17-3-2019 ¡Á SSá®ô PDF

Том 35 2019 ФИЛОСОФИЯ
Выпуск 3 Сентябрь И КОНФЛИКТОЛОГИЯ

ВЕСТНИК ЛЕНИНГРАДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ОСНОВАН В АВГУСТЕ 1946 ГОДА
ЖУРНАЛ «ВЕСТНИК СПбГУ. ФИЛОСОФИЯ И КОНФЛИКТОЛОГИЯ» ВЫХОДИТ В СВЕТ С МАРТА 1985 ГОДА
СОДЕРЖАНИЕ
ФИЛОСОФИЯ
Дудник С. И. Сталинская модернизация как исторический опыт............................... 394
Derzhivitskii E. V., Larionov I. Yu. The problem of moral choice in political ethics.......... 406
Jorge de Carvalho M. Fichte’s “empty form of knowledge”.................................................... 417
Levytskyy V. S. Nature and essential characteristics of classical rationality........................ 430
Марков Б. В. Сознание Другого в феноменологической
и постаналитической философии.................................................................................. 447
Shakhnovich М. М. The polemical practice in ancient epicureanism.................................. 461
КОНФЛИКТОЛОГИЯ
Nasimova G. O., Buzurtanova M. M., Saitova N. A. Social protests in Kazakhstan:
factors and trends................................................................................................................. 472
Орлов М. О. Конфликтогенный потенциал социальной коммуникации
в цифровую эпоху.............................................................................................................. 485
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Prokopenko V. V. The origins of Platonic pedagogy: an introduction to the study of
Minor Plato’s dialogues........................................................................................................ 497
Самылов О. В., Симоненко Т. И. Мистическая историософия
Велимира Хлебникова....................................................................................................... 507
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Бутаков П. И. Реформация как призыв к дискуссии...................................................... 519
Терюкова Е. А., Алферова Н. В., Рунге К. Е. Е. М. Шиллинг как исследователь
религиозных верований народов Кавказа: по материалам документальных
и вещевых коллекций из собрания государственного музея
истории религии................................................................................................................. 528
Учредитель: Санкт-Петербургский государственный университет
На наш журнал можно подписаться по каталогу «Пресса России».

Подписной индекс 42021
Свидетельство о регистрации СМИ № ФС77-71565

от 13 ноября 2017 г. (Роскомнадзор)
Редактор русского текста Е. Е. Жирнова

Корректор А. Б. Ульянова
Компьютерная верстка Е. М. Воронковой
Подписано в печать 25.10.2019.

Формат 70×1001/16. Усл. печ. л. 12,1. Уч.-изд. л. 14,5. Тираж 49 экз. (1-й завод). Заказ № 00000. Цена свободная.
Адрес Издательства СПбГУ: 199004, С.-Петербург, В.О., 6-я линия, 11.
Тел./факс 328-44-22
Типография Издательства СПбГУ. 199034, С.-Петербург, Менделеевская л., д. 5.
Позиция редакции может не совпадать с позицией авторов.
Vestnik of Saint Petersburg University.
Philosophy and Conflict Studies. Volume 35. Issue 3. 2019
CONTENTS
PHILOSOPHY
Dudnik S. I. Stalin modernization as a historical experience................................................ 394
Derzhivitskii E. V., Larionov I. Yu. The problem of moral choice in political ethics........... 406
de Carvalho M. J. Fichte’s “empty form of knowledge”.......................................................... 417
Levytskyy V. S. Nature and essential characteristics of classical rationality......................... 430
Markov B. V. Consciousness of Others in phenomenology
and postanalytical philosophy............................................................................................. 447
Shakhnovich М. М. The polemical practice in ancient Epicureanism.................................. 461
CONFLICT STUDIES
Nasimova G. O., Buzurtanova M. M., Saitova N. A. Social protests in Kazakhstan:
Factors and trends................................................................................................................. 472
Orlov M. O. The conflict potential of social communication in the digital age................... 485
CULTURAL STUDIES
Prokopenko V. V. The origins of Platonic pedagogy: an introduction to the study
of Minor Plato’s dialogues.................................................................................................... 497
Samylov O. V., Simonenko T. I. Mystical historiosophy of Velimir Khlebnikov................... 507
RELIGIOUS STUDIES
Butakov P. A. The Reformation as a call to discussion............................................................ 519
Teryukova E. A., Alferova N. V., Runge K. E. M. Shilling as a researcher
of the religious beliefs of the people of the Caucasus: a case study based
on the documents and artifacts collections from the State Museum
of the History of Religion..................................................................................................... 528
2019 ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Т. 35. Вып. 3
ФИЛОСОФИЯ И КОНФЛИКТОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
УДК 141
Сталинская модернизация как исторический опыт*

С. И. Дудник
Санкт-Петербургский государственный университет,
Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7–9
Для цитирования: Дудник С. И. Сталинская модернизация как исторический опыт // Вест-
ник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3.
С. 394–405. https://doi.org/10.21638/spbu17.2019.301
В статье рассматривается третья попытка модернизации России, или сталинская модер-

низация. Как и предшествующие, сталинская модернизация имела характер «революции
сверху». Поскольку она определила построение общества социализма, то критическая
оценка исторического опыта сталинской модернизации, включая все ее отрицатель-
ные и положительные аспекты, имеет весьма важное значение для современных наук
об обществе и человеке. Существующие оценки сталинской модернизации в конечном
счете зависят от отношения к советскому опыту построения социалистического обще-
ства в СССР. Первой характерной чертой сталинской модернизации является то, что, как
и предшествующие попытки модернизации, она была «догоняющей модернизацией».
Тот факт, что все попытки модернизации в России были разновидностями «революции
сверху», предопределил обратную последовательность преобразований: инициативы
правящего класса не были ответом на потребности гражданского общества; наоборот,
они были направлены на регулирование развития гражданского общества и его потреб-
ностей. Марксистская риторика, служившая идеологическим обеспечением сталинской
модернизации, не должна вводить в заблуждение, когда сталинские преобразования пре-
подносятся как уникальные, не имевшие аналогов в истории. Сталинская модернизация
оказалась прочно связанной с подготовкой к войне, и если эта подготовка заслонила со-
бой конечные цели преобразования («построение социализма в отдельно взятой стране»
в марксистской терминологии), то на тот момент это было вполне оправданно, так как
была возможность исчезновения и субъекта и объекта модернизации. Незавершенная
сталинская модернизация привела к гибели той политической системы, которую она же
и создала, и к гибели рожденного потребностями модернизации государства.
Ключевые слова: модернизация, сталинизм, революция сверху, индустриализация,
СССР.
* Исследование выполнено при поддержке РФФИ, грант 19-011-00603 «Наука как социальный
институт в проектах российской модернизации (петербургский опыт)».
© Санкт-Петербургский государственный университет, 2019
394 https://doi.org/10.21638/spbu17.2019.301
Общепризнано, что Россия в своей истории прошла, самое меньшее, через че-
тыре попытки модернизации, и во всех четырех случаях имеются основания гово-
рить о «революции сверху»:
1. Преобразования Петра I, предполагавшие создание передовых для того
времени отраслей промышленности (кораблестроительной, литейной, ору-
жейной и т. д.) и их соединение с наукой, институциализированной в виде
новых административных формаций (цифирные школы, школа математи-
ческих и навигацких наук, проект академии наук).
2. Великие реформы середины XIX столетия, включавшие в себя помимо
аграрной реформы («освобождения крестьян»), не без оснований оцени-
ваемой в качестве неудачной, и формирование более гибкой модели взаи-
модействия науки, общества и государства (редакционные комиссии как
опыт деятельности научных экспертных сообществ, Императорское учи-
лище правоведения, стоявшее у истоков судебной реформы, дискуссии во-
круг университетского устава 1863 г., первые антропологические общества
и т. д).
3. Индустриализация, коллективизация, культурная революция 20–30-х годов
XX в., когда субординация научных, технических и промышленных задач
осуществлялась при явном приоритете военно-политических целей, а науч-
но-техническому творчеству в условиях административно-командной си-
стемы были предоставлены неограниченные ресурсы.
4. Постсоветская модернизация, начало которой было бы правильно датиро-
вать политикой «перестройки» второй половины 80-х годов XX в., а причи-
ны ее неудачного и драматического характера, помимо прочего, коренятся
в резком падении престижа научного знания и социальной инфляции нау-
ки как социального института.
Предметом данной статьи является третья попытка модернизации, или ста-
линская модернизация. Очевидно, что именно эта «революция сверху» была опре-
деляющей в построении общества социализма, и критическая оценка историческо-
го опыта сталинской модернизации, со всеми ее отрицательными и положительны-
ми аспектами, имеет весьма важное значение для современных наук об обществе
и человеке. Существующие на данный момент оценки сталинской модернизации
весьма разнообразны и в конечном счете зависят от общего отношения к опыту по-
строения социалистического общества в СССР. Само же это отношение выражает-
ся чаще всего в трех модальностях. Во-первых, многие критики отказываются при-
знавать исторический опыт СССР социалистическим, и, как следствие, причиной
неудачи этого опыта считается характер сталинской модернизации, в ходе которой
необходимое для социализма сочетание политической и экономической демокра-
тии не могло быть достигнуто. Во-вторых, если и признается движение СССР по
пути социалистического строительства, то неудачи этого строительства относятся
на счет исторической отсталости страны; именно ею объясняется в данном случае
характер сталинской модернизации со всеми ее эксцессами. Третья модальность
выражается в теориях «перерождения» социализма в СССР, и причиной этого «пе-
рерождения» является именно сталинская модернизация, оказавшаяся неспособ-
ной ответить на вызовы времени. Иными словами, при всем разнообразии мнений
Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 395

и оценок сталинская модернизация остается ключевым моментом для понимания
особенностей исторического развития нашей страны в XX в., и оценка ее характера
и особенностей, свободная от идеологической предвзятости, неизбежной в пред-
шествующие десятилетия, является в данный момент крайне важной.
Первой характерной чертой, на которую следует указать с самого начала, яв-
ляется тот факт, что, как и предшествующие попытки модернизации, сталинская
модернизация была «догоняющей модернизацией». Представление о «догоняю-
щем» или «запоздалом» развитии России было впервые сформулировано истори-
ком С. М. Соловьевым в «Публичных чтениях о Петре Великом» (1872): «Простые
условия детских перегонок и конских скачек не могут быть сравниваемы с необык-
новенно сложными условиями исторического развития народов. Русский народ
не отстал по своему развитию от других европейских народов, а только запоздал
на два века, благодаря тем неблагоприятным условиям, которые окружали его со
всех сторон до самого Петра. Разница двух понятий очевидная: отсталость наше-
го народа предполагает в нем меньшие внутренние силы, меньшую способность
к развитию сравнительно с другими народами Европы, а запоздалость — только
менее благоприятный исход этого развития благодаря чисто внешним влияниям»
[1, с. 209]. В соответствии с представлениями С. М. Соловьева, Россия, как и другие
европейские страны, является составной частью христианской цивилизации и раз-
деляет с ней общую судьбу. Отставание России от ведущих стран Европы имеет
количественный, а не качественный характер, и поэтому в принципе может быть
преодолено. В то же время ученик С. М. Соловьева В. О. Ключевский был убежден,
что проблема отставания России от Европы имеет глубокую связь с противоречи-
ем между Западом и Востоком. Хотя Россия и принадлежит к христианской ци-
вилизации, но азиатский Восток оказал глубокое воздействие на ее историческую
судьбу, вследствие чего преодоление отставания посредством движения по тому
же самому пути, по которому ранее шли европейские страны, не позволит догнать
Запад, хотя и принесет немало пользы. У России свой путь в истории, и непони-
мание своеобразия ее судьбы как раз и является причиной того, что догоняющая
модернизация оборачивается неудачей. «Закон жизни отсталых государств или на-
родов среди опередивших: нужда реформ назревает раньше, чем народ созревает
до реформы. Необходимость ускоренного движения вдогонку ведет к перенима-
нию чужого наскоро» [2, с. 318]. Именно поэтому реформы Петра I и Александра
II, по убеждению В. О. Ключевского, свелись в конечном счете к поверхностным
заимствованиям. В результате этих модернизационных преобразований Россия не
только не преодолела отставание от Европы, но и увеличила его, привнеся в рус-
скую социальную жизнь такие характерные черты, как бюрократизация государ-
ственного аппарата, неразвитость правовых механизмов, беззащитность индивида
перед произволом чиновника, отсутствие элементарного гражданского общества.
Итогом догоняющей модернизации стал и тот факт, что правящий класс утратил
историческую ориентацию и, как следствие, способность решать ключевые соци-
альные проблемы.
Позицию и С. М. Соловьева и В. О. Ключевского можно рассматривать как есте-
ственную реакцию на неравномерность экономического, политического и культур-
ного развития различных стран и народов. Эта неравномерность выражается не
только в количественных характеристиках, которые позволяли бы определить, на
396 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

сколько десятилетий или столетий отстает та или иная страна, но и в качественных
параметрах, определяющих формы исторического развития и его характер. В этом
отношении и догоняющая модернизация могла приобретать различные формы,
и особенностью России было то обстоятельство, что, начиная с преобразований
Петра I, именно правящая элита брала на себя обязательство преодолеть отставание.
В России догоняющая модернизация приобретала форму «революции сверху», тогда
как модернизация в странах Запада, которая, казалось бы, должна была служить об-
разцом для подражания, оказывалась в большинстве случаев инициативой со сто-
роны гражданского общества, «третьего сословия», а правящий класс был вынуж-
ден поддерживать эту инициативу, когда не мог ей сопротивляться. Свободный ры-
нок, избирательная система, судопроизводство, предполагавшее равенство сторон,
и многое другое выступало в качестве естественного следствия всего хода истори-
ческого развития, тогда как в России если эти элементы общества модерна и вводи-
лись, то обязательно в принудительном порядке, по инициативе сверху, в результате
чего органика социального бытия, сохранявшая феодальную архаику, постепенно,
как правило, эти новые элементы в себе растворяла. Эксцессы насилия в «револю-
циях сверху» были вызваны именно неспособностью правящего класса оставить раз
и навсегда это архаическое начало в прошлом. В то же самое время правящий класс
в России, выступая инициатором преобразований, необходимость которых в целом
поддерживалась общественным мнением, сумел использовать даже срывы своих мо-
дернизационных проектов для укрепления господствующего положения. Очевидно,
что в России еще во времена Петра I были разработаны специфические технологии
удержания власти, позволявшие эффективно уходить от ответственности. Правя-
щий класс России в XVIII–XIX столетиях возлагал на себя «миссионерскую» роль,
выражавшуюся в том, что бюрократическая элита непрерывно либо готовила новые
преобразования, либо пыталась их проводить в жизнь. Правящий класс России в эти
столетия никогда не занимал естественной консервативной позиции, направленной
на сохранение существующего положения вещей и своего господствующего поло-
жения, но всегда стремился сочетать свой консерватизм с реформизмом и даже ре-
волюционностью. Поэтому революционный консерватизм сталинской бюрократии
мог опираться на уже существовавшие политические технологии.
Тот факт, что все попытки модернизации в России были разновидностями «ре-
волюции сверху», предопределил обратную последовательность преобразований:
инициативы правящего класса не были ответом на потребности гражданского об-
щества; наоборот, эти инициативы были направлены на регулирование развития
гражданского общества его потребностей. Власть по умолчанию признала за собой
право определять, какие потребности развивающегося общества являются прием-
лемыми, а какие не являются. Положение правящего класса при любых последстви-
ях преобразований должно было оставаться незыблемым, и поэтому любые про-
екты модернизации оказывались непоследовательными и обреченными на неудачу.
«Революция сверху» требовала гораздо больших затрат и ресурсов, нежели простое
удержание власти, но в конечном счете эта революция останавливалась там, где
сохранение господствующего положения оказывалось под угрозой, а затраты неиз-
бежно становились напрасными.
Именно поэтому «догоняющая» модернизация в России всегда начиналась
с идеи создания самостоятельной крупной промышленности, и в этом отношении

преобразования Петра I мало чем отличались от сталинской индустриализации.
Эта промышленность должна была, согласно представлениям инициаторов преоб-
разований, появиться за весьма короткие сроки и главным образом по воле пра-
вящего класса, тогда как в Европе, служившей образцом для подражания, крупная
промышленность формировалась столетиями. Разумеется, идея форсированной
индустриализации предполагала мощную государственную поддержку крупному
промышленному капиталу, особенно в XIX столетии (в эпоху преобразований Пе-
тра I и в годы сталинской модернизации эта поддержка была в основном админи-
стративной, в виде безлимитного политического кредита). Но за такую поддержку
пионерам крупной индустрии приходилось платить отказом от политической ак-
тивности, что оборачивалось деформацией социальной структуры общества. Бо-
лее того, «искусственное» создание крупного промышленного капитала привело
к «естественному» разрыву между промышленной и аграрной сферами. В странах
Европы, где подобный разрыв не случился, именно естественное единство аграр-
ной и промышленной сферы приводило к образованию таких элементов нового
экономического строя, как свободный рынок труда, пролетариат, мелкая промыш-
ленность, мелкая торговля и т. д. Естественный процесс социального расслоения
аграрной сферы предопределял появление беднейших слоев на рынке труда (вместе
с образованием самого этого рынка), а более богатые слои сельского населения на-
ходили себе применение в сфере мелкой промышленности и торговли. В России
же аграрная сфера долгое время успешно избегала аналогичного социального рас-
слоения и сохраняла свою архаичную общинную структуру. Естественные процес-
сы ее разрушения были заторможены настолько, что в XX в. разрушение общины
оказалось уже политической задачей (вначале в рамках реформ П. А. Столыпина,
а затем — сталинской коллективизации). Таким образом, все естественные предпо-
сылки развития нового экономического строя были искажены, и эта особенность
исторического развития России не ускользнула от внимания К. Маркса: «Возник-
новение сети железных дорог в ведущих странах капитализма поощряло и даже
вынуждало государства, в которых капитализм захватывал только незначительный
верхний слой общества, к внезапному созданию и расширению их капиталистиче-
ской надстройки в размерах, совершенно не пропорциональных остову обществен-
ного здания, где великое дело производства продолжало осуществляться в унас-
ледованных исстари формах. Не подлежит поэтому ни малейшему сомнению, что
в этих государствах создание железных дорог ускорило социальное и политическое
размежевание, подобно тому как в более передовых странах оно ускорило послед-
нюю стадию развития, а следовательно, окончательное преобразование капитали-
стического производства» [3, с. 291]. Если с точки зрения марксистской социальной
теории над базисом новых экономических отношений постепенной складывается
надстройка новых политических, правовых и социальных отношений, то в России,
наоборот, капиталистическая «надстройка» усилиями правящего класса насажда-
лась на архаический экономический базис.
Марксистская риторика, служившая идеологическим обеспечением сталин-
ской модернизации, не должна вводить в заблуждение, когда сталинские преоб-
разования преподносятся как уникальные, не имевшие аналогов в истории. Нере-
шенные задачи двух первых модернизаций должны были быть решены в рамках
сталинской модернизации. В то же время и марксизм не был для решения этих за-

дач ложной идеологической формой, искажавшей реальное положение дел. Рассма-
триваемый его российскими адептами как философия действия, а не созерцания,
он в качестве формы идей лучше всего подходил для обоснования и решения про-
блем модернизации. И если у идей, как и у людей, есть своя судьба, то совершенно
неслучайно, что именно в России марксизм нашел свое практическое применение
и вырос из социальной теории, одной из многих в западноевропейской культуре,
в идеологическую систему, овладевшую умами широких масс и поэтому превра-
тившуюся в материальную силу. Идея модернизации, т. е. перехода от старого фео-
дального общества к обществу модерна, в марксистской оболочке оказалась идеей
построения социализма в отдельно взятой стране. И хотя сама эта идея была, как
показал дальнейший ход истории, утопией, именно марксизм стал той теорией, ко-
торая смогла объяснить смысл многих характерных для модернизации процессов,
таких, например, как урбанизация населения или формирование позитивного от-
ношения к научно-техническому процессу. Взаимная дополнительность марксиз-
ма и процессов модернизации («вестернизации») убедительно раскрыта в книге
Д. Б. Зильбермана «Православная этика и материя коммунизма» [4], хотя в том, что
касается преемственности между различными попытками модернизации России,
в данной книге очень много преувеличений и сомнительных утверждений. В част-
ности, изображаемая трансляция принципа «византизма» (по мнению многих ис-
следователей, бывшего главным препятствием для различных попыток «револю-
ции сверху») на русскую культурную почву оказывается «сильным упрощением
действительного исторического процесса. В частности, нет убедительного ответа
на принципиальный вопрос: как именно произошла трансляция из поздней Визан-
тии не просто христианской доктрины, но именно космократического принципа
деятельности? Кто был агентом и посредством каких массовых практик? Едва ли
для этого было бы достаточно “стажировок” монахов из России в греческих мо-
настырях. Зильберман выявляет в прошлом такого агента героической религиоз-
ности и одновременно социальной модернизации, т. е. “разрушения” архаического
деревенского уклада в России — бродячие артели с исихастами-“шалопутами” в со-
ставе… но это не убедительное решение. Более подробная разработка этой темы
должна была войти в следующее, так и не написанное исследование» [5, с. 225].
Следует также обратить внимание на тот опыт теоретического осмысления
сталинской модернизации, который уже в 30-е годы XX столетия оказался в цен-
тре внимания М. А. Лифшица и его единомышленников, группировавшихся вокруг
журнала «Литературный критик» и именовавших себя «течением». Здесь опыт со-
циалистического строительства, совершившего к тому времени, возможно, самые
важные, но в то же время и самые первые шаги, предлагалось рассматривать как
особую версию проекта модернизации. Хотя сам термин «модернизация» исполь-
зовался нечасто, трактовка многих процессов в общественной жизни как призна-
ков возвращения к классическому наследию, к идеалам Просвещения, фактически
создавала довольно сложный и эффективный методологический арсенал, позво-
лявший исследователю изучать послереволюционные события в СССР, сравнивая
их с другими попытками модернизации [6].
Ретроспективно такое сравнение, отталкивающееся от наших дней, позволяет
предположить, что если за сталинской модернизацией следует еще одна попытка,
то преобразования 20–30-х годов не достигли своей цели или достигли ее лишь ча-

стично. Такое сравнение имеет чисто теоретический интерес и должно быть лише-
но любых идеологических оценок, так как достижения сталинской модернизации
несомненны, и вопрос об их цене на весах истории всегда будет оставаться вторич-
ным. Сталинская модернизация оказалась прочно связанной с подготовкой к вой-
не, и если эта подготовка заслонила собой конечные цели преобразования («по-
строение социализма в отдельно взятой стране» в марксистской терминологии),
то на тот момент это было вполне оправданно, так как была возможность исчез-
новения и субъекта, и объекта модернизации. Подготовка к войне, а затем и по-
слевоенное восстановление, с одной стороны, подтверждали эффективность ста-
линских методов мобилизации, опиравшихся на жесткий централизм в принятии
решений. Но, с другой стороны, если существует идеальная модель модернизации,
то она предполагает не только индустриализацию и урбанизацию, но и создание
новой, более эффективной в сравнении с феодальной архаикой, системы управле-
ния. Демократия, принцип разделения властей, всеобщее избирательное право, не-
зависимая судебная система и т. д. — все это не декорации нового экономического
строя, а важнейшие его элементы, необходимые для перехода от традиционного
аграрного общества к обществу модерна. Подготовка к войне, сама война, после-
военное восстановление предполагали, что жесткий централизм в принятии ре-
шений будет оптимальной формой управления при решении задач мобилизации.
И такой централизм не утруждал себя поисками новых форм, поскольку история
России предоставляла разнообразный опыт отправления самодержавия, позволяв-
ший центру принятия решений подавлять политические интересы элиты при по-
мощи обращения к массам, и наоборот, удерживать массы в повиновении, вступая
в союз с элитой. Сталинская модернизация не прошла искушения самодержавием,
вследствие чего уже после смерти Сталина и осуждения его политических мето-
дов все попытки воплотить в жизнь социалистическую демократию (марксистский
синоним новой системы управления, характерной для обществ модерна) были от-
ложены на неопределенное будущее. Этот отложенный статус был причиной того,
что политическая элита СССР оказалась перед дилеммой: либо сохранить прежний
режим управления, частично его улучшив, либо постепенно вводить те методы по-
литического и экономического управления, которые уже доказали свою эффектив-
ность в западноевропейских странах. Правящий класс закономерно расслаивался
на «консерваторов» (сталинистов) и «реформаторов» («демократов»), но и те и дру-
гие отчетливо осознавали, что ради сохранения политической элиты между двумя
противостоящими сторонами необходимо поддерживать равновесие. Всю после-
дующую историю сталинской модернизации следует рассматривать как поддержа-
ние баланса между «консерваторами» и «реформаторами», и выдвинутый в после-
сталинские годы тезис о мирном сосуществовании двух систем был в значительной
мере применим и к внутренней политике СССР. Политические конфликты, своей
масштабностью угрожавшие самой системе (разгром группы Молотова, Маленкова
и Кагановича и радикальное обновление Президиума ЦК КПСС в 1957 г., устране-
ние Н. С. Хрущева с высших партийных и государственных постов и др.), заверша-
лись не победой одной из сторон, а восстановлением равновесия. Но фактически
поддержание такого равновесия означало сохранение мобилизационной модели
управления, которая все в большей и большей мере не соответствовала новому
уровню развития производительных сил и препятствовала формированию новых

производственных отношений. Незавершенная сталинская модернизация привела
к гибели той политической системы, которую она же и создала, и к гибели рожден-
ного потребностями модернизации государства.
В настоящий момент серьезные научные исследования причин гибели СССР,
как отечественные, так и зарубежные, встречаются очень редко. Едва ли к такого
рода исследованиям можно отнести довольно многочисленную публицистическую
литературу на данную тему, где эти причины сводятся к предательству идеалов
социализма высшей партийной элитой или к злонамеренному влиянию враждеб-
ного Запада. Механизмы такого влияния, как и механизмы совершения предатель-
ства, остаются в этой публицистике не только не раскрытыми, но и недоступны-
ми самой смелой фантазии авторов этих сочинений. Что же касается указания
на возможные объективные причины гибели СССР, то гораздо более серьезной
выглядит попытка связать их с экологическими проблемами, с расточительным
расходованием природных ресурсов [7]. Но если экологические причины и были
в числе факторов, вызвавших гибель СССР, то они ни в коей мере не были един-
ственными, о чем свидетельствует, например, более успешный опыт модерниза-
ции в КНР, где по общепризнанному мнению экологическая ситуация всегда была
хуже, чем в СССР. Большое любопытство вызывают исследования С. И. Нефедова,
который связывает гибель советского государства с определенными демографиче-
скими процессами [8; 9]. Мобилизационный характер первых этапов сталинской
модернизации, необходимость формированной индустриализации требовала зна-
чительного увеличения городского пролетариата, который в первые десятилетия
XX в. был весьма малочисленным. Образование критической массы городского
населения было оборотной стороной медали форсированной индустриализации.
Государство, бывшее инициатором индустриализации, оказалось не в состоянии
предоставить новым горожанам ни цивилизованные условия труда, ни достойный
уровень жизни. Правящий класс, судя по всему, осознавал эту проблему и первое
время пытался решать ее за счет сельского населения, составлявшего в то время
большинство. Но такое решение не могло не привести к губительным последстви-
ям для экономики в целом. «Большой Террор» второй половины 30-х годов, если
рассматривать его не применительно к самому правящему классу, а в его реальных
масштабах, был направлен именно на городское население, воспринимавшее себя
как преданного союзника правящего класса. Затем, в послевоенное время, данную
демографическую проблему удавалось решать за счет продажи нефти, леса и дру-
гих природных ресурсов, но поскольку производительность сельского труда уже
была катастрофически низкой, то значительные объемы сельскохозяйственной
продукции приходилось закупать на валютную выручку. Когда же цена на нефть
резко упала, правящий класс оказался неспособен поддерживать уровень жизни
городского населения даже на прежнем, весьма невысоком уровне, и был вынуж-
ден отказаться от своих политических и идеологических обязательств, связанных
с представлениями о том, что СССР является государством для рабочих. Демо-
графические процессы оказались неподконтрольными, а «Советский Союз был
одним из многих социалистических государств, известных из истории различных
эпох. Эти государства рождались, жили и умирали, повинуясь одному общему за-
кону — закону демографических циклов». [9, с. 77]. Тем не менее очевидно, что де-
мографические процессы в СССР, описываемые С. И. Нефедовым, были вызваны

особенностями советской индустриализации, т. е., в конечном счете, характером
сталинской модернизации.
Ю. Хабермас связывает причины распада СССР с процессами глобализации,
но первичными считает не экономические, а политические процессы. Ключевое
значение имеет в этом отношении понятие государственного суверенитета, так как
то обстоятельство, что сталинская модернизация имела характер «догоняющих»
преобразований, совпало по времени с возникновением международных экономи-
ческих и финансовых организаций, с созданием корпораций, распространяющих
свое влияние далеко за пределы тех стран, где они возникают, с формированием
международных политических структур, т. е. с началом самой глобализации. В та-
ких условиях национальное государство, располагающее мощным государствен-
ным аппаратом, получает очевидные преимущества для реализации социальной,
политической и экономической модернизации. Залогом успешности модернизации
становится наличие государственного суверенитета, т. е. «суверенно лишь такое
государство, которое может внутри себя поддерживать спокойствие и порядок,
а вовне de facto защищать свои границы. Во внутренних делах оно должно умело
подавлять конкурирующие проявления силы, а в международных — утверждать
себя в качестве равноправного конкурента» [10, с. 201–202]. Таким образом, в усло-
виях глобализации — а первая половина XX столетия, с мировыми войнами, с ин-
тенсификацией процессов коммуникации, с приоритетом мировой экономики, уже
была эпохой глобализации — достижение государственного суверенитета являет-
ся необходимой предпосылкой успешности модернизации. Государственный суве-
ренитет России и СССР был существенно ослаблен в двух мировых войнах, а также
вследствие попыток решения программной задачи — создания государства нового
типа, — что существенно затрудняло использование любого полезного опыта (как
внешнего, так и времен Российской империи).
Сторонниками концепции гибели СССР Ю. Хабермаса являются А. Негри
и М. Хардт, авторы знаменитой книги «Империя». Гибель советского государства
описывается ими как закономерное следствие утверждения новой экономической
и политической парадигмы, вызванной процессами глобализации. «Наше основ-
ное положение, в котором мы едины со многими исследователями советского
мира, заключается в том, что система вступила в полосу кризиса и погибла из-за
своей структурной неспособности выйти за рамки дисциплинарного управления,
как в отношении способа производства, который являлся фордистским и тейло-
ристским в своей основе, так и в отношении формы политической власти, которая
представляла собой социалистический вариант кейнсианства, будучи, таким обра-
зом, просто системой, осуществлявшей модернизацию внутри страны и проводив-
шей империалистическую политику в отношении внешнего мира. Это отсутствие
гибкости в адаптации системы управления и производственного механизма к из-
менениям характера рабочей силы усилило сложности трансформации системы.
Неповоротливый бюрократический аппарат Советского государства, унаследован-
ный от длительного периода ускоренной модернизации, поставил власть в СССР
в нетерпимое положение, когда она должна была реагировать на новые требова-
ния и желания, выражавшиеся возникавшими по всему миру субъективностями,
сначала в рамках процесса модернизации, а затем и вне его пределов» [11, с. 259–
260]. Тем не менее, по мнению авторов «Империи», сама ускоренная модернизация

в СССР была в целом успешной, хотя ее результаты не могли служить основанием
для перехода к следующему этапу развития, к «постмодернизации». Одна из при-
чин невозможности такого перехода заключается в том, что правящим классом
в СССР оказался не пролетариат, а партийная и государственная бюрократия.
Авторы «Империи» обращают внимание на тот факт, что о своем господствую-
щем положении бюрократия в СССР не могла объявить открыто. Но и скрытое го-
сподство бюрократии вызывало значительное сопротивление как со стороны про-
летариата, так и со стороны прослойки, или интеллигенции. Хотя и с опозданием,
но в СССР, как и на Западе, между этими классами происходило сближение и фор-
мировался новый класс, который правомерно назвать средним классом. «Даже
в России и других странах, находившихся под советским контролем, требование
повышения заработной платы и большей свободы развивалось в соответствии
с ритмом модернизации. И также как и в капиталистических странах, здесь опре-
делился новый образ рабочей силы, которая теперь содержала в себе колоссальные
созидательные возможности, основанные на развитии интеллектуальной мощи
производства. Именно эту новую созидательную реальность, интеллектуально раз-
витые массы с их жизненной силой, советские лидеры пытались запереть в рамках
дисциплинарной военной экономики (угроза войны постоянно вызывалась в во-
ображении) и загнать в тиски социалистической идеологии развития экономики
и трудовых отношений, т. е. в рамки социалистического управления капиталом, что
не имело более никакого смысла» [11, с. 261]. Именно этот новый класс самим спо-
собом своего существования в наибольшей мере соответствовал парадигме пост-
современности. Но порожденная ускоренной модернизацией советская бюрокра-
тия полагала эффективными только мобилизационные механизмы, которые при-
менительно к среднему классу были совершенно несостоятельны. Сама парадигма
постсовременности вызывала у советской бюрократии панический страх, так как
все, что выходило за рамки представлений о государственном суверенитете, вос-
принималось как неизбежно погружение в социальный и экономический хаос.
Таким образом, все существующие на данный момент концепции гибели СССР
указывают на причины, коренящиеся в характере и особенностях сталинской мо-
дернизации. Это противоречит расхожему представлению, связывающему с предше-
ствующими крушению советского государства десятилетиями состояния стабильно-
сти и относительного благополучия. Но стремление обыденного сознания отказаться
от признания логической ошибки post hoc, ergo propter hoc («после этого, значит по
причине этого») и связать гибель СССР с внутренней и внешней политикой второй
половины 80-х годов может привести и к другим, еще более серьезным последстви-
ям. Как безоглядная апологетика сталинской модернизации, так и ее исключитель-
но негативная оценка не только в равной мере ошибочны, но имеют один весомый
нравственный изъян. За сталинскую модернизацию уплачена слишком большая
цена, чтобы можно было отказываться от изучения ее исторического опыта.
Литература
1. Соловьев С. М. Публичные чтения о Петре Великом. М.: Наука, 1984. 235 с.
2. Ключевский В. О. Дневники. Афоризмы и мысли об истории. М.: Наука, 1968. 524 с.
3. Маркс — Даниельсону, 10 апреля 1879 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М.: Изд-во по-
литической литературы, 1964. Т. 34. С. 287–293.

4. Зильберман Д. Б. Православная этика и материя коммунизма. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха,
2014. 256 c.
5. Немцев Мих. Коммунизм как высший этап «истернизации»: Д. Б. Зильберман о русской куль-
турной традиции и советском обществе // Зильберман Д. Б. Православная этика и материя комму-
низма. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2014. С. 217–253.
6. Арсланов В. Г. Постмодернизм и русский «третий путь». Tertium datur российской культуры
XX века. М.: Культурная революция, 2007. 656 с.
7. Ульянов В. М. Кризис СССР. Причины и последствия. М.: Диалог-МГУ, 1999. 91 с.
8. Алексеев В. В. Нефедов С. И. Гибель Советского Союза в контексте истории мирового социализ-
ма // Общественные науки и современность. 2002. № 6. С. 66–77.
9. Нефедов С. И. Демографически-структурный анализ социально-экономической истории Рос-
сии. Екатеринбург: Изд-во УГГУ, 2005. 543 с.
10. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001. 417 с.
11. Хардт М., Негри А. Империя. М.: Праксис, 2004. 440 с.
Статья поступила в редакцию 27 января 2019 г.;

рекомендована в печать 13 июня 2019 г.
Контактная информация:
Дудник Сергей Иванович — д-р филос. наук, проф.; s.i.dudnik@gmail.com
Stalin modernization as a historical experience*

S. I. Dudnik
St. Petersburg State University,
7–9, Universitetskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation
For citation: Dudnik S. I. Stalin modernization as a historical experience. Vestnik of Saint Petersburg
University. Philosophy and Conflict Studies, 2019, vol. 35, issue 3, pp. 394–405.
https://doi.org/10.21638/spbu17.2019.301 (In Russian)
In this article we consider the third attempt of modernizing Russia, or Stalin modernization.
Along with previous attempts, Stalin modernization had the character of a “revolution from
above”. As it defined the creation of a society of socialism, the critical evaluation of the his-
torical experience of Stalin modernization, including all its negative and positive aspects, is
very important for modern studies of man and society. In the end, the existing evaluations of
Stalin modernization depend on the relationship to the Soviet experience of creating a social-
ist society in the USSR. The first characteristic feature of Stalin modernization is the fact that,
along with previous modernization attempts, it was “overtaking modernization”. The fact that
all attempts of modernization in Russia were kinds of “revolution from above” predetermined
the inverse sequence of transformations: initiatives of the ruling class were not the answer
to the needs of civil society; on the contrary, these initiatives were directed towards regulat-
ing the development of civil society and its requirements. Marxist rhetoric, which served as
ideological support for Stalin modernization, should not mislead when Stalin transformations
are presented as unique, not having analogs in the history. Stalin modernization was strongly
connected with preparation for war, and if this preparation concealed the ultimate goals of
transformation (“creation of socialism in a separately taken country” in Marxist terminology),
then at that time it was quite justified, as there was a possibility of the disappearance of both
the subject and object of modernization. Incomplete Stalin modernization led to the death of
* The research was supported by the Russian Foundation for Basic Research, grant 19-011-00603
“Science as a social institution in projects of the Russian modernization (Petersburg experience)”.

the political system which it had also created, and to the death of the state which was given rise
to by the requirements of modernization.
Keywords: modernization, Stalinism, revolution from above, industrialization, USSR.
References
1. Solov’ev, S. M. (1984), Public readings about Peter the Great, Nauka Publ., Moscow, 235 p. (In Russian)
2. Kliuchevskii, V. O. (1968), Diaries. Aphorisms and thoughts about history, Nauka Publ., Moscow,
524 p. (In Russian)
3. Marx to Danielson (1964), in Marx K. and Engels, F. Sochineniia, 2nd ed., vol. 34, Politicheskoi litera-
tury Publ., Moscow, pp. 287–293. (In Russian)
4. Zil’berman, D. B. (2014), Orthodox ethics and material of communism, Ivana Limbacha Publ., St. Pe-
tersburg, 256 p. (In Russian)
5. Nemtsev, M. (2014), Communism as the highest period of “easternization”: D. B. Zilberman about
Russian culture tradition and soviet society, in Zilberman, D. B., Orthodox ethics and material of commu-
nism, Ivana Limbacha Publ., St. Petersburg, pp. 217–253. (In Russian)
6. Arslanov, V. G. (2007), Postmodernism and Russian third way. Tertium datur of Russian culture of
XX century, Kul’turnaia revoliutsiia Publ., Moscow, 656 p. (In Russian)
7. Ul’ianov, V. M. (1999), Crisis of USSR. Reasons and consequences, Dialogue-MGU Publ., Moscow,
91 p. (In Russian)
8. Alekseev, V. V. and Nefedov, S. I. (2002), Downfall of Soviet Union in context of history of world so-
cialism, Obshchestvennye nauki i sovremennost’, vol. 6, pp. 66–77. (In Russian)
9. Nefedov, S. I. (2005), Demographic and structural analysis of social and economic history of Russia,
UGGU Publ., Ekaterinburg, 543 p. (In Russian)
10. Habermas, J. (2001), The Inclusion of the Other. Essay of political theory, Nauka, St. Peteresburg,
417 p. (In Russian)
11. Hardt, M. and Negri, A. (2004), Empire, Praksis Publ., Moscow, 440 p. (In Russian)
Received: January 27, 2019

Accepted: June 13, 2019
A u t h o r ’s i n f o r m a t i o n :
Sergey I. Dudnik — Dr. Sci. in Philosophy, Professor; s.i.dudnik@gmail.com

UDC 172, 32 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3
The problem of moral choice in political ethics*

E. V. Derzhivitskii, I. Yu. Larionov
For citation: Derzhivitskii E. V., Larionov I. Yu. The problem of moral choice in political ethics. Vest-
nik of Saint Petersburg University. Philosophy and Conflict Studies, 2019, vol. 35, issue 3, pp. 406–416.
https://doi.org/10.21638/spbu17.2019.302
In this paper, we identify and describe the particular characteristics of moral choice in politi-
cal ethics. For that purpose, the main features of political ethics as applied ethics, as well as
its difference from other areas of applied ethics, are revealed. We describe the method and
the limits of interpretation of political ethics as professional ethics. We come to the conclu-
sion that in some cases of political choice we cannot appeal to norms and principles of public
morality. The reasons are the ineradicable properties and goals of political activity—that is,
its significant impact on the welfare and lives of citizens of the state, a high degree of risk
and uncertainty, and the continuous presence of open ethical questions. On that ground, we
argue that in the case of moral choice political ethics should analyze each situation separately,
since any attempt to create universal prescriptions and recommendations would inevitably fail
as inappropriate. Hereafter, we propose the typology of ethical conflicts typical for political
practice. The first type is the moral conflict caused by the necessity of political compromise
that presupposes breaking previous promises. The second type is proper moral dilemmas that
include the choice between life and death of other people. The third type presents the choice
between some historically significant goals and the personal political career of a politician.
In the discussion, we will provide real-life examples for each type of political moral conflict.
The main research methods of the paper are categorical analysis of ethical concepts, compara-
tive analysis, cultural-historical method, analysis of moral dilemmas, event analysis, political-
psychological method, method of political-cultural comparative studies, and content analysis.
Keywords: political ethics, moral conflict, moral choice in politics, compromise, lies in politics,
moral motivation of politicians, the responsibility of politicians, political suicide.
In this paper, we investigate the problem of ethical choice of politician both as a per-
son and as an actor of social relationships. First, we will address the subject of relation
between politics and morality. On this ground, we specify the concept of political ethics
as well as the particular characteristics of ethical decision in politics. In the second part
of the paper we propose the typology of ethical conflicts typical for the political practice.
At the beginning of our discussion on political ethics, we would like to conceptualize
it as a form of applied ethics.
The generalized definition of applied ethics could run as follows: “Applied ethics is
the theory and practice of applying ethical norms and values to the variety of problematic
situations both in public, professional and private life.” The applied ethics is embodied in
* With the support of Russian Foundation for Basic Research (RFBR), project №19-011-00234 “Moral
normality in professional ethical codes in the conditions of formation of a digital society”.
several disciplines distinct from one another such as bioethics, business ethics, environ-
mental ethics, legal ethics, etc. Therefore, political ethics could be regarded as an example
of the applied ethics as well.
Unfortunately, the subject matter and the correlation between the theoretical and
practical components of each above mentioned type of applied ethics still constitute a
conceptual problem. In case of theoretical study of political ethics, it is the characteristics
of political life that need to be taken into consideration.
Being a part of human life, politics has a series of typical characteristics that we could
observe anytime and anywhere in the world. At the same time, politics frequently gives
rise to unique problems and cases, which do not fall within the scope of standard social
norms and values, including moral norms and values. Thus, in order to clarify the concept
of political ethics we need to consider the special status of political action and political
choice.
This is a common point of view, both among people who engage in political activity
and those who have almost no interest in politics, that politics is a kind of dirty business,
and even a genuine service for the sake of people and their welfare inevitably goes hand in
hand with violation of some moral norms.
Here the important comment is to be made that such activities as corruption as well
as abuse of political power, or intentional deception, betrayal, etc., carried out to one’s per-
sonal advantage or for promoting interests of a political party, are not the subject of this
paper. That kind of deeds gives us almost no resources for the ethical analysis and pertains
to the field of legal science, physiology or political science.
We regard politician as a public person, who acts not only upon self-interest but also
in terms of political rationality and the common good (bonum commune).
It is much more important for the political ethics to explain the dissonance between
political choice, political action and the violation of moral norms, which the political
choice may occasionally require.
The established point of view of the majority of contemporary researchers that we
endorse here is that we need to make a clear distinction between the normative ethics
(especially the ethics of universal rules and values) and the political ethics as a part of ap-
plied ethics.
It was Cicero who drew the important distinction between justice and political expe-
diency: “we, truly the most just of human beings, not permit the Transalpine nations to
grow olive and vine, so that our olive groves and vineyards will be worth more! When we
do this, we are said to do so prudently; but we are not said to do so justly” (De re publica,
III: IX,16: Fott (2014) [1].
As the German political philosopher Bernhard Sutor states, politics always has a mor-
al side and is to comply with the moral values, but at the same time we cannot discuss and
evaluate politics on the basis of moral considerations only [2, p. 31].
In his influential article “Political Action: The Problem of Dirty Hands” Michael
Walzer promoted the term “the dirty hands” and discussed the crucial dilemma in politics
that is the alleged possibility to perform unjust acts for the sake of the common good.
Walzer claimed that politician could be regarded to be honest if she or he inflicts harm
voluntarily and consciously but at the same time is sensible of all possible consequences
and even feels guilty. Walzer called for the close attention to the internal side of “moral”
choice that a politician makes [3].

Bernard Williams in his essay “Politics and moral character” also makes a clear dis-
tinction between the ordinary morals and political ethics [4, p. 69–70].
The similar opinion was expressed by Russian scholar Boris Kapustin who warns us
against a simple incorporation of morals into politics. For Kapustin, the nature of politics
is the conflict that is always related to some form of violence. It is not uncommon that the
violence in politics affects the life and death of citizens, so we cannot build the political
relationships in accordance with the golden rule because that would paradoxically lead
not only to political defeat but also to betraying your followers and doing favor to evil
[5, p. 4].
Thus, morality and political ethics are not the same. Political action cannot be dis-
cussed in terms of common moral consciousness or public morality. One shouldn’t just
claim that all politicians have their hands dirty. Political ethics should take into account
the specifics of the political life that is the continuous presence of conflicts and the neces-
sity for politicians to make tough choices.
The political ethics is a part of applied ethics that analyzes the specifics of the mani-
festation of morality in political life and determines the limits of what is permissible in
political activity.
Quite often the applied ethics is interpreted as a part or a subdivision of the profes-
sional ethics. To some extent, it is true because the applied ethics came into being in vari-
ous professional areas and was aimed at solving the moral problems of some particular
professional practice.
Each period of the history as well as each society form the conditions to define the
essence, the value, the goals and objectives for a particular professional practice. Those
conditions serve as the basis of the system of norms and values for the professional com-
munity and the formal and informal framework for the professional choices. In other
words, it is the society that determines the way a politician should act. The goals signifi-
cant for a given society form the criteria for the principles and norms of each profession.
This set of the principles and norms could make a firm and unambiguous moral
foundation for the professions related to politics. However, we need to take into account
those aspects of the activities of politicians that require a specific approach to the practical
guidelines and rules of ethical decision making for the areas of professional activity we are
considering. It is the crucial distinction that produces a lot of problems, namely the dis-
tinction between the values associated with the interests of society, the principles that are
set in regulatory documents, the norms that are manifest themselves in human behavior
and, finally, real practice. This discrepancy makes it difficult to study the political ethics as
an institutionalized professional ethics.
Another important aspect is the existence of so-called open problems, for example,
the justification the practice of civil disobedience, the double effect problem, the discus-
sion on invasion of privacy etc. The controversies like those cause uncertainty in moral
evaluation. The debatable, unresolved problems are the real challenge for a politician who
tries to follow some professional ethical principles but is forced to act in a real time limit
with the burden of ethical choice and responsibility imposed solely on her or him.
Now, it is crucial to take into consideration that politic action is a professional activity
that deals directly with people’s life and destiny. Therefore, it is connected with the burden
of deciding on the rights, property and future life of people, that is of making decisions
that are irreparable.

Perhaps when politicians are accused of immorality, most commonly they are ac-
cused of lying. Even whose people who allow lying in their private life deem it impermis-
sible for politicians to lie whatsoever, or to lie for their electorate at least.
Here, we should draw a distinction between two purposes of lying. The one is the
intended lie for acquiring a personal advantage or some preferences for their own party or
benefactors. Another form is the deliberate deceit under the necessity of choice between
the bigger and lesser deception or between the lying and the honesty that could bring
about even more harm. The second type of lie relates to the scope of political ethics.
It is clear that it is hard to establish a clear boundary between the motives why poli-
ticians lie. However, it seems that we could try to distinguish between the “black” and
“white” lies in politics, which will allow to discuss the issue of the “white” lie not only for
blaming it.
After the elections to the German Bundestag in September 2017, Angela Merkel
proceeded to form a government but she was faced with two serious troubles. The first
problem was the worst result of the CDU/CSU coalition, that she is leader of, compared
to previous elections. The second problem was the remarkable increase in the popularity
of competing political parties. In order to form a government, Merkel needed to make
serious concessions and enter into an alliance with her former opponents. But this meant
giving up part of her election promises. The ideological differences did not allow making
an alliance with the Social Democratic Party of Germany (SPD) previously. But Merkel
was forced to give that party several ministerial posts. What made the matter worse was
that she surrendered to blackmail by The Greens and agreed to start implementing their
project to ban completely the use of vehicles with an internal combustion engine from
2030.
According to experts, fulfilling this demand of environmental protection will lead to
a serious transformation of the automobile industry in Germany. This would entail job
cuts for those to whom Merkel had promised economic development after her victory.
Despite these difficulties, Merkel chose to form the government and provoked a bar-
rage of criticism. The head of the SPD Martin Schulz was subjected to similar criticism in
treachery and collusion with an ideological opponent.
In the eyes of their voters, the agreement of Merkel and Schulz to form a government
seemed to be a violation of their promises and the proof of their mendacity. But that was
not the case for the political reality. Politics is one of the general tools for resolving con-
flicts in society. The state as the material embodiment of politics is one of the most effec-
tive institutions for maintaining social peace and the power of law.
The specific character of the political way of resolving conflicts is that any decision
will be effective if it meets the opinion of the majority of citizens. However, this requires
the unique personal qualities, the special expertise and even a great deal of craft, since
contemporary society is extremely fragmented.
In his book “Political Representation,” F. Ankersmit dedicated one of the final chap-
ters to discussing the ways of acquiring the unity of society by means of political com-
promise (“Compromise and Political Creativity” [6, p. 193–214]. As Ankersmit puts it,
there are two ways to achieve the unity of society in contemporary politics, i.e. consen-
sus and compromise. Compromise requires the recognition of opponents. We should
recognize our opponents despite the fact that they are committed to opposing political
principles that could be unacceptable to us. Secondly, a compromise is possible only if

there is a mutual desire to fulfill the obligations under the agreement, no matter how
unpleasant it may be. Thus, the compromise promotes such virtues as tolerance, mu-
tual respect and respect of the moral autonomy, trust, which guarantee the successful
activity in pluralistic society. On the contrary, we cannot achieve that goal by means of
consensus.
Contemporary politics is representative politics. This means that politics represents
almost all political forces as the interests of almost all strata of society. The parliamen-
tary system of government in continental European countries is characterized by political
competition and the absence of a solid monopoly of power (that is the absence of a single
representative). This diversity is projected on the structure of legislative body, and con-
sequently on the structure of the executive power. This political system is a result of the
long evolution. Currently, politicians have no opportunity to engage in politics simply as a
kind of art of government at present, because of the class, religious, ideological, national,
linguistic, regional, and gender conflicts. Therefore, compromise became a method of pre-
venting social conflicts, especially in the most acute stages.
Usually, conflicts have a complex structure, since there are a lot parties involved. In
the conditions like these there are no ready answers. According to Ankersmit, those citi-
zens deserve moral respect, who are ready to recognize the alternative position and put
their point of view to the test, that is give way to a compromise.
No matter how pragmatic, the compromise is the reason why politicians are accused
of lying. First, when politicians make mutual concessions they are usually blamed for be-
trayal the values they promised for their electorate to uphold. Secondly, politicians accept
a compromise on behalf of their voters, but without their personal consent. Thus, politi-
cians are accused of appropriating the right to interpret arbitrary the values of voters for
the sake of self-interest.
Could we find an ethical meaning of this kind of mutual concessions in politics? The
first argument is that society will disintegrate if it has not a minimum unity in values value.
The second reason to place compromise in an ethical layer of political activity is that poli-
ticians, unlike professionals in other areas of social life, can not refuse to make a choice at
all. Politicians are obliged to bring the bargain to the end and make a deal, no matter how
bad it may be. At the same time it is not a personal choice that politician makes and she or
he is responsible for the interests of voters. If political person escapes this kind of choice,
it would be a political suicide that would result in voters’ disappointment. Moreover, the
substantial part of the live of the politician would lose its meaning.
To sum up, a political compromise is ethically justified way of action, although this
proposition contradicts the common moral point of view. Compromise is connected with
social conflict and the necessity for ethical choice.
The ethical conflict as it is described above could be presented as a choice between
the bigger or lesser evil. But we have seen that it has a lot of complex characteristics so
we cannot interpret it simply as a form of that kind of choice. For this reason, we need to
distinguish the second type of ethical conflict in politics.
It is the situation then the politician has to choose one group’s of citizens life or health
and welfare over another’s. Fortunately, this type of choice is rare enough and could be
perceived as a real burden for a political person. In any circumstance, the necessity of this
choice is a part of political activity any politician could be faced with. The cases of similar
choices could occur during warfare and in medical ethics.

It’s worth noting that the second type of ethical conflict in politics is determined with
the general welfare of the state and its citizens regardless of their political attitudes and
usually is not the representation of current political actors and political struggle.
Let us take as an example the decision that is attributed to Winston Churchill who,
being the UK Prime Minister, had the final word in a case of V-1 flying bomb attacks of
London. During the 1944 Nazi forces used this new type of weapon against the civilians
resulted in thousand of deaths. At the same time, due to the incompleteness of the V-1 tar-
geting system they didn’t reach the city center and it was the southern part of London that
turned to be the target of the bombing. The Nazi intelligence services were in want of the
exact data so UK secret service used the double agents to provide the false information
about the results of the air attacks. As estimated, that mission saved the heavily populated
central areas of London. During the Second World War, “Churchill… faced excruciating
moral dilemmas on an almost daily basis” [7, p. 3–7].
From a theoretical point of view, this form of choice corresponds with the famous
thought experiment referred as the trolley problem. The trolley problem remains the cen-
tral point in the discussions about moral dilemmas for now.
The classic version of the trolley case was provided by J. J. Thomson on basis of paper
by Phillipa Foot [8]. The unpiloted and uncontrollable trolley (or a train, a car etc.) goes by
a track and will inevitably hit and kill five people. If somebody turns a switch and diverts
the trolley to a side track it will kill another person but only one. In both cases those peo-
ple cannot escape the trolley. At the same time, those people are not responsible for being
on the rails. Imagine you are able to turn the switch, diverting the trolley to the side and it
is the only possible way to save five people.
The cases like this have two important attributes. It entails an active choice to inflict
harm to some person or group of people. Any kind of inaction would be a choice as well,
but the worst kind of choice as we stated above.
At the same time, the person who makes a choice doesn’t inflict an immediate harm
to her or himself. However, she or he does not act in some own interests.
These two conditions of this crucial choice are typical for the status of political per-
son.
Here we touch on the issue of the existential components of the political activity that is
the occasional necessity to face the deep ethical conflicts of this kind. The essential point to
remember is that, in most cases, a politician couldn’t be held accountable for being in this
type of the choice situation. In the majority of cases, those situations are the unhappy com-
bination of circumstances or they originate from unjust social institutes and political order.
In real political life this kind of choice could not be realized as a perfect autonomous
decision. We should also consider the major conditions as a general welfare, the political
perspective of a choice as well as various situational factors.
On the other hand, the phenomenological aspect of this type of ethical conflict is also
important. Here we can go deeper in the individual psychological properties of the choice
because it gives us the opportunity to unravel some specific characteristics of political
ethics.
This type of political choice could be regarded as a moral dilemma because each al-
ternative is morally approved in some respect at the same time. It is a disaster to leave a
thousand people for dead but it is the salvation of thousand of thousands that could justify
that sacrifice.

