Universidad de San Martín Licenciatura en Filosofía

Escuela de Humanidades Proseminario

MITO Y FILOSOFÍA
Los modos de explicar lo real en la Grecia antigua

Tomás Kantemiroff
kummellunch@gmail.com
11.12.2019
Introducción y estado de la cuestión

El problema que nos proponemos abordar en este trabajo es el vínculo entre la tradición
mítica y el pensamiento racional en la Grecia antigua. Los trabajos realizados por Vernant,
mayormente aceptados por los especialistas, proponen que el origen de la filosofía tiene un
vínculo indiscutible con el surgimiento de la polis1. Asimismo, la aparición de la escritura
alfabética y la ausencia de un dogma religioso univoco contribuyeron al nacimiento de la
filosofía como herramienta para comprender al mundo y al hombre de un modo racional.
Ahora bien, ¿qué ocurre con la interpretación mítica? ¿cuál es su vínculo con la filosofía?
Nos encontramos, pues, con una problemática que suele generar controversia: el
denominado «pasaje» del mythos al lógos. Se suele hablar de un pensamiento
«prefilosófico», representado por Homero y Hesíodo, que utiliza un lenguaje mítico-
poético, y otro filosófico, que emplea un lenguaje racional o abstracto. Habría, pues, un
pensamiento primitivo que relata el acontecer del mundo al modo de una fábula y otro que,
con un abordaje argumental, pretende comprenderlo. En este sentido, nuestro trabajo
problematizará la cuestión de si existió un pasaje entre un saber mítico a uno racional o,
más bien, deben entenderse como ámbitos coexistentes.

No son pocas las discusiones que han surgido a partir del problema que nos
proponemos abordar en este trabajo. La revalorización del mito en el último siglo ha dado
paso a diversas interpretaciones sobre vínculo entre el mito griego y la filosofía.

Burnet sostiene que la filosofía no tiene un vínculo con el mito. Advierte que el
pensamiento racional se presenta de manera disruptiva en la historia griega2. Cornford, en
oposición a Burnet, plantea que el pensamiento filosófico surge del mítico3. En este sentido,
la filosofía no sería un pensamiento que irrumpe en la historia como un fenómeno
extraordinario, sino que responde a una continuidad histórica. Según esta hipótesis, en
Hesíodo, por caso, se encuentra prefigurado el proceder de los primeros filósofos jonios.
Vernant, siguiendo a Cornford, propone que en la Teogonía hesiódica se puede encontrar

1
Véase Vernant, J. P., Los orígenes del pensamiento griego, Argentina, Paidós, 2006.
2
Véase Burnet, J., La aurora de la filosofía griega, México, Argos, 1948.
3
Véase Cornford, M., Principuim Sapientiae, España, Visor, 1987.

2
esta prefiguración en la narración del orden causal implícito en la genealogía de los dioses 4.
Sin embargo, a la continuidad entre mito y filosofía propuesta por Cornford, Vernant la
contrapone con una discontinuidad producto de una «mutación mental» acaecida por el
surgimiento de la polis.

Bermejo Barrera, por su parte, entiende que el mito y la filosofía son, ante todo, dos
formas de hablar. El lenguaje mítico-poético, según esta hipótesis, se presenta como la
antesala del lenguaje abstracto-filosófico. En este sentido, advierte que

[p]artiendo pues de la figura arcaica del poeta se nos abre un doble camino: por una
parte, tendremos una nueva figura del poeta que se investiga a sí mismo, abriendo así
un camino que posteriormente será desarrollado por Heráclito y más tarde por
Sócrates; y, por otra, tendremos una versión diferente de esa misma figura en la que el
poeta sigue apelando a la palabra que está dotada de autoridad y mediante ella trata de
aconsejar y de gobernar a sus conciudadanos.5
Planteado así, la figura del poeta se escindiría en dos caminos diferentes: uno
filosófico y otro propiamente poético.

