Postura Meditativa

EDICIÓN DE ORO
RECTORA
Myriam Muñoz Polit
DIRECTOR GENERAL
Jorge Merino Pérez
COORDINADOR
Homero Ventura Tello
CONSEJO EDITORIAL
Eréndira Andrea Campos García Rojas
José Alberto Carreón Borja
Ángel Alberto Gerardo Elías
Helena González Vallejo
Andrés Martínez Acuña
Myriam Muñoz Polit
María Fernanda Muñoz Rodríguez
Gerardo Núñez Chapital
Erandi Eugenia Ruiz Caudillo
Homero Ventura Tello
EDICIÓN DE ORO
FFIGURA FONDO, Año XVII, revista semestral octubre-mayo 2015, Número
38 es una revista semestral editada por el Instituto Humanista de Psicoterapia
Gestalt A.C., África 6, col. La Concepción, Delegación Coyoacán. C.P. 04020,
México D.F. Tels. 56589012, 55544797 y 55544582. www.gestalthumanista.
com, Editor responsable: Homero Ventura Tello. Número de Certificado de
reserva otorgado por el Instituto Nacional del Derecho de Autor: 04-2010-
092213010000-102. Número de Certificado de Licitud de Título y Contenido
15009, ambos otorgados por la Comisión Calificadora de Publicaciones
y Revistas Ilustradas de la Secretaría de Gobernación. Domicilio de la
Publicación: África 6, col. La Concepción. Delegación Coyoacán. C.P. 04020,
México D.F. Impresor: Corporación Printescorp S.A. de C.V., Calle Toltecas
Lt. 35 Mz. 102 col. La Concepción, C.P. 04020, México, D.F., Distribuidor:
Instituto Humanista de Psicoterapia Gestalt A.C., África 6, col. La Concepción,
Delegación Coyoacán. C.P. 04020, México D.F. Este número se terminó de
imprimir el 30 de Septiembre del 2015 con un tiraje de 1,000 ejemplares.
CONTENIDO
Editorial
Jorge Merino Pérez ................................................................................ 7
Artículos
Sobre la configuración epistemológica del paradigma humanista
Miguel Martínez Miguélez ...................................................................... 9
Piedad de mí porque no puedo consolarme. Del sufrimiento de la impotencia

según la Terapia Gestalt
Carmen Vázquez Bandín ....................................................................... 35
De la sintomatología individual a los campos psicopatológicos. Hacia una

perspectiva del campo sobre el sufrimiento clínico
Gianni Francesetti ................................................................................. 65
La postura meditativa en psicoterapia
Jean-Marie Delacroix .......................................................................... 101
Las fuentes del deterioro en el desarrollo humano
Myriam Muñoz Polit ............................................................................ 119
FIGURA FONDO 38 5
Palabras más, palabras menos
Anita Duckles ....................................................................................... 139
Reflexión sobre el psicoterapeuta en el posmodernismo
Alejandro Unikel Spector .................................................................... 149
Testamento de la terapia Gestalt. Michael Vincent Miller
Giuliana Ratti ....................................................................................... 165

Editorial
Es para mí un privilegio presentar el volumen número 38 de la revista Figura

Fondo, como uno de los eventos más importantes dentro de los festejos por
el 30 aniversario de la fundación de nuestro Instituto. La presente edición
conmemora esta fecha.
Puede decirse que nuestro proyecto editorial representa una metáfora, que
a mi juicio, ha definido al IHPG a través de estos años. Desde sus inicios, el
Instituto ha buscado la promoción y difusión de los principios y valores de
la Psicología Humanista y del Enfoque Gestalt. Gracias a nuestro proyecto
editorial hemos logrado que, hasta la fecha, más de cuarenta mil ejemplares
de las revistas y libros editados por el IHPG ocupen un espacio en bibliotecas
públicas y privadas en diferentes partes del mundo.
Por otra parte, en nuestro Instituto siempre hemos buscado constituir una
comunidad académica incluyente, que valore la diferencia y busque crear
espacios para todos. Por ello, en nuestra revista, durante estos años, han
participado con la aportación de algún artículo más de ciento ochenta
colaboradores, representando a nuestros alumnos, profesores, docentes
internacionales y amigos que han encontrado en las páginas de la revista un
espacio para la libre expresión de sus ideas.
Por último, no puedo dejar de mencionar a las personas que escriben en

este número y que lo hacen especial.
En principio agradecer la colaboración de Anne Duckles y Alejandro Unikel,

dos de los profesores decanos más queridos por la comunidad, que sin duda
han aportado su experiencia y sensibilidad en la formación de múltiples
generaciones de alumnos. Quisiera hacer notar también la presencia de tres
docentes internacionales: Carmen Vázquez, Jean Marie Delacroix y Michael
Vincent Miller (en la pluma de Giuliana Ratti) figuras contemporáneas del
Enfoque Gestalt en el mundo y amigos incondicionales de nuestra casa de
estudios. Así mismo, quisiera dar la bienvenida a dos nuevos colaboradores:
FIGURA FONDO 38 7
Gianni Francesetti y Miguel Martínez, ambos formadores en sus respectivos
países, a quienes esperamos pronto puedan incorporarse a nuestra
comunidad como docentes invitados.
Finalmente, me gustaría reconocer a Myriam Muñoz, pionera del Enfoque

Gestalt en México, fundadora y rectora de nuestro Instituto, quien con
la intención de compartir su sueño, hace posible el momento que hoy
disfrutamos.
Jorge Merino Pérez

Director General IHPG
8 INSTITUTO HUMANISTA DE PSICOTERAPIA GESTALT

Sobre la Configuración
Epistemológicadel Paradigma Humanista
Miguel Martínez Miguélez 1, 2
Resumen
Este artículo trata de exponer cuatro ideas clave que nutren la

dinámica y devenir de la vida académica actual: en primer lugar, que
“todo pensar humano profundo” adopta un paradigma epistémico,
consciente o inconscientemente; segundo, que ese paradigma
juega un papel fundamental en la vida académica de la docencia e
investigación; tercero, que el paradigma humanista cubre y satisface,
en nuestros tiempos y a un nivel muy satisfactorio, las aspiraciones
intelectuales de los investigadores en las ciencias humanas; y,
cuarto, se señalan cuáles son las urgencias epistémicas actuales en
este paradigma humanista.
Abstract
This article tries to present four key ideas that nourish contemporary
academic life dynamics and evolution: firstly, ‘’all human deep thinking’’
takes, consciously or in-consciously, an epistemic paradigm form; secondly,
this paradigm plays a fundamental role in academic life teaching and
research; thirdly, humanist paradigm, –in our times, and at an excellent
level–, covers and satisfies intellectual aspirations of human sciences
researchers; and fourthly, the article shows what are the current epistemic
urgencies in this humanist paradigm.
1 Miguel Martínez es Doctor en Pedagogía por la Universidad Pontificia Salesiana

de Roma, Magister en Psicología Educativa, Lic. Filosofía, Psicología y Educación, Profesor
EMÉRITO de la Universidad Simón Bolívar de Caracas y Profesor Honorario de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos de Lima.
2 En este artículo, se siguen los consejos de la Real Academia para la ortografía y
acentos.
FIGURA FONDO 38 9
MARTÍNEZ
1. Introducción
Toma de Conciencia: Rigor de la Ciencia e Intuición de la

Metafísica
Cuando Einstein llegó a Nueva York, en 1930, y ya la Teoría de la

Relatividad General había sido bien establecida con el eclipse total del
Sol en 1919, existía una expectativa general para su recibimiento, y, en
la esperada rueda de prensa, el representante del New York Times le hizo
una pregunta cuyo contenido era muy debatido en esos días. La pregunta
fue: “¿Hay alguna relación entre la Ciencia y la Metafísica?”. Y Einstein le
respondió: “Science itself is Metaphysics”, “la ciencia misma es metafísica”
(Clark, 1972: 520). Los mejores comentarios a esta respuesta en el
área académica fueron muy complejos, pero todos en la línea de que la
metafísica, como núcleo central de la Filosofía, jugaba, en el desarrollo de
la ciencia, el mismo papel que los cimientos de un edificio en su solidez.
El filósofo presocrático Heráclito, del siglo VI-V a.C., es famoso por una
frase muy conocida: “nadie se baña dos veces en el mismo río”; a lo cual
responde su agudo alumno Cratilo: “y ni siquiera una sola vez, porque
el agua está siempre fluyendo” (diálogos platónicos Cratilo, Teeteto).
Pudiéramos decir que, en la cultura occidental, nunca ha habido un “flujo”
de pensamientos, ideas, enfoques y teorías tan vasto y variado, ya sea a
nivel personal y familiar, o en el área social, política, económica, ética y
espiritual, como a lo largo del siglo XX. Pareciera que un tsunami epistémico
ha invadido todos los campos. Estos cambios continuos plantean a la
docencia e investigación universitarias un desafío y un problema muy serios:
¿qué es lo verdadero?, ¿cuándo algo está científicamente demostrado?,
¿con qué criterios debemos juzgarlo si la Ciencia y la Metafísica no pueden
separarse? ¿Es suficiente que un docente o un investigador terminen una
clase, un curso o una investigación afirmando: “eso es muy complejo y
¡punto!”?
En efecto, según Seth Lloyd, investigador en el Instituto Tecnológico de

Massachusetts y en el Instituto Santa Fe (Nuevo México, EE.UU), en una
rigurosa investigación sobre el uso del término complejidad, halló 45
usos diferentes del mismo en las publicaciones científicas (Horgan, 1998:
253), es decir, que este término es analógico (ana=contra), y, por ello, su
significado depende del contexto sistémico en que se usa. Y algo parecido
sucede con una docena de otros términos clave para el pensamiento

SOBRE LA CONFIGURACIÓN EPISTEMOLÓGICA DEL PARADIGMA HUMANISTA
científico, como verdad, verificar, demostrar, lógica, dialéctica, datos,

objetivo, subjetivo, epistemología, metodología, y otros, todo lo cual genera
–como la llama Horgan (1998: 253, 311)– una ciencia irónica, algo que es
todo menos ciencia, si la entendemos ya sea como la define Aristóteles,
o como la entienden Kant o Einstein; es decir, respectivamente, como
demostración (Aristóteles), como basada en principios (Kant) o como
creación de teorías (Einstein).
Hoy día, por ejemplo, llama nuestra atención el hecho de que, si

consultamos la primera edición de la Enciclopedia Británica (diccionario
de máxima autoridad a nivel mundial), y buscamos la palabra flogisto
(en su original griego: materia inflamable), nos dice que “el flogisto es
un “hecho demostrado”; luego, si consultamos, en la tercera edición, la
misma palabra, nos dice que “el flogisto NO existe; que es una teoría
antigua”. La pregunta lógica, entonces, es: ¿cómo lo demostraron en la
primera edición? Igualmente, y a un nivel todavía más serio, tenemos
que, en 1903, el químico sueco Svante Arrhenius obtuviera el Premio
Nobel por su teoría electrolítica de la disociación, y que el mismo Premio
de Química le fuera concedido, en 1936, al holandés Peter Debye, por
defender prácticamente lo contrario: la insostenibilidad de la teoría de
Arrhenius.
Con esto no estoy negando el valor de las investigaciones científicas en

ninguna ciencia, sino solo señalando un ejemplo de la evolución de la
ciencia; es decir, que la verdadera ciencia nunca es dogmática, sino que
solo es temporal, local e, incluso, personal, como señaló ya Aristóteles en
su obra principal la Metafísica al precisar el proceso mental del pensamiento:
“lo que aparece no es simplemente verdadero, sino tan solo lo es para
aquel a quien le parece, cuando le parece, en cuanto le parece y tal como
le parece…; porque no todas las cosas parecen lo mismo a todos, y aun
a uno mismo no siempre las mismas parecen iguales, sino muchas veces
contrarias, hasta al mismo tiempo...; la naturaleza de un ser no se da
nunca a nadie en su totalidad, sino solamente según algunos de sus
aspectos y de acuerdo con nuestras categorías” (Metaf. Lb iv, cap. 5). Esto
lo ha ignorado la ciencia clásica.
A lo largo del siglo XX, hemos vivido una crisis de nuestro modo de pensar,
de nuestro modo de razonar y de nuestro modo de valorar. Esto nos
obliga a repensar la Ciencia con un enfoque distinto, a repensar la Ciencia
“sistémica y ecológicamente”, es decir, con un enfoque modular, estructural,
dialéctico, gestáltico, estereognósico, inter- y transdisciplinario, todo lo
cual pide una nueva “arquitectura semántica”.
FIGURA FONDO 38 11
MARTÍNEZ
De una manera particular, las rutinas mentales que automatizan la vida

y anulan el pensamiento, están en abierta contradicción con los estudios
avanzados. La epistemología actual nos hace ver que persisten en la cien
cia tradicional muchas actitudes y procedimientos que, rigurosamente ha
blando, solo podemos ubicar en el terreno de los hábitos mentales. Así se
deben calificar, en las Ciencias Humanas sobre todo, las explicaciones
causales lineales cuando se les otorga un valor absoluto (ya que carecen
de evidencia), las leyes de probabilidad (que son leyes estocásticas, es
decir, que solo indican una tendencia), la ple na objetividad (que no
existe, ni siquiera en física), la inferencia inductiva (que es injustificable),
la verificación empírica (que son términos autocontradictorios) y otros
aspectos centrales de la ciencia clásica cuando se cree ciegamente en
ellos.
Aunque esa tarea ha sido siempre la principal de la Filosofía, en

nuestros tiempos comenzó, en forma amplia, continua y consistente, a
mediados del siglo XX. Efectivamente, hasta la década de los años 50
–salvo contadas excepciones como la de los físicos cuánticos, la de los
psicólogos de la Gestalt con la Gestaltpsychologie y la de la Teoría de
Sistemas– el principio básico de la ciencia era el principio de reducción o
de simplificación: lo social se reducía a lo psicológico, este a lo biológico
y lo biológico a lo físico, que hacía consistir el conocimiento del todo
en el conocimiento de sus partes, partes que consideraba aisladamente,
siguiendo la segunda máxima del consejo de René Descartes en el Discurso
del Método: “fragmentar todo problema en tantos elementos simples y
separados como fuera posible” (1974:48). Esta posición ya fue rebatida
histórica y magistralmente por Blas Pascal (1623-1662). Las grandes
intuiciones de Pascal, como las de todo gran pensador, se nos anticiparon
en la solución de muchos de nuestros acuciantes problemas actuales.
Así, la riqueza epistemológica encerrada en el párrafo que sigue no tiene
parangón: “Siendo todas las partes causadas y causantes, ayudadas
y ayudantes, mediatas e inmediatas, y siendo que todas se mantienen
entre sí por un vínculo natural e insensible que une a las más alejadas
y más diferentes, tengo por imposible conocer las partes sin conocer el
todo, así como también conocer el todo sin conocer singularmente las
partes” (Pascal, 2003/1669: N. 72). Nótese la parte ontológica (la primera)
y la epistemológica (la segunda), y la interacción entre ambas, bellísima
expresión de la lógica dialéctica que sigue nuestra mente, y que Dilthey
llama círculo hermenéutico (pássim).

