La meditación budista y los sistemas

pre-budista de meditación

por Dokushô Villalba

El Buddha Gotama, también conocido como Shakyamuni Buddha, estudió y

practicó distintos sistemas de meditación pre-budistas con diferentes
maestros sramanas[1] de su época, antes de establecer un nuevo sistema de
meditación que le conduciría finalmente a la experiencia de iluminación.
El sistema prebudista de meditación de los sramanas distinguía cuatro niveles de
absorción (sans. dhyana; pali. jhana) relacionadas con la esfera de la forma (rupa-
jhana)[2] y cuatro estados de arrobo (samapatti) relacionados con la esfera de la
no-forma (arupya-samapatti). Los meditadores de la esfera de la forma eran
conocidos como rupavadin y los de la esfera de la no-forma como arupyavadin.

Gotama acepto y practicó las técnicas espirituales tradicionales de los sramanas

de su época, a saber, las cuatro meditaciones de la esfera de la forma (rupa-jhana)
y las cuatro absorciones de la esfera de la no forma (arupya-samapatti), obteniendo
estados meditativosidénticos a los realizados previamente por otros sramana. Sin
embargo, su evaluación de tales estados fue diferente, lo cual le permitió seguir
una nueva línea de desarrollo.

Los meditadores de la esfera de la forma (rupavadin) equiparaban el así llamado

por ellos «nirvana supremo en este mundo visible» (parama-ditthadhamma-
nibbana) con el disfrute de cierto tipo de sensación (vedana) placentera asociada
con alguna de las diferentes rupa-jhana. De este modo, todos sus esfuerzos
espirituales estaban encaminados únicamente a la consecución de una sensación
cada vez más sutil. Rechazando los diferentes tipos de sentimientos inferiores
relacionados con la esfera del deseo por considerarlos groseros, fueron avanzando
a través de las diferentes rupa-jhana, hasta señalar a ni-dolor-ni-gozo
(adukkhamasukham), la sensación asociada a la cuarta rupa-jhana, como la
realización más elevada alcanzable en este mundo. Al salir de tal estado, sin
embargo, los meditadores de la esfera de la forma volvían a experimentar aflicción,
lamentación, dolor, melancolía y desesperación (soka-parideva-dukkha-
domanassa-upayasa).

Los meditadores de la esfera de la no-forma(arupyavadin), por su parte, también

practicaron las meditaciones propias de la esfera de la forma, pero rechazaron la
interpretación de las diferentes sensaciones (vedana) agradables asociadas a cada
una de las cuatro rupa-jhana como la meta espiritual última. Por lo tanto,
alcanzada la cuarta y más elevada de ellas, siguieron adelante ecuánimes y sin
desarrollar apego por el sentimiento de ni-dolor-ni-gozo asociado, internándose en
la esfera de la no forma. Los arupyavadin identificaban la realización última con
el permanecer absortos en alguno de los diferentes estados
de samapatti (samapatti del espacio infinito, de la conciencia infinita, del vacío y
de ni-percepción-ni-no-percepción).

Gotama, al igual que los arupyavadin, también rechazó la interpretación de las

diferentes sensaciones (vedana) agradables asociadas a cada una de las
cuatro rupa-jhana como la meta espiritual última, el nirvana. Por otro lado,
también se internó en la esfera de la no-forma, hasta alcanzar la cuarta arupya-
samapatti llamado ‘ni-percepción-ni-no-percepción’. Pero finalmente también
rechazó este tipo de logro como la realización última, en tanto en cuanto al salir de
tal estado de trance, la realidad del dolor (dukkha) volvía a imponerse.

Así, los meditadores de la esfera de la forma permanecían apegados a la sensación

de ni-dolor-ni-gozo (adukkhamasukham), de modo que no podían investigar
estados más elevados más allá de este.

Los meditadores de la esfera de la no-forma, por otra parte, no consideraron ningún

sentimiento agradable como el nibbana y fueron más allá de las cuatro rupa-jhana,
pero identificaron la realización última con permanecer absortos en uno de los
cuatro estados de samapatti.