Cordero, asimismo, considera que no hay pasaje6. El mito griego que conocemos no
procede del mismo modo que los mitos de los pueblos cohabitantes de esta cultura: no hay
relatos sobre el origen del mundo en Grecia, salvo la excepción de Hesíodo. Homero, por
su parte, exhibe un esquema religioso completamente distinto a, por caso, el babilónico o el
egipcio. Los dioses en Homero no son causales, sino que solo personifican una acción.
Hesíodo, según Cordero, compone su obra como una forma de sistematizar al mito. Su
obra, además, corresponde, del mismo que el surgimiento de la filosofía, con el
advenimiento de la polis.

Tal como sugiero en este trabajo, en consonancia a la tesis propuesta por Cordero7,
podría no ser lícito plantear una ruptura o una continuidad entre el pensamiento mítico y el
racional. En efecto, ambos abordajes parecen proceder interpretando a la realidad por
medio de distintos lenguajes mas no están inmersos en un antagonismo que los inhabilite a

4
Véase Vernant, J. P., Mito y pensamiento en la Grecia antigua, España, Ariel, 1973.
5
Bermejo Barrera, J. C., Entre Historia y Filosofía. España, Akal, 1995, p. 57.
6
Véase Cordero, op. cit., p. 24 y ss.
7
Ibídem, p. 19-32.

3
coexistir. Más aún, parecen establecer, en su conjunto, una representación integral del
mundo. En este sentido, intentaremos demostrar que no existe una sustitución o evolución
entre estos sistemas, sino que, por el contrario, se instituyen como modos distinguidos de
explicar lo real.

El orden de la exposición es el siguiente: una primera sección que se ocupará del

mito, tanto sobre su definición como su desarrollo en Grecia, Egipto y Mesopotamia, una
segunda sección que indagará sobre el lógos y sus rasgos distintivos frente al lenguaje
mítico, y, finalmente, una serie de consideraciones conclusivas sobre el recorrido
propuesto.

I. El mythos

El término mythos tiene su origen en Grecia. Tal como observa Gadamer, en tiempos de
Homero significaba “discurso”, “notificación”, “proclamación”8. Su uso, pues, en primer
lugar, no implicaba un alejamiento de la verdad sino que, por el contrario, tenía por objeto
la narración de un hecho real y, en segundo lugar, no se identificaba con el discurso
religioso. Así pues, en Grecia, no eran los sacerdotes quienes transmitían los mitos sino que
esa tarea recaía en los poetas. En cuanto al uso mitopoético, Frankfort sostiene que el mito
“revela una verdad significativa, aunque no verificable”9. En la misma línea, Bermejo
Barrera advierte que el poeta, al narrar el mito, accede al reino de la alétheia10 y supera,
asimismo, los límites dispuestos por la temporalidad. Así pues, el pasado, el presente y el
futuro son reunidos por el poeta en su relato mítico. Sobre este punto, y siguiendo a Grimal,
podemos distinguir entre dos sentidos del mito: uno estricto, que corresponde al relato
cosmogónico o cosmológico, y uno ampliado, que refiere a la leyenda «etiológica». De este
modo, el primer sentido, representa “una narración que se refiere a un orden del mundo
anterior al orden actual”11 y tiene por objeto establecer una ley sistémica sobre el origen de

8
Gadamer, H., Mito y razón, España, Paidós, 1997, p. 25.
9
Frankfort, H., Jacobsen, T., Wilson, J., El pensamiento prefilosófico, Argentina, FCE, 2003, p. 18.
10
Véase Bermejo Barrera, J. C., op. cit., p. 24
11
Grimal, P., Diccionario de mitología griega y romana, Argentina, Paidós, 1997, XV.

4
las cosas. Por el contrario, el segundo sentido, busca explicar un hecho particular y
limitado.

Tal como adelantamos en la introducción, el mito en Grecia posee una especificidad

que merece ser distinguida de los mitos de los pueblos con lo que cohabitaba. De este
modo, indagaremos, en lo que sigue, las características del mito en Egipto y Mesopotamia
para luego retomar el análisis de Grecia y establecer una serie de consideraciones.