2. Epistemología del Paradigma Humanista
En la actividad académica se ha vuelto imperioso desnudar las

contradicciones, las aporías, las antinomias, las paradojas, las
parcialidades y las insuficiencias del paradigma que ha dominado, desde
el Renacimiento, el conocimiento científico. Desde mediados del siglo XX,
sobre todo, se han replanteado en forma crítica las bases epistemológicas
de los métodos y de la misma ciencia, y se sostiene que, sin una base
epistemológica que le dé sentido, no pueden existir conocimientos
en disciplina alguna. Precisamente, este término tiene, en griego, tres
componentes: epi-stem-logos: sobre-piedra-tratado.
Esta situación no es algo superficial, ni solo coyuntural; el problema es

mucho más profundo y serio: su raíz llega hasta las estructuras lógicas
de nuestra mente, hasta los procesos que sigue nuestra razón en el modo
de conceptualizar y dar sentido a las realidades; por ello, este problema
desafía nuestro modo de entender, reta nuestra lógica clásica, reclama
un alerta, pide mayor sensibilidad intelectual, exige una actitud crítica
constante, y todo ello bajo la amenaza de dejar sin rumbo y sin sentido
nuestros conocimientos considerados como los más seguros por ser
“científicos”, pero, repetimos, ¿con qué concepto de ciencia? “Si funciona
–dicen algunos– está bien”; pero resulta que lo que funcionaba para
Newton, no funcionaba para Einstein.
¿Cómo hacer, entonces, para que, en nuestra comunicación oral o escrita, y

en nuestra docencia y cultura en general, el lector (o el oyente) entiendan
lo mismo que tiene en su mente el autor o el hablante y haya plena
comunicación? Esto solo se consigue, por lo menos parcialmente, en
la medida en que usemos un lenguaje riguroso (que pone atención a los
detalles), sistemático (ordenado lógicamente) y autocrítico (que usa una
fina hermenéutica y, aun así, desconfía de sí mismo); estos criterios le
darán una auténtica “cientificidad y el carácter de una ciencia actualizada,
pero no con pretensiones dogmáticas y, sobre todo, más humilde, ya que,
a lo largo del siglo XX, ha habido un cambio de paradigma científico y
epistémico, es decir, un cambio de las leyes básicas de la ciencia: han
cambiado los conceptos fundamentales de lo que es “conocimiento” y de
lo que es “ciencia”, y, con ello, ha cambiado también la estructura real
de todo objeto: es decir, que nuestras realidades no son atomísticas (en
que el todo es igual a la suma de sus partes, como pensaba Descartes
y los positivistas ingleses), sino que siempre son sistémicas, y están
FIGURA FONDO 38 13
MARTÍNEZ
constituidas por un conjunto de elementos interdependientes e inseparables

que buscan una meta, un objetivo, pero nunca los podemos ver todos
ni apreciar y ponderar la naturaleza y función que desempeña cada uno
en el todo que constituyen, pues se nos presentan en forma poliédrica.
Ni siquiera podemos medir la posición y la velocidad de un automóvil al
mismo tiempo.
También se suele repetir frecuentemente que “la historia es la maestra de

la vida” y que “el que no conoce la historia está condenado a repetirla”. En
efecto, pareciera que los genios más insignes y destacados se adelantaran
demasiado a su tiempo para ser comprendidos y seguidos por sus
contemporáneos; así, ahora llevamos 24 siglos, para entender lo que
Platón solucionó perfectamente en su diálogo Teeteto o De la Ciencia, que,
en resumidas cuentas, lo expresó también después Aristóteles en su obra
Metafísica: “el todo es más que la suma de sus partes”, expresión que es
mucho más citada y repetida que comprendida (Libro iv, caps. 5,6).
Nuestras realidades no son atomísticas sino que siempre son sistémicas, ya

que, –como nos señala Ludwig von Bertalanffy (1981:47)– “desde el átomo
hasta la galaxia vivimos en un mundo de sistemas”: en el macrocosmos, el
cosmos de tamaño intermedio y en el microcosmos; en nuestro mismo
organismo todos son sistemas: sistema circulatorio, sistema respiratorio,
sistema nervioso, sistema inmunológico, sistema digestivo, sistema
reproductor, sistema muscular, sistema óseo, etc., donde “no podemos
comprender el todo sin ver sus partes, pero podemos ver las partes sin com
prender el todo” (Polanyi: 1966:22); además, a los sistemas no podemos
aplicarles las 4 leyes de la matemática sin más ni más: la ley aditiva de los
elementos, la conmutativa, la asociativa y la distributiva de los mismos; y,
si lo hacemos, siempre será con “concesiones epistémicas” en la relación
“cualitativa/cuantitativa”. En fin de cuentas, la ciencia siempre nos pide y
exige precisión, y por la falta de precisión explotó el Challenger, aunque
había 200 cámaras filmando el despegue, y, por falta de precisión, se
hundió el Titanic: siempre “para lo bueno se necesitará que todo esté bien,
pero, para lo malo, basta un defecto”, adagio muy antiguo. Todo esto en
relación a la precisión del objeto.
Pero, al mismo tiempo, ha cambiado también la dinámica del “sujeto

conceptualizador” y, con mayor razón, si hablamos del sujeto pensante,
del sujeto investigador y su paradigma (el Paradigma Humanista: que
trata de integrarlo todo en la dinámica: sujeto ↔ objeto), y donde,

en esa dinámica y libertad de la mente humana, se dan fenómenos de

sinergía psíquica, de telequinesia, de premonición, de resonancia mórfica
(Sheldrake, 1990) y otros fenómenos de energía cada vez más estudiados,
especialmente por los físicos de los Institutos Internacionales más
avanzados (como el de Stanford, el de Santa Fe, el CERN de Ginebra, etc.)
cuyo objeto de estudio es, frecuentemente, inobservable; estos estudios
hacen frecuente referencia a la conciencia, y señalan que nuestro cerebro
mismo puede ser visto como infinitamente interconectado, con ondas
electromagnéticas, gravitacionales y otras todavía no bien conocidas, con
el resto del universo, como, en parte, indica la Teoría de la Relatividad
General. De modo que, el objeto y el sujeto, hoy día, son otros, no son
los mismos que en tiempos pasados.
Ahora bien, cambiando el objeto y cambiando el sujeto, ha cambiado

todo: estamos en “otro mundo”. Y no podemos seguir adelante, como dice
el gran filósofo existencialista del siglo XX, Martín Heidegger (1974): “una
cosa es contar cuentos de los entes y otra es apresar el ser de los entes.
Para esta última tarea, faltan no solo, en los más de los casos, las palabras,
sino, ante todo, la gramática” (p. 49).
También entendemos por qué el eminente físico y humanista austríaco

y Premio Nobel Erwin Schrödinger, que es uno de los científicos más
connotados por ser autor de la más famosa ecuación de la mecánica
cuántica, base de la física moderna (Schrödinger equation), analiza, ya
desde 1944, en sus obras, la naturaleza de la ciencia física en sí misma
y sus limitaciones a la hora de ser aplicada a la complejidad de los seres
vivos. Su obra What is life? (1967/1944), sobre todo, fijó una piedra miliaria
en la historia de la ciencia. Schrödinger llega a un consejo o sugerencia
final, que es el siguiente: “la actitud científica tiene que ser reconstruida,
la ciencia debe rehacerse de nuevo. Esta atención y solicitud es una
necesidad” (scientific attitude would have to be rebuilt, science must be made
anew. Care is needed.” (p. 122).
Es necesario, por consiguiente, redefinir los términos que usamos, como

hicieron los físicos cuánticos, para entender la dinámica de las partículas
subatómicas, en las primeras décadas del siglo XX, redefiniendo, según
señala Heisenberg, el 50% de los términos clave newtonianos, o como lo
han hecho los estudiosos de la Neurociencia en las últimas décadas. Ambos,
el lenguaje filosófico, por un lado, y el lenguaje neurocientífico, por otro,
nos ayudarán a poner las bases sólidas indispensables que exigen nuestras
FIGURA FONDO 38 15
MARTÍNEZ
diferentes disciplinas, ya que muchos supuestos “conocimientos” de uso

corriente no son sino hábitos mentales y hasta simples rutinas o códigos
numéricos que hay que memorizar, como señala Martín Heidegger, en
una de sus últimas obras, con título ¿Qué significa pensar? (2005); dice
este autor que “la mayoría de los hombres no saben pensar, porque el
verdadero objeto del pensar rehúye de una mente superficial y banal y
porque terminan pensando lo que no merece la pena” (pp. 16-20).
Los más grandes problemas de nuestro tiempo son ahora los problemas
humanos, lo cual nos pide un enfoque humanista y desemboca en una
nueva filosofía o teoría de la ciencia: el paradigma humanista. Su tesis
básica sostiene que las teorías científicas son parte de todo el contexto
cultural, el cual, por consiguiente, las influencia en sus formulaciones. Por
lo tanto, toda teoría científica tiene su parte filosófica o una metateoría
con rostro humano.
Con base en este último planteamiento las teorías científicas deberán

formular explícitamente los presupuestos filosóficos que aceptan, ya que
estos afectan ampliamente las construcciones hipotéticas y la elección
de los métodos que van a usar. Y, en el área de las Ciencias Humanas,
entre estos presupuestos, es de una importancia capital la formulación
explícita de los presupuestos concernientes a la “filosofía del hombre”
que se acepta.
El concepto del ser humano que tiene la psicología humanista es suma

mente rico y complejo. Esta orientación no desea excluir de su estudio
nada de todo lo que, según su enfoque, mejor identifica y distingue al
hombre, como es la libertad, la creatividad, los valores, el amor, actuar
con un propósito y dirigirse hacia una meta, la auto-realización, el sentido
de la vida, del sufrimiento y de la misma muerte.
Para poder realizar su cometido, la Academia debe ubicase en el nivel de

la metaciencia, señalado anteriormente. En lógica se distingue claramente
entre nuestro conocimiento de las cosas y nuestras reflexiones sobre nuestro
conocimiento de las cosas; es decir, entre ciencia y conocimiento sobre la
ciencia o “metaciencia”. Las últimas décadas se han visto caracterizadas
por la emergencia del “pensamiento sobre el pensamiento”; el hombre
trata de redefinir la naturaleza de su propio conocimiento, siguiendo lo que
ya nos señaló Kant hace más de dos siglos: Immanuel Kant, en efecto, en
la primera edición de su principal obra, La Crítica de la Razón Pura (1781),

había alertado que “el maduro juicio de nuestra época no quiere seguir
contentándose con un saber aparente y exige de la razón la más difícil de
sus tareas, a saber, que de nuevo emprenda su propio conocimiento” (p.
121). Esto, sobre todo, con el fin de superar lo que él y Heidegger (1974)
llamaron el realismo ingenuo, es decir, el conocimiento sensorial de lo
que está “ante los ojos” (p. 135).
Caminando al margen de este enfoque, la Psicología se había ido con

centrando en el estudio de las funciones del hombre, perdiendo de vista
al hombre mismo; se dedicaba a lo secundario y periférico (estudio de la
conducta externa), dando del hombre una imagen parcial, incompleta y
unilateral, y descuidaba lo primario y esencial.
El movimiento humanista, más que una Escuela Psicológica, aunque hay

que reconocerle a la Psicología que la batalla principal se ha realizado
en su seno, es una nueva orientación hacia la Ciencia y, en general, hacia
la vida misma, un modo de pensar sobre el hombre y toda la empresa
científica que modifica la imagen que tenemos de los seres humanos y
libera a la Psicología de varias restricciones artificiales que le impusieron
teorías que ahora aparecen superadas. No se puede decir que los
proponentes principales de esta orientación psicológica –Abraham
Maslow, Carl Rogers, Gordon Allport, Charlotte Bühler, Rollo May, Viktor
Frankl, Wilhelm Dilthey, Edward Spranger, William Stern, Kurt Lewin,
Kurt Goldstein, Gardner Murphy, Erich Fromm, Fritz Perls, al igual que
un gran número de otros psicólogos actuales– tengan una ideología
básica común, pero tanto ellos como los demás psicólogos humanistas
simpatizan o comparten muchas posiciones sostenidas por la Psicología
de la Gestalt, la Psicología Adleriana, la Junguiana, la Neo-Freudiana,
la Psicología del Yo, la Existencial, la Fenomenológica, la Self-theory, la
Transaccional y la Proactiva.
Y, por esto, siguiendo e integrando las ideas de la Asociación de Psicología