For the political ethics however the morally approved alternatives as well as a pos-
sibility of moral justification are not really the point. The crucial component is the uncer-
tainty that quite often comes with a certain degree of risk. Needless to say that this choice
supposes a responsibility as well that could be placed on politician post factum. Following
the final paragraphs of “Politics as a Vocation” by Max Weber, M. Walzer states that the
politician has to take the burden of choice no matter how hard and painful it would be and
should “be honored for making the right decision when it was a hard decision to make” [3,
p. 168]. For Walzer, it is essential for a politician to be under deep moral stress while being
engaged to that type of ethical conflict.
The classical philosophical analysis of moral dilemmas gives us understanding of
the specific character of such form of ethical conflict and even the exceptional nature
of political ethics. E J. Lemmon, who provided the first systematical discussion of moral
dilemmas in contemporary ethics, considered it possible to single out the extreme kind of
dilemma when person has no distinctive moral theory to comprehend and solve it. This
ethical conflict challenges our ordinary moral outlook and even makes us to do hard work
of moral rethinking. E. J. Lemmon suggested the case of negotiations of A. N. Chamber-
lain with Hitler as a real instance of this kind of moral challenge. For Lemmon, Prime
Minister Chamberlain failed to asses all moral aspects of this conflict in a proper way [9,
p. 156–157].
An example of the third type of moral conflict in politics is the motivation of the last
white President of South Africa, Frederik Willem de Klerk, who dismantled the apartheid
regime in this country.
The consequences of this choice for de Klerk himself are important here. On the one
hand, there was the objective need for that decision of de Klerk because of the third wave
of democratization that had changed the attitude towards the apartheid regime in inter-
national politics and increased the international pressure on him. De Klerk acknowledged
that he was impressed by the fall of the Berlin Wall. At the same time, de Klerk was an
experienced politician and it is obvious that he realized the consequences of his personal
choice both for himself and for the white minority in South Africa. In 1993, the transi-
tional government proclaimed that its goal is the national reconciliation and building a
harmonious society. Unfortunately that goal was not achieved. Three years after that, de
Klerk resigned from the office of Second Vice-President, that was a symbolic position
designed to give the appearance of a compromise reached. One more year later, he com-
pletely quit political life.
But the consequences for the Afrikaners in South Africa were much more dramatic.
Many people were forced to leave the country. Those who remained experienced violence
and all those events were associated with the decision de Klerk had made. So, for the white
citizens of the country he became a traitor.
In this case, it is important to focus on the fact that de Klerk was obviously aware of
the consequences that his policies would lead to.
There was almost no country on the African continent that maintained the interracial
peace and harmony after gaining independence as a result of decolonization, even if the
principles of reconciliation and peaceful transit had been previously declared. Sooner or
later, the white minorities began to undergo economic and social discrimination. In his
autobiography, de Klerk provides the examples of how the leaders of the African National
Congress, that was the main opposition force, refused to discuss the special policies for

facilitating the shifting away from racial segregation. Moreover, since the beginning of the
60s the ANC had its own military organization.
In that situation, de Klerk had two options behind him. The first was to keep the
status quo and establish an authoritarian and repressive dictatorship in South Africa that
would result in economic, political and cultural degradation of the country. The second
option was to offer the ANC a compromise that entailed the inevitable risk of eliminating
Afrikaners from political life and even from the legal and social sphere in the future.
As a moral person, de Klerk could have a kind of choice and speculate what would
be the better moral solution (i.e. to avoid the choice and retire from politics). But it was
impossible for de Klerk as a political person to engage himself in the moral decision mak-
ing process. Politician “may operate in a very docile and citizenly environment. He may
be lucky. He may even have, as a few seem to have, a virtue or moral cunning which drives
such situations away. But it is a predictable and probable hazard of public life that there
will be these situations in which something morally disagreeable is clearly required. To
refuse on moral grounds ever to do anything of that sort is more than likely to mean that
one cannot seriously pursue even the moral ends of politics” [4, p. 60].
But in terms of the possible consequences, de Klerk’s decision seemed rather ques-
tionable. He saw the example of the dramatic results of the modernization in the USSR
that affected Mikhail Gorbachev who was the initiator of those changes. At the same time,
de Klerk also took into account the ineffective attempts of the Serbs as a politically domi-
nant ethnic group in Yugoslavia to keep their position using force in order to prevent
other nations from managing their own future independently. It seemed obvious, that the
policy of a compromise between the ruling elite and the opposition, which led to the dis-
mantling of socialism in Eastern Europe, was the most preferable option. From the point
of view of real politics, it was a case of the strictly rational choice de Klerk was in.
However, de Klerk could also have a religious motive.
The South Africa Afrikaners are known to be very pious people. De Klerk also be-
longed to the Dutch Reformed Church that has the canons dated back to the 16th cen-
tury Calvinism. De Klerk should have perceived the task before him not as a responsible
personal decision but as a divine command as well. In any case, he could not evade this
mission, since as a person being chosen to accomplish the will of God he has no space for
a moral choice or personal doubts.
The argument for this interpretation of de Klerk’s motives to be valid could be found
in the text of his President’s Oath in 1990: “For me, it was far more than just a formality.
I experienced it as though I was indeed standing before God and quietly promised that
I would try to carry out the responsibility that He had entrusted to me with the biblical
principles of justice, peace and charity as my guidelines”. As we can see, the moral argu-
ments were less important to de Klerk: “My inaugural speech was well received — not
only by those present, but also by the media. Now I was state president in my own right:
no longer acting as a result of a crisis in the National Party, but duly elected in terms of
the constitution of that time. I was deeply aware of the responsibility that went with the
position. I had no illusions about the enormity of the task that awaited me and my team,
but I was full of the confidence that accompanies the conviction that one is on the right
road” [10, p. 151].
From the utilitarianist point of view or the pragmatic approach, de Klerk’s decision
was equivalent to deliberate political suicide. However, in the perspective of the religious

version of political ethics he adhered to, he achieved a victory, although he understood
clearly that he would become a traitor in the eyes of the white Afrikaners. Here is how
he motivated his decision to withdraw from political activity: “I had to consider my re-
sponsibility to my church, party and society. There were tremendous — and mostly well
intended — pressures on me to turn back. Friends in my church appealed to me to take a
moral stand akin to the political stand that I had taken on 2 February 1990. Powerful reli-
gious, political, moral and personal arguments were advanced — all of them related to my
religion, place in history and the fact that I had become an important role model in more
than just politic” [10, p. 367]. Here, we have an example of firm conviction that faith and
historical mission requires certain personal decision that will be recognized by the pious
compatriots sooner or later. Thereafter, de Klerk made no attempt to excuse himself in his
public speeches or in his autobiography.
The politicians are inclined to impose a certain mission on themselves or at the very
least to perceive themselves as leaders, whose contribution to politics would be highly
appreciated in the future. However, we have few examples of the fact that any successful
political person (let us emphasize this point) would voluntarily retire to private life after
achieving those great goals. And this was exactly what Frederik de Klerk did.
In our interpretation, the example of the political choice of de Klerk shows that po-
litical ethics may include the effects of individual morality. For political person, the belief
in the moral correctness of her or his decision, even if that decision is not perceived as
morally justified by the majority of citizens, is a necessary component of both the politi-
cal activity itself and the solution of ethical conflicts in the political sphere. This belief in
the moral correctness is one of the strong arguments in favor of political advisability of a
political decision.
It is important that, unlike the professional choice in other significant expert com-
munities, decision of politician involves the most serious consequences for the whole state
and society, which is a specific feature of this type of decision. Therefore, we could allow
the use of individual morality by the politicians only if they perceive their “mission” in the
distinct limits of human and personal abilities.
Conclusion
In spite of being a type of applied ethics, political ethics cannot be expressed in the
form of professional codes, clear instructions or even general recommendations. We could
make the classification of the cases that are close in content and the optimal way for being
resolve, but this typology would not allow us to construct the general model or develop the
set of ethical norms and rules in political ethics. Every case needs to be considered ad hoc.
The cases when politicians violate their promises do not prove that they are immoral
people since it constitutes a part of their professional skills and expert competence. How-
ever, this proposition can not be used as the justification of conscious lying, deception,
betrayal etc.
The common moral norms couldn’t be used in applied ethics including the political
ethics. Following the norms of common moral consciousness in the case of a complex
ethical conflict in politics would sometimes produce more harm to society than the prag-
matic choice of lesser evil. Every subjective moral preference should give way to objective
goals and tasks that comply with general welfare of the state and its citizens.

What is more, the general normative consent (or consensus) about moral values or
fundamental principles and moral justification of moral choice could inflict harm in po-
litical ethics. The specifics of the political sphere of society and the existing relations be-
tween the main actors in it prove that it is compromise that would be efficient, desirable
and ethically justified way of conflict solving. Compromise is a form of consent when
parties respect each other’s interests and are willing to give up some part of their demands
in exchange for a similar refusal from the side of other party.
The case of political choice is characterized with the lack of complete and reliable
information, as well as with the difficulty to predict accurately the reaction of those who
would be affected by this choice and the intervention of unforeseen circumstances. Since
it is impossible to foresee all the consequences of a political decision, when evaluating a
political choice we need to take into account the conditions under which this choice of a
political person was made and a main motive of that person. As for the motive of a politi-
cal person, it could be considered as ethically justified when this person imposes on her
or his self consciously and voluntary some form of responsibility for the choice in a hard
situation of ethical conflict.
References
1. Fott, D. (2014), Marcus Tullius Cicero, “On the Republic” and “On the Laws”, trans. by Fott, D., Cornell
University Press, Ithaca, 377 p.
2. Sutor, B. (2001), The little political ethics, in Political and economic ethics, FAIR-Press Publ., Moscow,
pp. 27–174. (In Russian)
3. Walzer, M. (1973), Political Action: The Problem of Dirty Hands, Philosophy and Public Affairs, vol. 2,
no. 2, pp. 160–180.
4. Williams, B. (1981), Politics and moral character, in Williams, B. Moral Luck: Philosophical Papers
1973–1980, Cambridge University Press, pp. 54–70.
5. Kapustin, B. G. (2004), The moral politics and the political morality. Preface, in Kapustin, B. G. (ed.),
Moral’ v politike. Khrestomatiia, MSU Publ., Moscow, pp. 3–38. (In Russian)
6. Ankersmit, F. R. (2002), Political Representation, Stanford University Press, Stanford, 266 p.
7. Edmonds, D. (2014), Would You Kill the Fat Man?: The Trolley Problem and What Your Answer Tells
Us about Right and Wrong, Princeton University Press, Princeton, 240 p.
8. Thomson, J. J. (1985), The Trolley Problem, The Yale Law Journal, vol. 94, no. 6, pp. 1395–1415.
9. Lemmon, E. J. (1962), Moral Dilemmas, The Philosophical Review, vol. 71, no. 2, pp. 139–158.
10. De Klerk, F. W. (1999), The Last Trek — A New Beginning. The Autobiography, St. Martin’s Press, New
York, 412 p.
Received: February 13, 2019

Evgenii V. Derzhivitskii — PhD in Philosophy, Associate professor; e.derzhivickij@spbu.ru

Igor Yu. Larionov — PhD in Philosophy, Associate professor; i.larionov@spbu.ru

Проблема морального выбора в политической этике*
Е. В. Держивицкий, И. Ю. Ларионов
Для цитирования: Derzhivitskii E. V., Larionov I. Yu. The problem of moral choice in political
ethics // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2019.
Т. 35. Вып. 3. С. 406–416. https://doi.org/10.21638/spbu17.2019.302
В статье предпринята попытка определить и описать специфику морального выбо-

ра в политической этике. Для этой цели выявлены характерные черты политической
этики как прикладной этики, ее отличие от других направлений прикладной этики.
Далее показано, каким образом и с какими ограничениями политическая этика может
рассматриваться как профессиональная этика. Определяется, что дилеммы, встающие
перед политиками, не могут разрешаться в нормах и принципах общественной морали.
Обосновывается положение о том, что неустранимые свойства и цели политической
деятельности, ее существенное воздействие на благосостояние и жизнь граждан госу-
дарства, высокая степень риска и неопределенности, а также наличие открытых этиче-
ских проблем не позволяют прибегать в политике напрямую к обыденной нравствен-
ности или универсальным этическим теориям. В силу этого выдвигается положение
о том, что в ситуации морального выбора политическая этика ориентирует скорее на
разрешение каждой ситуации отдельно, поскольку попытка создания универсальных
предписаний и рекомендаций неизбежно окажется бесплодной. В статье предлагает-
ся типология конфликтных ситуаций, специфических для политической этики. Пер-
вый тип — моральный конфликт, вызванный необходимостью политического ком-
промисса, который требует нарушения политиком данных ранее обещаний. Второй
тип — собственно моральные дилеммы, предполагающие выбор жизни или смерти
других людей. Третий тип представляет собой выбор между политической карьерой
самого политика и реализацией исторически значимых целей и задач. Характеристика
каждого из данных типов этического конфликта сопровождается анализом примеров
из политической практики. Основные исследовательские методы статьи: этико-кате-
гориальный анализ, сравнительный анализ, культурно-исторический метод, анализ
моральных дилемм, ивент-анализ, политико-психологический метод, метод политико-
культурной компаративистики, контент-анализ.
Ключевые слова: политическая этика, моральный конфликт, моральный выбор в по-
литике, компромисс, ложь в политике, моральная мотивация политиков, ответствен-
ность политиков, политическое самоубийство.
Статья поступила в редакцию 13 февраля 2019 г.;
Держивицкий Евгений Викторович — канд. филос. наук, доц.; e.derzhivickij@spbu.ru

Ларионов Игорь Юрьевич — канд. филос. наук, доц.; i.larionov@spbu.ru
* При финансовой поддержке гранта Российского фонда фундаментальных исследований

(РФФИ) №19-011-00234 «Моральная нормативность в профессиональных этических кодексах в
условиях формирования цифрового общества».

UDC 101.1 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3
Fichte’s “empty form of knowledge”

M. Jorge de Carvalho
New University of Lisbon,
26-C, Avenida de Berna, Lisboa, P 1069-061, Portugal
For citation: de Carvalho M. J. Fichte’s “empty form of knowledge”. Vestnik of Saint Petersburg
University. Philosophy and Conflict Studies, 2019, vol. 35, issue 3, pp. 417–429.
This paper deals with Fichte’s Grundzüge, and in particular with his discussion of the “empty
form of knowledge” he claims stands at the centre of the third — i.e., the present — age. Fichte
speaks of a fundamental principle that forms the “common denominator” between the third
and fourth main epochs. This fundamental principle — the “maxim of comprehensibility”
(Maxime der Begreiflichkeit) — makes knowledge and comprehension the measure of all that
“counts as being valid and as really existing”. But the question arises: How can one and the
same principle act as the “unifying concept” for two different “main epochs of human life”?
Does this not go directly against Fichte’s claim that two main epochs differ from each other in
every respect, precisely because they produce two entirely different “unifying principles”, and
because everything in them must reflect the difference between their “unifying principles”?
Fichte’s answer to this question is as follows: a) the fundamental maxim in question allows for
two diametrically opposed interpretations, so that each of them provides the principle or the
“unifying concept” from which the third and fourth main epochs arise, and b) the third main
epoch only gives rise to the empty form of science, as opposed to “truly real science”: it stands
for a careless and easy-going, shallow, conventional, trivializing and incorrect conception of
the “fundamental maxim of comprehensibility” — so that it misses what is essential, does not
do justice to the fundamental maxim, overlooks its implications, and indeed goes against its
innermost meaning.
Keywords: Fichte, Wissenschaftslehre, philosophy of history, form of knowledge, principle.
1. Introduction
This contribution deals with Fichte’s discussion of the “empty form of knowledge” he
claims stands at the centre of the third — i.e. the present — age.
First, let us recall that Fichte’s “philosophical picture of the present age” [1, S. 196] in-
volves an attempt to deduce “the main epochs of human life on earth” (cf. [1, S. 197]) from
a single principle, or rather from a “unifying concept of the entire human life on earth”,
which “can be clearly comprehended in its unity, and from which the main epochs of hu-
man life on earth can be fully deduced and clearly understood, both in their origin and in
their connection with each other” (cf. [1, S. 197]). According to Fichte, this “unifying con-
cept of the entire human life on earth” consists in humankind being able to “order all its
relations with freedom according to reason” (cf. [1, S. 198]). That is, it consists in freedom
“appearing in the entire consciousness of the species” and emerging “as its own freedom,
https://doi.org/10.21638/spbu17.2019.303 417
as a true and actual deed and as a product of the species in its own life, proceeding from
its own life” (cf. [1, S. 198]). This freedom-oriented goal forms the all-encompassing con-
nection in which every essential aspect of human life and every significant turn of events
can be integrated.
Let us recall, moreover, that Fichte’s entire conception of the “main epochs of human
life on earth” hinges on the claim that, “according to the basic idea presented, mankind’s
life on earth is divided into two main epochs or ages”: “one in which the species lives and
exists without as yet having ordered its relations with freedom according to reason; and
another in which this rational ordering is accomplished” (cf. [1, S. 198–199]). The first
main epoch is a precondition for the second one, insofar as complete freedom cannot be
merely given, but must come about as something self-acquired — i.e. as the result of a kind
of self-liberation or self-release — and requires, therefore, a preliminary stage or starting
point (the “whereof ”, so to speak, without which there can be no self-liberation or self-
release).
But this is not all. Fichte also points out that the transition from the first to the second
main epoch cannot come about immediately. Since the first main epoch is characterized by
the absolute domination by a blind drive or instinct, it leaves no room for the transition to
the opposite state of freedom (cf. [1, S. 199–200]). According to Fichte, this transition is
impossible without the intervention of two mediating elements, namely:
1. an epoch in which “the results of the rational instinct [des Vernunftinstinkts] (…)
are made into an external ruling authority, upheld through coercive means (…) by
the strongest individuals of the species, in whom — precisely on account of their
strength — that instinct speaks in its loudest and broadest tones” (cf. [1, S. 200]),
so that it takes the form of a “coercive authority” (cf. [1, S. 200]), i.e. a form that
differs from absolute or “unconditional authority” (cf. [1, S. 201]) (from the “soft
coercion of personal instinct” (cf. [1, S. 200])); and
2. an epoch in which the “drive to free oneself from rational instinct” (cf. [1, S. 200])
gains the upper hand and “rebels against the pressure of a foreign instinct that
interferes with one’s own right; and through this awakening it breaks the chains,
not of rational instinct in itself, but of the instinct of foreign individuals, which has
taken the form of an external source of coercion” (cf. [1, S. 200]).
The first of these two “mediating elements”, or “transitional ages”, corresponds to a
kind of attenuated form of instinct (cf. [1, S. 243])1, which, by introducing a distance be-
tween the individual and “externalized” instinct, so to speak, provides the track switch
leading to the revolt against instinct perceived as a “foreign authority”, or as “coercion” —
and therefore also to the second mediating element. The latter is characterized, in turn, by
generating a preliminary form (or a weak, ill-conceived, immature form) of freedom, which
falls far short of freedom’s full development. According to Fichte, the latter can only be at-
tained in the fourth, or even in the fifth main epoch.
Let us recall, finally, that the succession of stages we are talking about reveals two
main aspects expressly emphasized by Fichte.
The first one relates to the fact that the different epochs under consideration are also
distinguished by the role they ascribe to the species, or the individual. The “rational in-
1 Diejenige,
da dieser Instinct, schwächer geworden, und nur noch in wenigen Auserwählten sich
aussprechend, durch diese wenigen in eine zwingende äußere Autorität für Alle verwandelt wird.

stinct” that permeates the first main epoch “refers (…) only to the relations and the life of
the species, and by no means to the life of a mere individual” (cf. [1, S. 210]). The same also
applies to the second main epoch, but in such a way that the “rational instinct” relating to
the species is for most individuals no longer the “soft coercion of personal instinct” (cf.
[1, S. 200]). Rather, it takes the form of an external coercive authority, or of a “blind faith
and unconditional obedience” (cf. [1, S. 201]). The third main epoch, which frees itself
from rational instinct, is characterized, on the contrary, by “not letting absolutely anything
count as real” “other than the life of the individual and whatever relates or refers to it” (cf.
[1, S. 210]). According to Fichte, the fourth (and a fortiori the fifth) main epoch is char-
acterized, on the contrary, by bringing about a reversal of this development. For “rational
instinct — and indeed reason in any of its forms — embraces only the life and relations of
the species” (cf. [1, S. 210]).
The individual (or the fact that the individual takes over the leading role and becomes
the centre around which everything else revolves) is thereby an essential condition for the
emergence and the discovery of freedom as such. This does not mean, however, that the
species no longer plays any part. On the contrary, according to Fichte, reason and species
are found to belong to each other in an essential way, so that the aim of human life on
earth (i.e. humankind’s ability to “order all its relations with freedom according to reason”)
implies restoring the primacy of the species. And this is what Fichte’s fourth and fifth main
epochs are all about.
The second main aspect of the succession that is expressly emphasized by Fichte has
to do with the fact that each main epoch is characterized by a specific relationship with
knowledge and cognition. The first main epoch, which acts as the precondition or the starting
point for self-liberation or self-release, is characterized by the unbounded coercion of per-
sonal instinct. It translates into a dark drive or a blind coercion (the “soft coercion” of personal
instinct) that is not in the least related to insight, knowledge, or the like. The same applies to
the second main epoch, which differs from the first one in that in its case the authority of
instinct takes the form of the external ruling and coercive authority of foreign individuals or
that of “blind faith and unconditional obedience”. The third main epoch is characterized, on
the contrary, by the fact that its “release from instinct” is intimately tied to the “creation of
science” (Erzeugung der Wissenschaft) (cf. [1, S. 199]). As Fichte emphasizes, the third main
epoch is “the epoch of release (Befreiung): an immediate release from the external ruling au-
thority, and a mediate release from the power of rational instinct and from reason in general,
in any of its forms” (cf. [1, S. 207]). Its essence is the discovery or the emergence of freedom
as freedom (of the fact that freedom as such emerges and takes over the leading role). In
short: this epoch is characterized by having the notion of freedom as its cornerstone.
The crucial point here is the essential connection between freedom and knowledge.
The discovery or emergence of freedom as freedom entails the discovery or the emergence
of knowledge as knowledge. Or rather, as one might also put it, the concept of freedom
relates to the concept of knowledge in such a way that the former presupposes the latter.
The self-liberation or self-release takes the form of a drive to rebel “against the pressure of
a foreign instinct, which interferes with one’s own right” (cf. [1, S. 200]). That is to say, the
self-release is directed both against the instinct and against what is foreign — and “knowl-
edge” is the weapon, as it were, it resorts to against both.
Of great importance in this context is the interweaving of the two concepts in ques-
tion (and especially the fact that the concept of freedom presupposes, by its very nature,

the concept of knowledge). Equally important is the fact, related to the previous one, that
the release around which the third main epoch revolves — namely, the release from the
“foreign authority” or from the “external coercion” — invokes the concept of knowledge or
appeals to this concept (so that it devises knowledge as such and what is required by it). In
other words, the said release carries high the flag of knowledge, so to speak — and thereby
knowledge not only emerges, but is also granted, together with freedom, the main role.
Yet there is also a third point that is no less important, namely the fact that the concept
of knowledge that hereby emerges is only a preliminary form (or a weak, ill-conceived, im-
mature form) of this concept, which falls far short of its full development. According to
Fichte, the latter can only be attained, in the fourth main epoch. This is another character-
istic aspect of the doctrine presented by Fichte: the essential connection between freedom
and knowledge also translates into the fact that both the realization of freedom and the re-
alization of knowledge begin with a flawed development, so to speak. To “empty freedom”
(leere Freiheit) (cf. [1, S. 209]) corresponds an “empty knowledge” (leeres Wissen).
We will see below that this fact determines the form and direction of Fichte’s “philo-
sophical picture of the present age”. For now, however, the question of why the concept
of freedom starts by assuming — or must assume — an ill-conceived and defective form,
which Fichte terms “empty freedom”, will not occupy us any longer. We will concentrate
on Fichte’s discussion of “empty knowledge” and the reason why the concept of knowledge,
too, must start by appearing as an ill-conceived and defective concept.
2. The “fundamental maxim of comprehensibility”

and its two diametrically opposed conceptions or interpretations,
which underlie the third and fourth main epochs. The contrast between
the “empty form of science” and “truly real science”
So much for the preliminary remarks. They delimit the scope of this paper and al-
low us to understand what the third “main epoch of human life on earth” is about, and
why Fichte can claim that the principle or the fundamental maxim that characterizes this
main epoch runs as follows: “(…) to accept as being and binding absolutely nothing other
than what one can understand and comprehend clearly” (cf. [1, S. 209]). This fundamental
maxim, to which comprehending (Verstehen, Begreifen), comprehensibility and knowl-
edge are the alpha and omega, is supposed to give rise, according to Fichte, to the “unify-
ing concept” where from everything else — i.e. all other essential features and characteris-
tic phenomena of the third (that is, the present) main epoch — derives.
At first glance, then, it seems quite amazing to see Fichte add, immediately after-
wards, that the very same principle also underlies the fourth main epoch of human life
on earth: “Regarding this fundamental maxim, — taken exactly as we have enunciated it,
without any further specification, — this third main epoch is entirely equal to the one that
must come after — the fourth one, the epoch of rational science, — and precisely through
this equality paves the way for it. From the standpoint of science, as well, nothing but what
is comprehensible is deemed valid” (cf. [1, S. 197]). But the question arises: How can one
and the same principle, or the same fundamental maxim act as the “unifying concept” for
two different “main epochs of human life”? Does this not go directly against what Fichte
writes about the “monadic” character of the main epochs: namely, that two main epochs

differ from each other in every respect, precisely because they produce two entirely different
“unifying principles”, and because everything in them must reflect the difference between
their “unifying principles” — or, to borrow Leibniz’s words, the difference between their
“monadic identities”?
On closer inspection, however, this objection is found to rest on a misunderstand-
ing. For Fichte also points out, emphatically, that the fundamental maxim in question
allows for two diametrically opposed conceptions or interpretations, and that each of them
provides the principle or the “unifying concept” from which the third and fourth main
epochs arise: “Only with the application of this principle (in Absicht der Anwendung dieses
Princips) is there this contrast between both ages, [namely] that the third — which we
shall call, for now, simply the age of empty freedom — makes its fixed and pre-existing
comprehension (sein stehendes, und schon vorhandnes Begreifen) the measure of being;
while the age of science, on the contrary, makes being the measure, not of the comprehen-
sion (Begreifen) that is already available, but of that it is required to achieve (keineswegs des
ihm schon vorhandnen, sondern des ihm anzumuthenden Begreifens). To the former, there
is nothing other than what it already comprehends; the latter seeks to comprehend, and
does comprehend — all there is. The latter, the age of science, penetrates with its concept
everything without exception, even that which remains absolutely incomprehensible, [in
that it penetrates it]as incomprehensible; [it penetrates] the first, the comprehensible, to
put in order the relations of the species; it penetrates the second, the incomprehensible,
in order to be sure that the realm of comprehensibility has been exhausted, and that it has
taken possession of the limits of comprehensibility. The former, the age of empty freedom,
knows nothing of the fact that only with effort, diligence and skill can one learn to com-
prehend. Instead, it possesses a certain repertoire of concepts, and an established common
sense already at hand, which it inherited without the least effort; and it uses these concepts
and this common sense as the measure of what counts as being valid and as really exist-
ing (als den Maaßstab des geltenden und seyenden). It has a great advantage over the age
of science: it knows everything without ever having learned anything and can thus pass
judgement on whatever comes before it, immediately and without further ado, with no
need for preliminary enquiries” (cf. [1, S. 209]).
We will limit ourselves to the main point.
To begin with, Fichte speaks of a fundamental principle that forms the ‘com-
mon denominator’, as it were, between the “unifying principles” of the third and
fourth main epochs. This fundamental principle, which he also terms the “maxim of
comprehensibility”(Maxime der Begreiflichkeit) (cf. [1, S. 282]), makes knowledge and
comprehension the measure of all that “counts as being valid and as really existing”. That
is, comprehension (Begreifen) or comprehensibility (Begreiflichkeit) is the standard where-
by everything is measured (the basis on which everything stands, the form which every-
thing must acquire). All that “counts as being valid and as really existing” must prove to
be knowledge and comprehension (to be the correlate of knowledge and comprehension).2
Otherwise, it is deemed null and void.
However, this ‘common denominator’ — the “maxim of comprehensibility” — takes on
two opposite forms. And so it happens that the third and the fourth epochs have a ‘com-
mon denominator’ while remaining, nonetheless, toto coelo different. Fichte speaks of two
2 As something justified and legitimized by knowledge and comprehension.

“applications” of the fundamental maxim in question. One should not forget, though, that
at stake here are neither a) two applications that only differ from each other because they
refer to different fields of application (in such a way that the applied fundamental maxim
remains unchanged), nor b) two equally legitimate applications, that fulfil the fundamental
maxim to an equal extent, and are therefore equally valid. On the one hand, Fichte wishes
the “applications” in question to be understood as two opposite conceptions or interpre-
tations of the fundamental maxim, according to which comprehension and comprehen-
sibility stand for very different things, so that the common denominator itself (i.e. the
“fundamental maxim of comprehensibility”) becomes something different. On the other
hand, Fichte also emphasizes that the two opposite conceptions or interpretations in ques-
tion exhibit a sharp ‘difference in quality’, as it were, and that one of them is defective. In
the 8th Lecture, he writes: “(…) for this [the age of rational science]3 does not in any way
reproach this maxim of comprehensibility in and for itself, — rather, it recognizes it as
its own; what it does reproach is only the erroneous and unsuited concept underlying
this mode of comprehension and converted into the measuring standard for everything
valid”4 (cf. [1, S. 282]).
But how do the two opposite conceptions or interpretations of the “fundamental
maxim of comprehensibility” differ from each other?
The first one tacitly presupposes a pre-existent sphere of comprehension and knowl-
edge, which is not to be questioned, and makes this established comprehension (or rather
this alleged comprehension) the standard whereby everything else is measured. It fails to
raise the question concerning the essence of comprehension (Begreifen and Wissen) as
such and lets itself be guided by a pre-existing concept of comprehension. The concept of
comprehension that decides everything is, therefore, itself already pre-decided, as it were,
and everything is subordinated to the authority of what is already pre-decided — or in the
stranglehold of what is already pre-decided.
The second conception or interpretation of the fundamental maxim follows a com-
pletely different approach. It lets itself be guided by the question of what is required for
comprehension (Begreifen) as comprehension or for knowledge (Wissen) as knowledge: what,
according to its own nature, must belong to it(the high threshold that must be met in order
to achieve real Begreifen or real Wissen). To “comprehend” stands here for the totality of
conditions or requirements intrinsic to this concept (for the programme inherent in it, or
the work description it gives rise to — in short, for the set of specifications proper to the
concept of comprehension): what must be attained if there is to be any comprehension
(Begreifen) or knowledge (Wissen).5 From this it follows 1. that this conception of the
“maxim of comprehensibility” is in no way presupposed (it assumes nothing, it presupposes
3 The4th main epoch, and hence also the second conception of the “maxim of comprehensibility”.
4 “(…) denn dieses [das Zeitalter der Vernunftwissenschaft] tadelt keineswegs jene Maxime der
Begreiflichkeit an und für sich, — es erkennt sie vielmehr an als ihre eigene; sondern es tadelt nur den
schlechten und untauglichen Begriff, der bei diesem Begreifen zum Grunde gelegt und zum Massstabe aller
Gültigkeit gemacht wird” (underlining added). Incidentally it should be noted that this passage from the 8th
lecture is actually meant to describe how the fourth main epoch views the third. But one must not forget that
Fichte intends the fourth main epoch to be understood as the remedy for the insufficiency of the third (and,
in particular, for the insufficiency of its understanding of the “fundamental maxim of comprehensibility”) —
so that its view of the third main epoch also coincides with Fichte’s own claims.
5 Perhaps we can borrow one of Fichte’s expressions and speak of the “determining ingredients” (die
bedingenden Ingredienzien) of comprehension and knowledge as such (cf. [1, S. 195]).

nothing) and must start from scratch; 2. that it checks everything — not least all appar-
ent comprehension and all apparent knowledge– to see whether it corresponds to the
essence of comprehension and knowledge as such and whether it meets the conditions
and requirements in question; and this is done in such a way that 3. this conception of the
“maxim of comprehensibility” does not merely find out what it takes a) for a minimum
of actual comprehension (Begreifen), or b) for an all-encompassing comprehension (Be-
greifen). Rather, it is also committed to fully undertaking what is thus brought out — i. e.
the programme contained in the very concept of comprehension or knowledge.
The difference between the two conceptions or interpretations of the “maxim of com-
prehensibility” that are at stake here can also be summed up as follows: in the first case,
the pre-established sphere of comprehension is broadened in such a way that that which
is added to it and incorporated in it must be compatible with the pre-existing comprehen-
sion, or similar to it; what is more, it must have the form of the pre-established compre-
hension; in the second case, on the contrary, all pre-established and alleged comprehen-
sion must be compared with, and measured against, that which is required by the concept
of comprehension and knowledge according to its own nature. That is to say, everything
must take on a form pursuant to the “work description” inherent in comprehension as
such.
Fichte summarizes the contrast between the first and the second conception of the
fundamental maxim in the following way: “What I, through the concept that is imme-
diately present within me, do not comprehend, is not, says the empty freedom; what I,
through the absolute concept that has become its own end, do not comprehend, is not,
says science” (cf. [1, S. 209]). This contrast can also be summed up by a variation of a
well-known dictum by Baco of Verulam6 [2, S. 397]): the first conception of the “maxim
of comprehensibility” (namely, that which underlies the third main epoch) amounts to
claiming that everything ad angustias intellectus arctandum (where “intellectus” stands for
comprehension in its immediate form7), whereas the second conception (i.e. the “unifying
principle” of Fichte’s fourth main epoch) understands the “maxim of comprehensibility”
to the effect that the intellectus (i.e. all comprehension) expandendus et laxandus ad ideam
intellectus recipiendam, qualis invenitur (where “idea intellectus” stands for everything that
is required by comprehension or knowledge as such — for a minimum of actual compre-
hension or knowledge just as much as for full comprehension and knowledge).
It is therefore no accident that Fichte terms the first conception of the “maxim of
comprehensibility”(and therefore, at the same time, the “unifying principle” of the third
main epoch) the “empty form of science”: “this age is, therefore, in its own separate exist-
ence, [the] concept of the concept, and has the form of science; but in fact only the empty
form thereof, since it lacks that through which alone science is given a content, namely the
Idea” (cf. [1, S. 247]). Fichte underlines both a) that the third age becomes acutely aware
of comprehension(of the concept, of knowledge, of science) and indeed so much so that
comprehension as comprehension (knowledge as knowledge, science as science — or, as
Fichte says, Begriff des Begriffes:the “concept of the concept” (cf. [1, S. 247]) moves to the
centre; and b) that that which the third main epoch thus moves to the centre only gives
6 Neque enim arctandus est mundus ad angustias intellectus (quod adhuc factum est), sed expandendus
intellectus et laxandus ad mundi imaginem recipiendam, qualis invenitur [2, S. 397].
7 I. e., for the “fixed and pre-existing comprehension” (stehendes, und schon vorhandnes Begreifen) or
for the comprehension that is “already at hand” (schon fertig, und bei der Hand) [1, S. 209].

rise to the empty form of science (the empty form of knowledge, the empty form of the
concept) — in short, that the whole is afflicted with a kind of emptiness. Fichte stresses this
point in various places, speaking of the empty form of science (leere Form der Wissenschaft)
(cf. [1, S. 247]), of empty formal knowledge (leeres formales Wissen) (cf. [1, S. 281]), of “for-
mal science” (formale Wissenschaft) (cf. [1, S. 255, 259, 260, 262]) and of the “formalism of
the bare irrational concept”(Formalismus des blossen vernunftlosen Begriffs) (cf. [1, S. 276])
as opposed to “truly real science” (wahre reale Wissenschaft) (cf. [1, S. 251]).
But what does “empty”, in this case, mean? First of all, it means that the form of
knowledge in question (the form of science, of comprehension or of the concept) lacks the
appropriate content, precisely because the third age has no appreciation for what Fichte
terms the “Idea”.8 But this is not all. The emptiness that is at stake here must also be put
down to the fact that, even though the form of knowledge is placed in the centre, the re-
lationship with it remains fundamentally superficial: it does not penetrate its essence, and
indeed misses the main point altogether. In other words, the problem does not lie simply
in that the form in question is not “fulfilled” as it should be: it lies also in that the form it-
self (the form of comprehension, or the form of knowledge) is basically not taken seriously
enough: it is diluted or watered-down, as it were; it is submerged or blocked, or only appar-
ently considered. Put differently, the problem comes down to two facts. On the one hand,
it comes down to the fact that the first conception of the “maxim of comprehensibility”
has no idea of what it takes to achieve real Begreifen or Wissen (of all the requirements that
must be met by comprehension or knowledge viz. of all that is entailed in the very form or in
the very concept of comprehension or knowledge). On the other hand, the problem comes
down to the fact that, in the end, the unifying principle of the third main epoch only gives
rise to a careless and easy-going, shallow, conventional, trivializing and incorrect conception
of the “fundamental maxim of comprehensibility” — so that it misses what is essential,
does not do justice to the fundamental maxim, overlooks its implications, and indeed goes
against its innermost meaning9.
This cannot be stressed enough: it is not as if the conception of the form itself were
correct, and only the appropriate content were lacking — it is not as if the form in ques-
tion (the very form of Begreifen and Wissen) were empty only in this particular sense. It
is rather that the conception of the form itself is defective. Herein lies the main point: The
form itself is grossly mistaken, and therefore, in this sense, empty. That which is regarded
as the form of knowledge and cognition is not the genuine form of knowledge and cogni-
tion — it is not the true “concept of the concept” (Begriff des Begriffes)! As it turns out, it
only generates the correlate of an incorrect perception of the form of knowledge and cog-
nition. And from this it follows that Fichte’s third main epoch does not stand for an actual
supremacy of the concept, but only for its seeming supremacy — namely, for the supremacy
of the empty concept.
This is also connected to the reason why Fichte terms the third main epoch the “state
of complete sinfulness” (Stand der vollendeten Sündhaftigkeit) (cf. [1, S. 207]). It goes with-
8 Or because this age is quite simply “incapable of the Idea” (der Idee unfähig ist). Cf. 254. On Fichte’s
understanding of what he terms Idea (cf. [1, S. 235, 244, 287]).

9 All of this can be summed up as follows: The conception of the “fundamental maxim of
comprehensibility” underlying the third main epoch is afflicted by the fact that the form of comprehension
and knowledge does not become an Idea, in the Fichtean sense. And this, in turn, relates to the fact that the
Leichtnehmen (viz. the ‘lightheartedness’) discussed in the 5th lecture (cf. [1, S. 249]) — i.e. the flaw of taking
things too lightly or too easily — also hinders the understanding of the fundamental maxim itself.

out saying that this characterization has to do with the supremacy of the individual — and
that Fichte means above all the sin of egoism — i.e. a sin in the ‘moral’ sense. This is also why
the second main epoch (which has nothing to do as yet with“empty formal knowledge”) is
called the “state of mounting sin”(Stand der anhebenden Sünde) (cf. [1, S. 201]). One must
not forget, however, that Fichte’s description of the third main epoch concerns above all a
cognitive ‘sin’ (a ‘sin’ against the concept, or a ‘sin’ against the true form of comprehension):
the ‘sin’ of “empty formal knowledge” (i. e. the ‘sin’ of the empirical way of thinking, the
“art of thinking away incessantly” (cf. [1, S. 201]), etc.). It is thus no exaggeration to speak
of two ‘sins’, closely connected to one another — or of a double ‘sinfulness’.
3. A third essential element of “empty formal knowledge”:

the “natural drive for self-preservation and personal well-being”.
Fichte’s claim about the double nature of “empty formal knowledge”.
The sphere of the secondary, indifferent and non-binding form of what
“is and counts as valid”
But this is still not all. A further element now comes into play. What has been de-
scribed as the first conception of the “fundamental maxim of comprehensibility” is also
characterized by something else, which is equally decisive for the nature of the third main
epoch. This further trait relates to the fact that the suppression of the power of instinct,
which triggers the transition from the second to the third main epoch, falls far short of a
complete removal of all instinct. As mentioned earlier, this suppression takes the form of
a refusal of all foreign, external ruling authority and leaves a core of personal instinct un-
touched, namely the instinct that refers to individual life: the instinct that Fichte terms the
“mere natural drive for self-preservation and personal well-being” (blossen Naturtrieb der
Selbsterhaltung und des persönlichen Wohlseyns) (cf. [1, S. 201]).
Here, two elements are equally important: a) that the release from instinct leaves
behind a sort of residuum, and b) that the remaining part of instinct revolves around the
“existence and well-being” (Daseyn und Wohlseyn) of individual life. But something else is
also important: This remaining core of instinct is characterized, among other things, c) by
the fact that it entails a sphere of alleged Begreifen or comprehension (i.e. something like a
knowledge claim), and last but not least d) by the fact that it can (and indeed tends to) play
the role of the pre-established comprehension or knowledge tacitly presupposed by the
first interpretation of the “fundamental maxim of comprehensibility”. That is to say: The
sphere of immediate evidence that corresponds to this drive is the one that can act (and
indeed tends to act) as the “fixed and pre-existing comprehension” (cf. [1, S. 209]) which
the first interpretation of the “fundamental maxim of comprehensibility” “uses as the fixed
measuring standard10 for all that is and counts as valid” (als den sicheren Maasstab alles
seyenden und geltenden anwendet) (cf. [1, S. 212]).
This adds a final touch to the picture of the third age and its underlying maxim.
Fichte’s third age possesses a double nature, so to speak. It rests both a) on what we have
termed the careless and defective conception of the “fundamental maxim of comprehensi-
bility”, and b) on a kind of “primary moving principle” (Grundtriebfeder), (cf. [1, S. 212])
namely, on the continual “drive for self-preservation and well-being” (cf. [1, S. 212]) — or,
10 Viz. the reliable measuring standard.

as Fichte also writes, on the drive “to promote self-preservation and personal well-being
to the greatest possible extent”(die Selbsterhaltung und das persönliche Wohlseyn möglichst
zu befördern) [1, S. 213].
Fichte himself emphatically highlights the double nature of the third age and speaks
of two premises: “Firstly, the fundamental maxim of the age, as indicated above, is now
further determined; and it is clear that from its established premise — ‘What I do not
comprehend is not’ — there must immediately follow this other: ‘Then I do not compre-
hend anything whatsoever other than that which concerns my personal existence and
well-being;11 and hence there is nothing more than this; and the whole world really only
exists for this reason: that I should exist and feel good. Whenever I do not understand
how something relates to this end, that something is not, and does not concern me” [1,
S. 213]. Yet the reference to two premises must not make us lose sight of the fact that
Fichte is actually speaking of the “fundamental maxim of comprehensibility” and of two ad-
ditional elements, which modify the fundamental maxim in such a way that 1. the latter is
viewed through the lens of the aforementioned “ill-formed and unsuited”(schlechten und
untauglichen) conception, which uses an alleged comprehension, pre-existing and ready
to use, as the measuring standard of comprehensibility (cf. [1, S. 376]); and 2. the role of
the alleged, pre-existing comprehension (whereby everything that “is and counts as valid”
is measured) is played by a knowledge claim stemming from a specific drive or instinct12.
This particular characteristic of the “unifying principle” that gives rise to the third
main epoch enables us to dispel a possible misunderstanding. Fichte speaks of the third
main epoch as the “age of absolute indifference to all truth, and of complete and absolutely
unguided freedom”13 (Zeitalter der absoluten Gleichgültigkeit gegen alle Wahrheit, und der
völligen Ungebundenheit ohne alle Leitfaden) [1, S. 201, 207]. But what is this supposed to
mean? And how does it relate to the previous description?
The statement in question does not necessarily mean that in the third main epoch
all knowledge is basically indifferent, and that absolutely nothing of what counts as “be-
ing” or “valid” is binding. It is already clear that in the realm of Fichte’s third stage one’s
personal situation, one’s “own existence and well-being”, together with everything that is
meaningful to one’s existence and well-being — and hence also the core of drive-related or
instinct-related knowledge claims (the alleged Begreifen of one’s own situation, and of what
is at stake in it), which tacitly acts as a measuring standard — is by no means indifferent
or non-binding. For the pressure of the “natural drive for self-preservation and personal
well-being” makes such an indifference and such a freedom absolutely impossible. The
indifference and freedom of which Fichte speaks refer only to the remaining knowledge,
to the remaining comprehension, to the remaining part of “what counts as being valid and
as really existing”. It refers, therefore, to that which lies outside of the said core or cen-
tre — i.e. to the opinions of the third main epoch about what appears to have no actual or
significant effect on personal “existence and well-being”.
To be sure, this point is not specifically highlighted by Fichte. But it should be borne
in mind that his description of the maxim underlying the third main epoch is tantamount
to saying a) that everything is divided into two regions of “what counts as being valid
11 The
second premise.
12 Namely,the knowledge claim entailed in the “mere natural drive for self-preservation and personal
well-being” [1, S. 207, 210].
13 “Boundlessness” or “independence”.

and as really existing” (cf. [1, S. 209]), and b) that the second region revolves, as it were,
around the first one, forming a kind of periphery. What is essential here is that all remain-
ing knowledge (all knowledge other than the knowledge of what has a significant effect on
one’s personal “existence and well-being”), along with the remaining part of “what counts
as being valid and as really existing”, stands under the aegis of personal “existence and well-
being” (i. e. of its knowledge) and is completely subordinated to it. We can speak, therefore,
of an additional, secondary and second-rate knowledge, or rather of an additional, second-
ary and second-rate version of “what counts as being valid and as really existing”. What
appears to be irrelevant to personal “existence and well-being” counts only as a further
determination of that which, in its essence (i. e. with regard to personal “existence and
well-being”), is already determined. And indeed, no such further determination is ever
regarded as essential and binding — it is basically indifferent.
And so it happens that Fichte’s discussion of the “whole system of thought and opin-
ion” (des gesammten Denk = und Meinungs = Systems)14 of the third main epoch deals pri-
marily with science, art, politics, morality and religion (cf. [1, S. 215–216]), insofar as they
belong to this subordinated — indifferent and non-binding — sphere of “what counts as be-
ing and valid”. Indeed, the original feature of all that belongs to the “system of thought and
meaning” in question15 consists precisely in its being reduced to playing this subordinated
(non-binding, indifferent) role16.
So much for Fichte’s discussion of the double nature of the third age, or rather of the
two main components determining its essence.
4. The misunderstood form of knowledge as an essential requirement for

the emergence and development of the very form of knowledge
But there is still a particular point that is worth highlighting.
Fichte’s main focus lies in a sort of ambiguity of the fundamental maxim — in the
ambiguity due to the fact that the “fundamental maxim of comprehensibility” (i. e. one
and the same fundamental principle) can be interpreted in two opposite senses and thereby
legitimize two wildly different attitudes and perspectives17. In other words, Fichte empha-
sizes two different points. On the one hand, he claims that the form of knowledge is bound
to emerge sooner or later, and indeed to take over the leading role and become the central
concept around which everything else revolves. On the other hand, he also claims that the
said central concept (the “Begriff des Begriffes”) starts by appearing in an empty form —
i.e. in an ill-conceived, immature, misunderstood or distorted form.
This main point can also be expressed in the following manner. Fichte’s fundamental
claim about the necessary historical development goes hand in hand with the view that the
14 One could also speak of the whole opinion-system (or of the whole system of beliefs) of the third main
epoch (cf. [1, S. 243, 258]).

15 The defining feature that gives rise to all others.
16 Our discussion of “empty formal knowledge” does not focus on the different ‘figures’ — the drama-
tis personae, or the ‘main characters’, as it were, of the third main epoch (its science, its art, its politics, its
morality, its religion, its writers, its books, its critics, its readers, etc.) — which Fichte examines gradually and
with great care. We turn our attention away from these different ‘characters’ and seek rather to outline the
structural features that form their ‘common denominator’.
17 Namely the opposite conceptions and the wildly different attitudes and perspectives that are
characteristic of Fichte’s third and fourth main epochs.

concept of knowledge (viz. what he terms the “concept of the concept”)emerges in certain,
precisely defined circumstances, which strongly influence the shape it takes. His discussion
of the third main epoch aims to show that the form of knowledge or cognition — i. e. “the
concept of the concept” — is not discovered and does not become the central concept in
a neutral medium. It happens, rather, that the form of knowledge and cognition is discov-
ered (or must be discovered) and becomes the central concept in a medium that is bound
to distort it considerably and to reduce it to a shadow of itself.
This misunderstood form of knowledge and cognition is characterized a) by overlook-
ing the essential implications of the maxim of which it is made up of, so that the form of
knowledge or cognition does not fully develop and is not understood in all its fullness;
b) by placing the concept of knowledge under the aegis of a presupposed knowledge (i. e.
of an alleged knowledge that is immediately available), which is used as the standard of
measurement of everything else; c) by the fact that this presupposed knowledge is deter-
mined by a drive, for it is nothing other than the cognitive claim that emerges from (and is
inherent in) the “drive for self-preservation and personal well-being”18. And this, in turn,
means that d) the form of knowledge and cognition is initially seen through this “lens”
or “filter” (through this “double filter”: the frivolous and defective conception of the form
and the boundless authority of the drive for “self-preservation and personal well-being”).
The genuine form of knowledge and cognition is thus blocked, as it were, and indeed so
much so that e) the misunderstood form of knowledge becomes self-evident and remains
completely ignorant of its peculiar nature (of its double nature, of its wrongness, etc.) and
of every possible alternative.
Fichte thus holds that thisgradual development of the form of knowledge or cogni-
tion is essential: that the form of knowledge must start by appearing as the empty form of
knowledge (as a distorted and incorrect form), and that only a further development, which
takes the “empty” form as a starting point and reacts against it, can lead to the full develop-
ment of the concept of knowledge, or of the form of knowledge as such. In other words:
by its very nature, the emergence and discovery of knowledge must occur in two stages. It
requires as a precondition something like a flawed development: a defective conception of
the form of knowledge (a defective “concept of the concept”). Fichte’s point is that this de-
fective “concept of the concept” lies, as it were, in the very nature of things. And this is the
reason why there must be not only the first and the second main epochs(and immediately
afterwards the fourth19)but also a third, acting as a mediating element or transitional stage
between the second and fourth main epochs. Conclusion: the empty form of science– “emp-
ty formal knowledge”, “formal science”, the “formalism of the bare irrational concept” — is
a “necessary stage in human education” (nothwendige Bildungsstufe der Menschheit)20 so
“that our species also has to crossit” (dass unsere Gattung eben auch da hindurchmüsse)21.
18 Sothat the form of knowledge and cognition (the “concept of the concept”, etc.) falls prey to this
drive, which leaves its mark on it.
19 Which in that case would be the third one.
20 And indeed, because it reveals, as one might also put it, a “necessary educational stage” of knowledge
itself (of Begreifen viz. Wissen).

21 Important in this context is also the fact that Fichte intends the flawed interpretation of the
“fundamental maxim of comprehensibility” that is characteristic of the third main epoch to be understood
not only as a necessary misunderstanding, but also as the misunderstanding that paves the way for the
development of a genuine “concept of the concept”. According to Fichte, the third main epoch is by no means
a dead end. Of course, it can also become one, but only as long as it fails to produce the reaction that provides

References
1. Fichte, J. G. (1991), Gesamtausgabe I, 8, Werke 1801–1806, Frommann Holzboog, Stuttgart, Bad
Cannstatt, 493 p.
2. Bacon, F. (1858), The Works of Francis Bacon, Baron of Verulam, Viscount St. Alban, and Lord High
Chancellor of England, ed. by Spedding, J., Ellis, R. L. and Heath, D. D., vol. I, Longman & Co, London, 519 p.
Received: December 13, 2018
Mário Jorge de Carvalho — PhD, Associate professor; mjcarv@gmail.com
«Пустая форма знания» Фихте

М. Ж. де Карвалью
Новый университет Лиссабона,
Потругалия, 1069-061, Лиссабон, Авенида де Берна, 26-С/Р
Для цитирования: de Carvalho M. J. Fichte’s “empty form of knowledge” // Вестник Санкт-
Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3. С. 417–429.
Статья посвящена работе «Основные черты современной эпохи» И. Г. Фихте, и в частно-

сти его трактовке «пустой формы знания», которая, по его утверждению, является цен-
тральной для третьей эпохи мировой истории, т. е. Фихте говорит о фундаментальном
принципе, образующем общий знаменатель третьей и четвертой ее эпох. Этот фундамен-
тальный принцип — «максима понимания» (Maxime der Begreiflichkeit) — делает знание
и понимание мерой всего, что считается действительным и реально существующим. Но
возникает вопрос: как может один и тот же принцип как «объединяющее понятие» быть
фундаментальным для двух разных «основных эпох человеческой жизни»? Не противо-
речит ли это прямо утверждению Фихте о том, что две главные эпохи отличаются друг от
друга во всех отношениях именно потому, что они производят два совершенно разных
«объединяющих принципа», и потому, что все в них должно отражать различие между их
«объединяющими принципами»? Ответ Фихте на этот вопрос таков: а) рассматриваемая
фундаментальная максима допускает две диаметрально противоположные интерпрета-
ции, так что каждая из них дает свою версию принципа, или «объединяющего понятия»,
из которых и возникают третья и четвертая основные эпохи мировой истории; и б) тре-
тья эпоха порождает только пустую форму науки, в противоположность истинно реаль-
ной науке, первая означает небрежное и легкое, поверхностное, условное, тривиальное
и неправильное понимание «фундаментальной максимы постижения» — таким образом,
она упускает существенное в познании, не отдавая должного фундаментальной максиме,
упускает из виду ее следствия и даже выступает против ее глубочайшего смысла.
Ключевые слова: Фихте, наукоучение, философия истории, форма познания, принцип.
Статья поступила в редакцию 13 декабря 2018 г.;
де Карвалью Мариу Жорже — канд. филос. наук, доц.; mjcarv@gmail.com
the key for overcoming the “empty formal knowledge” and for the emergence of the fourth main epoch,
i.e. “truly real science”. In a word, the third age is like the face of Janus, turned simultaneously to empty
knowledge and to “truly real science”. This aspect can at present only be briefly mentioned, as there is no
room to discuss it here in detail (cf. [1, S. 267]).

UDC 141.201 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3
Nature and essential characteristics of classical rationality

V. S. Levytskyy
Ukrainian Institute of Strategies of Global Development and Adaptation,
6, Rond-point Schuman, 1040, Brussel, Belgium
For citation: Levytskyy V. S. Nature and essential characteristics of classical rationality. Vestnik of Saint
Petersburg University. Philosophy and Conflict Studies, 2019, vol. 35, issue 3, pp. 430–446.
The 20th century began under the sign of deconstruction of the classical comprehension of
substantiality of history, culture and mind. It turned out that each culture has its unique world-
view universals and a conclusion has been made that there is a principal difference between
classical and modern cultural worlds, and in the rationalities characteristic to them. In the
article, based on V. Stepin’s conception of scientific rationality, the essential characteristics of
the classical mind, which possess heuristic potentials when comparing pre-modern and mod-
ern rationality, are explicated. In particular, the ontologism of the pre-modern mind has been
distinguished and substantiated based on historical and philosophical material — rootedness
in being, only partially related to man; its hierarchy is the dependence of cognitive possibili-
ties on the ontological level of the entities opening to the mind; and the transcendence is the
fundamental incomprehensibility of the bases and “guarantors” of the mind and the world for
the mind itself. Within the framework of the classical mind, archetypical principles of West-
ern rationality were formulated as such, some of which, after the secularization of medieval
culture, became the principle of organizing secular social reality, which ultimately led to the
emergence of a new social reality, later called Modernism.
Keywords: mind, rationality, modernity, ontology, hierarchy, transcendence.
Every person is surely confident in his ability to use his/her own mind. Rationality for
some time has generally become synonymous with civilization. At about the same time
(the second half of the nineteenth century), doubts about the cultural invariance of ration-
ality also began to creep in. Practical use of mind has become dependent on a particular
cultural tradition. Inclusion in this tradition makes us confident in the adequate operation
of the mind: rationality becomes a part of the norm. In this case, in an ordinary situation,
the question of the basis of one’s own, and especially cultural mind never arises.
The situation changes when “anomalies” appear in the discourse (using Kuhn’s ter-
minology), in the form of representatives of other cultures, or the heritage of other eras.
In such situations comes an awareness of the particularity of mind of one’s own culture —
even if a person believes infallibly in the superiority of his own rationality, he cannot but
feel the otherness of his opponent’s rationality leading to the specified stress.
It should be noted that the twentieth century began and went under the sign of the
deconstruction of Hegel’s (originally Christian) understanding of the substantiality of his-
tory, culture, and mind. Neo-Kantians of the Marburg school showed that the transcen-
dental subject is culturally determined, Wittgenstein linked rationality with depth gram-
mar, Heidegger combined linguistic and ontological imperatives, Foucault put meaning in
discourse. In the second half of the last century, and especially after the linguistic turn, the
particularity of individual cultural worlds became philosophy’s commonplace. It turned
out that each culture has its own unique worldview universals, if we use the terminology
of Stepin. Thus, this philosophical tradition comes to the necessary conclusion regarding
the fundamental difference between the classical and modern cultural worlds, and their
rationalities accordingly.
At the same time, many authors (Losev, Averintsev, Borodai, Sidash, Heidegger, Mari-
tain, Gilson, Swiezawski) made the specifics of the classical period the subject of their
research. They were able to identify its characteristic features and indicate some of its uni-
versal features. Against the background of these explications regarding the classical mind,
a different architectonics of its modern heir is well seen.
The subject of this article is formed at the intersection of these two methodologies.
On the one hand, aimed at clarifying the unique for the premodern mind and at the same
time its unique foundations, on the other hand — establishing their connection with those
of its structures (principles) that the Modern Mind inherited.
Before moving on to the main subject of this research, it is vital to have a clear under-
standing of the main terminology. We are talking about such definitions as “mind”, “intel-
ligence”, “reason”. On the one hand, it seems that there is no problem here, and the use of
these terms is quite self-evident — we use them on a daily basis and, without the slightest
difficulty, move from one to the other, often using them as synonymous. On the other
hand, if we talk about the scientific problem of demarcating the meanings of these terms,
then it is very difficult to reach a certain level of generalizations (for example, cultural),
because even within the same cultural integrity, different authors can use these terms vari-
ably1. Therefore, the following reflection is not an attempt to linguistic, but rather to se-
mantic classification.
The thing the ancient Greeks called διάνοια (dianoia), and with which they associ-
ated discursive thinking, reasoning that is passing from one sensual subject to another, in
Latin, became the ratio, and the most adequate analogue of it in Russian can be considered
as reason2. In the Russian-speaking tradition, the more well-established translation of the
Latin “ratio” is “mind”, but if you follow the meaning, the more appropriate translation is
still to recognize the “reason”, especially when it comes to medieval philosophy. Moreover,
such a reading is quite admitted by Latin dictionaries3.
Greek νοῦς (noûs), corresponds to the Latin intellectus and the Russian “mind”, less
often the “intellect” is used4 (due to the greater everydayness of the meaning of the latter).
1 A good example in this case is the work of Thomas Aquinas and Duns Scotus. Speaking of higher
cognitive ability, which the Greeks called νοῦς (mind), Thomas uses the term “intellectus”, which is trans-
lated into Russian with the term “mind” (sometimes intellect). In the same case, Duns Scotus along with
“intellectus” and “ratio” uses the definition of “mentis”, which is generally characteristic of the Augustinian
tradition of the Franciscans (“mens” is the term of St. Augustine to mean “reason”). See, respectively [1; 2].
2 Plato, at the end of the sixth book of the dialogue “The Republic”, gave an excellent hermeneutics of
the separation of mind and reason. See “State” 511 de.