I. 1. El mito en Mesopotamia y Egipto

Tanto en Egipto como en Mesopotamia encontramos relatos que hablan sobre la creación
del mundo. Así pues, en la mitología babilónica, por caso, en el siglo XVIII AEC se
componen, de manera anónima, los primeros versos del poema cosmogónico Enuma
Elish.12 Del mismo modo, en la egipcia, hacia el siglo XXX AEC se elaboran los primeros
elementos de su cosmogonía que luego se verá cristalizada en los Textos de las pirámides.13

En el poema babilónico Enuma Elish se relata el origen y el orden del universo. Tal
como observa Jacobsen14, los nombres de los dioses que participan del poema fueron
variando a medida que el mito iba cambiando de tradiciones o culturas. Se entiende, pues,
que el mito tuvo un recorrido diverso y difícil de rastrear, sin embargo, el esquema general
pareció no ser afectado por estas alteraciones. En este sentido, hablamos siempre de un
origen que parte del caos y en el caso mesopotámico, producto de divinidades referidas a su
geografía: el agua. Demos paso al texto:

Cuando todavía no se hablaba de un cielo arriba

Y no se pensaba en el nombre de un suelo firme, abajo;
cuando únicamente el primordial Apsu, su engendrador,
Y Mummu y Tiamat, la que dio nacimiento a todos ellos,
Mezclaban sus aguas en una;
Cuando no se había formado ningún pantano, ni podía hallarse isla alguna;
Cuando no había surgido ningún dios,
Ni había recibido nombre, ni tenía determinado su destino,

12
Véase Frankfort, H., Jacobsen, T., Wilson, J., op. cit., pp. 223-242.
13
Ibídem, pp. 63-87.
14
Ibídem, pp. 225-226.

5
 Entonces fue cuando se formaron los dioses en su interior.15
En el caos, como advertíamos, se encuentran entremezcladas distintas divinidades,
todas ellas referidas al agua: Tiamat representa el agua salada, Apsu, el agua dulce, y
Mummu, las nubes y la niebla. Del caos original y luego de una sucesión de hechos que no
abordaremos en este breve trabajo, surge el verdadero protagonista del mito, Marduk, cuya
similitud con el Zeus hesiódico fue observada por Cornford16. Marduk, quien se constituye
como el héroe mítico y fundador de Babilonia, consagra su predominio al dar muerte a
Tiamat. El relato, en líneas generales, se nutre de una relación protagonista/antagonista que
da cuenta de un conflicto o una polaridad que se compone a partir de un juego de opuestos,
cuyo fin es la imposición de una hegemonía. El origen está signado por el caos y el
conflicto. En cuanto al carácter formal, que es donde está centrado nuestro interés,
encontramos que, a diferencia del poema de Hesíodo, el mito es anónimo. Su origen,
advertíamos más arriba, data del siglo XVIII AEC, cuya transmisión, primero de manera
oral y luego impresa en tablillas que datan del siglo XII AEC, se ha mantenido exenta de
autoría.

En cuanto a Egipto, debemos decir que no contamos con un mito particular, sino
que la cosmogonía se nutre de diversos relatos que, en su conjunto, componen una visión
general sobre la creación del universo. Estos relatos se encuentran, inicialmente, inscritos
en los interiores de las pirámides, en sarcófagos y no poseen, al igual que el mito
babilónico, una autoría definida. Su producción, además, se remonta al siglo XXX AEC.

La vida, para los egipcios, surge del abismo primordial al que llaman Nun. Tal
como observa Wilson17, si bien este abismo estaba compuesto casi en su totalidad por agua,
la vida propiamente surge de una «colina», una pequeña isleta que se ubicaba en el centro
de este abismo. A partir de este punto, van surgiendo las distintas deidades que componen
el abanico mitológico egipcio.

15
Traducción publicada en Frankfort, H., Jacobsen, T., Wilson, J., op. cit., p. 65.
16
Cornford, F., op. cit., pp. 286-298.
17
Véase Frankfort, H., Jacobsen, T., Wilson, J., op. cit., p. 73.