Humanista, podemos señalar cuatro características como las más típicas
en los autores más representativos de esta orientación psicológica:
1. Una atención centrada en la experiencia humana consciente como

fenómeno primario ineludible al estudiar al hombre. Las explicaciones
teóricas y la conducta externa son consideradas como posteriores y
secundarias ante la experiencia misma y ante la significación de ésta
para la persona.
FIGURA FONDO 38 17
MARTÍNEZ
2. Un énfasis en cualidades tan profundamente humanas como

la elección, la creatividad, la valoración y la auto-realización, en
cuanto opuestas a un pensar sobre los seres humanos en términos
mecanicistas y reduccionistas.
3. Fidelidad al significado y valor cuando se eligen los problemas

de estudio e investigación, y oposición al énfasis que se pone en la
objetividad metodológica a expensas de la significación.
4. Especial aprecio por la dignidad y valor del ser humano e interés en

el desarrollo del potencial inherente a cada persona.
Charlotte Bühler comparte la prioridad de estas características, pero suele

hacer énfasis especial en “el estudio y comprensión de la persona como
un todo” –actitud holístico-gestáltica– y en la relación que la Psicología
Humanista tiene con el Existencialismo, como base filosófica subyacente,
y particularmente en la experiencia de la intencionalidad, como “parte
más íntima de la persona y de su motivación”. La intencionalidad, que
tanta relevancia ha tenido desde Brentano para acá, es efectivamente
una nota distintiva de la orientación humanista. Sin el conocimiento de
los valores, metas y propósitos que animan la conducta humana, esta
permanecería siendo siempre un misterio. Frecuentemente nos revela
menos el conocer lo que una persona hace que por qué lo hace (ver nuestra
obra La Psicología Humanista, 2da edic., cap. 11: sobre la Intencionalidad).
El ser humano es una unidad irreductible; cada una de sus “partes” está
relacionada con todas las demás. La coordinación e interacción mutua
de los procesos no permite aislarlos sin que pierdan su naturaleza, su
relevancia y su significado. Haciéndolo, tenemos sen cillamente otra
cosa. Por esto, es necesario aprender la gran lección de la Psicología de
la Gestalt, la cual nos muestra que “el todo contiene propiedades que
no se encuentran en la suma de las partes”. De aquí, la necesidad de
una metodología holista, que sea a la vez científica y profundamente
respetuosa de la naturaleza humana.
En esta línea de prioridades, los métodos de investigación deberán ser

fieles a la naturaleza del objeto estudiado, por profunda y compleja que
sea. La metodología deberá crearse, si es necesario, adaptarse y estar en
función de su objeto y jamás podrá sacrificarse la naturaleza del objeto a
una metodología prestada y más fácil de aplicar, hecho del cual la Historia
de la Psicología nos ofrece abundantes ejemplos.

3. Urgencias Epistémicas en el Paradigma Humanista
La velocidad y ritmo de cambio en todas las áreas del conocimiento se ha

incrementado de tal manera en las últimas décadas, que la actualización
constante se hace indispensable. Veamos cinco áreas de mayor urgencia,
aunque solo sea en forma mucho más breve de lo que ellas requieren.
3.1 Necesidad de adoptar un “paradigma sistémico”.
El mundo en que hoy vivimos se caracteriza por sus interconexiones a

un nivel global en el que los fenómenos físicos, biológicos, psicológicos,
sociales y ambientales, son todos recíprocamente interdependientes.
Para describir este mundo de manera adecuada necesitamos una
perspectiva más amplia, holista y ecológica que no nos pueden ofrecer
las concepciones reduccionistas del mundo ni las diferentes disciplinas
aisladamente; necesitamos una nueva visión de la realidad, un nuevo
“paradigma”, es decir, una transformación fundamental de nuestro modo
de pensar, de nuestro modo de percibir y de nuestro modo de valorar.
Al fin de cuentas, eso es también lo que requiere la comprensión de la

naturaleza humana de cada uno de nosotros mismos, ya que somos un
“todo físico-químico-biológico-psicológico-social-cultural-espiritual” que
funciona maravillosamente y que constituye nuestra vida y nuestro ser.
Y cualquier área que nosotros cultivemos debiera tener en cuenta y ser
respaldada por un paradigma que las integre a todas. Un conocimiento de
algo, sin referencia y ubicación en un estatuto epistemológico que le dé
sentido y proyección, queda huérfano y resulta ininteligible; es decir, que
ni siquiera sería conocimiento. En efecto, “conocer es siempre aprehender
un dato en una cierta función, bajo una cierta relación, en tanto significa
algo dentro de una determinada estructura” (Merleau-Ponty, 1976: 275).
Todo método, por lo tanto, está inserto en un paradigma; pero el paradig

ma, a su vez, está ubicado dentro de una estructura cognoscitiva o marco
general filosófico o, simplemente, socio-histórico. Esto hay que ponerlo en
evidencia. Pero esta tarea equivale a descubrir las raíces epistemológicas
o etno-epistémicas de la cultura occidental, o de otras culturas que, a
su vez, generan saberes alternos. La naturaleza íntima de los sistemas
FIGURA FONDO 38 19
MARTÍNEZ
o estructuras dinámicas, en efecto, su entidad esencial, está constituida

por la relación entre las partes, y no por éstas tomadas en sí. La relación
es una entidad emergente, nueva, en ese “todo integrado”. El punto
crucial y limitante de nuestra matemática tradicional, por ejemplo, se debe
a su carácter abstracto, a su incapacidad de captar la entidad relacional.
La abstracción es la posibilidad de considerar un objeto o un grupo de
objetos desde un solo punto de vista, prescindiendo de todas las restantes
particularidades que pueda tener.
El enfoque sistémico es indispensable cuando tratamos con estructuras

dinámicas o sistemas que no se componen de elementos homogéneos
y, por lo tanto, no se le pueden aplicar las cuatro leyes que constituyen
nuestra matemática actual sin desnaturalizarlos, la ley aditiva de
elementos, la conmutativa, la asociativa y la distributiva de los mismos,
pues, en realidad, no son “elementos homogéneos”, ni agregados, ni
“partes”, sino constituyentes de una entidad superior; las realidades
sistémicas se componen de elementos o constituyentes heterogéneos, y
son lo que son por su posición o por la función que desempeñan en la
estructura o sistema total, donde “cada parte de una conoce dinámicamente
a cada una de las otras” (como dice Köhler, 1967: pássim); es más, el
buen o mal funcionamiento de un elemento repercute o compromete el
funcionamiento de todo el sistema: ejemplos de ello los tenemos en todos
los seres vivos y aun en nuestra tecnología actual.
El gran biólogo Ludwig von Bertalanffy (1981), creador de la Teoría de

Sistemas, señaló (desde 1972) que para entender matemáticamente,
por ejemplo, los conceptos biológicos de diferenciación, desarrollo,
equifinalidad, totalidad, generación, auto-reparación, etcétera, (todos
sistémicos) necesitaríamos unas matemáticas gestálticas, en las que
fuera fundamental, no la noción de cantidad, sino la de relación, forma y
orden.
El principio de exclusión del físico cuántico Wolfgang Pauli, por su parte,

estableció, ya desde 1925, que las “leyes-sistemas” no son derivables
de las leyes que rigen a sus componentes. Las propiedades que exhibe,
por ejemplo, un átomo en cuanto un todo, se gobiernan por leyes no
relacionadas con aquellas que rigen a sus “partes separadas”; el todo es
entendido y explicado por conceptos característicos de niveles superiores
de organización. Y este principio se extiende a todos los sistemas
o estructuras dinámicas que constituyen nuestro mundo: sistemas

atómicos, sistemas moleculares, sistemas celulares, sistemas biológicos,

psicológicos, sociológicos, culturales, etcétera. La naturaleza de la gran
mayoría de los entes o realidades es un todo polisistémico que se rebela
cuando es reducido a sus elementos. Y se rebela, precisamente, porque
así, reducido, pierde las cualidades emergentes del “todo” y la acción de
éstas sobre cada una de las partes. Pero, ¿quién puede conocer las partes
y también el todo? Solo aquel que buscaba Platón (1972), en el diálogo
Fedro –que no sabemos si lo encontró, aunque parece que no– cuando
escribió: “Si encuentro a alguien capaz de ver las cosas en su multiplicidad
y, al mismo tiempo, en su unidad, ese es el hombre al que yo busco como
a un dios” (p. 866).
En la práctica, el funcionamiento de los organismos, en general, sigue

los modelos cíclicos de flujo de información conocidos como retro-ali
mentación. Por ejemplo, el componente A puede afectar al B; este puede
influir en el C; y el C, a su vez, puede afectar “retro-activamente” al A,
de suerte que el círculo se cierra. Cuando este sistema deja de funcionar,
la interrupción suele estar causada por múltiples factores que pueden
amplificarse recíprocamente por medio de unos circuitos de retroacción
que son interdependientes. Muchas veces carece de importancia deter
minar cuál de estos factores ha sido la causa inicial de la avería, pues los
resultados pueden ser idénticos.
Los organismos vivientes, además, son sistemas abiertos, y esto significa

que deben mantener un intercambio continuo de energía y de materia
con su entorno para seguir viviendo. Este intercambio implica el absorber
estructuras orgánicas, descomponerlas y usar parte de sus componentes
para mantener e, incluso, para aumentar el orden del organismo.
3.2 Conciencia de la “complejidad” de nuestras realidades
Es deber de la ciencia ofrecer una explicación rigurosa y completa de la

complejidad de los hechos que componen el mundo actual e idear teorías
y modelos intelectualmente satisfactorios para nuestra mente inquisitiva.
Pero, al mismo tiempo, este proceso de la ciencia no puede partir de la
nada, o al azar, sino que siempre lo hace asumiendo unos presupuestos
que juzga evidentes, seguros y confiables; y, cuando no es así, puede
llegar a conclusiones decepcionantes, como la que experimentó el gran
matemático y lógico alemán Gottlob Frege, en la construcción de su lógica
FIGURA FONDO 38 21
MARTÍNEZ
matemática: “cuando apenas habíamos completado el edificio –dice– se

nos hundieron los cimientos” (Racionero-Medina 1990: 88).
¿Qué es la Complejidad? Desde el inicio de las Universidades occidentales

en la Edad Media, toda tesis doctoral debía ser precedida por una parte
introductoria que llevaba por título “definitio terminorum”. Definir los
términos a ser usados era considerado algo imprescindible para lograr una
buena comunicación. Esta “prudencia” es hoy día olvidada por muchos
autores, razón por la cual, a veces, sostienen (de facto) teorías, hipótesis o
posiciones que no comparten ellos mismos, o que sus traductores no han
entendido; “traduttore traditore” (traductor traidor), dicen los italianos.
Para no ser víctimas de semejante situación y poder referirnos con

seguridad a lo que entendemos por el término “complejidad” o “pensamiento
complejo”, señalamos, con Edgar Morin (1999, 2000) que la “complejidad”
es un tejido (de complexus: lo que está tejido en su conjunto) de:
• constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados;
• presenta la relación paradójica entre lo uno y lo múltiple;
• tiene una estructura sistémico-organizacional;
• su futuro, generalmente, es impredecible;
• lo complejo se construye y se mantiene por la auto-organización;
• es un sistema abierto y está siempre en proceso de cambio que

revela, a veces, autonomía y, a veces, dependencia, por eso, está
lejos del equilibrio;
• y produce emergencias con propiedades nuevas que no existían

previamente en los elementos aislados.
Evidentemente, como nuestras realidades cambian según nos encontremos

en un nivel de diferente organización o campo (físico, químico, biológico,
psicológico, social, cultural o espiritual), el tipo de tejido, de red o de
trama, mantendrá su sistema dinámico general, pero cambiará siguiendo
aquel sabio adagio “mutatis mutandis”, válido para todas las analogías o
modelos; es decir, que una estructura dinámica o sistema en cada una

de esas áreas, aun manteniendo la idea matriz del mismo concepto de

complejidad, en realidad no tienen nada exactamente igual. ¡Y aquí es
donde se complica su estudio!
3.3 Implicaciones de la “neurociencia” actual
Con el estudio del fenómeno phi de la Gestaltpsychologie, se aclaró

la naturaleza del movimiento aparente, base, posteriormente, del cine;
también, esta Psicología de la Percepción aclara cómo todo problema
gnoseológico es un problema de percepción en el juego figura/fondo.
A la constatación de este tipo de percepción llegó también James Lighthill,

presidente de la International Union of Theoretical and Applied Mechanics,
con su solemne declaración pronunciada más recientemente (1986):
Aquí debo detenerme –dijo Lighthill desde el Presidium– y hablar

en nombre de la gran Fraternidad que formamos los expertos de
la Mecánica. Somos muy conscientes, hoy, de que el entusiasmo
que alimentó a nuestros predecesores ante el éxito maravilloso
de la mecánica newtoniana, los condujo a hacer generalizaciones
en el dominio de la predictibilidad (...) que reconocemos ahora
como falsas. Queremos colectivamente presentar nuestras excu
sas por haber inducido a error a un público culto, divulgando, en
relación con el determinismo de los sistemas que satisfacen las
leyes newtonianas del movimiento, ideas que, después de 1960,
se han demostrado incorrectas (p. 38).
Esta confesión no necesita comentario alguno, pues, como dice el lema

de la justicia procesal, “a confesión de reo, relevo de pruebas”.
Sin embargo, el Premio Nobel de Química (de 1977), Ilya Prigogine, la

comenta afirmando lo siguiente: “Es cierto que cada uno de nosotros
puede cometer errores y después debe excusarse por haberlos cometido,
pero es algo totalmente excepcional oír a los expertos reconocer que
durante tres siglos se han equivocado en un punto esencial de su propio
campo de investigación” (1994: 28).
FIGURA FONDO 38 23
MARTÍNEZ
De esta forma, la orientación postpositivista efectúa un rescate del sujeto y

de su importancia. Así, la observación no sería pura e inmaculada (como
si fuera percibida por “el ojo de Dios”), sino que implicaría una inserción
de lo observado en un marco referencial o fondo, constituido por nuestras
experiencias, valores, intereses, actitudes y creencias, que es el que le
daría el sentido que tiene para nosotros. De ahí, la frase de Michael
Polanyi: “todo conocimiento es conocimiento personal” (y así titula su
obra fundamental: Personal Knowledge, 1958: 171).
El cerebro humano tiene una capacidad estereognósica que también la

