeno (tomado del griego). Nuestro conocimiento
no va más allá de los fenómenos; lo que no significa que las cosas se reduzcan o sean sólo fenómenos. Se da
por supuesto que hay “algo” más allá de los fenómenos, algo íntimo y esencial que Kant denomina
noúmeno, que proviene de “noúmenon”, en griego lo pensado. Con esta distinción Kant quiere hacer ver
que no conocemos las cosas tal como son en sí sino tal como se presentan para mí. Podemos pensar cómo
son en sí (noúmeno) pero no podemos conocerlo.
Lo fenoménico de las cosas se me da originariamente en el conocimiento sensible, pero de una
forma dispersa. Según Kant una especie de materia bruta, de sensaciones y percepciones, la cual no puede
ser objeto de conocimiento. Según Kant, el objeto no se da al sujeto sino que éste debe constituirlo, en un
complicado proceso por el cual llevamos a la unidad objetiva la pluralidad dispersa de sensaciones y
damos forma a esa materia bruta. “Llevar a la unidad objetiva” o “dar forma” no lo proporciona la
experiencia, sino el propio sujeto de conocimiento, para Kant, que es activo, unificador y conformante de la
pluralidad que proporciona la experiencia sensible. Esta actividad del sujeto consiste en ese “algo” que
permite elaborar juicios sintéticos a priori, es decir, unos elementos o leyes que están en el sujeto previos a
la experiencia.
El propio Kant denomina al estudio del dinamismo del sujeto que conforma el objeto de
conocimiento, filosofía trascendental1. Completa la “Crítica de la razón pura” haciendo el análisis crítico
de los elementos a priori o trascendentales del sujeto y del carácter fundante o constituyente que esos
elementos tienen en el proceso de convertir en objeto, los datos dispersos e informes de nuestra experiencia
sensible.

3.4.- Facultades cognoscitivas.


Kant distingue tres facultades de conocimiento, Sensibilidad, Entendimiento y Razón. A la
Sensibilidad dedica la primera parte de la “Crítica de la razón pura”, con el nombre de “Estética
transcendental”. Al Entendimiento corresponde la “Analítica transcendental” y a la Razón la “Dialéctica
transcendental”. Sensibilidad y entendimiento son facultades que conocen porque se ocupan de fenómenos,
mientras que la razón no conoce, porque se ocupa del Noúmeno, (de las cosas en sí no hay conocimiento
sino sólo pensamiento). Un ejemplo claro: Dios que no se ofrece sensiblemente, no puede ser por tanto un
fenómeno, luego de Dios no hay propiamente conocimiento sino pensamiento. De él se ocupará la Razón.
Al analizar cada una de las tres facultades se pretende descubrir los elementos a priori,
transcendentales, que cada uno aporta al conocimiento o, en el caso de la razón, al pensamiento.

1
En sentido etimológico, lo que está por encima del mundo sensible; lo que supera el límite de lo sensible. Entre los
escolásticos, los trascendentales son aquellos conceptos que, más allá de las categorías, se aplican a todo: verdad, bondad,
unidad y belleza. El uso más conocido del término se debe a Kant, para quien trascendental es toda condición de posibilidad
que sea necesaria, universal y a priori, y por lo mismo opuesta a empírico. Así, llama trascendental al conocimiento en cuanto
se ocupa, no de los objetos conocidos, sino de las condiciones que en el sujeto hacen posible el conocimiento de objetos; es,
pues, toda condición de posibilidad del conocimiento antes y más allá de todo conocimiento actual.
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a) Espacio y tiempo como formas a priori de la sensibilidad.
La pluralidad de datos que aportan los sentidos comienza a organizarse para llegar a constituir objeto
del conocimiento en la propia sensibilidad. Esta organización objetiva es posible gracias a dos formas a
priori que tiene la sensibilidad: espacio y tiempo. Está claro que para Kant, ni el espacio ni el tiempo son
algo de las cosas, ni siquiera de las afecciones que nos producen las cosas, sino que son algo que pertenece,
independiente de la experiencia, a nuestra facultad de sentir. Dicho de otra manera, nuestra sensibilidad está
configurada a priori de una determinada forma para que estructuremos espacial y temporalmente las
afecciones que provocan en nosotros las cosas. El espacio es la forma a priori de la experiencia externa y el
tiempo de la interna. No son reales, son nuestras condiciones para organizar y unificar las afecciones
sensibles. Las llama formas porque hacen ser (eso y no otra cosa) objeto de la sensibilidad a las afecciones
sensibles (originariamente dispersas, caóticas, sin fondo).
Porque el espacio y el tiempo son formas a priori, pueden ser fundamento de universalidad y
necesidad y por tanto fundamento de las ciencias: De las que se ocupan del espacio (geometría) y del
tiempo (aritmética).
Por fin, el espacio y el tiempo son concebidos como intuiciones puras de la sensibilidad, en
oposición a las intuiciones empíricas. La intuición empírica es sinónima de afección sensible (lo que se
siente de inmediato). Una intuición pura es la inmune o no afectada de experiencia. Lo correcto es decir
que son formas puras y a priori. Decimos a priori desde la perspectiva de la sensibilidad conociendo y
decimos puro desde la perspectiva del filósofo que estudia la sensibilidad.
b) La imaginación.
Entre nuestra facultad sensibilidad y nuestra facultad entendimiento se sitúa la imaginación, porque
el entendimiento es el único capaz de formar juicios y para Kant, el objeto de conocimiento sólo se da
propiamente en el juicio. Ha quedado claro que la sensibilidad no juzga, es una facultad sobre todo
receptiva, mientras que el entendimiento es activo. La sensibilidad sólo inicia la reducción a unidad de la
pluralidad dispersa, mientras que el entendimiento completa la unidad objetiva. Es evidente que hace falta
un “puente” entre una y otra. La imaginación pone remedio a la heterogeneidad de sensibilidad y
entendimiento participando en las características de ambas facultades, por eso puede recibir las intuiciones
empíricas de la sensibilidad, informadas por el espacio y el tiempo para remitirlas al entendimiento, nivel
último de la objetivación. Pero la imaginación no es sólo vehículo, tiene también un papel en el proceso de
objetivación. Si la sensibilidad cuenta con formas a priori, la imaginación cuenta con esquemas
transcendentales.
Los esquemas transcendentales son reglas de la imaginación por las que se sintetiza el material de
las intuiciones sensibles con los conceptos del entendimiento. El propio Kant dice que el dinamismo
transcendental de la imaginación, es un arte oculto en las profundidades del alma humana. Tiene que
quedar claro que la imaginación obra una síntesis, una unificación de las intuiciones espacializadas y
temporalizadas, porque de otro modo, no sería posible finalizar el proceso de conocimiento objetivo en el
juicio.
c) El juicio objetivamente: entendimiento y categorías.
Una vez estructurada, espacial y temporalmente la pluralidad dispersa de sensación mediante las
formas a priori de la sensibilidad, y después unificadas con los esquemas transcendentales de la imaginación,
hace falta el juicio (que corresponde al entendimiento), para conseguir auténtico conocimiento objetivo. El
entendimiento también tiene sus formas a priori, llamadas categorías 1. Las categorías son conceptos puros,
no empíricos, que posee el entendimiento al margen de la experiencia. Son las formas supremas de unidad
del objeto, que cumplen su función en el juicio, al ser aplicadas a la materia fenoménica de la sensibilidad
llegada a través de la imaginación.
Con el acto de juzgar, se determina objetivamente (universal y necesariamente) los fenómenos, es
decir, se constituye el objeto propio del conocimiento. Ahora por fin, Kant ha dejado explicado el juicio
sintético a priori. Este juicio cuenta con la experiencia (los fenómenos estructurados por la sensibilidad) y al

1
Para Kant son los conceptos puros del entendimiento, o las formas a priori necesarias para pensar la experiencia; las
fundamentales son, a su entender, sustancia y causalidad. La diferencia fundamental entre las categorías aristotélicas y las
kantianas consiste, en primer lugar, en que las primeras se refieren primariamente a la realidad y a las cosas mismas, mientras
que las segundas se refieren sólo a los fenómenos o a las cosas tal como el hombre las percibe y, en segundo lugar, en que las
aristotélicas dependen de la naturaleza de las cosas, mientras que, en Kant, es la naturaleza o la experiencia lo que dependen de
las categorías.
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mismo tiempo es universal y necesario porque se fundamenta en las categorías o conceptos a priori del
entendimiento.
d) Dialéctica transcendental: las ideas.
Hasta este momento, para exponer la teoría del conocimiento de Kant, hemos tenido en cuenta sólo
dos partes (estética y analítica) de la “Crítica de la razón pura”. La dialéctica pone de manifiesto la
preocupación de Kant por la metafísica; en orden a determinar si es o no verdadera ciencia (si cumple las
condiciones exigidas a los juicios que utilice).
Para Kant la metafísica se circunscribía sobre todo a los autores racionalistas y especialmente a
Leibniz, en cuya tradición se formó. La metafísica racionalista se concentraba en 3 temas: el yo sustancial,
el mundo como un todo y Dios. La pregunta entonces es clara. ¿Se pueden tener juicios sintéticos a priori
sobre estos 3 objetos de conocimiento?. No, porque no hay intuiciones empíricas de los 3 temas.
Estos 3 temas no son objeto del entendimiento, sino de la razón, que para Kant es facultad de pensar
y no de conocer. De la misma manera que conocemos mediante categorías, pensamos mediante ideas,
tenemos ideas del yo, del mundo, y de Dios y no juicios sintéticos a priori en los que estas ideas sean sujeto
o predicado.
Estas ideas no son inútiles o arbitrarias. El dinamismo del hombre, las hace necesarias: no nos basta
con conocer, sino más allá, tenemos que pensar, para unificar mediante el pensamiento todos los
conocimientos objetivos que permiten obtener las distintas ciencias. Necesitamos pensar en un fundamento
de toda la variedad de fenómenos que conocemos o podemos conocer objetivamente.
La idea del yo comprende, como totalidad, el conjunto de fenómenos de nuestra experiencia interna.
La idea del mundo es la totalidad que fundamenta el conjunto de fenómenos ajenos a la subjetividad y
externos a ella. La idea de Dios es la totalidad que fundamenta de modo último todos los fenómenos. Es
decir, tenemos que pensar, o mejor Dios tiene que ser pensado (no conocido, como tampoco el yo o el
mundo).
Concluyendo, la metafísica racionalista tradicional no es ciencia. Es importante, pero no es ciencia.
La razón es una facultad para pensar y es importante. El hombre sólo se desarrolla de modo integral,
completo, conociendo y también pensando.

4.- CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA: ÉTICA.


4.1.- La conciencia moral.
El segundo ámbito de la filosofía de Kant está sobre todo dedicado a la libertad. La encontramos en
su obra “Crítica de la razón práctica”, libro precedido de otro también dedicado a la moral titulado
“Fundamentación de la metafísica de las costumbres”, que será completado a final de su vida por otra obra:
“Metafísica de las costumbres”.
De la misma manera que en la “Crítica de la razón pura” Kant parte de la existencia del hecho, en la
“Crítica de la razón práctica” parte de otro hecho: existe conciencia moral. Para Kant es un hecho que el
hombre actúa según principios o leyes que rigen una conducta moral. A estos principios Kant les llama
imperativos, y son de dos tipos: hipotéticos y categóricos.
a) El imperativo hipotético
Es un mandato que obliga universalmente siempre bajo una condición. Se caracteriza porque ordena
la acción como medio para un fin, un ejemplo del propio Kant: “Si quieres ser un buen ciudadano paga los
impuestos del Estado”. Aunque sea un acto legal pagar tales impuestos, para Kant ese acto no es
verdaderamente moral porque no tiene un fin en sí mismo, se hace a cambio de algo (p. ej.: para no ser
perseguido por la justicia, para disfrutar de un bien social). Esto sería solo un acto legal. Para Kant entre el
acto legal y el acto moral hay una diferencia, que el segundo obliga al sujeto a obrar únicamente por su
voluntad, sin esperar a cambio ninguna recompensa, sin perseguir un fin, sin condición.
b) Imperativo categórico
Es justamente lo contrario, un mandato que obliga universalmente sin condición alguna, es decir, un
imperativo que ordena las acciones no como medios para alcanzar un fin, sino como buenas en sí mismas.
El imperativo categórico se formula del siguiente modo: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad
pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal”. Las características
fundamentales del imperativo categórico son su necesidad y universalidad. Estas características se
fundamentan en la voluntad misma, que para Kant es buena voluntad, aquella que actúa por deber y no por
inclinación (imperativo hipotético).
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El factor clave de la ética de Kant es por tanto el deber, pero con una peculiaridad, es un deber que
se impone a sí misma la voluntad (autonomía), que no encierra ningún contenido material sino únicamente
contenido formal, que hay que llenar (lo que hay que realizar).

4.2.- Autonomía de la voluntad: Ética formal.


Todos los imperativos que están condicionados por deseos, inclinaciones o intereses no son morales
en sentido estricto. Lo moral es el imperativo incondicional o categórico, lo cual significa que la voluntad se
autoimpone. Este autoimponerse lo llamamos autonomía de la voluntad, frente a la heteronomía de la
voluntad, propia de las voluntades condicionadas por contenidos materiales o sensibles.
Si una moral no exige contenido material a los principios que rigen la voluntad, se dice que es
formal. Por ejemplo, las éticas basadas en el placer (hedonismo), o las éticas basadas en la búsqueda de la
felicidad (eudemonismo), son éticas materiales. Lo que importa es el fin que se busca, mientras que la ética
de Kant se basa en la forma de obligación de la voluntad, la cual se da a sí misma leyes que no tienen
contenido, y por eso su ética es formal. Esto implica dos cosas:
1) Una ley formal es la que no se determina a partir de ningún objeto sensible, y por tanto no
expresa ningún contenido empírico. Y 2), tales leyes se imponen sin condiciones, puesto que son pura forma
de la voluntad manifestada en imperativos (categóricos).

4.3.- Postulados de la razón práctica.


Sabemos en qué consiste la moralidad para Kant, pero necesitamos saber cuál es la condición que
permite el ejercicio de la moralidad (primer postulado), y cuáles son las causas que nos obligan a obrar
moralmente (segundo y tercer postulado). Para Kant postulado se define como proposición teórica no
demostrable como tal sino solamente en cuando que depende de una ley práctica incondicionalmente a
priori. Kant de esta manera regresa a la dialéctica trascendental, porque los postulados son precisamente
ideas que se piensan, no se conocen como tales: libertad, inmortalidad del alma y existencia de Dios.
a) La libertad.
Es condición sin la cual no es posible la moralidad. Una ley moral sólo puede obligar porque existe
libertad. Pensar que existe ley moral es postular en ese mismo momento la libertad, es decir, presuponerla.
En el ámbito de los fines del hombre, moralidad y libertad coinciden. No se puede exigir el imperativo
categórico, y por lo tanto, la autonomía de la voluntad, si no se es libre.
b) La inmortalidad del alma.
La voluntad libremente busca el bien. El máximo bien, o el bien supremo es aquel en el que
coinciden virtud y felicidad, pero es un hecho de experiencia que en este mundo jamás se alcanza el bien
supremo. Por lo tanto, hay que postular la inmortalidad del alma para que la razón práctica pueda alcanzar
su fin incondicionado (categóricamente). La inmortalidad del alma se distingue de la libertad como la causa
de la condición, es decir, más allá de la muerte se exigirá seguir siendo libres para alcanzar el bien supremo,
mientras que por muy libre que se sea, es inalcanzable antes de la muerte.
c) La existencia de Dios.
No es suficiente para alcanzar el bien supremo postular la inmortalidad del alma. ¿Puede el alma
humana alcanzar un bien tan perfecto, cuando ella misma no es perfecta? Sólo la existencia de un Ser
necesario, perfecto, al que llamamos Dios, es garantía que nos asegura la unión del alma y el Sumo Bien.
Como en los postulados anteriores la realización de la ley moral exige la postulación del Ser necesario.
Distinguimos este último postulado del anterior como las causas extrínsecas de las intrínsecas. Dios ejerce
su causalidad desde fuera, para que el alma alcance el sumo bien, y la inmortalidad ejerce desde dentro
del alma su causalidad.
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TEMA 8.- ALIENACIÓN E IDEOLOGÍA EN EL PENSAMIENTO MARXISTA
1.- Introducción.
1.1.- Vida y obras de Karl Marx.
2.- El materialismo dialéctico.
2.1.- La materia como realidad única.
2.2.- La conciencia producto de la materia.
3.- El materialismo histórico.
3.1.- la lucha de clases.
3.2.- La revolución como anticipación de la historia.
3.3.- La alienación.
3.4.- La ideología en Marx.
4.- El humanismo marxista.

1.- INTRODUCCIÓN.
Por un lado el marxismo es un sistema filosófico que tiene sus raíces en la filosofía alemana de
Hegel y de un seguidor a la vez crítico de éste, iniciador del materialismo moderno, el también alemán
Feuerbach. Por otro lado es la teoría que fundamenta el pensamiento político del movimiento obrero
contemporáneo, elaborado fundamentalmente por Marx y Engels, con los añadidos de Lenin. Pero además,
el marxismo como movimiento filosófico es muy complejo, abarcando multitud de “revisionismos”, que en
algunos casos se atienen muy poco a la ortodoxia original de sus creadores.
Así podemos hablar de un marxismo ortodoxo y otro heterodoxo. En general se ha confundido el
primero con el marxismo oficial en la antigua URSS. La filosofía oficial en la URSS, marcó la provisional
división del marxismo en materialismo dialéctico y materialismo histórico. En realidad, el marxismo nace
como una visión materialista de la historia que justifica el proceso revolucionario que predica. Pero tanto
Engels, como Lenin vieron la necesidad de fundamentar en un sistema filosófico más general ese
materialismo histórico. Esa base filosófica es lo que se llama materialismo dialéctico.

1.1.- Vida y obras de Karl Marx.


Karl Marx nació en Tréveris en 1818, hijo de un abogado judío de mentalidad ilustrada y liberal,
que se convirtió al protestantismo con toda la familia cuando Karl era todavía un niño. Marx empezó a
estudiar Derecho en la universidad de Bonn y luego en la de Berlín, pero muy pronto, influenciado por
Hegel, se pasó a la Filosofía, doctorándose en esta materia el año 1841 con una tesis sobre los filósofos
postaristotélicos. Al terminar sus estudios universitarios, Marx se dedicó durante varios años al
periodismo, primero como colaborador y luego como redactor-jefe de la revista Gaceta Renana, que se
publicaba en Colonia. En sus escritos, Marx defendía la libertad de pensamiento y de expresión, lo que
originó algunas prohibiciones por parte de la censura que, finalmente, impulsaron a Marx a emigrar a
París. En la capital francesa, Marx editó los Anales franco-alemanes y conoció a Friedrich Engels (1820-
1895), con quien trabó una sólida relación de amistad y colaboración en sus trabajos filosóficos y
científicos. El año 1845 Marx fue expulsado de París, a instancias del gobierno prusiano. Se refugió
entonces en Bélgica, donde redactó, en colaboración con Engels, el famoso Manifiesto Comunista (1848)
para Liga de los Comunistas, a la que se habían afiliado poco antes. Con motivo de la revolución alemana
de 1848, Marx volvió a Colonia para editar la Nueva Gaceta Renana, hasta que fue expulsado de nuevo
por el gobierno prusiano. Tras una breve estancia en París, emigró finalmente a Londres, donde viviría
hasta su muerte, ocurrida el año 1883. En Londres Marx se entregó a fondo al estudio de la teoría
económica y de la economía política, y publicó el primer volumen de El capital en 1867. Después de
colaborar en la fundación de la Asociación Internacional de Trabajadores se retiró de la vida pública para
redactar programas doctrinales con destino a los socialistas franceses y alemanes y acumular material
para la continuación de El capital, obra que quedaría inconclusa a su muerte. Los tomos segundo y
tercero de esta obra fueron publicados por Engels en 1885 y 1894.
Las obras más importantes de Marx, además del Manifiesto comunista y de El capital, ya citadas,
son La ideología alemana (1846) y Miseria de la filosofía (1847).