6
I.2. El mito en Grecia

Las cosas cambian cuando abordamos el mito en Grecia. Advertíamos, más arriba, la
existencia de dos sentidos en torno a la significación del mito: uno estricto y otro
ampliado18. El primero, que refería al relato que daba cuenta del origen y orden del
universo, se corresponde, en Grecia, a los poemas de Hesíodo cuya datación se suele ubicar
entre los siglos VIII y VII AEC. En cuanto al segundo, el mito en tanto relato de una
leyenda «etiológica», es Homero quien lo representa, a partir de los poemas que se le
atribuyen, la Ilíada y la Odisea19. La composición de estos poemas se habría dado paso
entre los siglos XII y VIII AEC, adquiriendo en este ultimo su forma definitiva. Así pues,
posterior a la guerra de Troya, en el siglo XIII AEC, se elaboraron, a partir de este suceso
histórico, diversos relatos que fueron transmitidos de forma oral. En el siglo VIII AEC,
coincidente con la aparición de la escritura alfabética en Grecia, estos relatos habrían sido
ordenados y revisados por Homero.

En los poemas homéricos, tal como observábamos, se relatan los sucesos de la

guerra de Troya. En estos relatos se entremezcla lo humano y lo divino: los dioses, quienes
personifican roles propios de la naturaleza (e. g., Océano, el agua salada, Tetis, el agua
dulce, etc.), intervienen en el devenir de los humanos. A lo largo de estas obras no se
advierten, tal como afirma Cordero, referencias claras sobre el origen ni el orden del
universo. Por el contrario, si bien se advierte una genealogía, no por ello se hace referencia
a un origen. Así pues, Poseidón, en la Ilíada, afirma:

Tres somos los hermanos nacidos de Rea y de Cronos: Zeus, yo y el tercero Hades, que
reina en los infiernos. El universo se dividió en tres partes para que cada cual imperase
en la suya. Yo obtuve por suerte habitar siempre en el espumoso y agitado mar,
tocáronle a Hades las tinieblas sombrías, correspondió a Zeus el anchuroso cielo en
medio del éter y las nubes; pero la tierra y el alto Olimpo son de todos. (Homero,
Ilíada XV, 187 ss.)
El orden, en este sentido, les es impuesto a los dioses, no tienen dominio sobre su
propio devenir: no deciden sino que ocupan el lugar que les fue encomendado. Son dioses

18
Véase p. 4.
19
En torno a la composición, redacción y autoría de estos poemas existe una larga controversia, la llamada
«cuestión homérica», cuyo abordaje excede los límites propuestos para este trabajo. Remitimos, sin embargo,
atento a cualquier profundización, al análisis de Lesky en la obra consignada en la Bibliografía.

7
que, ciertamente, encuentran más limitaciones que los surgidos en Egipto y Mesopotamia:
no responden a aspectos universales sino que participan de asuntos particulares y son
actores de un orden dado. Los relatos de Homero que, como advertíamos, reúnen cinco
siglos de composiciones diversas evitan dos tópicos de suma relevancia para los pueblos
analizados más arriba: el origen y el orden del universo.

Con Hesíodo el mito adquiere un carácter distinto. Los poemas atribuidos al

ciudadano de Ascra son elaborados en vistas de responder a los tópicos que los relatos
mitológicos precedentes habían eludido. Así pues, una cosmogonía surge en Grecia
tardíamente, a mediados del siglo VII AEC:

En primer lugar existió el Caos. Después Gea la de amplio pecho, sede siempre segura
de todos los Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo. [En el fondo de la
tierra de anchos caminos existió el tenebroso Tártaro.] Por último, Eros, el más
hermoso entre los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los
dioses y todos los hombres el corazón y la sensata voluntad en sus pechos. (Hesíodo,
Teogonía, 120 y ss.)
Hesíodo compone sus obras, Teogonía y Los trabajos y los días, a partir de una
serie de mitos que dan cuenta de una génesis que intenta dar una explicación de la realidad
griega. La política, la moral, la economía, la justicia son algunos de los temas que se ven
imbricados en un tejido amplio de mitos que Hesíodo entrelaza a lo largo de las obras
mencionadas. Se intenta, pues, dar una visión total de lo real. A la genealogía ya
vislumbrada en los poemas homéricos, Hesíodo le incorpora una etiología que, como
venimos sosteniendo, no responde solo a asuntos particulares sino que se eleva a lo
universal. La forma, por cierto, no escapa a los cánones del mito: es una narración que
busca explicar lo real. No avanza, pues, por medio de abstracciones ni conceptos, tal como
opera el lenguaje filosófico estrictamente, sino que esboza un recorrido probable del mundo
a modo de relato. En este sentido, Guthrie20 afirma que

[l]as explicaciones religiosas habían bastado para dar una explicación no sólo de los
acontecimientos cotidianos del mundo en que vivían, sino también de sus orígenes
remotos. En este sentido, podemos observar un avance considerable, incluso antes de
que surgiera la filosofía en sentido estricto, encaminado a postular una evolución
sometida a un orden.
20
Guthrie, W.K.C., Historia de la filosofía griega, Tomos I, España, Gredos, 2003, p. 39.

8
 Así pues, al caos se le imprime un orden: la genealogía representada en la red
ordenada de consecución de divinidades implica, a su vez, una causalidad que sistematiza
la realidad en forma de narración.

Hesíodo es, además de poeta, un polítes, es decir, un ciudadano de una pólis. Este
tipo de comunidad, originario de Grecia, funcionó como condición de posibilidad, tal como
sostiene Vernant21, para el surgimiento de la filosofía o de la racionalidad. Asimismo, la
creación griega de la escritura alfabética en el siglo VIII AEC implicó, tal como advierte
Mársico, “un motor o acelerador de sistematicidad” que facilitó la “codificación de
mensajes complejos”22. Así pues, el uso del alfabeto le permitió a Hesíodo sistematizar el
mundo mítico. Cordero va más allá cuando advierte que no solo lo sistematiza sino que
pareciera que lo «racionaliza»23. Desde esta perspectiva, Hesíodo podría representar una
protofilosofía, es decir, un primer intento de racionalizar al relato mítico.

En esta primera sección hemos establecido la particularidad del mito griego frente a
los mitos desarrollados en Egipto y Mesopotamia. Observamos que el mito griego no
indagó sobre el origen y el orden del universo. Hesíodo, en este sentido, representa un
hiato, una excepción en la tradición mítica griega: en primer lugar, su obra se pone por
escrito y lleva la marca de un autor, en segundo lugar, a diferencia de lo que ocurre en los
relatos reunidos por Homero, Hesíodo avanza hacia una sistematización del mito.

II. El lógos

Lógos, al igual que mythos, es una palabra griega. Su significado es polisémico24, sin
embargo, su sentido originario, “reunir”, “contar”, “enumerar”, advierte Gadamer, pudo
haber estado vinculado al ámbito de la matemática, lo numérico. Son Parménides y

21
Véase “Introducción” en Vernant, J. P., Los orígenes del pensamiento griego, Argentina, Paidós, 2006.
22
Mársico, C. (Comp.), Polythrýleta. Sistemas explicativos y mutación conceptual en el pensamiento griego,
Buenos Aires, Rhesis, 2013, p. 27.
23
Cordero, N., op. cit., p. 22.
24
Remitimos al desarrollo de Guthrie sobre la variedad de acepciones del término lógos en Guthrie, W.K.C.,
op. cit., p. 396.

9
Heráclito quienes, a partir de la imposición de un criterio de verdad25, le otorgan al lógos un
carácter opuesto al mythos. Así pues, el lógos no será una mera notificación verosímil de la
realidad, sino que involucrará una serie o «reunión» de argumentaciones que deberán
componer una verdad demostrable, fundamentada.

Nuestro objeto es, dado el recorrido propuesto, evidenciar la coexistencia de los

lenguajes del mito y de la filosofía. Es por ello que, en lo que sigue, abordaremos el
discurso filosófico de Platón a modo de ejemplo26.