experimentamos y la vivimos, por ejemplo, cuando oímos una orquesta o
un buen equipo de sonido y las ondas altas y bajas llegan a nuestro oído
mezcladas con todos sus armónicos y sentimos una polifonía “estereofónica
agradable”. Algo similar sucede, según el Premio Nobel en Neurofisiología
John Eccles (1985), cuando nuestro cerebro tiene una intuición de una
realidad sistémica compleja, que es “una síntesis perceptiva superior de la
estereognosia en profundidad, la cual constituye una interpretación global
del objeto” (p. 588).
También Hegel (1966) trató muchas veces el movimiento de la

autoconciencia y precisó muy bien que éste es:
un movimiento dialéctico del pensamiento, donde el ser en sí pasa a

ser un ser para la conciencia y lo verdadero es el ser para ella de ese
ser en sí. Pero, entre la pura aprehensión de ese objeto en sí y la
reflexión de la conciencia sobre sí misma, yo me veo repelido hacia el
punto de partida y arrastrado de nuevo al mismo ciclo, que se supera
en cada uno de sus momentos y como totalidad, pues la conciencia
vuelve a recorrer necesariamente ese ciclo, pero, al mismo tiempo, no
lo recorre ya del mismo modo que la primera vez (pp. 58-59).
Según Bateson (1972, 1980), nuestra mirada se desplaza desde los objetos
hacia las relaciones y hacia las diversas y paradojales formas de interacción
entre esas relaciones; se interesa por los procesos y sus “extrañas” lógicas
(lógica difusa, lógica modal, lógica polivalente, lógica paraconsistente,
lógica del caos, etc.) como también por las “lógicas” de las conexiones
de dichos procesos con la totalidad (contexto) que los contiene. En
esa búsqueda de relaciones y de “relaciones entre relaciones” (de los
“patrones –patterns– que conectan” y que se enmarañan unos con otros),
se percibirá la imposibilidad de todo “mapa” para contener el “territorio”.

Merleau-Ponty (1976) afirma que las estructuras no pueden ser definidas

en términos de realidad exterior, sino en térmi nos de conocimiento,
ya que son objetos de la percepción y no realidades físicas; por eso, las
estructuras no pueden ser definidas como cosas del mundo físico, sino
como conjuntos percibidos y, esencialmente, consisten en una red de
relaciones percibidas que, más que conocida, es vivida por el sujeto (pp.
204, 243).
Esta vivencia sería la que produce en nuestra mente una imagen

estereognósica integrando y formando la síntesis (Verbindung) de que
nos habla Kant como el verdadero entendimiento humano, que nunca nos
viene “dado” de fuera, sino que siempre es y lo produce solo nuestra
mente, “el enlace es –dice él– la representación de la unidad sintética
de la diversidad (1787: 246).
Bateson (1972,1980) considera “patologías” y “ceguera civilizatoria”

al modo atomístico de proceder mental, y Abraham Maslow, padre de
la Psicología Humanista, expresó esta misma idea en su obra cumbre
(1970), al afirmar: “recientemente me he sentido cada vez más inclinado
a creer que el modo atomista de pensar es una forma de psicopatología
mitigada o, al menos, un aspecto del síndrome de inmadurez cognitiva”
(p. xi).
3.4 Uso de inter- y trans-disciplinariedad
Si analizamos psicológicamente los postulados implícitos en todo proceso

mental, constataremos que toda disciplina, para ser tal, siempre ha tenido
raíces no solo interdisciplinarias sino también transdisciplinarias, de lo
contrario no podría ser conocimiento y, menos aún, ciencia, entendida
como conocimiento demostrable. La misma Escuela de Frankfurt insiste,
de diferentes formas, en que las condiciones históricas, sociales y
culturales nunca se pueden obviar en la búsqueda del saber científico, ya
que el cerebro de la mayoría de los científicos pareciera como si estuviese
inscrito en su cultura o en la sociedad en que vive. De aquí, la justificación
que Edgar Morin hace al repetir que la disyunción siempre será mutilante;
es más, lo será aun cuando se trate de disyunción entre ciencia y arte, en
cualquier conquista de conocimiento (1984: 348).
FIGURA FONDO 38 25
MARTÍNEZ
No obstante toda esta argumentación, y aunque sea contundente, los

procesos académicos en la búsqueda del saber también tienen una cara
o vertiente de estrategia pedagógica que hay que cuidar para que sean
exitosos. Lo primero que se desea y pide a un miembro de un equipo de
investigación inter- o transdisciplinaria es que trate de prescindir (por lo
menos temporalmente) de la plataforma intelectual fija por la que está
acostumbrado a navegar y a ver el mundo en su disciplina: este es un
prolegómeno fenomenológico. Esto no es algo fácil, ya que una persona,
en cierta forma, se define por sus concepciones y por la estructura
paradigmática e ideológica de sus valores y creencias sobre el mundo,
los cuales le relacionan una cosa con otra y dan sentido al todo. Por
esto, pedirle a una persona que se prepare para cuestionar esa estructura
conceptual, es como pedirle que se prepare para abandonar una parte de
sí mismo.
De aquí que la marcha del trabajo inter- o transdisciplinario y la utili

zación de los métodos con que se realiza, puedan generar una profunda
ansiedad. Las personas necesitan tiempo para cambiar sus puntos de
vista, pues no están cambiando algo externo a sí mismas, sino que, más
bien, se están cambiando a sí mismas. Es necesario un apoyo personal, y
el mejor apoyo es crear un clima de respeto, amistad y valoración de toda
persona y de sus opiniones.
A esto conviene añadir que se puede apreciar lo que otra persona puede
decir, pero, al mismo tiempo, sentir cierto rechazo por su disciplina. Los
esfuerzos inter- o transdisciplinarios no tienen mayor éxito cuando los
participantes no sienten respeto por las áreas del saber o los métodos de
los otros. La mayoría de nosotros tiene pre-juicios sobre una u otra área
de la ciencia: contra los ingenieros porque “tienen la cabeza cuadrada”,
contra los médicos o algunas de sus especialidades porque son unos
“matasanos”, contra los filósofos o algunas de sus escuelas porque “viven
en las nubes”, con tra los teólogos o algunas orientaciones religiosas
porque “no viven en este mundo”, etc., etc.
Si se dan las condiciones de respeto señaladas, hacia las personas y sus

respectivas disciplinas y métodos, ciertamente el cambio personal tendrá
lugar, porque todos buscamos lo que creemos mejor. Y este cambio será
la base y el determinante para el cambio de perspectiva, del marco de
referencia e, incluso, de un paradigma completo, ya que la ciencia, más
que por acumulación de conocimientos, progresa por la transformación
de sus viejos principios.

Y, como último, un pensamiento más espiritual: en nuestro mundo cristiano,

Jesús resumió e integró toda la moral, toda la ética, toda la política, toda la
educación y toda la psicoterapia en la vivencia fraternal e implicaciones de
dos solos conceptos: “Padre nuestro”.
3.5 Integración de la evaluación cualitativa con la ponderación

cuantitativa
El nuevo estilo de la visión de la realidad se basa en la comprensión de las

relaciones y dependencias recíprocas y esenciales de todos los fenómenos:
físicos, biológicos, psicológicos, sociales y culturales. La epistemología actual
está relacionada con el mundo en que vivimos, que es un mundo de sistemas
o un gran sistema de sistemas.
Pero todo sistema está compuesto por un gran número de entidades

relacionadas, es decir, de todo tipo de variables: algunas son antecedentes
y permanentes, otras son solo intervinientes cuando se dan determinadas
condiciones y pueden desaparecer si se dan otras; igualmente, unas
juegan roles esenciales o fundamentales, mientras otras solo desarrollan un
papel secundario y pasajero; hay variables que, aunque parecen diminutas
en apariencia, desempeñan una actividad desencadenante de procesos
decisivos, etcétera.
Y todo esto, si bien tiene nombres similares en las diferentes disciplinas,

cambia mucho cuando hablamos de física, de química, de biología,
psicología, sociología, economía o ciencia política: los sistemas de cada
disciplina tienen muchas cosas similares sin que tengan nada igual. Y la
inmensa complejidad que encierran también nos lleva a tomar conciencia
de que estamos utilizando un lenguaje analógico en cada caso, lo cual nos
impide hacer generalizaciones con poco fundamento.
La confluencia de disciplinas que implican la inter- y trans-disciplinariedad

es –como ya señalamos– necesaria e indispensable para poder abordar
los arduos problemas de las realidades complejas; y, sin embargo,
frecuentemente, eso no es suficiente; nuestras complejas realidades nos
piden también que tengamos en cuenta las relaciones indirectas que se
dan entre las múltiples variables de “todo sistema”. De aquí, la importancia
FIGURA FONDO 38 27
MARTÍNEZ
de los programas computacionales para poder ayudar a nuestra mente a

considerar muchas cosas a la vez, ya que, por su propia naturaleza, no
puede hacerlo conscientemente, aunque sí en forma inconsciente, pues,
en plena actividad mental, va al doble de la velocidad de las PC que tanto
admiramos.
Y, en esta tarea, el novedoso programa computacional Mic-Mac (Matrices

de Impactos Cruzados y Multiplicación Aplicada a la Clasificación, de
Michel Godet y otros, 1997, 2001, 2004, París) lo hace excelentemente
con la multiplicación matricial, integrando los aspectos de las influencias
y dependencias, directas e indirectas, de la evaluación cualitativa de las
variables, con sus variantes de ponderación cuantitativa, uniendo, así, las
bondades de ambos métodos.
La necesidad de enfrentar realidades compuestas de múltiples variables,

tanto cualitativas como cuantitativas, obligó a perfeccionar las técnicas de
análisis estructural y a utilizar otros modos de representación basados en
matrices y gráficos. Los informes periódicos del Club de Roma y muchas
publicaciones y comunicaciones de la Unesco promovieron y avalaron estos
estudios de Prospectiva y el Análisis Estructural a nivel internacional.
La matriz de influencias y dependencias que se forma entre las variables

describe e ilustra el sistema en estudio que une todos sus componentes.
Mediante el análisis de estas relaciones, el método permite destacar las
variables que son esenciales y aquellas que juegan un papel importante en la
evolución del sistema, con el fin de modificarlas y mejorarlo
La mayor ventaja que nos ofrece el Mic-Mac es la gran cantidad de variables

con que puede trabajar (hasta 70 o más) y el ser sensible incluso a las
relaciones indirectas de influencias y dependencias que se dan entre ellas,
que pueden ser muy numerosas 3.
3 Una ilustración bastante amplia de este programa y suficiente para aplicarlo,

la tiene en Martínez, M. (2012, cap. 12); también lo puede bajar de mi Página de Internet
<http://prof.usb.ve/miguelm>

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FIGURA FONDO 38 33
Piedad de mí porque no puedo
consolarme1
Del sufrimiento de la impotencia según la
Terapia Gestalt
Carmen Vázquez Bandín2
Dedicado a Caterina Aige,
ella sabe por qué;
y a Nieves y Pedro porque los quiero3
Resumen
A lo largo de las siguientes líneas, la autora se adentra en el sentimiento

de impotencia como un atributo existencial y como un fenómeno
que ocurre en la frontera-contacto. Hace una amable invitación a los
terapeutas Gestalt a reflexionar sobre las situaciones terapéuticas en
donde la impotencia está presente y las técnicas no alcanzan para
seguir acompañando al cliente. ¿Cómo el terapeuta puede sostener
y apoyar a su cliente en dichas situaciones?, ¿qué sentimientos y
dificultades puede afrontar?, ¿con qué recursos y actitudes se puede
valer? Estos son algunos de los cuestionamientos que se abordan y
desarrollan a continuación.
1 Sacado de un poema de Amado Nervo (1870-1919) llamado “Impotencia”.