2.- EL MATERIALISMO DIALÉCTICO.


Marx no trata de modo expreso el asunto fundamental del materialismo dialéctico: el hombre no es
más que materia dialécticamente evolucionada. De hecho el pensamiento de Marx es un humanismo basado
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en el análisis económico de la realidad social. La afirmación de que el hombre es materia porque la
naturaleza es dialéctica no es de Marx sino de Engels, desarrollada por la doctrina oficial del partido
comunista ruso (Lenin). Marx nunca se ocupó de explicaciones globales sobre la naturaleza.
En 1860 Engels hizo notar a Marx sus carencias filosóficas a propósito de la lectura de “El origen de
las especies” de Darwin: “A pesar de la pesadez inglesa, este libro encierra el fundamento biológico de
nuestras teorías”. El fundamento biológico (el origen del hombre a partir de seres vivos inferiores, y estos a
su vez de la materia) es el tema clave del materialismo dialéctico.

2.1.- La materia como realidad única.


El materialismo dialéctico es mas claro, no existe nada que no sea materia, pero hay que entender
materia como un concepto muy amplio. No es sólo un objeto o un tipo de objetos, no sólo un conjunto de
fenómenos, es toda la realidad objetiva. Afanasiev explicando el concepto de materia en Marx dice: “...Tal
concepción de la materia tiene profundo sentido ateísta, socava en sus raíces la invención religiosa de Dios
como el creador. Efectivamente, si la materia es primaria y eterna no se puede crear ni destruir, es la causa
interna final de todo lo existente. En el mundo, en el que la materia es la causa primaria, el origen de todo,
no queda lugar ni para Dios ni para fuerzas sobrenaturales algunas”.
Con este texto sólo queda clara la eternidad y el carácter absoluto de la materia pero no sabemos aún
qué es o qué propiedades tiene. En un principio, parece que al decir cosas materiales queremos decir cosas
externas, pesadas, etc.; pero con más detenimiento, nos damos cuenta de que sabemos muy poco de lo que
la materia es en sí misma, sólo sabemos, gracias a la Física, de sus leyes de comportamiento en relación con
nosotros, como fenómenos que se presentan a nuestra sensibilidad. Intentamos resolver esta dificultad con
la definición de Lenin: “La materia es una categoría filosófica, que sirve para designar la realidad objetiva
que es dada al hombre en sus sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por nuestras sensaciones
y que existe independientemente de ellas”. (“!Sorpresa!”).
Esta definición más que decir qué es la materia dice lo que es como objeto de conocimiento. Como
objeto de conocimiento es realidad objetiva o existente con independencia del sujeto. Como quiera que la
realidad objetiva es “copiada” con nuestras sensaciones resulta, que en lo que se refiere al conocimiento
estamos ante un realismo absoluto: conocer es fotografiar la realidad. Ya se puede suponer las grandes
críticas que incluso dentro del propio marxismo, tendrá esta concepción del conocimiento.
Además de los diversos estados físicos que adopta la materia (líquidos,....) tiene una propiedad
fundamental, el automovimiento dialéctico. Engels dice que la dialéctica no se aplica sólo al proceso
histórico, sino también a la naturaleza. Dialéctica es un término con muchas significaciones, tantas como
autores lo han utilizado (Platón, Kant y Hegel). En Platón dialéctico es el proceso que de forma ascendente
permite identificarse con la idea de Bien partiendo del conocimiento del mundo sensible. Para Kant
dialéctico es el modo de pensar por el que unificamos en ideas nuestra experiencia. Dialéctico, en el
marxismo, tiene el sentido Hegeliano, es decir, el proceso que permite evolucionar por la lucha de
contrarios, hacia un estadio superior que integra las contradicciones de la fase previa (en Hegel es la
evolución del Absoluto, Idea o Razón Universal). La dialéctica marxista es materialista y tiene según Engels
3 leyes fundamentales:
1- Ley de la unidad y lucha de contrarios.
2- Ley del tránsito de los cambios cuantitativos a cualitativos.
3- Ley de la negación de la negación.
Las críticas de marxistas posteriores a la dialéctica en la naturaleza han sido constantes. Lo esencial
para el materialismo dialéctico es que la naturaleza está compuesta por una serie de opuestos de cuya
antítesis surge una síntesis superior e integradora, que permite concebir toda la realidad como algo sujeto a
la dialéctica, es decir, la síntesis superadora de posturas antagónicas (Primera ley), la segunda ley también
llamada del salto dialéctico se explica mejor en el orden social, y algunos creen que el sentido
revolucionario marxista justifica esta ley en la naturaleza y no al contrario.

2.2.- La conciencia producto de la materia.


La materia, única realidad, es origen de todo lo viviente, es una cuestión de congruencia; si no existe
nada más que materia, hay que decir que de ser inanimada se pasa a materia viva y de ésta a pensante
gracias al “mágico” y “misterioso” salto dialéctico. Así el materialismo dialéctico defiende un tipo de
evolucionismo (elaborado por fisiólogos marxistas a partir de “El origen de las especies” de Darwin).
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Las ciencias naturales demuestran que toda naturaleza viva procede de la inanimada porque todos
los cuerpos están formados por los mismos elementos químicos (en los que coinciden). Según estos
fisiólogos marxistas (Oparín), las primitivas sustancias orgánicas se fueron combinando en forma de
coacervados: una mezcla semejante a gotas susceptibles de practicar metabolismos en el medio acuoso
circundante, absorbiendo otras sustancias orgánicas. Después, de coacervados más estables se formó la
primera célula y de aquí el primer organismo pluricelular. El surgimiento de los primeros organismos
supone el gran paso en el desarrollo del reflejo (resulta ser una propiedad general de la materia y
fundamento de la conciencia). Surgirá el reflejo biológico en su forma más simple, la excitabilidad. Sobre
esta base surge una forma más elevada de reflejo: la sensación, que es la forma más primitiva de conciencia.
Hasta aquí no hay diferencias cualitativas, sino sólo cuantitativas, presentes en el hombre, pero con una
diferencia cualitativa: la conciencia, que es una propiedad de la materia altamente cualificada; el salto
dialéctico consiste en el cambio de especie o en la alta organización de la materia en el hombre; es una
capacidad existente en toda materia y sólo en el hombre desarrollada.
Engels dice que la clave del salto está en el trabajo. Sólo el hombre, gracias a su trabajo fue capaz de
superar la normal evolución biológica. Nuestros antepasados adquirieron aspecto humano al proporcionarse
alimentos con el uso de sus extremidades delanteras; es decir, los homínidos se pusieron de pie para fabricar
instrumentos apareciendo la conciencia y con ella la comunicación y el lenguaje.
El trabajo es el fenómeno clave en el salto dialéctico, en el cambio cualitativo o dialéctico.

3.- EL MATERIALISMO HISTÓRICO.


3.1.- La lucha de clases.
El materialismo dialéctico aplicado al orden social fundamenta el materialismo histórico: La
sociedad se basa en las condiciones materiales, más concretamente, en las económicas. Toda economía se
fundamenta en el modo que tienen los hombres de procurarse los medios de existencia (el vestido, el
alimento,...). En definitiva ese modo es el trabajo, la producción. Según el modo de producción y las
relaciones sociales que genera se derivará la estructura social. Cuando en una sociedad no todos los
miembros trabajan será clasista, es decir, la estructura social podrá dividirse en dos clases de modo general,
los ociosos o explotadores y los trabajadores explotados.
Toda la historia se explica con esta estructura social, Ej: Antigüedad (Esclavos y hombres libres),
Edad Media (Siervos y señores feudales), Hoy (sg. XIX, Proletarios y Capitalistas).
El materialismo histórico explicando así la historia entiende que hay que llegar a una sociedad sin
clases donde los miembros participen en la producción y en el disfrute de los bienes obtenidos.
En “El Capital”, Marx hace un análisis detenido de todos los conceptos económicos que explican la
cuestión fundamental del materialismo histórico: la transformación de la sociedad.
Los hombres producen objetos que necesitan mediante su trabajo. Si estos objetos son usados por
ellos mismos tienen un valor de uso, pero si estos objetos se cambian por otros además del valor de uso se
obtiene un valor de cambio. Ahora los objetos se llaman mercancías. Hasta aquí para el marxismo todo iría
bien porque los hombres cambiarán mercancías equivalentes, como mínimo en su valor de uso. Valor de uso
será la cualidad objetiva de un producto representada por la necesidad que satisface. Valor de cambio será la
cualidad objetiva de un producto como mercancía, es decir, que satisface una necesidad equivalente a la de
otro objeto.
La sociedad maquinista e industrial ha acabado con este modo de producción, el artesano ya no
puede comerciar con las mercancías por él producidas, sólo puede vender su trabajo, es decir, venderse a sí
mismo (materialismo dialéctico).
Paradoja: El trabajo convirtiéndose en libre constituye la peor forma de esclavitud: El hombre tiene
que venderse a sí mismo, porque no le queda otra cosa que vender.
El hombre que trabaja a jornal otorga a lo que produce un estricto valor de cambio puesto que él
produce mercancías. El capitalista propietario de los medios de producción (las máquinas, la materia prima,
el lugar de trabajo, etc...) no paga al obrero sus horas de trabajo sino sólo una parte. El objeto producido no
se vende al precio de costo (materiales, mano de obra, etc...) sino por mucho más. Esto es lo que genera la
plusvalía (el margen de beneficios que obtiene el capitalista por el trabajo ajeno).
El capitalista se esforzará por aumentar el margen de la plusvalía: alargará las jornadas de trabajo,
disminuirá en lo posible los salarios, dará trabajo a mujeres y niños para abaratar la mano de obra; pero
sobre todo fomentará el aumento de producción, para que se genere paro, y sea aún más barata la mano de
obra.
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Para Marx esta situación, que es injusta, se plantea en términos dialécticos, es decir, una tesis y una
antítesis necesarias en el desarrollo histórico pero también necesaria su superación (síntesis). La oposición
dialéctica se traduce en lucha de clases, que es la contradicción del sistema capitalista. De modo dialéctico,
la revolución permitirá superar la lucha de clases.

3.2.- La revolución como anticipación de la historia.


La dialéctica de la historia convierte al comunismo en algo necesario (no puede no darse). Esto no
significa que sea la última etapa de la historia, sino la única que podemos conocer y prever científicamente.
Lo que sea en detalle la sociedad comunista no le interesa a Marx (es un error acusar a Marx de profeta).
Marx se limitó a decir que la auténtica sociedad comunista debería ser una sociedad en la que los hombres
inventarían su modo de vida con una libertad que no podemos imaginar. Con tal poder sobre la naturaleza
que la producción material liberaría al hombre de toda otra preocupación, pero eso exige inevitablemente
que los medios de producción no estén sujetos a propiedad privada sino que sean patrimonio común.
¿Por qué es necesaria una revolución para implantar el comunismo?. La explicación está únicamente
en el marxismo, que descubriendo la dinámica de la lucha de clases no encuentra ninguna otra manera más
que la violencia para eliminar la propiedad privada de los medios de producción. Esa propiedad privada es
la clave de la alienación económica, la más grave que sufre el hombre.
En el manifiesto comunista Marx afirma: “La historia de todas las sociedades que han existido
hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases. Hombre libre y esclavo, patricio y plebeyo, señor y
siervo, maestro y oficial, en una palabra opresores y oprimidos han librado una guerra ininterrumpida”. El
sistema capitalista contiene en sí su propia destrucción, cada vez serán más los que no tienen nada y menos
los que tienen todo (concentración de capital). La acción revolucionaria de la masa de oprimidos conseguirá
la supresión de las clases en un proceso de tres etapas:
1- La democracia. En esta etapa se constituye la dictadura del proletariado mediante la toma
del poder político. Se obligará a la burguesía a abandonar sus privilegios, haciéndose el proletariado con los
medios de producción, constituyéndose así en nación y en Estado.
2- El socialismo. El ejercicio de la dictadura por el proletariado permite pasar al socialismo
que se caracteriza por el desarrollo de los medios de producción y el aumento de la riqueza social. Esta
riqueza es administrada por un Estado realmente democrático, porque representa los intereses de toda la
sociedad (el proletariado). La acción del Estado hace desaparecer sus clases y sus antagonismos.
3- El comunismo. Esta última etapa no puede darse sin las otras dos, y es la culminación del
proceso revolucionario. Su principal característica es la desaparición del propio Estado, innecesario al haber
desaparecido las clases.
De este esquema se deducen tres momentos revolucionarios, el político (la toma del poder), el
económico (la justa administración) y el industrial (la sociedad perfecta sin clases).
Las elaboraciones ortodoxas del marxismo en la antigua Unión Soviética, han desvirtuado el
concepto de Estado que dentro de un marxismo estricto se define como un instrumento de dominación de
clase, es decir, un órgano de opresión de una clase sobre otra. Es la institución que hace posible la
alienación política. Por esta razón ha de existir el Estado tanto en la sociedad capitalista como en el proceso
revolucionario “el proletariado ha de ejercer el poder”. Es evidente que la liberación de la clase oprimida es
imposible sin la destrucción del Estado que ejerce esa opresión.
Se distingue aquí el marxismo del anarquismo, frente a la doctrina anarquista de la abolición del
Estado, el marxismo propugna su extinción. Sin embargo Lenin corrige la expresión extinción de Engels:
destrucción del Estado burgués, por extinción del Estado proletario de la revolución. La infraestructura
económica (la lucha de clases y la propiedad privada de los medios de producción), justifica la
superestructura política (el estado). A tales relaciones de producción les corresponde tales relaciones
políticas. Si no existen diferencias de clases no hay propiamente relaciones de producción injustas, y por lo
tanto no se justifica organización política alguna.
Como conclusión, la revolución hace evolucionar la historia, anticipándose a ella. Por esta razón el
ideal ideológico de Marx es práctico y así lo expone en la undécima tesis sobre Feuerbach. “Los filósofos se
han limitado a interpretar el mundo de diferentes modos; de lo que se trata es de transformarlo”. Con esta
frase Marx da la vuelta al pensamiento de Hegel haciéndolo en algún modo empirista: La evolución de la
Idea en Hegel coincide con nuestro propio pensamiento. En Marx nuestro pensamiento transforma la
evolución de lo real. Para Hegel todo lo racional es real, para Marx todo lo real hay que cambiarlo
racionalmente. Si para un empirista no hay verdadero conocimiento de lo real mas que en su
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funcionamiento, para Marx es la modificación de lo que hace funcionar lo real el auténtico interés de
nuestro conocimiento.

3.3.- La alienación.
Para Hegel la Idea, (la realidad, el Espíritu), es dialéctica, es decir, tiene en sí misma una
contradicción que la lleva a salir de sí (para conocerse tiene que pasar de la idea en sí a la idea para sí), a
alienarse. La idea en sí se hace objeto en la naturaleza. Se exterioriza para conocerse. Esta alienación es
necesaria; es una reconciliación de la idea consigo misma en la naturaleza. Este estadio es la síntesis, la
identificación del objeto con el sujeto (idealismo).
En Feuerbach, se invierten los términos. La realidad no es la idea sino la materia, y concretamente,
el hombre (el género humano). El hombre se enfrenta consigo mismo (se objetiva), para conocerse. Así es
como el hombre produce a Dios objetivando fuera de sí cualidades que son suyas. Su alienación consiste en
quedarse en este momento. Se libera volviéndose a encontrar a sí mismo. Fundamentalmente la alienación
en Feuerbach es religiosa.
En Marx la alienación religiosa es secundaria; desaparecerá cuando liberemos al hombre de la
alienación económica. Con el trabajo el hombre humaniza la materia; se exterioriza en ella. Con la
propiedad privada el hombre se encuentra desposeído de sí mismo, no estando el producto de su trabajo
bajo su dominio. Definimos la alienación, en general, como la pérdida de la posesión sobre uno mismo, el
hecho padecido por el que pertenece a otro. El trabajo asalariado produce la alienación económica en una
cuadruple dimensión:
1.- con respecto al producto del trabajo, que convertido en capital resulta un poder independiente
frente al trabajador;
2.- con respecto a su propia actividad, vendida por salario al capitalista;
3.- con respecto a la Naturaleza, parate de la propiedad de los medios de producción, ajenos al
trabajador;
4.- con respecto a los otros hombres: el hombre, a diferencia de los animales, trabaja no sólo para sí
mismo, sino tabién para los demás, por la especie; pero en el trabajo alienado, cada uno trabaja para sí
mismo, y los demás son extraños, rivales que poseen trabajo o el producto del trabajo.
Como la alienación económica está en el cimiento de cualquier otra alienación, podríamos distinguir
las demás alienaciones como superpuestas a la principal. Así podemos hablar de alienación política, en tanto
que el Estado burgués coacciona para mantener el poder de la clase dominante; alienación religiosa, en tanto
que la moral y la religión son instrumentos de dicha coacción; y del mismo modo con cualquier otro
producto de la conciencia (derecho, arte, etc.), n definitiva, ideología de la clase dominante para sostener su
dominación.

3.4.- La ideología en Marx.


Para Marx ideología es una forma de conciencia deformada. Es una superestructura1. Hasta Lenin la
ideología tiene un sentido peyorativo (se sostiene en la estructura económica y en definitiva sostiene la
alienación del proletariado), pero desde él la ideología adquiere un sentido positivo (conciencia de clase que
permite la revolución).
Marx distingue entre un estadio pre-ideológico (el enfrentamiento directo del individuo con la
Naturaleza), y el nacimiento de las ideologías, como consecuencia de la división del trabajo en intelectual y
manual (en realidad no se domina la Naturaleza y se construyen teorías puras como justificación). Los mitos
son este momento de la conciencia deformada (ideología). Con la aparición del capitalismo la
subordinación a la Naturaleza se sustituye por la subordinación a la mercancía, al valor de cambio.
Las ideologías deforman la realidad. La ideología política nos hacer creer (mediante las
constituciones de los Estados burgueses) que somos libres e iguales, pero en realidad esa libertad e igualdad
es sólo formal. El Estado teóricamente árbitro es, en realidad, instrumento de opresión de la clase
dominante. La ideología religiosa, como la filosófica, es un mundo imaginario, no real, que proyecta la
subordinación a la naturaleza y a las relaciones sociales en las “nubes”. La filosófica solamente se
diferencia de la religiosa en estar más evolucionada; es menos tosca y primitiva.

1
Estructura o infraestructura: Es el conjunto de relaciones de producción. Superestructura: Es el conjunto de ideas, creencias,
instituciones y normas que configuran la conciencia social. Puede ser: jurídico-política, normas y leyes que reglamentan la
sociedad; ideológica.
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La ideología se fundamenta en la división del trabajo y en la propiedad privada. Su papel está
marcado por la clase dominante. La ideología siempre será la de la clase dominante. Es una teoría que
justifica sus intereses: el mantenimiento de la opresión. La lucha de clases traerá la conciencia de la clase
oprimida, que elaborará su propia ideología para justificar la revolución.
La ideología religiosa juega un doble papel: por un lado, es elaboración del pueblo (la miseria de
éste) que adorna con mitos su esclavitud. Por otro lado, es la justificación de la clase dirigente. La religión
es resignación y explotación.
Las ideologías desaparecerán inevitablemente cuando se instaure la sociedad sin clases. Los
proletarios, gracias al marxismo, descubren los mecanismos de la clase dirigente y se liberan de las
ideologías.

4.- EL HUMANISMO MARXISTA.


Para el marxismo el valor supremo es el hombre. Éste es esencialmente un ser material, no
terminado (en constante movimiento), histórico, producto de la praxis con la que transforma la realidad
(unión del pensar y el hacer) y se libera.
El humanismo de Marx es ético (hay que rechazar todo lo que hace perder su dignidad al hombre),
ateo, materialista (todo se resuelve aquí sin esperar ningún “paraíso”), económico (la historia se explica
desde las relaciones de producción), comunitario (es solidario con la Humanidad), revolucionario, y
científico (la teoría lleva a la praxis, partimos de la sociedad actual con el fin de transformarla).
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TEMA 9.- EL VITALISMO. NIETZSCHE.
1.- Características generales del vitalismo.
2.- Datos biográficos de Federico Nietzsche.
3.- Actitud filosófica fundamental.
4.- Crítica a la cultura occidental.
4.1.- Crítica a la moral.
4.2.- Crítica a la religión cristiana.
4.3.- Crítica a la filosofía.
4.4.- Muerte de Dios.
5.- El hombre.
6.- La moral y el superhombre.