3 See, for example, the interpretation of this term in the Large Latin-Russian Dictionary.
4 Such a synonymous series is confirmed by the article in the European Dictionary of Philosophy,
which deals with the interpretation of the term “Intellectus”. This article especially draws attention to the
codification in the period of the scholasticism of the repathetical understanding of “intellectus”, as “νοῦς”, on
the one hand, and Abelard’s (although not only his) interpretation of ratio in the context of Greek διάνοια,
rational discursive activity on the other. See [3, p. 96–107]. At the same time, for example, Losev in the
volume “Aristotle and the Late Classics” of “The History of Ancient Aesthetics” citing an excerpt from “On

In philosophical literature, it is customary to use “reason”5 rather than “mind” if it is not a
question of special studies dedicated to, for example, the philosophy of Aristotle, Plotinus
or Proclus. This is the highest intellectual ability of a person, the main characteristic of
which is associated with the intuitive grasp of truth as a whole — this is not thinking, but
knowledge, vision, contemplation6. This position typical of ancient philosophy was well
understood by the Church Fathers, so Anthony the Great wrote: “The body’s organ of vi-
sion is the eye, the soul’s organ of view is the mind… The soul that lacks a good mind and a
good life is blind… The eye sees the visible, and the mind perceives the invisible. The God-
loving mind is the light of the soul. Those who have a God-loving mind are enlightened by
the heart and see God with the mind7” (cit. by: [6]).
It should be said that even though the use of the category “mind” in modern philo-
sophical discourse will be perceived rather as a kind of rudiment, the archetype of the di-
chotomous division of cognitive ability remains unchanged throughout the history of the
development of Western philosophy. Even Kant, with the revolution he had accomplished,
could not do anything with the structure of the Greek-scholastic heritage. The only thing
he managed to do was to add new content to these categories, although this Copernican
revolution, which is crucial for the West, can be organically written into the history of the
development of European nominalism, showing that this revolution is only a radicaliza-
tion of the existing tradition.
Having some terminological subtleties clarified, we can go directly to the founda-
tions of the classical mind, which constitute its being. Despite the fact that the subject
of further consideration will be the pre-modern classical mind, scientific research must
take into account the transformations of the rationality that has occurred and resulted in
the birth of scientific rationality itself. Speaking of various types of scientific rationality
that underlie classical, non-classical and post-non-classical science, Stepin, on the basis of
the structure of the foundations of science proposed by him, identifies three criteria that
determine them: 1) the peculiarity of the systemic organization of objects that make up
the subject of scientific research, 2) instrumental and methodological features of cognitive
activity, 3) features of subject-object relations between the scientist and the subject of sci-
ence. The first criterion, by its nature, is ontological and reflects the scientific community’s
ideas about the world under study, the second, epistemological, fixes the most adequate
the Soul” of Aristotle, indicates that “the translator instead of the Greek” mind “puts the Russian” mind
“ which is corresponding, rather not Greek noûs, but Greek dianoia [4, p. 78]. Although in the volume
“Sophists. Socrates. Plato”, in the part of Plato’s thinking on thinking that is devoted to analysis, uses“ mind
”and“ reason ”as interchangeable concepts [5, p. 451]. However, this remark of the Russian-Soviet scholar is
intended, rather, to emphasize the difference between the understanding of the “mind” in antiquity (which
is sometimes translated as intelligence) and the “mind” of modern philosophy.
5 However, despite the fact that “reason” is a more commonly used term in philosophical literature, the
Russian language still captured the essential characteristic of this type of knowledge in the word speculation
(умозрение), which indicates intelligent vision (умное зрение), when by analogy with the eye, the mind
seizes the intelligible image as a whole.
6 Analyzing Plotinus’s legacy, Averintsev summarized the difference between reason and mind (intel-
ligence) very succinctly: “The founder of Neo-Platonism, Plotinus contrasts the alphabet with the Egyptian
hieroglyph: the sign system of the alphabet, like the discursive work of reason, parses the word into“ ele-
ments ”and then mechanically assembles it from them, but more noble is the symbolism of the hieroglyph
offering our “vision,” the intuition of our mind is a holistic and indecomposable eidos» [7, p. 87].
7 Archpriest Leonov gives a good difference analysis for the difference between “mind”, “intelligence”
and “reason” in patristic literature, showing that the price for sin was the “slide” from the contemplative
mind to the reasoning mind [6].

ways of the researcher’s cognitive interaction with reality, the third characterizes the sci-
entific community’s ideas about the goals and possibilities of the scientific mind as such.
Taking into account the deserved authority of Viacheslav Stepin’s concept received in the
philosophy of science, it seems justified to extend it to a wider cultural context and try to
characterize the classical mind on the basis of ontological, epistemological and subject-
object criteria.
From the point of view of the “ontological” criterion, the most stable feature of the
world that opened up to the classical mind as an object of its comprehension, distinguish-
ing it from later views (for example, the mechanistic picture of the world of classical sci-
ence) is its religious and mythological coloring. The world did not appear in front of a man
in the form of a “picture”, but absorbed him as a necessary element of the Cosmos or Crea-
tion. The mind itself was not considered as an attribute of “humanity”, but was a structural
element of the existing. From the point of view of the “epistemological” criterion, the
classical mind, in accordance with the ontological hierarchy of the being, should be char-
acterized as principally hierarchical. If we talk about the third criterion of rationality when
characterizing the type of subject-object relations, then the classical mind, in accordance
with the features of the basic for ancient antiquity Platonic ontology and, moreover, Chris-
tian ontology, is distinguished by the fundamental transcendence of its foundations.
In this case, classical mind is characterized by ontologism — rootedness in being,
only partially connected with a person; hierarchism — the dependence of cognitive pos-
sibilities on the ontological level of entities that are being opened to the mind and tran-
scendence — the fundamental incomprehensibility of the foundations of mind and the
world for the mind itself.
Ontologism of the classical mind

The mind (intelligence) for classical discourse is always a part of ontology, an essen-
tial entity in the hierarchy of the degrees of being. Hence, human cognitive activity is not
a function of thinking (brain), but an existential cosmic (theological) process: knowledge
(as, indeed, the sphere of practical reason), is determined ontologically, not by anthropol-
ogy in the broad sense, as it is in the case of the modern mind. The idea of unity of think-
ing and being, starting from at least the philosophy of the Eleatics, runs like a red thread
through all antiquity: you can (and need to) know only what dwells forever and never
changes — everything sensual is just an illusion that needs to be avoided. “One and the
same is a thought and that to which the thought strives”, said Parmenides, “since one can-
not find thoughts without being, in which this thought is realized. After all, there is and
there will be nothing else other than being, since fate has tied being with completeness in
itself and stillness” [8]. Thinking is a true being — Mind is not a means (tool) of knowl-
edge, but being itself, which thinks of itself. As Losev believed, Plato was the first who gave
thinking, substantiality — Mind, in his philosophy, became a separate substance.
The ontological nature of the foundations of reason in the works of Plato is not dif-
ficult to find. Here it can be said, firstly, that the structure of man completely repeats the
structure of the cosmos: there is a body in which the soul dwells, and the mind is placed
in it. This is the old idea of the coincidence of the microcosm with the macrocosm. Losev,
analyzing Plato’s “Timaeus”, writes: “The body, mind and soul are equal components of
both God and man (30b, 70a ff.). We find a striking correspondence between the structure

of the cosmos’ soul (35a cl.) and the properties of the human soul (43 and 37a)… The
human mind of Plato functions in the same way as the mind of the cosmos (43de–44a
and 41d)” [5, p. 621]. Secondly, we can describe a more significant point, which allows
us to speak about Plato’s ontologism. The Demiurge himself, the creator of the world, is
Mind. In Timaeus, Plato writes: “Everything said so far, with a few exceptions, pointed to
phenomena created by the power of reason”8 (48a) [9, p. 419], and the Russian explorer of
the creativity of the Greek thinker on this basis asserts: “The text cited suggests that Plato
identified the demiurge with the mind…” [10, p. 52–53]. The author of the classical trans-
lations (which in some way became canonical) of Plato’s texts into Russian Vasiliy Karpov
wrote in this context: “Plato understood God as the highest and absolute mind, free and
independent of anything outside, — from which everything that exists, got its start” [9,
p. 354–355]. The demiurge creates the world by looking at ideas9 — eternal patterns10 that
set the archetype and the human knowledge of truth. Avoiding the changeable, the human
mind should focus on finding the eternal identities of true eidos. Thus, true knowledge
for Plato lies in the contemplation of the world of ideas, genuine being, the human mind
imitates the universal mind, which observes the eidos within itself. “The whole point is,”
Losev writes, “that thinking, according to Plato, is primarily ontological…” [5, p. 457]. In
this way, a balance of being and thinking is established and, perhaps, for the first time,
the concept of self-thinking thought is developed. Climbing up the steps of thinking, one
gradually gets closer to the true being, respectively, the truth is not a search for authentic-
ity, but a contemplation (reunion) of being itself11.
From the ingenious intuitions of Plato, Aristotle developed an explicit teaching about
the cosmic Mind12. This is the topic, to which he dedicated the XII book of his “Metaphys-
ics”. In it, Stagirite develops the concept of God-Mind, perhaps, for many centuries ahead,
defining reflection strategies on this topic. This divine Mind is motionless, unchanging,
eternally relevant, having itself as a goal, thinking itself. “Thus,” Aristotle writes about
this Mind, “it is clear that the mind thinks the most divine and the most worthy and is
not a subject to change, because its change would be for the worse, and this is already
some movement. So, firstly, if the mind is not an activity of thinking, but an ability for
it, then naturally the continuity of thinking would be difficult for it. Secondly, it is clear
that something else would exist, more worthy than the mind, namely, comprehended by
thought … Therefore, the mind thinks of itself if it is superior and its thinking is thinking
8 It should be said that there are more emblematic translations of this passage, for example, Boroday in
the monograph “The Birth of a Philosophical Concept. God and matter in the dialogues of Plato “translates
it as follows”: Everything we have said so far, with minor exceptions, described things as they were created
by the Demiurge’s mind” [10, p. 52].
9 See, for example, Timaeus 30b–31b, 39e.
10 This moment fundamentally distinguishes the creationist theories of Plato and the Bible — unlike
the Plato texts, in Christianity God creates the world from nothing.
11 It is appropriate to recall the concept of Martin Heidegger, who understood the truth of the times of
antiquity as ἀλιθεια (aletheia) and opposed it to modernity of authenticity, and considered the entire history
of the West as oblivion of existence. See more: [12; 13].
12 Losev, for example, justifies a position opposite to a long tradition that comes at least from the
Middle Ages, he insists that Aristotle did not criticize and deny Plato’s teachings, but developed and per-
fected — it is completely wrong to understand Aristotle as an antagonist of Plato — he is the successor of
his work. Thus, in the context of the theory of the Mind, Losev writes: “In Plato’s work the Mind consists of
ideas, and in Aristotle’s work the Mind consists of ideas in exactly the same way; and both of these Minds,
both philosophers have as the same eternal and actual cosmic or rather supra-cosmic Mind” [4, p. 43].

about thinking” [11, p. 371]. Here it is important to note a few things. Firstly, the mind
is a part of the structure of being, even more so, the very being. Secondly, a distinction
is made between potential and actual reason, which from this time will steadily go down
in the history of this question, and will be especially important for medieval philosophy.
Thirdly, self-reflection (knowledge of oneself knowing and at the same time awareness of
the coincidence between subject and object, if we are using the language of German clas-
sical philosophy) is substantiated as the highest form of activity.
By virtue of the existential dependence of man on this Mind and actions in his like-
ness, the private subjective mind can reason only because there is this eternally actual
Mind. This was amply summarized by Losev, pointing to the ontological understanding of
thinking in antiquity: “The potential mind, from its (Aristotle’s. — V. L.) point of view, can
exist only when there is an actual energy mind. The material immersion of the mind has
for itself the condition of its ability to have an immaterial mind. The passive mind, bur-
dened with sensual representations, is possible only when there is an actual mind without
any material sensuality. And, finally, the individual and subjective mind of a person has
as a condition of its possibility for the existence of the universal and objective Mind” [4,
p. 44–45].
The most complete form of this concept of the divine Mind was acquired in Plotinus’
philosophy (if you agree with the opinion that Proclus simply developed the Plotinus’
doctrine, without adding anything substantially new to it), which in this context is closer,
oddly enough, to Aristotle than to Plato13. The founder of Neo-Platonism develops and
substantiates with the new power the classical ancient idea of the unity of being and think-
ing (“Parmenides — before Plato — taught the same thing, because he connected the
essence and the Mind in the identity, believing that things are not sensible things, saying
that “to think and to be is the same” [14, p. 22]), and develops the Platonic-Aristotelian
conception of the self-thinking thought as the essence of Mind14: Thus, the Mind and the
intelligible are one thing, it is the Being, and the first Being, it is the first Mind that has
things truly or, rather, is identical with them15” [14, p. 70].
Plotinus not only reduces everything to one reason, insisting that “all things exist
thanks to the One” (En VI. 9.1), but he develops a complete cosmology that implies a strict
hierarchy, supported by the emanation of the One. The Cosmic Mind turns out to be the
ultimate essence about which the cataphatic discourse is possible, which, in turn, makes
possible any thinking of private minds. In the Fifth Ennead, Plotinus writes: “And all
things, attaining perfection, give birth; The One always gives birth perfectly and forever;
while the creatures are smaller than himself. What then should be said about the absolut
perfect? Nothing can happen from Him, except the following after Him in greatness. The
mind is this next in greatness, and second; because the Mind sees the One and needs only
Him; The One does not need Mind; born of the Superior, there can only be Mind — Mind
that surpasses all things, because other things come after Mind, for example, the Soul,
which is the Logos of Mind and one of His energies, since Mind is the Mind of the One”
13 See the position of Losev on this subject, which then became widely replicated in many studies on
the Plotinus’ philosophy [15].
14 The same idea is concisely formulated by Proclus, the finisher of the neo-Platonic tradition, in his
treatise “The Fundamentals of Theology”: “167. Every mind thinks of itself, but the first mind is only of itself;
and in it the mind and the intelligible are one in number” [16].
15 Enneads contain dozens of arguments on this topic in this context. See, for example, En V.3.5; 4.2.

[14, p. 18]. For antiquity, to be rational and to exist generally means to be part of the hier-
archy of beings. The mind is a part of being, being itself, and therefore thinking (rational
action) is not a function of the body, but an approach of the soul to the true being itself.
During the period of the Middle Ages, not only was this maxim not abandoned,
but developed even more on new cultural soil. Here you can recall the work and saint
Augustine, and the treatises of Pseudo-Dionysius the Areopagite, and the heritage of
St. Thomas Aquinas and others. Medieval thought absorbed many ancient developments:
from the categorical apparatus and methodology to the Neo-Platonic trinity and the doc-
trine of entelechy. The concept of God as the supreme Mind (the second hypostasis is
completely analogous to the ancient tradition), already formulated in the first lines of the
Gospel of John: “In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the
Word was God” (John 1: 1) which, on the one hand, canonizes the idea of God-Mind,
on the other, introduces a specifically Christian understanding of this Being — from the
faceless abstract world principle of antiquity, it turns into the personified personality of
God the Son.
In the philosophical language of high scholasticism, it began to sound as follows:
“Thus, we know the mind, which refers to the universal being as an act of all being, and
this is the divine mind, which is the essence of God and in which everything that ex-
ists from the very beginning and virtually is preexisting as in its reason” [17, p. 92]. This
excerpt from the “Summa Theologica” by Thomas Aquinas says that there is a (single)
ever-pressing mind in which there are no unrealized potencies, otherwise it would not be
all-knowing and not perfect, not only does the essence coincides with the existence in it,
or rather even the existence and its essence, it is also a pure act, which is the cause of all
things (ST I. 79. 2). In the universal hierarchy it is followed by the angelic mind, which “is
always relevant in relation to the things that it thinks of because of its proximity to the first
mind” (ST I. 79. 2). And finally, the last, the lowest and most distant from the perfection
position is the human mind, which is potential in relation to everything intelligible.
Naturally, this entire hierarchy exists and is supported by only one reason: everything
that exists is existing because of its connection with the universally existing, it draws its
being and finds its main goal. Whatever happens in the world, according to the Medieval
Reason, occurs solely by involvement and the higher it is, the more perfect the action is.
Neretina very accurately noticed this feature of medieval culture, indicating at the same
time a certain tragedy of the age: “True uncreated existence (God) was one thing, and the
created thing did not merge with Him, but received communion with Him — this eternal
not-before-connectedness gave the era a special tragedy, which is conventionally called
the Middle Ages” [18]. This, by the way, is one of the essential differences between the
Middle Ages and antiquity: the antiquity is looking for mergers, the Middle Ages — the
sacrament. Last but not least, this is why the teachings of Averroes regarding a single intel-
lect, followed by Siger of Brabant, Boetius of Dacia and others, were rejected. The Arabic
thinker, relying on the legacy of Aristotle, primarily on the treatise “On the Soul”, argued
that there is a single world mind (intellect), and individual human intellects are world
particles. After death, they merge with this single intellect and cease to exist as independ-
ent substances, which naturally went against the Christian teaching about personal (indi-
vidual) immortality of the soul and salvation. Actually, therefore, the best representatives
of scholasticism, including Thomas Aquinas, who dedicated a special treatise to refute
mono-intellectualism, opposed the teachings of Averroes.

So, the medieval mind knows the universe, in which (beyond) the God-Logos (Trin-
ity) is at the top of the hierarchy, causing not only rational activity, but also the very being
of all beings. Not only action, but also being is possible in this world solely by participa-
tion: the hierarchy of entities is determined by the hierarchy of existence. Analyzing the
philosophy of Thomas Aquinas, Étienne Gilson, one of the best experts on the philosophy
of Aquinas, gave a very good hermeneutics of this maxim: “Every entity, not being an act
of existence, exists because of it and consists in it as its self-determination. Outside of the
pure Act of being, nothing can exist in any other way than as this or that concrete exist-
ence. Consequently, it is the hierarchy of acts of existence that substantiates and regulates
the hierarchy of entities, each of which expresses only the intensity of a certain act of exist-
ence” [19]. The nature and cause of the human mind (man as such) indicates pure being,
transcendent to all created things: the earthly mind is the result of the existence of the
Divine mind. The nature of the classical mind is deeply ontological — rationality does not
appear as the adequacy of the conventionally established norms (which is characteristic
for the modern mind), or rather, this is not the ultimate level of legitimation, but these
norms themselves have a transcendental rationale.
Thus, it can be stated: first, the ontologism of the foundations of the pre-modern
mind; secondly, the basis of the classical mind is the Divine Mind — the highest level of
the hierarchy of beings (being itself); thirdly, thinking is an “attribute” of being, and not a
function of the subject.
Hierarchism (Subordinationism) of the classical mind

The hierarchism of the pre-modern mind is well known and has been repeatedly
analyzed in philosophical and theological literature. As a proof, one can simply turn to
the works of Plotinus, Pseudo-Dionysius or John of the Ladder. The hierarchical struc-
ture can be easily found in the internal processes of thinking, for example, from sensory
seizure through a rational movement to intelligent contemplation, in which the latter is
incomparably higher in the general hierarchy. In Plato’s “Republic” Socrates, after a long
discussion, summarizes it as follows: “…at the highest level is mind, on the second — san-
ity, third place one must give to faith, and the last is likeness, arrange them accordingly,
considering that the more this state is participial to the truth and the more reliability it
has” [20, p. 249]. You can see it in the structure of being itself, which is a system with a
clear subordination, built depending on the intensity (proximity) of higher being. “And
the aesthetic consciousness and its subject,” Losev writes, “are hierarchical, ranging from
eternal, immovable and self-identical entities, which are principles and ideas, and ending
with the physical, bodily world. Higher here is a pattern for the lower and a condition of
possibility for the lower [5, p. 276]. And Gilson, when analyzing the philosophy of Thomas
Aquinas, and the medieval worldview in general, wrote that the thinkers of this period
were clearly aware of the dependence of any essence on the act of existence, which is the
cause of its (essence) existence. Accordingly, the hierarchy of entities is a derivative of the
hierarchy of existence that is showing the degree of closeness to the pure act of existence,
which of course was God in medieval discourse. All this does not cause any doubt and,
to a large extent, this is what distinguishes the classical mind from the modern one. The
modern mind is not aware of the hierarchy of entities, and every other hierarchy that it
perceives has completely different foundations.

However, the transformation process that led to the emergence of a new form of mind
and culture did not occur simultaneously, and all of its prerequisites are not only in the
modern discourse. Another representative of French neo-Thomism, a deep connoisseur of
Aquinas philosophy, Jacques Maritain in his work “Saint Thomas, Apostle of modernity”
is inclined to blame philosophy of the 16th century and especially Descartes for “treason
of reason for its highest purpose” without noticing the symbolism of the name of his own
work. He believed that it was then when “…the internal hierarchy of the virtues of reason
collapsed, philosophy separated from theology in order to claim the title of higher sci-
ence, and the mathematical study of the sensual world and its phenomena began to crowd
metaphysics, the human mind began to talk about its independence in relation to God and
to being…” [21]. However, it is problematic to categorically agree with such conclusions
today. If the destruction of the hierarchy can be viewed as a condition for the emergence
of new historical conditions, later called Modernity, then ignoring the mental revolution
that took place in scholastic philosophy, which, in the end, led to this destruction, looks
today completely unjustified. It was within the framework of high scholasticism where a
new gnoseological approach to creation has been formulated and the result of which such
a reality as “nature” 16was discovered, mind gained the opportunity to look at the world as
a picture (using Heideggerian terminology), which resulted in the discovery of an interac-
tion (cognition) method with the surrounding reality and adequate to the new realities.
Throughout the Middle Ages, the debate about the nature of universals did not abate;
it can be schematically represented as a continuation of the struggle of Aristotelism against
Platonism, in the end of which the peripatetics won.
For the Platonic tradition, the process of knowledge is associated with the contem-
plation of the world of ideas that are substantial in nature. Sensuality can add nothing to
this knowledge, and the material world itself appears as contingent and accidental. This
maxim of the ancient worldview is perfectly reflected in the work of st. Augustine: “All that
bodily senses achieve, that they call sensual, never cease to change. Whether hair grows on
our head, the body ages or blooms with youth, this happens in constant becoming, which
is never interrupted. But that which is not, cannot be comprehended. Indeed, to compre-
hend means to understand scientifically, but one cannot understand something which
does not cease to change. Therefore, one cannot hope that bodily senses will deliver us
the truth in its purity” (cit. to: [22, p. 319]). Matthew of Aqua Sparta concisely formulated
the main ethos of this approach, indicating that not things, but ideas are the cause of our
knowledge, and if God had captured the form of ideas in our mind, as he did in the case
of angels, we would know things as we know now.
Representatives of the same tradition, however, in this matter, already following
Plotinus more, were forced to recognize the fundamental unknowability of God. As Ploti-
nus once wrote about the One, showing that the maximum on which the human mind
can count is to know that it is not the One, and not what it is. Similarly, representatives of
apathic theology denied the possibility of obtaining any positive knowledge about God.
It would seem that this approach fits perfectly into the Christian worldview and is not
only based on the ancient tradition, but also on the Holy Scripture, and therefore should
not be revised. However, during the period of scholasticism, the opposite approach be-
came the main one, within the framework of which the world of new meanings was born.
16 It is very useful in this context the work of Anatoly Akhutin dedicated to the genesis of a contempo-
rary understanding of “nature” and its difference from the ancient “physis” in this context. See more: [23].

Paradoxically, it is also completely orthodox and no less grounded from the point of view
of the Scripture than Platonic-Augustinian is. On the one hand, it can be described as a
struggle for the recognition of the value of creation17 and, in this case, st. Francis’ “Little
Flowers” or Aquinas’ “Summa Theologica” personify one semantic field: creation is the
work of God and therefore is not something that should be avoided. On the other hand,
to present it as an attempt of seeking hearts to know the Lord at least by analogy, and
therefore the evidence of the existence of God at this time became almost an independent
genre.
Albertus Magnus, Thomas Aquinas, Duns Scotus, William of Ockham, while devel-
oping a new methodology, discover the heuristic character of sensory knowledge. As Gil-
son notes in “The Spirit of Medieval Philosophy”, after realizing the danger of skepticism
emanating from the Platonic concept of knowledge, medieval thought “had nothing left
but to rehabilitate the sensual order; this is exactly what was to be done first by St. Thomas
Aquinas, then by Duns Scot” [22, p. 324]. Aquinas indicates that the human soul occupies
the lowest place among intelligent substances and, like angels, does not possess knowledge
of truth by nature, and is therefore capable of knowing only on the basis of private things,
through feelings18. Here’s what Swiezawski writes about the philosophy of St. Thomas:
“Sensual knowledge here on earth, in our earthly conditions, determines mental knowl-
edge” [24].
Aquinas asks a question about the connection of the eternal and the transient in our
knowledge and responds as follows: “So these two kinds, namely the eternal and the tran-
sitory, are connected with our knowledge in such a way that each of them serves as a
means for knowing the other. Thus, by reasoning, from knowledge of the transient we
arrive at the knowledge of the eternal, for, according to the apostle, “the invisible through
the viewing of creations is visible” (Romans 1: 20) [17, p. 109]. Basing on the canonical text
of Scripture, Thomas Aquinas substantiates the possibility of knowing God through His
creations, thus giving the creation a new unprecedented status of the apodictic element of
God-knowledge. As Frederick Copleston notes: knowledge becomes anticipation of the
vision of God in heaven. From this principle there is only one step to the modern natural
science: it is necessary to stop the transcendental level, giving natural knowledge an in-
dependent status, and the mind will acquire a new (modern) form that it can apply to the
new reality — nature19. Rudolf Steiner in his lectures on tomism, appreciating the great
17 The disciple of Gilson and the scientific director Karol Wojtyła, the recognized expert on the phi-
losophy of Thomas Aquinas Stefan Swiezawski noted that Aquinas did enough to defeat sacralism, accord-
ing to which prayer, service, fasting, etc. has a higher status than ordinary work. “...Each question is sacred
in its own way — sacredly everything, wrote Swiezawski ,Analyzing the philosophy of St. Thomas. — There
are no divisions into sacred and non-sacred. Everything is sacred, and this is the true position of true sacral-
ism. Recall here the words of St. Paul: “So, whether you eat, drink, or whatever you do, do everything to the
glory of God” (1 Cor. 10.31) [24].
18 In this question, and especially regarding the distinction between human and Divine knowledge,
there is one interesting and one of the most in-depth studies on the philosophy of Thomas Aquinas, which
came out recently, which belongs to the American researcher Eleonore Stump [25].
19 Describing the process of overcoming Platonic skepticism undertaken by the great scholastics, Gil-
son wrote: “The only way out of the difficulty lies, therefore, in recognizing: there is empirical certainty
based on inference with a stress put on experience. Undoubtedly, the induction of patterns from experi-
ence will not lead us to absolutely necessary conclusions: there is no contradiction in the fact that things
can be generated in a different way than they are actually produced. But the knowledge that we have about
their laws will not be less reliable and infallible because it relies on the stability and necessity of the natures
themselves. The great principle, which guarantees the value of experienced knowledge, says that everything

merit of this tradition in opposition to nominalism, with which he associated the regress
of the West, nevertheless said: “The problem that was previously solved by clairvoyance,
by means of supersensory perceptions, has now descended into the sphere of thought, into
the sphere of activity of the mind. This is the essence of the philosophy of Albert the Great
and the philosophy of Thomas Aquinas…” [26].
Franciscan Duns Scotus developed in parallel to Dominican way and came to even
more radical conclusions. Starting from the same passage from the Epistle to the Romans
of Saint Paul and relying on the Augustinian legacy, Duns Scotus insists that invisible ideas
are learned on the basis of creations, respectively, and their cognition (of creations) is of
decisive importance. By virtue of a person’s lack of the ability to know the truth in itself, he
must constantly resort to the help of reason in order to find it. This is how the methodolo-
gy looks like according to Duns Scotus: “…the human wanderer contemplates the essence
of the stone, which for the divine mind is incommensurable and eternal, but he does not
see it as eternal and incommensurable, [what it is] in relation to the divine mind, because
it does not see its relationship to the divine mind, by virtue of which it is immutable; and
he [a person] sees in this object the truth of an object and all that it contains virtually,
through a rational study conducted in relation to this object» [2, p. 371]. And in the trea-
tise “On the Knowability of God,” he deciphers how this knowledge should be carried out:
“The philosopher in Book III about the Soul says:“ Images for the mind are perceived as
feelings ”. But the feeling feels nothing but the sensed; therefore, the mind does not know
anything, besides, the images of which it can acquire through feelings» [2, p. 399].
William of Ockham on this matter has advanced even further, he is convinced, as
indeed many thinkers before him, that only universals one can know; only he refuses
them of any substantiality. The British thinker in his treatise “On Universals” explicitly
writes that “a universal is a spoken word” [27, p. 119], and in the treatise “The fact that a
universal is not a thing outside the soul” substantiates the position that “no universal is
any substance that exists outside the soul…” [27, p. 119]. It follows from this that univer-
sals (ideas) have no substantiveness, and therefore no independent existence, independent
from the knowing subject. On the contrary, the universal is a product of abstraction, the
selection of quidditas, which produces the human mind, and this is where their (uni-
versals) universality lies. “There are no such objects as“ man in general ”or“ humanity,
”writes medieval philosopher and translator of the works of the English Franciscan into
Russian, A. Appolonov, concerning U. Ockham’s philosophy, — the general is“ mental im-
age ”(fictum) or“ act of thinking ”(actus intelligendi) and does not exist outside of hu-
man consciousness” [27, p. XV]. Universals are not separate substances of the world of
ideas, but derivatives of human thinking. In the same treatise, Ockham writes: “…the
statement exists only in the mind or in written or spoken words. But this is not a private
substance. So it is clear that no statement can be made up of substances; but the statement
is composed of universals; therefore, universals are not substances in any way possible”
[27, p. 123]. Thus, a completely logical connection is built. Universals are not substances,
but only a word, a product of abstraction, material for “extracting” quidditas, getting this
extract, which provides an empirical world, cognizable by sensuality, respectively, to find
that happens regularly, due to some reason that does not act freely, is a natural consequence of this reason.
‘Natural’ means: not appropriate, but necessary. Therefore, the knowledge of nature, which we are able to
acquire through experience, has the necessary character” [22, p. 331].

the truth, you should pay maximum attention to empirical studies that form the basis of
genuine knowledge.
An analysis of the texts of representatives of high scholasticism shows that it was
during this period, on the one hand, that a new region of reality was discovered and sub-
stantiated — “nature”, which was initially used exclusively for orthodox purposes of God-
knowledge; on the other hand, a new type of mind was formed, adequate to this dimen-
sion of reality, which, after detranscendence, has been carried out in the philosophy of
New Time, will become an independent system-forming entity20.
The transcendence of the foundations of the classic mind

Proceeding from the fact that for the classical mind the intellect is not a unique result
of evolution which characterizes the crown of its development — a man, but an ontologi-
cal (cosmic) essence, manifested in the human race with the least intensity, its bases are
of transcendental nature. Appealing to various classical texts, it is not difficult to show
that the origins of the pre-modern mind are transcendental (in the pre-Kantian sense
of the term). The individual, potential human mind is able to act only because there is a
universal actual mind, which does not only give being to the private minds but is also a
rule-maker for them and is itself nothing more than a manifestation of the Good (Plato),
an emanation of the One (Plotinus), a manifestation of God (Christian philosophy).
This tradition can be traced from Plato, who, for example, in “Phaedo” considers what
makes beautiful beautiful, makes reasonable reasonable, etc. “Look, what will come next,”
said Socrates, “will it seem so to you, like to me? It seems to me that if there is something
beautiful besides beautiful in itself, then it is beautiful for nothing but its participation in
that beautiful. I say the same about everything. Do you agree with this reason? “I agree”, he
answered, “Plato writes [28, p. 170–171]. This is just a sample of the study by the ancient
Greek philosopher of his main concept — the theory of the true world of ideas. But at the
same time, it is the legitimization of the maxim, which will become the commonplace of
all the predominant philosophies about the transcendental dimension as the true cause of
the immanent world.
From this point of view it is quite logical that the closer human thinking (action) is to
the divine, the more perfect it is. This type of transcendentalism is well noticed by A. Losev.
Analyzing the philosophy of Aristotle, the Russian-Soviet thinker pointed out the apodic-
tic connection of the individual mind and the divine: “But if this is so, then the potential
presence of mind in a person must be required to recognize the existence of the mind as a
whole, regardless of man, mind as such. And if the mind contains only potentially in a per-
son, but actually if it manifests itself and doesn’t also, then there is also a mind that is always
relevant, infinitely relevant” [4, p. 44]. The meaning of what has been said is quite clear and
does not require additional comments. It is only worth noting that this thought of Aristotle
will be a very popular Christian philosophy and especially scholasticism.
Plotinus in his “Enneads” repeatedly illustrates the same thought about the transcen-
dental basis of the functioning of individual minds. The extract from the second treatise
“On the birth of being” VI “Ennead” is as follows: “Mind is beyond [private] minds, it
directs individual minds, it is their strength [= opportunity], it possesses them in their
20 In
this regard, see also Piama Gaydenko’s study on the influence of medieval nominalism on the
development of the science of the New Age [29].

universality. And, again, all minds in their partialness have a universal Mind, just as pri-
vate knowledge contains knowledge [as such21]” [30, p. 145]. Simply put: the human mind
is the weak counterpart of the Mind of the Divine, that is acting as a transcendental condi-
tion for the action of private minds.
At the same time, the concept of enlightening the individual mind with the divine
light, which Plotinus22 also developed, became an integral part of the Christian doctrine
of rational action and the possibility of knowledge. Already St. Augustine in his “Confes-
sion”, developing this Plato’s idea, wrote: “if we both see that what you say is true, and both
see that what I say is true, then where, say, please, do we see it? Of course, neither I am in
you nor you are in me, but both are in that unchanging Truth, which is higher than our
mind” [31, p. 212]. Although the doctrine of the independent existence of ideas was not
always accepted in the period of the Middle Ages, nonetheless, knowledge and thinking
as a process completely imbued with otherworldly light was shared by almost all thinkers.
Thomas Aquinas argued that our intellect is capable of action only because of the penetra-
tion of mental light from God. “In fact,” writes Aquinas, “the very mental light that is in
us is nothing more than a participial likeness of uncreated light, which contains eternal
types. In this regard, we read [in Scripture]: “Many say:” Who will show us the good? “.
And the psalmist answers: “Reveal to us the light of Your Face, Lord!” (Psalm 4: 7), which,
in essence, means: we know everything through the divine light imprinted on us23” [17,
p. 166]. British connoisseur of heritage of St. Thomas, Frederick Copleston summarizes
the thoughts of the great scholastic as follows: “When this (understanding. — L. V.) is at-
tributed to God, it is thus stated that there is perfection in God that the human mind is
like and not like at the same time. And since this perfection in God is the original source
and the highest model for every created mind, this word is metaphysically attributed to
God primarily” [32, p. 134]. In order to think and, in general, act rationally, the upper light
must appear in the human mind and the potential mind must be enlightened by the mind
which is eternally relevant.
Although another representative of high scholasticism, Duns Scotus did not always
agree with his senior colleague, there is unity between them on this issue. So in a treatise
with the symbolic title “On the knowledge of a human wanderer and the illumination of
it with an uncreated light” he writes: “So now everyone agrees that it is true that we learn
in the light of the acting mind, not formally though, but effectively; it means that it is also
true about us about what we cognize in uncreated light, which contributes to the acting
mind, because, as it contributes to our act of knowledge, it has a meaning of light, as does
the acting mind; and it is more correct to say about us that we cognize in an uncreated
light rather than [to say that we know] in the light of the acting mind, since the first and
higher cause has a stronger effect than the immediate cause. And thus, we see the genuine
21 And in the treatise “On the mind, ideas and existence” of the fifth “Ennead” Plotinus writes: “Beauty
arises in the soul through reason. Then: what is that which the mind gives to the soul? With necessity —
Mind, but not the mind that is sometimes clever, and sometimes stupid, but the true Mind” [14, p. 262].
22 Here is what Plotinus writes about this in the treatise “On Cognitive Hypostases and what is on the
other side”: “So, the mind sees the light with light not through anything else. Light sees a different light and,
therefore, the light sees itself. This light shines in the soul, enlightening it, making it intelligent, that is, liken-
ing itself to the mountain light. If now you present [the light in your soul] as a trace of light coming into the
soul, and even more beautiful, great and pure, then perhaps you will come close to the nature of Mind and
intelligible ”(En V.3.8). See also En V.3.17.
23 There are many of such discourses in “Summa theologica”. For example, see ST I. 87.1; ST I. 89. 2.

truth in the uncreated truth, which is Light” [2, p. 369], and a few pages earlier, while lead-
ing the dialogue, he insists: “The last thing I ask, considering this problem of knowability,
is whether the mind of a wandering person can naturally come to know any authentic and
genuine truth without the help of special enlightenment from uncreated light. I prove that
he can’t” [2, p. 337].
Therefore, it can be seen that the search for the foundations of the classical mind leads
to otherworldly dimensions, but its very nature and effectiveness are unthinkable without
transcendence, which gives energy to it (in the Aristotelian sense) and beingness.
This definition concerns issues that go far beyond epistemology: an aspiration to-
wards the highest goal can be traced in any process from movement to goal-setting. From
ancient times this phenomenon is known as entelechy. The most classic description of
this process is considered to be a fragment from the seventh chapter of the book XII of
Aristotle’s “Metaphysics”. In this part, Stagirus justifies the nature of motion, pointing to
the need to allow the existence of a prime mover (the divine mind), so as not to fall into
the regression of evil infinity, which itself is eternally motionless, but is the cause of mo-
tion. Further Aristotle wonders about how everything is set in motion. The answer given
by the Greek thinker became the cornerstone for the whole Western civilization: “And
the object of desire and the object of thought move in this way; they move without being
moved” (1072a) [11, p. 362]. The motionless prime mover is so beautiful that the whole
creation (using Christian vocabulary) clings to it with its whole nature and wants to merge
with it in a burst of unified ecstasy, creating movement in the world and acquiring, thus,
the ultimate goal of desire. 24The soul is capable of any act only because it has the highest
guideline (ideal) of its action, which is a necessary condition for any will (goal-setting).
The bases of any action are of transcendental nature.
The idea of entelechy, as an organizing principle of being, has perfectly rooted on
Christian soil, both in the East and in the West of the Empire. St. Augustine begins with
these words his “Confession”: “…You have made us to Yourself, and our Hearts are Rest-
less Until They Rest in You”25 [31, p. 5]. And almost one and a half millennia later, Silouan
of Athos proclaimed the same maxim: “… For the soul you need the Lord and the grace
of the Holy Spirit, without which the soul is dead. As the sun warms and gives life to wild
flowers and they are drawn to him, so the soul who loves God, draws to Him and bliss
in Him…” [33]. Thus, on the one hand, entelechy acts as a principle that gives energy to
anything, on the other hand, due to the existential dependence of being on the root cause
of being, it is the organizing principle of the whole hierarchy of being.
24 It should be said that although Aristotle gave the most universal definition of entelechy, the intuition
and phenomenology of this process is already present in the texts of Plato. In the “Republic”, the founder of
the Academy writes: “So, this is what I see: in what is knowable, the idea of good is the limit, and it is difficult
to distinguish, but as soon as you discern it the conclusion suggests itself that it is the reason to all right and
beautiful. In the realm of the visible, it begets the light and its ruler, and in the realm of the intelligible, it
itself is the ruler, on which truth and understanding depend, and anyone who wants to act consciously in
both private and public life should look at it” [20, with. 253]. See also [20, p. 233].
25 Sim. to the philosophy of Plotinus, for whom entelechy is perhaps the main system-forming prin-
ciple, and the “Enneads” themselves can be viewed as continuous melancholy and prayer to the One — the
only thing that interests the Alexandrian philosopher ultimately is a transition from himself to Him, as
an image to a primordial character, thus completing the path (En VI. 9. 11). In the Fifth Ennead, Plotinus
writes: “[Not a man only, but] all things are movedand move to Him [to the Good] by virtue of natural
necessity, foreseeing [an inner sense] that they cannot be without Him” [14, p. 158]. See also En VI. 2. 11.

Basing on the analysis of this principle, it is necessary to note its relevance through-
out the history of the development of the West. After the transcendental dimension was
finally docked (German classical philosophy), the principle of entelechy was not forced
out of history. Modern mind was unable (did not want?) to overcome this rudiment. The
only thing is that the field of its implementation has finally moved to the immanent space
of social practice. This process can be easily found in the principles of the functioning of
the limit (for the modern mind) dimension — the hierarchy of collective subjects (states).
Thus, it can be stated that the necessary condition for the functioning of the classi-
cal mind is the transcendent as such, which is generally the primary cause of everything
immanent. At the same time, the doctrine of entelechy, despite its ancient origins, is in
demand throughout the history of the West and today is representing the system-forming
principle of the organization of social space.
Summarizing the results of this study, one should focus on the following. First, the
most emblematic characteristics of the classical mind, which constitute its nature and
form, are ontological, transcendent, and hierarchical. Each of these attributes fundamen-
tally distinguishes the classical mind from the modern one. Secondly, within the frame-
work of the classical mind, certain principles were formulated (dichotomous division of
knowledge into rational and rational, entelechy, ratiocentricity, etc.), which became arche-
typical for Western rationality as such, some of which, after the secularization of medieval
culture, became the principle of organization for secular social reality. Thirdly, in times of
high scholasticism, intellectual basis was prepared for the destruction of the hierarchy of
entities, which led to the emergence of a new subject of research — an empirical reality
that required a new type of rationality. In the end, this led to the emergence of a new social
reality as such, later called the Modernity.
References
1. Thomas Aquinas (2015), De unitate intellectus contra averroistas, LENAND Publ., Moscow. (In Rus-
sian)
2. Duns Scotus (2001), Collected Works, Frantsiskantsev Publ., Moscow, 584 p. (In Russian)
3. Cassin, B. (ed.) (2011), Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon, vol. 2, Duh i Litera
Publ., Kyiv. (In Ukrainian)
4. Losev, A. F. (1975), History of the Ancient aestethics. Aristotle and the late Classics, Iskusstvo Publ.,
Moscow, 672 p. (In Russian)
5. Losev, A. F. (1994), History of the Ancient aestethics. Sophists. Socrates. Plato, Ladomir Publ., Moscow,
714 p. (In Russian)
6. Leonov, V. Concepts “Mind”, “Intellect”, “Reason” in the tradition of Church Fathers, available at: https://
azbyka.ru/ponyatiya-um-razum-rassudok-v-svyatootecheskoj-tradicii (accessed: 18.03.2018). (In Russian)
7. Averintsev, S. S. (1979), Neoplatonism in front of Platonic critique of the myth-poetry thinking, in
Platon i ego epokha, Nauka Publ., Moscow, pp. 83–97. (In Russian)
8. Pre-Socratics, trans. from Ancient greek by A. Makovel’skii, pt. 1 (Eleate period), available at: http://
filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000120/st013.shtml (accessed: 18.03.2018). (In Russian)
9. Plato (2014), Collected works, vol. VI, Liteo Publ., St. Petersburg. (In Russian)
10. Borodai, T. Yu. (2008), The birth of philosophical concepts. God and matter in the dialogues of Plato,
Savin Publisher, Moscow, 283 p. (In Russian)
11. Aristotle (2016), Metaphysics, «E» Publ., Moscow. (In Russian)
12. Heidegger, M. (1991), On the essense of truth, in Heidegger, M. (ed.), Razgovor na proselochnoi dor-
oge, Vysshaia shkola Publ., Moscow, pp. 8–27. (In Russian)
13. Heidegger, M. (1993), Plato’s teaching on truth, in Heidegger, M., Vremya i bytie: Stat’i i vystupleniya,
Respublika Publ., Moscow, pp. 345–360. (In Russian)

14. Plotinus (2016a), The fifth ennead, Oleg Abyshko Publ., St. Petersburg, 320 p. (In Russian)
15. Losev, A. F. (1980), History of the Ancient aestethics. Late Hellenism, Iskusstvo Publ., Moscow, 766 p.
(In Russian)
16. Proclus, Elements of Theology, available at: http://www.odinblago.ru/filosofiya/losev/aflosev_istori-
ya_antichno/prokl_pervoosnovi_/ (accessed: 18.03.2018). (In Russian)
17. Thomas Aquinas (2005), Summa Theologiae, Nika-Tsentr Publ., Moscow, 576 p. (In Russian)
18. Neretina, S. S., Capabilities of understanding, available at: http://krotov.info/acts/04/avgustin/us-
tin_001.htm (accessed: 18.03.2018). (In Russian)
19. Gilson, E., Thomism, available at: http://krotov.info/history/12/3/gilson0.html (accessed: 18.03.2018).
(In Russian)
20. Plato (2013), The State, Kniga po trebovaniiu Publ., Moscow. (In Russian)
21. Maritain, J., Saint Thomas, Apostle of our days, available at: http://diakonia.narod.ru/lib/foma.
htm??4.4 (accessed: 18.03.2018). (In Russian)
22. Gilson, E. (2011), The Spirit of Mediaeval Philosophy, Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy
Publ., Moscow, 560 p. (In Russian)
23. Akhutin, A. V. (1988), Definition of Nature in Antiquity and Modernity. “Physis” and “Natura”, Nauka
24. Svezhavski, S., Saint Thomas reconverted, available at: http://psylib.ukrweb.net/books/swezh01/
txt15.htm (accessed: 18.03.2018). (In Russian)
25. Stamp, E. (2013), Aquinas, Iazyki slavianskoi kul’tury Publ., Moscow, 353 p. (In Russian)
26. Steiner, R., Philosophy of Thomas Aquinas, available at: http://bdn-steiner.ru/modules.
php?name=Steiner&go=page&pid=74 (accessed: 18.03.2018). (In Russian)
27. Ockham, W. (2015), Collected works, Lenand Publ., Moscow, 232 p. (In Russian)
28. Plato (2016), Dialogues, RIPOL klassik Publ., Moscow, 576 p. (In Russian)
29. Gaidenko, P. P., Medieval nominalism and the genesis of a new European mentality, available at: http://
vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=908 (accessed: 18.03.2018). (In Russian)
30. Plotinus (2016b), The sixth ennead, Oleg Abyshko Publ., St. Petersburg, 478 p. (In Russian)
31. Sanctus Augustine (2013), Confessions, Nauka Publ., St. Petersburg, 373 p. (In Russian)
32. Copleston, F. Ch. (1999), Aquinas: An Introduction to the Life and Work of the Great Medieval Think-
er, Vestkom Publ., Moscow, 276 p. (In Russian)
33. Starets Siluan Afonskii, On the Grace, available at: http://afonit.info/biblioteka/nasledie-russkogo-
monastyrya/starets-siluan-afonskij-o-blagodati (accessed: 18.03.2018). (In Russian)

Viktor S. Levytskyy — PhD in Philosophy; victor2609@ukr.net
Природа и сущностные характеристики классической рациональности

В. С. Левицкий
Украинский институт стратегий глобального развития и адаптации,
Бельгия, 1040, Брюссель, пл. Робера Шумана, 6
Для цитирования: Levytskyy V. S. Nature and essential characteristics of classical rationality // Вест-
ХХ столетие прошло под знаком деконструкции классического понимания субстан-

циональности истории, культуры, разума. Оказалось, что каждая культура имеет свои
уникальные мировоззренческие универсалии, был сделан вывод о принципиальном
отличии классического и модерного культурных миров, а соответственно и свойствен-

ных им рациональностей. Если классическая рациональность опиралась на мифоло-
гические и религиозные доминанты, то разум эпохи модерна абсолютизировал про-
свещенческие ценности. В статье предпринимается попытка уточнения существенных
черт классического разума и его отличия от современной рациональности, в частности
реконструируются место и значение взглядов на трансцендентное в домодерном ра-
циональном дискурсе, подчеркивается значение процессов секуляризации для фор-
мирования модерной рациональности. В статье концепция научной рациональности,
разработанная В. С. Степиным и получившая заслуженное признание в философии на-
уки, распространяется на более широкий культурный контекст. С точки зрения этой
концепции предпринимается попытка охарактеризовать классический разум на осно-
ве онтологического, эпистемологического и субъект-объектного критериев. Эксплика-
ция сущностных характеристик классического разума имеет эвристичный потенциал
при сравнении домодерной и современной рациональности. В частности выделяются
и на основе историко-философского материала обосновываются отличительные черты
классического (домодерного) разума: его онтологизм — укорененность в бытии, только
частично связанном с человеком; иерархизм — зависимость познавательных возмож-
ностей от онтологического уровня открывающихся разуму сущностей и трансцендент-
ность — принципиальная непостижимость оснований и «гарантов» разума и мира для
самого разума. В рамках классического разума были сформулированы архетипические
принципы западной рациональности как таковой, часть которых после секуляризации
средневековой культуры стала принципом организации светской социальной действи-
тельности, что в конечном итоге повлекло за собой формирование новой социальной
реальности — Модерна.
Ключевые слова: разум, рациональность, модерн, онтология, иерархия, трансцендент-
ность.
Левицкий Виктор Сергеевич — канд. филос. наук; victor2609@ukr.net

УДК 168 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3
Сознание Другого в феноменологической

и постаналитической философии*
Б. В. Марков
Российская Федерация, 199034, Санкт-Петербург, Университетская набережная, 7–9
Для цитирования: Марков Б. В. Сознание Другого в феноменологической и постаналитиче-

ской философии // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтоло-
гия. 2019. Т. 35. Вып. 3. С. 447–460. https://doi.org/10.21638/spbu17.2019.305
В статье обсуждается проблема познания внутреннего опыта других людей. Язык

как система социальных кодов не всегда пригоден для описания индивидуальных
переживаний. Поэтому феноменология и герменевтика опираются на эмпатию — со-
переживание. Но таким образом на место одного непостижимого ставится другое.
Помимо невыразимости, внутренний опыт другого ставит перед аналитиком и иные
проблемы. Интерес к внутреннему опыту в философии был вызван поисками непо-
средственно данного, обладающего свойством истинности. Опора на непосредствен-
ное знание оказывается общей для самых разных эпистемологических программ и,
в частности, точкой встречи феноменологии и аналитической философии. Р. Карнап
как данное рассматривал своеобразные «эпистемологические атомы», из которых
должна быть логически построена система знания. М. Шлик критерием значимости
теоретических высказываний считал верификацию, посредством которой они выво-
дятся или сводятся к непосредственным данным. У Гуссерля открытие истины связы-
вается с очевидностью, и интеллектуальная интуиция постигает предмет так, как он
показывает сам себя. Тщательное систематическое сравнение феноменологической
и аналитической философии сознания трудно реализовать, скорее всего, потому, что
они используют разные и не сводимые друг к другу языки. Это объясняет, почему
феноменология и герменевтика претендуют на статус методологии и философии гу-
манитарных наук, а аналитическая философия ориентирована по преимуществу на
естественнонаучное знание. Между тем у них все же есть точки соприкосновения при
исследовании таких характеристик сознания, как самоочевидность, непропозицио-
нальность и интенциональность. Вопреки сложившемуся представлению о противо-
положности феноменологической и эмпиристской программ обоснования знания
в постаналитической философии ассимилируется феноменологическая техника ана-
лиза сознания. Социальные установки и культурные предпосылки образуют внеш-
ний контекст, в рамках которого осуществляются акты сознания. Благодаря общим
нормам и правилам, обеспечивающим социальный порядок, возможна коммуника-
ция Я и Другого.
Ключевые слова: Другой, внутренний опыт, самоочевидность, феноменология, анали-
тическая философия, коммуникация Я и Другого.
* Грант РФФИ N 18-511-00015 Бел_а «Антропологические и аргументологические основания

межкультурной коммуникации и диалога культур» (2018–2020).
Проблема
Человек постоянно сталкивается с непостижимостью внутреннего опыта дру-
гих людей. Поскольку язык как средство общения не всегда пригоден для описания
индивидуальных переживаний, остается рассчитывать на эмпатию — сопережива-
ние. Но таким образом на место одного непостижимого ставится другое. Помимо
невыразимости, внутренний опыт другого ставит перед аналитиком и другие про-
блемы. Интерес к нему в философии был вызван поисками непосредственно дан-
ного. Отсюда вера в его истинность, которой явно недостает и фактам, и теориям.
Ведь те и другие — это конструкции на основе нашего языка.
Опора на непосредственное знание оказывается общей для самых разных
эпистемологических программ и, в частности, точкой пересечения феноменоло-
гии и аналитической философии. Р. Карнап допускал своеобразные «эпистемоло-
гические атомы», из которых должна быть логически построена система знания.
М. Шлик критерием значимости теоретических высказываний считал верифика-
цию, посредством которой они выводятся или сводятся к непосредственным дан-
ным, считающимися как бы «приколотыми» к самой реальности [1, с. 57]. У Гуссер-
ля тоже есть нечто вроде «примордиального опыта», но это не чувственные вос-
приятия, а интуиция.
Тщательное систематическое сравнение феноменологической и аналитической
философии сознания отсутствует, скорее всего, по той причине, что они использу-
ют разные и не сводимые друг к другу языки. В результате сложился паритет (напо-
минающий отношение сверхдержав): феноменология и герменевтика претендуют
на статус методологии и философии гуманитарных наук, а аналитическая фило-
софия ориентируется на естественнонаучное знание. Между тем у них есть точки
соприкосновения при исследовании таких характеристик сознания, как самооче-
видность, непропозициональность и интенциональность. Вопреки сложившемуся
представлению о противоположности феноменологической и эмпиристской про-
грамм обоснования знания в постаналитической философии происходит ассими-
ляция феноменологической техники анализа сознания. Создатели искусственно-
го интеллекта находят в «Логических исследованиях» Э. Гуссерля реконструкцию
разнообразных актов сознания, которые необходимо формализовать и заложить
в программу, чтобы машина могла «мыслить».
Любой опыт предполагает набор разнообразных предпосылок, включающих
не только общие понятия, но и установки внимания, оценки, селекции, гешталь-
ты восприятия, схемы памяти и т. п. Механизм их признания имеет мало общего
с научным обоснованием. Отчасти он экзистенциальный, так как основан на факте
человеческого существования, отчасти — социальный, так как формируется пу-
тем дрессуры и обучения. Социальные установки и культурные предпосылки, рас-
крытые в рамках марксистской и постмарксистской критики идеологии, образуют
внешний контекст, в рамках которого осуществляются акты сознания. Благодаря
общим нормам и правилам, обеспечивающим социальный порядок, возможна
коммуникация Я и Другого.