2 Carmen Vázquez Bandín. Psicóloga Clínica por la Universidad Complutense
de Madrid (España) Psicoterapeuta Gestalt; fundadora y directora del Centro de Terapia
y Psicología de Madrid (España) y de la Escuela de Formación en Terapia Gestalt del CTP.
Docente Internacional IHPG
3 La primera parte de la dedicatoria surgió como un compromiso en un taller didáctico
en Barcelona; la segunda parte se me mostró como algo obvio a mitad del borrador.
FIGURA FONDO 38 35
VÁZQUEZ
“La Tierra es perversa”, dice Justine con desgana. “No es

necesario hacer duelo por ella. Nadie la va a extrañar”. Su
hermana Claire, sumida en el pánico, la mira sin entender.
Ambas esperan el fin del mundo, que ocurrirá en unas cuantas
horas cuando el planeta Melancolía haga colisión con el nuestro.
En la película Melancholia, su director Lars Von Trier nos enfrenta a

numerosas situaciones psicológicas límite pero, fundamental y básicamente,
a la impotencia de aceptar lo inevitable: el fin del planeta Tierra. Y cada uno
de sus cuatro personajes principales reacciona de una manera diferente. Los
espectadores, sin poder evitarlo, reaccionamos también de forma diferente
a la impotencia de los personajes.
Introducción
Hace tiempo que me pregunto cómo se puede pensar el sentimiento de

la impotencia en términos de Terapia Gestalt. Es un sentimiento del que
generalmente no se escribe y del que sabemos muy poco.
La culpa ha llenado durante años manuales, congresos y discusiones no

solo en psicoanálisis sino en todas las formas de psicoterapia. Desde hace
algunos años, la vergüenza ha sido un sentimiento rescatado del anonimato
para empezar a llenar también nuestros libros, artículos y discusiones,
pero ¿qué sabemos de la impotencia más allá del sentimiento neurótico de
sentirse débil para enfrentarse a algo solucionable? ¿Cuándo, cómo y por
qué aparece como una forma de sufrimiento en la frontera-contacto entre
paciente y terapeuta? ¿Cuál debería de ser el ahora-para-lo-siguiente en ese
momento específico de la sesión?
En este artículo quiero centrarme no en la impotencia neurótica sino en

aquella que no solo los pacientes sienten, sino también y más específicamente
en la de los psicoterapeutas ante una situación clínica que no tiene solución,
que está más allá de la búsqueda de recursos e intervenciones para sostener
la solución del problema.
También, y por qué no, dejaré que hable mi corazón para tratar de mirar en
los abismos del alma, de ser humano a ser humano, haciendo una reflexión
más personal que didáctica sobre la dignidad humana y cómo no solo en
la psicoterapia y en la clínica en general sino en la sociedad necesitamos
urgentemente recuperar el misterio de la solidaridad y la cercanía entre

PIEDAD DE MÍ PORQUE NO PUEDO CONSOLARME
iguales que, aunque no cura la impotencia, la soledad y la desolación, sirven

de bálsamo para hacer que la compleja travesía humana por la vida sea, a
veces, menos amarga y difícil.
Búsqueda de una definición
La palabra impotencia viene del latín impotentia y según el diccionario de

la RAE dice “falta de poder para hacer algo”. El diccionario en línea, en
Internet no es mucho más explícito pues la define como “falta de fuerza,
poder o competencia para realizar una cosa o hacer que suceda”. En su
segunda acepción se refiere a la impotencia sexual masculina. Y casi todas
las referencias encontradas en Internet sobre esta palabra se refieren a esta
segunda acepción.
Por lo tanto, parece útil ampliar los términos de ambas definiciones. Las dos
nombran la palabra “poder”, y en la definición de Internet añade “fuerza” y
“competencia”. Así pues, busco el significado de estas tres palabras.
En política y sociología, poder es la habilidad de influir en el comportamiento

de otras personas de manera deliberada y en una dirección prevista. Ha
existido cierto debate sobre cómo definir exactamente poder, por lo que
diversos autores han propuesto definiciones diferentes. Una definición
clásica propuesta por M. Weber y que puede servir para nuestra reflexión
es la siguiente: “Por poder se entiende cada oportunidad o posibilidad
existente en una relación social que permite a un individuo cumplir su
propia voluntad4”.
Fuerza psicológica significa “no ceder ante cuestiones que tienen solución,
la psique debe estar preparada para todo tipo de situación adversa, debe
ayudar y proteger a la persona contra todo mal5”.
Se entiende por competencia una combinación dinámica de atributos, en

relación a conocimientos, habilidades, actitudes y responsabilidades, que
describen los resultados de los aprendizajes.
4 Weber, M.: Sociología del poder: los tipos de dominación, Madrid, Ed. Alianza, 2012,
pág. 6.
5 En Yahoo respuestas: https://es.answers.yahoo.com/question/
index?qid=20090303143350AAr7WBs
FIGURA FONDO 38 37
VÁZQUEZ
Con estas tres explicaciones podríamos, entonces, resumir diciendo que la

impotencia es la imposibilidad de influir en otro debido a una carencia de
fuerza psicológica y de habilidades y conocimientos para ello.
¿Es esta definición aplicable al sentimiento del terapeuta ante algunas

situaciones de su trabajo clínico?
Pero podemos explorar un poco más estos conceptos buscando sus

contrarios. Esto es, a fuerza, debilidad, a competencia, frustración y a poder,
impotencia.
Debilidad, frustración e impotencia
La debilidad la podemos entender como falta de vigor físico y también como

falta de energía y resolución en el ámbito psicológico. Tanto la primera
acepción como la segunda hacen alusión a una carencia de la persona que
necesitaría buscar una solución o ayuda para recuperarlas.
La frustración es el malestar que resulta de no ver realizado lo que se

esperaba, es el sentimiento de haber hecho más esfuerzos de lo que nos
devuelve el entorno; y la impotencia podríamos considerarla como el
profundo e inconsolable sufrimiento emocional que resulta de no poder
remediar una situación o circunstancia desagradable, o de no poder llevar a
cabo una idea.
Es cierto que, como hemos visto, los diccionarios definen esencialmente

la impotencia en general como la falta de poder para hacer algo, pero si
hacemos la lectura desde nuestra teoría de la Terapia Gestalt, ésta va más
allá de comunicar una debilidad que sume a uno en la inacción. Quienes se
sienten impotentes ante cierta circunstancia suelen sentir que nada ni nadie
podría librarlos de esa dificultad.
Si uno se siente débil o carente de poder, podría optar por fortalecerse. Pero la
impotencia tal como la estoy considerando en este artículo es el sentimiento
de completa desolación que resulta no solo de la improbabilidad de
conseguir un efecto deseado o de evitar cierta consecuencia indeseada, sino
de una verdadera imposibilidad de lograrlo o evitarlo por medios humanos.
Podríamos decir que es un sentimiento existencial ante la desolación
de lo inevitable e imponderable como la muerte de un ser querido, una
enfermedad “de pronóstico vital grave”, etc. Es este sentimiento, instalado
en la frontera-contacto, el que quiero considerar aquí y analizar cómo le
afecta al terapeuta en una sesión de psicoterapia.

La impotencia como sufrimiento en la frontera-contacto
En el otro vibran también
nuestras heridas
E. Borgna
Cuando en Terapia Gestalt hablamos de impotencia, así como de cualquier

otro fenómeno humano, como “en cualquier investigación biológica,
psicológica o sociológica debemos empezar partiendo de la interacción
entre un organismo y su entorno6”; por lo tanto, debemos considerarla
como sufrimiento en la frontera-contacto que tiñe no solo al paciente sino
al terapeuta.
Paula no puede ni esperar a entrar en mi despacho para que tenga

lugar su sesión de terapia. En cuanto me ve en la sala de espera,
cuando entro a buscarla, se me abraza y me dice: “¡Ocurrió, ya ha
ocurrido, mi hijo ha muerto!”. Entonces, el silencio se instala entre
las dos. No tengo palabras. Solamente un profundo sentimiento de
impotencia. Abrazadas avanzamos hacia el despacho. Siento que
estamos rodeadas por una burbuja de un material transparente
pero sólido que nos impide sentir y tocar la realidad, la vida
cotidiana. Pareciera que el tiempo se ha detenido ¿O soy yo la que
quiere detener el tiempo para no tener que decir algo?
Esta sensación de estar apartada del mundo, este sentimiento de impotencia

es el que siento a menudo cuando alguno de mis pacientes se enfrenta, o
mejor dicho, me enfrenta, nos hace enfrentarnos a situaciones sin solución.
Muerte de familiares queridos, un aborto, una amputación, un desahucio,
una pérdida de trabajo con consecuencias límite, etcétera.
En estas difíciles situaciones como en ninguna otra se me hace más evidente

que no solo la terapia sino la vida es una co-creación improvisada. Estamos
constantemente tejiendo lazos con algún otro y éstos nos influyen del mismo
modo que nosotros influimos en ellos.
Y son este tipo de situaciones las que también me reafirman que, en

Terapia Gestalt, no trabajamos con el contenido, sino con el proceso; que no
brindamos soluciones, sino que acompañamos a la persona en su camino
6 Perls, F.S., Hefferline, R. y Goodman, P. (1951): Terapia Gestalt: excitación y
crecimiento de la personalidad humana, Ferrol/Madrid, Ed. Sociedad de Cultura Valle-Inclán,
colección Los Libros del CTP, 2002, pág. 6. (A partir de ahora PHG).
FIGURA FONDO 38 39
VÁZQUEZ
a través del desconcierto y de la confusión (sea cual sea el problema que

la hace acudir a nosotros, terapeutas), para que pueda sentirse apoyada y
sostenida en su búsqueda de claves y de significados para su vida. Somos
compañeros en el camino de la noche oscura del alma, sin más luz que
nuestras presencias.
De la ausencia a la impotencia: el sufrimiento
El peor sufrimiento
es la soledad que le acompaña
A. Malraux
Coincido con G. Francesetti7 (2011) en que:
En una psicoterapia – fenomenológica y existencialmente

orientada – lo opuesto a la vida no es la muerte. La muerte, de
hecho, es parte constituyente de la vida, determina la unicidad
y la preciosidad de cada instante. Nos es una compañía vital,
preciosa y necesaria. Lo opuesto a la vida, que está presente,
es en cambio la ausencia.
En una psicoterapia – fenomenológica y existencialmente

orientada – lo opuesto al bienestar no es el dolor. El dolor es
una parte intrínseca e irrenunciable de la vida. De nuevo, lo
opuesto al bienestar es la ausencia. (2012, pág. 10)
¿Ausencia de qué o de quién? En cualquier caso ausencia de solución, y la

aparición del vacío y del sufrimiento.
Una de las experiencias humanas más significativas y más lacerantes, con

la que los psicoterapeutas debemos enfrentarnos, es la del dolor del alma, la
del sufrimiento, que no es dolor corporal, dolor físico; aunque son posibles
e inevitables los entrecruzamientos entre el dolor del alma, el dolor que es el
tema central de cada sufrimiento, y el dolor del cuerpo.
7 Francesetti, G. (2011): “El dolor y la belleza” en Cuadernos Gestalt nº 2, 2012, págs.

4-23.

El dolor del alma, esto es, el sufrimiento, se acompaña no pocas veces de

resonancias corporales que lo hacen aún más ardiente; y a su vez el dolor del
cuerpo, el dolor físico, se acompaña, o por lo menos se puede acompañar,
de resonancias psíquicas: las “heridas del alma”, como las suele llamar
E. Borgna, con sus estelas de malestar que a veces necesitan tratamiento
farmacológico, pero siempre también psicológico.
Dice Borgna8:
Cuando el sufrimiento nos llega, cuando el sufrimiento

llega a nuestras almas, y nos tortura en nuestras fibras más
ocultas y secretas, lacerándolas y rompiéndolas, tiende
a separarnos del mundo de las personas y de las cosas;
aislando y agrietando, en diferente medida, nuestras
relaciones con los otros. (2010, p.2)
El sentido, el significado del sufrimiento y de los sufrimientos no es fácil de

localizar:
• existe un sufrimiento inevitable, y un sufrimiento evitable;
• existe un sufrimiento que atestigua la fragilidad de la

condición humana, y un sufrimiento que escapa, o parece
escapar, a cualquier significado;
• existe un sufrimiento inevitablemente enraizado en

la condición humana, y un sufrimiento que nace del
corazón de una experiencia psiquiátrica que empieza a
marchitarse cuando se disuelve;
• existe también un sufrimiento visible y un sufrimiento

invisible.
Son necesarias aptitudes para la búsqueda del camino misterioso que lleva,
como decía Novalis9, a las regiones de la vida interior, y actitudes para la
identificación de las miradas y de los rostros de los demás, si se quieren
conocer las muchas formas posibles del sufrimiento: del dolor del alma.
8 Borgna, E. (2010): “Il senso della sofferenza”, en la revista Psichiatria e ospitalità,

Fatebenefratelli, Enero/Marzo, 2010, pág. 2.
9 Novalis (1800): Gérmenes o fragmentos, Sevilla, Ed. Renacimiento, 2006.
FIGURA FONDO 38 41
VÁZQUEZ
El sufrimiento forma parte de la condición humana, y como decía Eugène

Minkowski10, es posible que una existencia se articule y transcurra fuera
de cualquier experiencia de enfermedad; pero no es posible que una
existencia humana desconozca la experiencia del sufrimiento que surge de
la decoloración y de la crisis de los horizontes de sentido en los que se basa
el devenir bergsoniano de la vida.
El sufrimiento, que, como ya he dicho, es otra definición del dolor del alma,
es también una experiencia habitual en cada uno de nosotros: es la matriz
existencial (categorial) de las diferentes formas concretas con las que el
sufrimiento se revive, y (también) son las diferentes modalidades con las
que nos ocupamos de él: con sus mareas altas y bajas de las que nacen las
heridas del alma a las que estamos expuestos inevitablemente en el curso de
la vida: más allá de cada una de nuestras intenciones; y de las que salimos
con cicatrices que no siempre se resuelven hasta el final, y que en cada caso
nos pueden hacer más sensibles y más abiertos para captar los horizontes
de sentido y las contradicciones de la vida. El sufrimiento tiene que ver,
obviamente, con lo más profundo, con los abismos de nuestra vida interior.
El dolor del alma, resumiendo, es una experiencia que forma parte de la vida,
y no puede ser considerada como el resultado exclusivo de una patología.
El dolor del alma es también una fuente de reflexión y de interiorización de
los acontecimientos; y en cualquier caso, reconocer el sufrimiento, que es
del otro-de-nosotros, significa volver más humana la psicoterapia y al mismo
tiempo volver más humanas las relaciones interpersonales: tan a menudo
éstas, y aquella relevadas de su sentido radical existencial y cosificadas en
su razón de ser.
10 Minkowski, E. (1933): Le temps vécu, Paris, PUF, 2013.