1.- CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL VITALISMO.


La filosofía vitalista tiene como primera distinción de las filosofías tradicionales entender la realidad
como proceso. Sin hacer metafísica tratan del ser en devenir, es decir, son herederos de Heráclito. En lo
antropológico la libertad es no sólo característica de la voluntad, sino esencia del ser hombre. Además se
abandona el concepto tradicional de razón (abstracta, especulativa o científica) para considerar la razón
como vital o histórica.
El vitalismo marchará paralelo a otra corriente filosófica que coincide con él en estas características
y en la crítica a las filosofías predominantes del siglo XIX (idealismo y positivismo). Ésta es el
historicismo, cuyo principal representante es Dilthey.
El vitalismo tiene dos principales manifestaciones. La primera de carácter científico cuyo principal
portavoz es Hans Driesch, según la cual es reacción contra el mecanicismo materialista que propugna la
reductibilidad de lo vivo a los procesos físico-químicos de la materia inerte. Postula la existencia necesaria
de un principio vital ajeno a la materia que explica los complicados fenómenos de lo viviente. La segunda
manifestación es de carácter filosófico, y es la que propiamente se llama vitalismo o filosofía de la vida. A
ésta se debe que la filosofía consiguiera alejarse de las “intromisiones científicas” sobre todo de las físicas;
precisamente por remarcar el carácter diferenciado de las realidades vitales no susceptibles de un
tratamiento sólo matemático. También se debe al vitalismo la reacción contra el racionalismo exagerado que
supuso el idealismo alemán posterior a Kant. Por estas razones exaltan los vitalistas lo siguiente:
1- La vida como realidad radical.
2- Ontológicamente, la vida es lo sustancial del hombre.
3- Gnoseológicamente, conocer la realidad prescindiendo del razonamiento y utilizando la
vivencia, la intuición que simpatiza con lo que quiere conocer (más que razonar sobre las
cosas hay que tener experiencias vitales de ellas o con ellas).
4- Axiológicamente (filosofía de los valores) no hay otro criterio para jerarquizar los
valores, que determinan qué es lo bueno y lo malo, más que la vida.
No debemos entender el concepto vida únicamente como el proceso biológico que se desarrolla
durante un período de tiempo afectando a lo animal en el hombre, sino más bien del modo más amplio
posible.
Los principales filósofos serán Henry Bergson (desarrolla su labor en el sg. XX), y el precursor
Shopenhauer, que sin ser propiamente vitalista fue el contemporáneo de Hegel que más radicalmente se
opuso a su filosofía, hasta su muerte en 1861. Lo más espectacular de su filosofía es su radical pesimismo:
“La filosofía es un saber en cierto modo despiadado, no edificante; ha de servir no para hacer más fácil
nuestra angustiada vida sino para agravar esta característica, porque exagerar que la vida es angustiosa,
es lo único continuador de Kant”. Afirma que la esencia más íntima del mundo, el auténtico noúmeno es la
voluntad de existir, que definimos como impulso de continuar en el ser sin finalidad, desde lo inanimado
hasta la inteligencia humana. Más importante fue su aportación a la que luego será el vitalismo: tras la razón
debemos concebir algo irracional, más importante, más edificante, que constituirá una voluntad única, que
se esfuerza en dar explicación al mundo.

2.- DATOS BIOGRÁFICOS DE FEDERICO NIETZSCHE.


Friedrich Wilhelm Nietzsche nació en Röcken, cerca de Lützen en 1844, hijo de un pastor
evangélico, que murió cinco años más tarde, lo que hizo que Nietzsche creciera en un ambiente
completamente femenino, dominado por el pietismo protestante. Nietzsche estudió primero en el
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internado de la Escuela de Pforta, donde recibió los primeros conocimientos sobre la antigüedad clásica,
que se convertiría en un referente básico de su pensamiento posterior. Más tarde estudió filología clásica
en las universidades de Bonn y Leipzig. En esta última ciudad entró en contacto con la filosofía de
Schopenhauer, que también influiría decisivamente en la formación de sus ideas, y con la música de
Wagner, a quien más tarde conoció personalmente, y del que fue un apasionado admirador. En 1869,
cuando apenas tenía 25 años, Nietzsche fue nombrado catedrático de filología clásica en la universidad de
Basilea. A este nombramiento contribuyeron los trabajos filológicos que el joven Nietzsche había
publicado antes de terminar sus estudios. Su actividad docente en Basilea se vio interrumpida por la
guerra de 1870, en la que Nietzsche participó como enfermero hasta que se vio obligado a regresar por
causa de una disentería, enfermedad de la nunca llegó a restablecerse del todo. Así, en 1876 Nietzsche
tuvo que pedir un permiso de un año por enfermedad, y poco después, su jubilación; la ciudad de Basilea
le pagó una pensión durante el resto de su vida, hasta que murió en el año 1900. En 1881 Nietzsche
conoció a Lou Salomé, de la que se enamoró profundamente; pero esta mujer no le correspondió, sino que
se casó con un amigo suyo. Tras su jubilación, Nietzsche pasó largas temporadas en la Riviera francesa y
en el norte de Italia, dedicado a pensar y a escribir. Pero sus obras no tenían el éxito esperado y Nietzsche
se iba quedando cada vez más solo. A principios de 1889, en Turín, cuando ya estaba casi ciego,
Nietzsche sufrió una crisis de locura de la que no se recuperó. Estuvo internado en una clínica de Basilea
y, después, en otra de Jena, hasta que su madre se lo llevó consigo. Nietzsche vivió los últimos doce años
de su vida en un estado de aletargamiento, bajo los cuidados de su madre y luego de su hermana, hasta
que murió en el año 1900.
Es un escritor nada sistemático y muy prolífico: El origen de la tragedia, La gaya ciencia, Más allá
del bien y del mal, Así habló Zaratustra, El crepúsculo de los dioses, y La voluntad de poder, entre otros.

3.- ACTITUD FILOSÓFICA FUNDAMENTAL.


Nos encontramos ante un autor de espíritu trágico, que en alguna de sus obras da la impresión de
asumir el papel de profeta de la destrucción de la cultura europea. En el libro, “el nacimiento de la
tragedia”, contrapone el mundo del orden y la medida (encarnado por el Dios Apolo), frente al mundo del
caos, de la embriaguez (encarnado por el Dios Dionisos). Proclama Nietzsche la existencia de un
antagonismo irreductible, lo Apolíneo y lo Dionisíaco. Reconocer ese enfrentamiento es la esencia del
pensamiento trágico, aquel que se niega a someterse a cualquier justificación de la vida y de lo real.
Ningún concepto metafísico o teológico puede explicar la realidad y su única manifestación, la vida.
Hay que afirmar sin condiciones, la VIDA y el DEVENIR. Pero eso sólo es posible gracias al gran
acontecimiento de la modernidad: la muerte de Dios.
Hay en Nietzsche una constante profesión de ateísmo, que publica reiteradamente con la expresión:
“Dios ha muerto”. Pero Dios no es sólo una tesis de algunos filósofos creyentes, sino la condición última,
definitiva de la existencia de todo lo sensible. Toda la cultura occidental y la metafísica que la fundamenta
se ha construido sobre la distinción, entre el mundo espiritual y el mundo sensible, situando a Dios en la
cúspide de toda la realidad. Para Nietzsche el ateísmo trágico debe suprimir esta metafísica, para que sólo
sobreviva el espíritu del hombre. Así reivindicamos a Dionisos, porque él simboliza la afirmación de esta
tierra como único mundo.
El problema de nuestro autor es pasar de lo negativo a lo positivo. Por un lado es destructor de
ídolos y por otro lado debe levantar nuevos ídolos. Hay que destruir aquellos ideales que carecen de vida
para identificar el nuevo lugar que ocupará el hombre. En el aspecto negativo se encuentra el entendimiento
humano que critica y en el aspecto positivo la historicidad, que es la vida (por historicidad se entiende la
conciencia que posee el hombre de su propio transcurrir en el tiempo).
El fuego purificará lo racional permitiendo que resurja lo vital (la historicidad positiva). Cuando se
siente la separación entre lo racional y lo vital se formula la pregunta ¿qué es el hombre?

4.- CRÍTICA A LA CULTURA OCCIDENTAL.


4.1.- Crítica a la moral.
El principal error de la moral tradicional es su “antinaturalidad”, su ir contra la naturaleza, contra la vida. La
base de esta moral es el platonismo, que evoluciona en la metafísica cristiana. Es una evasión del hombre
real, concreto, para imponer un “hombre celestial”. Algunos comentaristas de Nietzsche opinan que la
crítica a la moral no es general, es contra la moral burguesa de su tiempo.
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La afirmación de un único mundo que está más allá del bien y del mal apunta a un radical cambio de
valores. La vida es el principio supremo que destruye los valores tradicionales de la filosofía occidental y de
la religión. La moral cristiana es una moral esclava, sobre ella debe triunfar la moral de los señores, que
llenos de vida e identificados con la tierra se imponen por la fuerza.

4.2.- Crítica a la religión cristiana.


Todas las religiones nacen del miedo, de la impotencia del hombre frente a sí mismo. El cristianismo
concentra, en la crítica de nuestro autor, todos los males de las religiones: invención de otro mundo,
imposición de la moral de los débiles, y el concepto de pecado que pretende la aniquilación de los valores
de la vida.
Conviene recordar los precedentes de la Ilustración y de Feuerbach en la crítica a la religión. En
Nietzsche su origen platónico y el concepto de Dios fundamentan la crítica a la religión.

4.3.- Crítica a la filosofía.


La consideración del ser como estático permite el dogmatismo de las elaboraciones conceptuales de
los filósofos, a partir de Sócrates. Lo que esconde el idealismo es la base de la metafísica occidental: el odio
a la vida y al mundo. Lo único real es el devenir y, en consecuencia, la apariencia y el fenómeno. Admite
Nietzsche abiertamente a Heráclito (“el único filósofo que no ha falseado la realidad”) y a Hegel (por
considerar la realidad en continuo devenir dialéctico, no en su idealismo). Rechaza a Kant por la distinción
noúmeno/fenómeno (recuerda a Platón).

4.4.- Muerte de Dios.


La muerte de Dios es el resumen de las críticas a la moral, al cristianismo y a la metafísica. Es lo
que le impide al hombre ser hombre. La llegada del superhombre exige derribar los cimientos de Occidente:
Dios. Desde el antropocentrismo del Renacimiento a la divinización de la ciencia por el Positivismo,
pasando por la fundamentación racional de Dios del Racionalismo y la Ilustración, la modernidad lleva a la
muerte de Dios. Somos nosotros (el hombre) los que hemos matado a Dios.
Algunos comentaristas señalan que nuestro autor no se dirige tanto al Dios bíblico, como al creado
por las versiones históricas del cristianismo. Se crítica el Dios de la teología cristiana y parece que se
respeta la figura histórica de Cristo.

5.- EL HOMBRE.
Todo lo que era válido es ahora caduco. Con respecto al hombre, el análisis racional no demuestra
más que su miseria. Hay que establecer por tanto una meta ideal que el hombre debe alcanzar. La psicología
muestra que la absoluta espontaneidad de la libertad humana es el medio mediante el cual el hombre se
produce a sí mismo. Por lo tanto la libertad muestra el ideal, lo que el hombre debe llegar a ser:
superhombre. No es una realidad, no existe, es sólo un ideal.
En la concepción de la naturaleza humana de Nietzsche predomina lo biológico, el hombre es uno de
los animales, todo lo que ha hecho y hace el hombre es continuación de la animalidad. Pero el hombre es el
único animal todavía no fijado. Los demás animales tienen en el instinto el medio infalible para llegar a ser
lo que son, y el hombre no. Hay algo fundamentalmente defectuoso en el hombre, dice Nietzsche que es
como una enfermedad en el universo, y eso, sin embargo, constituye a la vez su valor. ¿Qué es lo que hace
que el hombre se convierta en la enfermedad del universo? ¿Qué hace que aún el hombre no esté fijado?
Seguramente está en que el hombre ha innovado, ha provocado al destino más que ningún otro animal. Ha
sido el único en luchar con el animal y con la naturaleza para llegar a dominar. Ha sido el único
eternamente vuelto hacia el futuro.
El mayor peligro del hombre está en volver a ser como los otros animales, en dejar de ser
enfermedad, en convertirse en animal doméstico y acabar fijado de esta errónea manera.

6.- LA MORAL Y EL SUPERHOMBRE.


Por ser el hombre el único animal no fijado puede cambiar. La capacidad de cambio constituye su
libertad. El hecho de las libertades nos introduce en la moralidad. El hombre que no se somete a las leyes de
la naturaleza obedece a una moral, y bajo esa moral llega a ser lo que es.
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Nietzsche reacciona contra todas las morales que han existido. La multiplicidad y el origen
demuestran su falta de valor. Si son muchos no pueden pretender ser universales y todas tienen su origen
para afirmar a unos hombres sobre otros.
Hay que encontrar el ser auténtico del hombre, dentro de unas nuevas exigencias:
1- Sustituir la conciencia de libertad por la actividad creadora sin más.
2- Suprimir el deber ser de la moral por la moral de la naturaleza misma.
Es cierto que al creer a la moral condenamos a la vida; por lo tanto, aniquilemos la moral para
liberar la vida. Hay que atreverse a ser inmoral o amoral como la naturaleza. Las morales concretas han sido
el engaño de los débiles frente a los fuertes.
Entramos así en la teoría del superhombre. El hombre se convertirá en superhombre ejerciendo su
voluntad de poder. El superhombre es una meta para superar el fracaso que han supuesto los diferentes
ideales de hombre propuestos desde los más variados ámbitos (la sicología, la religión, la moral, etc.)
Ya que Dios ha muerto debe vivir el superhombre. Hay que esperar que llegue un salvador capaz de
triunfar sobre Dios y la nada. Sencillamente un sustituto de la divinidad.
Hay que entender el concepto superhombre desde el radical nihilismo, que caracteriza el
pensamiento de Nietzsche. Una vez rechazado todo valor; una vez que se manifiesta el puro devenir (el
cambio sin más), carente de finalidad; la ausencia de sentido y valor es la condición indispensable para dar
un nuevo sentido a la vida. Así existen dos tipos de nihilismo, 1) pasivo: ausencia de todo valor, y 2) activo:
el que pone de manifiesto en qué consiste el valor como tal (en definitiva, carecer de valores).
La voluntad de poder, que caracteriza el superhombre sólo puede surgir en el hombre liberado, capaz
de permanecer fiel a la tierra (el único mundo real que existe: la NATURALEZA), eliminando toda
esperanza supranatural. Más que una nueva raza el superhombre es otra versión de la afirmación trágica que
dice sí al devenir, al pasar, al puro cambio, al sin sentido, a la nada (al no ser).
FILOSOFÍA

DESTRUCTIVA VALORES
TRADICIONALES RELIGIÓN

CRÍTICA MORAL

MUERTE DE DIOS
NUEVOS VALORES
ALTERNATIVA

SUPERHOMBRE NIHILISMO

NUEVA VOLUNTAD DE PODER


NUEVA MORAL ANTROPOLOGÍA
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TEMA 10.- EL EXISTENCIALISMO: HEIDEGGER.
1.- Introducción.
1.1.- Contexto filosófico
1.2.- Diferentes tendencias existencialistas.
1.3.- Orientaciones fundamentales.
2.- Vida y Obras.
3.- El Ser y el Tiempo.
3.1.- Punto de partida.
3.2.- El ser-ahí (Dasein).
3.3.- Uso del método fenomenológico.
3.4.- Categorías del ser-ahí.
3.5.- Existencia auténtica y existencia inauténtica.
3.6.- Muerte y temporalidad.
4.- El “segundo” Heidegger.
4.1.- El “pastor del ser”.
4.2.- La técnica o el arte.
4.3.- El “final de la filosofía”.

1.- INTRODUCCIÓN.
1.1.- El contexto filosófico.
El existencialismo es una corriente filosófica de finales del XIX y principios del XX, cuyas
influencias van más allá de la Segunda Guerra Mundial. El e. es sucesor de la filosofía de Nietzsche; no
existe como teoría filosófica propiamente dicha, más bien es un conjunto de autores que piensan y viven
existencialmente. La más clara influencia de Nietzsche es la negación a considerar el hombre en abstracto, o
sujeto de categorías metafísicas. No les interesa qué es el hombre (su esencia) sino profundizar en su
existencia real y completa.
Los acontecimientos que dominan la primera mitad del siglo XX (casi 60 millones de muertos entre
las dos Guerras Mundiales, las revoluciones rusa y china, las dictaduras en Italia y Alemania, la crisis
económica de los años 30 y la energía atómica con fines bélicos) determinaron un proceso de
despersonalización según el cual el individuo pierde identidad diluido en una masa social fácilmente
manipulable.
Además las dos corrientes filosóficas predominantes al comenzar el XX (idealismo de origen
hegeliano y mecanicismo positivista) habían mantenido el criterio común que considera al sujeto humano
como un ser pasivo, carente de esencia y personalidad completas.
La respuesta existencialista es una protesta contra la despersonalización, considerando al hombre
como actor de su propia historia. Quieren abandonar la actitud distante de la filosofía tradicional que analiza
al hombre como espectador de los acontecimientos. El e. no quiere ser objetivo ni académico; se declara
apasionadamente comprometido con el individuo. En síntesis, otorga prioridad a lo siguiente:
1.- a la existencia sobre la esencia;
2.- a la vida sobre la razón (rechaza la abstracción);
3.- a la praxis sobre la teoría; y
4.- a la libertad sobre la determinación.

1.2.- Diferentes tendencias existencialistas.


Muchos autores han hecho clasificaciones diferentes, que sólo permiten concluir que no existe el
existencialismo sino, en plural, existencialismos.
Empecemos por exponer una clasificación que distingue tres tendencias:
a) Tendencia amplia: es una clasificación excesiva y confusa que pretende incluir como
existencialistas a Sócrates, Pascal, Nietzsche y Sartre, entre muchos otros. En realidad, considera e. a todos
aquellos en los que predomina la antropología sobre otras posibles “partes” del quehacer filosófico
(Mounier).
b) Tendencia intelectual: otro francés (Jacques Maritain), un neotomista, mantiene que ser
existencialista es simplemente afirmar la existencia como un acto vivido y ejercido; y, por otro lado, un
planteamiento académico que permite desarrollar ideas y teorías.
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c) Tendencia religiosa: algunos clasifican los e. según su dimensión religiosa. La respuesta del
ateísmo existencial ante la despersonalización (Sartre y Heidegger) y el existencialismo cristiano ante el
mismo problema (Jaspers y Kierkegaard).
Otros autores han distinguido otros tres tipos de e., fijándose en que el e. no consiste en ser, sino en
la relación con el ser:
a) E. negativo, es decir, pesimista porque entiende al hombre dirigido hacia la nada, a la angustia y
a la muerte (Sartre).
b) E. teológico, es decir, optimista por el convencimiento en la existencia de una realidad absoluta
que garantiza las posibilidades de realización del hombre (personalismo cristiano).
c) E. positivo. ni pesimista ni optimista; las posibilidades de realización del hombre son reales, no
estando condenados a un fracaso irremediable pero tampoco la realización es infalible (Merleau-Ponty).
Todas estas clasificaciones sólo se entienden si distinguimos entre actitud existencial y pensamiento
existencialista. Así llamamos existencialistas a los filósofos que mediante el método fenomenológico
(Husserl) pretenden un análisis sistemático de la existencia; y filósofos de la existencia a los pensadores que
adoptan la actitud que hemos descrito antes, según las tendencias.

1.3.- Orientaciones fundamentales.