Свое и чужое сознание
Чаще всего под сознанием понимают внимание к собственным мыслям и же-
ланиям. Сознание в философии понимается как рефлексия текущих ментальных
актов. Я вижу, что мои часы остановились, и одновременно обнаруживаю, что я
это заметил. Допустим, с целью избежать поспешного решения я начну анализи-
ровать осознание того, что я воспринимаю. Тем самым я должен прервать поток
восприятия и мышления и спросить, почему я так осознаю? Мало того, если быть
методически последовательным, то необходима рефлексия рефлексии, и далее до
бесконечности. Но здравый смысл как-то справляется с этой проблемой. Философ-
ствовать необходимо в особых случаях, когда ошибки не корректируются обычной
внимательностью, осторожностью и рассудительностью. Философская рефлексия
уместна, когда мы забираемся в дебри высших сфер духа и пытаемся помыслить то,
с чем не сталкиваются в обычной жизни.
Под сознанием понимают также постижение мнений других людей. Как они
могут передать мне свои чувства и могут ли они пережить, каково мне сейчас
в моем теле, что у меня лежит на душе? Если вопрос в том, насколько искренне со-
общает говорящий о своих чувствах и насколько чутким является слушатель, что-
бы сопереживать настроениям другого человека, как мы можем разобраться с на-
мерениями говорящего?
Понимание слов и поступков другого человека, утверждал Г. Райл, не имеет
ничего общего с угадыванием тайных процессов сознания, даже если бы они суще-
ствовали. Понимание связано с компетентностью. Правила и критерии, которые
применяет исполнитель, те же, что заставляют зрителя ему аплодировать. «Пони-
мать Платона, значит уметь сделать хотя бы часть того, что знал, как делать, сам
Платон» [2, с. 63]. Наделенный разумом субъект действует критично, и наблюда-
тель тоже должен критично оценивать его действия. Для этого не требуется переме-
щаться во внутренний мир автора. Райл предлагал отказаться от поиска тайников
сознания и отождествить его с тем, что люди делают. Чаще всего мы ограничиваем-
ся умением выполнять действия и не занимаемся рефлексией. Но как мы различаем
между разумным и неразумным действием, как определяем, случайно или осмыс-
ленно совершен тот или иной поступок? Описание разумных действий — это не
универсальный ключ, а один из способов реконструкции работы сознания. Часто
у близких людей мы считываем мысли и настроения по выражению лица, не дожи-
даясь их проявления в форме действий.
Постановка проблемы чужого сознания в социальной философии перево-
рачивает с головы на ноги сложившуюся модель и делает исходным началом не
индивида, а общество. Например, в марксизме суть человека определяется как со-
вокупность общественных отношений. Правда, при этом теряется индивидуаль-
ность, и вместо общества получается, как говорил Достоевский, «человеческий
муравейник». Органические теории общества — это еще одна попытка избавиться
от количественного понимания общества как множества автономных индивидов.
Общество, государство, культуру можно представить как некую, по выражению
М. Шелера, «общую личность», которая является не абстракцией, а живой сущно-
стью. Отсюда рассуждения о душе народа, общих переживаниях, о национальном
характере, о самобытных культурах и исторической судьбе. На первый взгляд это

кажется нелепым. Как эти предикаты можно приписать народу? Отдельные люди
могут познавать, переживать, иметь тот или иной характер. Они могут быть хоро-
шими или плохими, но, наверное, нет плохих народов. И все же совместная жизнь
на определенной территории в определенное историческое время формирует нечто
вроде общих переживаний, мировоззрения, системы ценностей.
Дилемма индивидуального и коллективного состоит в том, что они принад-
лежат к различным конфликтующим сферам. Что такое человек — общественное
животное или автономный индивид? В традиционных обществах представление
об индивидуальном субъекте, утверждение, что моя мысль принадлежит мне,
выглядело нонсенсом. Только в эпоху Нового времени человек определяется как
автономный индивид, который смотрит на социальные нормы и законы со сво-
ей персональной точки зрения. Символом эпохи индивидуализма стал Робинзон,
выброшенный на необитаемый остров и сумевший восстановить нечто вроде
цивилизованного общества. По этой схеме строились концепции формирования
науки и культуры. Индивиды, скооперировавшиеся на основе договора, создают
общество, изобретают технику, совершенствуют науку, творят культуру. Трудность
в том, как они понимают друг друга и достигают согласия. Как из количественного
множества возникает новое качество, например, общество и государство, как уни-
кальный опыт автономных индивидов складывается в универсальные теории? По-
жалуй, самым радикальным ответом на этот вопрос является теория предустанов-
ленной гармонии. Однако ее приверженцу Лейбницу пришлось допустить надын-
дивидуальное существо, которое так устроило мир, что замкнутые в себе монады
знают друг друга и заодно законы Вселенной. Кант переписал эту теорию на основе
понятия априорного знания, что означает допущение наличия рассудка у отдель-
ных индивидов. В дальнейшем вместо допущения априорного знания предполага-
ли нечто вроде института публичной дискуссии, в ходе которой автономные инди-
виды приходят к общим принципам и законам. Поскольку наука и другие формы
культуры имеют надындивидуальный характер, постольку приходится допускать
либо нечто вроде общественного договора, который заключают независимые ин-
дивидуальности, либо некое трансцендентальное Ego, существующее как бы вну-
три эмпирического субъекта. Общие переживания и представления формируются
на основе практик взаимодействия с природой в том или ином историческом кон-
тексте. Эти коллективные представления озвучиваются в языке, передаются музы-
кальными, живописными, художественными и иными произведениями. Важную
роль в их формировании играют дом, утварь, одежда, питание и прочие простые
вещи. И сегодня мы слишком мало уделяем внимания тому, каковы антропогенные
последствия развития, например, бытовой техники. А между тем мобильные теле-
фоны произвели революцию, может быть, более радикальную, чем политические
перевороты ХХ столетия.
Сегодня уже недостаточно воспринимать натуралистические и трансценден-
тально-феноменологические концепции сознания как исключающие друг друга
противоположности или как дополняющие друг друга программы, каждая из ко-
торых соответствует своей области исследования. Старое различие наук о приро-
де и наук о духе утрачивает свое значение в эпоху синтеза самых разнообразных
подходов к изучению сознания. Например, нейрофизиологи и генетики, создатели
искусственного интеллекта в поисках решения своих проблем осваивают дости-

жениями гуманитарных наук. И наоборот, представители последних опираются на
открытия таких новых дисциплин, как информатика, генетика, биоэтика, зоопси-
хология и т. п. В условиях, когда проблема сознания тематизируется различными
науками, необходимо изучить возможности подсоединения их методов. Прежде
всего это касается главных программ, на которые так или иначе опираются сторон-
ники интегративного подхода, а именно феноменологии и аналитической филосо-
фии.
Феноменология опыта сознания

Некоторые вещи кажутся нам очевидными, благодаря этому мы можем ориен-
тироваться в остальных. Но бывают моменты, когда это чувство нас подводит. Фи-
лософия критически относится к допущению непосредственного знания. Но она
сама тоже нуждается в опоре. Одни философы ищут ее в достоверном, другие —
в доказательном, третьи — в общепринятом знании. Эмпиристы прямо ссылаются
на непосредственный опыт восприятия предметов и событий в форме чувственных
данных. Рационалисты тоже не пренебрегают очевидным знанием, имея в виду ин-
теллектуальную интуицию как способность воспринимать мир, схватывать суть
вещей. И всем им возражают релятивисты, настаивающие на том, что нет ничего
непосредственного, самодостоверного и самоочевидного.
Проблема реальности внутреннего опыта сознания вызвана различием между
самоочевидным знанием о собственном существовании и невыразимостью его
в пропозициональной форме. Самосознание, что я знаю, то, что знаю, не тожде-
ственно высказыванию «существует некто, кто знает». Также различаются самосо-
знание и истина. Самосознание предполагает личный опыт очевидности, истина
же может существовать, даже если ее не знают. Таким образом, проблема непо-
средственного опыта сознания встает с завидным постоянством. Без достоверного
опыта теория сознания и познания обречена на бесконечный регресс. Чтобы из-
бежать этого, предполагается, например, эпистемологическое совпадение субъекта
и предмета познания. Еще Секст Эмпирик разделил предметы на такие, которые
очевидны сами по себе, и другие, которые познаются благодаря другим предметам.
Латинское слово evident Лейбниц заменил «самосознанием». Такой внутренний
опыт сознания он называл апперцепцией. При этом он имел в виду не априорные
истины разума, а апостериорное восприятие, которое из-за его непосредственно-
сти нельзя ни доказать, ни опровергнуть. По Канту, мир задан посредством апри-
орных форм рассудка и чувственности. Он использовал понятие непосредственно-
го для обозначения вещи в себе как предмета представления.
Феноменология настаивает на беспредпосылочности опыта сознания, кото-
рый включает переживание идей и вещей. Например, мы произносим или слышим
звуки и узнаем слово, которое мы воспринимаем как знак, отсылающий к понятию,
кроме смыслового ядра окруженному некими общими образами. Мы можем по-
мыслить и даже представить нечто абсурдное и противоречивое, например тре-
угольник с суммой углов больше или меньше 2d. «Всякое изначально дающее со-
зерцание есть правомочный источник познания; все, что нам изначально дается
в «созерцании», следует просто принимать, как то, что дается» [3, с. 324]. Формаль-
ное априори — принцип всех принципов — постулирует самоданность истины, не-

зависимо от того, воспринимают ее люди, боги или чудовища. Например, теорема
Пифагора истинна, даже если ее не знает ни один человек.
Феноменология различает три вида сущностных взаимосвязей: сущности и их
связи, данные в актах; сущности самих актов; сущностные связи между сущно-
стями актов и предметов. Гуссерль не прибегал к ссылкам на контакт с внешним
миром, т. е. оставался на картезианской позиции, которую отвергали сторонники
аналитической философии. Вещи никак не проникают внутрь нашей души. Но это
не значит, что каждое сознание конструирует собственный мир. Гуссерль заменил
это слово на конституирует. Но понимал это не как «учреждающее действие»,
а как интенциональное. Е. Финк отметил неопределенность основных понятий
феноменологии и объяснял это тем, что «феномен», «конституирование», «эпохе»
употребляются то как тематические, то как операциональные, не фиксирующие
предметность. Опорой трансцендентализма становится априорное знание, упоря-
дочивающее и унифицирующее акты индивидуального сознания.
Гуссерль отвергал психологизм, согласно которому переживание представляет
собой образ реального объекта. Существует только одна реальность. Действитель-
ным объектом воспринимающей интенции является воспринимаемое дерево. Им-
манентное дерево, внутренний образ действительного, не дано непосредственно.
Поэтому и «физическая», и «психическая» реальности заключаются в скобки. Гус-
серль писал: «…вкладывать в восприятие физического функции отображения —
значит подводить, подкладывать под восприятия сознания образа, которое при
дескриптивном рассмотрении оказывается конструируемым существенно иначе»
[4, с. 72]. Гуссерль настаивал на том, чтобы придерживаться данного в чистом пере-
живании, принимая его таким, как оно дает себя. Феноменология отрицает первич-
ность природной и социальной обусловленности сознания и доказывает, что при-
рода и общество — продукты интенциональности, представления, а не наоборот.
Только сознание может конституировать предметы как природные, психические
или социальные.
Гуссерль представлял сообщество людей как множество замкнутых, изоли-
рованных монад, каждая из которых каким-то образом может общаться с дру-
гими и познавать их. Если индивидуальные субъекты — это «монады без окон»,
как же осуществляется коммуникация между ними? Гуссерль понимал, что пред-
ложенный им проект есть чистая эгология, приговаривающая к солипсизму, хотя
и трансцендентального толка. Поэтому он последовательно перешел к разверты-
ванию программы трансцендентальной интерсубъективности, в рамках которой
осуществляется коммуникация между другими трансцендентальными Ego. Гус-
серль писал, что Я уже не является тем человеком, который в естественном опыте
самопознания преднаходит себя как человека: «…я редуцирую свое естественное
человеческое Я и свою душевную жизнь — царство моего опыта психологического
самопознания — к моему трансцендентально-феноменологическому Я, к царству
опыта трансцендентально-феноменологического самопознания» [4, с. 240]. Вопрос
Гуссерля состоит в том, как субъективная эгологическая очевидность смысла мо-
жет стать объективной и интерсубъективной? Это вопрос о том, как смысл вхо-
дит в историю и как он разрывает цепи, связывающие его с исторической почвой.
Оказывается, изначальный смысл конституирующего акта можно разгадать лишь
в свете конституированного объекта, т. е. конечного смысла.

Возможность доступа к сознанию открывает не только история, но и язык.
Благодаря ему идеальный объект оказывает сопротивление фактической субъек-
тивности. Примером является слово, которое остается тем же самым в различных
употреблениях. Проблема в том, возможен ли трансцендентальный язык или же
язык отвергает феноменологическую редукцию и подчиняет нас естественной
установке. По Гуссерлю, влияние языка не принципиально. Ведь теорема Пифагора
остается той же самой на любых языках. Геометрическая истина пребывает по ту
сторону языка, на котором говорит субъект. Тем не менее Гуссерль ставил вопрос
о трансцендентальной историчности: как идеальность, представленная в сознании
индивида, достигает своей идеальной объективности? Истина не может консти-
туироваться без возможности осуществления в языке. Без языка она бы осталась
невыразимым, осуществленным в психике индивида. Но язык — не просто выра-
жение истины, он конституирует объект. Без культурно-исторического языкового
выражения истины пребывали бы в голове индивида. Принадлежность к сообще-
ству говорящих является чистой сущностью человека. Ж. Деррида спрашивал,
не вводит ли Гуссерль обратно историю и язык? И отвечал: совсем наоборот, он
осуществил их окончательную редукцию [5, с. 90]. Главной способностью человека
является усмотрение сущности мира, который должен иметь способность давать-
ся. Размышления же о языке и интерсубъективности — это возвращение того, что
прежде было редуцировано.
Гуссерль различал два вида бытия: для нас и в себе. Первое — идеальное со-
знание, сформировавшееся в результате интерсубъективного взаимодействия.
Второе — некий коррелят первого, продукт мотивации. Первое абсолютно и не
нуждается во втором. Второе, наоборот, зависит от первого и потому подлежит
редукции. Таким образом, Гуссерль придерживается кантовского различия транс-
цендентного мира и трансцендентального сознания. Природа есть не что иное,
как интенциональное единство, мотивированное имманентными взаимосвязями
чистого сознания. Все то, что может быть названо другим по отношению к моему
индивидуальному сознанию — мир, природа, другие Я, — все оказывается внутри
сознания. Его центр Гуссерль называет субъектным полюсом. На периферии распо-
лагаются интенциональные объекты. Они образуют горизонт сознания. Точно так
же концентрически выстраивается и сообщество монад: в центре находится мой
трансцендентальный субъект, а на периферии — монады других. Коммуникация
между ними понимается как обмен сообщениями о доступных им феноменам при
помощи языка. Каков же механизм расшифровки знаков? Что дает уверенность, что
другие правильно понимают мои сообщения и действия? Можно ли судить о том,
что переживают другие люди, по аналогии с собственным имманентным опытом?
Физическое и ментальное в постаналитической философии

В последние десятилетия сторонники аналитической философии, осознанно
или нет, опираются на тезис феноменологии о непосредственности самосознания.
Субъект, понятый как Я, как сознание, не требует двойника в реальности. При этом
субъективные компоненты сознания не являются пропозициями. Ментальное со-
стояние истинно и без пропозиции, которая предполагает нечто, о чем говорится.
Сознание не отсылает к чему-то внешнему. То, что переживается, уже содержится

в сознании. Обсуждая специфику внутреннего опыта сознания, Р. Чисхольм оттал-
кивается от теории очевидности Ф. Брентано. Учение о категориях последнего ис-
ходит из аристотелевского различия знания по природе вещей per se и per accidens.
При этом в своей «Психологии» он писал, что никто не может воспринимать себя
как объект. Очевидное знание — не связка субъекта и предиката, а представление.
Его форма непропозициональна: нечто есть нечто. Это знание является базисным
сознанием, на нем заканчивается редукция понятий. Такое интенциональное со-
знание, как например, слух, отсылает к трансцендентальному объекту и одновре-
менно проникнуто им. Этот второй объект сознания дан modo recto (во внутрен-
нем восприятии) очевидно [6, с. 115].
Чисхольм дал такую интерпретацию учения Брентано: знание является без-
условным лишь в сознании. Он сконструировал свою вариацию бесконечного ре-
гресса в обосновании: обычно мы полагаем, что у ребенка жар, если термометр
показал 39 градусов. Спрашивая «почему?», мы попадаем в бесконечные сомнения:
исправен ли термометр, корректна ли шкала и т. д. Окончанием регресса был бы
отказ от пропозиции в пользу непосредственного знания: А есть В является фак-
том. Такое знание Чисхольм называет вслед за А. Мейнонгом самопредставлением.
Ясно, что речь идет о ментальных состояниях — мышлении, вере, которые Декарт
называл cogitationes, Лейбниц — perceptions, а Кант и Брентано — представление.
Именно они понимаются из самих себя. Выражение «я знаю, что а есть F» значит
тот факт, что а есть F. Этим безусловным и непосредственным самопредставлени-
ем, т. е. очевидностью, повторение пропозиций заканчивается [7, с. 275].
Можно ли реанимировать подход Брентано в аналитической философии? На-
сколько верно предполагать, что ее новые представители принимают основанием
знания то, что Брентано называл феноменами? Сближение теории интенциональ-
ности и семиотики происходит в теории речевых актов. В серлевской таксономии
речевых актов выделяются ассертивы, декларативы, комиссивы и т. п., учитывается
и пропозициональное, и убеждающее (иллокутивное) содержание речевых актов
и подчеркивается, что «иллокуция указывает на коммуникативный аспект понима-
ния речевого акта слушающим, тогда как перлокуция указывает на взаимодействие
говорящего и слушающего между собой. Результатом их взаимодействия обычно
и является выработка некоторого общего для собеседников представления, а также
достижения консенсуса между ними» [8, с. 152]. Но и тут, скорее, можно говорить
всего лишь о параллелизме ментальных состояний и речевых актов, которые явля-
ются их выражениями. В свое время для решения загадки Я С. Крипке разработал
теорию индексов. Я — это не какая-то таинственная сущность, например, «суб-
станция-субъект», а индекс. Под пропозицией понимается множество возможных
миров в логическом пространстве. Между множеством миров и свойствами, ко-
торыми обладают существующие в них актуальные или неактуальные сущности,
имеет место однозначное отношение. Благодаря этому все пропозиции анализи-
руются по их свойствам. Однако в пространстве сознания открывается такой мир,
где отсутствуют пропозиции. Например, если некто забыл все и заблудился в би-
блиотеке, то он мог бы отыскать план библиотеки и выбраться наружу. Но никакие
книги, никакие пропозициональные знания не помогли бы ему ответить на вопрос,
кто он и где его место в мире. Даже наблюдающий за всем этим всезнающий Бог не
смог бы ему помочь. Способность знать, кто есть Я, определяется не пропозиция-

ми, а восприятиями. И это непредметное восприятие самого себе является усло-
вием знания предметов. Обращение с индексами «он/они» также осуществляется
с позиции Я.
Не существует нормальной функции предложений с индексом «Я», благодаря
которой возможна пропозиция. Если я верю в существование самого себя, то мне
не нужно приписывать себе свойства, которые обо мне высказывает некто третий.
Я не могу доверять даже своему образу в зеркале, я могу думать, что моя жизнь —
это сон. Что же это такое мое Я? Это не личность, если под личностью понимать
пространственно-временной объект, который может быть предметом пропозиций.
При этом сомнение Декарта в собственном существовании не ставит под вопрос
очевидность cogito. Самоудостоверенность Я (некто верит, что он есть то-то и то-
то) не редуцируемо к пропозиции «X верит, что x есть то-то и то-то». Таким об-
разом, эмпатическая рефлексия не объективируема и не сводится к пропозиции,
и точно так же пропозиции не выводимы из эмпатического самосознания.
Чисхольм говорит о непропозициональных прямо приписываемых самости
свойствах и вместе с тем в его онтологии свойства — последствия пропозиции.
В акте самосознания имеют место свойства, которые находятся в интенциональном
отношении к предметам. Если я приписываю эти свойства непосредственно себе,
то я не осмысливаю нечто как нечто и не формулирую высказываний, которые мо-
гут оказаться ложными. Я соотношу себя с предметом в мире и могу сомневаться
относительно его интерпретации. При этом свойства, которые находятся в эписте-
мическом отношении к предмету, я приписываю прямо и безошибочно себе. Так
как они касаются меня самого, то это есть суждение per me, а не per accidens, т. е.
это не суждение о моей внутренней личности, не описание, которое может быть
истинным или ложным, не понимание, предполагающее коммуникабельность, и не
идентификация, которая может быть адекватной или неадекватной [7, с. 235]. Чис-
хольм принимает интенциональное самоописание за предметное. Но как можно
считать прямым отношение нечто к нечто? И как можно носителя свойств, которые
прямо ему приписаны, определить не как объект? На деле Чисхольм говорит об
объекте прямой атрибуции, который есть я сам. Но как можно объявить Я объ-
ектом, если оно первоначально признано не объектом? Я воспринимаю себя не как
нечто, а именно как себя самого.
Не удовлетворяет и то, как Чисхольм вводит теоретико-познавательный статус
самосознания. Самосознание, писал он, не является Я-сознанием. Непосредствен-
ное знание содержания прямо атрибутивного предиката оказывается бессубъект-
ным. Это напоминает первоначальную точку зрения Брентано, а также раннего Гус-
серля и Сартра. Но как личность получает знания не только о своих психических
состояниях, но и о самой себе (как объект атрибуции, которому не принадлежат его
свойства)? Чисхольм отвечал: благодаря рефлексии. Я не могу прямо приписывать
себе свои свойства, не зная, что есть я, который приписывает. Но «Я» здесь — это
не предмет индивидуального знания, а носитель свойств, которые признаны дру-
гими и при этом приписываются непосредственно мне. Ментальное самоописание
создает понятие не обо мне, а о самости, которая полагает свойства я. Если я при-
писываю себе состояние печали, то ощущаю картезианскую уверенность. Я обра-
щаю внимание на соответствующий психический акт или состояние. Это внимание
Чисхольм называет considering that. Если бы предмет внимания получал свойство

эпистемической самопрезентации благодаря рефлексии, то не было бы: 1) перво-
начальной данности сознания; 2) никаких критериев отличия себя от не себя. Это
напоминает ошибку круга в обосновании. Такая же ошибка проявляется в том, что
прямо приписываемое свойство достоверности самосознания Чисхольм счита-
ет непропозициональным. В какой-то мере эта точка зрения сходна с различием
между первичным предметным и вторичным непредметным (картезианским) со-
знанием. Пропозициональное знание получается благодаря предварительному не-
пропозициональному сознанию. Возникает вопрос, как они связаны.
Отсутствие ответа делает современные дискуссии, сохраняющие картезиан-
скую метафору сознания, неопределенными. Каждый из нас находится в том или
ином состоянии сознания и может дать его понятийное определение. Согласно те-
зису номинализма, понятийная классификация осуществляется как пропозиция.
И хотя язык — условие познания, это не означает, что сознание является языко-
вым. Я нахожусь в определенном психическом состоянии, если нахожусь в нем.
Здесь «что» и «как» совпадают. Я не могу дать определения психического состояния
без классификации в языке. Легче представить, как происходит выражение психи-
ческого состояния в языке, но не наоборот. Чтобы тематизировать себя как пред-
мет, сознание уже должно быть. Получается, что, находясь в первичном состоянии
сознания, я могу не знать, что это за состояние. Это напоминает бессознательное
Фрейда. Если человек влюблен, он как-то может определиться, хотя неизвестно, яв-
ляется ли «влюбленность» точной классификацией его состояния. Другие, которые
наблюдают за мной, могут считать меня влюбленным, но при этом я могу пребы-
вать в состоянии неуверенности.
Томас Нагель также обосновывал особый статус субъективной перспективы
всех переживаний [9]. Это сближает его с идеалистами или, по меньшей мере, ведет
к дуализму. Он разрабатывал сущностный подход к субъективным компонентам
переживаний и, как Крипке, должен был редуцировать психологическое содержа-
ние, но не пошел этим путем. Сначала он стоял на позиции физикализма и проти-
вопоставлял сущностную и психологическую субъективность. Но позже он раз-
делил работу мозга и работу сознания. При этом он не считал физическое и мен-
тальное сторонами единой субстанции. Дело не в существовании души, а в том, что
физическое имеет нефизические свойства. Для обоснования интерсубъективности
ментальных переживаний не нужно сводить их к психическим состояниям. Выход
из дилеммы, считать физические и ментальные состояния сторонами чего-то еди-
ного или признать физические состояния единственной сущностью, видится в вы-
ведении протоментальных состояний из нервно-мозговых процессов. К панпси-
хизму можно относиться с симпатией, но он несовместим с эмпиризмом. Остается
дуализм или спинозизм. Если бы был переход, то пришлось бы принять позицию
панпсихизма или элиминативного физикализма. Поэтому в целом позиция Нагеля
довольно неопределенная.
Когда мы думаем, в этом участвует мозг. Кто же все-таки мыслит — мозг или
человек с помощью мозга? Мозг работает и исполняет акты сознания по-своему,
точно также по-своему работает компьютер. То, как вычисляет машина, совершен-
но не похоже на то, как это делает человек. Машина, кажется, вообще не думает. Но
и то, что делает мозг, мышлением не назовешь. Может быть, это преувеличение,
но что-то вроде рефлексии в программах искусственного интеллекта должно быть.

И для ее программирования как раз и потребуется философия сознания. На уровне
нейрофизиологических процессов должен быть какой-то «люфт», иначе мозг будет
действительно думать за нас, как утверждают наиболее радикальные когнитологи.
Способность наблюдать за самим собой можно рационально описать в терми-
нах кибернетического подхода как свойство систем с обратной связью. Но этим
дело не исчерпывается. Рефлексия подключается к переживаниям и притормажи-
вает непосредственные реакции. Вопрос о том, почему и как физиологические си-
стемы наделены способностью к переживанию, остается открытым. Чалмерс при-
знает, что мы не узнаем из нейронаук, почему процессы в мозге вообще должны
порождать сознание. Более того, и компьютерная метафора его не предполагает.
Если мозг работает как вычислительная машина, то переживания только мешали
бы его работе [10, с. 391]. Сами нейробиологи предлагают не затрудняться с объ-
яснением субъективных чувств боли, наслаждения, печали и заняться визуальной
осознанностью. Мы смотрим на чашку кофе, и если нас попросят, передаем ее. Это
и свидетельствует о сознании. Но это не объясняет, как возникает сознательный
опыт. Чалмерс довольствуется тем, что люди способны давать отчет о своих пере-
живаниях и можно установить их корреляции со структурами мозга. Таким обра-
зом, здесь заранее допускается то, что нужно объяснить.
Сознание как жизненная модальность

В жизни люди, не задумываясь о том, как возможно познание чужого Я, все
же приходят к взаимопониманию. Но философы считают это некорректным. Со-
знание — это внутренний мир индивида, а реальные вещи расположены во внеш-
нем мире. Эти миры автономны и законы одного не работают в другом. Так, вещи
протяженны, занимают место в пространстве, связаны причинно-следственными
отношениями, а мысли бестелесны и подчиняются законам логики. Картезианская
дилемма возникает из-за принципиального различия внутреннего и внешнего. На
самом деле они соотносятся как организм и среда обитания. Выход видится в том,
чтобы определить внутренний мир сознания и внешний мир физических процес-
сов как части единого целого. Окружающая среда выбирается теми или иными ор-
ганизмами в соответствии со своими возможностями и потребностями. Сознание,
в свою очередь, это не автономный мир мысли, подчиненный логике и философии,
а в значительной степени продукт той окружающей среды, к которой приспособле-
но живое существо. Таким образом, исходным пунктом является некая синергия
внутреннего мира сознания и внешнего мира вещей. Даже если нервные импульсы
посылаются до того, как мы осуществляем интенциональные акты, то они играют
роль своеобразных выключателей, а не производителей. Восприятие, воображение,
память, эмоциональные акты — все они, правда, каждый по-своему, представляют
или конституируют объект. Вопрос даже не в том, идет ли речь о разных проекциях
реального или идеального объекта. Важно, что каждый тип актов представляет их
в различных модусах, или модальностях.
Организм и среда, сознание и внешний мир разделены и связаны разнообраз-
ными мембранами и фильтрами. Внешнее определяет устройство внутреннего, ко-
торое способно осваивать элементы окружающей среды для самосохранения. Раз-
личие внешнего и внутреннего Г. Плесснер связывал с различием центра и перифе-

рии. Сущностное ядро и внешние свойства дивергентны, вещи не распадаются на две
принципиально несоединимые части, как в метафизике сущности и явления, а обра-
зуют типическое вещественное единство. Согласно принципу целостности в «чисто
количественные изменения в построении образа сопровождаются преобразования-
ми целостного характера в переживания его явления» [11, с. 98].
Мы видим красный или другой цвет, а ученые считают, что на самом деле при-
чиной является длина волны. Качественное восприятие цвета отличается от ко-
личественного описания. Обычно считается, что познание природных явлений
ограничивается причинным объяснением. Отсюда естественнонаучное описание
биологических феноменов сводится к выявлению физико-химических взаимосвя-
зей. Вместе с тем у живых организмов имеются такие свойства, как рост, обмен
веществ, размножение, раздражимость, регенерация. Современные когнитологи
достигли больших успехов в открытии взаимозависимостей этих свойств с неорга-
ническими структурами. Виталисты, наоборот, считают эти свойства не сводимы-
ми к механическим, и поэтому их программа менее популярна как в научном, так и
в философском сообществе. Между тем, жизненные свойства задают новые, более
сложные характеристики органических процессов. М. Дриш признавал значимость
физических законов для органического мира, но «жизненную материю» заменил
«энтелехией», управляющей саморегуляцией, воспроизводством, размножением,
развитием живых систем. Это не какая-то особая «жизненная сила», а суммативное
свойство, задающее новую организацию материи, где целое больше суммы частей.
Философская антропология настаивает на существовании таких антропологи-
ческих констант, как стыд, любовь, вера. Вопрос в том, можно ли подсоединить их
к структурам мозга и таким образом сблизить естественнонаучные или когнитив-
ные модели с феноменологическими и социокультурными подходами. Человек —
продукт эволюции, и, стало быть, все его свойства определяются приспособлением
к ее законам. Однако в человеке много недостатков по сравнению с животными
и одновременно много лишнего. Прежде всего изумляет сложное строение мозга.
Но все же тело, мозг, нервная система — это природные продукты, и они устроены
и функционируют по законам природы. Признавая качественное отличие работы
сознания и мозга, можно предположить, что способность к рефлексии — это ре-
зультат развития аутопойэтической нервной системы, которая нуждается в наблю-
дении за собой, т. е. в рефлексии.
Вывод
Человеческие действия не исчерпываются причинно-следственными описани-
ями. Регулируемое нормами поведение осуществляется на основе некоторых обще-
принятых кодов, и поэтому может быть прочитано и интерпретировано. Действия
осуществляются на основе технических, моральных и эстетических предписаний.
Поэтому человеческое поведение описывается в терминах «намерение», «цель», «мо-
тив», «интерес» и т. п. Мотивация интересна тем, что соединяет силовой и смысло-
вой аспекты действия. Человек может повлиять на физическое состояние системы
с помощью знания. Инициатива, или, как говорил Гегель, «хитрость разума» состоит
в том, что он сталкивает между собою различные силы и добивается нужного ре-
зультата. Таким образом, необходимо обратить внимание не на полярные противо-

положности «душа — тело», а на «промежуточные» понятия, выражающие такие
способности человека, благодаря которым он контактирует с природными объекта-
ми. Речь идет о респонзивности органов чувств, психики, сознания, мозга и техники.
Благодаря инструментам происходит не «выключение тела», не дистанцирование от
внешнего мира, а наоборот, симбиоз, синергия физического, телесного и духовного.
Согласно когнитивистам, мыслит мозг, а не сознание. По Гуссерлю, наоборот,
сознание мыслит мозг. Кажется, что попытка подсоединить феноменологию к ког-
нитивным наукам обречена на провал. Вместо того, чтобы их противопоставлять,
можно рассмотреть движения навстречу с той и с другой стороны. Например, Гус-
серль ввел в поле феноменологии социальный жизненный мир, а представители
постаналитической философии работают с понятием ментальности и допускают
непосредственный опыт сознания. Появляется, на одной стороне, феноменологи-
ческая социология и психология, а на другой — нередуктивный физикализм, опе-
рирующий понятием супервентности. Эти междисциплинарные исследовательские
программы и соединяют кажущиеся взаимоисключающими подходы.
1. Schlick M. Allgemeine Erkenntnislerhe. Berlin: Springer, 1925. 350 S.
2. Райл Г. Понятие сознания / пер. с англ. М.: ДИК, 1999. 408 с.
3. Гуссерль Э. Логические исследования / пер. с нем. M. : Академический проект, 2011. Т. 2. 562 с.
4. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии / пер. с нем. М.:
ДИК, 1999. 336 с.
5. Гуссерль E., Деррида Ж. Начала геометрии / пер. с англ. М.: Ad Marginem, 1996. 269 p.
6. Brentano F. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Leipzig: F. Meiner, 1924. 364 S.
7. Chisholm R. The First Person. An Essay on Reference and Intentionality. Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1981. 324 p.
8. Чуешов В. И. Языки философии / под ред. Б. В. Маркова. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2009. С. 148–156.
9. Nagel Th. The View from Nowhere. Oxford: Oxford University Press, 1986. 358 p.
10. Чалмерс Д. Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории / пер. с англ. М.: URSS, Ли-
броком, 2013. 512 с.
11. Плесснер Г. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию / пер.
с нем. M. : РОССПЭН, 2004. 368 с.
Статья поступила в редакцию 23 ноября 2018 г.;
Марков Борис Васильевич — д-р филос. наук, проф.; b.markov@spbu.ru
Consciousness of Others in phenomenology and postanalytical philosophy*

B. V. Markov
For citation: Markov B. V. Consciousness of Others in phenomenology and postanalytical philosophy.
Vestnik of Saint Petersburg University. Philosophy and Conflict Studies, 2019, vol. 35, issue 3, pp. 447–
460. https://doi.org/10.21638/spbu17.2019.305 (In Russian)
* RFBR grant N 18-511-00015 Bel_a “Anthropological and argumentological the bases of intercultural
communication and intercultural dialogue” (2018–2020).

The article discusses the problem of perceiving the internal experience of other people. Lan-
guage as a system of social codes is not suitable to describe individual experiences. Therefore,
phenomenology and hermeneutics rely on empathy. However, it is incomprehensible in this
way to apply one’s experience to another’s. In addition to its ineffability, the inner experience
of another confronts analysts with other problems. Interest in the inner experience in phi-
losophy was raised by the search for that which has the property of truth. Reliance on direct
knowledge turns out to be common to many different epistemological programmes and, in
particular, the meeting point of phenomenology and analytic philosophy. R. Carnap consid-
ered peculiar “epistemological atoms”, from which a system of knowledge should be logically
constructed. M. Schlick considered verification as a criterion of the significance of theoretical
statements— through this, statements are derived or confined to the immediate data. Ac-
cording to Husserl, comprehension of truth is associated with its obviousness. Intellectual
intuition understands the subject as it presents itself. A thorough systematic comparison of
phenomenological and analytic philosophy of consciousness is difficult to accomplish, most
likely because the two philosophies use different languages that cannot be applied to each
other. Therefore, phenomenology and hermeneutics have claimed status as a methodology
and philosophy of humanities, while analytic philosophy is focused on scientific knowledge.
Meanwhile, they have common ground in the study of consciousness characteristics such as
self-evidence, nonpositionality and intentionality. Contrary to popular perception of the op-
position of phenomenological and empiric programmes to justify knowledge, techniques of
phenomenological analysis of consciousness are being assimilated in postanalytical philos-
ophy. Social attitudes and cultural backgrounds form the external context in which acts of
consciousness take place. Thanks to common standards and rules for ensuring social order,
communication of “I” and “Other” is possible.
Keywords: Оther, phenomenology, analytic philosophy, internal experience, self-evidence,
communication I and the Оther.
References
1. Schlick, M. (1925), Allgemeine Erkenntnislerhe, Springer, Berlin, 350 S.
2. Ryle, G. (1999), The concept of Mind, trans. from eng., DIK Publ., Moscow, 408 p. (In Russian)
3. Husserl, E. (2011), Logical studies, vol. 2, Akademicheskii proekt Publ., Moscow, 562 p. (In Russian)
4. Husserl, E. (1999), Ideas to pure phenomenology and phenomenological philosophy, trans. from germ.,
DIK Publ., Moscow, 336 p. (In Russian)
5. Husserl, E. and Derrida, J. (1996), Beginning geometry, trans. from eng., Ad Marginem Publ., Moscow,
269 p. (In Russian)
6. Brentano, F. (1924), Psychologie vom empirischen Standpunkt, F. Meiner, Leipzig, 364 S.
7. Chisholm, R. (1981), The First Person. An Essay on Reference and Intentionality, University of Min-
nesota Press, Minneapolis, 324 p.
8. Chueshov, V. (2009), Languages of philosophy, ed. by Markov, B. V., St. Petersburg University Press,
St. Petersburg, pp. 148–156. (In Russian)
9. Nagel, Th. (1986), The View from Nowhere, Oxford University Press, Oxford, 358 p.
10. Chalmers, D. (2013), The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory, URSS Publ., Librokom
11. Plessner, H. (2004), Stages of the organic and the man: an introduction to philosophical anthropology,
trans. from germ., ROSSPEN Publ., Moscow, 368 p. (In Russian)
Received: November 23, 2018

Вoris V. Маrkov — Dr. Sci. in Philosophy, Professor; b.markov@spbu.ru

UDK 101.1;141.5 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3
The polemical practice in ancient Epicureanism*

M. M. Shakhnovich
For citation: Shakhnovich M. M. The polemical practice in ancient Epicureanism. Vestnik of Saint
Petersburg University. Philosophy and Conflict Studies, 2019, vol. 35, issue 3, pp. 461–471.
The article explores the presentation methods of a philosophical doctrine in Greek and Ro-
man Epicureanism; it is shown that for the ancient, middle, and Roman Epicureans a con-
troversy with representatives of other philosophical schools was a typical way of present-
ing their own views. The polemical practice, in which the basic principles of Epicureanism
were expounded through the criticism of other philosophical systems, first of all, Academics
and Stoics, was considered not only as the preferred way of presenting the own doctrine,
but also as the most convenient rhetorical device, which had, among other things, didac-
tic significance. The founder of the school, Epicurus, often included in his texts the terms
used in other philosophical schools, giving them a different, often opposite, content. While
presenting his teaching in the treatise “On Nature” or in letters to his followers, Epicurus
pushed off the opinions of Democritus, Plato, and the Stoics, but resorted mainly to implicit
criticism of his opponents, often without naming them by name. His closest students and
later followers — Metrodorus, Hermarchus, Colotes, Philodemus, Lucretius, Diogenes of
Oenoanda — continuing the controversy with the Academics and the Stoics, more frank-
ly expressed their indignation about the “falsely understood Epicureanism” or erroneous
opinions. In their writings, satirical techniques and angry denunciations were often used to
criticize opponents. The focus of the article is on the controversy of Epicurus with Plato; the
interpretation of the concept of “anticipation” in Epicurus and the Stoics, the polemic con-
troversies and the use of the principle of “refraining from judgment”, drawn from the Stoics,
to criticize Academics. In addition, the article analyzes the rhetorical tricks of Philodemus,
who believed that frank speech is not only the best way to heal the soul, but also a method
of philosophical controversy.
Keywords: Epicurus, Epicureanism, Colotes, Philodemus, Roman Epicureanism, Stoicism,
Academic Scepticism, polemic method.
Usually, Stoicism and Epicureanism are considered separately as independent philo-

sophical schools, however, the common cultural and historical context of their appear-
ance and development is traditionally indicated. The way of presenting one’s own views
through the criticism of opponents distinguished the works of Epicureans and the Stoics
and was used by them as the most convenient rhetorical device. This technique also had a
didactic value and was cultivated within the framework of both schools, and their found-
ers set the tone.
* The article was written with the support of the RFBR grant No. 18-011-01123 “The Problem of Con-
necting Morality and Religion in Epicurean and Stoic Philosophy: A Comparative Analysis of the Contro-
versial Discourse”.
There is an opinion that Epicurus not only rejected the teachings of all other phi-
losophers, but was himself ignorant in the field of philosophy. This is one of the many
legends that have accompanied Epicureanism throughout the centuries of the history of
this school. Epicurus was well aware of the philosophical concepts of his predecessors and
contemporaries. For example, in his mature years he wrote a special work “Against Theo-
phrastus”, and his essay “On Nature” testifies to the knowledge of Aristotle’s early esoteric
writings. Diogenes Laertius reported that among the ancient philosophers the closest to
Epicurus were Anaxagoras and Archelaus, the teacher of Socrates (DL X, 12). According
to Cicero, the philosophy of Epicurus fully grew out of the teachings of Democritus (ND
I, 73). The most interesting in this regard is the attitude of Epicurus to Plato.
It is well known that Epicurus argued with Plato. The main work of Epicurus “On
Nature”, was written in a controversy against determinism, contained a criticism of early
natural philosophers, early atomists, Stoics, Plato and Aristotle. Out of twenty-two known
works by the favorite student of Epicurus, Metrodorus, eight (only judging by the names)
were written in the polemical manner: “Against the healers”, “Against Timocrates”, “Against
the dialecticians”, “Against the Sophists”, “Against Democritus” , “Against Plato’s ‘Gorgias’”
(criticism of the ideas about the posthumous judgement for corporeal souls), “Against
Plato’s ‘Euthyphro’” (on internal and external piety). Hermarchus wrote an essay “Against
Empedocles”, and Polyaenus “Against Aristotle”. Colotes wrote “Against Plato’s ‘Euthyde-
mus’” (on the art of dispute) and “Against Plato’s ‘Lysis’” (about friendship). Epicureans
Zeno of Sidon, Demetrius of Lakonia, Lucretius, Philodemus, Diogenes of Oenoanda,
all of them in their writings argued with their opponents, defending and attacking, and
sometimes did not hesitate in expressions, calling opponents ‘charlatans’, ‘deceivers’ and
even ‘madmen’.
Epicurus was an opponent of Plato in the field of metaphysics and epistemology, in
the sphere of relations to the state and politics, religion and art. Excerpts from the funda-
mental work of Epicurus “On Nature”, found in Herculaneum papyri, show that he reject-
ed Plato’s cosmology, the doctrine of the world soul, astrology, according to which stars
and planets are divine beings. Eusebius wrote: “What he can have in common with Plato
is he, who removed from his field of vision the divine nature, cut off the soul’s hope for a
new appearance in the future” (Praep. Ev. XV, 5, 3). However, Epicurus and his followers
knew perfectly well the works of Plato. They rejected Platonism by no means blindly or
absolutely. Criticizing Plato, they used his vocabulary and images, filling them with other
content. Diogenes Laertius, enumerating the nicknames given by Epicurus to the various
philosophers, reported that Epicurus called Plato “golden” (DL X, 8), that is, “divine”. It
is known that Plato speaks about the role of the philosopher in the ideal state, he writes,
that God fashioned philosophers able to rule, and mixed them in birth with gold, and
therefore they are most valuable (Resp. 415 a). Last century scholar Frederick Solmsen
believed that Epicurus, not only argued with the ideas expressed by Plato, but consciously
built his philosophical system as anti-academic. He attributed the anti-Platonian passages
of Lucretius to Epicurus himself, wanting to prove that the latter not only argued with the
ideas expressed in “Timaeus”, but consciously built his philosophical system as directed
against Platonism [1, p. 11; 2, p. 37].
Epicurus and his followers subjected Plato’s notions and images to rethinking, in-
herently criticized. For example, likening to God was the ethical ideal of Platonism. The
“Phaedo” tells about the soul, which best followed God and became like him (Ph. 248).

Being outside human vanity and facing the divine, it turns out that the perfect man is a
wise philosopher. In Epicureanism, this view was rethought. The use and rethinking of the
Platonic notions by the Epicureans is also confirmed by the reference to Epicurus in the
comments to the “Phaedrus”. The terminological and figurative parallels noted in the texts
of Plato and Epicurus, as well as Plato and the Epicureans, indicate not so much substan-
tive, but formal borrowing. This reception was a means of controversy. For example, for
Platonists, friendship was a means of building an ideal state. Epicurus valued friendship
in itself, as something good, bringing pleasure. A peculiar rethinking of Plato’s plots can
be found in the poem “On the Nature of Things” by Lucretius. The third book of Lucretius’
poem is polemical and directed mainly against the arguments of the immortality of the
soul set forth in “Phaedo” (NR III, 440; 960–967; 1003–1010), but in the description of the
eternal world of the gods in “Epicurus Praise” (NR III, 1–30) traced the influence of the
Platonic notion of souls who saw true being (Phdr. 249a–d).
Epicurus denied any outside intervention in the process of the emergence of the
world, opposing theocosmogony and philosophical theories about the prime mover and
the demiurge. Velleius, the Epicurean, in Cicero’s treatise “On the Nature of Gods”, evalu-
ating the significance for man of the cosmogonic ideas of Epicurus, used the expression
out of the legal practice to characterize the liberation of man from the slave state (ND I,
XX, 56). Arguing with his opponents, Velleius expounded the essence of Epicurus’s cos-
mogony as follows: “…the world was created naturally, without the need for a craftsman’s
role, and the process which in your view cannot be put in train without the skillful touches
of a god is so straightforward that nature has created, is now creating, and will continue to
create innumerable worlds…It is in this boundless extent of breadth, length, and height,
then, that innumerable atoms in infinite quantity flit around. There is space between them,
yet they latch on to each other. In gripping each other they form a chain, as a result of
which are fashioned the shapes and forms of thing which you Stoics believe cannot be cre-
ated without bellows and anvils”(ND I, XX, 53–54) [3, p. 21–22].
By eliminating faith in the divine creator, atomists opened the way to the creation of
cosmogonic hypotheses based on the atomistic teaching. Epicurus, arguing with Leucip-
pus and Democritus, pointed out that for the emergence of the world is not enough just
clusters of atoms or a certain vortex, which came into motion by necessity, and that the
growth of the world is impossible until it collides with another world. Epicurus put for-
ward the principle of not only self-movement, but also self-organization of matter: “It
arises when certain suitable seeds rush in from a single world or intermundium, or from
several, and undergo gradual additions or articulations or changes of place, it may be, and
waterings from appropriate sources, until they are matured and firmly settled in so far as
the foundations laid can receive them”(DL X, 89) [4, p. 617].
Epicurus recognized the intrinsic activity of matter, the emergence of a qualitatively
new, complete and perfect, from the nonexistent and disorderly. He acted as the succes-
sor of the ancient cosmogonic tradition, according to which order arises from disorder,
cosmos from chaos, but this process is carried out according to Epicurus, spontaneously
and without the intervention of external forces. Developing the atomic doctrine, Epicurus
created the theory of spontaneous deviation of an atom from a straight line (parenklisis; in
Lucretius, clinamen). This doctrine defined the source of motion as immanently inherent
in matter itself, expanded the concept of the atom as the root cause, served as the theo-
retical basis for the anti-religious moralizing of Epicurus. Lactantius in the work “Divine

Institutes” wrote that Epicurus concluded that there is no providence, that there is no
expediency in what is happening.
It is known that the ancient Greeks had the word pronoia, meaning foresight, provi-
dence, divine care for people. It is found in Sophocles and Herodotus, it was inscribed on
the statue of Athena Pronaia at Delphi. The concept of “divine providence” is found in
Plato. The Stoics regarded Logos as providence and believed that divine predestination
prevails in the world (ND I, VIII, 73; II, XIX, 73). Epictetus criticized Epicurus for seeing
blind chance instead of providence. This word is used in the treatise “Against the Colotes”
by Plutarch in connection with the criticism of Epicurean wickedness (see also: Def. Orac.
19). The denial of divine providence by ancient atomists, the proclamation of the idea of
a world not ruled by gods, were of fundamental importance. Lactantius wrote that if God
exists, then he is the discerner, and if Epicurus denies providence, by that he also denies
that God exists. Johann Trithemius, German theologian of 15th cent., in his treatise “On
Providence” stated: “Who denies the providence, denies the creature of God and, in fact,
says nothing but the fact that there is no God… If God does not bake, consciously and
unconsciously, about man, then no reason for the existence of religion, for there is no hope
of salvation” [5, p. 302].
According to Epicurus, isolated ideas arise on the basis of sensory perceptions, and on
their basis, in their turn appear general concepts or concepts, called Epicurus prolepseis.
According to Diogenes Laertius, the concepts of the Epicureans were closely related to the
sensual experience and arose from it: “By preconception they mean a sort of apprehension
or a right opinion or notion, or universal idea stored in the mind; that is, a recollection of
an external object often presented” (DL X, 33) [4, p. 563]. Epicurus used this term to de-
fine a sensory image stored in memory, as opposed to a new sensory impression. Attempts
to present the Epicurean prolepsis as an innate idea, as an a priori knowledge are based on
the fact that Cicero mixed the meaning of this term in the Stoics and Epicureans. Epicu-
rus, according to Cicero, calls prolepsis “the concept of an object previously grasped by the
mind, without which it can be understood, investigated, or discussed” (ND XVI, 43) [3,
p. 18]. The word prolepsis means “premonition”, “preconception”, but as a philosophical
term among the Stoics and the Epicureans, it had a different meaning: for the Stoics, this is
a primary general concept that comes into effect only in connection with experience, but
innate (DL VII, 54). While the Epicureans have an empirical, natural, general concept, ob-
tained as “the memory of what often appeared to us from the outside… We should never
have started an investigation, unless we had known what it was that were in search of. For
example: The object standing yonder is a horse or a cow. Before making this judgement,
we must at some time or other have known by preconception the shape of a horse or a cow.
We should not have given anything a name, if we had not first learnt its form by way of
preconception. It follows, then, that preconceptions are clear. The object of a judgement is
derived from something previously clear, by reference to which we frame the proposition”
(DL X, 33) [4, p. 563].
The doctrine of prolepsis was very important for the philosophy of religion of Epicu-
rus, because it made it possible to explain the existence of ideas about gods among people.
Epicurus distinguished “preconceptions” from false knowledge. In a letter to Menoeceus,
he wrote: “For the utterances of the multitude about the gods are not true preconceptions
but false assumptions; hence it is that the greatest evils happen to the wicked and the great-
est blessings happen to the good from the hand of the gods” (DL X, 123) [6, p. 649]. The

only thing that limits the content of the concept of prolepsis in Epicurus is the limit of our
perception [7, p. 175–215].
A special role in the genesis of superstitious fears, according to Epicurus, was played
by the worship of celestial bodies, which was supported by the Pythagoreans, Plato and the
Stoics, who considered them living beings. Epicurus argued that the greatest fear among
people is caused by faith in the sky, inhabited by immortal gods. Therefore, trying to free
people from the fear of him, he sought to find a natural explanation for the movement of
celestial bodies, eclipses, sunrise and sunset, etc. In his opinion, one cannot destroy fear
about the most important things without knowing the nature of the universe, but suspect-
ing the truth in something that is told in myths (Principal Doctrines, XII).
Aetius reported that Epicurus, following Democritus, considered the soul mortal
(Aec. IV, 7, 4). The soul, he believed, consists of the most subtle atoms, smooth and round,
scattered throughout the human body: it lacks the ability to feel if there is no soul, just as
the soul cannot exist without a body. They are inseparable, for “on the departure of the
soul the body loses sentience” (DL X, 65) [4, p. 615].
A pupil of Epicurus, Hermarchus criticized Pythagoras, Plato and Empedocles for
their ideas about the gods [8, fr. 27–34], and according to Cicero’s remark, he believed that
the gods are no different from humans (ND I, 33.93). Philodemus discussing, whether
the gods can breathe and speak (De piet. Col. 13.36–14.6), arguing with opponents of the
Epicurean doctrine of the gods, referred to Hermarchus. Plutarch in the essay “On the
Obsolescence of the Oracles” (420 a — c) meant Hermarchus and his treatise “Against
Empedocles”, when he said that the Epicureans denied the possibility of the existence of
the demigods (demons), whom Empedocles taught to exist [7, p. 134–135], because from
Epicurean point of view, only serene and blissful beings can be eternal, otherwise they will
be destroyed.
Colotes, one of the closest students of Epicurus, was a great polemicist, and all the
writings of this philosopher known to us were written in a critical manner. There are two
groups of sources testifying to the creative heritage of Colotes: the first group is the texts of
Colotes himself, which have come down to us thanks to the opening of the Herculaneum
library. These are small and damaged fragments of polemical writings: “Against Plato’s ‘Ly-
sis’” and “Against Plato’s ‘Euthydemus’” (papyri 208 and 1032 respectively, first published
by W. Crönert [6]).
The Herculaneum papyrus 208 contains two fragments from the essay “Against Plato’s
‘Lysis’”. The first is about the poet and poetry, which indicates that Colotes, after his teach-
er, speaks out against poetry that has no ethical significance and educational purpose. The
second is about wisdom as a way to achieve happiness. Both fragments are very character-
istic of the rhetorical manner of the Epicureans: in both cases, the words of Socrates from
Plato’s dialogue are used critically as material for the presentation of Epicurus’ point of
view. There is lemma and then follows a critical comment on it.
In the same manner, the surviving text from the work “Against Plato’s ‘Euthydemus’”
in the Herculaneum papyrus 1032 is written. The content of this papyrus, which repre-
sents the earliest evidence of the controversy of the Epicureans and the representatives of
the New Academy, overlaps in part with the polemic passages of Colotes against Arcesi-
laus, which Plutarch leads in his essay “Reply to Colotes”. Thanks to Proclus’ commentar-
ies on Plato’s “Republic” and Macrobius’ commentaries on Cicero’s “The Dream of Scipio”,
we know, that Colotes was the author of an essay in which he criticized the famous tale of

Socrates about Er, native of Pamphylia, from the tenth book of Plato’s “Republic”. Conven-
tionally, this essay by Colotes is called “Against the myth in Plato”. A number of research-
ers, in particular W. H. Stahl [9, p. 23–39] and M. Armisen-Marchetti, who published
the commentaries of Macrobius [10, p. liv–lxvii], and E. Kechagia [11, p. 68–69] as well,
believe that Proclus’ and Macrobius’ information about Colotes’ work was drawn from
Porphyry’s “Commentaries on the ‘Republic’”, and neither Proclus nor Macrobius did not
even see Colotes’ very story, which deals with the posthumous travel of Er and criticizes
of the doctrine of afterlife reward.
A special place among the sources on Colotes is occupied by two treatises by Plutarch
“Reply to Colotes in Defense of the Other Philosophers” and “That Epicurus Actually
Makes a Pleasant Life Impossible”. The very name of one of these treatises points to a
controversy with Colotes’ essay “That it is impossible even to live according to the phi-
losophers”. It is interesting, that this work of Colotes is addressed not to the students of the
Epicurean school, but to the young listeners of the New Academy and is directed against
the philosophical scepticism of Arcesilaus, who headed it. In it, Colotes, considering the
question of the criterion of truth, criticized the doubts of many philosophers about the
authenticity of sensations. First, Colotes criticizes Democritus, and then turns sequen-
tially to the teachings of Parmenides, Empedocles, Socrates, Melissus, Plato and Stilpo,
as well as two contemporary philosophical schools of Cyrenaics and Academics (led by
Arcesilaus). He does not name them, but it clearly follows from the text of the book, and
Plutarch draws attention to this.
The general accusation made by Colotes against these philosophers is as follows: their
teachings make it impossible for any person to communicate with the outside world and,
consequently, human existence itself. Colotes believes that he, who denies the truth of sen-
sory perception cannot say with confidence about himself whether he is dead or alive. The
main object of criticism of Colotes is the principle of “refraining from judgment” (epoche)
of Arcesilaus, which Colotes refutes on the basis of the principle of “inactivity” (apraxia).
Interestingly, the Epicurean Colotes uses the Stoic term to criticize Sceptics. Later, with
the same purpose, Cicero will use the same term in his essay “On Academic Scepticism”.
Colotes tries to show that the practice of epoche is incompatible with life, since it interferes
with action, for it is impossible to live without distinguishing between perceived objects.
From that striving, Colotes’ critics of the views of each philosopher separately flow as
well. So, Democritus, in the first place, got it because he allegedly had claimed that each
object could not exist without the other (Adv. Col. 4). In such a way Colotes interprets his
understanding of atoms and emptiness by Democritus. Secondly, Colotes believes that
Democritus threw «our life into confusion by saying that of objects each is no more of
this quality than of that» (Adv. Col. 8) [12, p. 197]. That means, that objects are condi-
tional (since everything is atoms and emptiness), and this conflicts with sensations, and
therefore deprives a person of the opportunity to live. From the point of view of Colotes,
Parmenides also deprived a person of this possibility, calling all things One (Adv. Col. 13).
Colotes accuses Empedocles of contradicting his teaching: stating that people are im-
mortal (meaning the idea of soul relocation. — M. Sh.), nevertheless, he recognizes that
people can suffer from wounds and diseases (Adv. Col. 12). Colotes is well acquainted
with the writings of Plato, including the “Phaedo” and “Phaedrus”. Interestingly, in the
interpretation of Plutarch, Aristotle for Colotes is only a disciple of Plato. Plutarch criti-
cizes Colotes for the fact that he, in his opinion, attributes to Aristotle and Peripatetics the

support of the teachings of Plato. Colotes critically assesses the Platonic doctrine of ideas.
Plutarch writes about this criticism: “But Plato says that it is idle to regard horses as being
horses and men men. And where in Plato’s writings did Colotes find this tucked away? I
for one in reading them find that he everywhere regards man as man, horse as horse, and
fire as fire ; indeed this is why he terms each of them an ‘object of opinion’” (Adv. Col. 15)
[12, p. 239]. According to Colotes’ ironic statement, if Plato says that you cannot call a per-
son a man, than Stilpo goes further, saying that it is impossible to do so. Colotes declares,
that we cannot say anything different from the subject about it: “For how shall we live if we
cannot call a man good or a man a general, but can only on one side call ‘a man a man and
on the other good good and general general, or if we cannot speak of ten thousand horse
or a strong city, but only say that horsemen are horsemen and ten thousand ten thousand,
and so with the rest?”(Adv. Col. 22) [12, p. 263]. Colotes mocks Stilpo’s famous answer
to Demetrius Poliorcetes, who, having captured Megara in 306 BC, ordered to return the
plundered good to the philosopher. Stilpo stated that he had no losses: no one had taken
away his education, and his knowledge and reason remained with him (DL II, 115).
According to Plutarch, Colotes most of all attacks Socrates, who is named Colotes
a liar. Colotes mockingly inquired about Socrates: “How comes it that he puts his food
in his mouth and not in his ear?” and “if he cares so little for the comfort of a cloak why
wrap his cloak about himself and not put it around the column?” (Adv. Col. 2) [12, p. 195].
Attacking Socrates, Colotes seeks to get to Arcesilaus, who relied on Socratic dialectics in
his teaching. Colotes interprets this method of Socrates as an essential vice, stating: “What
you say to people in your conversations is one thing, and what you do is something com-
pletely different” (Adv. Col. 2) [11, p. 196]. In this, Colotes speaks in full accordance with
the tradition of the Epicurean frankness (parrhesia), that is, the practice of frank speeches,
which, as was considered in Epicureanism, could only support a person. Colotes ridicules
the concept of epoche (doctrine of suspension of judgment), used by Arcesilaus, calling it
“a bait for reckless young people”: “But how comes it that the man who suspends judge-
ment does not go dashing off to a mountain instead of to the bath, or why does he not get
up and walk to the wall instead of the door when he wishes to go out to the market-place”
(Adv. Col. 27) [12, p. 285]. Plutarch, commenting on this passage, remarks: “You ask this
when you hold that the sense organs are accurate and sense images true? Why, because
what appears to him to be a bath is not the mountain, but the bath, and what appears to
him to be a door is not the wall, but the door, and so with everything else” (Adv. Col. 27)
[12, p. 285]. Colotes ends his essay, directed against those who suspend the judgments,
with the following words: “The men who appointed laws and customs and established
the government of cities by kings and magistrates brought human life into a state of great
security and peace and delivered it from tumults. If somebody should take all this away we
shall live a life of beasts and anyone who chances upon another will all but devour him”
(Adv. Col. 30) [12, p. 295].
Roman Epicureans were forced to defend their teachings from all sorts of accusations
based on the erroneous interpretation of the views of Epicurus. The polemical sharpness of
their writings was often directed not at traditional opponents — Academics or Stoics, but at
“false” Epicureans, who misinterpreted the teachings of the founder of the Garden. A num-
ber of surviving fragments of Philodemus on Epicurus and Epicureans contain criticism of
“false” Epicureans. He defended Garden from criticism and from all sorts of vulgarization,
primarily emphasizing the behavior or opinion of Epicurus himself. He distinguished those

who “babble” about Epicurus from those who followed his teachings, especially with regard
to the mores that prevailed in school during the time of Epicurus (PHerc. 1005, col.15.3–13).
On the other hand, he agreed with one of the opponents that among the Epicureans there
were people who inadequately interpreted certain points of the Epicurus doctrine. Cicero,
incidentally, pointed to this, drawing the line between educated and ignorant Epicureans
and noting that the Epicureans had different points of view on the nature of the supreme
good (De fin. I, 30–31), friendship (De fin. I, 66–70) and pleasure (De fin. I, 25). Philodemus
considered in the work “On Epicurus” the history of Epicureanism from Epicurus to his
teacher Zeno of Sidon (PHerc.1232, 1289). Philodemus’ argument about the possibility of
developing Epicurus’s teaching was extremely important, since over the centuries research-
ers exaggerated the thesis about the dogmatism of the Epicurean philosophical tradition.
Philodemus denied the view that those who “came to school after Hermarchus” did not
make any changes to the teaching and practice. He wrote that he would rather believe that
“all people are black, crooked and small in stature” than he admitted that all Epicureans
“think and act in the same way” (PHerc. 1005, col.3.8–17) [13].
In the treatise “On Anger” by Philodemus, criticism of Peripatetics reinforced with
an ironic reference to the point of view of the Stoics, pointing out that even Antipater of
Tarsus did not believe that violent anger could protect a person from ferocious beasts or
from death in battle, or use the well-known training as an example sword fighting, during
which teachers constantly warn students to keep from anger. According to the Stoics, all
emotions, including anger, are irrational excitations that should be suppressed. Plutarch,
in his book “On Moral Virtue”, writes that Chrysippus believes that “anger is blind” and
that he “often prevents to see obvious things and interferes with correct comprehension”,
and “arising passions impede clear reasoning, distort the perception of things and force-
fully oppose actions”, and although man “is by nature a rational being, called upon to
resort to reason and be guided by everything, we often turn away from him, giving way to
another stronger impulse ”(SVF III, 390) [12].
Philodemus argues on how anger harms the pursuit of philosophy, making it difficult
to share joint research, hindering collective pursuits. He represents the point of view of
Peripatetics (PHerc. 1005, col. 31–32) and criticizes it. Peripathetics did not consider that
the sage should be completely deprived of feelings, including anger, and did not see the
need to give up emotions. Philodemus writes that there is no need to argue that a soldier
who does not submit to his superior causes the anger, but it must be admitted that all
passion is evil, because it causes pain and causes harm. Therefore, one should distinguish
between fair anger and empty anger, which should be avoided first of all (PHerc. 1005, col.
37–38). He points out that although anger is painful and therefore should be avoided, it is
anger in human nature and cannot be completely avoided. Philodemus asks the question:
if the wise man has suffered significant harm, will he be deeply wounded, will he be angry,
and will he wish to punish the one who has harmed him? And he himself answers: the
wise man should distance himself from this person as much as possible, but he will not
be unbalanced (excited) by this circumstance, just as strong physical pain does not excite
him. Naturally, the sage will not dream of revenge or punishing the offender as something
pleasant: such an assessment of fair punishment is characteristic of a cruel person, and
a sage cannot be cruel, as cruelty is the worst punishment for himself (PHerc. 1005, col.
41–42) [13]. Philodemus develops the idea of Epicurus that the sage cannot experience
strong anger, and can only have “light” anger, while the gods do not feel anger at all.