¿Sirven de algo las técnicas?
Como vemos por experiencia en lo que toca a los hombres,
y creemos por tradición en lo que toca a los dioses,
cualquier ser ejerce siempre, por un requisito natural,
todo el poder de que dispone.
Tucídides
Dicen From y Miller en la “Introducción”11 a nuestro libro fundacional:
Es evidente que, cuando se aprende, existen muchas fuentes

a las que podemos recurrir, pero no a expensas de la
integridad intelectual sobre los materiales que desplegamos al
comprometernos en una empresa tan sensible y tan urgente
como es intervenir en los sufrimientos de otras personas.
(PHG, 2002, pág. xxvi)
Cualquier formación en Terapia Gestalt que se reconozca como tal debe

de estar centrada en dos aspectos fundamentales: la comprensión y el
aprendizaje de la teoría y de las posibles intervenciones gestálticas, y el
descubrimiento, desarrollo y potenciación de las cualidades humanas del
futuro terapeuta. Las habilidades técnicas profesionales del terapeuta ante
una situación de impotencia y desolación, en el aquí-y-ahora de una sesión,
pueden ser consideradas como el fondo de la experiencia pero nunca como
la figura. En momentos así, de gran intensidad existencial, es cuando el
terapeuta, su esencia personal, se convierte en su mejor instrumento, por
no decir su única herramienta.
Zinker12, con sus palabras, hace una distinción entre actitud y técnica cuando
dice:
Evocar es trasmitir un mensaje a partir de algo intrínseco en

uno mismo que no tiene como propósito mover al otro. […]
11 From, I. y Miller, M.V. (1994): “Introducción” a la edición de Terapia Gestalt de The
Gestalt Journal, en Perls, F.S., Hefferline, R. y Goodman, P. (1951): Terapia Gestalt: excitación
y crecimiento de la personalidad humana, Ferrol/Madrid, Ed. Sociedad de Cultura Valle-Inclán,
colección Los Libros del CTP, 2002, pág. xxvi.
12 Zinker, J. (2001): Bosquejos, México, Edición privada, 2012, pág. 65-66.
FIGURA FONDO 38 43
VÁZQUEZ
El poder o la fuerza evocativa se expresa a través de estar

totalmente presente, totalmente ahí con el paciente. […]
Provocar es obtener una reacción debido al hecho de que estás
tratando de generar. […] La psicoterapia requiere un balance
entre las intervenciones evocativas y provocativas por parte del
terapeuta (2012, pág. 65).
Con el concepto de evocar, Zinker se está refiriendo, como dice más

adelante, a la presencia del terapeuta y a sus cualidades como ser humano.
Por provocar, se está refiriendo al empleo de las técnicas y a la aplicación de
nuestra teoría gestáltica.
Más adelante sigue diciendo:
La presencia estimula las partes desconocidas de uno mismo,

partes que todavía no son plenamente percibidas, descritas o
nombradas como consciencia. […] Es una forma de estar, de
acompañar sin hacer nada (2012, pág. 66).
“Sin hacer nada”…, ¿hay algo más difícil para un terapeuta, para un ser
humano ante una situación de dolor extremo, que no hacer nada? Pero
Zinker dice antes de esto una palabra más: “acompañar”. “Acompañar sin
hacer nada”. Estar plenamente presente y disponible, con los cinco sentidos.
Y los cinco sentidos no incluyen el habla. “El silencio es el grito más fuerte”
decía Schopenhauer.
El silencio como única herramienta. Pero, ¿qué es lo que hay en el silencio?

En el silencio hay..., lo que hay en tu corazón y lo compartes. En el silencio
hay lo que hay en tu vida, y lo compartes; no hay otra cosa. En el silencio
en presencia del otro la ausencia y el desconsuelo se tiñen de esperanza.
Todavía sin forma, todavía sin significado pero se aligera el corazón del que
sufre.
En ese silencio compartido, los corazones encuentran su propio lenguaje. El

silencio compartido convertirá la frontera-contacto en un manantial en el que
la fe tendrá cabida. En el silencio compartido aprendemos que dependemos
de ese soplo de espera más allá de toda esperanza. En el silencio compartido
se experimenta que lo único que existe y que importa es ese aquí-y-ahora en
donde el nosotros se hace evidente más allá de las palabras, de las acciones,
de la misma vida. En el silencio compartido se nos revela que todo está en
nuestro corazón, que todo está ahí, al otro lado de tu piel y en tu piel, muy
cerca de ti y en ti. La matriz relacional llamada humanidad nos acoge en su
misteriosa inmensidad.

Siempre que buscamos algo fuera de nosotros y solos, nos alejamos, nos
distanciamos y nos separamos de esa presencia, que en el fondo nos basta
para vivir, que es lo primero, que es lo más imprescindible, que es ese
soplo de la vida. Si se desea algo que está más lejos del instante presente
compartido y todo lo más, del next, nos distanciamos del soplo de la vida,
de la presencia, de lo que nos inunda, de lo que nos llena, de lo que nos
abastece.
Sostenerse en la impotencia
Yo también soy distinta de
la que imagino ser.
Saberlo es el perdón.
S. Weil
La impotencia, como he dicho al principio, no es un sentimiento fácil de

sostener; la frontera-contacto parece estática, con una tensa calma y un
silencio como los que presagian las grandes tormentas. Todo está contenido,
como en suspenso. Pero, como dice nuestro libro fundacional:
El sufrimiento y el conflicto no son, sin embargo, innecesarios

ni carentes de sentido: son el índice de la destrucción que se
produce en toda formación figura/fondo, para que una nueva
figura pueda emerger. (PHG, 2002, pág. 34)
Pero esta impotencia generada por el sufrimiento que se instala en la frontera-

contacto contagia, hiriendo, el alma del terapeuta. En muchas ocasiones, la
reacción, por parte del terapeuta, aun siendo humana, es escapar de este
“mar en calma” que no presagia nada bueno. Pero este modo de obrar no
es el más adecuado en una situación terapéutica.
Es en estos momentos cuando el terapeuta se retrata a sí mismo. Cuando

las técnicas no sirven, cuando te ves enfrentado con una realidad que va
más allá de la realidad cotidiana. Tú, terapeuta, y el otro, paciente, frente
a la nada, al sin sentido, a la desolación. Y no siempre somos capaces de
dejarnos estar presentes en el desconsuelo. Como salmones tratando de
desovar vamos contra-corriente del proceso-de-contacto y forzamos el next
llenos de razones y argumentos cuando en realidad, nuestras reacciones nos
han traicionado a nosotros mismos.
FIGURA FONDO 38 45
VÁZQUEZ
¿Cuáles son las salidas “fáciles” ante el sentimiento de impotencia? ¿Cómo

enmascaramos la impotencia con otros sentimientos que no corresponden
al aquí-y-ahora de la situación presente en curso?
Hablando de un modo general, la respuesta “fácil” ante la impotencia

sentida ante tanto sufrimiento es la huida emocional: apartarse de la
situación, blindarse e insensibilizarse emocionalmente, utilizar la brusquedad,
cambiar de tema, hacer un comentario gracioso, etc. Cualquiera de estas
reacciones es comprensible, pero no solemos darnos cuenta de que, de
este modo, no solo nos estamos negando a nosotros mismos la humanidad
que nos impulsó a seguir nuestra vocación de ayuda sino que herimos, con
una nueva herida, a quien sufre. Puede que con nuestros conocimientos
podamos quitarle el dolor pero habremos dejado una herida permanente
en su alma al haber menoscabado su dignidad. La frialdad, el intento de
objetividad, la brusquedad, en una palabra, la desensibilización, no son
formas de respuesta apoyadora.
El terapeuta no puede equilibrar las exigencias propioceptivas propias ni las

del paciente, esto es, la frontera-contacto se llena de frustración. Blindarse
y desensibilizarse es una manera de proteger la frontera en espera de que
la situación de urgencia pase. Y en lugar de seguir presente en la relación,
el terapeuta abandona ésta, “difuminando” su consciencia inmediata,
aturdiendo sus sentidos.
Otras veces, podemos hacer caso omiso a la impotencia generada y

buscamos todos los recursos teóricos y racionales para empujar la situación
y llevarla a otro nivel: al nivel de la racionalidad. Si no somos capaces de
establecer un puente de afinidad y de comprensión, descubriremos que los
recursos racionales endurecen el corazón del paciente que o deja la terapia,
o se insensibiliza sintiéndose ridículo al mostrarnos sus heridas del alma.
No hay magia, no hay curación, no hay reparación. Hay un “deberías…”
cargado de consignas.
El terapeuta abandona su estar presente a través de los sentidos para utilizar

la deliberación y la racionalización tratando de introyectar al paciente una
estrategia no sentida por ninguno de ellos. El awareness cede su sitio al
consciousness.
Otras veces, la frontera-contacto se tiñe de tristeza. Pero no es una tristeza

genuina. Es la tristeza de quien, en su omnipotencia, no siente la victoria de
haber empujado al otro hacia una solución. Solución falsa, por otra parte, que
pacifica prematuramente el vacío, la ausencia, la carencia de un significado

existencial que devuelva un poco de claridad al oscuro horizonte carente

de sentido. Solamente después de ser capaz de quedarse en la impotencia
y aceptarla podemos seguir adelante con el duelo y las heridas de nuestra
vida. El terapeuta no puede dejarse llevar ni empujar la tristeza como una
forma de salir de la impotencia.
El terapeuta, conmocionado (que no emocionado) por la situación se deja

llevar por un exceso propioceptivo y abandona la frontera-contacto dedicado
a su propia descarga emocional catártica como un modo de liberar su
tensión. Hay aislamiento, egoísmo e individualismo por parte del terapeuta.
Por último, otra forma de reacción del terapeuta y del paciente, además de
la desensibilización, la racionalización y la tristeza, es la rabia. Una rabia que
puede ser, como diría Goodman, de todos los colores. “En la rabia roja –nos
dice PHG- la consciencia inmediata es un poco confusa. En el furor blanco
suele ser aguda. […] En la rabia púrpura o congestionada, el self surge con
sus pulsiones frustradas: está verdaderamente confuso. En la cólera negra u
odio, el self ha empezado a destruirse en beneficio de su objetivo; ya no ve
la realidad sino sus propias ideas”. (PHG, 2002, pág. 155).
Simone Weil nos explica13:
Mecánica humana. Quien sufre trata de comunicar su

sufrimiento –ya sea zahiriendo a otro, ya sea provocando su
piedad– con el fin de disminuirlo, y a fe que lo consigue. A
quien está abajo del todo, al cual nadie compadece, ni tiene
poder para maltratar a nadie (por no tener hijos ni otras
personas que lo amen), el sufrimiento se le queda dentro y le
envenena.
Y ello resulta insoslayable, como la gravedad. ¿Cómo se

libera uno de esto? ¿Cómo se libera uno de lo que es como la
gravedad?
Salidas falsas que, como sugiere S. Weil, no nos liberan sino que nos
densifican, nos desarmonizan, desarmonizando el campo relacional.
Si nos damos cuenta, de alguna manera, cada una de estas reacciones

de huida tiene que ver con alguna de las fases, propuestas por la doctora
Elisabeth Kubler-Ross14 en la elaboración de un duelo. Pero como reacción
13 Weil, S. (1949): La gravedad y la gracia, Madrid, Ed. Trotta, 2007, pág. 34.
14 Kübler-Ross, E. (1969): Sobre la muerte y los moribundos, Barcelona, Ed. Grijalbo,
1975.
FIGURA FONDO 38 47
VÁZQUEZ
atípica ante la impotencia no se vive como un proceso en el que entran

todas las reacciones, sino como una respuesta puntual del terapeuta que no
responde al aquí-y-ahora de la situación.
Porque el aquí-y-ahora de la situación está caracterizado por el silencio, una

calma tensa, una hipertonicidad muscular de fondo más allá de lo que se
esté diciendo o haciendo en la sesión. Las almas están rotas y sus pedazos
son los que forman la frontera-contacto. Es una especie de “retraso […]
cuando el problema no puede ser resuelto de otro modo” (PHG, 2002, pág.
47).
De la impotencia al apoyo de la situación (La espera no es la esperanza)
Firmeza frente al destino,
gracia en el sufrimiento,
no quieren decir simplemente salir:
es una acción activa,
un triunfo positivo saber estar.
Th. Mann
Cuando no hay solución, en la espera no existe la esperanza; lo que se

necesita es apoyo en sus dos vertientes: auto-apoyo y apoyo al campo.
Esto quiere decir que el terapeuta no tiene que tener en cuenta, solo ni
siquiera en primer lugar, las habilidades o capacidades técnicas sino el
desarrollo de sus actitudes para el apoyo.
En otro artículo15 (aunque ahora ya un poco atrasado) hablé de las

características del auto-apoyo y del apoyo en general desde la Terapia Gestalt.
Y Laura Perls16 también habla de ello. Remito a estas dos referencias para
ampliar el concepto gestáltico del apoyo porque no viene al caso repetirme
aquí sobre este aspecto.
15 Vázquez Bandín, C. (2002): “Un homenaje a Laura Perls: el apoyo terapéutico

en Terapia Gestalt”, en revista latina de Terapia Gestalt, Asociación vasca de Terapia Gestalt
Zimentarri, 2004, 1, vol. 1 (23-31); http://rltg.zimentarri.org/numero1/numero1.pdf
16 Perls, L. (1992): Viviendo en los límites, Valencia, Ed. Promolibro, 1994, págs. 87-94

Quiero aprovechar estas páginas para ampliar la parte psicológica del apoyo
hablando de algunas cualidades que el terapeuta gestáltico debería de tener,
desarrollar y cultivar como parte fundamental de su formación y como
base de su quehacer profesional y que, con mucha facilidad, olvidamos
en el ejercicio de nuestra profesión. Estas habilidades o cualidades son,
entre otras, la amabilidad, la humildad, y el reconocimiento de la dignidad
humana de nuestros pacientes.
La psicoterapia y la clínica gestálticas no se interesan solamente por las

enfermedades mentales sino por los estados de ánimo, los sentimientos, las
emociones, las pasiones, el dolor y las heridas del alma que son experiencias
humanas diferentes de las que tienen que ver con el conocimiento racional.
A cada sentimiento, a cada estado del alma, le corresponde un modo

diferente de estar en el mundo. Esto lo ha demostrado M. Heidegger (1889-
1976) en sus libros, especialmente en Ser y tiempo17. Hay emociones y
sentimientos fuertes como el amor y el odio, los celos y la tristeza, la angustia
y la nostalgia; y emociones suaves como la amabilidad, la delicadeza, la
timidez, la ternura, y la mansedumbre.
La amabilidad
Dice E. Borgna18 sobre la amabilidad:
La amabilidad es una experiencia humana injustamente

considerada como caduca, nostálgica y, en el fondo, inútil. […]
La amabilidad hace la vida digna de ser vivida y cualquier vida,
en la que la amabilidad sea una extraña, se convierte en helada
y desértica. (2013, pág. 144)
La amabilidad es un modo de conocer a las personas, es un modo de cuidar

a quien, estando mal (o no), necesita simplemente de una palabra o de un
gesto que les haga menos dolorosa la soledad del alma.
La amabilidad además nos evita decir palabras que hieren y desertizan la

esperanza, y nos hace entrever las sombras de la fragilidad y del dolor, de
la tristeza y de la angustia, de la nostalgia y de la desesperación, y gritan y
piden ayuda en el silencio. No seríamos capaces de escuchar estos gritos si
en nuestro corazón no habitase la amabilidad: esta experiencia de vida tan
17 Heidegger, M. (1927): El ser y el tiempo, México, Ed. FCE, 1993.
18 Borgna, E. (2013): La dignità ferita, Milano, Ed. Feltrinelli, 2013, pág. 144.
FIGURA FONDO 38 49
VÁZQUEZ
impalpable y tan secreta, tan luminosa y tan parecida a las estrellas de la

mañana; visibles solo a los ojos que desde hace tiempo saben mirar el cielo.
Sigue diciendo E. Borgna:
Ser amable es, en el fondo, un deber: nos acerca al secreto

de los corazones, a las heridas del dolor, de la tristeza, de la
fragilidad, de la timidez, de la desventura, de la enfermedad, y
nos permite ser mediadores del conocimiento y la esperanza.
(2013, pág. 145)
La amabilidad no es bastante, obviamente, pero si no somos capaces de ser

amables, la distancia que nos separa del mundo de la vida en el que estamos
inmersos, y en concreto de quien desesperadamente pide ayuda, no será
fácilmente llenada.
Porque la amabilidad es un puente y no cuesta nada, solo un poco de tiempo.