Las cuestiones que resumen los contenidos más importantes del e. son seis:
- El uso del método fenomenológico de Husserl como análisis de la existencia humana.
- La distinción entre existencia auténtica y existencia inauténtica, referida al individuo.
- El principio de que la existencia es anterior a la esencia.
- Interés por el hombre concreto y el sentido de su existencia.
- Interés por el hombre “mundano”, que obliga a preguntarse por el sentido del mundo y la historia.
- Interés por el ser angustiado ante el problema de la muerte.
a) El método fenomenológico. El e. pretende ser un humanismo (filosofía del hombre) como
persona individual, y ser social en consonancia con sus circunstancias históricas. El método utilizado será el
propuesto por Husserl; filósofo más bien esencialista, es decir, preocupado por lograr que la filosofía
alcanzara el nivel de ciencia estricta. Su método no quería limitarse a dar teorías abstractas (intelectualismo,
marxismo, idealismo), sino a describir con exactitud los fenómenos tal como aparecen en la conciencia.
El método se adaptaba bien a los objetivos de la temática existencialista, pero se limitan al uso de él,
no adoptando el pensamiento global de su autor.
b) Existencia auténtica y existencia inauténtica. Frente al espectáculo de muerte y ruina de la
posguerra, la ciencia ofrecía al hombre un avance tecnológico que propiciaría la sociedad de consumo. Esta
plantea una doble opción: tener más o ser, es decir elegir la identidad propia.
La existencia auténtica consiste en elegir la segunda opción. Sin olvidar que el hombre es un ser
temporal e histórico, limitado por una circunstancias concretas; la existencia auténtica se caracterizará por
vivir de acuerdo con el propio ser y tener conciencia de la propia limitación; y en el extremo de su
limitación se encuentra la muerte. El hombre auténtico no escapa de la angustia de la nada, de la experiencia
consciente de ser para la muerte. La existencia auténtica, que vive la angustia, permite despertarse de falsas
ilusiones o seguridades, y reconocerse “desnudo”. A partir de aquí, podrá tomar la opción radical de
realizarse a si mismo (frente al absurdo mundo consumista sin sentido que le rodea). La existencia auténtica
es la realización de la libertad de elección, es decir, frente al sentimiento del absurdo de la muerte elegimos
libremente crear valores propios.
La existencia inauténtica es la del sujeto que renuncia a la libertad de realizarse a si mismo,
caracterizándose por el anonimato (una más en la “masa”), la mediocridad (hace lo que la gente hace), la
frivolidad (prefiere la charlatanería superficial), la irresponsabilidad (no se plantea problemas, no se
esfuerza en buscar soluciones y no prevé consecuencias) y es inconsciente (se evade de las grandes
cuestiones de la existencia humana).
c) La existencia es anterior a la esencia. Definir al hombre por su esencia (animal racional, por
ejemplo), considerando accidental lo que la caracteriza como individuo concreto, es lo propio de la filosofía
tradicional. Para el e. no es lo importante en el hombre concreto ser animal racional, sino precisamente lo
que le individualiza o le distingue de cualquier otro. Lo que distingue a una persona de otra son sus
decisiones individuales, su ejercicio de la libertad de elección.
Es lo concreto, los caracteres individuales que adquiero al cabo de la vida, lo que constituye mi yo.
Ese conjunto de caracteres es mi esencia real, no realizada hasta el final de la vida (existencia). Por tanto, la
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existencia precede a mi esencia, porque ésta sólo será completada al final de aquélla. Además esto ocurre
con cualquier objeto.
d) Interés por el hombre concreto. El e. no está interesado por el hombre en general, sino por el
existir cotidiano individual de cada hombre, el que existe de verdad y está en el mundo.
El sentido de la vida humana no debe ser una generalización, sino que se trata de la orientación que
cada uno queremos dar a nuestra propia vida. Cada uno elige su manera de vivir, depende de nuestra libre
elección condicionada por el entorno social e histórico en el que se vive. No elegimos existir o no existir; el
ejercicio de la libertad sólo determina la forma de la existencia.
e) Interés por el hombre “mundano”. El hombre concreto está abierto al futuro, a un abanico de
posibilidades y no puede escapar de las circunstancias que le rodean. El hombre se ve “arrojado” a un
mundo concreto: las cosas, las personas, las situaciones concretas condicionan la existencia real, y, a la vez,
la hacen existencia humana. Esta es un proyecto que se va realizando pagando el precio de perder muchas
posibilidades que jamás serán realizadas. El hombre es actor y autor, a un tiempo, de su historia. Sólo
cuando el hombre asume esa realidad, cada día, se encuentra a si mismo y construye su existencia auténtica.
f) Interés por el hombre angustiado. Abandonado a sus propias fuerzas, el hombre concreto se
encuentra “desnudo”, sin nada. Todas sus actividades están dirigidas a un límite no traspasable: la muerte.
El hombre no puede controlar su propio tiempo y se angustia: “La vida es absurdo” (Albert Camus); “El
hombre es una pasión inútil” (Sartre).
La autenticidad de la existencia humana consiste precisamente en aceptarla como su propia realidad,
a pesar de la angustia. Se compromete con su mundo y su historia luchando contra falsos absolutos (Dios,
Estado, Patria, familia, dinero, prestigio, etc.) que pretenden hacerle huir de la realidad de la muerte; que le
impiden realizarse como “ser en el mundo”.
La muerte no es la “última estación”, como dice el tópico, no es algo que viene desde fuera: ¡soy yo
unido con mi propio fin! Yo me defino por mi fin: soy “ser para la muerte”. La muerte está en la estructura
constitutiva de mi existencia.

2.- VIDA Y OBRAS.


Filósofo alemán. Nació en Messkirch, Baden, Alemania (1889). Inició estudios de teología pero
pronto los abandonó para dedicarse a la filosofía, que estudió en Freiburg con, entre otros, Rickert y
Husserl. Discípulo destacado de este último lo sustituyó como Catedrático en esa universidad (1929) a
raíz de la popularidad adquirida con la publicación de Sein und Zeit (1927), obra que dio pie a su
distanciamiento con respecto a su maestro. Tomó posesión del rectorado de dicha universidad (1933) con
el discurso La autoafirmación de la Universidad alemana por el que, junto con posteriores actuaciones, se
le relaciona con el Nacionalsocialismo. Enfrentado poco después con éste, dimitió del cargo al año
siguiente, tras resistirse a destituir a dos profesores “no arios” y rechazar la práctica de actividades
antisemitas en la universidad. No obstante, no acaba con esto su compromiso político y los historiadores
le atribuyen, por esta misma época, la ambición diversamente interpretada de dominar el mundo
intelectual universitario alemán: de “guiar al Guía” (den Führer führen), en expresión de Jaspers. Estas
desastrosas circunstancias marcarán no sólo toda su vida, sino que serán también punto de partida de una
discusión posterior sobre las implicaciones nacionalsocialistas de la filosofía de Heidegger. Con
posterioridad fue cesado también como docente con la ocupación aliada, para reanudar su actividad
universitaria (1951) de modo intermitente hasta su muerte (1976), dejando detalladamente planificada la
edición de sus obras completas que, incluidos diversos inéditos, todavía no ha concluido.
La bibliografía sobre Heidegger es muy numerosa: ¿Qué es eso de filosofía?. ¿Qué es metafísica?
Y otros ensayos. ¿Qué significa pensar? Arte y poesía. Conceptos fundamentales. El Ser y el Tiempo.
Caminos del bosque. Heráclito. Hölderlin y la esencia de la poesía. Identidad y diferencia. Introducción
a la metafísica. Kant y el problema de la metafísica. La pregunta por la cosa. Schelling y la libertad
humana. Ser, verdad y fundamento.

3.- PENSAMIENTO. EL SER Y EL TIEMPO.


3.1.- Punto de partida.
La obra que supone la elevación de Heidegger a la primera línea de la filosofía es Sein und Zeit
(El ser y el tiempo). Ésta comienza con el planteamiento de la pregunta por el ser como pregunta
fundamental y fundacional de la filosofía. Es la pregunta fundamental porque todo reconocer entes, sea
teórico o práctico, presupone un cierto modo de entender qué es ser. Toda consideración de la realidad, de
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lo que es, exige una previa consideración de cuál es el sentido del ser mismo (Sinn des Seins). Por eso
podemos decir que es a la vez pregunta fundacional de todo pensamiento filosófico, que en tanto que
pretende llevar a cabo un análisis de la realidad, de la praxis y de la teoría que se desarrollan sobre ella, ha
de plantear previamente la mencionada cuestión. Así, Heidegger mostrará cómo en el mismo comienzo
griego de la filosofía esta pregunta está presente.
Ahora bien: que la pregunta por el sentido del ser se muestre fundamental no significa que toda
filosofía históricamente dada funcione con conciencia de esa fundamentalidad. Es lo que Heidegger
denomina olvido del ser (Seinsvergessenheit), entendido como olvido de que su cuestionamiento
constituye la pregunta fundamental de la filosofía. Este olvido, sin embargo, no es trivial. Se debe, más
bien, al hecho de que la tradición ha considerado respondida la cuestión por quienes dieron comienzo a la
filosofía planteándola. Lo que ocurre es que un análisis de esas respuestas pone de manifiesto no sólo su
indeterminación, vaguedad y carga de prejuicios, sino también que se ha perdido el sentido mismo de la
pregunta. A este análisis de la ontología tradicional, revelador del progresivo olvido de la cuestión del ser,
se lo denomina destrucción de la ontología, y muestra las limitaciones de toda ontología elaborada con un
lenguaje en principio adecuado sólo a la caracterización de entes. Estas limitaciones implican una esencial
diferenciación de nivel entre el ser y lo ente, entre lo ontológico y lo óntico 1, diferencia a la que
Heidegger denomina ontológica, y que implica la necesidad de encontrar un lenguaje específicamente
adecuado a la investigación del ser, que recibe ahora, para diferenciarla de la tradicional, el nombre de
ontología fundamental (Fundamentalontologie)2. Pero hemos visto que, contra lo que la filosofía
tradicionalmente ha parecido asumir, no hay respuesta concluyente para la cuestión del ser. Por eso, la
ontología fundamental consistirá, por lo pronto, en un replanteamiento de la misma. Sein und Zeit
intentará llevarlo a cabo, asumiendo las implicaciones que la diferencia ontológica3 conlleva, es decir,
generando nociones específicas de esta ontología. Puede verse en el mencionado cuestionamiento de los
planteamientos ontológicos cómo Heidegger dirige el pensamiento filosófico hacia el preguntar mismo,
considerando esta tarea como la piedad del pensamiento. Despertar la necesidad de esta pregunta, así
como explicitar el modo en que se pretenderá desarrollarla es, pues, el motivo principal de la introducción
a la obra.
1
óntico. (del griego J` Ð<, to on, lo que está siendo, lo que existe) Aunque a veces equivale a ontológico, ambos términos se
distinguen propiamente uno de otro como lo empírico (óntico) de lo metafísico (ontológico). Heidegger, refiere lo óntico a
«ente» y lo ontológico a “ser”.
ontológico. (del griego Ð<J@H, ontos, genitivo de J` Ð<, to on, lo que está siendo o existiendo, y logos, estudio) Lo que se
refiere al ser como concepto metafísico. En ocasiones, se opone a gnoseológico, con el fin de deslindar dos campos: el campo
de lo real y el campo de lo mental. De lo que es real en cuanto tal, o de lo que existe en cuanto existe, habla la ontología; de lo
que es meramente mental y del conocer como fenómeno mental habla la gnoseología. Para Heidegger lo ontológico es lo
referible al «ser» en cuanto éste se opone a «ente», y representa el estudio filosófico de la misma realidad humana (Dasein),
que es la única manera de acceder a la comprensión del ser.
2
ontología fundamental (Fundamentalontologie). Frente a las ontologías particulares, que fundan las ciencias positivas,
Heidegger pretende abordar una ontología que tenga por objeto el ser en general, y a la que, para distinguirla de las anteriores
como previa a ellas, denomina fundamental. Tal nueva ontología debe asumir la diferencia ontológica lo que significa que su
primera ocupación consistirá en buscar el modo adecuado de formular su pregunta. Esta tarea se concreta en una analítica del
ser-ahí. Todas las nociones o existenciarios que surgirán a lo largo de ésta no constituyen, pues, propiamente, una definición
del ser sino un camino a través del cual se pretende establecer en qué ámbito ha de ser definido. Este ámbito resultará ser el de
la temporalidad, pero el modo en que se llega a tal hallazgo no permitirá tampoco establecer una respuesta definitiva a la
cuestión ontológica, algo que constituye uno de los rasgos característicos del pensamiento heideggeriano. Este «fracaso» tiene
seguramente que ver con el abandono del término por parte del Heidegger posterior.
3
diferencia ontológica (ontologische Differenz). Es una noción que introduce Heidegger en el contexto de su crítica a la
metafísica tradicional. Ésta no constituye una adecuada respuesta a la pregunta por el ser porque lo trata como un ente, cuando
el ser es precisamente aquello que constituye la condición de la aparición de todo ente. Toda metafísica, por tanto, deberá dar
comienzo reconociendo una radical diferencia entre lo ente, lo que es, y el ser del ente. En otros términos, entre lo óntico y lo
ontológico. Es imposible describir en qué consiste ese trato especial que Heidegger concede al ser, puesto que es justo lo que
intenta desarrollar, sin conclusión definitiva, toda su obra. Sí puede indicarse, no obstante, que en la cuestión ontológica, la
primera tarea a la que nos enfrentamos es la de la adecuada formulación de la pregunta, que no es en absoluto evidente, como
sí ocurre en el caso de los entes, que son aquello que se nos presenta ante nosotros con una serie de atributos o propiedades.
La auténtica superación de la metafísica es la reiteración de la pregunta por el ser desde el mismo hombre, tras
reconocer que éste es el destino del hombre occidental. Pero ahora ya no a la luz del «ser ahí» sino como ámbito mismo en que
el hombre habita y desde donde se expresa: «ser» pensamiento y lenguaje; no es el hombre que, con su existencia, determina
qué es ser expresándola a través del pensamiento y el lenguaje, sino a la inversa, el hombre llega a la comprensión del ser por
estar inmerso en el lenguaje. El ser se deja ver escuchándolo en el lenguaje humano y, especialmente, en el poético, porque el
lenguaje es «la casa del ser», donde vive el hombre; los pensadores y los poetas lo manifiestan. Cambia también la concepción
del hombre, que no es ya quien determina el sentido del ser, sino quien lo cuida y vigila cuando por sí mismo se desvela.
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3.2.- El ser-ahí (Dasein).


El desarrollo mismo va a partir de la noción de ser-ahí (Dasein). Este término designa a aquél que
somos en cada caso nosotros, pero no al hombre entendido como un género o como un ente cualquiera al
que le es ajeno su propio ser, sino como aquel ente al que precisamente le es esencial una comprensión de
su ser (Seinsveständnis), lo que hace de él el ente que puede formular la pregunta por el ser en general, así
como aquél al que puede dirigirse esa misma pregunta. En definitiva, podemos decir que el ser-ahí se
singulariza ónticamente por su carácter ontológico. Esta especificidad del ser-ahí comporta a su vez una
especificidad de su análisis, que no se situará al nivel de la psicología o la antropología (que consideran al
hombre como un ente más) sino que lo hará a un nivel ontológico, recibiendo el nombre de analítica
existenciaria. Que Heidegger no hable de un análisis categorial, típico de la tradición que se inaugura con
Aristóteles, pretende ser coherente con la mencionada especificidad del tipo de tratamiento que pretende
darse a la cuestión del ser: mientras que, para la ontología tradicional, el sentido del ser se entendía como
un sistema de categorías válido para cualquier ente, al que no le era en absoluto inherente una
comprensión de ese sentido del ser; en la analítica existenciaria se trata de hallar los caracteres
ontológicos inherentes a aquel ente destacado precisamente por su comprensión de ese sentido del ser
(existenciarios1). Ésta no aspirará, no obstante, a zanjar la cuestión del ser, sino que sencillamente se trata
de que, por la manifiesta relación del ser-ahí con la misma, se convierte en una preparación, necesaria
pero provisional, de su abordaje, que se producirá, como veremos, al hilo del concepto de temporalidad.

3.3.- Uso del método fenomenológico.


En relación a esto, cabe destacar que el que no haya un método previo de análisis de ese ente
destacado, sino que sea su misma mostración la que guíe su analítica, da a la investigación un carácter
fenomenológico, heredero, a pesar de las importantes diferencias que los separan, del de Husserl. En
efecto, la adopción, por parte de este filósofo, de un punto de vista intencional en la consideración de la
conciencia, en rechazo del punto de vista psicologista (por tanto, empírico y positivista) constituye, para
Heidegger, un avance filosófico determinante que halla su reflejo en la perspectiva metodológica explícita
de la analítica existenciaria. Ello, desde luego, en el marco de la profunda crítica del modo en que su
maestro desarrolla este punto de partida, y que podríamos sintetizar en crítica a la noción de una
conciencia pura que resulta incoherente con el carácter fenomenológico de la investigación.
Esta crítica está, a su vez, inspirada por la lectura de Dilthey, sobre todo en su pretensión de una
autointerpretación de la vida fáctico-histórica, esto es, en su darse por sí misma, sin acudir a instancias
trascendentales. Nuevamente, nos encontramos con que, elogiando la orientación básica, Heidegger
rechaza el modo en que ésta se materializa en la obra de Dilthey, que considera oscurecida por lo que
denomina indiferencia ontológica (en tanto que no relaciona la pregunta por la vida fáctica con la
pregunta por el ser). Ello, por su parte, converge con la influencia en la obra de la tradición hermenéutica.
En efecto, si, como decimos, no hay un método previamente establecido en la analítica existenciaria es
porque, como hemos visto antes, toda comprensión del ser parte ya de un cierto entendimiento, una
precomprensión, del mismo. Por eso toda comprensión del ser es concebida como interpretación, y se la
califica de hermenéutica, extendiendo así a un nivel ontológico la discusión que acerca de la comprensión
del texto se ha venido sosteniendo durante las últimas décadas.

3.4.- Categorías del ser-ahí.