Posteriomente, Gotama también rechazó la sensación (vedana) agradable asociada

a los estados de rupa jhana como el nibbana último, el objetivo más deseable de
la vida espiritual, pero lo hizo por una razón diferente de los arupyavadin: Gotama
se dio cuenta de que era absolutamente imprescindible poder permanecer
completamente alerta y perfectamente consciente del mundo objetivo, mientras
que los rupavadin tendían a permanecer en profundos estados de absorción
mayormente desconectados de la realidad objetiva. Y lo mismo les sucedía a
los arupyavadin, quienes permanecían en uno de los cuatro estados de samapatti.

En efecto, Gotama supo apreciar favorablemente las cualidades mentales de la

atención plenamente consciente y purificada por la ecuanimidad (upekkha-
satiparisuddhi), etc. desarrolladas en la cuarta rupa-jhana y, por lo demás, común
a las cuatro arupya-samapatti, reconociéndolos como los factores idóneos para el
logro espiritual más elevado. Así, al no concederle valor último a ninguna
experiencia (finita o infinita) agradable que fuera condicionada, es decir, que
estuviera sólo temporalmente libre del sufrimiento, Gotama fue capaz de
desapegarse de la sensación de ‘ni-dolor-ni-gozo’ (adukkhamasukham) de la
cuarta jhana, y seguir adelante. Se dice que Gotama vio miedo en este vedana, por
lo que se separó de él. De modo que no estuvo ya más influenciado por él y la
purificación de la atención plenamente consciente se volvió realmente perfecta en
su caso.

Esta plenitud mental es llamada «anuttaraupekkha-sati-parisuddhi» en contraste

con la upekkha-sati-parisuddhi de la cuarta rupa jhana.

Pero, a diferencia de los arupyavadin, Gotama no quiso permanecer en los estados

de samapatti.
El estado mental particular en el que Gotama se estableció, llamado ‘extinción-
de-la-sensación-y-de-la-percepción’ (sañña-vedaniya nirodha samapatti), estaba
libre de reacciones mentales hacia todo objeto observado y, al mismo tiempo,
permitía a Gotama permanecer completamente alerta, perfectamente consciente y
concentrado.

Gotama usó entonces este estado mental especial para alcanzar los tres
conocimientos superiores (vijja), el último de los cuales es bodhi, la completa y
perfecta sabiduría que sobreviene con el Despertar.

La primera expresión de la sabiduría de la iluminación (bodhi) fue el conocimiento

absolutamente objetivo y completo relativo a las impurezas (asavas) así como a su
destrucción. Este conocimiento lo liberó del ciclo de renacimientos y muertes, y
supo que no nacería nunca más.

Esta liberación alcanzada por Gotama sería llamada «liberación por la mente»
(cetovimutti) para distinguirla de pannavimutti, la liberación por la sabiduría
discriminativa panna, la cual corresponde a un estado mental caracterizado por la
perfecta atención de la consciencia plena a través de la ecuanimidad
(anuttaraupekkha-sati-parisuddhi).

Este estado mental de ‘extinción de la sensación y la percepción’ a través del cual

alcanzó la liberación fue su gran contribución a la cultura sramana.

Así, pues, Gotama practicó efectivamente las cuatro rupa-jhana. Pero las practicó
como parte de un sistema de meditación más amplio, el cual difiere
significativamente en varios puntos del sistema meditativo originado con
los parama-ditthadhamma-nibbanavadin y que fue seguido luego por
los arupyavadin, antes incluso de que Gotama las practicara. Las modificaciones
introducidas por él obedencen todas ellas a una nueva interpretación o valoración
de los principios y técnicas ya existentes, y cabe enumerarlas como sigue:

1. Sila: el cultivo de la moralidad mental.

Gotama traslada el énfasis de la práctica de las cuatro jhana desde el cultivo de la

moralidad física al cultivo de la moralidad mental.