Para ser amable es necesario no tener prisa, saber esperar, escuchar, saber
adaptarse al tiempo interior de los otros, vivir en el corazón de las personas;
y esto es porque la amabilidad es acogimiento y comprensión de la finitud
del ser humano, de sus debilidades y fragilidades, de sus fallos y de sus
limitaciones, de sus expectativas y de sus temores, de sus angustias y de
su tristeza, de sus impotencias y de sus inseguridades. Cosas, éstas, que
la amabilidad del corazón nos ayuda a comprender y a dar significado.
También es necesario no dejarse devorar por la prisa que no permite, para
nada, comprender los estados de ánimo y las esperanzas de una persona.
La humildad o mansedumbre
La humildad o mansedumbre, experiencia humana, tan importante en la vida

personal, no se puede conciliar con las grandes pasiones, con la agresividad
y con la angustia, con la impaciencia y con la prisa, con el orgullo y la
indiferencia, con la soberbia y con la indolencia, con la seguridad rígida en
uno mismo y con la violencia. Está cerca de la bondad y de la misericordia,
de la amabilidad y de la ternura, de la melancolía y de la nostalgia, del
acogimiento y de la amistad, de la esperanza; y es requisito radical para la
comprensión y el respeto de la dignidad humana.
Vuelvo a citar a E. Borgna19:
19 Borgna, E. (2013): La dignità ferita, Milano, Ed. Feltrinelli, 2013, pág. 163.

Creo que por humildad se debe entender la capacidad de

distinguir la esfera de la materia, en donde opera la fuerza,
de la esfera del espíritu, en donde actúan la persuasión y la
verdad. Humildad es la capacidad de comprender que, en las
relaciones personales –que constituyen el nivel propiamente
humano de la existencia- no tiene sitio la opresión ni la
prepotencia, sino que es más eficaz la pasión persuasiva, y el
calor del amor. (2013, pág. 163)
La humildad es activa y está en la superficie. Es una cualidad humana que

tiene que ver con lo social, más que con lo individual. Social en el sentido
en el que Aristóteles20 distinguía las virtudes individuales, como el valor y la
templanza, de la virtud social por excelencia, la justicia, que es una buena
disposición dirigida hacia los otros. La humildad es una disposición del
ánimo que resplandece ante la presencia de otro, ayudando al otro a vencer
la oscuridad que hay en él.
La mansedumbre o humildad no se confunde con la experiencia de la

modestia que se caracteriza por una infravaloración, no siempre sincera,
de uno mismo; ni tampoco hay que confundirla con la consciencia de los
propios límites, cosa cierta pero que roza, en cualquier caso, con la modestia.
La humildad brota del corazón, y tiene en sí una disposición interior a acoger

las experiencias felices e infelices de la vida; y a aprender el difícil sendero
de la aceptación sin enjuiciamiento de cada ser humano.
La humildad es una experiencia humana poco actual, y fatigosa de vivirla

en el mundo actual que da importancia a cualidades humanas radicalmente
distintas de ella como la negación a escuchar lo indecible y lo inexpresable:
el sufrimiento de las heridas del alma.
La ternura o el reconocimiento de la dignidad humana
Si algún elemento da belleza y sentido a la vida, ése es, sin duda, la

ternura. La ternura es la expresión más serena, bella y firme del amor.
Es mostrar afecto, cariño y dulzura. Es el respeto, el reconocimiento y el
cariño expresado en la caricia, en el detalle sutil, en la sonrisa inesperada,
en la mirada cómplice o en el abrazo entregado y sincero. Gracias a la
ternura, las relaciones afectivas crean las raíces del vínculo, del respeto, de
20 Aristóteles: Ética a Nicómaco, Barcelona, Ed. Alianza, 2001.
FIGURA FONDO 38 51
VÁZQUEZ
la consideración y del verdadero amor. Sin ternura es difícil que prospere

cualquier relación estable o circunstancial.
La doctora Elisabeth Kübler-Ross, que acompañó a miles de enfermos

terminales en su camino hacia la muerte, cuenta21 que los recuerdos que
más nos acompañan en los últimos instantes de nuestra vida no tienen que
ver con momentos de triunfo o de éxito, sino con experiencias donde lo
que ocurre es un encuentro profundo con otro ser humano, un momento
de intimidad cargado de significado: palabras de gratitud, caricias, miradas,
un adiós, un reencuentro, un gracias, un lo siento, un te quiero. Son esos
instantes los que al parecer quedan grabados en la memoria gracias a la luz
de la ternura que revela la excelencia del ser humano a través del cuidado
y el afecto.
Decía Oscar Wilde que en el arte como en el amor es la ternura lo que da

la fuerza. Mahatma Gandhi apuntaba en la misma dirección cuando decía
que un cobarde es incapaz de mostrar amor. Y así es: paradójicamente,
la ternura no es blanda, sino fuerte, firme y audaz, porque se muestra sin
barreras, sin miedo. Es más, no sólo la ternura puede leerse como un acto de
coraje, sino también de voluntad para mantener y reforzar el vínculo de una
relación. La ternura hace fuerte el amor y enciende la chispa de la alegría
en la adversidad. Gracias a ella, cualquier relación se vuelve más profunda y
duradera porque su expresión no es más que un síntoma del deseo de que
el otro esté bien.
Sin ella no hay entrega ni compromiso. Y lo más paradójico es que su

expresión no es ostentosa, ya que se manifiesta en pequeños detalles: la
escucha atenta, el gesto amable, la demostración de interés por el otro, sin
contrapartidas.
La ternura expresa además la calidad de una relación. El ensayista francés

Joseph Joubert decía que la ternura es el reposo de la pasión. Es una virtud
constante, de fondo, serena.
La ternura encuentra también un espacio para desarrollar su extraordinario

valor en los momentos difíciles. Expresar el afecto, saber escuchar, hacerse
cargo de los problemas del otro, comprender, acariciar, cultivar el detalle,
acompañar, estar física y anímicamente en el momento adecuado, son
actos de entrega cargados de significado. Y es que en la ternura no hay nada
pequeño. Esperar las grandes ocasiones para expresar la ternura nos lleva
a perder las mejores oportunidades que nos brinda lo cotidiano para hacer
21 Kübler-Ross, E. (1997): La rueda de la vida, Barcelona, Ediciones B, 1997.

saber a quienes queremos, a quienes están de una forma u otra en nuestra

vida, lo importante que es para nosotros, que disfrutamos con su existencia,
su presencia, su compañía.
Sin palabras desde el corazón: la estética de la impotencia
Es solamente la consciencia
de compartir el sufrimiento humano,
lo que puede impedir que el sufrimiento
aumente la negatividad del ser humano.
L. Pareyson
El mundo de la estética corresponde a los sentidos. Y es con los sentidos,

con el cuerpo sintiente como nos atrapa la impotencia. Una detención del
pensamiento… una suspensión del tiempo… La impotencia se adueña del
campo y nos aprisiona en su inacción.
Como hemos esbozado en el apartado anterior algunas cualidades necesarias

para mitigar el sufrimiento corresponden a nuestra humanidad como la
amabilidad, la humildad, la ternura. Escribir sobre ellas no ha sido fácil y a
menudo, me he referido a ellas más en el sentido global del ser humano que
como a un aspecto significativo de la forma de ser del terapeuta. Pero hay
otras actitudes aún más difíciles de describir y compartir como el lenguaje
de la sonrisa y las lágrimas.
La sonrisa y las lágrimas son modos de ser que, fluyendo de la profundidad

de nuestra humanidad, sacan a la luz y hacen visibles estados de ánimo,
arrebatos del corazón que crean relaciones humanas dotadas de sentido:
abiertas a la acogida y a la comprensión, a la escucha y al diálogo, a la
espera y a la esperanza, a la simpatía y a la reciprocidad de las emociones.
Dice Saint-Exupèry22:
Lo esencial, lo más frecuente, no tiene peso. Aquí lo esencial

solo fue, aparentemente una sonrisa. Una sonrisa es a menudo
lo esencial. Una sonrisa paga. Una sonrisa recompensa. Una
22 Saint-Exupèry, A. (1944): Carta a un rehén, B. Aires, Ed. Goncourt, 1983, pág. 6.
FIGURA FONDO 38 53
VÁZQUEZ
sonrisa anima. Y la cualidad de una sonrisa puede hacer morir.

(pág. 9)
La sonrisa y las lágrimas son modos que nos permiten acercarnos al dolor y
a la alegría, a la tristeza y a las inquietudes del alma, con un respeto pleno a
la dignidad, a la dignidad del otro y a la nuestra. Sin una sonrisa espontánea
y sincera o sin unos ojos húmedos de solidaridad es difícil conseguir
testimoniar con credibilidad nuestra inclinación a formar una comunidad
de curación y cuidados, y una comunidad de destino.
Dice G. Francessetti23:
De hecho, a veces el vértice de la belleza de un encuentro, por

lo tanto su salud, coincide con el vértice del dolor que se libera
en el contacto. Durante un trabajo con un paciente, el brote de
un dolor agudo puede corresponder con el vértice de la belleza
del encuentro. (G. Francesetti, 2011, pág. 10)
La sonrisa está en los ojos y en la mirada que se abren al mundo, mucho más
que en los labios. Tiene una especial postura en las formas de expresión de
la mímica y tiene consonancias internas con la ligereza y la impalpabilidad
de los otros movimientos de la cara.
La sonrisa tiene su lenguaje y, como el silencio, significa siempre algo. La

sonrisa y el silencio no tienen palabras pero esconden significados que
dicen, a veces, más que lo que dicen las palabras; y también la sonrisa
y el silencio son experiencias humanas que se entrecruzan la una con la
otra. Del mismo modo que el silencio interrumpe el flujo del discurso, y nos
permite meditar lo que se está diciendo, y lo que se está escuchando, del
mismo modo la sonrisa interrumpe la infinita cascada de la mímica de la
cara adquiriendo ésta una dimensión más profunda.
El lenguaje de las lágrimas nos habla de la tristeza, de la nostalgia herida,

de la desesperación, de la desolación, de la impotencia y de la búsqueda
de infinito, pero muestra también ternura y esperanza, espera y escucha
de lo indecible. Hay lágrimas que hacen daño y lágrimas llenas de dulzura,
lágrimas amargas y lágrimas que alivian las emociones silenciosas y
atormentadas por el dolor.
Las lágrimas son, en cualquier caso, el temerario testimonio de un dolor,
23 Francesetti, G. (2011): L’altro irranggiungibile, Milano, Ed. FrancoAngeli, 2011, pág.