El ser-ahí se interpreta a partir de su existencia (Existenz), cuyo análisis revelará unas estructuras
fundamentales (categorías) que llamaremos existenciarios (Existenzialien). Resumidamente los
principales son:
1
existenciario (Existenziall). En un análisis existencial (Existenziell) del ser, como los llevados a cabo por la metafísica
tradicional, partimos de un determinado concepto del ser y lo que obtenemos, por tanto, como caracteres esenciales del mismo
son conceptos existenciales o categorías, referidos a su constitución óntica. Heidegger inicia su Ser y tiempo con una crítica a
este proceder, al que acusa, en unos casos, de limitarse a obtener conceptos de una imprecisión y vaguedad tales que los
invalida en realidad como tales conceptos, o, en otros, de que los conceptos obtenidos sólo tienen sentido partiendo de ciertos
prejuicios que han escapado al análisis y que constituyen así el auténtico sentido indefinido todavía del ser. Heidegger pretende
escapar a este proceder adoptando un punto de vista fenomenológico, esto es, que parta del análisis de la facticidad de su
objeto. Este objeto es el ser-ahí, y sus caracteres esenciales hallados, como decimos, en el análisis de su facticidad, se llamarán
existenciarios para distinguirlos de los que hubieran resultado de un análisis tradicional, y se podrán finalmente recopilar en un
solo existenciario: el de la cura.
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a) el “ser en el mundo”: el hombre no es primariamente un sujeto pensante, que se pone ante el
mundo para conocerlo; él es mundo y el mundo pertenece a su estructura: el hombre es todo lo que llega a
ser en el mundo y con el mundo; «ser» es «ser con» el mundo y con los otros. Es la trascendencia de la
existencia. Las cosas, que propiamente no existen, sino que sólo «están presentes», no son en el mundo y,
por ello, son seres-a-la-mano para el hombre, utensilios, que están simplemente “ante los ojos”. En
cambio, los otros, los hombres, despiertan en nosotros “solicitud”, “cuidado”, “preocupación”, porque
ellos son también “ser con”.
b) el “estado de abierto”: el hombre no está meramente en el mundo como está algo encima de
una mesa, sino que su forma de estar en el mundo es un estado de apertura (Erschlossenheit) al mundo; el
hombre se abre al mundo con el “encontrarse”, el “comprender” y el “discurso”. El encontrarse (die
Befindlichkeit) es la sensibilidad, posibilidad primera de abrirse al mundo, que expresa además la
facticidad (Faktizität), porque por su medio se da cuenta sin más de que es en el mundo, se descubre en
“estado de proyecto” (Geworfenheit); el comprender (das Verstehen) no es simplemente el poder saber,
sino el poder ser, ya que se es en el mundo sólo como proyecto (Entwurf), y se es lo que se llega a ser; el
discurso (die Rede) es la capacidad de articular mediante el habla lo que se es capaz de llegar a ser o de la
interpretación (Auslegung) del proyecto o sentido (Sinn) del mismo.
c) la “caída”: describe el aspecto negativo del ser en el mundo. Es la manera cotidiana de ser del
«ser ahí», su manera inauténtica de ser, por la que no es él mismo. Representa la manera trivial de ser, en
la que domina lo impersonal (das Man), y no la manera propia del ser en cuyo ser le va su ser. La
“existencia trivial” es la caída (Verfallen)
La existencia no es, coherentemente con el carácter fenomenológico de la investigación, un
concepto teórico deductible, sino que pretende nombrar su facticidad, es decir, su darse inmediato que, en
su análisis heideggeriano, se muestra como un encontrarse siempre ya siendo, como un arrojamiento
(Geworfenheit) que va, a su vez, unido a la noción de un poder ser, en el sentido de que está abierto a un
ámbito de posibilidades de las que tiene que «hacerse cargo», ámbito que viene delimitado por la
comprensión del ser en que el ser-ahí está ya situado, y a las que su existencia se refiere.
Este poder ser inserto en una situación fáctica lo denomina Heidegger proyecto (Entwurf),
constituyendo, así, uno de los caracteres ontológicos del ser-ahí. A ello apunta también al decir que a éste
“le va”, “se cuida”, “se hace cargo de” su propio ser. Como síntesis de todo ello, se hablará de la
facticidad del ser-ahí como proyecto arrojado, constituyendo además la finitud de la existencia, término
con el que se pone énfasis en el siempre partir de una determinada comprensión del ser.
La existencia así caracterizada se comprende siempre como un ser en algo que denominamos
mundo, y cuya comprensión es así inherente a la del ser del ser-ahí. La noción de existencia se concreta,
pues, en la de ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein). No se trata, sin embargo, de comprender el mundo
como las ciencias comprenden sus objetos, sino precisamente como horizonte en el cual esos objetos,
llamados entes intramundanos, se dan. Este darse tampoco es el del objeto de la ciencia tradicional, el ser-
ante-los-ojos (Vorhandensein), la substancia caracterizada por propiedades, el objeto opuesto al yo; sino
el del ser-a-la-mano (Zuhandensein), disponible para algo.
El ocuparse de los entes intramundanos (Besorgen), el comprender (Verstehen), es concebido así
como una relación, un trato con las cosas en tanto que útiles (Zeuge), y no como la observación de la
ciencia tradicional, lo cual disuelve la escisión entre teoría y praxis, y pretende recuperar un modo de
entender el ser que Heidegger cree evidente en los inicios de la Grecia clásica pero que inmediatamente
dará paso a la ontología del ser-ante-los-ojos (ontología de la cosa). En su disponibilidad, los útiles se
relacionan entre sí formando una red, siendo lo que son sólo en virtud de su posición en ella (ver cita)
Este trato con las cosas es el modo originario de ser-en-el-mundo, frente al conocimiento tradicional que
constituye un modo deficiente y derivado del mismo, en el cual el Yo se toma como contrapuesto al
objeto ante los ojos. En la relación originaria que mantiene el ser-ahí con las cosas, en tanto que útiles, es
inherente un modo de descubrir esos entes que difiere del conocimiento conceptual y que denominamos
ver-entorno (Umsicht).
Esta estructura ontológica implica que también el ser-ahí se inserta en esa red, aunque la relación
que los otros entes mantienen con él no es la propia del útil, la del ser-para otro útil, sino la de un ser-por
(Worumwillen) el ser-ahí mismo. Establecido qué son el mundo y los entes intramundanos, Heidegger
pretende a continuación establecer quién es en el mundo. Evidentemente, el ser-ahí que en cada caso
somos nosotros, que en cada caso es el mío propio (Gemeinigkeit). Pero ello abre la necesidad de
establecer a su vez el carácter de su relación con los otros ser-ahí, su ser-con (Mit-sein), puesto que no va
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a tratarse, en este caso, de la relación que se guarda con un útil (el ocuparse de), sino de la relación que
se guarda con otro ente igualmente destacado por su carácter óntico-ontológico, con todo lo que hemos
visto que ello conlleva. Esta peculiar relación de un ser-ahí con otros, recibe el nombre de preocuparse
por (Fürsorge).

3.5.- Existencia auténtica y existencia inauténtica.


La existencia así descrita tiene dos modos posibles: el de la autenticidad (Eigentlichkeit) o modo
propio o auténtico, y el de la inautenticidad (Üneigentchlikeit) o modo impropio o inauténtico.
Entendemos por modo impropio aquél en el que el ser-ahí no toma su existencia como un proyecto
arrojado ni, por tanto, la estructura ser-en-el-mundo como una estructura unitaria constitutiva de su propio
ser, sino que, considerando el mundo como un conjunto de entes a conocer, se asimila él mismo a esos
entes. Decimos que se trata de una existencia impropia, caída en la impersonalidad, porque es interpretada
como la de un ente cualquiera, y no la que es en cada caso mía. Esta caída (Verfallen) no la toma
Heidegger de modo exclusivamente negativo, sino que la ve como una de las caras ontológicas del ser-
ahí, que sólo podrá superarse, como veremos, a través de la angustia (Angst).
A partir de aquí surgen todavía tres existenciarios más: el encontrarse (Befindlichkeit), el
comprender (Verstehen) como interpretar (Auslegung) y el habla (Rede). Se refieren, a tres disposiciones
ontológicas del ser-ahí que corresponden, respectivamente: al “estado de ánimo”, no psicológica sino
ontológicamente entendido, relativo al arrojamiento; a que de este mundo hay una comprensión que
implica una entendimiento previo del ser ligado a la proyección de sus posibilidades; y a una
organización lingüística de este mundo y de las interrelaciones entre sus entes. Estos existenciarios
pueden corresponder tanto a una existencia propia como impropia. Un modo fundamental del encontrarse
es la angustia, que es lo que sobreviene en el darse cuenta de que, a parte del haber de ser mismo, nada
sostiene su ser si no es en referencia precisamente a este haber de ser del ser-ahí. Es esta nadificación de
lo ente lo que empuja a la superación de la existencia impropia, para asumir la existencia tal como es, en
su carácter, como vamos a ver, de cura.
Efectivamente, todos los existenciarios se estructuran unitariamente en la noción de cura (Sorge)
que expresa, por tanto, el mundo como horizonte de mis posibilidades y el estar arrojados en él
teniéndonos que hacer cargo de nuestro propio ser en una situación fáctica de caída. Con esta noción
termina la primera sección de Ser y tiempo, esto es, la analítica existenciaria del ser-ahí. La cura no
constituye, sin embargo, la conclusión de la ontología fundamental, sino que es la noción que nos va a
permitir entender el ser-ahí a partir de la muerte y de la temporalidad, y pasar así del análisis de la
existencia al del sentido del ser del ser-ahí, lo que compone la segunda sección de la obra.

3.6.- Muerte y temporalidad.


La muerte es concebida como un «no ser ya más». Implica, por tanto, la no realizabilidad de
ninguna de mis posibilidades. Es, sin embargo, la posibilidad más propia de mi existencia, es decir, su fin,
en el sentido de que toda mi existencia está referida a la muerte, entendiéndose como un ser-para-la-
muerte (Sein zum Tode). Ello muestra el carácter de pura posibilidad de la misma. Pero pone de relevancia
también el que la existencia es en cada caso la mía, puesto que su posibilidad más propia, la muerte, es
una experiencia intransferible. Ahora bien, entender el ser como posibilidad remite, a su vez, a una
noción de temporalidad (Zeitlichkeit) de la existencia que constituye una temporalidad distinta de la
tradicional (un marco ya dado en el que los acontecimientos externos se suceden, y que Heidegger califica
de comprensión vulgar del tiempo).
Por un lado, tenemos que el ser-ahí es comprendido como referido a lo que hemos visto que
constituye su posibilidad más propia, a una posibilidad por venir. Ello recibe el nombre de futuro. Por
otro lado, tenemos que el ser-ahí se concibe como arrojado, como siempre ya siendo y, por tanto, ya sido;
esto es, como pasado. Su presente consiste precisamente en un hacerse cargo, en el sentido que hemos
visto, de su futuro y de su pasado. La temporalidad no constituye, pues, una sucesión de pasado, presente
y futuro, como sí ocurriría en la temporalidad tradicional, sino la expresión de la referencialidad del ser-
ahí a algo que se sitúa fuera de él, de su carácter extático. Así, el análisis de las estructuras del ser-ahí se
revela como un análisis de su temporalidad, la cual, a su vez, deviene el sentido del ser del ser-ahí.
Los últimos capítulos se dedican a la noción de una historicidad de la existencia fundada en la de
temporalidad, así como al origen de la concepción vulgar del tiempo. Heidegger lo presenta con el título de
destrucción de la historia de la ontología. Finalmente, insiste en que la analítica de la existencia es tan sólo un
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camino hacia el ser, terminando con preguntas relativas a si el tiempo originario conduce al sentido del ser, es
decir, si constituye la vía correcta de respuesta a la pregunta que se planteó desde el principio.

4.- EL “SEGUNDO” HEIDEGGER.


4.1.- El “pastor del ser”.
La tercera sección de la segunda parte de Ser y tiempo tenía que estar consagrada, según el proyecto
inicial de la obra, a un estudio de la relación entre tiempo y ser, así como a una crítica de la metafísica
tradicional: la doctrina kantiana del esquematismo trascendental, la metafísica cartesiana y su recepción de la
medieval, y la concepción aristotélica del tiempo. Algunos de estos temas acabarán tratándose en textos
separados. Ello puede interpretarse como la asunción de que la vía elegida por Ser y tiempo para el desarrollo
de la pregunta por el ser no resulta la adecuada para llevarnos a su respuesta definitiva, quedando de esta
manera valorada sencillamente como aproximación a ella. Ahora bien, esto no tiene por qué significar que
Ser y tiempo constituya un error tras el cual podamos emprender el camino definitivamente correcto sino
que, como irá mostrando la obra del convencionalmente llamado “segundo Heidegger”, sólo diversas
aproximaciones desde distintos puntos de partida mediante asimismo distintos modos de desarrollo de la
respuesta son posibles. Ello va unido, no obstante, a un cierto cambio de enfoque: de constituir aquel ente
destacado por su carácter ontológico (lo que se quería expresar en la denominación ser-ahí), el hombre pasa
ahora a “habitar” un ámbito o “apertura” , un “claro” (Lichtung), que constituye la verdad del ser (Wahrheit
des Seins), al que se accede en el modo del dejarse hablar, propiciando una mostración, una donación del ser
por sí mismo. El hombre no deja por ello de tener un papel esencial, sólo que no al modo de la existencia
como autoreferencia, sino al de aquel ente que puede corresponder a esa mostración del ser, papel que
Heidegger expresa ahora calificándole de “pastor del ser”, y cambiando la existencia de Ser y tiempo por el
neologismo ec-sistencia (Ek-sistenz). Este ser, además, no es el ser inmutable de la tradición, sino que se trata
de un ser histórico, epocal, en el sentido de que, mostrándose los entes de modo distinto en cada época
histórica, el ser se entiende a su vez de modo distinto en cada una de ellas, como instancia fundante de las
mismas. Es lo que Heidegger denomina historia del ser (Seinsgeschichte).El mismo Heidegger explícita que
esta adopción de puntos de partida distintos, con lo que hemos visto que conlleva, significará un giro o
reversión (Kehre) respecto a Ser y tiempo.

4.2.- La técnica o el arte.


Entre los temas que ocupan la obra del «segundo Heidegger» podemos destacar, además de la
mencionada consideración de la metafísica tradicional, el tratamiento de cuestiones relativas al arte y la
poesía, a la por Heidegger mismo llamada «cuestión de la técnica», así como al lenguaje y al “final de la
filosofía”. Estas preocupaciones suelen llevarle a una consideración de los grandes clásicos de la filosofía
(especialmente los presocráticos, Platón, Aristóteles, Kant, Hegel y Nietzsche). Dos son las maneras en las
que se suele intentar dar coherencia a esta aparente dispersión de temas y autores. La una ve en ella la
aplicación del modo de análisis utilizado en Ser y tiempo a distintos ámbitos de la experiencia humana, como
la ciencia, la estética, etc. La otra ve en ellas sucesivos intentos de aproximación al mismo objetivo que se
marcó Ser y tiempo, y viene avalada por la imagen que el propio Heidegger ofrece de una de sus obras más
destacadas: Holzwege (Caminos de bosque), que es la de un bosque penetrado por los diversos caminos sin
rumbo concreto que los leñadores abren con el único fin de hacer transitable el bosque que talan.
La cuestión de la técnica engloba el análisis de cómo la época moderna se caracteriza por una
consideración del ente en la que lo que se prima es la estructura a priori que nuestro entendimiento anticipa
(im-posición, Ge-stell) en él, convirtiéndose, pues, la realidad en algo así como una extensión del Yo y no en
algo dado a cuya donación correspondemos, sino como algo que ha de ser dominado por el cognoscente.
Esto sucede como consecuencia de ver en el análisis filosófico de la estructura a priori de nuestro
conocimiento su respuesta definitiva y no, como mostró Ser y tiempo, un intento de formulación de la
cuestión del ser.
El tratamiento del tema del arte se apoya sobre todo en la consideración de los textos y obras de arte
griegos, así como en los de algún autor moderno como Hölderlin. El hilo conductor de este tratamiento es el
de ver una íntima unidad de la cuestión de la belleza y de la cuestión de la verdad, unidad cuya pérdida sería
una expresión más del olvido del ser del que nos hablaba Ser y tiempo. Sería en la obra de arte donde
acontecería la verdad, en el sentido de que sería ella la capaz de mostrar, dejar hablar, las cosas por sí
mismas, sin la imposición de la antes mencionada estructura a priori de un moderno conocimiento desligado
de la cuestión de la belleza. De esta concepción de la verdad, así como del papel que con respecto a ella juega
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el arte, ve Heidegger el modelo en la cultura griega. En ella, la verdad (alétheia), el ser, es concebida como
un desocultamiento (Unverborgenheit) del ente a partir de lo que, como fondo, permanece oculto.
Hablar de desocultamiento pretende poner énfasis en el hecho de que el ente, en su manifestarse
como tal, no pierde nunca su referencia a lo oculto, sino que de lo que se trata es más bien de un continuo
sustraerse a la ocultación, algo que la ontología tradicional ignora cuando considera al ente sólo en tanto que
puede fijar su manifestación en conceptos. En este contexto cabe situar la concepción heideggeriana del
mundo habitable, contrapuesto al de la técnica (Gestell), como Cuaternidad (Geviert), formado por: tierra (en
referencia a lo oculto) y cielo (en relación al ámbito de lo divino, lo des-oculto), los divinos (en referencia al
carácter divino del ente en tanto que se manifiesta por sí mismo, sin presuponer su reductibilidad a una
estructura a priori impuesta por un entendimiento conceptualizador) y los mortales (cuyo papel intermediario
entre la tierra y los dioses designa su papel óntico-ontológico).
Heidegger concede en la reflexión acerca del arte un lugar preeminente la poesía, lo que podemos
relacionar con su preocupación por el lenguaje mismo, en el sentido de que, en la medida en que es el ámbito
en el que aparece el ser (siempre que no se trate, como hemos indicado, del lenguaje de la ciencia moderna
en tanto que lo convierte en objeto, ni del lenguaje técnico, en tanto que lo que pretende es dominarlo) puede
establecérselo como horizonte, en el mismo sentido en que lo fue el tiempo en Ser y tiempo. Este ámbito
también resulta de especial relevancia por el hecho de que Heidegger ve en el poeta precisamente aquél que
propicia la mostración del ser.

4.3.- El “final de la filosofía”.


La expresión «final de la filosofía» se refiere al hecho de que, hallándonos en el momento de mayor
agudeza del problema del olvido del ser, hallándose la técnica en su grado máximo de desarrollo,
hallándose como perdida la capacidad poética del lenguaje, ya no parece posible una filosofía entendida
como pensar originario del ser, sino sólo la lectura e interpretación de unos textos, los de la tradición
filosófica que vienen a constituirse en crónica de ese olvido.
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TEMA 11.- LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA CONTEMPORÁNEA. JOSÉ ORTEGA Y GASSET.
1.- Vida y obras.
2.- Objeto y método de su filosofía.
3.- Resumen de su pensamiento.
4.- Perspectivismo.
4.1.- Crítica al realismo.
4.2.- Crítica al idealismo.
5.- Raciovitalismo.
6.- El tema de nuestro tiempo.
7.- Conclusión.

1.- VIDA Y OBRAS.


Probablemente el filósofo español contemporáneo más influyente hasta los años setenta u ochenta de
este siglo, pues tanto su pensamiento como su estilo marcaron decisivamente la filosofía española de la
posguerra. Esta influencia se ha ejercido tanto a través de sus muy numerosos discípulos como,
especialmente, porque el mismo vocabulario filosófico y muchos rasgos estilísticos de la filosofía escrita en
castellano se han inspirado en él. Nació en Madrid, en el seno de la familia propietaria del diario “El
Imparcial”, lo que según el mismo, haber nacido “sobre una rotativa”, marcaría su vida. Estudió
bachillerato con los jesuitas de Málaga y derecho en la universidad de Deusto (Bilbao) y en Madrid. Se
doctoró en 1904. Testigo con quince años de las pérdidas coloniales españolas de 1898, se incorpora al
grupo de autores identificados con el pesimismo y regeneracionismo de la conocida generación (Unamuno,
Baroja, Machado, etc.) Desde 1905 a 1908 estudió en Leipzig y en Marburgo, sede del movimiento
neokantiano, al que Ortega no se adhirió. En 1911 obtuvo la cátedra de metafísica en la universidad de
Madrid, lo que no le impidió proseguir sus frecuentes colaboraciones periodísticas en diversos diarios y
revistas. En 1923 fundó y dirigió “Revista de Occidente”, posteriormente convertida en una prestigiosa
editorial por la que entraron en España las modernas corrientes de la filosofía alemana. En 1929 dimitió
durante unos meses de su cátedra como protesta por la dictadura de Primo de Rivera, y en 1930 fue
cofundador, junto con Unamuno, Marañón y otros, de la Agrupación al Servicio de la República. No
obstante, en 1931, publicó un polémico manifiesto titulado “Rectificación de la República” y abandonó la
política activa como diputado en las Cortes. A pesar de sus recelos con los gobiernos republicanos, fue
contrario a la sublevación franquista, razón por la que se exilió en 1936, aunque posteriormente regresó a
España. En 1952 fundó, junto con Julián Marías, el Instituto de Humanidades. Muere en Madrid en 1955.

2.- OBJETO Y MÉTODO DE SU FILOSOFÍA.


Aunque su obra no es sistemática, ni tiene voluntad de sistema, se puede estructurar a partir de lo
que se ha llamado su perspectivismo y su raciovitalismo, tesis que permiten situar su pensamiento dentro
de las coordenadas generales del llamado “vitalismo” europeo. A pesar de ello Ortega se anticipó a
muchas de las concepciones de estos pensadores alemanes, de la misma manera que también anticipó
algunos de los rasgos del pensamiento existencialista. La filosofía es algo vital, un afán de entender, un
conocimiento del Universo (cuanto hay). El objeto no es la existencia privada de las cosas, sino la
totalidad de cuanto hay: las cosas que acaso hay, las que creemos erróneamente que hay, y las que
podemos estar seguros de que las hay.
El método es el “asedio filosófico”, circular alrededor de un tema, para tratarlo y volverlo a tratar
desde contextos distintos para profundizar en él. Se exige, autonomía (no partir de creencias previas),
pantonomía (tratar de entender el universo entero, cada cosa en función de éste), y esencialidad (búsqueda
del dato radical, el ser de las cosas).
Obras de Ortega y Gasset: Meditaciones del Quijote, 1914. El espectador, 1916. España
invertebrada, 1921. El tema de nuestro tiempo, 1923. Las Atlántidas, 1924. La “Filosofía de la Historia”
de Hegel y la historiología, 1928. La rebelión de las masas, 1930. Dilthey y la idea de la vida, 1933-34.
La Historia como sistema, 1935. ¿Qué es filosofía?, 1958 (póstuma). La idea de principio en Leibniz y la
evolución de la teoría deductiva, 1958 (póstuma). Unas lecciones de metafísica, 1966 (póstuma).