La ‘moralidad física’ tiene por único criterio el sentimiento apetecible último a

conseguir. Todo aquello que dificulte la consecución de dicho sentimiento cae
dentro de la categoría de «factores mentales perjudiciales» (akusaladhamma). Así,
el cultivo de la moralidad física supone la separación intencionada de los objetos
de deseo sensual (kama) debido a su carácter impermanente y a los estados
mentales dolorosos que acompañan a su desaparición.

Por otra parte, por ‘moralidad mental’ se entiende el discernimiento entre

pensamientos positivos o morales y negativos o inmorales que surgen y agitan la
mente durante la meditación.

Inmorales son los pensamientos de deseo sensual, violencia y malevolencia.

Morales son los pensamientos de renuncia, compasión y benevolencia.

El resultado final del cultivo de la moralidad mental es el logro de una perfecta

atención plenamente consciente mediante la superación de los pensamientos
inmorales y el aseguramiento de que los pensamientos morales surgen sin esfuerzo,
antes de seguir adelante.

Gotama cultivó la moralidad mental para excluir los pensamientos inmorales, pero
no consideró en absoluto el problema del sentimiento/sensación (vedana). La
moralidad mental implica la bondad relativa de los pensamientos, mientras que el
sentimiento/sensación se refiere a la calidad agradable o desagradable de una
experiencia. De modo que ni los pensamientos inmorales ni los morales encuentran
mención alguna en las fórmulas jhánicas clásicas de los meditadores de la esfera
de la forma, sin embargo, sí se mencionan en la versión budista de tal práctica. Es
más, el cultivo consciente de la moralidad mental parece ser reconocido como un
elemento indispensable a fin de conseguir la bodhi y el nibbana.

Los meditadores de la esfera de la forma lucharon por separarse físicamente de los

objetos de deseo (kama), a fin de estar libres del sentimiento de sufrimiento
(dukkha) que acompaña a su desaparición, dada su impermanencia, y experimentar
así un sentimiento (vedana) agradable que para ellos era el nibbana. Pero esto era
solo un medio hábil para estar libres del apego a los objetos deseables, y debería
tomarse como ejemplo de moralidad física. Los miembros de esta escuela, al seguir
una especie de hedonismo espiritual como ideal, no pudieron estar demasiado
interesados en el desarrollo de una moralidad mental.

Para las escuelas de los jaina[3] y los ajivika[4], el cultivo de la moralidad física
(kayabhavana) y no la mental (cittabhavana) era lo más valorado.

En el caso de los meditadores de la esfera de la no-forma (arupyavadin) la situación

es más compleja y menos clara. El disfrute personal de un sentimiento agradable
no era su meta más elevada. Diferentes maestros pertenecientes a esta escuela
alcanzaron diferentes estados mentales de la esfera de la no forma, cada uno de los
cuales fue considerado satisfactorio como último por cada maestro particular. Hay
pocas dudas de que también estaban intentando alcanzar ese estado que está
eternamente libre de aflicción, comoquiera que pudiera llamársele. También es
cierto que ninguno de ellos alcanzó la bodhi, ya que se dirigieron directamente
hacia las arupya samapatti que siguen a las cuatro rupa-jhana y consideraron los
estados mentales de la esfera de la no forma como los más elevado.

De manera que el cambio de énfasis desde la moralidad física a la moralidad mental

como un factor decisivo de desarrollo espiritual, así como el método de cultivo
consciente de tal moralidad mental, puede ser considerado como una de las
innovaciones con las que Gotama contribuyó a la cultura meditativa sramana de
la India.

2. Samadhi: el cultivo de la calma y la concentración mental.

Para Gotama, el estado de samadhi pasa a ser, no ya un fin en sí mismo que

acompaña a los diferentes estados realizativos, sino un soporte de la atención
consciente (sati). Sin ella, el estado de samadhi no es diferente de un mero trance,
sea en la esfera de la forma, sea en la de la no-forma, el cual, por placentero que
pudiera ser, no deja de ser un estado condicionado más, pero no la liberación última
del sufrimiento (dukkha) a la que aspiraba el bodhisattva Gotama.

3. Panna: el cultivo de la sabiduría.

En el Maha-vedalla-sutta (MI, No. 43) leemos sobre panna como el estado mental
que conduce al conocimiento directo y completo: «La sabiduría discriminativa
(panna) está de hecho concebido para el conocimiento directo, el conocimiento
completo y el desapego», se dice.