A peculiar rethinking of Plato’s plots can be found in the poem “On the Nature of
Things” by another Roman Epicurean, Lucretius. The third book of Lucretius’ poem is
polemical and is directed mainly against the arguments of the immortality of the soul set
forth in the “Phaedo” (NR III, 440; 960–967; 1003–1010), but in the description of the
“eternal world of the gods” in “Epicurus Praise” (NR III, 1–30) traced the influence of the
Platonic notion of souls who “saw true being” in the “Phaedrus” (249a–d). Comparing the
poem with “Timaeus” one may note multiple textual parallels.
Diogenes of Oenoanda, like other Epicureans, in his “stone book” setting forth the
teachings of Epicurus, presented it in polemical form, criticizing other philosophers. He
argued with Democritus and the Stoics about faith in prophetic dreams [14, fr. 9]; criti-
cized the teaching of metempsychosis of Pythagoras and Empedocles [14, fr. 40–42]; ex-
posed the mantic and oracles. Like Philodemus, Diogenes defended the Epicureans from
the charge of godlessness, saying: “Аnd they vehemently denounce the most pious people
as atheistic. And in fact it will become evident that it is not we who deny the gods, but
others. Thus Diagoras of Melos, with certain others who closely followed his theory, cat-
egorically asserted that gods do not exist and vigorously attacked all those who thought
otherwise. Protagoras of Abdera in effect put forward the same view as Diagoras, but
expressed it differently to avoid its excessive audacity. For he said that he did not know
whether gods exist, which is the same as saying that he knew that they do not exist”
[14, fr. 16].
Diogenes criticized the views of the Pythagoreans, Platonists and the Stoics on the
nature of the soul. He wrote that [the soul cannot survive separation from the body, “since
it is necessary to understand that it too is a part. By itself the soul cannot ever either exist
(even though Plato and the Stoics talk a great deal of nonsense on the subject) or experi-
ence movement, just as the body does] not possess sensation when the soul is released
from it” [14, fr. 38]. He called: “And let us not say that the soul transmigrated and did not
perish, as the Orphics, and not only Pythagoras, crazily suppose” [14, fr. 404]. Epicurus
said that the mental properties of a person are inseparable from the body, therefore “one
cannot think of anything else incorporeal except for emptiness… Therefore, they say that
the soul is incorporeal, they say nonsense” (DL, X, 67) [4, p. 599].
Concluding we may say that as we know, the most important principle of the Epicu-
rean doctrine is the healing of the soul by philosophy. Just as you need to find the right
medicine for treating bodily diseases, you need to find the right effect on people’s souls.
According to the Epicureans, the frank speech is a means of treating moral vices. Just as an
experienced doctor chooses a medicine, guided by the detected symptoms of the disease,
an experienced soul healer applies his technique. And if Epicurus himself, in expounding
his teaching, was repelled from opposing points of view, resorted mainly to implicit criti-
cism of his opponents, most often without naming them, and often used the same terms,
giving them a different content. His writings, clearly explaining the terms used, had a cer-
tain preaching pathos, aimed not only for the enlightenment and correction of morals, but
also indicating the ways of this correction. His followers, continuing the controversy with
the Academics and the Stoics, more frankly expressed their indignation at the “falsely un-
derstood epicureanism” or erroneous points of view. In their writings, satirical techniques
and angry denunciations were often used to criticize opponents.

References
1. Solmsen, F., (1951), “Epicurus and Cosmological Heresies”, American Journal of Philology, vol. 72,
pp. 1–23.
2. Solmsen, F., (1953) Epicurus on the Growth and the Decline of the Cosmos, American Journal of
Philology, vol. 74, pp. 34–51.
3. Cicero (1997), The Nature of Gods, trans. by Walsh, P. G., Clarendon Press, Oxford, 234 p.
4. Diogenes Laertius, (1925), The Life of Eminent Philosophers, with an English trans. by Hicks, R. D., in
2 vols., vol. II, W. Heinemann, London, 728 p.
5. Feuerbach, L., (1890), The Essence of Christianity, trans. from the second German ed., Kegan Paul,
London.
6. Crönert, W. (1906), Kolotes und Menedemos. Texte und Untersuchungen zur Philosophen- und Litera-
turgeschichte, E. Avenarius, Leipzig, 198 p.
7. Glidden, D. K. (1985), “Epicurean Prolepsis”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, vol. III, pp. 175–
215.
8. Longo, A. F., (1988), Ermarco. Frammenti, Bibliopolis, Naples (La Scuola di Epicuro, vol. 6), 196 p.
9. Stahl, W. H., (1990), Commentary on the Dream of Scipio by Macrobius, Columbia University Press,
New York, 278 p.
10. Armisen-Marchetti, M. (2001), Macrobe. Commentaire au Songe de Scipion, Livre I. Texte ét., trad. et
comm., ser. Collection des Universtés de France, Les Belles Lettres, Paris, CVII + 339 p.
11. Kechagia, E. (2011), Plutarch Against Colotes: A Lesson in History of Philosophy, Oxford University
Press, Oxford, xvii+359 p.
12. Putarchus, (1967), Moralia, vol. XIV, with Eng. trans. by Einarson, B. and De Lacy, P., Harvard Uni-
versity Press, Cambridge, 480 p.
13. Filodemo, (1988), Agli Amici di Scuola, ed. A. Angeli, Bibliopolis, Naples. 353 p.
14. Diogenes of Oinoanda, (1993), The Epicurean Inscription, trans. and notes by Smith, M. F., Bibliopo-
lis, Naples, 660 p.

Marianna M. Shakhnovich — Dr. Sci. in Philosophy, Professor; m.shakhnovich@spbu.ru
Полемическая практика в древнем эпикуреизме

М. М. Шахнович
Для цитирования: Shakhnovich M. M. The polemical practice in ancient Epicureanism // Вест-
В статье исследуются методы презентации греческими и римскими эпикурейцами

своего философского учения, показывается, что для древнего, среднего и римского
Сада характерным способом представления собственных воззрений была полемика
с представителями других философских школ. Полемическая практика, в которой
основные положения эпикуреизма излагались через критику иных философских си-
стем, прежде всего академиков и стоиков, рассматривалась не только как предпо-
чтительный способ презентации собственной доктрины, но и как наиболее удобный
риторический прием, имевший, в том числе и дидактическое значение. Основатель
школы Эпикур нередко вводил в свои тексты термины, используемые в других фило-

софских школах, придавая им иное, нередко противоположное, содержание. Излагая
свое учение в трактате «О природе» или в письмах к своим последователям, Эпикур
отталкивался от мнений Демокрита, Платона, стоиков, однако прибегал в основном
к имплицитной критике своих оппонентов, часто не называя их по имени. Его бли-
жайшие ученики и поздние последователи — Метродор, Гермарх, Колот, Филодем,
Лукреций, Диоген из Эноанды, — продолжая полемику с академиками и стоиками,
более откровенно высказывали свое негодование по поводу «ложно понятого эпи-
куреизма» или ошибочных мнений. В их сочинениях нередко использовались в кри-
тике оппонентов сатирические приемы и гневные обличения. Основное внимание
в статье уделяется полемике Эпикура с Платоном; интерпретации понятия «предвос-
хищение» у Эпикура и стоиков; полемическим приемам Колота и использованию им
принципа «воздержания от суждения», почерпнутого у стоиков, для критики акаде-
миков. Кроме того, в статье анализируются риторические приемы Филодема, кото-
рый полагал, что прямодушие является не только наилучшим способом врачевания
души, но и методом философской полемики.
Ключевые слова: Эпикур, эпикуреизм, Колот, Филодем, римский эпикуреизм, стои-
цизм, скептицизм, полемический прием.
Шахнович Марианна Михайловна — д-р филос. наук, проф.; m.shakhnovich@spbu.ru

КОНФЛИКТОЛОГИЯ
UDC 323.25
Social protests in Kazakhstan: Factors and trends

G. O. Nasimova, M. M. Buzurtanova, N. A. Saitova
Al-Farabi Kazakh National University,
71, al-Farabi pr., Almaty, 050040, Republic of Kazakhstan
For citation: Nasimova G. O., Buzurtanova M. M., Saitova N. A. Social protests in Kazakhstan: Factors
and trends. Vestnik of Saint Petersburg University. Philosophy and Conflict Studies, 2019, vol. 35, issue 3,
pp. 472–484. https://doi.org/10.21638/spbu17.2019.307
The authors discuss the features of protests in Kazakhstan and identify their factors and caus-
es. The analysis of the content of the sociological surveys, the posts on the social networks,
the web sides and blogs of Kazakhstan’s top officials enabled the authors to establish the issues
of social and economic nature that are the most probable triggers of protests. The authors
conceptualize their root causes as a discrepancy between the articulated goals of moderniza-
tion and poor performance of the public administration responsible for their implementation.
The authors’ analysis goes beyond the changes of protest behavior and includes the responses
of the state organs and the role of the Internet. Further, the article provides a typology of the
protests occurred in Kazakhstan and deals with their scale and scope. The article also touches
upon the means employed by the state to diffuse social tensions and the respective role of civil
society institutions, which is argued to be insufficient. The authors conclude that the protests
in Kazakhstan are spatially and topically limited, as is their destructive potential. Kazakhstan
shall not anticipate massive protest actions due to the impact of the currently implemented
social and economic reforms, commitment of the majority of its citizens to maintenance of
political stability and their fear of possible destructive consequences, as well as the lack of any
organized political force capable of transforming public discontent into political actions and
underdevelopment of civil society.
Keywords: protests, conflicts, modernization, state, government.
Introduction
Protests are integral for any political system. Protests are more likely to occur while
a political system is undergoing the process of its development or transformation. Popu-
lar uprisings during the Arab Spring throughout the Middle East and North Africa that
resulted in overthrowing of the political regimes in those countries appear to be the vivid
examples thereof [1, p. 340; 2 p. 301; 3, 54]. Protests of that sort may have quite drastic
consequences. In Syria, they evolved into a bloody armed conflict.
However, more established systems may be also prone to protests. The Western Eu-
ropean governments are challenged by manifest frustration of the masses about the social
and economic situations in those countries [4]. The current wave of the “gilets jaunes”
(yellow vests) movement is spearing beyond the French borders, gaining momentum and
acquiring a rather distinctive political character [5].
Thus, the probability of protests and their potential to cause drastic destabilization
is the questions that shall not be overlooked. Kazakhstan is not immune from such de-
velopments; some mass protests accrued there as well. Understandably, these protests are
generally seen as challenging the social stability. Given their acute importance, there have
been increasing number of studies and surveys to measure the level of social tensions and
conflict potential, conducted on the regular basis by several research institutes and think
tanks in Kazakhstan [6, p. 90; 7, p. 56; 8, p. 51; 9, p.102; 10, p.175].
However, these days, we are not only witnessing the protests that are growing in
terms of their frequency, intensity or composition of their participants, we are dealing
with changing “discourses” and “repertoire” thereof. This actualizes and problematizes
the question of how we study such protests. The enquiry that provided the basis for this
article was conceived with this question in mind. Thus, the authors were well aware that,
in addition to such a conventional method as survey, some newer, more adequate tech-
niques of data collection to study protest behavior were to be employed. Those techniques
included search query of the electronic and printed media; monitoring of the social media
and social networks; and examining the content of the posts, i.e. complaints and queries,
submitted electronically on the official websites of particular government agencies and
officials. Those methods enabled the authors to have a clearer picture of the factors, root
causes as well as of the protest behavior patterns in Kazakhstan.
Thus, the protests that have been occurring in Kazakhstan for the last decade are in
the focus of the scholarly attention of the authors, who examined and analyzed the data
collected by them independently and by other researchers in order to find the answer to
the following questions: what issues are more likely to trigger protests in Kazakhstan; how
can the protests, that already have occurred, be categorized in terms of their participants,
subject matter, forms and means as well as the response of the authorities; how does the
Internet influence the dynamics of the protests; what is the role of civil society; is there
any probability of mass violet protests in Kazakhstan that could threaten political stability
in this country?
As it has been mentioned above, the analysis is sourced by the primary and second-
ary data. The secondary data have been collected through a series of sociological surveys
and studies conducted by the Institute of World Economy and Politics under the Founda-
tion of the First President of Kazakhstan, the Institute of Eurasian Integration, the “Open
Society” International Institute for Regional Research, the Kazakhstan Institute for Socio-
Economic Information and Forecasting, the “Social Perspective” Public Foundation, the
Research Institute for International and Regional Cooperation at the Kazakh-German
University, the Kazakhstan Institute for Strategic Studies under the President of Kazakh-
stan, and the Kazakhstan International Bureau for Human Rights and Rule of Law.
As it will be shown further, the surveys informed merely on the issues that the respond-
ents identified as the most possible triggers of future protests and on their own personal in-

clinations to engage into such protest activities. The declaratory nature of such data prompt-
ed further attempts by the authors to find out more about how those declarations correlated
with the actual protest behavior of the citizens of Kazakhstan. This is how the primary data
was collected and analyzed via search query of the Kazakhstan press and the monitoring of
the social media and social networks. Additionally, there was the five-year qualitative con-
tent analysis on the complaints and quires posted on the blogs of the governments agencies
and officials and their respective Facebook accounts. Moreover, the study incorporated the
transcripts of 35 in-depth interviews with the experts sampled according to their profes-
sional status and affiliation; civil servants, representatives of NGOs, think tanks, members of
political parties, and security agencies officers.
Potential Triggers of Protests in Kazakhstan

Prior a more details analysis of potential triggers of the protest activity in Kazakhstan,
the popular social feelings were examined in order to identify what people think about the
likelihood of mass protests. According the sociological survey conducted in 2015, a third
of respondents believed that there were good reasons for protesting and 27.6 % of them
said that the protests are “likely” to happen, while 6.8 % were firmly convinced that protests
might begin at any time soon. Importantly, the respondents with lower incomes were more
likely to believe that there were all reasons for people to start protesting. The share of those
who thought protests were “highly unlikely” or even “impossible” was 43.1 % [9, p. 55].
Having studied people’s expectations, the authors focused on those issues that might
motivate people to participate into a protest. The social survey on the Standards of Living
in Kazakhstan and Inequality gives the authors the grounds to argue that the social and
economic issues: namely, unemployment, inflation, corruption, violation of the workers’
rights, high housing and public utilities bills, and overall deterioration of the relations
between the people and the state may become the most likely triggers for the protests in
Kazakhstan (see Table 1).
The other argument is that the rise of the protest activity is never sudden, there are
always some signs and indicators. The most important of such indicators are the lack of
trust to the government and politicians, pessimistic attitudes to the future, uncertainty
and lack of social security, various rumors, migration, complaints and resentment and so
on. The authors had been examining the content of the complaints posted on the blogs of
the government ministers and other officials as well as the social media posts for five years
and found out that 80 % of the complaints and posts examined were about unemployment,
rising prices, and the lack of decent housing. People were also concerned about poor qual-
ity of medical services and corruption in the law enforcement. The analysis showed that
economic inequality had caused resentment among general public and increased tensions
between them and the state.
The authors’ findings were reaffirmed by the experts interviewed during the study.
“The root causes of conflicts are ignored or overlooked. Discontent and resentment is
growing gradually approaching the critical level. Recent protests show that people are well
aware of injustice. We live in a new social reality and the major feature thereof is profound
dissatisfaction with the policies pursued by the political classes. Overwhelming majority
of people are dissatisfied with their lives and craving for change” — said an interviewed
expert.

Table 1. Issues with Biggest Protest Potential and Possible Personal Involvement ( % of respondents)
Factor that may trigger Factors prompting personal

protests involvement in protests
Rising prices, rising utilities bills,

inflation, devaluation of the national 50,1 16,9
currency
Unemployment; law salaries and wages,
50,5 18,8
students’ burses, pensions, and benefits
Social inequality, income inequality, 30 11
Lack of due process 28,9 11,3
Lack of social justice 27,9 10,8
Violation of human rights, corruption,
31 12,8
abuse of power
Problematic inter-ethnic relations 17,9 6,9
Problematic religious issues 19,9 6,3
Actions and pronouncements of the
14,3 4,9
opposition
Problems of urbanization, migrants
13,8 5,9
(including those from rural areas)
Environmental issues 17,6 8,9
Inability to pay off the bank loans 17,4 7,5
No reasons to protest/to be involved
22,2 41,4
personally
Other 5,3 7
Source: Standards of Living in Kazakhstan and Inequality, Social Survey, 2015 [9].
Therefore, it is very important to remember that failure to identify and understand

the issues that are the most important for the majority of the peoples would rather mean
that the root causes of protests remain overlooked and the factors of possible escalation
of conflicts are not addressed properly. In the long run, such profound but rather latent
discontent may have destructive social effect leading, potentially, to the spontaneous out-
burst of the masses.
Having processed the above data, the authors would rather suggest, in the most gen-
eral terms, that the main cause of the protests in Kazakhstan is an apparent discrepancy
between the declared goals of modernization and the methods how those goals are being
fulfilled. It shall be noted that since its independence, Kazakhstan set a course of the re-
forms that should have been socially beneficial to the majority of its citizens. For example,
the Addresses to the People of Kazakhstan of President Nazarbayev, if closely examined,
offer a comprehensive but rather detailed program of social modernization [11, p. 92].
However, the authors concur with those experts who point at particular risks associated

with poor implementation of such program by the public administration and formalist
attitudes of the civil servants “on the gourd” together with corruption and embezzlement,
all these compromise the entire development strategy in the eyes of the general public
making it barely implementable [12, p. 50].
President Nazarbayev repeatedly stressed the necessity for the strategies and pro-
grams to be designed and adopted in a such way so that they would bring on improve-
ments in healthcare, infrastructure and education. All necessary funds had been assigned,
yet systematic work was never started. Real incomes have not been increasing. The share
of food expenses of an average household in Kazakhstan is growing. Some vulnerable
people have not been reached by the civil services responsible for providing targeted so-
cial care. The situation is even more aggravated as great number of government ministers
and local akims (governors) fail to communicate with their constituencies, being unable
or unwilling to listen to people and to convey the major points of the state policies [13].
The Protests Occurred in Kazakhstan

Having studied the issues that might motivate people to demonstrate their dissatis-
faction, the authors focused on the protests that had occurred Kazakhstan during the last
decade with the participants of various ages and walks of life: pensioners, students, work-
ers, public sector employees and others.
The analysis of the press and electronic media materials as well as the social media
content showed that those protests were sporadic in nature and limited in terms of their
scope and subject matter. In other words, certain, not sizable groups of people protest-
ed about rather particular issues of their concerns, which, however, were not shared by
broader public. For example, the heavy industry workers (more often employed at the
enterprises partly or entirely owned by foreign owned) demanded the increases of the
wages or elimination of the wage discrimination: the situation when the foreign employ-
ees are payed disproportionally higher than their local counterparts. Owners of the land
plots protested against the demolition of houses and demanded the compensation of their
losses. Pensioners protested against increasing utilities tariffs and bills. Women protested
against raising the retirement age of female employees from 58 to 63. Their protests led
to the resignation of the Minister of Labor and Social Security. Number of prominent
public figures and activists expressed their concerns about the status of the official state
language and about drastically deteriorating environmental situation in Kazakhstan. Stu-
dents protested against raising of the tuition fees. Journalists agitated for better freedom of
expression especially in the printed media and the Internet. Right-hand drive cars owners
demanded the abolition of the restrictive measures imposed on them by the government.
Hoodwinked investors demanded reparations and renationalization of all problematic
construction industry enterprises. Interestingly enough, their protesters proved to be the
most organized. For example, they formed the “Leave Houses to People” movement.
The Kazakhstan International Bureau for Human Rights and Rule of Law suggests
that all the protest in Kazakhstan fall into one of the following three categories. The first
includes the demonstrations and rallies of the people who are concerned about particular
political issues. These, above all, are the actions aimed at demonstrating popular disagree-
ment with the actions of the authorities (or the lack thereof), to manifest political disaffec-
tion, to convey the message of discontent and outrage to the government. The second in-

cludes the protests related to all spectrum of social issues. The third category includes the
actions triggered by difficulties faced by people due to the economic policies implemented
in Kazakhstan such as labor disputes, mortgage and housing problems, utilities payments
e.t.c. Importantly, the analysis of the character of all peaceful protests in Kazakhstan since
2010 shows the consistent trend of their depoliticization [15, p. 10], while social issues,
have been gaining momentum (see Table 2).
Table 2. Intensity and Subject Matter of the Protests in Kazakhstan
Year Political Economic Social

2010 40 % 53 % 7 %
2011–2012 9 % 58 % 33 %
2012–2013 (1 action) 70 % 29 %
2014 — 49 % 51 %
2015 — 45 % 55 %
2016 15,5 % 15,5 % 69 %
2017 5,5 % 16,6 % 78 %
Source: The Kazakhstan International Bureau for Human Rights and Rule of Law, 2018 [15].
The fact that peaceful assemblies with political agendas are less common is attributed
by the Kazakhstan International Bureau for Human Rights and Rule of Law to cleansing
of the political space from any oppositional parties or public associations barely disloyal to
the authorities. Secondly, under the law in Kazakhstan, there are very strict rules of hold-
ing peaceful assemblies. It creates serious thresholds for those who wishing to hold a pro-
test actions and stipulates for severe sanctions for those who choose to disobey1 [14, p. 9].
The state control machinery and law enforcement is frequently used against those
who are trying to organize peaceful assemblies with a political agenda. The Activists of the
oppositional political forces are constantly under heavy pressure; permissions are denied
on the regular basis, the leaders are detained — report the experts of the Kazakhstan In-
ternational Bureau for Human Rights and Rule of Law, [14, p. 10].
The next important trend is a changing character of the protest behavior per se. This
is largely due to the fact that modern protests technologies heavily depend on the use of
the Internet. The Internet, according to researchers, is not only a mechanism for commu-
nication but a space where protest attitudes, beliefs and values are being developed and
respective behavior patterns are being formed. Thus, regulation of the Internet, in some
form or another, has been a constant item of the government agenda [15, p. 224].
Having examining the activities in the internet, the authors argue that one of its dis-
tinguishing features is that they may not even go beyond the cyber space. There have been
numerous on-line petitions demanding demission of certain ministers or reformation in
1 The Law of the Republic of Kazakhstan on Organization and Conducting of Peaceful Assemblies,
Rallies, Processions, Pickets and Demonstrations in the Republic of Kazakhstan, available at: http://adilet.
zan.kz/rus/docs/U950002126_ (accessed: 05.03.2019).

certain spheres of public administration. It shall be noted that, in some cases, such forms
of pressure prove to be rather effective. For example, the murder of Denis Ten, the famous
figure skater, aroused indignation all over social networks; people demanded profound
purge and reforms of the Internal Affairs Ministry. The other means to maintain pressure
on the top officials personally or express profound disapproval of certain policies are the
memes, GIFs, cartoons, and photographs ridiculing the respective personalities or actions
with clear protest messages. These activities became increasingly popular and the authors
categorize them as the form of protest behavior.
As for the efficiency of the Internet, some experts stress that on-line activities and ac-
tivism may indeed impact political decision making. When the entire Cabinet in Kazakh-
stan was dismissed, the newly formed one lacked those ministers who were most strongly
criticized in the social networks. When examining the findings of the survey conducted
five years ago, the authors notice that 33.7 % respondents who were regular internet users
demonstrated their readiness to participate in mass protests more than others [10, p. 140].
With this in mind, one may reach the conclusion that on-line activism may pose threat.
Under the condition where the government is either unwilling or unable to meet the social
needs of population, on-line activism may be easily transformed into real off-line actions
of such a scale that no one would be able to control.
There have been the protests in Kazakhstan that caused celebre throughout the coun-
try and prompted the authorities to intervene, namely the events in the city of Zhanaozen
in 20112 and the wave of the protests against the land reform in 20163 [16, p. 134]. In
February 2019, mothers of many children protested vigorously all over Kazakhstan. The
protests were triggered by the tragic death of five children in a fire in the city of Astana
while both parents were absent from home trying to provide for their family. The moth-
ers demanded to take urgent measures to solve housing problems, to provide law-income
families with allowance so that they could purchase of thecoal in winter and pay their util-
ity bills and to prolong the period when mothers are entitled for childcare benefits from
one to three years [17].
It shall be noted that as the patterns of the protest behavior changed so did the re-
sponses of the authorities. Thus, during the latest protests of the mothers, the authorities
demonstrated their readiness to find the solutions; the Ministry of Labor and Social Se-
curity publicly announced their commitment to tackle the issues raised during the rallies,
the working group on larger families was established in Astana, local authorities provided
some assistance. Various solutions were offered to the mothers by the regional akims (gov-
ernors).
Although there have been instances when the internet protest activities and activism
made the authorities to respond more or less promptly, a number of interviewed experts
warned against premature conclusion that the Internet directly caused the recent resigna-
tion of the Cabinet in Kazakhstan. “It would be suffice to dismiss a couple of the most
unpopular ministers to show that the authorities were responsive to the concerns of the
2 Thestrike of oil industry workers in the Mangystau Region of Southwest Kazakhstan resulted in
major unrest in the city of Zhanaozen.
3 In the spring of 2016, the amendments to land legislation caused negative reaction throughout in
Kazakhstan. As a result, the public debate turned into the protests in a number of regions of Kazakhstan.
To resolve the situation, the Land Reform Commission was established by the President Nazarbayev, which,
eventually, provided the platform for a constructive dialogue between the state and the people.

public. However, the fact the entire cabinet had to resign helped to diffuse the situation
although the resignation per se was not caused by it” — one of the interviewed experts
argued.
In the context of this study, it is also worth pointing out that the political classes, the
Head of the State in particular, are apparently well aware of the importance of social issues.
Speaking on February 27 before the delegates of the XVIII Congress of the “Nur Otan”
party, Nursultan Nazarbayev once again emphasized that ensuring the decent standards
of living and the overall progressive development of Kazakhstan should remain the prior-
ity. “The Government should pay special attention and take special care of the low income
larger families” — said President Nazarbayev. Currently, more than 111 thousand families
(571.6 thousand people) are the recipients of the targeted aid provided by the state [18].
The analysis of the protests in Kazakhstan shows that they may be rather efficient.
Today, conventional wisdom suggests that some causation exists in this respect: “iden-
tification of a problem” followed by “protests” that lead to “awareness raising and pub-
lic attention” and bring on the subsequent “change of the behavior of the authorities”.
Therefore, the authors alongside with some experts, stress the need for their better in-
stitutionalization: political protest behavior shall be better organized, self-regulated and
institutionalized so that the norms and rules could be formulated and observed by the all
parties concerned. Neither the state nor the public shall see protests as a provocation of
the marginal, rather they shall be regarded as proper means to resolve the social conflicts.
Thus, is important to be able to identify the moment when patience of people runs thin
and the desperate masses are on the age of protests [19, p. 7].
Role of Civil Society

The authors premise their analysis on the argument that a policy aiming at mainte-
nance of social harmony is only effective if based on close engagement of the state and
the civil society. Without underestimating the stabilizing role of the state, its institutions
and organs in conflict resolution, it should be noted that when such a stability is achieved
through a rigid vertical power its positive effect may not last. The well established chan-
nels of communication that provide for timely and clear feedback are necessary to prevent
destructive conflicts, otherwise the system is just unsustainable in the long run.
So, when intervening in a conflict situation, the state often opts for using the police
or security services. Although no one would argue against their involvement in a situa-
tion of acute clashes to prevent promptly any violent and other unlawful actions, one shall
remember that such engagement deals only with the consequences while the root causes
remain untackled and the latent conflict not revealed. Therefore, the autors would argue
that the use of force, shall be considered as the last resort in avery particular circumstances
due to the following reasons. Firstly, it may not resolve a conflict but push it underground.
Secondly, it may provoke resistance instead of reaching an agreement. Thus, the use of
force increases the likelihood of the conflict to reemerge. Finally, it may signal that the
government lacks any constructive operational technologies of conflict management. In
other words, the use of force most often makes it more difficult to achieve consensus, pro-
motes destructiveness and makes conflicts more potent.
Among the institution of civil society, political parties are traditionally seen crucial
in conflict resolution as they allow the different social strata and groups to reconcile their

interests, At the same time, it should be noted that distrust of political parties has been
an integral element of the political culture of Kazakhstan. People in Kazakhstan simply
do not regard political parties as an efficient intermediary between the government and
the citizens. The authors attribute such a distrust to rather apparent “imposter” character
of those parties created “from above” and to the fact that the parties’ infrastructure and
membership are used to ensure electoral mobilization and voting turnout. The parties of
the opposition are seen as ineffective.
Thus, in the authors opinion, political parties do not play any significant role in dif-
fusing the tensions in Kazakhstan. Their own clashes rarely reflect the conflicts of interests
of social groups notwithstanding the interests of those involved into the protest actions.
They are often seen as nothing more than the clashes of personal ambitions. In other
words, interparty interaction is an additional means of confrontation between various
political forces failing to provide any institutionalized space for conflict resolution and
maintenance of the balance of interests of various social groups.
NGOs, as another element of an institutionalized civil society, is traditionally seen as
the important actor capable of sending to the authorities the signals that some preventive
measures are urgently required in a particular domestic situation. In quantitative terms,
the available data depicts quite confusing picture about the NGOs in Kazakhstan. Accurs-
ing to some estimates, there has been steady increase in the number of the non-govern-
mental organizations: in 2006 there were more than 25,000 registered NGOs, whereas in
2011 their number exceeded 36,000. However, the revision conducted in 2016 revealed
the reduction in the number of NGOs; as it turned out, some registered organizations had
been inactive [20, pp. 54–55]. There are currently 2,931 organizations in the official NGO
database by the Ministry of Religious Affairs and Civil Society of Kazakhstan [21].
In the course of our in-depth interviews, the experts suggested that the activity and
agendas of Kazakhstan’s NGOs focus more on the issues of private concerns of a limited
number of people rather than on the common good. Too many of those organizations are
the grantees of either international sponsors or the Government, too often their activities
are sporadic, they operate when they have money and froze all activates when the granted
funds are exhausted. Some NGOs are essentially fictitious. Some conduct the work that is
of little resemblance of the statutory goals.
In this context, it is important to note that a number of studies revealed rather criti-
cal attitudes towards the non-governmental sector among general public in Kazakhstan.
Together with political parties, they do not enjoy much trust: political parties (19.9 %),
public associations (18.8 %), and the trade unions (17.8 %). Therefore, the overall reach of
the NGOs sector in Kazakhstan remains insignificant [22, p. 137].
With that in mind, the authors argue that in order to improve the potential of the
society to prevent mass destructive outbursts, the NGOs shall be engaged more into con-
flict situations, their preventive capacities shall be enhanced. For instance, the NGOs may
participate in the development of the policies aimed at defusing of potential conflicts;
protecting human rights; prompting the third sector activities beyond the major cities,
reaching all the regions especially the remote rural areas; ensuring that their activities and
initiatives are covered in the media on a regular basis.
The final premise of the analysis is that stability in a democratic nation is supposed
to be based on social partnership. However, social partnership in Kazakhstan does not
appear to be functioning effectively either. For example, the trade unions in Kazakhstan

are not fully prepared to use all available methods to protect the interests and rights of the
workers. They rarely initiate negotiations over collective agreements and barely monitor
the observance of the agreed terms. Weakness and passivity of the trade unions inevitably
leads to increased tensions between the capital and the labor. It is especially important as
the employee-employer relations within Kazakhstan’s industries are deteriorating, gradu-
ally becoming one of the most conflict-saturated spheres. Increasing number and scale of
the strikes occurred throughout the country is the clear evidence of that [23].
Probability of Mass Protests in Kazakhstan

Having surveyed the triggers, scope, means, and participants of the protests in Ka-
zakhstan, as well as the influence of the Internet, the role of the state and the civil society,
the authors raise the question whether there is actual risk of emergent mass protests in
Kazakhstan. The authors define mass protest as those meeting three following criteria:
the first, they shall occur simultaneously in several locations, preferably those beyond
the major cities; the second, the issue people are protesting about shall be of the broadest
appeal possible, it shall concern the interests and the rights of the majority of people; the
third, they shall involve people of all walks of life, those representing all (or almost all)
classes and strata of the population. Thus, for the purposes of this study, mass protest are
defined as a widespread public actions organized into a united movement to demonstrate
resentment, objection, or disapproval of certain acute or intended actions of the authorities.
Given the above definition, it can be argued that the events discussed above in this article
do not meet the threshold.
Further, the authors argue that genuinely mass protests are rather unlikely in Kazakh-
stan in the near future as the citizens are not typically inclined to any sort of destructive
behavior; their discontent is usually locally and topically limited. Our argument is prem-
ised on the following:
—— Kazakhstan is still undergoing the process of societal structuration and
stratification, the collective interests of various strata have not been fully grasped
or articulated, the capacity of social groups for effective self-organization is still
poor;
—— there is no any organized political force, such as political parties, civic movements,
or independent trade unions, that would be able and willing to transform protest
sentiments into consolidated organized protest actions;
—— the strategy of a consistent and rather large proportion of population is that of
survival and adaptation.
In this sense, our suggestions are reaffirmed by the findings of the survey conducted
to identify the level of resilience of the population in Kazakhstan that are quite
illustrative: “it is not that bad after all” — 42 % of respondents agreed with such
statement; “life is hard, but still tolerable” — is the position of 28.2 %; “I may put up
with such a life, but not for long” — said 23.5 % of those being surveyed; and only
6.1 % stated that they were not ready “to endure such a plight no longer” [24, p. 16].
—— fear of change; even those who are strongly discontented about the current situation
are not inclined to take any radical actions preferring graduate reforms to drastic
changes, they would not alter their lifestyles or disturb their plans and aspirations
however modest those might be.

A number of studies surveyed in the context of this research reveal what people in
Kazakhstan fear most and these are revolutions, mass rallies and demonstrations. The pos-
sible consequences of political protests are seen as negative rather than positive and are
feared by majority of people [25, p. 176]. Therefore, the state is easily capable to neutralize
those who participate in the protest actions. This capacity is only reinforced of overall
uncertainty when their anxiety turns into fear of destabilization.
In the authors opinion, in the short term, these adaptation mechanisms may pro-
tect against social upheavals. But in the long term, such latent resentment, without any
institutionalized forms to be demonstrated, may bring on outbursts of mass protest even
riots with quite destructive consequences. Therefore, the authors would warn against the
tendency to overestimate such resilience, since these forms of adaptation — being forced
upon people — are rather unsustainable. Those whose interests have been systematically
infringed sooner or later come to the idea that they would have to protect them by force.
This is especially true of those who live below the poverty line, those who are deprived of
any institutionalized and legitimate mechanisms to express their discontent. These people
may become more susceptible to extremist forms of social and political behavior.
—— absence of so-called “external actors” interested in meddling into Kazakhstan’s
affairs. Destabilization of Kazakhstan may result in destabilization of the entire
region. Thus, the current situation makes both Russia and China economically
dependent on maintenance of stability in Central Asia.
Conclusions
The authors reached the following conclusions. Firstly, there are consistently present
factors in Kazakhstan that balance each other; those contributing into growth of the con-
flict potential and those defusing such potential. Secondly, the protests in Kazakhstan are
most likely to be triggered by social and economic issues. Thirdly, protests in Kazakhstan
shall not be seen as a mere indicator of instability, rather they are revealing the conditions
when society is ready to adopt new legal and institutionalized means to express publicly the
existing conflict of interests. Fourthly, as overwhelming majority of Kazakhstan’s citizens
are not inclined towards unconventional protest behavior or any unlawful means to resolve
their problems, the probability of mass protests or conflicts in Kazakhstan remains rather
low. Finally, conflict resolution mechanisms in Kazakhstan are poorly institutionalized as is
evident in rather underdeveloped legal means and structures aimed at facilitating articula-
tion of the grievances as well as reconciliation or balancing of the conflicting interests.
References
1. Lynch, M. (2014), The Arab uprisings explained. New contentious politics in the Middle East, Columbia
University Press, New York, 352 p.
2. Vasil’ ev, A. and Petrov, N. (2012), Recipes of the Arab Spring, Algoritm Publ, Moscow, 345 p. (In Rus-
sian)
3. Brownlee, J., Masoud, T. E. and Reynolds, A. (2015), The Arab Spring: Pathways of repression and re-
form, Oxford University Press, Oxford, 346 p.
4. Quaranta, M., (2015), Political Protest in Western Europe Exploring the Role of Context in Political Ac-
tion, Springer Publ., New York, 346 p.
5. Grossman, E., (2019), France’s Yellow Vests — Symptom of a Chronic Disease, Political Insight, vol. 10,
no. 1, pp. 30–34.
6. KazISS (2014), Level of Social Conflict Potential (Social Survey Findings), Almaty. (In Russian)

7. Zhusupova, A. S. (2014), Social Wellbeing in Kazakhstan-201”, in Sotsial’nyi portret sovremennogo
kazakhstanskogo obshchestva, Institut Aziatskih issledovanij Publ, Almaty, pp. 40–45. (In Russian)
8. Zhusupova, A. S. (2015), Pecularities of Social Wellbeing in Kazakhstan, in Social’nyj portret sovre-
mennogo kazahstanskogo obshhestva, Institut Aziatskih issledovanij Publ, Almaty, 240 p. (In Russian)
9. Nurgalieva, M. (2015), Standards of Living in Kazakhstan and Inequality (Social Survey Findings), KISI
pri Prezidente RK, Almaty. (In Russian)
10. Chernyh, I. (2014), Internet Communication in Kazakhstan: Level of Potential for Mobilization (So-
ciological Survey Findings), KISI pri Prezidente RK Publ, Almaty, 172 p. (In Russian)
11. Kartashov, K. (2018), Presidential Methods to the People of Kazakhstan; content analysis, Almaty. (In
Russian)
12. Shibutov, M. (2017), Analysis of Social and Political Processes in Kazakhstan, in Babakumarov,
E. (ed.), Sotsial’naia modernizatsiia Kazakhstana, Institut Evraziiskoi integratsii Publ., Astana, 368 p. (In
Russian)
13. Nazarbaev, N. A. (2019), Cabinet of Ministers Must Resign, available at: //https://tengrinews.kz/ka-
zakhstan_news/pravitelstvo-doljno-uyti-v-otstavku-nazarbaev-363761/ (accessed: 07.03.2019). (In Rus-
sian)
14. Duvanov, S. (2018), Right for Peaceful Assembly in Kazakhstan, Monitoring Report 2017, The Kazakh-
stan International Bureau for Human Rights and Rule of Law, Almaty. (In Russian)
15. Volodenkov, S. (2018), Internet Communication Technologies to Destabilize Political Regimes in
Nation States, Problemy ustoichivosti politicheskikh sistem sovremennogo mira, International Conference,
Moscow, pp. 221–233. (In Russian)
16. Almuhamedova, N. S., Karimova, M. S. and Zholdybalina, A. S. (2016), Public Debate on Land Re-
form: Chronology, Outcomes, Astana. (In Russian)
17. Mothers of Many Children Protest Throughout Kazakhstan, available at: https://eadaily.com/ru/
news/2019/02/19/po-kazahstanu-idet-volna-protestnyh-akciy-mnogodetnyh-materey (accessed: 03.03.2019).
(In Russian)
18. President of Kazakhstan Addresses Delegates of XVIII Congress of the Nur Otan Party, available at
http://www.akorda.kz (accessed: 03.03.2019). (In Russian)
19. Nikovskaya, L. I. (2012), Civil Society and Protests; What are the Implications?, Monitoring ob-
shchestvennogo mneniia: ekonomicheskie i sotsial’nye peremeny, no. 4 (110), pp. 5–13. (In Russian)
20. Rodionov, A. N. (2017), Studies and Expert Opinions on Perspectives of Civil Society, in Babakumarov,
E (ed.), Sotsial’naia modernizatsiia Kazakhstana, Astana, pp. 50–59. (In Russian)
21. Ministry of Religious Affairs and Civil Society of Kazakhstan, NGOs database, available at: https://
infonpo.kz/ru/db_old_backup/ (accessed: 06.03.2019). (In Russian)
22. Baydarov, E. (2017), Analysis of Public Opinion on Current Issues of Foreign and Domestic Policies,
in Babakumarov, E. (ed.) Kommunikativnaia politika respubliki Kazakhstan: sovremennoe sostoianie i
perspektivy razvitiia, Institut Evraziiskoi integratsii Publ., Astana, pp. 134–156. (In Russian)
23. Vakulchuk, R. and Overland, I. (2018). Kazakhstan: Civil society and natural resource policy in
Kazakhsta”, Public Brainpower, pp. 143–162. (In Russian)
24. Akhmetova, G. (2004), Typology of Social groups in accordance to their Adaptation Capacitie”,
Sajasat, no. 2, pp. 10–16. (In Russian)
25. Satpayev, D., Umbetalieva, T. and Chebotarev, A. (2013), Grey Zone or Challenges of the Times of
Transformation, Al’ians Atlanticheskikh organizatsii Publ., Almaty, 48 p. (In Russian)
Received: November 17, 2018
Gulnar O. Nasimova — Dr. Sci. in Political Science, Professor; gulnar.nasimova@kaznu.kz

Marem M. Buzurtanova — PhD in Political Sciences; marem_buzurtanova@hotmail.com
Nina A. Saitova — Associate Professor; nina.saitova@kaznu.kz

Социальные протесты в Казахстане: факторы и тренды
Г. О. Насимова, М. М. Бузуртанова, Н. А. Саитова
Казахский национальный университет имени аль-Фараби,
Республика Казахстан, 050040, Алматы, пр. аль-Фараби, 71
Для цитирования: Nasimova G. O., Buzurtanova M. M., Saitova N. A. Social protests in Kazakhstan:
Factors and trends // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтоло-
В статье исследованы особенности протестов в Казахстане, а также определены их ос-

новные факторы и причины. На основе анализа социологических исследований, жалоб
граждан в правительство, мониторинга социальных сетей авторами обосновано, что
протестный потенциал казахстанского общества связан прежде всего с социальными
и экономическими проблемами. Кроме того, авторы акцентируют внимание читателя
на том, что протестная активность вызвана противоречиями между целями политиче-
ской и общественной модернизации Казахстана и методами ее осуществления. Пред-
ставлена классификация социально-политических протестов в Казахстане, определена
их масштабность. Раскрыты основные методы органов государственной власти, на-
правленные на снижение социальной напряженности в казахстанском обществе. Ис-
следована роль институтов гражданского общества в предотвращении конфликтов.
Отмечено, что институты гражданского общества в Казахстане недостаточно способ-
ствуют предотвращению деструктивных конфликтов. Вместе с тем выявлены измене-
ния не только протестного поведения казахстанских граждан, но и методов урегули-
рования конфликтов со стороны власти. Исследуется степень влияния Интернета на
уровень протестности граждан. Результаты проведенных исследований позволяют ав-
торам сделать вывод о том, что протесты в Казахстане имеют больше локальный харак-
тер и не оказывают разрушительного воздействия на общество. Опасность массовых
акций, таких как социально-политические протесты, в настоящее время отсутствует.
Это связано с осуществлением социально-экономических реформ, заинтересованно-
стью граждан в укреплении политической стабильности, отсутствием организованной
политической силы и институтов гражданского общества, способных консолидиро-
вать население к протестам, страхом казахстанцев перед негативными последствиями
социально-политических протестов.
Ключевые слова: социально-политические протесты, конфликты, модернизация, госу-
дарство, власть, гражданское общество.
Статья поступила в редакцию 17 ноября 2018 г.;
Насимова Гульнар Орленбаевна — д-р полит. наук, проф.; gulnar.nasimova@kaznu.kz

Бузуртанова Марем Магометовна — канд. полит. наук; marem_buzurtanova@hotmail.com
Саитова Нина Алексеевна — доц.; nina.saitova@kaznu.kz

УДК 111.1:1+(091) (44): 141.131 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3
Конфликтогенный потенциал
социальной коммуникации в цифровую эпоху
М. О. Орлов
Саратовский национальный исследовательский
государственный университет им. Н. Г. Чернышевского,
Российская Федерация, 410012, Саратов, ул. Астраханская, 83
Для цитирования: Орлов М. О. Конфликтогенный потенциал социальной коммуникации в

цифровую эпоху // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтоло-
Статья посвящена теме трансформации культуры коммуникации в информационном

пространстве. Современные достижения в области информационных технологий все
больше перемещают процесс коммуникации в информационное пространство, что
закономерно накладывает отпечаток на ее характер. В настоящей статье автор пред-
принимает попытку проанализировать особенности коммуникации в цифровом про-
странстве, выявить конфликтогенный потенциал общения в Интернете, описать куль-
туру коммуникации в сети и предложить решения, которые помогут снизить конфлик-
тогенность интернет-коммуникации в целом, а также способствовать разрешению воз-
никающих конфликтов в сети. В исследовании установлено, что цифровое общество —
это результат не только технологического прогресса, но и меняющегося опыта челове-
чества. Предметом социально-философского анализа становится онлайн-коммуника-
ция, которая выступает основанием для формирования сложных структур цифрового
общества. Осваивая компьютерные технологии и коммуникативные возможности,
человек становится субъектом цифрового общества. Цифровая эпоха характеризует-
ся многомерностью связей и амбивалентностью отношений: с одной стороны, перед
человеком раскрываются коммуникативные свободы, с другой — возникают новые
формы зависимости, риски и конфликты. Обозначены факторы, которые радикально
меняют качество коммуникации в сети и повышают уровень ее конфликтогенности.
Выявлено, что благодаря виртуальной реальности человек обретает новые идентич-
ности, характеристики и параметры личностного бытия. Установлено, что социальные
сети порождают новые формы коммуникативных практик. Рассмотрено становление
цифровой этики, сформулированы базовые правила коммуникации в сети Интернет.
Определены перспективы философской рефлексии в условиях новых технологических
возможностей человечества. Исследование сфокусировано на возникновении новых
образовательных стратегий и переосмыслении научного процесса в эпоху цифровых
коммуникаций.
Ключевые слова: интернет, цифровая эпоха, социальные сети, коммуникация, онлайн,
оффлайн.
Тема анализа глобальных изменений, вызванных развитием цифровых техно-

логий, сама по себе не нова. Тем не менее, учитывая многоаспектность и посто-
янную динамику развития коммуникации в цифровую эпоху, многосторонние
исследования в этой области, безусловно, необходимы. Интернет-пространство
является не просто особой коммуникативной средой, но и закономерной частью
жизненного пространства современного человека. Именно поэтому если еще
в конце 1990-х — начале 2000-х годов цифровая коммуникация не воспринима-
лась всерьез, ассоциируясь главным образом с хобби и развлечениями, то на сегод-
няшний момент она плотно вошла в нашу повседневную жизнь, и без информа-
ционных технологий уже сложно представить себе эффективную работу, образо-
вательный процесс, социальную жизнь. Таким образом, трансформация процесса
коммуникации в цифровой среде закономерно ведет к определенным изменениям
и в оффлайн-реальности (сфере социокультурных взаимоотношений физического
мира), заставляет пересмотреть привычные взгляды на коммуникацию, социаль-
ную стратификацию, критерии истинности, образование и многие другие аспекты
социальной реальности.
В силу вышеуказанных причин конфликтогенность информационного про-
странства становится более ощутима в качестве рискообразующего фактора. Со-
циальный сегмент интернет-пространства с самого своего появления обладал до-
статочно мощным конфликтогенным потенциалом, мысля себя как совокупность
сообществ по интересам. Общий дух социальных коммуникаций в Интернете
в первые годы развития социальных сетей можно обозначить формулой: «Те, кто
разделены географией, да будут объединены идеей» [1, с. 34]. Основное коммуни-
кативное пространство тематических блогов, форумов и имиджбордов мыслилось
не как пространство для всеобщей коммуникации в рамках традиционной морали,
а как сфера общения для субъектов, объединенных частными интересами и цен-
ностями. Да и сама специфика первых субъектов цифровой среды сформирова-
ла особое отношение к Интернету как месту всеобщей свободы и дозволенности.
В силу этих причин изначально стиль коммуникации сложился таким образом, что
не предполагал следования классической культуре общения, напротив, аксиологи-
ческой дискурсивной установкой являются яркое выражение своей позиции в наи-
более острой форме и рассмотрение всех участников коммуникации как равных
и свободных.
К 2000 г. развитие социальных сетей и массовое увеличение количества поль-
зователей Интернета сгладило обозначенные особенности цифровой коммуника-
ции. Однако специфика цифровой коммуникации оказалась настолько выражен-
ной, что породила противостояние коммуникации онлайн и оффлайн. Впрочем,
исследователей здесь подстерегает и другая проблема — риск развития стереотип-
ного представления об онлайн-коммуникации как о чем-то менее важном (или
менее качественном), чем традиционная оффлайн-коммуникация. Так, профессор
А. В. Перцев отмечал: «Время на то, что в экзистенциализме называлось “подлин-
ной коммуникацией”, сократилось до минимума» [2, с. 13]. Между тем, информаци-
онное общество требует переосмысления многих базовых понятий. Что представ-
ляет собой «подлинная коммуникация» в эпоху социальных сетей?
Современное общество, в силу особенности функционирования своих инсти-
тутов, делает коммуникацию в определенном смысле обязательным процессом, вне
зависимости от того, какова ее аксиологическая ценность для конкретного актора
коммуникации. В этом смысле условное разделение коммуникации на подлинную
и неподлинную видится вполне логичным, однако критерии выделения подлинно-
сти коммуникации следует переосмыслить в новом ключе.