3.- RESUMEN DE SU PENSAMIENTO.


Suelen distinguirse dos etapas en la obra de Ortega, aunque esta división no supone ninguna
ruptura, sino que más bien expresa una continuidad en la que lo único que cambia son los centros de
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interés. En la primera etapa, Ortega, se distanció del neokantismo de sus maestros de Marburgo, rechazó
la herencia del idealismo, aunque también se opuso al realismo. A éste le reprocha su ingenuidad, su
creencia en lo “dado”; al idealismo, le reprocha también el que, en el fondo, siga siendo realista, ya que
sigue considerando las ideas como cosas, y las piensa como “entidades”, como cosas fijas y plenamente
constituidas. La superación del punto de vista del idealismo se efectúa, según Ortega, partiendo del dato
fundamental que es el de “mi vida”. Por otra parte, también se opuso a la tesis idealista según la cual las
cosas se deben acomodar a las funciones del pensamiento. Aunque es cierto que el realismo ha conducido
a la razón a buenos resultados en el estudio de la realidad natural, fracasa cuando ha de entender al
hombre, ya que el hombre no es una cosa, el hombre no tiene naturaleza sino sólo historia. Es preciso
volver a pensar radicalmente, fuera de los esquemas del realismo y del idealismo. Para ello hay que
preciso pensar la realidad realmente radical que es la vida, ya que tanto la misma naturaleza como el
intelecto son relativos a ella. La vida reúne en sí misma ambos aspectos: intelecto y naturaleza. Pero la
razón capaz de pensar esta realidad radical que es la vida no puede ser la razón pura; no puede ser la
razón mecánica ni la razón físico-matemática, sino que ha de ser la razón vital.
Esta posición sustenta que ningún saber concierne directamente a las cosas mismas, sino a nuestra
actitud hacia ellas y, por tanto, Ortega rechaza la creencia en un ser en sí de las cosas independientemente
de nosotros. De esta manera afirma que el ser de las cosas debe entenderse a partir de su relación con
nosotros. Por ello concibe el saber como un “saber a qué atenerse”. Esta reivindicación de la vida no
debe entenderse a la manera irracionalista que aboga por unos oscuros instintos o impulsos, sino que la
vida debe entenderse como realidad radical, y el raciovitalismo como una teoría de la realidad. Pero, y ahí
es donde enraíza el perspectivismo orteguiano, esta unidad que engloba en sí la naturaleza y el intelecto
se nos aparece siempre en perspectiva. El ser del mundo no está dado, sino que es siempre perspectiva. La
perspectiva aparece así como una condición epistemológica para captar la auténtica realidad: “donde está
mi pupila no hay ninguna otra”. El Yo y el mundo forman una totalidad concreta e indivisa, cuyo núcleo
es la vida del hombre. La vida humana no es cosa, ni materia, ni esencia, ni es algo dado; el hombre no es
una res cogitans, sino una res dramática; un “drama”, una unidad dramática de Yo y mundo, es decir, del
Yo y su circunstancia: “yo soy yo y mi circunstancia”. Pero, aunque el ser del mundo es perspectiva y el
Yo es circunstancial, ello no aboca en absoluto al mero relativismo. Para evitar tal posibilidad Ortega
intentará conciliar la multiplicidad de perspectivas en la unidad de la verdad, lo que le conduce a la
reflexión sobre la historia. Por ello, la razón vital es fundamentalmente razón histórica, ya que la
circunstancia es siempre circunstancia histórica concreta, y el Yo es siempre un ser que se encuentra en el
mundo, que se caracteriza por su temporalidad. Un Yo que es proyecto, futurización, en su circunstancia
concreta.
En consonancia con esta caracterización del raciovitalismo como razón histórica (término que
había sido creado por Dilthey) se abre la segunda etapa de su pensamiento, en la que predominó la
interpretación de la historia y de la sociedad. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia, y esta
dimensión histórica es el órgano por el que el hombre se puede conocer a sí mismo. Estas tesis Ortega las
formula en obras como ¿Qué es la filosofía?, 1958; La idea de principio en Leibniz, 1958, y Origen y
epílogo de la filosofía, 1960. De esta época procede la famosa teoría orteguiana de las generaciones, y
una de las obras que más influencia han tenido: La rebelión de las masas (1930).

4.- PERSPECTIVISMO.
Si la perspectiva es la construcción de una imagen en función del punto de vista del observador, el
perspectivismo, como concepción filosófica, supone que toda representación es dependiente del sujeto
que la constituye. Nietzsche defiende una posición perspectivista que concibe como articulación entre
conocimiento y necesidades vitales. Esta tesis se funda en una concepción del ser entendido como devenir
(en el que no existen verdades absolutas, pues toda verdad es interpretación), y del conocimiento
entendido desde el punto de vista de su unión con las necesidades vitales.
En cierto sentido la Monadología de Leibniz es un perspectivismo (cada mónada es una perspectiva
del universo), por ello Ortega cita este texto de Leibniz: “una misma ciudad mirada desde diferentes lados
parece completamente distinta y se multiplica perspectivamente [...] hay diferentes universos que, no
obstante, son perspectivas distintas de uno solo, según los puntos de vista de cada mónada”. La realidad,
pues, se ofrece en perspectivas individuales: “donde está mi pupila no está otra”. El ser del mundo no está
dado de una vez para siempre, sino que siempre es una perspectiva que aparece así como una condición
epistemológica para captar la auténtica realidad. Este perspectivismo permite a Ortega superar tanto el
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escepticismo como el racionalismo. Además, la perspectiva no aparece desde un punto de vista abstracto, ya
que el Yo no es algo dado, sino una unidad dramática de Yo y Mundo, es decir, “vivir es no tener más
remedio que razonar ante la inexorable circunstancia”. La circunstancia y la perspectiva se articulan
permitiendo el acceso a la verdad.

4.1.- Crítica al realismo.


El realismo, en tanto que insiste en cómo el yo centra la atención en las cosas que le rodean, y
éstas impiden que el yo se dé cuenta de sí mismo, es una ingenuidad filosófica. El sujeto no es un trozo
más de realidad, que recibe impresiones, sino que las selecciona, las vive.

4.2.- Crítica al idealismo.


La opción contraria, la sustancialidad del pensamiento y la conversión del yo en el dato radical del
Universo, es más extensamente criticada por Ortega. El pensamiento no es independiente de las cosas, no
es sustancia pensante, porque no hay yo que piense sin pensamientos y así no cumple la definición de
sustancia (lo que no necesita de otro para existir). La sustancia como sujeto permanente de los accidentes,
también contradice al idealismo, que entiende, erróneamente, el yo pensante permanente, frente a lo que
piensa (sus accidentes). No hay pensamiento que consista en pensar sin lo que de hecho piensa. La crítica
de Ortega al idealismo, según él mismo, se hace porque el idealismo va contra la vida, y esta crítica es la
tarea intelectual y la reforma radical de la filosofía, que hace ver el ser como algo inventado por el
hombre, no una realidad (la realidad, lo que hay, es anterior al ser), sino una interpretación de lo que es
incompleto (lo que hay, la realidad en devenir). El idealismo es un extremo de un dilema falso (sólo las
cosas o sólo yo). Somos el Mundo y Yo, o Yo con las cosas: la vida.

5.- RACIOVITALISMO.
Ortega y Gasset, como Nietzsche critica la dictadura de una razón abstracta en el mundo
occidental de origen socrático, sustenta que ni debemos aceptar el unilateral punto de vista del vitalismo,
ni tampoco el no menos unilateral del racionalismo. Es decir, no podemos reducir lo humano a mero
fenómeno biológico, pero tampoco podemos aceptar una razón que ha suplantado la vida y ha puesto ésta
en función de aquella: “La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no
es, frente a la espontánea, otra vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a aquélla. Es tan sólo una
breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a ésta, tiene que
apoyarse en ella, nutrirse de ella como cada uno de los miembros vive del organismo entero”. Para
superar los dos polos mencionados del mero vitalismo y del nudo racionalismo, Ortega crea la noción de
razón vital. Ésta valora la racionalidad, pero es consciente de sus raíces en las necesidades vitales, y la
pone al servicio de la vida, que es la realidad auténticamente radical. Esta radicalidad de la vida, no
obstante, en el hombre exige un saber, que es un saber a qué atenerse, y éste es el fundamento de la razón.
La noción de un saber a qué atenerse va unida al perspectivismo y circunstancialismo. Pero tomada
abstractamente, la fusión de una razón vital como la descrita con el perspectivismo, podría dar lugar a una
concepción relativista, bien lejana de las tesis orteguianas. Pero es que dicha fusión debe efectuarse de
manera concreta, y la concreción de ambas nos la proporciona la historia. Por esta razón, la razón vital se
constituye como razón histórica, ya que el hombre no tiene naturaleza, sino historia. De esta manera,
Ortega supera el punto de vista meramente biologista de la racionalidad que tan en boga estuvo entre
varios seguidores de las corrientes vitalistas de su época.

6.- EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO.


La razón vital e histórica permite a nuestro autor desarrollar su propio historicismo.
Una generación es un conjunto de personas que no sólo son contemporáneas, sino que son
propiamente coetáneas y que comparten entre sí una serie de valores, experiencias, formas de vida y, en
general, un “aire de familia”, de forma que sus afinidades son superiores a sus posibles discrepancias. En
una época coexisten diversas generaciones ya que, en general, una generación se separa de otra por un
espacio de tiempo de más o menos quince años (infancia de 1 a 15 años; juventud, de 15 a 30; madurez,
de 30 a 45; madurez en el poder, de 45 a 60, y vejez). La vida social es una actividad comunitaria, que
debería estar regida por el liderazgo intelectual de los mejores, en una concepción aristocrático-intelectual
que da un papel relevante a las minorías intelectuales selectas, no a las masas, cuya rebelión sin dirección
comporta la quiebra de la sociedad y la caída en la inautenticidad. El gran peligro para la historia es que
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las elites intelectuales no sepan ejercer su liderazgo, y que las masas no tengan el ejemplo adecuado a
seguir. Esta concepción, no obstante, no debe entenderse de manera trivial. Para Ortega la minoría selecta
no se confunde con las clases burguesas dominantes, ni la masa equivale a la clase trabajadora. Hay
hombres masa en todos los estratos sociales, y puede haber minoría capaz de liderazgo también en todos
ellos. Se trata más bien de una minoría de liderazgo moral e intelectual capaz de poner en entredicho las
creencias para sustituirlas por ideas.

7.- CONCLUSIÓN.
La obra de Ortega, además de la gran influencia que ha ejercido sobre la filosofía española, y que
ya hemos destacado, también ejerció un notable influjo en la filosofía alemana (Heidegger), y de
determinados planteamientos existencialistas, por ejemplo, en su concepción de la autenticidad y de la
inautenticidad: la vida auténtica implica conocer y asumir su “circunstancia”, de forma que el yo pueda
coincidir consigo mismo; mientras que la inautenticidad es provocada al caer en el marasmo de las
sensaciones y se manifiesta en la “masa” impersonal. También Ortega declara el carácter
irreductiblemente libre del yo abierto al mundo: “somos libres a la fuerza” (estamos”obligados a ser
libres”, diría Sartre).
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APÉNDICE.- MARCOS HISTÓRICOS, SOCIO-CULTURALES Y FILOSÓFICOS

PLATÓN

Marco histórico y socio-cultural


Podemos distinguir tres fases a lo largo del s. V y IV. La primera viene marcada por las Guerras Médicas
(500-479) en las que los griegos vencen a los persas. Consecuencia del éxito es la consolidación política y
social de la polis, ámbito global en el que cobran sentido los ciudadanos y sus actividades, y del sistema
democrático que se consolida con Pericles. La Democracia favoreció la intervención de un mayor número
de ciudadanos en los asuntos públicos, y otorgó una creciente importancia a las asambleas (discusiones y
debates políticos y jurídicos), lo cual conllevó el nacimiento de una nueva cultura orientada a las
cuestiones prácticas del gobierno de la ciudad y la administración de la justicia. El participar activamente
en tareas rectoras hace que el ciudadano se considere un elemento importante y activo en la ciudad; la
política no es exclusiva de unos cuantos, sino tarea de todos. Ello tiene su máxima expresión en la fusión
existente entre la moral y la política, ya que las virtudes exigibles en la vida pública son necesarias en la
vida privada, y viceversa. Un factor esencial en la armonía de la polis es la ley, el nómos. Ésta,
incuestionable e intocable en cuanto que es "expresión de la voluntad de los ciudadanos", debe prevalecer
sobre los ciudadanos y sobre las instituciones.

La segunda etapa viene marcada por el imperio marítimo ateniense (477-425), cuyo desarrollo conduce a
la apertura de la ciudad-estado al mundo, la cosmopolitización de Atenas y su hegemonía sobre la Liga
Ático-Délica.

Finalmente, la última fase la marca la Guerra del Peloponeso (431-404) contra Esparta, que pone punto y
final a la supremacía de Atenas provocando la definitiva crisis de las ideas democráticas (instauración de
la oligarquía de los Treinta Tiranos), y de disolución de la polis. En general, tras la Guerra del Peloponeso
se inició el derrumbe del mundo griego.

Marco filosófico
Se inicia con una crisis en las investigaciones presocráticas sobre la physis y el auge del pensamiento en
torno a los asuntos humanos: la ética y la política.

La segunda época, marcada por la expansión ateniense, es la época de la introducción y asentamiento de


la Filosofía en Atenas y, con ella, la racionalización y crítica de todas las creencias políticas establecidas.
Se trata de una época marcada por teorías contrapuestas entre sí, y de notable importancia de la habilidad
dialéctica, que servirá de marco para el debate entre pensadores especializados en la enseñanza de retórica
y dialéctica, los Sofistas, y un Sócrates absolutamente preocupado por la virtud ético - política del hombre
griego.

La relevancia del problema de la naturaleza de la virtud y de su posibilidad o no de enseñanza, fue muy


grande. El pensamiento sofista se asienta en el relativismo escéptico. Distinguen entre lo justo por
naturaleza y lo justo por convención, convirtiendo tanto la pólis como la virtud moral, en mera
convención social. Frente a ellos, otros opinan que el hombre es bueno por naturaleza, una especie de
regalo de los dioses.

Para Sócrates la virtud que es consecuencia del saber, puede ser enseñada y aprendida. Platón sigue a su
maestro y, ya en el s. IV, Aristóteles afirmará que, aunque la virtud no es antinatural, tampoco es por
naturaleza sino que se adquiere por hábito, hasta que llega a ser como una segunda naturaleza. En lo
tocante a su enseñanza, ésta solo es efectiva cuando ya se posee el hábito; en caso contrario, es muy
difícil.
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TOMÁS DE AQUINO

Marco histórico y socio-cultural


Históricamente, el siglo XIII representa el momento de mayor florecimiento de la Europa medieval,
siendo Francia el centro político y cultural. La economía goza de una estabilidad impulsada por un
comercio floreciente: la estabilidad de la moneda, el aumento de circulación de metales preciosos y la
consolidación de los gremios artesanales. Socialmente, esto provoca el enriquecimiento de muchos
campesinos y burgueses comerciantes, a la par que buena parte de la vieja nobleza empieza a
empobrecerse. Las ciudades tienen un gran desarrollo. Políticamente, se comienzan a esbozar los Estados
de la Europa moderna. Francia goza de gran prestigio, y en Inglaterra se inicia el proceso para la primera
monarquía parlamentaria. El poder del papado alcanza su máxima cota con la Bula Unam Sanctam de
Bonifacio VIII, que proclama la supremacía universal del Papa; sin embargo, ya empiezan a surgir los
primeros brotes de secularización que cristalizarán en el s. XIV.

Culturalmente, el s. XIII destaca por la aparición y auge de las Universidades, surgidas a partir de la
evolución de las escuelas catedralicias. Destacan las de París, Oxford, Bolonia, Salamanca, Cambridge,
etc. Por otra parte, aunque a la Edad Media se la trata como una Edad oscura para el saber, es indiscutible
que algunas ciencias recibieron un importante empuje, como la Química, la astronomía y la medicina en
el pensamiento musulmán, por poner unos ejemplos. Así mismo, el Derecho tiene un fuerte desarrollo al
convertirse en la herramienta mediante la que el emperador Federico II y Felipe II, buscan independencia
del poder civil frente al papado.

Destaca también el aumento de las traducciones de filósofos griegos, árabes y judíos, trabajo en el que
destaca de Escuela de Traductores de Toledo. Las traducciones de Guillermo de Moerbeke serán
fundamentales para Sto. Tomás.

Por otra parte, se fundan las órdenes mendicantes, principalmente la de los dominicos, órden de Tomás, y
de los franciscanos, que llegaran a ocupar las principales cátedras de las Universidades.

Finalmente, hay que destacar el desarrollo de la literatura en lengua vulgar (narración, teatro y lírica), así
como el auge del arte gótico.

Marco filosófico
En el contexto filosófico, el siglo XIII supone el período de apogeo de las principales discusiones
teológico-filosóficas medievales:
a) De las relaciones razón-fe se hace una distinción, aunque sin llegar a separarlas, con lo que la
Filosofía se hace distinta de la Teología, aunque no independiente.
b) La naturaleza de los universales: ¿Qué tipo de realidad les corresponde?: Enfrentamiento de
platónicos-agustinianos y aristotélicos, realistas y, ya en el XIV, nominalistas.
c) Diferencia esencia-existencia, punto central de la metafísica tomista.
d) Relaciones entre el Creador (Dios, Ser necesario) y los seres creados (contingentes), la creación y
la conservación del mundo, todos ellos de gran relevancia en el pensamiento de nuestro autor.

Pero, en concreto en el siglo XIII, resultará especialmente novedoso el redescubrimiento, aunque con
prevención por parte de muchos, de la física y metafísica aristotélica, vértebra fundamental de la síntesis
tomista, aunque también mantenga relaciones con la doctrina platónica y neoplatónica.

El averroísmo latino surge en la Universidad de París, y hay que entenderlo como un aristotelismo
arabizado, siendo Averroes el primer comentarista del Estagirita. Los primeros en cristianizar el
pensamiento aristotélico serán S. Alberto Magno y Sto. Tomás de Aquino.
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KANT

Marco histórico y socio-cultural


Por Edad Moderna se entiende un período que abarca, convencionalmente desde el siglo XV al XVIII;
pero debemos centrarnos en el contexto del s. XVIII, que es el que ocupó la vida de Kant. Fue un siglo de
recuperación económica y explosión demográfica en Europa, una época de grandes transformaciones que
se aceleran sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo.

Políticamente, es el siglo del Absolutismo, es decir, los reyes ejercen el poder sin limitaciones a
excepción de la monarquía parlamentaria británica. El poder real evolucionará hacia el Despotismo
Ilustrado, caracterizado por el reformismo económico y la promoción de las artes y las ciencias desde las
instituciones, en el espíritu que muestra la tópica expresión “todo por el pueblo pero sin el pueblo”
(Catalina, la Grande, en Rusia o Carlos III en España). La burguesía irá adquiriendo tal importancia
económica que reclamará la reforma social (la desaparición de la estructura feudal de los estamentos) y su
acceso al poder político. En el último tercio, este empuje de la burguesía cristalizará en la revolución de
las colonias americanas y la revolución francesa.

La economía sigue siendo fundamentalmente agrícola, pero se introducirán una serie de reformas en los
sistemas de cultivo y avances tecnológicos que traerán una revolución. La revolución agrícola, junto al
capitalismo mercantilista basado en la explotación de territorios coloniales en ultramar, abrirán el camino
de la revolución industrial, primero en Inglaterra, donde se cumplían desde antes y más intensamente tales
condiciones.