Platón fabrica mitos al mismo que tiempo que modifica los de la tradición: se vale
de recursos explicativos narrativos para reforzar las argumentaciones filosóficas. En el
Menón, por caso, la resurrección de alma es explicada a partir de un mito27. En el Banquete,
asimismo, Platón inventa un mito para explicar el ascenso de Eros28. En el Protágoras, se
pone en boca del sofista de Abdera una versión del mito de Prometeo con el propósito de
explicar la génesis de la comunidad política29. En este sentido, Gadamer advierte que “[l]os
mitos de Platón son narraciones que, a pesar de no aspirar a la verdad completa, representan
una especie de regateo con la verdad y amplían los pensamientos que buscan la verdad
hasta la allendidad”30. Sobre este punto, creemos que Nussbaum, matizando el planteo de
Gadamer, no es precisa cuando afirma que, para Platón, “[l]os mitos no son fines en sí
mismos, sino que se emplean para ilustrar verdades filosóficas justificadas con
anterioridad”31. Para ilustrar nuestra posición, tomemos el caso del Menón, donde Platón
justifica la inmortalidad del alma valiéndose de relatos de «sacerdotes y sacerdotisas» como

25
Tal como sostiene Mársico, los griegos, a partir de una ausencia de dogma religioso unívoco, poseían una
verdad frágil. A diferencia de las religiones que codifican su dogma en un libro, como la cristiana o la judía,
los griegos poseen un abanico muy diverso de mitos que no siempre se complementan sino que, por el
contrario, están sujetos a variaciones según la geografía o el poeta que los transmite. Para una profundización
de la cuestión, véase “Ejes para pensar lo griego” en Mársico, C. (Comp.), op. cit., pp. 13-24.
26
Vale aclarar que no hay conveniencia en el abordaje del discurso platónico. El cruce entre filosofía y mito
no es una exclusividad de la obra platónica sino que puede rastrearse en diversos autores del pensamiento
antiguo. Parménides, por caso, hace pública su filosofía por medio de un poema en hexámetro dactílico al
modo homérico, en donde se distingue una primera parte alegórica y otra racional o argumentativa. Incluso
Aristóteles en el libro XII de la Metafísica, recurre a una explicación «narrada» al referirse al Motor inmóvil,
principio del movimiento, como un objeto de amor.
27
Menón, 81a y ss.
28
Banquete, 206a y ss.
29
Protágoras, 320c - 323a
30
Gadamer, H., op. cit., p. 27
31
Nussbaum, M., La fragilidad del bien, España, Visor, 2015, p. 189.

10
así también de una cita del poeta Píndaro, quienes, según afirma Sócrates, han dicho “[a]lgo
verdadero, me parece, y también bello”32. La existencia separada del alma sobre el cuerpo,
por su parte, es argumentada en el Fedón, mientras que tiene su explicación mítica en el
Gorgias, donde Sócrates luego de presentar el relato advierte que “[e]sto es […] lo que he
oído decir, y tengo confianza que es verdad”33. Así pues, el uso del mito no ocupa un lugar
ilustrativo sino que sirve de complemento explicativo. Siguiendo a Gadamer, observamos
que Platón amalgama sin problemas una tradición mítica con un discurso racional, cuyo
resultado implica un abordaje total de lo real. En sus propias palabras, “los mitos filosóficos
de Platón testimonian hasta qué punto la vieja verdad y la nueva comprensión son una”34.

Sobre lo que hemos expresando en cuanto al uso del lenguaje mítico en la obra de
Platón, podemos mencionar algunas consideraciones. En primer lugar, encontramos que lo
narrativo y lo argumentativo no se hallan entremezclados sino que se componen como
discursos distinguidos dentro un mismo desarrollo explicativo. Platón, en este sentido, se
preocupa por advertir cuándo comienza y termina un relato mítico y cuándo se da paso a un
despliegue argumentativo. En segundo lugar, el uso del mito no tiene una función accesoria
o ilustrativa sino que implica un soporte explicativo indispensable para el planteo
argumentativo. Platón, de este modo, «racionaliza» el mito, lo incorpora al discurso
filosófico en vistas de proponer un abordaje completo de lo real que involucre estas dos
formas explicativas.