В этом отношении существенной ошибкой было бы полагать, что подлинной
является только оффлайн-коммуникация, в то время как коммуникация в инфор-
мационном пространстве является имитативной. Для подтверждения этого рас-
смотрим два примера.
Человек едет в маршрутном такси в необходимое ему место и одновременно
с этим переписывается со своим знакомым посредством мобильного телефона
(мессенджер или социальная сеть — в данном случае не так важно). Ему одновре-
менно открыто два пространства коммуникации: оффлайн и онлайн. Однако мо-
жем ли мы сказать, что в данном случае коммуникация в оффлайн-пространстве
будет собой представлять «более настоящую», нежели та, которая в этот же момент
происходит в цифровом пространстве? В оффлайн-пространстве он в этот момент
окружен совершенно чужими людьми, не представляющими для него никакого
интереса, с которыми он оказался одновременно в одном месте абсолютно слу-
чайно. Онлайн-коммуникация, которую в данный момент осуществляет человек,
напротив, может быть наполнена целым спектром ценностно-значимых моментов
и смыслов, так как осуществляется добровольно и целенаправленно. Кем бы ни
был актор коммуникации, с которым человек в данный момент ведет переписку
(другом, родственником, коллегой по работе и т. п.), этот коммуникативный акт
не случаен и человек чувствует в нем определенную потребность. Таким образом,
в данном примере приоритет онлайн-коммуникации над оффлайн-коммуникаций
очевиден.
Для того чтобы дистанцироваться от эффекта «случайного попутчика», рас-
смотрим другой пример. Школьник или студент находится на занятии, которое он
находит слишком скучным, а потому погружается в коммуникацию посредством
все тех же мобильных устройств. Ему опять-таки открыто два пространства для
коммуникации: оффлайн и онлайн. Обладает ли оффлайн-коммуникация для него
в этот момент аксиологической ценностью? В теории, акт коммуникации, направ-
ленный на передачу знаний, должен представлять собой ценность для субъекта
учебного процесса, однако обязательность и репрессивность этого коммуникатив-
ного акта делает его аксиологически менее значимым. Обучающийся находится на
занятии не потому, что ему так хочется, а потому что его к этому обязывает его
статус школьника или студента. Онлайн-коммуникация в данном случае, напро-
тив, является абсолютно добровольной, где субъект волен общаться с тем, кто ему
интересен. Таким образом, в данном конкретном случае мы опять-таки можем на-
блюдать очевидность того, что онлайн-коммуникация становится более подлин-
ной, нежели оффлайн-коммуникация, и даже порождает конфликт между субъек-
тами виртуальных и реальных процессов. Более того, молодое поколение в любую
эпоху находило способ ухода от менее значимой коммуникации — с той лишь раз-
ницей, что до распространения цифровых технологий эти способы были иными —
дворовые компании, рок-концерты и другие субкультурные социальные практики.
В этом отношении цифровое пространство как средство побега от институцио-
нально принудительной коммуникации представляется, на первый взгляд, наибо-
лее безопасным для индивида и общества.
Из вышеприведенных примеров можно сделать два основных вывода: во-
первых, в цифровую эпоху нет никаких оснований полагать, что онлайн-коммуни-
кация является менее подлинной, чем оффлайн-коммуникация; во-вторых, степень

подлинности коммуникации определяется факторами ее добровольности и аксио-
логической значимости, а не пространством, где она разворачивается. Впрочем,
также ошибочным было бы полагать, что виртуальное общение всегда доброволь-
но и значимо, — как отмечал В. В. Савчук, «насилия в медиасреде не больше, но и не
меньше, чем в сообществах, формируемых голосом, письмом, статичными или
двигающимися визуальными образами» [3, с. 238].
Тем не менее нельзя, конечно, не отметить изменение самого понимания ком-
муникации в информационную эпоху. С одной стороны, в эру социальных сетей
действительно расширяется круг общения. Вместо нескольких десятков друзей,
с которыми человек мог познакомиться в оффлайн-пространстве, в социальных
сетях у человека могут быть сотни и даже тысячи контактов. Количественный рост
акторов коммуникации порождает различные стили общения — один стиль обще-
ния для тех людей, которых ты знаешь в оффлайн-пространстве, совсем другой —
для тех, с кем ты знаком только по переписке. На сегодняшний день даже деся-
тилетним детям известно, что незнакомцам из Интернета нельзя передавать свои
персональные данные — домашний адрес, номер телефона, пароли. Количество
субъектов коммуникации в данном случае не так важно — достаточно одного не-
проверенного незнакомца, чтобы произошла утечка персональных данных в сети.
Однако ситуация осложняется тем фактом, что даже тогда, когда мы вступа-
ем в цифровую коммуникацию с хорошо знакомым нам по оффлайн-пространству
человеком, мы не всегда можем быть уверены в том, что общаемся именно с ним.
Взлом аккаунтов, хакерские атаки и даже банальное хищение гаджетов у близких
нам лиц могут поставить наши персональные данные под угрозу. Переписка в со-
циальных сетях и мессенджерах, если ее специально не удалять, хранится бессроч-
но, а это значит, что мы никогда не можем быть уверены в том, что когда-либо
аккаунт кого-либо из наших знакомых не будет взломан и наши данные не попа-
дут в руки злоумышленников. В некотором смысле именно по этой причине боль-
шую популярность приобрело специальное программное обеспечение — скрипты
и утилиты, автоматически удаляющие сообщения через несколько дней или часов.
Поскольку цифровое пространство давно уже стало частью личного простран-
ства человека, вторжение в него воспринимается как ничуть не менее (а иногда
и более) опасное, чем вторжение, например, на территорию жилища. Количество
информации, которое можно извлечь, заполучив смартфон человека, так велико,
что его уже абсолютно некорректно сравнивать с чтением чужой переписки, ко-
торое и в прошлые века было моветоном. В гаджете может храниться не только
информация, компрометирующая его владельца, но и номера банковских карт,
электронные кошельки, пароли, коды, история перемещений, номера телефонов
партнеров и родственников и другие важные данные. Уже сегодня это практически
полный отпечаток социального образа человека, его цифровая ДНК. В этом смысле
гаджеты, по сути, являются продолжением нас, частью телесности и сознания.
С другой стороны, очевидно, что качество коммуникации в сетевом про-
странстве резко отличается от качества оффлайн-коммуникации. Подписчики или
«фолловеры» не являются полноценными агентами коммуникации в привычном
понимании. Сетевое пространство дает возможность регистрировать «фейковые»
(ложные и анонимные) аккаунты, заниматься «мультиводством» (использовать
множественные аккаунты, создавая иллюзию множества действующих субъектов

сетевой коммуникации), выдавать себя за другого человека или вовсе деперсони-
фицировать страницу (редактировать аккаунт без использования личных данных
таким образом, чтобы его нельзя было соотнести с конкретным человеком). Есть
несколько факторов, которые радикально меняют качество коммуникации в сети
и повышают уровень ее конфликтогенности:
1. Отсутствие физического взаимодействия с собеседником. Это позволя-
ет субъекту быть, с одной стороны, более резким, но с другой — более от-
крытым и искренним — вне зависимости от того, насколько он агрессивен,
пользователю, на первый взгляд, ничего не угрожает. Кроме того, эта осо-
бенность, аннулируя некоторые правила оффлайн-этикета, смещает фокус
коммуникации с социальных статусов субъектов на сам предмет коммуни-
кации.
2. Нелинейность хронологии беседы. Это дает возможность собеседнику
«взять паузу», избавиться от эмоциональной окраски коммуникативного
акта, запастись фактическими доказательствами правоты своей точки зре-
ния и лучше продумать личную позицию. Однако отсутствие устойчивых
правил цифрового этикета нередко приводит к тому, что сообщения в со-
циальных сетях или мессенджерах могут несколько дней или даже недель
оставаться без ответа. Поскольку современный темп жизни требует бы-
строго принятия решений, такие задержки в коммуникации могут негатив-
но сказаться на политической или экономической деятельности, а также на
других процессах, протекающих в оффлайн-пространстве.
3. Деперсонификация аккаунта. Существует достаточно устойчивая группа
пользователей, которая предпочитает общаться в сети только с теми, кто
известен им по оффлайн-пространству. Вместе с тем, значительная часть
интернет-пользователей, понимая сложность, а подчас и невозможность
достоверной верификации личности собеседника, напротив, наслаждается
анонимным общением.
Пожалуй, наибольший интерес в изучении интернет-коммуникации представ-
ляет собой то, как цифровое пространство сказывается на информационном мета-
болизме пользователей. Интернет дает скоростной доступ к любой информации,
и, как следствие, в сетевом обществе теряется ценность эрудиции и начитанности,
исчезает необходимость держать в памяти много информации — ведь практически
любой ответ можно получить через поисковые системы за короткий период вре-
мени. Это породило в Интернете культуру «пруфов», или «пруфлинков» (от англ.
«proof link» — подтверждающая ссылка), — всякое высказывание должно быть
оперативно подтверждено ссылкой на авторитетный ресурс; возрастает ценность
цитирования.
Сформировавшаяся «культура пруфов» предполагает, что собеседник не будет
доверять вам просто так, пока вы не представите соответствующие доказательства.
Возможность быстрого обмена в Интернете гиперссылками на необходимые ис-
точники делает процесс предоставления доказательств — «пруфов» — достаточно
простым и оперативным. Именно поэтому требование «пруфов» является распро-
страненным элементом в любой сетевой дискуссии, а формирующаяся цифровая
этика обязывает опытного пользователя заранее предоставить «пруфлинки» по

всем дискуссионным аргументам, которые он собирается продемонстрировать оп-
поненту, что позволяет снизить конфликтогенность в диалоге собеседников.
Эта особенность затрагивает, главным образом, вопросы фактологического ха-
рактера и является существенным достоинством онлайн-дискуссии по сравнению
с дискуссиями в оффлайн-пространстве. В процессе физической беседы с челове-
ком в режиме реального времени нам не приходится ожидать от оппонента, что он
с точностью перечислит все источники, факты из которых он нам приводит. Имен-
но поэтому дискуссии в физическом пространстве часто сводятся к риторическим
оборотам, вроде «читал в одной книге, потом покажу». Специфика человеческого
общения закономерно приводит к тому, что, за исключением самых скрупулезных
собеседников, наш оппонент, скорее всего, в ближайшем времени забудет о дис-
куссии и не потребует от нас доказательств. Это, в свою очередь, может стать ос-
нованием для дискурсивных манипуляций, таких как ссылки на несуществующие
источники или выдуманные факты, удобные для подтверждения своей позиции.
Таким образом, в физическом пространстве вопрос лгать или не лгать определяет-
ся честностью собеседника или его страхом быть уличенным во лжи.
Культура коммуникации в онлайн-пространстве минимизирует подобные
стратегии. Вне зависимости от того, насколько честным является субъект сам по
себе, его слова не будут ничего значить до тех пор, пока он не приведет убедитель-
ные доказательства. В некоторой мере это цифровое принуждение к правде, по-
строенное на принципе тотальной верифицируемости информации, которая воз-
можна только в цифровом обществе.
Если говорить о проблемах цифровой этики, способной минимизировать кон-
фликты, следует отметить, что в современном интернет-сообществе формирует-
ся целый ряд правил хорошего тона для интернет-пользователей. В обиход даже
вошло новое слово «нетикет» (англ. net — «сеть» + фр. etiquette — «этикет») [4].
Этот процесс является естественным и ожидаемым по той причине, что высокая
конфликтогенность интернет-коммуникации не способствует ее продуктивности.
Среди ряда исследователей в области коммуникации была популярна идея о том,
что допустимым в Интернете является то, что приемлемо в оффлайне. Сторонники
этого подхода предлагали в ходе коммуникации пользоваться формулой: «А сказал
бы я то же самое ему в лицо?» [5, p. 104]. Однако этот подход во многом неоправдан
уже хотя бы потому, что цифровое пространство представляет собой особую среду,
формирует новые социокультурные процессы [6, с. 53]. Для любого дискурсивного
пространства справедливо, что правила коммуникации определяются и легитими-
руются участниками коммуникации. Как отмечал Ю. Хабермас, «та или иная норма
лишь в том случае может претендовать на значимость, если все, до кого она имеет
касательство, как участники практического дискурса достигают (или могли бы до-
стичь) согласия в том, что эта норма имеет силу» [7, с. 104]. Все это означает, что
этика коммуникации в сети должна быть другой, отличной от оффлайн-этики ком-
муникации. Но она должна быть.
На современном этапе еще рано говорить о том, что цифровая этика сформи-
ровалась, однако наиболее респектабельные сетевые сообщества все чаще призы-
вают пользователей следовать определенным правилам, хотя и варьирующимся от
сообщества к сообществу. Если говорить о базовых правилах коммуникации в сети
Интернет, сюда следует отнести следующие:

1. Запрет на оскорбления оппонента. Под этим понимается как ненорматив-
ная лексика, от которой все больше сетевых сообществ сегодня старается
избавиться, так и другие формы оскорбления. Исключение здесь составля-
ют специализированные сайты, созданные для того, чтобы позволять лю-
дям «выпустить пар».
2. Запрет «перехода на личности». В наиболее жарких интернет-дискуссиях
обсуждение и оскорбление личности оппонента длительное время явля-
лись частым поворотом в спорах, который использовался тогда, когда все
рациональные и фактические аргументы уже были исчерпаны, а участни-
кам все равно хотелось отстоять свое мнение. Целью же интернет-дискус-
сии является аргументированное обсуждение темы без апелляции к лич-
ности. Это до определенной степени развивает логику этики дискурса К.-
О. Апеля, утверждавшего, что «всякое серьезное размышление… является
аргументацией, имеет форму аргументативной речи» [8, с. 41].
3. Запрет на «оффтоп» — намеренное уклонение от темы дискуссии.
4. Запрет на «флуд» — распространение информативно бесполезных сообще-
ний. Данное правило возникло вследствие того, что для интернет-комму-
никации до определенного момента было нормой выражать свои эмоции
в тематических обсуждениях. Однако если мы имеем дело с ресурсом, где
множество пользователей, засорение темы лишними комментариями за-
трудняет поиск информативного обсуждения, поэтому также считается
правилом дурного тона.
5. Запрет на часто повторяющиеся вопросы. Для субъектов виртуального про-
странства допустимым является спрашивать у авторитетных пользователей
интересующую информацию. Однако достаточно часто складывается ситу-
ация, когда практически каждый пользователь на новом для себя ресурсе
задает одни и те же вопросы. Чтобы избежать бесконечных повторов одной
и той же информации, многие ресурсы прописывают раздел FAQ (frequently
asked questions — часто задаваемые вопросы). С одной стороны, само соз-
дание подобного раздела является правилом хорошего тона для владельца
ресурса, с другой стороны, для нового пользователя на каком-либо ресурсе
обязательно предварительное ознакомление с соответствующим разделом.
6. Следование локальным правилам ресурсов. Как уже отмечалось выше, не-
тикет пока что не представляет собой единого свода правил, поэтому каж-
дое конкретное сетевое сообщество формирует эти правила самостоя-
тельно, прописывая их в соответствующем разделе. Подобные локальные
запреты могут быть крайне разнообразными — от вполне логичных и об-
щепринятых до связанных с политикой сайта. Например, на атеистическом
ресурсе может быть запрещена любая религиозная пропаганда, или на фе-
министическом ресурсе — запрет за любое высказывание, осуждающее фе-
минизм. Очень часто нарушение этих правил может приводить к жестким
санкциям вплоть до блокировки пользователя.
Совершенно особой темой в отношении сетевой этики является проблема «трол-
линга» — намеренного выведения собеседника из зоны психологического комфорта
с целью вызвать конфликт, при помощи провокационных сообщений и контента. На

многих ресурсах подобные стратегии запрещены, однако за несколько десятилетий
в сетевом пространстве успела сложиться своеобразная культура троллинга. Это,
в свою очередь, стало причиной разделения троллинга на «тонкий» (красивые, за-
вуалированные интеллектуальные провокации) и «толстый» (открытые банальные
провокации). Если второй вариант троллинга однозначно осуждается практически
на всех ресурсах, то первый вариант приветствуется в некоторых сообществах.
Тем не менее, несмотря на постепенное формирование правил интернет-ком-
муникации, высокая фрагментированность сети не позволяет сформулировать
единые нормы общения для всех. С одной стороны, это продиктовано тем, что
стиль общения человека в виртуальной сфере (как, впрочем, и в оффлайн-про-
странстве) позволяет ему установить дистанцию с собеседником. Это выражается
через стилистические нормы общения, такие как обращение к собеседнику на «ты»
или «вы», употребление в переписках эмоджи (схематических изображений и ви-
зуальных образов, передающих настроение). С другой стороны, стиль общения на
каждом конкретном ресурсе задается спецификой этого ресурса. Желание созда-
вать закрытую среду, где единомышленникам позволено чуть больше, чем посто-
ронним, обязывает размещать «дисклеймеры» (англ. disclaimer — отказ от ответ-
ственности), информирующие о возможном неприемлемом содержании материала
(нецензурная лексика, сцены насилия, материалы для совершеннолетних).
Еще одним фактором, понижающим конфликтогенность цифровой комму-
никации, является критический подход к информации. Росту критического мыш-
ления в сети способствует и уже отмеченный феномен деперсонификации — кем
бы ни был человек в оффлайн-жизни, в Интернете его академический статус, как
правило, не имеет большого значения. Впрочем, в последние годы в интернет-
пространстве все активнее создаются собственные социальные иерархии. Яркий
пример такого феномена — электронная энциклопедия Википедия, где у пользо-
вателей в зависимости от «заслуг» перед проектом есть различные редакторские
преимущества. Примечательно, что в среде авторов Википедии уже заметили за-
кономерность — ошибка, допущенная «заслуженным автором» будет исправляться
гораздо дольше и по более сложному алгоритму, нежели ошибка, допущенная менее
авторитетным субъектом программы. Это представляет собой прямую аналогию
функционирования академической среды оффлайн, где ошибочная теория может
существовать очень долго только потому, что ее поддерживают заслуженные дея-
тели науки. Все это хорошо демонстрирует тот факт, что стратификация и инсти-
туализация в сетевом пространстве не только возможны, но и действуют по тому
же принципу, что и в оффлайн-пространстве, хотя и (пока что) независимо от него.
Переосмысление категорий истинности и доказательности неизбежно затраги-
вает и взаимоотношения субъектов образовательного пространства, порождая но-
вые конфликты. Наиболее ярко это проявляется на примере высшей школы, где по
мере развития цифровых технологий коммуникация студентов и преподавателей не-
избежно выходит за рамки университетской аудитории. Преподаватели вынуждены
поддерживать контакт со студентами по электронной почте и в социальных сетях,
наиболее продвинутые субъекты развивают собственные сайты и видеоблоги, где
обучающийся может ознакомиться с лекционным материалом в онлайн-режиме, что
способствует созданию образовательной среды. Информационное взаимодействие
с учеником не просто приветствуется, но становится насущной необходимостью [9].

Такой подход обладает определенной продуктивностью, однако в то же время вы-
глядит основанием для попыток оптимизации системы классического образования:
сокращения количества образовательных организаций и преподавателей, перевода
образования в цифровой формат. При этом во внимание не берется тот факт, что
онлайн-часть учебного процесса является компенсаторной, но никак не основной.
Причин, по которым профессиональное образование не может быть полностью
цифровизировано, достаточно много, однако с точки зрения аксиологического под-
хода наиболее важной является отсутствие возможности в полной мере передавать
ситуационное поведение и профессиональную этику. Современное профессиональ-
ное образование уже столкнулась с этой проблемой. Как отмечает Елена Брызгали-
на, «современное образование апеллирует не только к относительности знания, но и
к относительности ценностей. В зависимости от ситуации профессионал должен
быть готовым поступить различным образом. Такое образование не дает учащим-
ся ориентиров стабильности в их будущей профессиональной деятельности. От-
сутствие же таковых оказывается сопряженным с отсутствием системы ценностей
в моральной сфере, что не может не сказаться на поведении человека в обыденных
ситуациях» [10, с. 12]. Для того чтобы понимать основы профессиональной этики,
студент должен видеть своего преподавателя как профессионала в действии. Этот
опыт невозможно передать без живого личного взаимодействия.
В образовательном пространстве в целом для минимизации цифровой кон-
фликтогенности необходимо грамотно простраивать виртуальное взаимодействие
участников образовательного процесса. Как отмечает С. Х. Асадуллина, «для того
чтобы избежать появления виртуального конфликта в обучении, необходимо вы-
строить обучение таким образом, чтобы технологии обучения соответствовали
тем реальностям учащихся, которые по возрастным нормам должны быть сформи-
рованы» [11, с. 142].
Особо ярко сказывается влияние внедрения технологий на гуманитарном об-
разовании. Те отрасли науки, которые предполагают работу с большими объемами
текста, претерпевают закономерные изменения, продиктованные трансформаци-
ей методики работы с текстом. В то время как работа с рукописным материалом
предполагает достаточно длительный процесс, многократное переписывание до
чистового варианта, возможность «шлифовки» текста на различных этапах его
подготовки; создание текста посредством компьютерных технологий хотя и остав-
ляет возможность для многократного редактирования, делает его чрезвычайно
удобным, а потому снижает необходимость глубокой переработки. Как отмечает
профессор В. В. Миронов, «благодаря технологиям увеличивается скорость созда-
ния текста, но часто страдают его форма и качество. Это особенно заметно ныне
в образовательном процессе, когда сам процесс отшлифовки формы и содержания
текста учащимися отступает на второй план, и преподаватели получают работы
с ошибками, опечатками, заимствованиями и т. д.» [12, с. 8].
Вышеуказанные трансформации в образовании усугубляются и фактором па-
дения уважения к статусу преподавателя из-за роста с 2010 г. внутренних конфлик-
тов на почве поиска плагиата и некорректных заимствований. Как уже отмечалось
выше, цифровое общество подвергает ревизии устоявшиеся социальные иерархии,
заменяя их новыми. Тотальная верифицируемость и неуничтожимость информа-
ции в сетевом пространстве приводят к тому, что научные степени и звания утра-

чивают авторитет. Появление технических возможностей более точно и быстро
проверять текст на наличие заимствований дало старт целой интернет-кампании
по выявлению плагиата в диссертациях (сетевой проект «Диссернет»), результаты
которой дискредитировали часть научной общественности и породили ряд соци-
альных конфликтов.
Случаи некорректных заимствований в исследованиях имели место и в про-
шлые века, однако не вызывали такого общественного резонанса по причине от-
сутствия технических возможностей целостной проверки научных изысканий.
Уличить диссертанта в плагиате мог разве что оппонент, который был профильным
специалистом в выбранной отрасли науки и знал необходимое множество публи-
каций на эту тему.
Цифровизация научной деятельности в отношении недобросовестных уче-
ных работала одновременно в двух направлениях: с одной стороны, сам процесс
заимствования текста существенного упростился — если ранее необходимо было
собственноручно переписать текст из источника, то с развитием информационных
технологий достаточно нескольких нажатий клавиш. Однако с другой стороны, по-
явились и технологические инструменты, позволяющие выявлять наличие некор-
ректных заимствований. Этим факторам сегодня мы обязаны столь бурной дис-
куссии вокруг плагиата в научных работах.
Именно поэтому проверка на плагиат — это естественное требование време-
ни, позволяющее снизить конфликтогенность между субъектами научной деятель-
ности. Однако следует учитывать и то, что негативная информация о состоянии
ученого сообщества подрывает престиж и статус научной деятельности в глазах
молодых людей, заставляя их либо отказаться от идеи заниматься наукой, либо
пойти по тому же пути имитации научной деятельности. Несмотря на то что далеко
не все авторы диссертаций с плагиатом были лишены степени, информация о на-
личии некорректных заимствований находится в Интернете в свободном доступе
и может использоваться в качестве компрометирующего основания для социаль-
ных и политических манипуляций. Учитывая тот факт, что проверки, проводимые
«Диссернетом», являлись выборочными, а не тотальными, в сознании студента
всегда может зародиться вопрос о том, насколько честно получили степени его
преподаватели, что закономерно подрывает доверие к научным степеням вообще.
Однако если сложившаяся система иерархии в научном сообществе подверга-
ется редукции со стороны информационного общества, то что может быть пред-
ложено взамен? Несмотря на наличие сформированной «культуры пруфов» (ци-
тирования источников), верификация содержания интернет-страниц все также
представляет собой сложную задачу. В ситуации, где нет стабильных научных ори-
ентиров, наиболее правильной информацией выглядит та, которая чаще встречает-
ся, или та, которая размещена на наиболее посещаемых ресурсах. В этом смысле со-
временное цифровое пространство, образно говоря, представляет собой античную
Агору, где прав тот, кто громче кричит. Однако если в Древней Греции каждый мог
кричать на Агоре только своим голосом, то в условиях современности неизбежное
преимущество имеет тот, кто лучше пишет ботоскрипты и умело накручивает лай-
ки, создавая тем самым иллюзию массовости и повышая доверие пользователей.
Все это говорит о том, что научной и образовательной культуре в информаци-
онном пространстве еще только предстоит сложиться, и на каких основаниях это

произойдет, во многом зависит от того, какое участие в этом процессе примут со-
стоявшиеся члены научного сообщества. Однако одновременно очевиден и кризис
оффлайн-институтов, которым в ближайшем будущем абсолютно очевидно при-
дется отвечать вызовам цифровой эпохи.
1. Ладлоу П. Криптоанархия, кибергосударства и пиратские утопии. М.: Ультра. Культура, 2005.
600 с.
2. Перцев А. В. Искусство и практическая философия у М. Хайдеггера // Практическая филосо-
фия: от классики до информационного социума: Сборник материалов Всероссийской конференции
(Астрахань, Астраханский государственный университет, 27–28 сентября 2018 г.) / под науч. ред.
Л. В. Баевой и К. А. Маркелова. Астрахань: Издатель Сорокин Роман Васильевич, 2018. С. 13–18.
3. Савчук В. В. Новые медиа — новые формы насилия // Неопределенность как вызов. Медиа.
Антропология. Эстетика: коллективная монография / ред. К. Вульф, В. В. Савчук. СПб.: Изд-во РХГА,
2013. С. 223–236.
4. Малькова Е. Ю. Принципы виртуальной этики // Религия и нравственность в секулярном
мире: материалы научной конференции (Санкт-Петербург, 28–30 ноября 2001 г.). СПб.: Санкт-
Петербургское философское общество, 2001. C. 112–115.
5. Shea V. Netiquette. San Francisco: Albion Books, 1994. 154 p.
6. Иванов В. Е. Интернет в формировании диалогического пространства в социокультурной сре-
де // Мир психологии. 2000. № 2. С. 52–56.
7. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Питер, 2000. 380 с.
8. Апель К. О. Дискурс и ответственность: проблема перехода к постконвенциональной морали.
М.: Логос, 2009. 430 с.
9. Ямщикова Е. Г. Проблема формирования сетевого этикета и профессионально-этических ка-
честв педагогов в информационной среде // Воспитание, социализация и развитие личности. Чело-
век и образование. 2017. № 1 (50). С. 54–58.
10. Брызгалина Е. Философия образования в контексте традиций и инноваций // Человек вчера
и сегодня: междисциплинарные исследования. Вып. 4 / отв. ред. М. С. Киселева. М.: ИФРАН, 2010.
С. 3–18.
11. Асадуллина С. Х. Теория и практика разрешения виртуального конфликта: Практико-ориен-
тированная монография. СПб.: Нестор, 2009. 327 с.
12. Миронов В. В. Платон и современная пещера big-data // Вестник Санкт-Петербургского госу-
дарственного университета. Сер. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35, вып. 1. С. 4–24.
Статья поступила в редакцию 2 декабря 2018 г.,

Орлов Михаил Олегович — д-р филос. наук, доц.; orok-saratov@mail.ru
The conflict potential of social communication in the digital age

M. O. Orlov
Saratov National Research State University named after N. G. Chernyshevsky,
83, Astrakhanskaya ul., Saratov, 410012, Russian Federation
For citation: Orlov M. O. The conflict potential of social communication in the digital age. Vestnik of
Saint Petersburg University. Philosophy and Conflict Studies, 2019, vol. 35, issue 3, pp. 485–496.
The article deals with the problem of communication culture transformation in the modern
information space. Modern achievements in information technology are increasingly moving
the communication process into the information space, which naturally leaves certain imprints

on its character. In this article, the authors attempt to analyze communication features in the
digital space, to identify the conflict potential of Internet communication, to describe network
communication culture and to propose solutions that will help to reduce the conflict potential of
Internet communication in general, and resolve emerging network conflicts. Further, the author
states that digital society is not only the result of technological progress, but also the result of
the changing human experience. The subject of a socio-philosophical analysis is online com-
munication, which is a ground for the formation of a complex digital society. A person becomes
a subject of digital society by mastering computer technology and communication capabilities.
The digital age is characterized by multidimensional connections and ambivalence of relations:
on the one hand, communicative freedoms are revealed to a person; on the other hand, new
forms of dependence, risks and conflicts arise. Factors that radically change the quality of net-
work communication and increase its level of conflict are identified. Thanks to virtual reality, a
person acquires new identities, characteristics and parameters of personal being. It is established
that social networks generate new forms of communicative practices. The development of digital
ethics is considered, and basic rules of Internet communication are formulated. The prospects of
philosophical reflection in the face of new technological capabilities are determined. The article
draws our attention to the emergence of new educational strategies and the rethinking of the
scientific process in the digital communications age.
Keywords: Internet, digital age, social networks, communication, online, offline.
References
1. Ladlou, P. (2005), Cryptoanarchy, kyberstate and piratical utopias, Ul’tra. Kul’tura Publ., Moscow,
600 p. (In Russian)
2. Percev, А. V. (2018), Art and practical philosophy by M. Heidegger, in Prakticheskaia filosofiia: ot
klassiki do informatsionnogo sotsiuma: Sbornik materialov Vserossiskoi konferentsii (Astrakhanʹ, Astrakhan-
skii gosudarstvennyi universitet, 27–28 sentiabria 2018 g.), scientific. ed. by Baeva, L. V. and Markelov, K. A.,
Sorokin Roman Vasil’evic Publ., Astrakhan, pp. 13–18. (In Russian)
3. Savchuk, V. V. (2013), New media are new forms of violence, in Vul’f, K. and Savchuk, V. V. (eds),
Neopredelennost’ kak vyzov. Media. Antropologiia. Estetika: kollektivnaia monografiia, RHGА Publ., St. Pe-
tersburg, pp. 223–236. (In Russian)
4. Mal’kova, E. Yu. (2001), Principles of virtual ethics, Religiya i nravstvennost v sekulyarnom mire: ma-
terialy nauchnoy konferentsii (Sankt-Peterburg, 28–30 noyabrya 2001 g.), Sankt-Peterburgskoe filosofskoe
obshchestvo Publ., St. Petersburg, pp. 112–115. (In Russian)
5. Shea, V. (1994), Netiquette, Albion Books, San Francisco, 154 p.
6. Ivanov, V. E. (2000), Internet in the formation of Dialogic space in the socio-cultural environment,
Mir psihologii, no. 2, pp. 52–56. (In Russian)
7. Habermas, J. (2000), Moral consciousness and communicative action, Piter Publ., St. Petersburg, 380p.
(In Russian)
8. Аpel’, K. O. (2009), Discourse and responsibility: problem of transition to post-conventional morals,
Logos Publ., Moscow, 430 p. (In Russian)
9. Iamshchikova, E. G. (2017), The problem of formation of network etiquette and professional and
ethical qualities of teachers in the information environment, Vospitanie, sotsializatsiia i razvitie lichnosti.
Chelovek i obrazovanie, vol. 50, no. 1, pp. 54–58. (In Russian)
10. Bryzgalina, E. (2010), Philosophy of education in the context of tradition and innovation, Chelovek
vchera i segodnia: mezhdistsiplinarnye issledovaniia, is. 4, pp. 3–18. (In Russian)
11. Аsadullina, S. H. (2009), Theory and practice of permission of the virtual conflict: Practice-oriented
monograph, Nestor Publ., St. Petersburg, 327 p. (In Russian)
12. Mironov, V. V. (2019), Plato and the modern cave big-data, Vestnik Sankt-Peterburgskogo univer-
siteta. Ser. Philosophy and Conflict Studies, vol. 35. no. 1, pp. 4–24. (In Russian)
Michail O. Orlov — Dr. Sci. in Philosophy, Associate Professor; orok-saratov@mail.ru

КУЛЬТУРОЛОГИЯ
UDC 1(091)+141.131
The origins of Platonic pedagogy:

an introduction to the study of Minor Plato’s dialogues
V. V. Prokopenko
V. N. Karazin Kharkiv National University,
6, pl. Svobody, 61022, Kharkiv, Ukraine
For citation: Prokopenko V. V. The origins of Platonic pedagogy: an introduction to the study of Minor
Plato’s dialogues. Vestnik of Saint Petersburg University. Philosophy and Conflict Studies, 2019, vol. 35,
issue 3, pp. 497–506. https://doi.org/10.21638/spbu17.2019.309 (In Russian)
The article deals with the question of the ideological content of Plato’s “minor” dialogues and
their significance for understanding Plato’s philosophy. The author sees his goal in showing
that the traditionally low assessment of these works by Plato is unfair. Thus, the article pro-
vides analysis of the “minor” dialogues in terms of their role in the implementation of Plato’s
educational strategies. Plato is affirmed never to separate the problems of philosophy and edu-
cation because philosophy itself was understood by Plato as the education of the soul. The arti-
cle proposes to consider “Minor Plato’s” dialogues as part of the Corpus Platonicum regardless
of the solution to chronology and authenticity problems, since these dialogues in one way or
another belong to the heritage of the Academy. The article analyzes two dialogues, Clitophon
and Theages which are still little studied in Russian literature. The connections between the
considered dialogues and the great works of Plato — Republic, Symposium, and Theaetetus —
are revealed. The author comes to the conclusion that the relationship between these dialogues
should be viewed as a “challenge-response” relationship in which the dialogues’ back-and-
forth occurs. It has been established that not only do Plato’s major dialogues contain answers
to questions posed in Minor Plato’s dialogues, but, conversely, Clitophon and Theages become
keys to understanding Symposium and Theaetetus. The article proves that Plato made this
dialogues back-and-forth in order to achieve better understanding of his philosophical ideas
by students.
Keywords: Plato Minor, pedagogic approach, dialogues roll-call, erotosophy.
The starting point of our study is the belief that Plato’s philosophy cannot be under-
stood without taking into account his pedagogical activity. We believe that the foundation
of the Academy was one of the most important events in Plato’s life. In such a way he ex-
pressed his understanding of philosophy as a theory and practice of education. The idea of
education occupies an extremely important place in Plato’s teachings and, therefore, all his
texts are more or less intended to achieve pedagogical goals even those dialogues where
completely different questions would seem to be discussed. Such an approach to Plato’s
philosophy implies reading Plato’s dialogues in an educational context. The pedagogical
approach appeared in the Platonic studies long ago: in F. Schleiermacher’s works at the
beginning of the 19th century. Since then the pedagogical hypothesis has never disap-
peared from the the Platonic studies and experienced a real flourishing in the first half
of the 20th century (W. Jaeger, P. Friedlander, J. Stenzel). Subsequently the interest in the
image of Plato as an educator was somewhat weakened and gave way to other approaches,
in particular, to analytical methodology. Recently, however, we can observe a gradual in-
crease in interest in the educational and institutional aspects of Platonic philosophy in the
works of Western and Russian researchers R. Barrow, R. C. Lodge, S. Scolnicov, A. O. Rorty,
Yu. A. Shichalin, I. N. Mochalova). We also want to emphasize that Plato devoted most of
his life to education: first as a student of Socrates and then as a scholarch of the Academy.
Although very little is known about the pedagogical practices used in the Academy,
we have no doubt that the texts of Corpus Platonicum were used as tools in the educa-
tional process. And it predetermines the very dialogical form of Plato’s works. Therefore,
the study must take into account the pragmatic aspect of Plato’s dialogues. We believe that
in this case it will be effective to apply pragmalinguistic methodology, which assumes that
the text is treated as a communicative act. Such a methodology requires taking into ac-
count not only the content of the text, but also its form, i.e. the author’s rhetoric, poetics
and dramaturgy of the work. All these expressive means play a crucial role in transmitting
a message from the author to the addressee.
The pragmatic approach allows us to take a fresh look at some of Plato’s dialogues,
which for a long time have been deprived of the researchers attention and greatly under-
estimated. They are the dialogues called “small”, “early”, “Socratic”. W. Jaeger, who used the
term “Smaller Socratic Dialogues”, included “Apology of Socrates”, “Euthyphro”, “Laches”
in this group of dialogues [1, p. 87–160]. But Jaeger does not even mention other small
dialogues. W. Guthrie includes nine names in the group, which he called “Early Socratic
dialogues”. They are “Apology of Socrates” “Crito”, “Laches”, “Charmides”, “Euthyphro”,
“Lysis”, “Hippias Major”, “Hippias Minor”, “Ion” [2, p. 67–324]. G. Vlastos adds “Menex-
enus” and “Gorgias” to this group, and T. Irwin adds “Protagoras” [3, p. 78–95]. A. F. Losev
published “Theages” in the Plato’s early dialogues edition in Russian although he expressed
doubt about his authenticity [4, p. 66–78]. Losev also included a number of dialogues in
this collected works, which he called “the works of the Platonic School” (“Demodocus”,
“Sisyphus”, “Eryxias”, “Axiochus”). W. Guthrie considers these dialogues as absolutely un-
reliable or at least controversial while other researchers (G. Vlastos) do not pay any at-
tention to them at all. M. Canto-Sperber calls these works apocryphal and gives them the
following characteristic: “these are plagiarism or essays obviously related to a later time,
often consisting of parts borrowed from the real Platonic dialogues. Doubtful dialogues
are also excluded (“Hipparchus”, “Rival Lovers”, “Second Alcibiades”, “Minos”, “Theages”,
“Clitophon” and “Epinomis”) [5, p. 214]. Thus, researchers do not agree the contents of
this group of dialogues. Not everyone also agrees that these dialogues should be called
Socratic and early. Yu. A. Shichalin subjected the definitions considering these dialogues
of Plato as early and insignificant to reasoned criticism [6].

Since exact and final context determination of this group of dialogues and their
chronology discovering is not the main goal of our research, we will accept the working
hypothesis: to separate the Socratic dialogues which are often considered authentic (in
accordance with G. Vlastos’s list [7, p. 46–47]) and those short dialogues that are almost
always considered not genuine. We use the term “Plato’s shorter dialogues” here for the
name of the second group. This name can be found in some other authors (C. Bruell,
C. Warne). Speaking of these dialogues, T. V. Vasilyeva used the expression “The Minor
Plato”. At the same time she said that today not a single scholar would undertake to draw
the line between the Minor and the Major Plato. But this does not mean that the dialogues
of the Minor Plato can be neglected. These works have their own value and significance,
“for the historian of philosophy this is precious evidence regarding the methods of work in
the philosophical schools of the Platonic direction” [8, p. 247]. We admit the correctness
of this statement and believe that the study of Corpus Platonicum should include not only
the so-called “early”, “Socratic” dialogues but also those dialogues that are considered to
be the writings of the Platonic school or “Minor” Plato.
According to the tradition of the 19th century these dialogues were not considered
of high value. Indeed, in them Plato had not yet shown himself to be a prominent writer
and playwright, such as in “Symposium” and “Phaedrus”. They do not have sophisticated
dialectics, such as in “Parmenides”, or in large-scale metaphysical and mythological con-
structions, as in “Republic” and “Timaeus”. But the main reason for neglect of shorter
dialogues was precisely the question of their authenticity. Prior to the beginning of the
scientific research of Plato, the question of the authenticity of the dialogues was not essen-
tial and the authenticity of the dialogue was not a criterion for its evaluation. H. Thesleff
noted that “there was no “Plato question” outside the German sphere of influence. Plato
and Platonism were interpreted, as a rule, in accordance with the inherited tradition and
the issues of dating and little attention was paid to the authenticity of the dialogues” [9,
p. 3]. The influence of German criticism in classical studies was strong and long lasting.
And as a result, the writings of the Minor Plato for a long time remained without a worthy
attention to them. The situation began to change only in recent decades due to the prolif-
eration of the dramatic and post-Tubingen approach in Plato’s research. In the works of
Ch. Cahn, M. Erler, T. Slezak, V. Tejera, H. Reid, W. Altmann the Socratic dialogues were
largely rehabilitated. Unfortunately, this rehabilitation practically did not touch the dia-
logues of the Minor Plato.
In our work we will analyze two shorter dialogues by Plato in which, in our opinion,
Plato put forward a number of ideas that are fundamentally important for his educational
philosophy. In addition, we consider the features of the structure, poetics, rhetoric and
drama of these works, which allow us to make conclusions about the place and purpose of
Minor Plato’s dialogues in Corpus Platonicum.
“Clitophon” is the shortest of Plato’s dialogues (406a–410e). Perhaps for this reason,
Russian researchers did not pay so much attention to it. We can name only a few pages of
the report to this dialogue by V. N. Karpov in his old edition, a short comment by A. F. Lo-
sev [4, p. 40; 563–565] and the article by O. Aliyeva where Clitophon is viewed as an ex-
ample of a Socratic protreptic [10]. Meanwhile, this brief dialogue provoked keen interest
in the world science of the XIX — early XX century. The concept of “Kleitophonproblem”
appeared at that time. This interest weakened in the postwar years but in recent years
several interesting works by G. S. Bowe [11], M. Davis [12], M. Kremer [13], C. Orwin [14]

have appeared. New translations of the dialogue have been published by C. Orwin and
S. Slings [15]. This revival of research interest in Clitophon became particularly noticeable
after the publication of the article by D. Roochnic [16]. D. Roochnic relied on C. Orwin’s
translation and on the work by Johannes Geffken made in 1931, where Roochnic bor-
rowed the title of his article “The Riddle of Cleitophon” (from Geffken — “Das Rätsel des“
Kleitophon ”).
The “Clitophon” puzzle is, in our opinion, a complex problem. Its first component
is the authenticity of the dialogue itself. In ancient times it did not cause doubts and was
considered to be absolutely genuine. The most important argument in favor of the authen-
ticity of “Clitophon” is that it was included in the Thrasyllus Platonic Canon (the eighth
tetralogy, along with “Republic”, “Timaeus”, “Critias”). But suddenly in the XIXth century
the situation changed: F. Schleiermacher considered this dialogue not genuine in his re-
construction of the Platonic corps. His main arguments concerned the unaccustomed
image of Socrates and the supposedly ideological secondary nature of the dialogue. Since
then doubts about the fact that Clitophon was written to Plato became increasingly deep
and widespread. At the beginning of the twentieth century A. Taylor confidently stated:
“there is no doubt about the non-platonic character of “Clitophon” [17, p. 12]. Support-
ers of the authenticity of “Clitophon” object to skeptics: “Clitophon” is written from a
completely platonic point of view, its author demonstrates a good understanding of Plato’s
philosophy and a platonic approach to the form of dialogue; the text of “Clitophon” was
transmitted along with the Platonic corpus from (at least) the end of the third century
B. C. (S. Slings, G. S. Bowe).
Secondly, it is unclear whether “Clitophon” is a complete text. Some scholars believe
that “Clitophon” has no independent meaning because it is just a fragment of another
large text. We have found such a statement in Losev’s comments [4, p. 563]. V. N. Karpov
believes that only under this condition “Clitophon” can be considered a genuine work by
Plato. Clitophon image also raises some questions. Who is he? Clitophon, the son of Aris-
tonymus, was an Athenian oligarchic statesman and intellectual. According to D. Nails,
“Clitophon was a person well-known to Athenians for his flip-flopping political affilia-
tions” [18, p. 102]. Plutarch mentions him in the list of Socrates companions who ulti-
mately rejected the influence of Socrates. Clitophon was an ally of Theramenes, the leader
of a moderate oligarchic coup in Athens in 411, and an opponent of the extreme oligarchy
of the Thirty. He is also described along with Theramenes in Aristophanes’s “Frogs” and
Aristotle’s “The Constitution of Athens”.
That is all we know about historic Clitophon. Why do we need this knowledge? Real
Clitophon can not be uniquely identified with the character of Plato. But Plato’s prosopog-
raphy is always well thought out and most of the characters in the dialogues are named af-
ter famous people. Plato clearly hoped that his students would use the knowledge of these
people for a better understanding of the hidden meaning of the Platonic texts. But often
Plato deliberately distorts real characters and circumstances. In the dialogue he presents
Clitophon as a sophist. But scant biographical data do not confirm this. Many scholars
consider him a disciple and supporter of the sophist Thrasymachus. But there is no evi-
dence that Clitophon was a student of Thrasymachus. And the most important thing is
that it is unknown whether Thrasymachus was a sophist himself. Aristophanes, Aristotle
and Dionysius of Halicarnassus portray Thrasymachus as a rhetorician and teacher of
rhetoric rather than a sophist.

The third question in the “Clitophon” puzzle concerns the substantive side of the
dialogue. The reader does not understand the idea of Plato who represents an entirely
unusual Socrates in the dialogue. As a rule, in the dialogues Socrates behaves actively
and throws interlocutors with questions, he draws his famous irony on them and puts
them in a quandary. In “Clitophon” Socrates faces the same aggressive behavior of Clito-
phon but does not show any resistance. Clitophon pays tribute to the Socratic upbring-
ing which he presents as a teaching of justice, but then claims that this education is
fruitless. “I came to the conclusion that while you’re better than anyone at turning a man
towards the pursuit of virtue, one of two things must be the case: either this is all you can
do, nothing more — as might happen with any other skill, for example, when someone
who’s not a pilot rehearses a speech in praise of the pilot’s skill as being something of
great worth to men; the same could also be done for any other skill. And someone might
accuse you of being in the same position with justice, that your ability to praise it so
well does not make you any more knowledgeable about it. Now that’s not my own view,
but there are only two possibilities: either you don’t know it, or you don’t wish to share
it with me” [19, p. 970]. Having said that, Clitophon goes to Thrasymachus. Socrates is
silent and Plato does not explain his silence. A. F. Losev interprets Socrates’ silence as
the correct response to Clitophon irritation by Socratic maeutics. Socrates-maeuticus
makes the student seek wisdom on his own, which angered Clitophon. Being silent So-
crates refuses to be Clitophon’s teacher. We believe that this is not the case. Socrates
does not give up the role of a teacher, he simply does not agree with the fact that knowl-
edge can be transferred directly without observing special conditions. Plato says this in
“Symposium”: “It would be a happy state of affairs, Agathon, if wisdom were something
that could flow between us through mere contact, from the one who is full to one who
is empty, like water flowing along a strand of wool from a full cup to an empty one” [20,
p. 5]. Clitophon is not yet ready to accept the conditions which require independent
spiritual work from him.
A sudden end of the dialogue leaves the reader perplexed; he believes that the dia-
logue is not over yet, since Plato has not finished talking about justice. In this regard,
“Clitophon” is not unique; most of Plato’s small dialogues interrupt so unexpectedly too.
Plato needs an open-ended dialogue in order to stimulate the students’ own cognitive
efforts though he has other tasks. Dialogues roll-call is a didactic technique which is
often used by Plato. In small dialogues Plato poses questions, the answers to which he
places in very different places. And we should agree that in order to find the solution
for the “Clitophon” one should turn to “Republic”.This dialogue is much more than any
other suitable for the role of a kind of metatext which explains the meaning of “Clito-
phon”. Clitophon reappears in the first book of the “Republic”. He is not particularly
active in this dialogue but his very presence makes us recall the dialogue of the same
name. Clitophon defends Thrasymachus’s theory of justice; therefore Socrates’ critique
of this theory is also directed at Clitophon. The silence of Socrates in the dialogue “Clit-
ophon” was interrupted in the “Republic”. Socrates answers are not definitive but they
contribute to the discussion of the problem of justice at a higher level. In the end, this
discussion covers all major areas of philosophical knowledge. It explains why Thrasyllus
has given the dialogue “Republic” the subtitle “On Justice”. We believe that the common
interpretation of “Clitophon” as a lost component of the “Republic” is not at all true.
The relationship between these dialogues can rather be described by the terms “chal-

lenge” and “response”. Between challenge and response (which is never definitive), Plato
leaves room for the independent cognitive activity of the students. In accordance with
the principles of Socratic maeutics, Plato asks leading questions to the students, he gives
hints and tips.
Let us test our hypotheses on the material of another short dialogue called “Theages”.
The choice of this dialogue is logical because of its obvious pedagogical orientation. In it
Plato poses the very first and most important questions about education: what should a
pupil learn, from whom should he learn and what will he achieve as a result? Unlike other
dialogues education in “Theages” is the main and the only topic. The research of “Theages”
is very similar to that of “Clitophon”. This dialogue is also not particularly popular with re-
searchers who suspect it of being unauthentic. In ancient times “Theages”, as well as “Clito-
phon”, was considered an authentic work of Plato. Diogenes Laërtius mentions it among
Plato’s works, Thrasyllus includes him in the fifth tetralogy of Plato’s works, Aristophanes
of Byzantium also considered “Theages” the work of Plato. Doubts about the authenticity
of this dialogue appeared later, at the beginning of the 19th century. At the beginning of the
twentieth century J. Burnet directly calls this dialogue “pseudoplatonic” [21, p. 130]. Never-
theless, there were supporters of the authenticity of “Theages”, among whom such promi-
nent scientists G. Grote and P. Friedlander should be mentioned. V. S. Soloviev presented a
convincing system of arguments in favor of the authenticity of this dialogue [22]. M. Joyal,
the author of the new “Theages” commented translation, analyzed the arguments of both
sides. As a result, M. Joyal concluded that the dialogue was authentic. In his opinion, in the
early Academy there simply were no philosophers other than Plato who could indepen-
dently create works of a similar level. Today’s article commentary by M. Joyal alomg with the
work of T. Pangle [23] and S. Benardete [24] is the most detailed study of “Theages”.
We suppose that the question of whether it was Plato who was the author of this
dialogue should not affect the assessment of “Theages”. Even if its author was not Plato
himself, then, most likely, it was one of his students. In any case, the academic background
of “Theages” is beyond doubt. Combining several topics that occupy an important place
in the educational strategy of Plato, “Theages” is of particular interest for our study. First
of all, we see that pedagogical issues are exclusively considered in the dialogue, and there
are no usual Plato’s deviations. The word “philosophy” in “Theages” is never pronounced,
however, in the canon of Thrasyllus the dialogue is accompanied by the subtitle “On Phi-
losophy”. This title correctly indicates the Platonic idea of the unity of education and phi-
losophy, clearly expressed in “Theages”. For Plato philosophy is not the body of knowledge
that is transmitted in the process of education. But philosophical wisdom also does not
grow by itself in the human soul. Philosophy is education (παιδεία) and this education is
not particular (ἰδιωτικός) but divine (θεῖον).
Therefore, the divine topic appearance in the dialogue should be considered natural.
It is about daimonion (δαιμόνιον) of Socrates. The conversation about daimonion begins
in the dialogue without any preliminary clarification, just like in “Apology” or “Euthyde-
mus”. This indicates that the listeners of Plato were already familiar with this mysterious
phenomenon. There is an opinion that Plato expounded the teachings of Socrates and
not his own ones in his early dialogues. The proponents of this interpretation believe that
Plato fully borrowed the topic of the divine voice (φωνή) from Socrates. But the evidence
of contemporaries suggests that Socrates himself was most likely poorly aware that this
was a voice giving him signs.

Having received no explanations from the teacher, the students of Socrates inter-
preted this mysterious power as a simple and habitual ability of divination and prediction.
For instance, Xenophon wrote about this: “To begin with, then, what possible evidence
did they use to show that he did not believe in the gods in which the city believed? For he
visibly sacrificed often at home and often at the common altars of the city; and it was not
difficult to see him using divination. For it had been widely bandied about that Socrates
said that the divine thing (to daimonion) gave him signs; and, in my opinion it is espe-
cially for this reason that they accused him of bringing in new divine things (daimonia)”
[25, p. 1]. In the Greek folk religion the concept of daimons was also extremely vague.
Daimon (Δαίμων) was considered to be a deity of a lower order, something average be-
tween gods and heroes. Daimons often personified a force hostile to man, they deprived
a person of independence subordinating him. There was neither cult nor images of these
semi-divine beings.
Taking into account these circumstances, Plato should be recognized as the only true
creator of philosophical “demonology”. He only outlines the ways of this concept develop-
ment in “Theages” and considers it in a pedagogical context from the very beginning. This
is confirmed by the “Theages” composition in which the daimonion message appears only
in the last quarter of the dialogue. If we assume that “Theages” is just a naive attempt to
understand the daimonical phenomenon of Socrates (A. A. Taho-Godi), then most of this
dialogue will have to be viewed as a too lengthy introduction. On the contrary, we believe
that the first part of “Theages” is of great importance. Here Plato asks questions about the
essence of learning, about the necessary qualities of a student and teacher. And he shows
that all attempts to find answers to these questions lead to insurmountable difficulties
(ἀπορία).
A message about the mysterious science of love (μάθημα ἐρωτικός): “I know none
of these magniﬁcent and splendid subjects. I wish I did! I am always saying, indeed,
that I know virtually nothing, except a certain small subject — love, although on this
subject, I’m thought to be amazing, better than anyone else, past or present” [26, 635]
appears in the dialogue to overcome these aporiai of education This remark of Socrates
remained misunderstood by his interlocutors. As T. Pangle notes, they considered this
dark statement of Socrates to be just a joke: “To Theages, however, Socates’ extraordi-
nary, if obscure, declaration of his erotic knowledge is a totally incomprehensible sort of
‘jesting’. It explains and justifies nothing; it does not even provoke questions or thought.
It simply conveys Socrates’ stubborn and unreasonable refusal to help Theages” [23,
p. 130]. This stylistic device is characteristic of all the Platonic dramaturgy: Plato often
makes his characters not to understand and ignore the most important words, he puts
these words in the background and this distracts the attention of the uninitiated reader
from them. Why does he do that? Our answer is like this: to teach the student how to see
the hidden meaning of what was said and master the art, which L. Strauss called “read-
ing between the lines”.
Plato does not give ready-made answers but he leaves hidden instructions on how to
solve problems in the dialogue. These instructions are for students who are on a strictly
defined level of development. In accordance with the theory of knowledge given at the
end of the sixth book of “Republic”, it is impossible to rise right up to the highest area of
knowledge. No one will reach intelligible ideas without going through the lower stages
first. Cognition begins with “shadows” and “reflections” perceived by means of assimi-

lation (εἰκασία) and only then it comes to rational knowledge. It is important that the
student must follow this path on his own under the guidance of a teacher. To gain higher
wisdom one faces the question of the energy required for this movement and the direction
of this movement. Thus, the interlocutors could not explain the need to learn wisdom in
the first part of “Theages”. Young Theages has only an inexplicable passion for wisdom.
When Socrates speaks of the science of love, he shows the young man the force that leads
a person to the truth. The same instruction is given to the reader through the creation of
a situation of misunderstanding, not directly. Misunderstanding, in its turn, leads to sur-
prise and surprise is the beginning of philosophy according to Plato.
Speaking about the “science of love”, Plato does not clarify what kind of science it is
and how it relates to Eros. It is possible that the students of Plato, to whom the dialogue
was addressed, already knew where to look for answers to these questions. When Socrates
promises the young man to explain everything, he begins to tell him about his daimon-
ion, which, at first glance, has no direct relation to the mysterious “science of love”. The
gap between the question and the answer is so wide that it divides the dialogue into two
parts as if they belong to two different authors. Such lacunae and dramatic narrative move
are found in other dialogues of Plato. They almost always indicate that the answer to the
question must be sought outside the dialogue. And such a search with respect to μάθημα
ἐρωτικός leads us to the “Symposium” dialogue in which Socrates speaks of the science of
love again: “I would hardly say no, since the only subject I can claim to know about is love”
[20, р. 8]. It is in “Symposium” that Plato develops his erotosophy in which it is necessary
to look for answers to the questions posed in “Theages”. Here it becomes clear that Eros
and the daimonion of “Theages” are one and the same supernatural being that serves as
an intermediary between wise gods and ignorant people. What reasons make us think so?
Speaking about Eros in Symposium, Plato constantly emphasizes the dual nature of this
god. Due to this duality Eros plays the role of mediator between wise gods and ignorant
mortals. Plato directly calls him not a god (θεός) but a “spirit” (δαιμόν):‘‘He is a great
spirit, Socrates. All spirits are intermediate between god and mortal <…> These spirits are
many and of many kinds, and one of them is Love’’ [20, р. 39]. It is likely that the anony-
mous god, which Plato speaks of in Theaetetus as the culprit of the birth of knowledge, is
the same Eros-daimonion.
Thus, we come to the conclusion that Minor Plato`s dialogues owe their brevity and
fragmentation not to the youth and inexperience of their author. It is unlikely that they can
also be considered fakes. We see that the specific features of “Clitophon” and “Theages”
are due to the role that Plato assigned them in his pedagogical strategy. First of all, they
are aporetic dialogues. But not only difficulties are formulated here. These dialogues play
the role of guides. Thus, the problems formulated in “Clitophon” find their solution in the
“Republic”. The questions posed in “Theages” become clear when reading “Symposium”
and “Theaetetus”. Because of this Minor dialogues in the corpus of Plato’s writings should
be read by students before the dialogues of the Major Plato.
But on the other hand, “Clitophon” explains the reasons for addressing the topic of
justice in the Republic. “Theages”, in its turn, is the key to understanding the teaching of
Eros in “Symposium”. The key word here is understanding, which Plato the teacher cares
about. To help the students understand and assimilate the ideas of Plato, he organizes such
a dialogues roll call. If it were not for this concern, the philosopher could have chosen a
much simpler narrative form of presentation of his philosophy.

References
1. Jaeger, W. (1947), Paideia: The Ideals of Greek Culture, vol. 2, Basil Blackwell, Oxford, 461 p.
2. Guthrie, W. K. C. (1975), A History of Greek Philosophy, in 6 vols, vol. 4, Cambridge University Press,
Cambridge, 624 p.
3. Irwin, T. (1995), Plato`s Ethics, Oxford University Press, Oxford, 464 p.
4. Plato (1986), Dialogi [Dialogues], ed. by Losev, A. F., Mysl’ Publ., Moscow, 607 p. (In Russian)
5. Kanto-Sperber, M. (2006), Plato, in Grecheskaya filosofiya, vol. 1, Greko-latinskii kabinet Yu. A. Shichali-
na Publ., Moscow, pp. 204–332. (In Russian)
6. Shichalin, Yu. A. (2015), Plato: from Socrates to the presocratics?, Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tik-
honovskogo gumanitarnogo universiteta. Ser. I: Theology. Philosophy. Religious Studies, vol. 2, no. 58, pp. 27–
42. (In Russian)
7. Vlastos, G. (1991), Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge University Press, Cambridge,
334 p.
8. Vasil’ eva, T. V. (2008), The Way to Plato, in Vasil’ eva, T. V., Poetika antichnoy filosofii, Akademicheskii
proekt Publ.; Triksta Publ., Moscow, pp. 217–397. (In Russian)
9. Thesleff, H. (1982), Studies in Platonic Chronology, Societas Scientiarum Fennica, Helsink, 283 p.
10. Alieva, O. V. (2012), “Socratics” and Λογος προτρεπτικος in IV cent. B. C., Vestnik Pravoslavnogo Svi-
ato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Ser. I: Theology. Philosophy. Religious Studies, vol. 3, no. 41,
11. Bowe, G. S. (2007), In Defense of Clitophon, Classical Philology, vol. 102, no. 3, pp. 245–264.
12. Davis, M. (1998), On the Intention of Plato’s Clitophon, Mètis: Anthropologie Des Mondes Grecs
Anciens, vol. 13, no. 1, pp. 271–285.
13. Kremer, M. (2004), Plato’s Cleitophon: On Socrates and the Modern Mind, Lexington Books, Lanham,
MD, 100 p.
14. Orwin, C. (1987), On Cleitophont, in Pangle, T. (ed) The Roots of Political Philosophy. Ten Forgot-
ten Socratic Dialogues, transl, with interpretive essays, Cornell University Press, Ithaca and London, NY,
pp. 111–131.
15. Slings, S. R. (ed.) (2004), Plato: Clitophon, Cambridge University Press, Cambridge, 380 p.
16. Roochnik, D. L. (1984), The Riddle of Cleitophon, Ancient Philosophy, vol. 4, no. 2, pp. 132–145.
17. Taylor, A. E. (1926), Plato. The Man and His Work, Methuen & Co LTD., London, 536 p.
18. Nails, D. (2002), The people of Plato: a prosopography of Plato and other Socratics, Hackett Publishing
Company, Indianapolis, 464 p.
19. Plato (1997), Clitophon, in Cooper, J. M. and Huthinson, D. S. (eds), Plato. Complete works, Hackett
Publishing Company, Indianapolis, pp. 965–971.
20. Plato (2008), The Symposium, Howatson, M. C. and Sheffield, F. C. C. (eds), transl. by Howatson,
M. C., Cambridge University Press, Cambridge, 128 p.
21. Burnet, J. (1950), Greek Philosophy. Thales to Plato, Macmillan and Co. Ltd, London, 360 p.
22. Solov’ev, V. S. (1899), Reasoning on Theages, in Tvoreniia Platona, vol. 1, K. T. Soldatenkov Publ.,
Moscow, pp. 47–62. (In Russian)
23. Pangle, T. (1987), On the Theages, in Pangle, T. (ed.), The Roots of Political Philosophy. Ten Forgotten
Socratic Dialogues, Cornell University Press, Ithaca and London, NY, pp. 147–175.
24. Benardete, S. (1953), The Daimonion of Socrates: A Study of Plato`s Theages: a dissertation submitted
to the faculty of the division of the social sciences in candidacy for the degree of master of arts, Chicago
University, Chicago, IL, 44 p.
25. Xenophon, Memorabilia (1994), transl. by Bonnette, A. L., Cornell University Press, Ithaca and Lon-
don, NY, 171 p.
26. Plato (1997), “Theages”, in Cooper J. M. and Huthinson D. S. (eds), Plato. Complete works, Hackett
Publishing Company, Indianapolis, pp. 627–639.