En Arte, el Barroco dejará paso al Neoclasicismo, caracterizado por la racionalidad, la sencillez y el órden
racional de las formas (espíritu cartesiano), especialmente apoyado en la imitación de las formas clásicas
greco-romanas. En Ciencia, será el siglo de los grandes avances científicos que abrirán la aplicación
técnica y práctica del siglo siguiente. La mecánica de Newton, junto a otros avances en matemáticas,
química o medicina, protagonizan el citado desarrollo.

Marco filosófico
En el terreno filosófico, es un siglo dominado por la continuación de la dualidad racionalismo/empirismo,
la ilustración y el naturalismo.

La superación de la oposición entre racionalismo y empirismo define el pensamiento de Kant como


ilustrado: desarrollará una filosofía que conceda su legítimo valor a la experiencia defendiendo la
universalidad y necesidad del conocimiento científico. Entendió que la Ilustración significaba para la
Humanidad lo mismo que para cada hombre significa superar la minoría de edad, es decir, la razón ya puede
avanzar por sí sola sin necesitar autoridades que la tutelen. La Ilustración se caracteriza por su postura
crítica y analítica: un análisis agudo de la realidad, que nace de la aplicación de la razón a todos los
dominios del saber humano (religioso, ético, político, científico y social). Esto significa que se van a
replantear los valores sociales admitidos hasta entonces, y consecuentemente una crisis de la conciencia
europea. Otra característica de la Ilustración será su capacidad secularizadora: dará fin al problema de la
razón-fe, reduciendo la segunda a lo racional (deísmo). Esto no significa que la Ilustración sea
antiteológica o antirreligiosa (algunos, como Voltaire, sí lo serán), sino que se analiza el fenómeno
religioso como un saber más y, por tanto, justificado por la razón. La verdadera religión es la racional y la
razón es la verdadera revelación.

El s. XVIII se caracteriza también por el naturalismo: se defiende la idea optimista de que la Naturaleza
puede ser abarcada por la razón, explicada mediante leyes científicas deterministas y rechazando con ello
lo sobrenatural. Kant tratará los temas tradicionales de Dios, la naturaleza, la libertad del hombre, y la
moral (los tres últimos típicamente ilustrados). Los pilares del sistema de Kant son la naturaleza y la
libertad. El primero tiene como modelo a Newton, y la teoría del conocimiento de Kant justifica ese
modelo; y el segundo, más importante para Kant (su principal originalidad), es una ética basada en la
libertad donde el hombre asume la responsabilidad de su propia vida.
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NIETZSCHE

Marco histórico
Nietzsche nace el 1844 en Röcken, en la Turingia sajona unida a Prusia, y muere en 1900. En este periodo
de tiempo, Prusia se refuerza como potencia hegemónica contra Francia, y se produce la unificación de
Alemania, precisamente cuando publica su obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

En 1815, con la derrota de Napoleón, Prusia se anexionó Renania, según lo establecido en el Congreso de
Viena, y los príncipes alemanes crearon la Confederación Germánica de 39 estados independientes en
todo, menos en la política exterior. Dentro de estos estados, Austria y Prusia se perfilaban como
dominantes, lo que creó una tensión entre ambos. En 1834, Prusia instauró la Unión Aduanera del Norte
de Alemania (Zollverein), de la que Austria quedó excluida. Esta unión duplicó el comercio y aumentó la
preponderancia de Prusia en el mundo alemán y en Europa. No obstante en 1864 Austria y Prusia
estuvieron aliadas en la Guerra de los ducados. El ducado de Holstein quedó bajo dominio de Austria y
los de Schleswig y Lauenburg bajo el de Prusia; sin embargo no cesaron las tensiones entre ambas
potencias. Con la llegada del canciller Otto von Bismark, se inicia una importante estrategia, para aislar a
Francia y sustituir su hegemonía en Europa, por la Hegemonía Germana, derivada de la unión de los
estados de habla alemana, liderados por Prusia, que mantenía el mejor ejército de Europa. En octubre de
1865, Bismark consigue del emperador francés Napoleón III, que Francia se mantenga neutral ante un
previsible conflicto entre Austria y Prusia.

La disputa entre Austria y Prusia por la hegemonía de la unificación alemana se resolvió en 1866, con la
victoria de Prusia en la Guerra de las siete semanas. La unificación se llevó a cabo en torno a la
Confederación de la Alemania del Norte, concebida por Bismarck. El Reichstag se inauguró en 1867. En
1870 surge la guerra franco-prusiana. La victoria definitiva lograda por Prusia sobre los ejércitos de
Napoleón III, fue la cúspide que permitió la efectiva unificación de Alemania bajo el Segundo Reich, II
Imperio alemán, liderado definitivamente por Prusia. El rey Guillermo I se convirtió en el Kaiser
Guillermo I de Alemania, en la Sala de los espejos del palacio de Versalles, el 18 de Enero de 1871.

Nietzsche, que había colaborado voluntariamente en la guerra franco-prusiana, apoyó a Bismarck, artífice
de la unificación y canciller imperial, durante su época de profesor de filología en Basilea.

Bismarck tuvo el control de la política interior y exterior de la nueva Alemania, en la que el Reichstag,
(cámara baja del Parlamento), -constituido por cuatrocientos diputados elegidos por sufragio universal
masculino-, votaba el presupuesto y las leyes que debían ratificarse en el Bundesrat o Consejo Federal
con representación de todos los estados, aunque dominado por Prusia, es decir, por los antiguos junkers,
aristócratas terratenientes, quienes se aliaron con los industriales acaudalados para mantener sus
privilegios, frente a las fuerzas socialistas y progresistas surgidas a raíz de la industrialización y
modernización de Alemania.

En esos momentos Alemania era uno de los países más industrializados de Europa. En el último decenio
del siglo XIX se incrementó su producción industrial debido a su preponderancia socio - política y
también gracias a sus relaciones con Inglaterra. Si bien es verdad que Nietzsche fue contrario al
racionalismo del Estado, sin embargo es indudable que la exaltación del Imperio Alemán influyó
poderosamente en su concepción de la verdad como un acuerdo social, tema fundamental del texto, y
sobre todo en el nihilismo, como transmutación de los valores tradicionales y expresión de la decadencia
de Occidente, así como su afirmación del vitalismo y del superhombre. Es verdad que el discurso
nietzscheano es bastante simbólico y permite incluso interpretaciones contrarias, pero en esa época
histórica muchos intelectuales -incluido nuestro autor- tenían grandes expectativas sobre el nuevo Imperio
alemán, que venía a continuar el Sacro Imperio Romano Germánico o primer imperio de la Edad Media,
que equivalía al I Reich (800 - 1806).

Marco socio-cultural y filosófico


Desde el punto de vista sociocultural y filosófico el siglo XIX, está fuertemente condicionado, por las
consecuencias de la Ilustración alemana (Aufklärung), y especialmente de su gran pensador Kant; su
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filosofía es a la vez racionalista e iluminista, la razón es la única guía posible pero al mismo tiempo tiene
unos límites precisos. En la Crítica de la razón pura, declara la imposibilidad de conocer las cosas como
son en sí, (das Ding an sich), crítica que extiende asimismo a la moral y a la religión, en sus obras,
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Crítica de la razón práctica y La religión en los
límites de la razón. Éste fue el aspecto que más polémica generó en Alemania. Muchos intelectuales y
filósofos intentaron transponer estos límites abriendo nuevas vías de investigación. Los primeros fueron
los integrantes del pre-romanticismo alemán, conocido como Sturm und Drang, en español, Tempestad e
ímpetu. Con este nombre, tomado de un drama de Masimilian Klinger, se identificó un movimiento
filosófico y literario que reconoce los límites de la razón, pero pretende trascenderlos a través de la
experiencia mística y la fe. Sus principales representantes son: Jacobi, Hartmann, Herder y los poetas
Schiller y Goethe. Este movimiento fue precursor del romanticismo, marco intelectual y filosófico, donde
se desarrolla el pensamiento nietzscheano.

Los románticos vieron en la razón humana una fuerza infinita, capaz de conocer la totalidad, lo absoluto.
Unos, como Fichte, Schelling y Hegel, entendieron la infinitud de la conciencia como una actividad
racional necesaria y dialéctica; otros como Schleiermacher, Schlegel, Tisch y Novalis, entendieron esa
infinitud, como una actividad libre, privada de una determinación rigurosa, que identificaban con el
sentimiento.

En la segunda mitad del siglo, se produjo un fuerte rechazo al romanticismo, en particular al idealismo
hegeliano, en varias perspectivas.
a) Desde el materialismo de la izquierda hegeliana, Feuebarch con su concepto de "alienación
religiosa", y desde el materialismo histórico de Marx, que critica el fraude hegeliano de interpretar
las producciones del espíritu -superestructura- sin advertir su soporte económico, basado en la
injusticia social -superestructura-.
b) Desde un materialismo positivo, que, tomando como paradigma los descubrimientos científicos,
critica como ilusoria la metafísica hegeliano, es el positivismo por ejemplo de Augusto Comte.
c) Desde un individualismo pesimista que interpreta el mundo como la expansión de una voluntad
cósmica. Es la postura de Schopenhauer.

Nietzsche enlaza más directamente con esta última perspectiva, cuando habla en el texto de la "ilusión de
la verdad", critica el idealismo hegeliano y el conceptualismo.

También critica el materialismo histórico y especialmente el socialismo, debido fundamentalmente a su


visión igualitarista. Sin embargo hay que reconocer cierta semejanza entre el concepto de alienación
religiosa de Feuerbach, y el tema nietzscheano de la muerte de Dios, como expresión suma del nihilismo.
Respecto al positivismo, Nietzsche en realidad sintió gran interés por las ciencias, especialmente por la
biología, el evolucionismo de Darwin y el neodarwinismo.

Sin embargo la genialidad del pensamiento de Nietzsche, se desmarca de todas las corrientes de su época,
incluso de las más críticas. Su formación clásica y sus dos símbolos: Apolo y Dionisos, le sirvieron para
pensar la cultura griega con nuevas categorías y sobre todo para elaborar una nueva perspectiva original y
trágica, cuya influencia pervive hasta nuestros días.
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ORTEGA Y GASSET

Marco histórico
José Ortega y Gasset nace en Madrid el 9 de mayo de 1883. Desde 1875 reinaba en España Alfonso XII.
En 1885, cuando murió el rey, comenzó el periodo de regencia de Mª Cristina de Habsburgo-Lorena, que
duraría hasta 1902. En 1892 sobrevino la guerra entre España y los Estados Unidos de Norteamérica que
culminaría en 1898 con el tratado de París y la pérdida de Cuba, Filipinas y Puerto Rico.

Desde 1902 hasta 1923 reinará Alfonso XIII. Cuando en 1898 se perdieron las colonias, el país quedó
sumido en un profundo pesimismo, comenzando un periodo de regeneracionismo, de características
complejas y no unitarias, en el que participaron todos los estamentos y todas las tendencias y que intentó
renovar el sistema político partidista y modernizar las estructuras del Estado o, como diría Ortega,
sustituir "la vieja por la nueva política". En 1904 se promulgó la ley de descanso dominical. En 1908 se
reguló el derecho a la huelga y, en 1919, se estableció la jornada laboral de 8 horas.

La actividad de Ortega trascendió a la vida pública a partir de 1910, cuando tomó posesión de la cátedra
de Metafísica en la Universidad de Madrid, ocupación que compaginó con la publicación de numerosos
artículos periodísticos y con actividades culturales y políticas. En este último sentido fundó en 1914 la
Liga de Educación Política Española, con el que se insertó en el proyecto regeneracionista, con ideas
similares a las defendidas por Joaquín Costa. Comenzó en este año la I Guerra Mundial, que durará hasta
1918. Un año antes, en 1917, tuvo lugar la Revolución rusa.

En 1923 acaeció el golpe de Estado del general Primo de Rivera, a quien el rey nombró presidente de un
Directorio militar que pervivió hasta el año 1925, en el que se creó un gobierno con participación civil.
Ortega se enfrentará con la dictadura de Primo de Rivera como consecuencia de la intervención de ésta en
la Universidad, llegando en 1929 a dimitir de su cátedra. Tuvo entonces que realizar su función docente
en lugares extraacadémicos, como la Sala Rex y el Teatro Infanta Beatriz (actualmente el restaurante
Teatriz), en donde, ante gran cantidad de público, pronunció las últimas cinco lecciones de ¿Qué es
filosofía?, de las que la décima constituye el texto de trabajo.

Esta salida de la filosofía del ámbito de las aulas causó un gran impacto social, ayudando a crear un cierto
interés por el pensamiento filosófico, sobre todo entre la juventud.

En 1930, el general Berenguer ocupó la presidencia del gobierno. Ortega recuperó su cátedra y escribió
contra el general un artículo famoso "El error Berenguer", en el que defendía el advenimiento de la II
República, cosa que ocurrirá en 1931. En este año fundó, junto con otros intelectuales, entre los que se
encontraba Gregorio Marañón, la Agrupación al servicio de la República. Ese año fue elegido diputado,
renunciando tres años después ante el poco eco que sus ideas produjeron entre los gobernantes.

De 1936 a 1939 tuvo lugar la Guerra civil española, tras la que ocupó el poder el general
Franco. Descontento con el régimen dictatorial de éste, Ortega se autoexilió, primero en Francia y luego
en Holanda y Argentina, pasando en 1942 a residir en Portugal. Al término de la II Guerra mundial, en
1945, regresó a España. A partir de entonces, su incidencia pública consistió fundamentalmente en
impartir conferencias. En 1948 fundó el Instituto de Humanidades, con el que volvería a trasladar la
filosofía a lugares ajenos a las aulas académicas. En 1950 viajó a Alemania, en donde debatió con
Heidegger. En 1955 volvió a España, muriendo el 18 de octubre de 1955.

Marco socio-cultural
En los años finales del siglo XIX y los primeros del XX, España vivía con gran lentitud un proceso de
desarrollo industrial que no lograría superar del todo las estructuras y las actitudes tradicionales, tanto en
el campo económico como en el social.

La capa más alta de la sociedad la constituía la aristocracia, a la que se asociaban burgueses y políticos,
que intentaba imponer sus valores en los estratos altos de la sociedad y que ya en 1920 se encontraba
bastante aislada. El estilo aristocrático se reproducía en los pueblos en la figura del cacique. Estaban
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luego los grandes financieros y empresarios, de gran influencia social y económica en las grandes
ciudades. La clase media, de donde procedía buena parte de los intelectuales, carecía de peso específico
en la sociedad y estaba muy dividida, tanto cultural como ideológicamente. La clase obrera tenía en
general largas jornadas de trabajo, con bajos salarios y unas condiciones laborales no muy buenas. La
formaban un gran número de campesinos, artesanos y asalariados, con una fuerte capacidad asociativa en
sindicatos denominados "sociedades de resistencia".

Desde 1868 hasta la caída de la II República, en 1936, tuvo lugar en España un renacimiento cultural,
cuya piedra angular fue la ley de prensa de 1883, año del nacimiento de Ortega. También ayudó a dicho
renacimiento la reposición de la libertad de expresión y una política tolerante y de fomento de la cultura.
Hasta mediados del siglo XIX, la Iglesia católica había influido notoriamente en el pensamiento de todas
las clases sociales españolas. En el último cuarto de siglo, los obreros y campesinos fueron adoptando
formas de pensamiento en unos casos idealistas y en otros materialistas. La clase media estaba, hacia
1875, dividida en múltiples tendencias, pero la iglesia logró rehacer su influencia sobre ellas hasta 1931,
si bien ideológicamente las posturas eran diversas: desde una postura elitista, racionalista o integrista,
hasta un populismo democratizador y otro anarquista.

Esta diversidad de pensamientos hizo que la cultura fuera menos dogmática, más abierta y más
favorecedora de la creación científica y cultural. Así, en la generación anterior a Ortega, la de 1898,
encontramos nombres tan eminentes como Ramón y Cajal (1852- 1934), Torres Quevedo (1852-1936) o
Menéndez Pelayo (1856-1912). A Ortega se le suele integrar en la llamada generación de 1913, junto con
figuras de la talla de los historiadores Claudio Sánchez Albornoz (1893-1984), Américo Castro (1885-
1972) y Salvador de Madariaga (1886-1978); los poetas, Juan Ramón Jiménez (1881-1958), Luis
Cernuda (1902-63), Rafael Alberti (n. 1902), Federico García Lorca (1898-1936) y Jorge Guillén (1893-
1984); los novelistas Rosa Chacel (1898-1994), Francisco Ayala (n. 1906) y Max Aub (1903-72); los
científicos Severo Ochoa (1905-93) y Julio Rey Pastor (1888-1962) y, por fin, el músico Pablo Casals
(1876-1973).

Esta generación había recibido la herencia del pesimismo surgido en España tras la pérdida de las
colonias y que en política había dado lugar al regeneracionismo. Los intelectuales reaccionaron frente a
ese pesimismo proponiendo la búsqueda de nuevas metas y objetivos para el país, tanto en el terreno
económico como en el social. En 1913, Ortega, junto con Manuel Azaña (1880-1940) y Fernando de los
Ríos (1879-1949), lanza un manifiesto convocando una Liga de Educación Política con el ánimo de crear
una mentalidad científica y moderna, en consonancia con las ideas elitistas de la Institución Libre de
Enseñanza. Este grupo de intelectuales lograron impulsar el nivel cultural del país, superando el ambiente
localista y casticista en el que se había movido la generación del 98, y creando una élite intelectual de
relevancia. Se estimuló a la burguesía para que saliera de su aislamiento y se propició la actividad
científica e intelectual. Esta actitud perduró hasta el advenimiento de la II República.

De 1913 a 1931 entraron en escena las masas populares y, con ello, dos posturas políticas contrarias.
Mientras Ortega era partidario de mantener una élite intelectual que dirigiera las masas y creara un
optimismo burgués y una concepción vitalista de la cultura, Azaña defendía una mayor participación de
éstas en el proceso político. El asunto es tratado por Ortega, por ejemplo, en La rebelión de las masas.

En torno a 1925, se va incrementando en la sociedad la presencia de la luz eléctrica y la del motor de


explosión, lo cual incide en el desarrollo económico. A pesar de ello, la mayor parte de la población era
en estas fechas agraria y el país estaba estructuralmente atrasado. Se estima que en 1930 había unos doce
mil terratenientes, mientras que la población agraria era de cuatro millones de personas. Gran parte de la
población infantil estaba sin escolarizar y más del 30% de los adultos era analfabeto.

Se incrementaba, de todas formas, la presencia de nuevos medios de comunicación. El cine y los deportes
se fueron convirtiendo en espectáculos de masas. El hecho de que las películas se proyectaran a la vez en
muchos lugares del país contribuyó a la aparición de pautas culturales comunes. Los deportes que más
espectadores concitaban eran el boxeo y, sobre todo, el fútbol.
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La caída de la II República y la Guerra civil dieron paso a la dictadura del general Franco. La sociedad se
sumió en una situación dura, de escaseces y de cultura dirigida, de la que tardaría aún muchos años en
salir.

Marco filosófico
La filosofía europea de mediados del siglo XIX estaba dominada por el positivismo de Comte, que
defendía la necesidad de atenerse rigurosamente a los hechos. Uno de los riesgos del positivismo era el de
reducir el pensamiento a ciencia y considerar la filosofía, a lo sumo, como una mera teoría del
conocimiento. Por este motivo, surgieron en Europa corrientes de pensamiento que volvían a reconsiderar
filosofías pasadas, como las de Kant, Hegel y la Escolástica. Junto a ellas, descollaban las figuras de
Nietzsche y Dilthey.

Ya en el siglo XX surgió uno de los movimientos más importantes de la filosofía, de la mano de Edmund
Husserl: la fenomenología. De sus fuentes beberán grandes figuras de la filosofía del siglo, como son
Henri Bergson (1859-1941), Max Scheler (1874-1928), Kart Jaspers (1883-1969), Martin Heidegger
(1889-1976), J. Paul Sartre (1905-80) y el mismo Ortega. Junto a esta corriente fenomenológica, se
situaban otras de indudable interés, como la filosofía analítica, que se preocupará fundamentalmente de
los problemas del lenguaje, el neopositivismo, surgido a partir del Círculo de Viena, y el marxismo.