Conclusión

Presentemos, sumariamente, una serie de consecuencias de lo expuesto en este trabajo.

Hemos intentado establecer que no hay continuidad ni discontinuidad entre el mito y el
lógos. En primer lugar, dada la particularidad del mito griego concluimos que, salvo por
Hesíodo, no hay una pretensión sistematizadora en la tradición mítica. La filosofía, pues, no
hunde sus raíces en el mito sino que surge a partir de una carencia: la ausencia de

32
Menón, 81a.
33
Gorgias 524b.
34
Gadamer, H., op. cit., p.18.

11
cosmogonías y cosmologías en la Grecia antigua. En segundo lugar, observamos que no
hay pasaje entre mito y lógos por la sencilla razón de que, tal como ocurre en la obra de
Platón, ambos discursos coexisten. No solo cohabitan sino que se implican mutuamente. De
este modo, podemos afirmar que lo que el mito narra, la filosofía lo argumenta. Ambos
discursos, pues, explican al mundo aunque de modo disímil. En tercer lugar, dimos pruebas
de que tanto el mito como el lógos dicen una verdad. Así pues, no hablamos de una
evolución entre ambos discursos: la filosofía no destrona al mito ni lo perfecciona, sino que
viene a complementarlo. Por lo menos así son las cosas en la Grecia antigua, donde, como
advertimos, no hay una religión revelada sino que, por el contrario, la mitología se
compone a partir de una multiplicidad de relatos diversos y, muchas veces, contrapuestos.
Por fuera del contexto griego, la filosofía irá constituyéndose como un saber en solitario,
separado del mito. Los motivos y las implicancias de ese desarrollo exceden los límites que
nos hemos propuesto en este trabajo.

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Bibliografía fuente
Hesíodo, Teogonía, trad. A. Pérez Jiménez, España, Gredos, 2015.
Hesíodo, Trabajos y días, trad. A. Pérez Jiménez, España, Gredos, 2015.
Homero, Ilíada, trad. E. Crespo, España, Gredos, 2015.
Homero, Odisea, trad. J. M. Pabón, España, Gredos, 2015.
Platón, Banquete, trad. C. García Gual, España, Gredos, 2015.
_____, Fedón, trad. A. Vallejos Campos, España, Gredos, 2015.
_____, Gorgias, trad. J. Calonge Ruiz, España, Gredos, 2015.
_____, Protágoras, trad. C. García Gual, España, Gredos, 2015.
_____, Menón, trad. F. J. Olivieri, España, Gredos, 2015.

Bibliografía complementaria
Bermejo Barrera, J. C., Entre Historia y Filosofía. España, Akal, 1995.
Burnet, J., La aurora de la filosofía griega, México, Argos, 1948.
Cordero, N., La invención de la filosofía, Argentina, Biblos, 2008.
______, Siendo se es, la tesis de Parménides, Argentina, Biblos, 2009.
Cornford, M., Principuim Sapientiae, España, Visor, 1987.
Gadamer, H, Mito y razón, España, Paidós, 1997.
Mársico, C. (Comp.), Polythrýleta. Sistemas explicativos y mutación conceptual en el
pensamiento griego, Buenos Aires, Rhesis, 2013.
Nussbaum, M., La fragilidad del bien, España, Visor, 2015.
Vernant, J. P., Los orígenes del pensamiento griego, Argentina, Paidós, 2006.
______, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, España, Ariel, 1973.

Bibliografía general
Frankfort, H., Jacobsen, T., Wilson, J., El pensamiento prefilosófico, Argentina, FCE,
2003.
Guthrie, W.K.C., Historia de la filosofía griega, Tomo I, España, Gredos, 2003.
Lesky, A., Historia de la literatura griega, España, Gredos, 1968.
Parain, B. (Ed.), El pensamiento prefilosófico y oriental, España, Siglo XXI, 1978.

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