Accepted; June 13, 2019
Vladimir V. Prokopenko — Dr. Sci. in Philosophy, Professor; PVlad99@gmail.com

Истоки платоновской педагогики:
введение в исследование диалогов малого Платона
В. В. Прокопенко
Харьковский национальный университет им. В. Н. Каразина,
Украина, 61022, Харьков, пл. Свободы, 6
Для цитирования: Prokopenko V. V. The origins of Platonic pedagogy: an introduction to the study of
Minor Plato’s dialogues // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфлик-
тология. 2019. Т. 35. Вып. 3. С. 497–506. https://doi.org/10.21638/spbu17.2019.309
Среди платоновских сочинений выделяется группа диалогов, отличающихся малым

объемом и бедностью содержания. Часто их считают или незрелыми опытами юно-
го сократика Платона, или сочинениями учеников самого Платона. Большая часть их
признается сегодня неподлинными. Традиционно эти диалоги оцениваются невысо-
ко. В статье ставится задача пересмотреть отношение к диалогам «малого Платона»,
обладающим собственной ценностью, которая раскрывается при рассмотрении их
в контексте педагогических стратегий Платона. Вопрос об аутентичности этих диа-
логов автор считает для их оценки несущественным, придерживаясь гипотезы о кол-
лективном авторстве сочинений Платона, созданных в Академии. Также исключается
и вопрос о хронологии: важен порядок чтения диалогов, а не порядок их создания.
Платон, как утверждается в статье, никогда не разделял проблемы философии и об-
разования, и сама философия понималась им как деятельность по воспитанию души.
Диалоги созданы для достижения воспитательных целей, которые ставятся Платоном
перед учениками, которым диалог адресован, и зависят от уровня их развития . В ста-
тье рассматриваются два малоисследованных в отечественной литературе диалога:
«Клитофон» и «Феаг». Особое внимание уделено структуре, драматургии и риторике
диалогов, поскольку именно в них воплощены дидактические замыслы Платона. Уста-
новлено, что эти диалоги посвящены проблемам воспитания мудрости и представляют
собой апоретические введения к диалогам «Пир», «Теэтет», «Государство», в которых
эти апории получают свое разрешение: в частности, так создается Платонова эротосо-
фия. Автор предлагает рассматривать отношения между этими диалогами как вызов
и ответ. Платон устраивает перекличку диалогов: «большие диалоги» решают пробле-
мы, поставленные в «малых», но и «Клитофон», и «Феаг» также важны для понимания
«Пира», «Теэтета», «Государства», по отношению к которым они выполняют функцию
своеобразного кода доступа.
Ключевые слова: малый Платон, педагогический подход, диалог диалогов, эротософия.
Прокопенко Владимир Владимирович — д-p филос. наук, проф.; PVlad99@gmail.com

УДК 141.33 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3
Мистическая историософия Велимира Хлебникова

О. В. Самылов1, Т. И. Симоненко2
1 Петербургский государственный университет путей
сообщения Императора Александра I,
Российская Федерация, 190031, Санкт-Петербург, Московский пр., д. 9
2 Санкт-Петербургский государственный университет,
Для цитирования: Самылов О. В., Симоненко Т. И. Мистическая историософия Велимира

Хлебникова // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология.
2019. Т. 35. Вып. 3. С. 507–518. https://doi.org/10.21638/spbu17.2019.310
В статье рассматривается мистическая историософия Велимира Хлебникова как

форма русской историософской мысли. Анализируются религиозно-философские
и историко-культурные предпосылки формирования концепции историзма в рус-
ском мистицизме начала XX в. Особое внимание обращено на «Доски судьбы», собра-
ние записей и наблюдений, общим предметом которых являются открытые Хлебни-
ковым универсальные законы времени. В статье сформулированы общие принципы
оценки как мистической историософии Хлебникова, так и других попыток мистико-
оккультного освоения принципа историзма. Прогресс в науках о человеке, в куль-
турной антропологии позволяет сравнительно легко увидеть ограниченность такого
рода попыток и обнаружить их некоторые исходные установки, воспроизводимые
по умолчанию. Когда эти установки остаются без внимания, мистический историзм
не только воспроизводится вновь и вновь в той или иной форме, но и закономерно
находит своих почитателей. В частности, речь идет об идее «универсального мифа»,
которая долгое время была притягательным ориентиром для антропологии и других
гуманитарных наук. Современные антропологические теории (например, М. Годе-
лье), усматривают в таком конструировании универсального мифа воспроизводство
старого спекулятивного идеализма в новых формах этнологии и психоанализа. По-
скольку современное состояние отечественной культуры характеризуется отклоне-
ниями от научного и философского историзма (различные варианты фолк-хистори,
«новая хронология» А. Фоменко, конспирологические теории и т. п.), то анализ ис-
токов русского мистического историзма приобретает закономерную актуальность.
Сделан вывод о необходимости изучения русского историософского мистицизма
для более глубоко понимания принципа историзма и особенностей его восприятия
в России.
Ключевые слова: история, историософия, мистицизм, время, миф.
Обращение человеческого разума к истории связывается по преимуществу со

строгим научным познанием, а историзм как принцип формируется в сфере на-
учной деятельности. Из этого общего правила все же имеются и некоторые исклю-
чения. Особого внимания заслуживают попытки освоения принципа историзма
средствами мистико-оккультного дискурса. Постижение истории как таковой, ее
направленности, ее смысла в этом случае становится исключительной привилегией
обладателей некоего тайного, эзотерического знания, недоступного широкой пу-
блике. Мистическое освоение истории оказывается особенно популярным в пери-
од становления исторического знания, когда историография еще не оформилась
в «строгую» науку. Одним из самых первых сочинений такого специфического
жанра является книга Фабра д`Оливье «Философическая история человеческого
рода», вышедшая в свет в 1824 г. В этой книге, небольшой по размеру, был рас-
крыт целый ряд тем, которые позже становятся чуть ли не обязательными у боль-
шинства мистиков и оккультистов: эзотерическая интерпретация Библии, гипотеза
о существовании в доисторическое время всемирной империи Рама, акцент на осо-
бой роли Египта в качестве источника тайных знаний и т. д. [1].
Если появление подобных мистических попыток освоения истории становит-
ся нередким и даже закономерным, то они неизбежно дают о себе знать и в России,
что характеризуется, по меньшей мере, двумя особенностями. Во-первых, интерес
в отечественной культуре к мистическому историзму проявляется сравнительно
поздно — в начале XX столетия. Во-вторых, мистико-оккультные интерпретации
историзма несут на себе явный след внешнего влияния со стороны теософских
(«тайная доктрина» Е. П. Блаватской) и антропософских (Р. Штайнер) учений, ко-
торые именно в это время становятся известными образованной публике России.
Так, например, исследование поэтики романов Андрея Белого («Петербург», «Мо-
сква») и историософских поэм М. Волошина («Путями Каина») с необходимостью
вынуждает констатировать влияние западного оккультизма [2, с. 83–91; 3].
Весьма любопытными являются образцы мистического историзма, которые
сравнительно легко можно найти в сочинениях Велимира Хлебникова. Разумеется,
и у него можно обнаружить внешние влияния, но они всегда имеют либо опосре-
дованный, либо синтетически-синкретический характер, что позволяет говорить
в данном случае об оригинальности его концепций и интерпретаций. И если совре-
менное состояние отечественной культуры отмечено очевидными девиациями от
научного и философского историзма (в ряду которых различные варианты фолк-
хистори, «новая хронология» А. Фоменко, конспирологические теории и т. п.), то
анализ истоков русского мистического историзма приобретает закономерную ак-
туальность.
Мистическую историософию Хлебникова можно реконструировать по многим
произведениям поэта, но центральная роль, без сомнения, принадлежит «Доскам
судьбы» — собранию записей и наблюдений, общим предметом которых являются
законы времени, открытие которых приписывает себе автор. Можно сказать, что
перед читателем раскрывается нумерологическое учение, главной областью при-
менения которого является история человечества. Во многих поэтических произ-
ведениях Хлебникова можно обнаружить ссылки на довольно сложные арифме-
тические соотношения, которые без обращения к «Доскам судьбы» остались бы,
скорее всего, непонятными читателю. В «Досках судьбы» мы встречаем наиболее
полно изложенные математические расчеты и формулы, однако в этих рассуждени-
ях математика чаще всего соединяется с поэтическими метафорами, заменяющими
необходимые комментарии. «Время обращения второго спутника Сатурна равно
32 часам 53 минутам 7 секундам: O2 = (482 · 3 + (23 + 2) 48 + 7)23+3 Г, где Г — год речи
[¼ сек]. Эта простота времен, соединяющих звезды и человеческую речь, указы-
вает, что молния меры, молния измерения непрерывно соединяет все концы все-

ленной, не зная перегородок наук, в одном великом действии взаимной укладки
величин» [4, с. 24].
Сам Хлебников описывает открытие своего закона времени («взаимной уклад-
ки величин») следующим образом: «Я понял, что время построено на степенях двух
и трех, наименьших четных и нечетных чисел. Я понял, что повторное умножение
само на себя двоек и троек есть истинная природа времени» [4, с. 11]. Таким обра-
зом, открытый Хлебниковым закон выражается в пропорциональном соотнесении
многочленов двоек и троек. «Там, где раньше были глухие степи времени, вдруг
выросли стройные многочлены, построенные на тройке и двойке, и мое сознание
походило на сознание путника, перед которым вдруг выступили зубчатые башни
и стены никому неизвестного города… Я не выдумывал эти законы: я просто брал
живые величины времени, стараясь раздеться донага от существующих учений,
и смотрел, по какому закону эти величины переходят одна в другую, и строил урав-
нения, опираясь на опыт» [4, с. 12].
В «Досках судьбы» Хлебников приводит примеры, подтверждающие закон
действующих в истории многочленов, производных от степеней двоек и троек:
«День битвы при Мукдене 26.II. 1905, когда было остановлено движение русских
на восток, начатое взятием Искера дружиной Ермака, был через 310 + 310 = 2 ∙ 310 по-
сле взятия Искера 26.X. 1581 г… Взяв Царьград в 1453 г., турки положили предел
древнегреческому тяготению на восток. Но это событие, гибель греческой столицы,
произошло через 4 ∙ 311 после 487 г. до Р. Хр., когда разбив персов, греки хлынули на
восток» [4, с. 14].
Очевидно, что Хлебников руководствовался весьма специфическим представ-
лением о соотношении научного и художественного познания. Многие исследо-
ватели сходятся во мнении, что научное знание отличается точностью и опреде-
ленностью, оно опирается на верифицируемые факты и оперирует строгими де-
финициями, тогда как для художественного познания такие строгие дефиниции
необязательны, оно характеризуется полисемантичностью и использованием мета-
фор, представляющих собой недопустимый с точки зрения науки перенос свойств
одного предмета на другой. При этом Хлебников исходит из синкретической це-
лостности художественного и научного знания и из представления, что искусство
интуитивно находит те решения, которые затем, при помощи науки, реализуются
на практике: «Но разве не был за тысячелетия до воздухоплавания сказочный ко-
вер-самолет? Греки Дедала за два тысячелетия? Капитан Немо плавал под водой
в романе Жюль Верна за полстолетия до мощной битвы немцев при Фарерских
островах» [5, с. 102]. Искусство раскрывает природу человека и свойственные ей
потребности, наука находит способы удовлетворения этих потребностей. Исходя
из такого соотношения научного и художественного познания Хлебников прихо-
дит к выводу, что в настоящее время (в начале XX столетия) самой острой пробле-
мой человечества является обретение власти над временем, и знаменитый роман
Г. Уэллса, как и многие другие, более поздние фантастические произведения, ука-
зывает на неотложный характер решения данной проблемы.
Нельзя не заметить, что и такой определяющий для научного мышления прин-
цип, как соотношение необходимого и случайного, интерпретируется Хлебнико-
вым весьма своеобразно. Мысль Хлебникова нередко воспроизводит архаическую
ментальность, для которой любая случайность предстает как знак скрытой необхо-

димости. Случайность оказывается той формой необходимости, которая либо пока
еще не познана человеком, либо вообще не может быть познана. Поэтому в поэти-
ческом и мистическом мировоззрении Хлебникова вообще не остается места для
случайного, так как оно всегда оказывается лишь формой закономерности. Но сама
эта скрытая за случайностью закономерность далеко не всегда оказывается линей-
ной связью явлений, действующей от одной причины к одному следствию. Нередко
Хлебников понимает скрытую закономерность, связывающую ряд явлений, как пе-
ресечение, переплетение независимых друг от друга цепочек причинно-следствен-
ных связей. Такое понимание закономерности как «взаимной укладки величин»
частично может быть раскрыто с помощью распространенного в некоторых совре-
менных психологических учениях понятия синхроничности. Один из возможных
вариантов раскрытия содержания этого понятия можно обнаружить у К. Г. Юнга [6,
с. 194–307], который был убежден, что в природе помимо причинно-следственных
связей между явлениями существуют смысловые связи. И если причина и следствие
разделены во времени, то смысловая связь между явлениями чаще всего раскры-
вается в событиях, происходящих одновременно. В рамках такой интерпретации
если два события не связаны явной причинно-следственной связью, но происхо-
дят одновременно, то они имеют некую общую причину, коренящуюся в измене-
ниях единого мирового целого. Переживание осмысленности таких событий, свой-
ственное, главным образом, для художественных, мифологических и религиозных
форм постижения мира, оказывается первым, но весьма важным шагом на пути
познания мирового целого. Постижение мира как целостности предполагает отказ
от характерного для современного научного знания противопоставления природы
и истории, что позволяет Хлебникову при осмыслении исторических событий об-
ращаться, например, к циклам солнечной активности или к природным катаклиз-
мам.
Но поскольку Хлебников смысловую связь обнаруживает чаще всего не в син-
хронных явлениях, а в событиях, разделенных столетиями или даже тысячеле-
тиями, то его мистический историзм не исчерпывается включением категории
синхроничности. Он допускает антитезу идее о едином мировом целом, универ-
суме — представление о реальности как мультиверсе, множестве миров, каждый
из которых в сознании Хлебникова мог становиться исходной точкой «здесь и те-
перь». (Любопытно, что и поэтическое имя Виктора Хлебникова «Велимир» может
быть истолковано как «многомирие», т. е. мультиверс.) Множество миров можно
представить в качестве ветвей мультиверса, для которых характерны свои соб-
ственные причинно-следственные связи, отсутствующие в других ветвях. Но меж-
ду ветвями вполне возможно взаимодействие, которое как раз и проявляется во
«взаимной укладке величин», в склейке числовых пропорций. Феномены, не имею-
щие в данной ветви мультиверса единой причины, оказываются связанными друг
с другом в этой склейке, и на материальном уровне эта связь обнаруживает себя
в виде «беспричинных» возникновений и исчезновений феноменов, а на духовном
уровне — в виде предвидений, инсайтов, пророчеств и т. п. [7].
Модель мультиверса, вполне достоверная в качестве математической модели,
предполагает предельно широкую трактовку принципа всеобщей связи всех явле-
ний. В качестве примера такой широкой трактовки можно привести упоминаемые
еще в статьях 1913 г. «квазисемантические множители»: «Двойственность, раздел

древнего мира на Г и Р (Греция и Рим) в новом веке имеет русских и германцев
(немцев). Здесь Г и Р древнее, чем страны. Это не есть игра случая. “Рок” имеет
двойное значение судьбы и языка. Первый звук, в отличие от других, есть прово-
лока, русло токов судьбы» [8, с. 289]. Это же соотношение звуков Г и Р Хлебников
видит и в неслучайном повторении первых букв названий стран и фамилий цар-
ских династий: Русь, Россия — Рюриковичи, Романовы; Германия — Габсбурги,
Гогенцоллерны. Закономерности исторического развития человечества раскрыва-
ются у Хлебникова не только в цепочках причинно-следственных связей, но и в по-
добных семантических и фонетических ассоциациях. И если для историков такое
свободное толкование законов истории представляется a priori неприемлемым, то
в среде представителей естественных наук можно встретить утверждения, что мно-
гие прозрения Хлебникова подтверждаются данными современного естествозна-
ния или, по меньшей мере, им не противоречат [9; 10].
Открытые Хлебниковым законы времени имеют универсальный характер
и распространяются на всю реальность в целом: «Если существуют чистые законы
времени, то они должны управлять всем, что протекает во времени, безразлично,
будет ли это душа Гоголя, “Евгений Онегин” Пушкина, светила солнечного мира,
сдвиги земной коры и страшная смена царства змей царством людей…» [11, с. 178–
179]. Отметим, что в западноевропейской интеллектуальной традиции принцип
историзма с самого начала предполагал противопоставление природы и истории.
Однако для Хлебникова такое противопоставление указывает лишь на ограни-
ченность интеллекта современного человека, которому «доступно знание дерева
и ствола рока (земля, солнце, затмение), но недоступно знание листвы судеб: войн,
поколений, государств, законов отдельного “Я”» [12, с. 83].
Кроме того, законы времени Хлебникова в равной мере релевантны и научно-
му знанию, и религиозному мировоззрению. Религия и наука шли своими несхо-
жими путями к открытию этих законов. «Учение о добре и зле… грядущем возмез-
дии, — это были желания говорить о времени, не имея меры, некоторого аршина.
Итак, лицо времени писалось словами на старых холстах Корана, Вед, Доброй Вести
и других учений. Здесь, в чистых законах времени, то же великое лицо набрасыва-
ется кистью числа…» [11, с. 171]. Отсюда характерные для Хлебникова выражения
«счет бога», «измерение бога», «богомеры», «Коран чисел» и др. После открытия
законов времени и религия, и наука будут преобразованы в некую универсальную
форму знания.
От общей характеристики учения Хлебникова о времени и об истории перей-
дем к его оценке. Прежде всего обратимся к проблеме установления роли мета-
форы в научном познании. Рассуждения Хлебникова о законах времени подраз-
умевают утверждение, что метафора как таковая может определять содержание
познавательной деятельности, ее направленность, цели и задачи. Но все же такое
утверждение ни в коем случае нельзя принимать за нечто самоочевидное, оно нуж-
дается в серьезных доказательствах, иначе рассуждения оказываются в ловушке
давно известной логической ошибки idem per idem, когда в определение или до-
казательство скрытым образом вводится и сам доказываемый тезис. Кроме того,
метафора представляет собой семантическую конструкцию, которая неразрывно
связана со стихией языка, с его историческим и социокультурным своеобразием,
и было бы безрассудством использовать эти особенности метафоры применитель-

но к языку научного познания, отличающемуся универсализмом. К сожалению, во
многих отечественных исследованиях об этих особенностях метафоры забывают,
и она безосновательно превращается в фиктивную детерминанту познавательно-
го процесса. Обращение Хлебникова к метафорам может послужить прекрасным
примером использования их эвристического потенциала.
Кроме того, заслуживает интереса особое внимание Хлебникова к циклам
и циклическим закономерностям. Во времена Хлебникова теории циклического
развития не были известны ни в науках об обществе, ни в естествознании. Ци-
клические теории в геологии (циклы Штилле), климатологии (циклы Бонда, циклы
Миланковича), экономике (циклы Кондратьева, циклы Шмихулы, циклы Жюгляра,
циклы Китчина, циклы Кузнеца и т. д.) и других науках возникают в более поздние
десятилетия. Пока эти учения не появились, циклами занимались лишь различно-
го рода мистики и оккультисты, и в сочинениях Хлебникова вполне обоснованно
усматривают следы их влияния [3]. Что касается отечественных авторов, то в ка-
честве предшественника Хлебникова можно назвать лишь В. А. Мошкова, автора
учения о циклической инволюции и вырождении человека [13], но рассуждения
Хлебникова о циклах в истории природы и человечества отличаются гораздо более
высоким и сложным уровнем. Вместе с тем упреки Хлебникову в неоригинально-
сти его концепции циклического развития не лишены оснований [14].
Сформулируем общие принципы оценки как мистической историософии
Хлебникова, так и любых иных попыток мистико-оккультного освоения принципа
историзма. Дело в том, что определенный прогресс в науках о человеке, в частности
в сфере культурной антропологии, позволяет сравнительно легко увидеть и опре-
делить ограниченность такого рода попыток, установить их некоторые исходные
установки, воспроизводимые по умолчанию. Если же оставить эти установки вне
поля познавательной деятельности, то мистический историзм будет не только вос-
производиться вновь и вновь в той или иной оболочке, но и закономерно находить
своих почитателей (что и происходит в случае с «новой хронологией» и с различ-
ными конспирологическими теориями).
Упомянутый выше прогресс в науках о человеке связан в первую очередь со
стремлением «включить» в известную всем историю то, что происходило с так на-
зываемыми «доисторическими народами». Это стремление закономерно порожда-
ет и попытки переписать древнюю историю, руководствуясь этнографией совре-
менных незападных народов. В целом — это стремление применить сравнительную
антропологию к историографии и доказать значение культуры для понимания хода
истории. Ключевой момент такого подхода заключается в анализе связи между со-
бытием и структурой. Речь идет о том, чтобы понять, как специфический порядок
культуры «реагирует» на вторжение нового события. Эта реакция приводит к пре-
образованию порядка культуры посредством интеграции и адаптации к этому
внешнему событию. Эти изменения характеризуют соответствующую структуру,
что позволяет выделить различные исторические режимы. В современной куль-
турной антропологии различают два идеальных типа, позволяющих понять про-
изводство и воспроизводство структур в рамках определенного порядка культуры
и в ходе истории: «перформативную структуру» и «прескриптивную структуру».
В первом случае структуры преобразуются в соответствии с событиями, и культу-
ра оказывается подверженной функциональной переоценке посредством влияния

новых практик. Во втором случае события оцениваются на основе того сходства,
которое обнаруживается в них с уже созданной системой; в этом отношении ниче-
го нового не происходит. В результате событие играет роль индикатора форм тем-
поральности и режимов историчности, так как знаменует собой «кризис времен».
Данный подход приводит к осознанию того, что современные европейцы фактиче-
ски ничего не знают о тех изменениях в доисторических обществах, которые име-
ли место до контактов с европейцами. Важно подчеркнуть, что речь может идти
о различных режимах восприятия события и различных способах понимания са-
мого исторического. В этом отношении и мистическая историософия Хлебникова,
и многие другие опыты мистико-оккультного освоения принципа историзма, не-
смотря на охотное обращение к «доисторическому» (например, к мифам об Атлан-
тиде или Гиперборее и т. п.), остаются замкнутыми в границах европоцентризма,
так как в этих опытах невольно воспроизводятся исключительно перформативные
формы восприятия событий.
Та роль, которая в мистической историософии Хлебникова отводится числу
и его специфическому восприятию, является результатом воспроизведения древне-
го отношения к числу и связи этого отношения с разделением природы и истории,
или, точнее, природы и цивилизации. Эта связь прекрасно осознавалась в учениях
первых философских школ античности. Для пифагорейцев, философов-досократи-
ков и Платона число или соотношение чисел — это не только средство выражения
гармонии вселенной, но и ее сущность. Способность к мышлению числами, осо-
бенно в геометрии, — это главная способность человека и отличительный признак
развитой цивилизации. Но зачем человеку эта способность при отсутствии нуж-
ды в календаре и в астрономических вычислениях, для которых календарь пред-
назначен? Возможно, что детальное знакомство с огромным количеством видов
растений и животных, а также с инструментами сохранения окружающей среды,
в которой все виды, включая людей, могли процветать, отвергало использование
чисел в качестве средства контроля. Для данного образа жизни сложная способ-
ность к вычислениям была, возможно, чем-то вроде забавы, так как прямое ис-
пользование чисел едва ли могло приблизить к сформированной мифами духовной
связи с жизненным целым.
Детальное измерение времени также часто считается признаком более высо-
кого уровня цивилизованного существования человека. Линейное направление
времени (Хлебников придерживается представления о линейном характере вре-
мени и, судя по всему, не подозревает о существовании других представлений),
очевидно, принадлежит к более высокому уровню цивилизации, так как просле-
дить эволюционный прогресс можно только основываясь на образе линейного
времени. Этот образ может использоваться как в космологии, чтобы проследить
возраст Вселенной, так и в истории, чтобы создать представление о главных со-
бытиях, случившихся с человечеством, с отдельными народами или личностями.
Теперь время измеряется такими экстремальными величинами, как световые годы
или наносекунды. Но могут ли эти техники измерения, претендующие на охват все-
го человеческого опыта, применяться к первоначальному времени существования
первобытных людей? И если это невозможно, то не оторваны ли мы от более фун-
даментального восприятия времени, которое позволило бы нам интегрироваться
с реальностью? На этой другой «шкале» времени великие события и духи пред-

ков могли бы переживаться одновременно и как прошедшие, и как настоящие. Для
некоторых первобытных народов будущее мыслится как находящееся «позади»
себя, как уже случившееся. И дело не в том, что первобытные люди не имеют языка
и концепций числа и времени. Скорее, они могут обладать опытом языка, числа
и времени, который не разрывает единство человеческого сознания и природного
жизненного мира, которому люди сопричастны.
В этом отношении принципиальное значение имеет пришедшее в европейскую
интеллектуальную традицию вместе с Платоном разделение тела и чувственности,
с одной стороны, и ума, или души, и сознания — с другой. Принижение тела как ис-
точника невежества и связывание его со всем первобытным, как и возвышение ума
и связывание его с просвещением, — это основание не только для возникновения
самой интеллектуальной культуры, выражающейся, в первую очередь, в постиже-
нии природы чисел и идей, но и для отделения полиса, города, от первобытной сти-
хии природы. Известно, что у Платона идея блага как источника истины и реально-
сти метафорически изображается как солнце, олицетворяющее свет и зрение (как
физиологическое, так и интеллектуальное, т. е. умозрение). Попытка Хлебникова
сочетать, с одной стороны, технику манипулирования числами и характерную для
античности мистификацию числа, а с другой стороны — возвращение к утрачен-
ной целостности природы человека, является историческим анахронизмом.
Еще одним принципиально важным моментом мистической историософии
Хлебникова является его стремление к созданию универсальной теории, которую,
учитывая свойственное ей притязание на достижение единства научного знания,
художественных и религиозных представлений, было бы точнее назвать «универ-
сальным мифом». Дело в том, что идея «универсального мифа» долгое время была
притягательным ориентиром для антропологии и других гуманитарных наук, и,
вероятно, известна Хлебникову. Эта идея строилась на представлении, что мифы,
принадлежащие к разным временам и разным культурам, могут дополнять и объ-
яснять друг друга. Дополняющие друг друга мифы позволяют обнаружить что-то
вроде универсальной теории, способной объяснить все символические запреты
и рекомендации относительно того или иного предмета или поступка, встречаю-
щиеся в самых разных древних цивилизациях, в том числе и не подозревающих
о существовании друг друга. Вопрос о том, когда и кем совершается такое допол-
нение, точнее, восполнение фактической односторонности мифа — неведомым
древним хранителем таящейся в мифах мудрости или нашим современником, ока-
завшимся благодаря эпохе тотальных коммуникаций способным с равной беспри-
страстностью воспринимать самые диковинные мифологические сюжеты, — дале-
ко не так прост, как может показаться. Дело в том, что записанные или пересказан-
ные мифы вторичны, производны, так как само возникновение мифов относится
в большинстве случаев к дописьменной эпохе развития культуры. Но даже если
не ставить под сомнение аутентичность мифологического сюжета, его принадлеж-
ность именно тому времени, о котором он свидетельствует, сопоставление этих сю-
жетов, их взаимное дополнение, может осуществить только тот субъект, которому
эти сюжеты доступны.
Дополняя одни мифы другими, мы получаем связное и логически непротиво-
речивое объяснение символики того или иного предмета или поступка в целом,
которое теперь можно распространить на каждый частный случай. Отсутствие

отдельных деталей этого универсального объяснения в конкретной религиозной
форме можно объяснить неизбежными историко-культурными утратами, невоз-
можностью сохранить традицию в первозданном виде. В психоанализе, например
в аналитической психологии К. Г. Юнга, резервуаром всех символических инстан-
ций становится коллективное бессознательное, гарантирующее одновременно
и сохранность мифа, и единство человеческой природы.
Современные антропологические теории (М. Годелье [15]) усматривают в та-
ком конструировании универсального мифа и универсальной человеческой приро-
ды воспроизводство старого спекулятивного идеализма в новых формах этнологии
и психоанализа. В «Святом семействе» К. Маркс утверждает, что «тайна спекуля-
тивной конструкции» заключается в том, что определения реальных исторических
форм, исходящие из изначально данного общего понятия, основаны на идеалисти-
ческой мистификации. Из многочисленных действительных явлений образуется
общее понятие и провозглашается субстанцией (например «плод» как субстанция
груши, яблока, миндаля). В рамках такого подхода именно это общее понятие име-
ет истинное абсолютное бытие, между тем как различные конкретные явления —
только кажущееся, видимое существование. Это общее понятие — абстракция
(созданная посредством абсолютизации каких-то отдельных сторон действитель-
ности), но эта абстракция превращается в деятельную духовную сущность, порож-
дающую многообразные разновидности конкретного, земного бытия. Для Маркса
эта спекулятивная логика становится особенно опасной, когда он обращается к из-
учению стоимости. Хотя стоимость товара на самом деле является эквивалентом
социально необходимого количества труда, потраченного на производство этого
товара, но большинству людей представляется, что стоимость является субстан-
цией, распределенной в той или иной мере во всех конкретных товарах. Маркс на-
зывает такое положение дел персонификацией вещей и овеществлением отноше-
ний между людьми. И поскольку для характеристики этого товарного фетишизма
Маркс использует выражение «религия повседневной жизни», то критика спеку-
лятивных конструкций может быть распространена и на религиозные, и на мифо-
логические представления. Общий подход формулируется следующим образом:
«Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религи-
озных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни выве-
сти соответствующие им религиозные формы. Последний метод есть единственно
материалистический, а следовательно, единственно научный метод» [16, с. 294]. То,
каким образом антропология конструировала субстанцию «единого мифа», ядро
религиозных представлений, свидетельствует о том, что Маркс называет более лег-
ким подходом. Задача исследователя мифа, как ее представляет М. Годелье, гораздо
сложнее — из отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиоз-
ные формы.
М. Годелье согласен с Ж. Лаканом в том, что символическое, воображаемое
и реальное образуют те три порядка, которые, вступая друг с другом в опреде-
ленные отношения, образуют саму социальную реальность. Но любопытно, что
он находит эту триаду уже у Маркса, допуская, правда, что «идеальное» можно
перевести как «воображаемое». В работе «К критике политической экономии» мы
встречаем следующее утверждение: «Как мера стоимости золото — лишь идеаль-
ные деньги и идеальное золото, как простое средство обращения оно есть сим-

волические деньги и символическое золото; но в своей простой металлической
телесности золото есть деньги, или деньги — действительное золото» [17, с. 107].
Однако следует установить, даст ли нам доминирование символического над ре-
альным возможность вывести из реальных отношений между людьми соответ-
ствующие им мифологические формы, или наоборот, такое доминирование неиз-
бежно приведет нас к спекулятивным конструкциям, основанным в конечном сче-
те на овеществлении этих реальных отношений. Согласно убеждению М. Годелье,
необходимо принять обратный принцип — принцип приоритета воображаемого
над символическим. Общества, а также эпохи, в течение которых эти общества су-
ществуют, различаются между собой в соответствии с тем, как люди представля-
ют отношения между собой и тем, что мы называем природой. Но воображаемое
не может трансформироваться в социальное, оно не может выдумать «общество»,
существуя только «идеально». Оно должно «материализоваться» в конкретные
отношения, которые принимают форму институтов и находят свое содержание
в них, а также, разумеется, в символах, которые представляют их и заставляют их
перекликаться друг с другом, общаться. «Материализуясь» в социальные отноше-
ния, воображаемое становится частью социальной реальности [15, с. 38]. В антро-
пологии М. Годелье «именно из воображаемого рождаются верования и вместе
с ними разделение на священное и светское, короче, рождается мир религиозного,
магического, мир, основанный на двойной вере в то, что существуют невидимые
существа и силы, которые следят за порядком в мироздании, и в то, что человек
может воздействовать на них путем молитвы, жертвоприношения, сообразуя свое
поведение с тем, что он воображает себе как их желания, их воля или их закон»
[15, с. 38].
В целом все эти рассуждения являются экспликацией известной формулы Ге-
геля «универсален только разум», который в «дофилософских» формах духа — ми-
фологии, искусстве, религии — знает себя лишь в особенных, а не во всеобщих
формах. Тот факт, что Хлебников оказался в плену ложной концепции «универ-
сального мифа», едва ли объясняется его неосведомленностью в философских
концепциях его времени и тем обстоятельством, что философское знание он ста-
вил ниже математики. Увлечение «универсальным мифом» в той или иной мере
переживают все гуманитарные науки XX столетия. Но это увлечение переносится
в XXI в., в том числе и в «паранаучных» формах, и возвращение Хлебникова в кон-
це XX столетия в качестве не столько поэта, сколько мистика, открывшего все-
общие законы времени, следует рассматривать как одну из форм воспроизводства
«универсального мифа».
1. Тухолка С. Философия истории. СПб.: Дамаск, 1999. 95 с.
2. Кузьмин Е. Оккультизм в «Corona astralis» Максимилиана Волошина // Апокриф. № 36. 2011.
С. 83–91.
3. Силард Л. Герметизм и герменевтика. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2002. 328 с.
4. Хлебников В. Доски судьбы // В. Хлебников. Собр. произв. М.: ИМЛИ РАН, 2006. Т. 6/2. С. 8–72.
5. Хлебников В. Мысли и заметки. 1922 г. // Хлебников В. Собр. произв. М.: ИМЛИ РАН, 2006.
Т. 6/2. С. 102–104.
6. Юнг К. Г. Синхронистичность: акаузальный связующий принцип. М.; Киев: Рефл-бук; Ваклер,
1997. 320 с.

7. Лебедев Ю. А. «Доски судьбы» как «живородящая склейка» в эвереттическом мире Хлебникова
// «Доски судьбы» Велимира Хлебникова: Текст и контексты. Статьи и материалы. М.: Три квадрата,
2008. С. 185–196.
8. Хлебников В. Разговор Олега и Казимира // Хлебников В. Собр. произв. М.: ИМЛИ РАН, 2006.
Т. 6/1. С. 288–289.
9. Владимирский Б. М. «Числа» в творчестве Хлебникова: проблема автоколебательных циклов
в социальных системах // Мир Велимира Хлебникова. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 723–732.
10. Кузьменко В. Е. «Основной закон времени» Хлебникова в свете современных теорий коэ-
волюции природы и общества // Мир Велимира Хлебникова. М.: Языки русской культуры, 2000.
С. 733–756.
11. Хлебников В. Слово о числе и наоборот // Вопросы литературы. 1985. № 10. С. 169–190.
12. Хлебников В. БИТВЫ 1915–1917 гг. Новое УЧЕНИЕ о войне // Хлебников В. Собр. произв. М.:
ИМЛИ РАН, 2006. Т. 6/1. С. 83–100.
13. Мошков В. А. Механика вырождения // Русская расовая теория до 1917 г. М.: Фэри-В 2004.
С. 609–679.
14. Чеников И. В. Хлебников и современная циклистика // «Доски судьбы» Велимира Хлебнико-
ва: Текст и контексты. Статьи и материалы. М.: Три квадрата, 2008. С. 218–233.
15. Годелье М. Загадка дара. М.: Восточная литература. 2007. 295 с.
16. Маркс К. Капитал. М.: АСТ, 2001. Т. 1. 565 с.
17. Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М.: Государ-
ственное изд-во политической литературы, 1959.Т. 13. С. 1–167.

Самылов Олег Валерьевич — д-р филос. наук, проф.; sam_ol@mail.ru

Симоненко Татьяна Ивановна — канд. филос. наук, доц.; ts@rusk.ru
Mystical historiosophy of Velimir Khlebnikov

O. V. Samylov1, T. I. Simonenko2
1 Emperor Alexander I St. Petersburg state transport University,
9, Moskovsky pr., St. Petersburg, 199031, Russian Federation
2 St. Petersburg State University,
For citation: Samylov O. V., Simonenko T. I. Mystical historiosophy of Velimir Khlebnikov. Vestnik
of Saint Petersburg University. Philosophy and Conflict Studies, 2019, vol. 35, issue 3, pp. 507–518.
In this article the mystical historiosophy of Velimir Khlebnikov is considered as a form of Rus-
sian historiosophical thought. Religious, philosophical, historical and cultural prerequisites
of formation of the concept of historicism in Russian mysticism of the beginning of the 20th
century are analyzed. Special attention is paid to “Boards of Fate”, a collection of notes and
observations about the universal laws of time discovered by Khlebnikov. In the article general
principles are formulated of assessment of both the mystical historiosophy of Khlebnikov, and
other attempts of mystic-occult development of the principle of historicism. Progress in the
humanities and cultural anthropology makes it easy to see the limitation of such attempts and
to establish some of their initial attitudes, reproduced by default. When these attitudes remain
ignored, mystical historicism not only is reproduced in this or that form again and again, but
also naturally finds admirers. In particular, we consider the idea of “the universal myth” which
for a long time was an attractive reference point for anthropology and for other humanities.

Modern anthropological theories (for example, M. Godelye), see in such construction of the
universal myth the reproduction of old speculative idealism in new forms of ethnology and
psychoanalysis. As the current state of domestic culture is characterized by deviations from
scientific and philosophical historicism (various versions of folk history, “new chronology” of
A. Fomenko, conspiracy theories, etc.), analysis of sources of Russian mystical historicism ac-
quires natural relevance. A conclusion is made about the need to study Russian historiosophi-
cal mysticism for deeper understanding of the principle of historicism and of peculiarities of
its perception in Russia.
Keywords: history, historiosophy, mysticism, time, myth.
References
1. Tukholka, S. (1999), Philosophy of history, Damask Publ., St. Petersburg, 95 p. (In Russian)
2. Kuz’min, E. (2011), Occultism in “Corona astralis” by Maximilian Voloshin, Apokrif, no. 3, pp. 83–91.
(In Russian)
3. Szilard, L. (2002), Hermeticism and hermeneutics, Ivana Limbakha Publ., St. Petersburg, 328 p. (In
Russian)
4. Khlebnikov, V. (2006), Board of Fate, in Khlebnikov, V., Sobranie proizvedenii, vol. 6/2, IMLI RAN
Publ., Moscow, pp. 8–72. (In Russian)
5. Khlebnikov, V. (2006), Thoughts and notes. 1922, in Khlebnikov, V. Sobranie proizvedeni, vol. 6/2,
IMLI RAN Publ., Moscow, pp. 102–104. (In Russian)
6. Jung, C. G. (1997), Synchronicity: acausal connecting principle, Refl-Buk Publ., Wackler Publ., Moscow
and Kiev, 320 p. (In Russian)
7. Lebedev, Yu. A. (2008), “Board of Fate” as “viviparous bonding” in the world meretrices Khlebnikov,
in Velimira Hlebnikov’s “Board of Fate” Text and Contexts, Tri kvadrata Publ., Moscow, pp. 185–196. (In
Russian)
8. Khlebnikov, V. (2006), Conversation between Oleg and Kazimir, in Khlebnikov, V., Sobranie proizve-
denii, vol. 6/1, IMLI RAN Publ., Moscow, pp. 288–289. (In Russian)
9. Vladimirskii, B. M. (2000), “Numbers” in the works of Khlebnikov: the problem of self-oscillation
cycles in social systems, in Mir Velimira Khlebnikova, Iazyki russkoi kul’tury Publ., Moscow, pp. 723–732.
(In Russian)
10. Kuz’menko, V. E. (2000), “The Basic law of time” of Khlebnikov in the light of modern theories
of coevolution of nature and society, in Mir Velimira Khlebnikova, Iazyki russkoi kul’tury Publ., Moscow,
11. Khlebnikov, V. (1985), Word about the number and Vice versa, Voprosy literatury, no. 10, pp. 169–
190. (In Russian)
12. Khlebnikov, V. (2006), Fightings of 1914–1917. New doctrine about war, in Khlebnikov, V., Sobranie
proizvedenii, vol. 6/1, IMLI RAN Publ., Moscow, pp. 83–100. (In Russian)
13. Moshkov, V. A. (2004), Mechanics of degeneration, in Russkaia rasovaia teoriia do 1917 g., Feri-V
Publ., Moscow, pp. 609–679. (In Russian)
14. Chenikov, I. V. (2008), Khlebnikov and contemporary ciclistica, in Doski sud’by Velimira Hlebnikova:
tekst i konteksty, Tri kvadrata Publ., Moscow, pp. 218–233. (In Russian)
15. Godel’e, M. (2007), Mystery gift, Vostochnaia literatura Publ., Moscow, 295 p. (In Russian)
16. Marks, K. (2001), Capital, AST Publ., vol. 1, Moscow, 565 p. (In Russian)
17. Marks, K. (1959), To criticism of political economy, in Marks, K. and Engel’s, F., Sochineniia, 2nd ed.,
vol. 13, Gosudarstvennoe izdatel’stvo politicheskoi literatury, Moscow, pp. 1–167. (In Russian)

Oleg V. Samylov — Dr. Sci. in Philosophy, Professor; sam_ol@mail.ru

Tatiana I. Simonenko — PhD, Associate Professor; ts@rusk.ru

РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 215; 284.1
Реформация как призыв к дискуссии

П. А. Бутаков
Институт философии и права СО РАН,
Российская Федерация, 630090, Новосибирск, ул. Николаева, 8
Для цитирования: Бутаков П. А. Реформация как призыв к дискуссии // Вестник Санкт-
Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3. С. 519–527.
Началом европейской Реформации XVI в. принято считать создание и публикацию 95 те-

зисов против индульгенций Мартином Лютером в 1517 г. Существует множество интер-
претаций того, почему это событие имело эпохальное значение. В рамках этих интерпре-
таций в содержании 95 тезисов усматривается революционный призыв, направленный на
разрушение основ либо политического, либо экономического, либо церковного порядка.
Все эти разнообразные теории сходятся в том, что поступок Лютера 1517 г. должен расце-
ниваться как экстраординарное историческое событие. Вопреки этим теориям в данной
статье сделан вывод о том, что создание 95 тезисов было рядовым эпизодом повседневной
академической жизни. Последовавшая за публикацией 95 тезисов цепочка событий, при-
ведших к началу Реформации, не связана напрямую ни с содержанием тезисов, ни с ак-
том их публикации. Этот вывод основан на фрагментах из личной переписки Мартина
Лютера 1517–1518 гг., новейших исторических исследованиях эпохи Реформации, а так-
же анализе особенностей университетской жизни Европы и событий церковной исто-
рии XIV–XVI вв. Утверждается, что написание 95 тезисов было частью более чем вековой
академической полемики между конкурировавшими университетскими традициями via
antiqua и via moderna. Проводится параллель между борьбой философско-теологических
школ via moderna и via antiqua и борьбой церковно-политических движений консилиа-
ризма и сторонников папского единоначалия. Также высказывается мнение о том, что
подлинной причиной начала Реформации стало противостояние между церковным ру-
ководством, которое препятствовало теологическим дискуссиям, и университетским со-
обществом, которое считало проведение дискуссий своим неотъемлемым правом.
Ключевые слова: Реформация, Мартин Лютер, 95 тезисов, консилиаризм, via moderna,
Констанцский собор, Пятый Латеранский собор.
В 2017 г. во всем мире отмечался 500-летний юбилей Реформации. Многочис-

ленные конференции и публикации были посвящены тому, какое влияние Рефор-
мация оказала на церковную, политическую, социально-правовую и экономиче-
скую жизнь Европы и всего мира, как она способствовала развитию гуманисти-
ческих идеалов и процессу секуляризации, а также формированию нового типа
религиозного сознания. Традиционно днем начала Реформации считается 31 октя-
бря 1517 г. В тот день, согласно легенде1, преподаватель Виттенбергского универ-
ситета Мартин Лютер прибил к воротам Замковой церкви свои 95 тезисов против
индульгенций. Тот факт, что точкой отсчета новой эпохи выбран именно этот по-
ступок провинциального профессора, кажется весьма странным. Во-первых, ос-
новные политические, социальные и экономические реформы XVI в. осуществля-
лись по инициативе князей и церковных властей, а Лютер не принадлежал к числу
власть имущих. Во-вторых, обычно к эпохальным событиям принято относить
что-то экстраординарное: вооруженные восстания, военные действия или прави-
тельственные указы, в то время как акт публикации тезисов вряд ли может пре-
тендовать на экстраординарность. Наконец, все значительные реформы начались
лишь после 1520 г., а в самом 1517 г. и в последующие несколько лет не происходило
никаких заметных событий. Поэтому связь между началом Реформации и Люте-
ром, его тезисами и 1517 г. выглядит достаточно сомнительной.
Интерпретация исторических событий и взаимосвязи между ними — заня-
тие в высшей степени произвольное и субъективное. Подтверждением этому слу-
жит поразительное разнообразие тем конференций и публикаций, посвященных
500-летнему юбилею Реформации. Сторонники гуманистических идеалов пред-
ставляют поступок Мартина Лютера как борьбу за свободу совести и либеральные
ценности; поклонники политэкономических теорий вкладывают в уста Лютера
проповедь капиталистических идей; наконец, теологи стремятся отыскать в 95 те-
зисах некое прогрессивное евангельское содержание. Но большинство этих плохо
совместимых друг с другом точек зрения сходятся в одном — 31 октября 1517 г.
произошло нечто настолько экстраординарное, что это привело к глобальным из-
менениям европейской цивилизации. И здесь может возникнуть правомерный во-
прос: стоит ли доверять этой единогласной оценке, если она основана на множестве
столь несопоставимых теорий?
Для того чтобы объективно оценить уникальность 95 тезисов, необходимо
разобраться с тем, какое значение придавал им сам Мартин Лютер. И здесь нужно
выяснить, с какой целью Лютер писал свои тезисы, какие идеи пытался выразить
с их помощью, на какую аудиторию рассчитывал и какого эффекта пытался до-
стичь. Была ли последовавшая за написанием 95 тезисов Реформация неким зако-
номерным развитием событий, напрямую вытекающим из самого поступка Лютера
и содержания его тезисов? Или же, напротив, сами по себе ни тезисы, ни акт их
создания не являлись чем-то революционным, и подлинные причины начала Ре-
формации следует искать в чем-то другом?
Точка зрения, представленная в данной статье, состоит в том, что ни в поступ-
ке Лютера, ни в самих тезисах не было ничего такого, что с необходимостью долж-
1 Сегодня
большинство исследователей склоняются к тому, что Лютер не прибивал 95 тезисов
к церковным дверям. На самом деле 31 октября 1517 г. он отправил свои тезисы частным письмом
архиепископу Майнцскому и в то же время раздал копии нескольким университетским коллегам.
Несколько месяцев спустя эти тезисы были напечатаны и распространены третьими лицами без
согласия автора. Подробное обсуждение и анализ имеющихся исторических фактов по данному во-
просу, а также гипотезы о возникновении легенды о прибивании тезисов приведены в статье [1].

но было привести к событиям Реформации, что по своему содержанию 95 тезисов
не являлись уникальным документом и что поступок Лютера был рядовым эпизо-
дом повседневной академической жизни и не может быть расценен как экстраор-
динарный.
В средневековой университетской культуре составление и распространение
тезисов было не чем иным, как формальным приглашением к проведению диспу-
та. Схоластический диспут являлся традиционной формой обсуждения теорети-
ческих вопросов средневековой науки. В нем были приняты строгие нормы аргу-
ментации, требования соблюдения логики и правил рационального обоснования
выдвигаемых положений. По сути, современные научные конференции, семинары
и защиты диссертаций являются продолжением той академической традиции про-
ведения диспутов, которая сформировалась в средневековых университетах. Во-
преки популярному мнению, темы диспутов не ограничивались лишь теологией
или философией, но распространялись на все преподаваемые в университетах дис-
циплины. Поскольку Лютер был профессором теологии, то его профессиональная
критика была направлена на спорные теологические концепции, что он и сделал
в своих 95 тезисах 1517 г. Данное приглашение к диспуту не было каким-то уни-
кальным событием в его академической карьере: в период с 1516 по 1521 г. Лютер
подготовил около двадцати различных наборов тезисов для диспутов, а его уни-
верситетский коллега и «научный руководитель» (точнее, тот, кто выступил в каче-
стве поручителя на его докторской защите) Андреас Карлштадт — почти тридцать
[2, p. 61]. Так что было бы ошибкой связывать начало Реформации с самим актом
критики некой теологической концепции — подобные критические теологические
диспуты были нормой академической богословской жизни с момента появления
первых университетов.
Прежде чем выяснить, какую именно цель преследовал Лютер при написании
своих 95 тезисов, нам следует ненадолго отвлечься от событий 1517 г. и задаться
вопросом о том, насколько вообще возможны дискуссии в теологии. Ни у кого не
вызывает сомнения необходимость дискуссий, например, в математике или фило-
софии. Но неужели поиск истины в теологии тоже может осуществляться посред-
ством спора? Разве церковная доктрина уже не содержит в себе все правильные
ответы на спорные вопросы? Зачем вообще о чем-то спорить, если можно просто
положиться на мнение авторитетных лиц? Эти вопросы волновали церковь еще за-
долго до начала Реформации. По мере того, как начиная с XI в. в Западной Европе
стал укрепляться авторитет церковного единоначалия, одновременно укреплялась
и противоположная точка зрения, окончательно оформившаяся к началу XV в.
в движении консилиаризма.
Основная идея консилиаризма заключается в том, что высшим авторитетом
для церкви и теологов является не какой-то один человек и даже не фиксирован-
ная группа людей, а собор, т. е. регулярная конференция церковных руководителей
и представителей различных богословских школ и традиций. Торжеством конси-
лиаристского движения стал Констанцский собор (1414–1418), на котором было
принято два важных решения о необходимости и способах непрерывной реформы
церкви: декрет Haec Sancta (1415) о высшем авторитете собора и декрет Frequens
(1417) о частоте проведения соборов. Суть декрета Haec Sancta сводится к тому, что
коллегиальное мнение общего собора имеет больший вес, чем единоличное мнение

папы: «Этот святой собор в Констанце… является Общим Собором, представля-
ющим Католическую Церковь, и посему имеет власть непосредственно от Христа;
и что все люди, всякого чина и положения, включая самого Папу, обязаны под-
чиняться ему в вопросах Веры, преодоления схизмы и реформирования Церкви
Божией в ее главе и членах» [3, p. 135].
Декрет Frequens требует того, чтобы во все последующие времена общие со-
боры в церкви проводились часто и регулярно — не реже, чем раз в десять лет,
и чтобы дата и место проведения следующего собора назначались на предыдущем,
чтобы в церкви всегда было так: либо где-то проходит собор, либо точно известно,
где и когда в ближайшее десятилетие начнется следующий.
Фатальной стратегической ошибкой, допущенной в декрете Frequens, было то,
что ответственным за выбор даты и места проведения соборов и за соблюдение
их регулярности был назначен папа. Однако папа был менее всего заинтересован
в проведении соборов, представлявших главную угрозу его единоличной власти.
Поэтому неудивительно, что декреты Констанцского собора не были реализованы.
Папа вовсе не собирался созывать новые соборы. Консилиаристы так и не дожда-
лись папской инициативы, и уже через 13 лет после Констанца вытребовали у уже
умиравшего папы Мартина V его согласие на проведение собора в Базеле. Но но-
воизбранный папа Евгений IV прямо во время работы Базельского собора созвал
свой собственный собор в Ферраре, чем автоматически лишил собрание в Базеле
какой-либо легитимности. Аналогичная история повторилась в 1511 г., когда про-
шло уже почти 70 лет после последнего общего собора и отчаявшиеся консилиа-
ристы решились начать собор в Пизе без папского одобрения. Папа Юлий II мо-
ментально отреагировал на эту инициативу, созвав альтернативный собор в Риме,
который вошел в историю под именем Пятого Латеранского собора. Собор в Пизе
был объявлен незаконным, участвовавшие в нем кардиналы были лишены своего
положения, а само собрание было прекращено с помощью вооруженных сил.
Пятый Латеранский собор (1512–1517) полностью противоречил духу конси-
лиаристских постановлений Констанцского собора. Если декреты Констанца были
представлены как соборное решение («этот святой собор постановляет…»), то де-
креты Пятого Латеранского собора сформулированы как единоличные папские
указы. Среди этих указов стоит отметить два: буллу Pastor Aeternus (1516) о власти
папы над собором и буллу Inter sollicitudines (1515) о предварительной цензуре кни-
гопечатания. Булла Pastor Aeternus провозглашает высшую ценность добродетели
послушания, утверждает необходимость повиновения римскому понтифику ради
спасения, а также заявляет, что правящий римский понтифик обладает властью
над любыми соборами и имеет полное право и власть созывать, переносить и рас-
пускать соборы. Булла Inter sollicitudines вводит нетрадиционную практику превен-
тивной цензуры. До тех пор цензура, столетиями практиковавшаяся в христиан-
ских и нехристианских странах, была направлена на уже опубликованные произве-
дения, и зачастую имела не карательный, а рекомендательный характер. Но в 1515 г.
папская булла вводит новое правило: любая книга или документ могут быть на-
печатаны только после получения двух письменных разрешений — назначенного
представителя папы или епископа, а также назначенного инквизитора. В против-
ном случае печатная продукция должна быть изъята и сожжена, а издателю под
страхом отлучения надлежит заплатить штраф в сто дукатов в пользу строитель-

ства базилики в Риме и приостановить всякую издательскую деятельность сроком
на один год2.
Пятый Латеранский собор, завершивший свою работу в марте 1517 г., по сути,
отменил решения Констанцского собора3. Он стал победой над консилиаризмом,
авторитетом соборного мнения и свободой книгопечатания. Но, несмотря на офи-
циальное поражение в политической сфере, идеи консилиаризма продолжали про-
цветать в университетской среде, где они и зародились за полвека до Констанц-
ского собора. Одним из главных идейных вдохновителей консилиаризма принято
считать Уильяма Оккама4, чья философская и богословская полемика с последова-
телями Фомы Аквинского и Дунса Скота положила начало традиции номинализма
и альтернативной системе университетского образования — via moderna («совре-
менный путь»), в отличие от традиционной системы via antiqua («древний путь»).
Вследствие этого в Европе появилось два вида университетов — «старого» и «ново-
го» типа, и между ними началась острая академическая конкуренция.
Вернемся к Мартину Лютеру. Здесь сразу же необходимо отметить, что Лютер
обучался в Эрфуртском университете, принадлежавшем к традиции via moderna,
и именно там он впитал идеи номинализма и консилиаризма. После Эрфурта
в 1508 г. Лютер по настоянию своего духовника отправляется для получения док-
торской степени в недавно открывшийся университет в Виттенберге (что оберну-
лось многолетней обидой со стороны его бывших Эрфуртских коллег). Виттенберг-
ский университет, основанный в 1502 г., изначально создавался как университет
«старого» образца, via antiqua, и Виттенбергская система образования вызвала мас-
су негодований у Эрфуртского выпускника. Поэтому после того, как Лютер полу-
чил докторскую степень в 1512 г. и стал полноправным членом факультета, он взял-
ся за постепенное перекраивание Виттенбергской университетской программы на
привычный для него лад. Той реформой, над которой Лютер работал в 1517 г., была
не реформа церкви или общества, но реформа учебной программы теологического
факультета. В мае 1517 г. он пишет письмо в Эрфурт своему верному другу Иоганну
Ланге, и в нем радостно рапортует: «Наша теология, то есть теология св. Августина,
по милости Божией быстро распространяется в нашем университете. Аристотель
постепенно падает со своего трона и его кончина — лишь вопрос времени. Все от-
казываются слушать лекции по учебникам Сентенций» [6, p. 15].
В рамках академического противостояния 4 сентября 1517 г. Лютер подготовил
97 тезисов против философии Аристотеля «Disputatio contra scholasticam theologiam»
для диспута в Виттенбергском университете, а 31 октября он написал свои легендар-
ные 95 тезисов. И здесь мы вновь возвращаемся к нашему главному вопросу о том,
2 По-видимому, этот декрет не был приведен в исполнение повсеместно. Но на той террито-
рии, куда распространялась власть архиепископа Майнцского (а Виттенберг, безусловно, попадал в
его сферу влияния), за исполнением этого декрета следили с особым пристрастием [4, p. 96].
3 Декрет Frequens (1417) о частом проведении соборов не был аннулирован de jure, но он
оказался отмененным de facto. После окончания Пятого Латеранского собора следующий собор,
Тридентский, был созван только через 28 лет с целью борьбы с Реформацией, а следующий за ним
Первый Ватиканский собор состоялся лишь через 300 лет после Тридента. Основным результатом
Первого Ватиканского собора является принятие постановления Pastor Aeternus о непогрешимости
и первенстве юрисдикции папы. Декреты Pastor Aeternus (1516) Пятого Латеранского собора и Pastor
Aeternus (1870) Первого Ватиканского собора аннулируют постановление Haec Sancta (1415) Кон-
станцского собора не только de facto, но и de jure.
4 О влиянии Оккама на формирование теории консилиаризма см., напр.: [5].