Por lo que respecta a España, en la II República había surgido un grupo de pensadores e intelectuales de
importancia, entre los que cabe citar a Manuel García Morente (1888-1942), Xavier Zubiri (1898-1983) y
José Gaos (1900-69). Los tres, junto con algunos discípulos de Ortega, como Julián Marías (n. 1914) o
María Zambrano (1904-1991), formaron la llamada Escuela de Madrid. Como veremos más adelante,
durante la Guerra civil o después de ella, tuvieron que exiliarse del país.

Durante los años del régimen del general Franco que coincidieron con la vida de Ortega, el panorama
filosófico español bajó mucho del nivel alcanzado, sin que surgiera ninguna figura de renombre.
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PLATÓN
INFLUENCIAS

De los presocráticos:
 Parménides (al que dedicó un diálogo):
o El concepto del Ser (inmutable)

o La división en mundo aparente y mundo verdadero

o La división del conocimiento en dos tipos: la ciencia o verdadero conocimiento, (“Vía de


la verdad”) y la opinión, (“Vía de la opinión”).
 Heráclito (el diálogo Crátilo , nombre de uno de los discípulos de Heráclito):
o El cambio permanente se aplica al mundo sensible.

 Anaxágoras:
o La inteligencia ordenadora (nous) es un antecedente del Demiugo (pero sin el
mecanicismo presente en los atomistas).
 Pitágoras y su escuela:
o En el Menón se prueba la teoría de la reminiscencia a partir de un ejmplo geométrico. En
la República la matemática es un grado anterior a la dialéctica.
o Primacía del alma frente al cuerpo.

o Teoría de la reencarnación o transmigración del alma.

o Para Aristóteles la Academia se convirtió en una escuela pitagórica, como consecuencia de


la identificación que Platón hace en sus últimos diálogos entre ideas y números.
La religión órfica:
 Desprecio del cuerpo (simple cárcel del alma).
 Carácter divino e inmortal del alma humana, y su ideal moral de purificació.
Sócrates:
 La muerte de Sócrates (399 a. C.) explica la intención ética y política de la filosofía de Platón.
 Consideración del diálogo como el camino para la sabiduría y la verdad; junto con la mayéutica y
la ironía.
 Primacía del alma frente al cuerpo y la necesidad de atender al cuidado del alma.
 El intelectualismo moral: identificación de la sabifuría y la virtud o del bien y la verdad.
 Importancia de las definiciones universales y necesarias.
 La teoría de la reminiscencia que permite la mayéutica.
Los sofistas:
 Por oposición, contra el relativismo, el escepticismo o el convencionalismo moral.
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 A Platón debemos la consideración peyorativa del término sofista. que defiende la concepción del
lenguaje y de la razón como meros instrumentos para la defensa de cualquier interés personal y
del éxito en la polis
REPERCUSIONES
Pocos han influido como Platón (para Whitehead toda la historia de la filosofía no es más que un
conjunto de notas a pie de página de las obras de Platón).
En la filosofía antigua:

 Los continuadores de su pensamiento en la Academia (la escuela que fundo en Atenas en el 387 a.
C.). De los períodos que conoció la Academia, el más fiel al pensamiento de Platón es el primero,
siglos. IV y III a. C., que sigue las doctrinas de Platón, acentuando las ideas pitagóricas y de sus
últimos escritos.
 El neoplatonismo (siglos III-VI d. C.), especialmente, Plotino (205-270), muy influyente en la
filosofía cristiana.
 Aristóteles, su discípulo más importante, formado en la Academia.
o Criticó la teoría de las Ideas al rechazar las ideas trascendentes e independientes del
mundo físico, pero mantuvo las entidades universales (esencias o formas), situadas lo
individual.
o El carácter divino e inmortal de la razón ( lo que Aristóteles llamará “entendimiento
agente”).
o La consideración del hombre como una ser social por naturaleza.

En la filosofía medieval:

 Los judíos, cristianos y musulmanes entendieron la Idea de Bien (como la Verdad, Belleza y
Bondad) en términos monoteítas. Perfectamente compatible con las creencias religiosas su
concepción del alma e importantes tesis éticas
o En el pensamiento musulmán: Alfarabi (870-950).
o En el judío: Avencebrol (1020-1059).
o En el cristiano lo encontramos en San Anselmo (1033-1109) y San Buenaventura (1221-
1274), pero especialmente en:
o San Agustín (354-430) y el agustinismo:
 Dualismo antropológico.
 La existencia de entidades universales ( situadas en la mente de Dios).
 Rechazó a una concepción empirista del conocimiento.
 Sustituye la reminiscencia por la iluminación divina.
o Tomás de Aquino:
 Utiliza el concepto platónico de participación para las relaciones entre Dios y las
criaturas.
 Para la cuarta demostración de la existencia de Dios usa de la aplicación
neoplatónica en los grados de perfección.
En la filosofía moderna:

 En el Renacimiento encontramos:
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o La Academia platónica de Florencia, con Marsilio Ficino (1473-1546), y
o las utopías de Tomás Moro y Campanella, inspiradas en la República.
 Olvidado por el empirismo, es determinante en el racionalismo e idealismo:
o Descartes:
 Defendió una teoría innatista de las ideas muy en relación con la teoría de la
reminiscencia.
 Comparte la sospecha de la capacidad de los sentidos y el dualismo antropológico.
o Con diferencias sustanciales Kant es deudor de las Ideas de Platón en sus “ideas puras de
la razón”.
En la filosofía contemporánea:

 Es mayoritariamente empirista y antimetafísica


o Nietzsche hace responsable a la metafísica platónica de toda la crisis del pensamiento
occidental.
 Se encuentra cierto recuerdo esencialista en Husserl y Scheler.
 Finalmente Karl Popper (1902-1997):
o En La sociedad abierta y sus enemigos, hace a Platón responsable de las concepciones
totalitarias del Estado y enemigo de la libertad.
o En otros escritos parece mantener tesis muy próximas a las platónicas: Popper considera
que hay tres “Mundos”, el Mundo 1 o conjunto de hechos físicos, el Mundo 2 o de estados
mentales y el Mundo 3 de las verdades objetivas y las leyes de la ciencias, independientes
de los otros dos (claramente semejante al Mundo de las Ideas).

TOMÁS DE AQUINO
INFLUENCIAS
 La filosofía antigua
o Platón

 Doctrina platónica de la participación: para explicar la relación entre Dios y las


criaturas, y su aplicación neoplatónica en la cuarta vía para la demostración de la
existencia de Dios (vía de los grados de perfección).
o Heráclito y la filosofía estoica: en el concepto de ley natural.

o Aristóteles (“El Filósofo”).

 En la ontología: forma/materia, acto/potencia, substancia/accidentes.


 En teología natural, principalmente en la primera, segunda y quinta prueba; en la
concepción de Dios como motor inmóvil, acto puro y forma inmaterial.
 En filosofía de la naturaleza, su descripción del mundo físico es aristotélica.
 En teoría del conocimiento, la primacía de la experiencia en el origen del
conocimiento.
 En antropología, su caracterización del alma, en términos más próximos a
Aristóteles que a Platón, (concepción biologista del alma, división tripartita del
alma: vegetativa, sensitiva e intelectiva), aunque, a diferencia de Aristóteles,
defiende la inmortalidad del alma espiritual individual.
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 En ética acepta el concepto y la clasificación de la virtud, pero añade las virtudes
sobrenaturales.
 En política emplea las ideas de Aristóteles sobre la ley natural, y las completa
añadiendo la ley eterna.
 El pensamiento medieval:
o Filósofos árabes:

 Avicena (siglo XI), distinción entre esencia y existencia, y la tercera vía, de lo


contingente a lo necesario.
 Averroes (siglo XII). Santo Tomás tuvo que enfrentarse al averroísmo latino para
que se aceptara la filosofía aristotélica desde la perspectiva cristiana. Contra la
teoría de la doble verdad de los averroístas hizo una defensa de la armonía entre fe
y razón.
o Filósofos judíos: Maimónides (siglo XII), su defensa de la creación del mundo de la nada
y por su forma de entender las relaciones entre la fe y la razón.
o Del pensamiento cristiano:

 San Agustín (354-430) (en la relación de los atributos de Dios, idea de la creación
o la tesis de la inmaterialidad del alma)
 Boecio (480-524) y Pseudo-Dionisio (siglo V), (que le influyen en los aspectos
neoplatónicos de sus obras, como el concepto de participación y la cuarta vía)
 San Alberto Magno, su maestro en Aristóteles.
REPERCUSIONES
Hubo una importante oposición a su filosofía, particularmente de los franciscanos, que reivindicaban a San
Agustín (paradigma del pensamiento cristiano hasta entonces); la oposición culminó en la condena de
algunas de las doctrinas tomistas por parte de las autoridades eclesiásticas de París y Oxford en 1277. Más
tarde tras la canonización de Santo Tomás en 1323, el tomismo se aceptó, primero entre los dominicos –su
orden religiosa– y posteriormente en toda la Iglesia Católica.

 En la filosofía moderna:
o En la Escuela de Salamanca, Francisco de Vitoria (1483-1546) (aplicación de la ley natural
en su desarrollo del “derecho de gentes”).
o En el llamado Iusnaturalismo de Hugo Grocio (1583-1645).
o En las Disputaciones metafísicas de Francisco Suárez (1548–1617).
o Por oposición su presencia es innegable en Descartes (además, algo hay del uso de la
causalidad en el sentido tomista para la demostración de la existencia de Dios).
o En Leibniz que, también para demostrar la existencia de Dios, empleará la tercera vía (vía de
la contingencia).
 En la filosofía contemporánea:
o La aparición de nuevos sistemas filosóficos incompatibles con el dogma católico explica la
encíclica de León XIII Aeterni Patris (1879) que defiende el pensamiento de Tomás de
Aquino como el más adecuado al cristianismo. Esto impulsó el neotomismo o neoescolástica:
J. Maréchal, J. Maritain y E. Gilson.
o Santo Tomás se ha convertido en el filósofo con más presencia en el seno de la Iglesia
Católica:
 Fijó para sus centros de enseñanza superior, seminarios y facultades de Teología los
principios de su doctrina.
 Su concepción de la naturaleza humana y la idea de la ley natural fundamentan las
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enseñanzas morales de la Iglesia.
 Su obra inspiró los Concilios (especialmente el de Trento).
 Su teología se recata en los sucesivos Catecismos.

KANT
INFLUENCIAS
Es común citar el pietismo, proveniente de su educación materna: El estricto concepto del deber y del uso
del término moral en su propuesta de imperativo categórico, se relacionan con dicha educación.
 Platón:
o Las ideas, concepto modificado en “ideas puras” de la razón (alma, mundo, Dios).

o El concepto de Bien Supremo, pero en relación con los postulados de la razón práctica.

o Igualmente la inmortalidad del alma, postulado parecido en su justificación a uno de los


argumentos utilizados por Platón.
 El pensamiento estoico en su sentido del deber, compatible con el rigorismo kantiano.
 La filosofía racionalista:
o Antes del llamado "periodo crítico", fue seguidor de Wolff (paradigma de la tradición
cartesiano-leibniziana).
o En el "periodo crítico" mantiene la creencia en la posibilidad de un conocimiento estricto
(juicios sintéticos a priori), universal y necesario, pero para los fenómenos; o la tesis de
que no todo tiene su origen en la experiencia , pero rechazando las “ideas innatas”.
 La filosofía empirista:
o De Hume (de quien dice le despertó del "sueño dogmático") mantiene:

 La experiencia no permite extraer universalidad ni necesidad, sólo obtenemos


enunciados particulares y contingentes (juicios sintéticos a posteriori).
 El conocimiento solo se refiere a los fenómenos, lo que esté más allá de éstos es
incognoscible y acientífico.
 La metafísica no es ciencia.
 La Ilustración:
o La superación del enfrentamiento racionalismo/empirismo, además de en el ámbito
gnoseológico, determina su preocupación por mostrar que el hombre pertenece a la
Naturaleza (determinista) y al mundo del Espíritu (ámbito de la libertad), y esta dualidad
es posible.
o La importancia de la razón, como guía para el conocimiento, para la práctica moral, e
instrumento adecuado para emancipar al hombre de los errores de la tradición.
o Newton:

 Su teoría física lleva a Kant a buscar el fundamento que permita la universalidad y


necesidad de la Física como ciencia sobre los fenómenos.
 Su visión mecanicista del mundo natural promueve en Kant la fe en la existencia de
leyes deterministas en la naturaleza; el hombre no es libre, en tanto que fenómeno.
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o Rousseau, le influyó en el valor de la moral y la libertad necesaria para poder participar de
este mundo moral.
REPERCUSIONES
En el siglo XIX:
 Idealismo alemán (Fichte, Schelling y Hegel), de la primera mitad del siglo XIX, que tiene su
origen en nuestro autor.
o Potencian el papel activo del sujeto: consideran que es preciso rechazar la pasividad
(admitida por Kant en una parte del proceso cognoscitivo) y concluyen que absolutamente
todos los aspectos de la realidad conocida son una consecuencia de la actividad del sujeto;
la Razón carece de límites (niegan el noúmeno o cosa en sí) y no hay distinción entre la
realidad pensada y la realidad en sí misma.
 Marx:
o Como heredero del idealismo alemán, en particular de Hegel (alienación, dialéctica), pero
en sentido materialista.
o La visión kantiana de la libertad y la idea del ser humano como un fin en sí mismo
(fórmula del imperativo categórico) inspiró la crítica de Marx a la alienación económica
como cosificación del hombre.
 Schopenhauer, en su distinción mundo fenoménico/cosa en sí, que identificará con la irracional
“voluntad de vivir”.
 En Nietzsche, indirectamente, en principio a través de Schopenhauer; pero críticamente, el
dualismo fenómeno/noúmeno es de origen platónico, fuente de toda la crisis de la civilización
occidental y su oposición a la "vida".
 Frente al idealismo que se inició en Europa con Kant, aparecieron en la segunda mitad del siglo
XIX y primeras décadas del XX el positivismo, el marxismo, el vitalismo y el existencialismo.
 En Alemania, a partir de 1860, aparece el llamado neokantismo, con Cohen y Natorp, autores
que influyeron en la primera etapa de Ortega y Gasset.
En el siglo XX:
 Cierta afinidad entre Kant y Wittgenstein, interesado por la investigación de los límites del
conocimiento.
 El movimiento neopositivista, en la línea del empirismo de Hume, asegura imposible el
conocimiento metafísico. Rechazaron, contra Kant, la posibilidad de la metafísica en la razón
práctica.

NIETZSCHE
INFLUENCIAS
Filosofía griega:
 Especialista en filología griega.
 En El nacimiento de la tragedia reivindica el mundo dionisíaco, frente al apolíneo, representado
en la filosofía socrática y platónica, responsable principal de la decadencia de la cultura
occidental.
 Heráclito. El único filosofo que no ha falseado la realidad según Nietzsche. Encontramos
influencia en:
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o El estilo aforístico, la apuesta por la contradicción, la coincidencia entre realidad y
devenir.
 Los sofistas: relativismo de la verdad y el lenguaje como un simple instrumento sin fundamento
objetivo.
 Los estoicos: idea del eterno retorno.
De la filosofía moderna:
 Simpatías, más que influencias por Voltaire y por Hume (rechazo de la metafísica).
 Contra los ideales racionalistas e ilustrados, en cuanto al conocimiento (su perspectivismo es
claramente opuesto por subjetivista e individualista.
o Especialmente crítico con Descartes y Kant ( forma sofisticada de platonismo).

De la filosofía contemporánea:
 La influencia más importante es Schopenhauer:
o La “voluntad de vivir” como principio de los fenómenos del mundo, se relaciona con la
voluntad de poder.
o Nietzsche rechazó su pesimismo.

 Con la “izquierda hegeliana” (Feuerbach y Marx) su rechazo de la religión por entender que
anula la libertad del hombre y considerar a Dios como una invención.
 Con Freud hay semejanzas en la valoración de lo irracional en el hombre (el mundo de los
instintos y lo inconsciente).
 Contra la ciencia positivista y los movimientos socialistas, últimas manifestaciones de la
decadencia de occidente.
 Otra influencia que paso luego por oposición fue la del músico Wagner, que con sus óperas
parece recuperar el espíritu de la tragedia griega presocrática, que Nietzsche reivindica.
REPERCUSIONES
 Cierta línea de pensamiento contemporáneo coincide con Nietzsche en:
o La reivindicación de la contingencia y la finitud

o La sospecha del carácter infundado de la idea de Dios y de lo absoluto.

 Nietzsche no ha dado lugar a una escuela filosófica establecida, pero sus ideas están presentes de
modos diversos en pensadores: Jaspers, Scheler y Heidegger.
 La más clara repercusión es en el vitalismo.
 En el existencialismo: concepción del hombre "no fijado", que debe hacerse; que no es, que debe
llegar a ser.
 Actualmente Paul Ricoeur le incluye en el grupo de los llamados filósofos de la sospecha, junto
con Marx y Freud guarda importantes semejanzas, principalmente por el papel que ambos dan a lo
irracional (el mundo de los instintos y lo inconsciente) en el mundo humano.
 En España:
o La filosofía de Ortega y Gasset: relación entre el hombre como proyecto (futurización) de
Ortega, y el animal eternamente vuelto hacia el futuro de Nietzsche.
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o Fernando Savater, estudioso de su obra

o Inspiración de buena parte de la literatura de autores del 98 (Unamuno y Pío Baroja).

 Y en ideologías contemporáneas:
o La interpretación (hoy parece errónea) de su influencia en el nazismo.

o El nihilismo hecho revolución en el anarquismo del siglo XX.

ORTEGA Y GASSET
INFLUENCIAS

 De forma general, por su formación y relaciones en España:


o Krausismo.

o La Generación del 98 ( Unamuno, especialmente).

o El movimiento regeneracionista.

 De su formación en Alemania:
o el neokantismo: Cohen y Natorp. Mantendrá el espíritu del quehacer filosófico, pero
rechazará el regreso al idealismo.
o la fenomenología de Husserl.

 defensa de la intencionalidad
 preocupación por hacer de la filosofía una ciencia estricta, en relación con el
principio orteguiano de autonomía.
 Discrepan en la determinación de la "realidad radical": la conciencia para la
fenomenología, la vida para Ortega.
 De Nietzsche:
o Siempre le atrajo su discurso y comparte el concepto de perspectivismo (modificado, no
acepta el irracionalismo y el relativismo).
o la defensa de la vida y los valores vitales.

o la atención a la dimensión no estrictamente racionales de la persona

 Del existencialismo:
o Destaca Heidegger:

 Descripción de las categorías de la vida (existencia auténtica e inauténtica).


o Cercanía al pensamiento de Sartre:

 El hombre carece de naturaleza o esencia dada, se va haciendo.


 Situación original del ser humano como “náufrago” en la existencia ("arrojado" al
mundo).
 Exigencia del ejercicio de elección.
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 De Dilthey:
o Reivindicación de la historia (“el hombre no tiene naturaleza, tiene historia”).

o Importancia d el “comprender” frente al “explicar”.

REPERCUSIONES
Ortega y Gasset es el filósofo español más influyente y con relevancia internacional.
 En la España anterior a la guerra civil:
o Protagonista de la vida cultural: conferencias, artículos periodísticos, la cátedra en la
Universidad y el mundo editorial ( fundó y dirigió "Revista de Occidente", publicación
cultural y editorial).
o Protagonista de la vida política: oposición a la dictadura de Primo de Rivera, fundación
de la "Agrupación al servicio de la República” (1931) y diputado en las Cortes
Constituyentes (1931).
 Tras la Guerra Civil:
o Marginado de la Universidad, ejerce su influencia, tanto en el exilio como en el interior,
tras su regreso.
o Toda la filosofía española, y parte de la latinoamericana, es heredera de sus ideas.

 Destacan como orteguianos: Xirau, Gaos, Marías, Ferrater Mora, Laín Entralgo, Aranguren.

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