Panna ha sido descrita como un estado mental, como una facultad de la mente, que
es necesaria para, mediante la investigación intelectual, alcanzar el verdadero
conocimiento de lo condicionado. Destruye gradualmente el apego por éste, y así
ayuda a realizar la bodhi o la visión profunda de la verdadera naturaleza del objeto
observado.

Sin embargo, el estado mental de panna alcanzado por Gotama y caracterizado por
la “perfecta atención plenamente consciente purificada a través de la ecuanimidad”
es diferente de aquel otro estado. Esta panna está asociada a samadhi, la calma
mental, la concentración y la atención plena, consciente y ecuánime sobre el
objeto. (Es en este sentido que para el zen samadhi y panna son no-dos.)
Distinguimos así la liberación por la sabiduría discriminativa pannavimutti de la
«liberación por la mente» («cetovimutti»), verdadero hallazgo del Buddha y que, a
diferencia de la primera liberación, se acompaña de otros conocimientos vijja.

4. Atta y nibbana.

De acuerdo con la tradición preservada en el Dvedha-vitakka-sutta los dos

términos de importancia filosófica, a saber, «atta» y «nibbana » mencionados en
la fórmulas jhánicas de los meditadores de la esfera de la forma están ausentes de
las fórmulas de las mismas jhana seguidas por Gotama.

Estas fórmulas jhánicas fueron seguidas también por los

maestros arupyavadin bajo cuya guía Gotama practicó ejercicios espirituales
durante algún tiempo. El término «nibbana» fue seguramente eliminado por ellos
al no aceptar ningún sentimiento agradable como la realización suprema. Pero
retuvieron el término «atta» o «sí mismo» en su fórmula, ya que no realizaron la
verdad de la insustancialidad (anatta).

Seguramente fue el Buddha Gotama quien suprimió el término «atta» de las

fórmulas de las rupa-jhana por primera vez. Pero es razonable concluir que
mientras practicó las rupa-jhana como bodhisattva bajo la dirección de los
maestros arupyavadin, siguió, como sus maestros, una fórmula jhana que incluía
el término «atta».

Estos términos rechazados por el Buddha son todos de gran importancia doctrinal
y forman parte de la teoría aceptada totalmente por los meditadores de la esfera de
la forma y parcialmente por los de la no-forma. Representan una interpretación
subjetiva de una experiencia meditativa real. Es cierto que los sentimientos
agradables son realmente experimentados en los estados jhánicos. Pero afirmar
que es el atta quien los experimenta, o mantener que cada una de estas experiencias
puede ser equiparada al nibbana más elevado es una caso de interpretación errónea
a partir de una experiencia meditativa genuina, aunque no última. Para Gotama,
el nibbana no era otra cosa que la realización de la verdad de la extinción del
sufrimiento.

Dokushô Villalba

9 diciembre 2013
[1] Sramana, ascetas renunciantes que vivían en los bosques y en las montañas
siguiendo un estilo de vida y una práctica espiritual muy distinta de la religión
hinduista establecida.

[2] En la cosmología budista se distingue tres mundos o niveles de existencia : el

del deseo, el de la forma y el de la no-forma.

[3] Originario del subcontinente Indio, el jainismo, fue fundado por el

indio Mahavirá, coetáneo de Gotama Buddha. .

El jainismo es único en el hecho de que durante su historia es la única religiónque

nunca ha transigido en el concepto de la no violencia ni en el principio ni en la
práctica. Sostiene que la no violencia es la suprema religión (ahimsa paramo-
dharma) y ha insistido en su observancia en pensamiento, palabra y acción a nivel
individual y social. El texto sagrado Tattvartha Sutra lo resume con la
frase “parasparopagraho jivanam” (toda la vida se sustenta mutuamente).

[4] Ajivika es una de las antiguas doctrinas no ortodoxas de la India. No se conoce

directamente sino por las citas, menciones y críticas en textos del jainismo y del
budismo.