какую цель преследовал Лютер при составлении этих тезисов. По-видимому, в 1517 г.
Лютер был всецело поглощен академической полемикой, и его мало интересовало то,
какой эффект его тезисы могут вызвать за пределами университетской среды. То, что
95 тезисов изначально не рассматривались как средство для проведения социальной,
церковной или политической реформы, следует из его собственных заявлений о том,
для чего он их писал и кого рассматривал в качестве целевой аудитории. Далее мы
рассмотрим эти заявления в контексте краткой хронологии событий.
В конце октября 1517 г. Мартин Лютер подготовил 95 тезисов, в которых пред-
ложил обсудить теоретические и практические основания публичной продажи
индульгенций. Такой способ применения индульгенций был инновационным изо-
бретением доминиканского ордена, который являлся главным оплотом via antiqua
и, следовательно, был основным идейным противником Лютера и других привер-
женцев via moderna. Несколько копий своих тезисов Лютер распространил сре-
ди университетских коллег, а одну копию 31 октября отправил на рассмотрение
высокому церковному начальству — молодому архиепископу Майнца Альбрехту,
известному своей ученостью и покровительством гуманизма, который, по дошед-
шей до Лютера информации, был причастен к продаже индульгенций. Но никто
из профессоров пока не торопился выступить в качестве оппонента, а архиепископ
Альбрехт вместо того, чтобы одобрить проведение дискуссии и выдвинуть обо-
снованные возражения против тезисов Лютера, предпочел расценить это как вызов
церковному единоначалию, о чем он поспешил проинформировать папу и других
влиятельных лиц.
Мог ли Альбрехт поступить иначе? Конечно мог. В отличие от большинства
епископов, он был весьма просвещенным человеком в области искусства, риторики,
философии и музыки [2, p. 60]. Как минимум, он мог просто не вмешиваться в ака-
демическую жизнь и позволить университетам самостоятельно разбираться в теоре-
тических вопросах теологии. Однако такое решение могло нанести вред его админи-
стративному и финансовому положению. Во-первых, как раз в том году закончился
Пятый Латеранский собор, ознаменовавший победу над консилиаризмом, и любое
попустительство в отношении профессора-номиналиста (а значит и консилиариста)
в его споре с доминиканцами (противниками консилиаризма) шло бы вразрез с гене-
ральной линией политики папского престола. И, во-вторых, как Альбрехт, так и папа
получали прямой доход с торговли индульгенциями, поэтому любые дискуссии по
этому поводу могли негативно отразиться на продажах. Даже если бы Альбрехт был
готов рискнуть собственным кошельком ради свободы академической дискуссии,
рисковать доходами вышестоящего начальства было слишком опасно.
В результате создание 95 тезисов обернулось для Лютера не академической
дискуссией, а опороченной репутацией. В соответствии с решением архиепископа
Альбрехта вместо университетского диспута5 начинается «война памфлетов», в ко-
торой противники Лютера активно публикуют и распространяют среди простого
населения совсем не академические тексты, обвиняющие провинциального монаха
в неуважении к церкви, папе и традиции. В ответ на это друзья Лютера без ведома
и согласия автора на свой страх и риск публикуют и распространяют его 95 тезисов
5 Вместо полемического диспута члены доминиканского ордена провели собственную конфе-
ренцию в университете Франкфурта в январе 1518 г., на которой все собравшиеся единогласно осу-
дили Лютера, о чем не преминули сообщить в Рим [7, p. 464].

как в оригинальной латинской версии, так и в сделанном ими переводе на немец-
кий. Узнав об этом, Лютер 5 марта 1518 г. отправляет письмо своему товарищу Кри-
стофу Шерлю, ответственному за перевод и издание 95 тезисов, в котором сокру-
шается о произошедших событиях: «Ты удивлен тем, что я не рассказал тебе о них
[95 тезисах]. Но я не желал их широкого распространения. Я только намеревался
представить их нескольким ученым мужам для изучения, и если бы их не одобри-
ли, то я бы вовсе от них отказался… но теперь они разошлись по разным странам
и переведены на другие языки, к чему я никак не причастен, так что я даже жалею,
что произвел их на свет» [6, p. 23].
Основной претензией, которую оппоненты выдвигали против Лютера, был
якобы брошенный им вызов верховенству и власти папского престола, поэтому
Лютер счел необходимым опровергнуть это обвинение. В мае 1518 г. он посылает
объяснительное письмо самому папе Льву X, в котором неоднократно заявляет, что
он вовсе не настроен затевать какую-либо смуту, что в его тезисах не содержится
никакого учения, и что он всего лишь пытается обратить внимание теологов на от-
сутствие ясности в доктрине об индульгенциях. Он выражает готовность к любой
критике и называет свои тезисы не иначе как propositiones, paradoxa или disputationes
[1, p. 390]. Также он отмечает, что текст тезисов был намеренно составлен особым
замысловатым образом, поскольку предназначался лишь для узкого круга профес-
сионалов: «Они [95 тезисов] были выпущены только среди своих и ради своих. Но
затем, уже после их выпуска, произошло невероятное — о них вдруг узнали все
подряд. Они всего лишь были тезисами для обсуждения, не доктриной и не догмой,
и, согласно обычаю, были написаны туманно и загадочно» [1, p. 386].
При этом Лютер делает одно существенное замечание о том, что его поступок
продиктован его правом и обязанностью как профессора теологии инициировать
университетские диспуты по спорным вопросам: «…я счел, что лучше не быть су-
ровым, а противостать им через выражение сомнения в их учении ради подготов-
ки к диспуту. Посему я бросил перчатку ученым мужам посредством моих тезисов
и обратился к ним с просьбой ответить на них либо устно, либо в письме… Я док-
тор теологии, а они не хотят признавать, что мне дано право, согласно обычаю всех
университетов христианского мира, открыто обсуждать не только индульгенции,
но и множество других возвышенных доктрин» [6, p. 29–30].
Здесь Лютер допустил ту же самую стратегическую ошибку, что и его пред-
шественники — консилиаристы Констанцского собора. Он понадеялся на то, что
папа признает право университетского сообщества обсуждать церковную доктри-
ну. Но Лев X отреагировал на это заявление точно так же, как и предыдущие папы:
он расценил призыв к дискуссии как прямое посягательство на авторитет святого
престола и поддержал травлю Лютера.
Решение папы препятствовать дискуссии и осудить Лютера стало причиной
той череды событий, которые привели к глобальной Реформации всей Европы.
На защиту несправедливо притесняемого профессора встали сначала его коллеги
из множества университетов, а затем и некоторые князья. Из рядового провинци-
ального профессора Лютер постепенно превращается в идейного лидера протест-
ного движения. В 1520 г. он пишет свои первые «бунтарские» произведения: «О ва-
вилонском пленении церкви», обращение «К христианскому дворянству немецкой
нации» и трактат «Свобода христианина». В свою очередь папа в том же 1520 г. из-

дает буллу Exsurge Domine, в которой осуждает и повелевает сжечь не только 95 те-
зисов, но все остальные произведения Мартина Лютера, а также объявляет Лютера
и всех его последователей отлученными от церкви (и, следовательно, вне закона),
если они официально не отрекутся от своего учения. В ответ на это Лютер, пользу-
ясь защитой и покровительством влиятельных немецких князей и при поддержке
множества коллег, публично сжигает эту папскую буллу 10 декабря 1520 г. Именно
этот поступок Лютера, в отличие от всех предшествовавших ему событий, уже по
праву можно считать началом политической и социальной Реформации.
Так что же, в таком случае, особенного произошло 31 октября 1517 г. и почему
в качестве дня Реформации отмечают именно эту дату, а не, к примеру, день со-
жжения папской буллы? Ведь 31 октября не было создано никакой политической
партии и не возникло никакого нового социального движения, и Лютер вовсе не
собирался начинать восстание или затевать смуту. В тот день не появилось на свет
никакого программного манифеста или публичного воззвания, а текст 95 тезисов
был составлен исключительно для ограниченного круга университетских профес-
соров. В тот день даже не было сформулировано никакой новой концепции, так
как в 95 тезисах нет никакого содержательного учения, но есть лишь вопросы для
обсуждения. В тот день просто продолжалась обычная академическая жизнь. Не-
смотря на растущее давление сверху, университетские преподаватели продолжали
обсуждать свои теоретические проблемы, расценивая проведение дискуссий как
их неотъемлемое профессиональное право и обязанность.
Какое значение для общества имеют эти внутренние академические дис-
куссии? Чаще всего те проблемы, которыми занимаются ученые, не оказывают
заметного влияния на общественную жизнь, что нередко вызывает в обществе
вопросы о целесообразности существования научных институтов. Но иногда
какой-нибудь рядовой научный результат, даже не представляющий особого
теоретического интереса, внезапно оказывается чрезвычайно востребованным
за пределами сферы науки. Именно это произошло в Виттенберге 31 октября
1517 г. — очередные тезисы для традиционного диспута с давними академиче-
скими оппонентами, не имевшие никакой выдающейся теоретической ценности,
неожиданно произвели фурор в обществе и спровоцировали ту череду событий,
которые в итоге изменили мир.
2017 г. стал не только юбилейным годом начала Реформации. Также в этом году
исполнилось 600 лет со дня принятия декрета Frequens на Констанцском соборе, со-
гласно которому непрерывная реформа «главы и членов» возможна только в услови-
ях регулярной свободной дискуссии. В этом же году исполнилось 500 лет со времени
завершения Пятого Латеранского собора, который положил конец дискуссиям и за-
претил свободное книгопечатание. И, наконец, эта дата — 500-летний юбилей одного
конкретного случая, когда академическое сообщество в очередной раз, несмотря на
запреты и угрозы, сохранило верность своим основополагающим принципам.
Литература/References
1. Leppin, V. and Wengert, T. J. (2015), Sources for and against the Posting of the Ninety-Five Theses,
Lutheran Quarterly, vol. 29, pp. 373–398.
2. Hendrix, S. H. (2015), Martin Luther: Visionary Reformer, Yale University Press, New Haven, CT,
xiv+342 p.

3. Bettenson, H. (ed.) (1967), Documents of the Christian Church, 2nd ed., Oxford University Press, Lon-
don, xviii+343 p.
4. Minnich, N. H. (2010), The Fifth Lateran Council and Preventive Censorship of Printed Books, Anna-
li della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia, ser. 5, vol. 2, no. 1, Censura, riscrittura,
restauro, pp. 67–104.
5. Tierney, B. (1954), Ockham, the Conciliar Theory, and the Canonists, Journal of the History of Ideas,
vol. 15, no. 1, pp. 40–70.
6. Currie, M. A. (trans. and ed.) (1908), The Letters of Martin Luther, Macmillan and Co., London, 482 p.
7. McNally, R. E. (1967), The Ninety-Five Theses of Martin Luther: 1517–1967, Theological Studies,
vol. 28, is. 3, pp. 439–480.
Статья поступила в редакцию 5 апреля 2018 г.;

Бутаков Павел Анатольевич — канд. филос. наук, ст. науч. сотр.; pavelbutakov@academ.org
The Reformation as a call to discussion

P. A. Butakov
Institute of Philosophy and Law,
8, Nikolaeva ul., Novosibirsk, 630090, Russian Federation
For citation: Butakov P. A. The Reformation as a call to discussion. Vestnik of Saint Petersburg Univer-
sity. Philosophy and Conflict Studies, 2019, vol. 35, issue 3, pp. 519–527.
There are numerous interpretations of the event that is considered the beginning of the Euro-
pean Reformation of the 16th century, i. e., the publication of the Ninety-Five Theses by Martin
Luther in 1517. According to the most popular interpretations, the publication of the Theses
was an extraordinary historical event. I argue, however, that the writing of the Theses was an
ordinary episode of daily academic life. This claim is justified by excerpts from private letters
of Martin Luther from 1517–1518, contemporary historical scholarship of the Reformation
era, and analysis of the specific features of European academic life and events from the history
of the Church in the 15th–16th centuries. I consider the creation of the Ninety-Five Theses as a
part of the more-than-a-century-old academic competition between universities belonging to
the traditions of via antiqua and via moderna. In addition, I establish a relationship between,
on the one hand, the struggle of the philosophical and theological traditions of via moderna
and via antiqua and, on the other hand, the struggle of the ecclesiastical political movements
for conciliarism and for the primacy of the pope. I also claim that the true cause of the begin-
ning of the Reformation lies in the conflict between the ecclesiastical authorities, who tried
to suppress theological discussions, and the academic community, which considered those
discussions their undeniable right.
Keywords: Reformation, Martin Luther, Ninety-Five Theses, conciliarism, via moderna,
Council of Constance, the Fifth Lateran Council.
Received: April 5, 2018
Pavel A. Butakov — PhD in Philosophy, Senior Research Fellow; pavelbutakov@academ.org

УДК 069.5+398.3(479) Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3
Е. М. Шиллинг как исследователь

религиозных верований народов Кавказа:
по материалам документальных и вещевых коллекций
из собрания государственного музея истории религии*
Е. А. Терюкова1, Н. В. Алферова2, К. Рунге3
1 Санкт-Петербургский государственный университет,
2 Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (СПб.),
Российская Федерация, 190008, Санкт-Петербург, ул. Союза Печатников, 16

3 Philipps-University Marburg,
Germany, 35039, Marburg, Landgraf-Philipp-Strasse 4
Для цитирования: Терюкова Е. А., Алферова Н. В., Рунге К. Е. М. Шиллинг как исследователь
религиозных верований народов кавказа: по материалам документальных и вещевых коллек-
ций из собрания государственного музея истории религии // Вестник Санкт-Петербургского
университета. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3. С. 528–540.
Статья содержит обзор хранящихся в Государственном музее истории религии ранее

не публиковавшихся документальных и вещевых коллекций видного российского кав-
казоведа Евгения Михайловича Шиллинга (1892–1953). Несмотря на то что в послед-
ние годы научное наследие Е. М. Шиллинга неоднократно становилось предметом ис-
следования и был опубликован ряд статей, отражающих его работу в 1920–1930-х годах
в Центральном музее народоведения в Москве, преподавание на кафедре этнографии
в МГУ, экспедиционную деятельность в 1940-х годах на Кавказе, а также представля-
ющих собранные им в полевых условиях коллекции из фондов РЭМ и Кунсткамеры,
сотрудничество Шиллинга с Центральным антирелигиозным музеем вплоть до насто-
ящего момента выпадало из поля зрения исследователей истории отечественной на-
уки о религии. В статье, благодаря вводимым в научный оборот архивным материалам
(Отчету о поездке на Кавказ 1938 г., машинописи неопубликованной статьи «Амулеты
восточного Кавказа», полевым записям 1934 г.), данная лакуна впервые восполнена.
Путем анализа источников установлено, что все три имеющиеся в Архиве дела связа-
ны с экспедиционной и научной работой Е. М. Шиллинга для этого московского музея.
Выявленные документы проливают свет на ранее почти неизученный, в отличие от
экспедиций 1940-х годов, период в научной деятельности Е. М. Шиллинга — его поле-
вую работу на Кавказе в 1930-х годах. В статье показано, что, вопреки кажущейся фраг-
ментарности и случайности подбора, все три архивных дела в совокупности образуют
целостный блок полевых наблюдений, который представляет несомненную научную
значимость как источник для изучения динамики религиозности народов Дагестана,
Азербайджана, Грузии, Нагорного Карабаха в период с 1929 по 1940 г.
Ключевые слова: Е. М. Шиллинг, кавказоведение, изучение религии в России, религиоз-
ные верования, народы Кавказа, Центральный антирелигиозный музей.
* Работа выполнена при поддержке гранта РНФ, проект №16-18-10083.

Основной целью настоящей статьи является обзор ранее не публиковавших-
ся архивных материалов крупного отечественного кавказоведа середины ХХ сто-
летия Евгения Михайловича Шиллинга (1892–1953), ныне хранящихся в Науч-
но-историческом архиве Государственного музея истории религии (далее ГМИР).
В последние годы научное наследие Е. М. Шиллинга неоднократно становилось
предметом глубокого научного исследования, был опубликован ряд статей, ос-
вещающих его сотрудничество с Центральным музеем народоведения в Москве
в 1920–1930-х годах и преподавание на кафедре этнографии в МГУ, экспедицион-
ную работу на Кавказе в 1940-х годах и собранные в полевых условиях коллек-
ции, ныне хранящиеся в РЭМ и Кунсткамере [1–5]. По экспедиционным отчетам
Е. М. Шиллинга 1940-х годов известно, что тема религиозных верований народов
Кавказа занимала особое место в его научных интересах. На протяжении многих
лет исследователем тщательно фиксировалась устная информация о местных ва-
риантах ислама, космогонических воззрениях, почитаемых местах, обрядах для
вызова дождя, обычаях весенней обрядовой запашки, гаданиях, знахарстве, при-
метах, амулетной магии [5, с. 26], собирался вещевой материал, связанный с на-
родной обрядовой практикой и мусульманским религиозным культом. Так, на-
пример, одним из результатов дагестанской экспедиции 1945 г. стало выявление
Е. М. Шиллингом в системе религиозных верований и обрядов аварцев «остатков
языческих культов и элементов полуязыческого христианства», что позволило
ему сделать вывод, что «ислам, занесенный в Дагестан еще при арабах, оконча-
тельно укоренился “в стране гор” лишь за период от XIII до XV вв.» [5, с. 32]. Дан-
ное наблюдение было подтверждено Дагестанской этнографической экспедицией
1946 г., в ходе которой Е. М. Шиллингом «по вопросу о религии были собраны
материалы по доисламским верованиям, дополняющие данные предыдущих по-
ездок (культ священных рощ и деревьев, праздник весны, апотропейный смысл
знака креста и др.)» [5, с. 39].
Однако страницы жизни ученого, связанные с его сотрудничеством с другим
московским музеем — Центральным антирелигиозным (далее ЦАМ), — вплоть
до настоящего момента выпадали из поля зрения исследователей истории отече-
ственной науки о религии. Теперь, благодаря сохранившимся, но ранее не опу-
бликованным экспедиционным материалам Е. М. Шиллинга из архива ГМИР,
эта лакуна может быть частично восполнена. Необходимо отметить, что особую
важность этим документальным материалам придает тот факт, что они пролива-
ют свет на пока малоизученный, в отличие от экспедиций 1940-х годов, период
в экспедиционной деятельности Е. М. Шиллинга — его полевую работу на Кавказе
в 30-х годах прошлого века.
Документальные материалы, связанные с научно-исследовательской деятель-
ностью Е. М. Шиллинга, в Научно-историческом архиве Государственного музея
истории религии образуют три дела, но не выделены в личный фонд этого ученого.
Возможно, именно этим объясняется тот факт, что до настоящего момента они не
были введены в научный оборот. Дела № 145 и № 222 включены в состав фонда
№ 31, опись № 1. Название 31-го фонда — «Центральный Антирелигиозный Музей
Наркомата Просвещения СССР» — указывает на происхождение входящих в него
документов из этого московского музея. Дело № 494 включено в опись № 1 фонда
№ 1. Пометки на листах дела позволяют сделать вывод, что входящие в его состав

документы были также собраны Е. М. Шиллингом для Центрального антирелиги-
озного музея.
Решение о создании Центрального антирелигиозного музея было принято
весной 1926 г. на совещании при ЦК ВКП(б). Осенью того же года Б. П. Кандидов
и М. Шейнман составили проект Музея, направленный на рассмотрение в добро-
вольную общественную организацию «Союз воинствующих безбожников», суще-
ствовавшую в 1925–1947 гг. Несмотря на то что главная задача Музея определялась
как служение «целям антирелигиозной агитации и пропаганды», другой сферой
его деятельности должна была стать исследовательская и собирательская работа [6,
с. 272]. Музей открыл двери для посетителей в 1929 г. в стенах бывшего Страстного
монастыря. В 1937 г. его экспозиция была свернута в связи со сносом здания мо-
настыря в рамках реконструкции улицы Горького (ныне Тверской) и Пушкинской
площади. В январе 1946 г. все экспонаты из коллекции Музея были переданы Ака-
демии наук, где был учрежден Центральный музей истории религии в Москве. Од-
нако он не имел своего помещения, поэтому все экспонаты продолжали храниться
в упакованном виде. 20 марта 1947 г. Президиум Академии наук СССР издал по-
становление «О ликвидации Музея истории религии в г. Москве» и передаче его
коллекций в ленинградский Музей истории религии. Согласно Постановлению, их
перевозка должна была быть завершена к 1 мая 1947 г., однако этот процесс растя-
нулся на весь год [7, с. 59–60].
Как показывают сохранившиеся в Научно-историческом архиве ГМИР мате-
риалы о деятельности Центрального антирелигиозного музея в Москве, а также
коллекционные описи этого Музея, во второй половине 1930-х — начале 1940-х
годов, вопреки трудностям, связанным с отсутствием собственного помещения,
Музей проводил активную работу по формированию и пополнению коллекций пу-
тем музейных обменов, закупки, организации собирательских экспедиций. Яркое
свидетельство тому — «кавказские» экспедиционные привозы Е. М. Шиллинга, со-
бранные им для ЦАМ и позднее вместе с другими предметами попавшие в ГМИР
(Адыгейская экспедиция 1930 г., Дагестанские 1934, 1935, 1936, 1940 гг., Западно-
Черкесская 1930 г., Кавказская 1938 г.), насчитывающие более 130 единиц хранения,
а также документальные материалы, касающиеся антирелигиозной и научно-ис-
следовательской работы этого музея.
Таким образом, в Архиве Государственного музея истории религии на дан-
ный момент выявлено три дела, связанных с экспедиционной и научной работой
Е. М. Шиллинга в ЦАМ:
Фонд 31, опись 1, дело 145 — «К антирелигиозной работе на Кавказе. (Очерки
по материалам поездки 1938 г.)» (машинопись на 57 листах).
Фонд 31, опись 1, дело 222 — «Амулеты восточного Кавказа» (машинопись ста-
тьи в 2 экземплярах на 51 листе).
Фонд 1, опись 1, дело 494 — «Материалы по истории религии Кавказа» (руко-
пись и машинопись на 100 л., 22 фотографии).
Дело № 145 содержит Отчет о поездке на Кавказ в сентябре-ноябре 1938 г.,
составленный и переданный в Музей на правах рукописи. В предисловии имеет-
ся пометка: «Без предварительного согласования со мной они ни в коем случае
опубликованию или использованию в печати не подлежат» [8, c. 2]. В неопубли-
кованном ранее отчете содержится уникальная информация о состоянии антире-

лигиозной пропаганды в республиках советского Кавказа на примере следующих
музеев: Антирелигиозного музея Грузии (Тбилиси), кабинета антирелигиозной
работы при Доме учителя (Тбилиси), Историко-этнографического музея евреев
Грузии (Тбилиси), Государственного музея Грузии (Тбилиси), Барисахо (Сельсове-
та Телавского района Грузинской ССР), Театрального музея Грузии (Тбилиси), Му-
зея истории религии Азербайджанского филиала Академии наук (Баку), Ростов-
ского областного краеведческого музея (Ростов-на-Дону). К Отчету приложены:
ориентировочный тематический план экспозиционного комплекса «Культовые
и бытовые памятники старого Тбилиси в разрезе антирелигиозной пропаганды»;
описание тематики передвижной выставки, организованной Историко-этногра-
фическим музеем евреев Грузии; схема структуры Музея истории религии Азер-
байджанского филиала Академии наук в Баку. Уникальный характер данного
архивного материала определяется тем фактом, что все перечисленные выше му-
зейные институции существовали очень непродолжительный период времени,
впоследствии были закрыты или трансформированы. В большинстве случаев сво-
им существованием они были обязаны деятельности «Союза воинствующих без-
божников». Именно под эгидой последнего была развернута кампания по массо-
вому открытию антирелигиозных музеев в различных регионах СССР. По данным
Главного управления научными, научно-художественными и музейными учреж-
дениями — государственного органа, координирующего научные исследования
теоретического профиля и пропаганду науки и культуры в РСФСР в 1921–1930 гг.,
к 1928 г. в стране было создано более 600 таких музеев [9, с. 23]. Однако, как вид-
но из приведенного выше перечня, в сферу внимания Е. М. Шиллинга попали не
только антирелигиозные музеи, но и иные, в функции которых входила антире-
лигиозная работа с населением. Так, например, несомненный научный интерес
представляет описание историко-этнографического музея евреев Грузии в Тбили-
си, который был учрежден по решению Наркомпросса Грузинской ССР в 1934 г.
с целью изучения быта и традиций грузинских евреев (ликвидирован в 1953 г.
и возобновил свою деятельность уже в XXI в.), а также Музея истории религии
Азербайджанского филиала Академии наук СССР в Баку.
Материал об Историко-этнографическом музее евреев Грузии занимает в отче-
те пять листов. Общая характеристика работы данного музея такова: «…он являет-
ся одним из самых активных и заслуживающих внимания музеев Грузинской ССР»
[8, с. 14]. Е. М. Шиллинг особо отмечает богатую этнографическую коллекцию дан-
ного музея, которая умело используется сотрудниками. Однако главное внимание
исследователя привлекли материалы летней передвижной выставки 1938 г. Как му-
зейный работник Шиллинг отмечает оформительскую сторону выставки, деталь-
но описывая технические особенности выставочных щитов, элементы креплений,
использованные подручные материалы, а также отмечает, что многие факты для
выставки были взяты из «области религиозных верований евреев Грузии». Данное
обстоятельство, по его мнению, способствовало успеху выставки и «открывало
широкие возможности… работы по борьбе с конкретными пережитками, обряда-
ми и суевериями» [8, с. 18]. В завершение обзора отмечается активное сотрудниче-
ство музея с научными учреждениями СССР и Ленинградским государственным
музеем этнографии, куда была отправлена ценная коллекция материалов по гру-
зинским евреям.

Преемником Музея истории религии Азербайджанского филиала Академии
наук СССР в Баку сегодня является Азербайджанский государственный музей
истории религии, законсервированный фонд которого располагается в одном
из крупнейших Музейных Центров Министерства Культуры и Туризма Азер-
байджанской Республики в Баку. Согласно опубликованной на сайте музея офи-
циальной информации, он был учрежден распоряжением Совета министров
Азербайджанской ССР в 1967 г. и впоследствии, в 1990 г., переименован в Госу-
дарственный музей истории религии. Однако сохранившиеся в Научно-истори-
ческом архиве Музея истории религии в Санкт-Петербурге заметки Шиллинга
убеждают нас в том, что история этого музея началась значительно раньше. По
свидетельству исследователя, посетившего музей в 1938 г., это был единственный
музей истории религии на Кавказе [8, с. 32]. Подобно Музею истории религии
в Ленинграде он входил в структуру Академии наук СССР, ее Азербайджанского
филиала, располагался в историческом здании — средневековом Ханском двор-
це. По мнению исследователя, под сильным влиянием Музея истории религии
в Ленинграде находилась и постоянная экспозиция бакинского музея. Она стро-
илась в соответствии с марксистским учением о стадиальности исторического
развития общества, представленные в ней религии классифицировались на рели-
гии доклассового общества и древнего мира, христианство и ислам, также были
выделены тематические блоки «Религия и самодержавие» и «Религия в СССР».
Альбом с фотографиями музея в Баку из фототеки ГМИР (инв. № ВР-6) показы-
вает, что основу предметного ряда в экспозиции составляли муляжи и реплики
с музейных предметов из различных музейных коллекций (для их массового про-
изводства в 1930-е годы в Академии наук действовали специальные художествен-
ные мастерские [10]), а также макеты, диорамы, схемы и обстановочные сцены.
В планах музея числились проекты создания разделов «Религии Индии и Даль-
него Востока» и «История атеизма». Отдельное внимание Е. М. Шиллинг уделил
вопросам, которые интересовали его как исследователя народной религиозности
на Кавказе, а именно представлению в музее местных верований и религиозных
традиций. Он отмечает наличие в постоянной экспозиции сюжетов, связанных
с сохранением в Азербайджане элементов кинестетической речи, используемой
молодыми женщинами при обращении к родителям мужа, и культа священных
деревьев. При этом Шиллинг с сожалением фиксировал слабую изученность не-
которых экспонатов, их не всегда корректную экспликацию и атрибуцию. Одной
из наиболее высоких оценок исследователя был удостоен раздел, посвященный
исламу, к работе над которым был привлечен Пантелеймон Крестович Жузе
(урожденный Бандали Салиба аль-Джаузи) — арабист и исламовед, преподава-
тель Бакинского университета. Е. М. Шиллинг характеризует его как «оригиналь-
ный», но «незаконченный» [8, с. 36]. Структура раздела, согласно тематическому
плану, имела подразделы: «Аравия до ислама», «Мухаммед», «Преемники Мухам-
меда», «Главные источники ислама (Коран, хадисы)», «Дальнейшее развитие исла-
ма», «Общая характеристика ислама», «Ислам в России и СССР», «Ислам в Азер-
байджане». Отдельно им были отмечены азербайджанские материалы, а именно
серия бытовых рисунков по исламу в Азербайджане работы местных художни-
ков, иллюстрации к обрядам «шахсе-вахсе» в старом Баку, схема мусульманских
сект и религиозных направлений, составленная П. К. Жузе [8, с. 36].

Резюмируя свои наблюдения в различных музеях кавказского региона,
Е. М. Шиллинг подчеркивал живучесть, особенно в горных районах, религиозной
традиции — еще бытующих религиозных верований, обрядов и суеверий — и, как
следствие, богатство вещевого материала, который не просто доступен для собира-
ния и всестороннего изучения, но и может «послужить превосходным материалом
для организации антирелигиозной работы на местах» [8, с. 2].
Дело № 222 содержит неопубликованную при жизни Е. М. Шиллинга машино-
пись статьи «Амулеты восточного Кавказа», в которой приводится подробное опи-
сание этнографических коллекций, собранных этнографом для ЦАМ в ходе экспе-
диций на Кавказ в период с 1934 по 1940 г. Представленные в ней предметы (37 еди-
ниц) относятся к малоизученной на тот момент в отечественной историографии
проблематике1, связанной с синкретическим характером традиционных народных
верований и магических обрядовых практик народов Азербайджана и Дагестана,
которые оценивались исследователем в духе времени сугубо критически, как игра-
ющие «самую реакционную и вредную роль» суеверия и атрибуты «старого быта».
При этом в заключении статьи, отмечая связанный «с ростом культуры и экономи-
ческого благосостояния страны» массовый отход населения от практик поклоне-
ния магическим предметам, Шиллинг настаивал на важности подобного полевого
материала в качестве уже исторического источника, ибо, как свидетельствует сам
исследователь, «собирать амулеты нелегко», они «оказывались более или менее жи-
вучими в обиходе лишь старшего поколения», «да и этими последними в значи-
тельной мере уже брошены и забыты» [12, с. 26]. Новаторский характер данного
исследования Шилинга проявился в предложенной им классификации амулетов.
В отличие от традиционных этнографических типологий по материалу или при-
надлежности к материальной/духовной культуре, он объединил предметы в ком-
плексы по территориальному принципу (татско-азербайджанские амулеты Ап-
шерона, амулеты шиитского населения Дербента, лезгинские амулеты из селения
Ахты, амулеты из села Кубачи), что, по его мнению, позволяло их рассматривать
в более широком культурном контексте — «без отрыва от среды, где они бытова-
ли», и «в тесной связи с религиозными верованиями тех этнических групп, в ко-
торых они получили распространение» [12, с. 1]. В 2018 г. рукопись впервые была
частично опубликована [13].
В отличие от первых двух дел, дело № 494 представляет собой подборку раз-
нородных и порой фрагментарных материалов (машинописных и рукописных ан-
нотированных перечней, экспедиционных дневниковых записей, заметок, инфор-
мации научно-справочного характера, фотографий и зарисовок), которые объеди-
нены общей темой — религии на Кавказе. Оно содержит:
—— рукописный аннотированный перечень фотоматериалов, собранных в ходе
экспедиций в Аджарию и Кахетию в августе-сентябре 1929 г.;
—— материалы по религиозным верованиям Азербайджана, собранные летом
1940 г. в Баку:
I — заметка об азербайджанских «пирах»2;
II — материалы антирелигиозного характера;
1 Фактически, на момент написания статьи Е. М. Шиллингом, по данной проблематике име-
лась лишь одна публикация — «Амулеты и талисманы кавказских народов» Г. Ф. Чурсина [11].
2 Пиры — почитаемые с глубокой древности святилища в Азербайджане.

III — некоторые сведения о верованиях и обрядах армян Нагорного Кара-
баха;
IV — о некоторых суевериях и магических обрядах;
V — заметка об изображении человеческой руки в обрядах шиитского и ар-
мяно-григорианского населения Азербайджана;
VI — сведения о некоторых шиитских иконах, хранящихся в фондах Музея
истории религии в Баку;
VII — о некоторых народных обрядовых играх Азербайджана:
—— аннотированная опись негативов размером 6,5х9 — 25 шт. (фото-
съемки Шиллинга для Центрального антирелигиозного музея в ав-
густе — ноябре 1935 г. в Дагестане);
—— карандашная схема — эскиз обстановочной сцены «Очаг»;
—— фрагмент из экспедиционного дневника (2 листа, рукописная и ма-
шинописная копии)»;
—— опись аннотированных иллюстративных материалов из собрания
Е. М. Шиллинга, Дагестан, 1935 г.;
—— легенды к экспонатам по исламу, собранным для ЦАМ Е. М. Шиллин-
гом в Дагестане в 1934 г.:
а) коллекционный список экспонатов;
б) перечень «Серия фотоснимков работы Е. М. Шиллинга. Дагестан,
май-июль 1934 г. (2 комплекта: 50 шт. 6х9 и 50 шт. 18 × 24, и два от-
дельных снимка 13 × 18)»;
в) полевой дневник «I. имам Кази-Магома (1–8)»;
г) полевой дневник «II. Абу Мусслим (9–20)»;
д) полевой дневник «III. Аббас (21–42)»;
е) полевой дневник «IV. Varia (43-45)»;
—— перечень «Серия фото 10 шт., переданных Центральному антирели-
гиозному музею от Буйнакского антирелигиозного музея. Е. Шил-
линг, поездка в Дагестан 1934 г.»;
—— фотографии (22 ед.).
С научной точки зрения из этого блока материалов наибольший интерес пред-
ставляют легенды к экспонатам по исламу, собранным Е. М. Шиллингом в Дагеста-
не в 1934 г. для ЦАМ, а среди них — полевые записи исследователя, поясняющие
комплекс предметов, недавно введенный в научный оборот научным сотрудником
Института Востоковедения РАН П. И. Тахнаевой [2, c. 112].
Из опубликованных ранее экспедиционных отчетов Е. М. Шиллинга известно,
что исследователь не раз посещал в 1940-х годах горное селение Чох в Гунибском
районе Дагестана. В статье «Мастера — художники Нагорного Дагестана», датиро-
ванной 1944 г., этнограф-кавказовед писал о Чохе как «сгустке исконной аварской
культуры, в ее местном чрезвычайно ярком варианте», в котором «чувствуются
давние художественные навыки и культура значительного уровня…» [5, c. 97]. Од-
нако материалы их архива ГМИР позволяют утверждать, что Е. М. Шиллинг бывал
там и ранее. Более того, именно из этого селения происходит уникальный комплекс
ритуальных предметов, включающий в себя саблю, два флага, навершие на древко,
складную подставку для Корана, замок из мечети.

Как отмечала П. И. Тахнаева, уникальность данного комплекса предметов,
впервые описанного самим собирателем в статье 1946 г. [14], определяется их осо-
бым статусом — они почитаются местным населением в качестве религиозных ре-
ликвий [2, c. 103].
Уходящее в глубь веков устное предание возводит происхождение данного
комплекса к той далекой поре, когда ислам только получал распространение на
Кавказе. Это же предание связывает исламизацию региона с именем шейха Абу
Муслима, знаменитого арабского политического и религиозного деятеля, сыграв-
шего большую роль в свержении Омейядов и в приходе к власти в 750 г. династии
Аббасидов [14, c. 218–219]. Имя Абу Муслима пользовалось широкой популярно-
стью в эпоху зарождения ислама в Иране и Средней Азии. Его политический авто-
ритет был настолько велик, что представлял опасность для правящей Аббасидской
династии, следствием чего в 755 г. стало его убийство, а сложившийся после этого
вокруг Абу Муслима ореол мученика содействовал еще большему взлету его славы.
Видимо, именно авторитет Абу Муслима как защитника интересов простого наро-
да и закрепившаяся за ним роль в исламизации Средней Азии повлияли на то, что
во многие средневековые дагестанские исторические сочинения имя Абу Муслима
оказалось вписано вместо имени Масламы ибн Абдул-Малика, арабского полко-
водца из дома Омейядов, возглавившего Северное наместничество Арабского ха-
лифата и участвовавшего в походах на Восточный Кавказ [14, c. 225]. Предание об
Абу Муслиме как полководце, принесшем в Дагестан ислам, сохраняется у жителей
аула Чоха вплоть до наших дней.
Приведем фрагмент полевого дневника исследователя, содержащего «Леген-
ды к экспонатам по исламу, собранным для ЦАМ Е. М. Шиллингом в Дагестане
в 1934 г.» [15, c. 53–84], имеющий непосредственное отношение к упомянутому
выше вещевому комплексу:
II. Абу-Мусслим (9–20)
9 а.б. 13 июня 1934 г. Абу-Мусслим. Даг. А.С.С.Р., Гунибский район, Чох. Аварцы. КП.
№ 16340.
А) флаг — bajra из мечети квартала Калани (мечеть в настоящее время закрыта), на
белой бумажной ткани арабская надпись черной краской;
Б) медное навершие флага в виде шара из луженой меди.
Оба предмета получены из мечети Калани.
Навершие было надето на длинную деревянную жердь (древко); к этой же жерди
было пришито и полотнище флага. Флаг стоял в мечети, прислоненный к внутренней
стенке каабы.
О культовом назначении предмета см. экспонат 11.
Е. Шиллинг
P.S. флаг заменяет более старый, богато вышитый, не сохранившийся.
10 а, б. 13 июня 1934 г. Абу-Мусслим. Даг. А.С.С.Р., Гунибский район, Чох. Аварцы.
КП. № 16444.
Шашка старая плохого качества и плохой сохранности из мечети квартала Калани.
А) ножны деревянные с обломанным концом; оклеены черной кожей; имеет 2 желез-
ных пояска;
Б) клинок с деревянной рукояткой; на клинке круглое местное клеймо.
Шашка рядом с флагом находилась в мечети на подмостках Каабы.

О культовом назначении см. экспонат 11.
Е. Шиллинг
P.S. находившаяся в мечети раньше дорогая старинная шашка с золотой арабской
надписью, тонкой работы и высокой цены была в 1910 г. похищена представителем туху-
ма Абу Мусслима — офицером царской армии.
Е. Шиллинг
11. 15 июня 1934 г. Абу-Мусслим. Даг. А.С.С.Р., Гунибский район, Чох. Аварцы.
КП. № 16341.
Флаг — bajra — большого размера, на полотне с арабской надписью, вышитой на
одной из московских фабрик в 1914 г., приобретен от жителя с. Чох Шарафа Асмало-
ва. Происхождение флага таково: дядя Шарафа — Гаджи Магомед Шарафов написал
в 1909 г. на бумаге арабский текст и завещал по этому тексту заказать хороший bajra для
мечети Калани. После смерти дяди, Шараф в 1911 г. во время пребывания в Москве за-
казал одной из частных московских фабрик приготовить bajra по исполненной на бума-
ге надписи, уплатив за это на фабрике 10 рублей. Данная фамилия считает себя потом-
ками Абу-Мусслима — toxom Osmani (от Abu Musslim Osmanli) — свой род («тухум»)
эта фамилия называет «тухум Абу Мусслим». В мечети Калани сосредоточен культ Абу
Мусслима. Жреческие обязанности исполняли представители Абу-Мусслимовского ту-
хума.
Об[орот].
Во время праздников Ураза и Курбан, т. е. 2 раза в год, в мечети Калани происходи-
ла следующая процедура: старший из Абу-Мусслимовского тухума брал bajra и шашку;
за правую и за левую руку при этом его поддерживали муллы. Процессия направлялась
из верхней двери мечети в нижнюю и выходила на двор. Здесь bajra укрепляли и оставля-
ли стоять под открытым небом на целые сутки. На площадке у нижней двери мечети пред-
ставитель абу-мусслимовского тухума обращается лицом в сторону соседнего аула Ругуд-
жа и грозит шашкой. Во время процессии толпа присутствующих кричит «ля и ля иляля».
Аульный чауш бросает вверх старые глиняные кувшины, и присутствующие стараются их
разбить на лету камнями. Если кувшины будут разбиты, то это означает, что в текущем
году будет хороший урожай. Шашка уносится обратно в мечеть. Угроза обнаженной шаш-
кой аулу Ругуджа — напоминание меча Абу-Мусслима, который, по преданиям, должен
был покорять непокорную Ругуджу, где он насаждал ислам.
В настоящее время обряд брошен, мечеть Калани закрыта. Экспонаты 9 и 10 фигури-
ровали во время вышеописанного обряда. Экспонат 11 был только заготовлен усердием
Абу-Мусслимского тухума, но в мечеть не попал.
Е. Шиллинг
12. 13 июня 1934 г. Абу-Мусслим. Даг. А.С.С.Р., Гунибский район, Чох. Аварцы. КП.
№ 16333,
Каменная лампа из мечети Калани.
Е. Шиллинг
№ 16342.
Подставка для Корана деревянная из мечети Калани.
Е. Шиллинг
№ 16336.
Железный замок от мечети Калани.
Е. Шиллинг

15, 16, 17. 15 июня 1934 г. Абу-Мусслим. Даг. А.С.С.Р., Гунибский район, Чох. Аварцы.
КП № 16343, 16344, 16345.
15. Книга печатная арабская в розовом переплете.
Из мечети Калани.
Во время похоронного обряда, на кладбище, мулла раздает присутствующим подоб-
ные книги. Сидя читает по книге. Все сидят вокруг могилы. У могилы ставят маленький
деревянный навес, куда приносят подушки. Здесь день и ночь читается Коран, когда все
разошлись.
Е. Шиллинг
18, 19, 20. 15 июня 1934 г. Абу-Мусслим. Даг. А.С.С.Р., Гунибский район, Чох. Аварцы.
КП. № 16346, 16347, 16348.
18. Книга арабская рукописная из мечети Калани в желтом орнаментированном пе-
реплете 14 листов; на последней странице орнамент;
19. фрагмент арабской рукописной книги из мечети Калани на голубой бумаге 12 ли-
стов;
20. фрагмент арабской рукописной книги из мечети Калани, на последней странице
орнамент, 28 страниц.
Е. Шиллинг [15, c. 60–69].
Научную значимость данного документального источника трудно переоценить.

Он позволяет точно датировать приобретение чохских реликвий 1934 г. (П. И. Тах-
наева указывает на 1944 г. [2, c. 111]), установить полный перечень собранного ис-
следователем в чохской мечети Калани вещевого комплекса (он включал в себя не
только флаги, навершие и саблю, но также иные предметы мусульманского культа),
определить его функциональное назначение и особенности бытования, а именно
включенность в ежегодную ритуальную практику, связанную с земледельческим
циклом работ.
Таким образом, краткий обзор содержащихся в Научно-историческом архиве
ГМИР дел с материалами Е. М. Шиллинга показывает, что, несмотря на свою ка-
жущуюся фрагментарность и случайность подбора, в совокупности они представ-
ляют собой целостный блок полевых наблюдений, сделанных исследователем для
ЦАМ во время поездок на Кавказ в 1929–1940 гг. и направленных на фиксирование
состояния религиозности народов Дагестана, Азербайджана, Грузии, Нагорного
Карабаха в период активной трансформации.
1. Ботяков Ю. М. Архивные и иллюстративные материалы Е. М. Шиллинга по традиционным
верованиям адыгов из собрания МАЭ // Народы Кавказа: музейные коллекции, исследования объ-
ектов и явлений традиционной и современной культуры. СПб.: МАЭ РАН, 2006. С. 81–95.
2. Тахнаева П. И. Сабля и знамя шейха Абу Муслима: чохские исламские реликвии// Народы Кав-
каза: музейные коллекции, исследования объектов и явлений традиционной и современной культу-
ры. СПб.: МАЭ РАН, 2015. С. 103–114.
3. Ипполитова А. Б. История музея народов СССР в Москве // Этнографическое обозрение.
2001. № 2. С. 144–160.
4. Мамаев М. М. Он заложил основы этнологии Дагестана (К 120-летию со дня рождения видно-
го этнографа-кавказоведа Е. М. Шиллинга) // Вестник Института ИАЭ. 2012. № 4. С. 149–163.

5. Махмудова З. У. Дагестанские этнографические экспедиции Е. М. Шиллинга (1944–1946). М.:
Три квадрата, 2013. 160 с.
6. Кандидов Б. П. Путь борьбы (воспоминания о работе по организации Центрального Анти-
религиозного музея) // Лучшев Е. М. Советское государство и религия. 1918–1938 гг. Документы
из Архива Государственного музея истории религии. СПб.: Каламос, 2012. С. 263–316.
7. Шахнович М. М., Чумакова Т. В. Музей истории религии Академии наук СССР и российское
религиоведение (1932–1961). СПб.: Наука, 2014. 458 с.
8. Шиллинг Е. К антирелигиозной работе на Кавказе (очерки по материалам поездки) // Научно-
исторический архив ГМИР. Ф. 31. Оп. 1. Д. 145.
9. Тарасова И. В., Ченская Г. А. Из истории музейного дела в России: музей церковно-археологи-
ческий и антирелигиозный // Труды Государственного музея истории религии. Вып. 2. СПб.: Акци-
онер, 2002. С. 17–30.
10. Некрасова А. Н. И. С. Золотаревский и Художественно-репродукционная мастерская Главна-
уки // Вопросы музеологии. 2015. № 1 (11). С. 12–20.
11. Чурсин Г. Ф. Амулеты и талисманы кавказских народов // Сборник материалов для описания
местностей и племен Кавказа. Махачкала, 1929. Вып. 46. С. 197–198.
12. Шиллинг Е. М. Амулеты Восточного Кавказа // Научно-исторический архив ГМИР. Ф. 31.
Оп. 1. Д. 222.
13. Шиллинг Е. Амулеты восточного Кавказа (с предисловием Е. Терюковой) // Государство, ре-
лигия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 1 (36). С. 213–228.
14. Шиллинг Е. М. Из истории одного дагестанского земледельческого культа // Краткие сообще-
ния Института этнографии АН СССР. Вып. I. М.: Академия наук СССР, 1946. С. 32–34.
15. Гаджиев М. Г., Давудов О. М., Шихсаидов А. Р. История Дагестана с древнейших времен до кон-
ца XV в. Махачкала: Изд -во ДНЦ РАН, 1996. 462 c.
16. Шиллинг Е. М. Материалы по истории религии Кавказа // Научно-исторический архив ГМИР.
Ф. 31. Оп. 1. Д. 494.
Статья поступила в редакцию 19 сентября 2018 г.;

Терюкова Екатерина Александровна — канд. филос. наук, доц.; eaterioukova@mail.ru
Алферова Наталья Васильевна — канд. культурологии, доц.; alferovan@yandex.ru
Рунге Констанца — науч. сотр.; rungek@staff.uni-marburg.de
E. M. Shilling as a researcher of the religious beliefs of the people of the Caucasus:

a case study based on the documents and artifacts collections
from the State Museum of the History of Religion
E. A. Teryukova1, N. V. Alferova2, K. Runge3
1 St.Petersburg State University,
7–9, Universiteteskaya nab., St. Petersburg, 199034, Russian Federation
2 National Research University “Higher School of Economics,
16, ul. Soiuza Pechatnikov, St. Petersburg, 190008, Russian Federation
3 Philipps-University Marburg,
Landgraf-Philipp-Strasse 4, Marburg, 35039, Germany
For citation: Teryukova E. A., Alferova N. V., Runge K. E. M. Shilling as a researcher of the religious
beliefs of the people of the Caucasus: a case study based on the documents and artifacts collections
from the State Museum of the History of Religion. Vestnik of Saint Petersburg University. Philosophy
and Conflict Studies, 2019, vol. 35, issue 3, pp. 528–540. https://doi.org/10.21638/spbu17.2019.312/(In
Russian)
This article is aimed at reviewing the documents and artifacts collections of the prominent
Russian specialist in Caucasian studies Evgeniy Mikhailovich Shilling (1892–1953) that are

currently stored in the State Museum of the History of Religion. The scientific heritage of
Shilling has repeatedly been the subject of scientific research, and a number of articles have
been written about Shilling’s cooperation with the Central Museum of Ethnography, as well
as his pedagogical work at the Department of Ethnography of the Moscow State University,
expeditionary work in the Caucasus in the 1940s, and the materials collected in the field works
that are stored in the Russian Museum of Ethnography and the Kunstkamera. However, Shil-
ling’s cooperation with the Central Anti-Religious Museum in Moscow was not under discus-
sion until now. Drawing from documentary sources (The Report on the Caucasus Expedition
(1938), typewriting of the unpublished article “Eastern Caucasus Amulets”, Expedition Diary,
1934) this article fills this gap. As part of the study, three archive folders were identified which
belonged to Shilling and contain his expedition materials commissioned by the Central Anti-
Religious Museum. Crucially, all of them elucidate his field work in the Caucasus region in
the 1930s. Contrary to his Caucasus expedition in the 1940s, this period was not previously
studied in depth. The article examines that in spite of the seemingly fragmentary and random
character of materials, these three folders form a holistic data base on the dynamics of religion
in the Caucasus region in 1929–1940.
Keywords: E. M. Shilling, Caucasus studies, study of religion in Russia, religious beliefs, people
of the Caucasus, Central Anti-Religious Museum.
References
1. Botiakov, Yu. M. (2006), Archival and illustrative materials of E. M. Shilling on traditional beliefs of
Adyghe from the collection of MAE, Narody Kavkaza: muzeinye kollektsii, issledovaniia ob’ektov i iavleniĭ
traditsionnoi i sovremennoi kulʹtury, vol. 52, pp. 81–95. (In Russian)
2. Takhnaeva, P. I. (2015), Sheikh Abu Muslim’s sabre and flag: Chokh Islam Relicts, Narody Kavkaza:
muzeinye kollektsii, issledovaniia ob’ektov i iavleniĭ traditsionnoi i sovremennoi kulʹtury, vol. 60, pp. 103–114.
(In Russian)
3. Ippolitova, A. B. (2001), History of the Museum of the People of the USSR, Etnograficheskoe obozrenie,
no. 2, pp. 144–160. (In Russian)
4. Mamaev, M. M. (2012), He founded the Dagestan ethnology (On the 120th anniversary of ethnog-
rapher — specialist in Caucasian Studies E. M. Shilling), Vestnik Instituta IAE, no. 4, pp. 149–163. (In
Russian)
5. Mahmudova, Z. U. (2013), Dagestan ethnographical expeditions of E. M. Shilling (1944–1946), Tri
kvadrata Publ., Moscow, 160 p. (In Russian)
6. Kandidov, B. P. (2012), The Way of Fight (Memoirs on the Central Anti-Religious Museum forma-
tion), in Luchshev, E. M. (ed.), Sovetskoe gosudarstvo i religiia. 1918–1938 gg. Dokumenty iz arkhiva Gosu-
darstvennogo muzeia istorii religii, Kalamos Publ., St. Petersburg, pp. 263–316. (In Russian)
7. Shakhnovich, M. M. and Chumakova, T. V. (2014), Museum of the History of Religion of the USSR
Academy of Sciences and Russian Religious Studies (1932–1961), Nauka Publ., St. Petersburg, 458 p. (In Rus-
sian)
8. Shilling, E., On the antireligious propaganda in the Caucasus Region (Reports based on the trip),
Scientific and Historical Archive of the State Museum of the History of Religion, F. 31, Inv. 1, F. 145.
(In Russian)
9. Tarasova, I. V. and Chenskaya, G. A. (2002), Excerpts on the history of museology in Russia: the
church-archeological museum and anti-religious one, Trudy Gosudarstvennogo muzeia istorii religii, vol. 2,
10. Nekrasova, A. N. (2015), I. S. Zolotarevskii and Artistic-Reproduction Workshop of Glavnauka, Vo-
prosy museologii, vol. 11, no. 1, pp. 12–20. (In Russian)
11. Chursin, G. F. (1929), Amulets and talismans of the Caucasian peoples, Sbornik materialov dlia
opisaniia mestnostei i plemen Kavkaza, is. 46, pp. 197–198. (In Russian)
12. Shilling, E. M., Amulets of the Eastern Caucasus at Scientific and Historical Archive of the State Mu-
seum of the History of Religion, F. 31, Inv. 1, F. 222.
13. Shilling, E. (2018), Amulets of the Eastern Caucasus (with introduction of E. Teryukova), Gosu-
darstvo, religiia, tserkov’ v Rossii i za rubezhom, vol. 36, no. 1, pp. 213–228. (In Russian)

14. Shilling, E. (1946), Excerpts on the history of a Dagestan agricultural ritual, Kratkie soobshcheniia
Instituta etnografii AN SSSR, is. 1, pp. 32–34. (In Russian)
15. Gadzhiev, M. G., Davudov, O. M. and Shihsaidov, A. R. (1996), History of Dagestan from the oldest
time till the late 15th century, DNTs RAN Publ., Makhachkala, 462 p. (In Russian)
16. Shilling E. M., Materials on the History of Religion of Caucasus, Scientific and Historical Archive of the
State Museum of the History of Religion, F. 31, Inv. 1, F. 494. (In Russian)
Received: September 19, 2018

Ekaterina A. Teryukova — PhD, Associate Professor; eaterioukova@mail.ru

Natalia V. Alferova — PhD, Associate Professor; alferovan@yandex.ru
Konstanze Runge — Scientific Assistant; rungek@staff.uni-marburg.de

17-3-2019 ¡Á SSá®ô PDF

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

17-3-2019 ¡Á SSá®ô PDF

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Том 35 2019 ФИЛОСОФИЯ

Выпуск 3 Сентябрь И КОНФЛИКТОЛОГИЯ

Учредитель: Санкт-Петербургский государственный университет

На наш журнал можно подписаться по каталогу «Пресса России».

Свидетельство о регистрации СМИ № ФС77-71565

Редактор русского текста Е. Е. Жирнова

Подписано в печать 25.10.2019.

Сталинская модернизация как исторический опыт*

В статье рассматривается третья попытка модернизации России, или сталинская модер-

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 395

396 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 397

398 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 399

400 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 401

402 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 403

Статья поступила в редакцию 27 января 2019 г.;

Дудник Сергей Иванович — д-р филос. наук, проф.; s.i.dudnik@gmail.com

Stalin modernization as a historical experience*

404 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

Received: January 27, 2019

Sergey I. Dudnik — Dr. Sci. in Philosophy, Professor; s.i.dudnik@gmail.com

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 405

The problem of moral choice in political ethics*

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 407

408 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 409

410 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 411

412 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 413

414 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

Received: February 13, 2019

Evgenii V. Derzhivitskii — PhD in Philosophy, Associate professor; e.derzhivickij@spbu.ru

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 415

В статье предпринята попытка определить и описать специфику морального выбо-

Держивицкий Евгений Викторович — канд. филос. наук, доц.; e.derzhivickij@spbu.ru

* При финансовой поддержке гранта Российского фонда фундаментальных исследований

416 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

Fichte’s “empty form of knowledge”

© Санкт-Петербургский государственный университет, 2019

418 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 419

2. The “fundamental maxim of comprehensibility”

420 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

2 As something justified and legitimized by knowledge and comprehension.

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 421

bedingenden Ingredienzien) of comprehension and knowledge as such (cf. [1, S. 195]).

422 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 423

understanding of what he terms Idea (cf. [1, S. 235, 244, 287]).

424 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

3. A third essential element of “empty formal knowledge”:

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 425

426 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3

4. The misunderstood form of knowledge as an essential requirement for

epoch (cf. [1, S. 243, 258]).

characteristic of Fichte’s third and fourth main epochs.

Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3 427

itself (of Begreifen viz. Wissen).

428 Вестник СПбГУ. Философия и конфликтология. 2019. Т. 35. Вып. 3