10.

de una angustia y de una desolación que no se han petrificado en nosotros,

sino que, como la sonrisa, nos ponen en comunicación con los otros. Son
experiencias psicológicas y humanas radicadas en horizontes de sentido
como las define R. Barthes24.
La línea del tiempo: cuando solo queda la fe
La fe es saber, más allá de
la simple consciencia,
que si se da un paso más,
seguirá habiendo un suelo
bajo nuestros pies.
PHG, pág. 153
La impotencia, sin lugar a dudas, también está referida al tiempo. Pero

hay muchos modos de temporalidad como han señalado los griegos de la
antigüedad: el tiempo circular o cronos (χρòνος), el tiempo lineal (σκοπòς), el
kairós (καιρòς) y el esjáton (εσχάτον).
Cronos entendido como el tiempo de las cosas, de la vida, de la realidad,

del compartir con otros, el de la repetición. De alguna manera, es un tiempo
cíclico; no hay futuro que no sea la pura y simple repetición del pasado que
el presente corrobora; esta temporalidad no mira al pasado sino al next, al
futuro. El tiempo lineal o skópos no está presidido por la figura del retorno
sino por la consecución del objetivo personal; es un tiempo proyectivo, es
el tiempo del individuo relacionado con sus intenciones. Dentro de esta
temporalidad está el “tiempo oportuno” o kairós como el segundo mágico
de la oportunidad personal.
Por último está el esjáton: el tiempo del final; es sinónimo de “des-ocultar”,

de lo que no está a nuestro alcance. La historia personal nace el día en que
se concluye la vida.
24 Barthes, R. (1977): Fragmentos de un discurso amoroso, México, Ed. Siglo XXI, 1993.
FIGURA FONDO 38 55
VÁZQUEZ
Pero en la impotencia sentida ante un acontecimiento inevitable que se

refiere a la vida y a la muerte, podríamos hablar de un nuevo tiempo: el
tiempo de la espera. Este es el tiempo vivo por excelencia; es la vida abstracta
del tiempo lineal y final por antonomasia; es la indiferencia paulatina
por todo lo que no es lo esperado, y el tedio por todo lo que no sea estar
esperando, por la vaciedad que trae aparejada esta concepción temporal.
El ser humano se va construyendo con base en sus acciones, en su actuar

y, sobre todo, en las decisiones que se le presentan a diario. De esta forma
se entiende cómo el ser humano es un proyecto inacabado, en proceso,
que no termina a cierta edad, sino que le lleva una vida entera realizarse a
sí mismo. Como proyecto que es, sólo puede constituirse en relación con el
futuro en tanto construye sus posibilidades a base de elecciones, golpes de
fe y de su actuar diario.
Dice nuestro libro fundador:
La “naturaleza humana” es una potencialidad. Y solamente

puede ser conocida cuando ha sido actualizada en sus
consecuciones y su historia. (PHG, 2002, pág. 121)
Aunque para la Terapia Gestalt es bien sabido, generalmente pasamos por

alto que el ser humano es un ser en situación, que se encuentra en un aquí y
un ahora, un espacio donde es y un tiempo donde despliega su ser.
Esta situación se encuentra precedida por un pasado, por las bases sobre
las que se está edificando este ser; además, permite modelar el next (lo
inmediatamente siguiente) y, por ende, el futuro que pretende tener, un ideal
que lo impulsa y lo anima a desplegar toda su fuerza. El pasado se muestra
como los cimientos del ser humano, y el futuro, como el ideal que moldea
su ser.
Dice Hannay25:
Nuestra herencia es el pasado visto en continuidad con nuestro

presente, un pasado en el que nos sentimos cómodos porque
aquellos aspectos que le dan su nombre son precisamente los
aspectos que todavía se encuentran alrededor de nosotros, e

incluso dentro de nosotros” (2010, pp. 533-534).
25 Hannay, A.: Kierkegaard: una biografía, México, Universidad Iberoamericana, 2010.

El presente, la dimensión en la que nos movemos, es el punto de unión

de las otras dos dimensiones temporales. En el presente está todo nuestro
pasado. Pero sin pasado no seríamos lo que somos. Sin futuro, motor que
nos proyecta, no habría motivo para seguir adelante ni posibilidad de llegar
a ser. Desde una perspectiva existencialista, somos pasado-presente-futuro
de uno mismo, unidos en un solo instante, en nuestro aquí y ahora.
Sin duda, las tres dimensiones temporales, junto con la dimensión espacial,
son importantes; pero ¿qué es aquello que nos impulsa a ser?
El futuro nos interesa porque en palabras de Kierkegaard (1984), queremos

llegar a ser nosotros mismos.
El next y el futuro es lo que nos incita a ser nosotros mismos, y para eso
necesitamos distinguir las posibilidades que se nos presentan.
F. Macías26 matiza este concepto de posibilidad cuando dice:
Partimos de la siguiente afirmación: la posibilidad sólo se

manifiesta en el futuro, esto es, la posibilidad moldea el ser
del ser humano con la pretensión de ser uno mismo. Pero la
posibilidad no sólo se presenta como la opción que cada ser
humano tiene delante de sí, sino que, además, se muestra
como aquello que no será realizado, que se quedará en la mera
idealidad. La posibilidad deja ver su lado no-posible.
[…]
Podríamos pensar que, por hablar de las infinitas posibilidades,

los senderos son inmensos, pero éstos se reducen a dos: el
deseo de ser y la añoranza de llegar a ser uno mismo, y el
de la melancolía de la existencia al percatarse de que las
posibilidades que se tienen no son realizables. (2012, pág. 15)
Y en la impotencia de lo no-posible, del tiempo de la espera, una mezcla de

tiempo lineal y el esjáton, volvemos a encontrarnos con la melancolía, con
la impotencia y sobre todo, con la fe.
26 Macías, F.: “Futuro: posibilidad de ser”, en Revista La Colmena 75, julio-septiembre

2012, México, pág. 15.
FIGURA FONDO 38 57
VÁZQUEZ
Rozar suavemente el alma
La vida no se ha hecho
para comprenderla,
sino para vivirla
G. de Santayana
Silencio, humanidad, presencia, humildad, amabilidad, ternura… son

algunos de los elementos que desafían el tiempo porque solamente existen
en el presente inmediato junto a la sonrisa y las lágrimas, la espera en la no-
esperanza. Ser terapeuta gestáltico, como yo suelo decir haciendo un remake
de una frase de la película Matrix, es como estar enamorado: uno lo siente
de la cabeza a los pies. Pero el secreto está más en cada persona cuando se
oye desde el corazón que cuando utiliza solamente el raciocinio.
Laura Perls27 lo sabía muy bien cuando escribió:
Si queremos ayudar a nuestros pacientes a realizarse como

realmente seres humanos, nosotros también tenemos que
tener el valor suficiente como para exponernos a los peligros
de ser humanos. (1994, pág. 117)
Estos elementos que hemos visto a lo largo de estas páginas, como se puede
ver, no aportan soluciones fáciles ni de aplicación estándar. Ni siquiera
pueden servir de receta para una aplicación rápida. Son actitudes, modos
de ser y de estar que emanan de nuestra alma humana y resuenan en los
corazones de quienes sufren. Resuenan y vibran en el tejido fuerte y endeble
de la humanidad que entreteje nuestros destinos en un flujo y reflujo
permanente al que suelo llamar el latido de la vida.
Solamente hay una solución: sentirse lo más humano posible en presencia

de otro humano y, en este encuentro, sentir el suave y tenue roce de las alas
de nuestra hermandad.
27 Perls, L. (1992): Viviendo en los límites, Valencia, Ed. Promolibro, 1994, pág. 117.

A modo de excurso: cuando la literatura habla mejor que otras palabras
La literatura es siempre
una expedición a la verdad
F. Kafka
Empecé este artículo con unas palabras sobre la película Melancholia; la

literatura y el cine nos ofrece muchas muestras de impotencia y desolación,
como las películas Wit (Amar la vida, 2010) dirigida por M. Nichols, Tierras
de penumbra (1993) de R. Attenborough o las novelas La alargada sombra del
amor28 de M. Malzieu y La carretera de C. McCarthy29. Pero estos guiones y
novelas nos aportan también una profunda reflexión sobre cómo mitigar la
impotencia y el desconsuelo.
Volviendo a la película Melancholia su final nos deja un metafórico o no tan

metafórico mensaje de espera sin esperanza. Claire (Charlotte Gainsburg)
encuentra el cadáver de John (Kiefer Sutherland), su marido, en el establo,
que ha decidido suicidarse con pastillas al descubrir la verdad. Sin comunicar
la muerte a Justine (Kirsten Dunst) ni a Leo (Cameron Spurr), Claire
pretende salvar la vida de los tres huyendo, pero Justine transmite calma e
indiferencia, subrayando la inutilidad de la huida. Así, una «cueva mágica»
hecha por Justine y el pequeño Leo, a modo de tienda armada con palos, les
sirve como lugar de espera. El leitmotiv del Tristán wagneriano, con el que
daba comienzo la película, vuelve a apoderarse de la banda sonora. Esperan
el fin acurrucados juntos en ese “espacio mágico” y agarrados de la mano. En
la última imagen Melancholia impacta la Tierra y la pantalla se llena de la luz
debido a la explosión.
No hay salida, no hay solución pero el sentirse reunidos en ese círculo

mágico que produce la presencia humana, y el sentir las manos en contacto
parece infundirles una aceptación serena.
Esta reacción no es única, algunas otras obras cinematográficas y literarias

parecen coincidir en que la presencia y el contacto humanos no solucionarán
lo imposible y desolador de las distintas situaciones, pero calman y sosiegan
el corazón infundiendo serenidad y aceptación.
28 Malzieu, M. (2005): La alargada sombra del amor, Barcelona, Ed. Mondadori, 2010.
29 McCarthy, C. (2006): La carretera, Barcelona, Ed. Mondadori, 2007.
FIGURA FONDO 38 59
VÁZQUEZ
Quiero dedicar unas líneas finales a resaltar algunos párrafos de la novela

también llevada al cine La carretera (The road) de C. McCarthy, C. (2006)
en donde se refleja, lo mismo que en Melancholia, una solución para lo
no solucionable, basada también en el encuentro y el calor del contacto
humano, despojado de cualquier fingimiento.
Cuando padre e hijo se encuentran en una tierra desolada después de algún

tipo de catástrofe planetaria y caminando tratan de buscar la manera de
llegar al mar porque piensan que allí pueden encontrar a otros humanos
organizándose para sobrevivir, el camino, la carretera ofrece muestras
de egoísmo, individualismo y maldad cuando, accidentalmente, se van
encontrando con algunos humanos no muy recomendables y paisajes
arrasados y caóticos donde la naturaleza campa a sus anchas. La novela
empieza así:
Al despertar en el bosque en medio del frío, y la oscuridad

nocturnos había alargado la mano para tocar al niño que
dormía a su lado. Noches más tenebrosas que las tinieblas y
cada uno de los días más gris que el día anterior. Como el
primer síntoma de un glaucoma frío empañando el mundo.
Su mano subía y bajaba al compás de la preciada respiración.
Retiró la lona de plástico y se puso de pie envuelto en aquellas

prendas y mantas pestilentes y buscó algún atisbo de luz en el
este pero no lo había30. (2006, pág. 7)
Pero esta desolación continúa durante toda la novela como, por ejemplo:
Una tierra destripada y erosionada y árida. Huesos de seres

muertos desparramados en los aguazales. Basurales de
desperdicios anónimos. En los campos casas de labor con
la pintura agrietada y las tablas de las paredes ahuecadas y
sueltas de sus tachuelas. Todo ello desprovisto de sombras y
de características. La carretera descendía a través de una selva
de kudzú muerto. Una ciénaga donde las cañas yacían muertas
sobre el agua. Más allá de la linde de los campos la mustia
bruma flotaba por igual sobre tierra y cielo. A media tarde
había empezado a nevar y siguieron caminando con la lona
encima de ellos y la nieve mojada siseando en el plástico31.
(2006, pág. 70)
30 McCarthy, C. (2006): La carretera, Barcelona, Ed. Mondadori, 2007, pág. 7.

31 .- McCarthy, C. (2006): Ibid, pág. 70.

Decidiendo, a veces, que lo mejor podría ser matar a su hijo y suicidarse él,
el padre entra en un soliloquio moral sobre el futuro que les espera creando
una tensión dramática en el lector debido no solamente a la descripción
abrumadora del paisaje, sino al sufrimiento de la duda interna sobre la
solución cuando ya no existe la esperanza:
Permanecieron tumbados a la escucha. ¿Eres capaz de hacerlo?

¿Cuando llegue el momento? Cuando llegue el momento no
habrá momento que valga. El momento es ahora.32 (2006, pág.
44)
En el último capítulo, con el padre recién muerto, aparece la posible

esperanza: otro hombre y el chico tiene que seguir tomando decisiones,
como en cada uno de sus presentes. Arriesgarse, escuchar y escucharse,
tener fe en una realidad sin esperanza:
El chico se quedó quieto. El hombre le observó. Luego hincó

una rodilla en el suelo y se descolgó la escopeta y permaneció
allí de pie apoyado en la caña del arma. Las municiones que
llevaba en la bandolera eran de carga manual y tenían los
extremos sellados con cera.
Olía a humo de leña. Mira, dijo. Tienes dos alternativas. Hemos

discutido un poco sobre la conveniencia de venir a buscaros.
Puedes quedarte aquí con tu papá y morirte o puedes venir
conmigo.
Pero yo creo que deberías venir conmigo. No te pasará nada.
¿Y cómo puedo saber que eres uno de los buenos?
No puedes. Tendrás que hacer la prueba33. (2006, pág. 113)
Para llegar a reunirse con el hombre, la mujer y la hija de éstos, en donde, de

nuevo, como el guionista de Melancholia, hay encuentro y contacto humano:
La mujer al verle lo rodeó con sus brazos y lo estrechó. Oh,

dijo, me alegro tanto de verte. […]
Una vez hubo truchas en los arroyos de la montaña. Podías

verlas en la corriente ambarina allí donde los bordes blancos
FIGURA FONDO 38 61
VÁZQUEZ
de sus aletas se agitaban suavemente en el agua. Olían a

musgo en las manos. Se retorcían, bruñidas y musculosas.
En sus lomos había dibujos vermiformes que eran mapas del
mundo en su devenir. Mapas y laberintos. De una cosa que no
tenía vuelta atrás. Ni posibilidad de arreglo. En las profundas
cañadas donde vivían todo era más viejo que el hombre y
murmuraba misterio.34 (Pág. 114)
Final
A veces la realidad supera a la ficción, y los seres humanos, seamos

terapeutas o no, nos encontramos con la desolación, la impotencia y
la ausencia de respuestas ante acontecimientos inevitables de la vida. El
sufrimiento humano, hasta el llevado hasta sus últimas consecuencias,
es una característica humana. Algunos piensan que algo tendremos que
aprender… No sé si la vida está llena de pruebas…, yo creo que no pero
eso no quita para que, a veces, nos duela la vida: la propia y la ajena. Con
un significado trascendente o sin él, la impotencia y la desolación duelen. Y
duelen en el presente. Y es en este presente en el que la presencia sincera,
el silencio y el roce de una mirada o de unas manos son la mejor pomada
para la herida desgarradora de lo que no tiene solución.
Es necesario que aprendamos a “quedarnos”, tanto física como mentalmente,

sin huidas, en ese presente compartido del dolor propio y del de los otros…,
hasta y aunque la muerte nos separe.
Dice G. Stein35 en su novela Alguien robó la luna (2011):
No hay nada más abrumador que la sensación de impotencia,

que el verse forzado a ver que algo ocurre sin que uno pueda
hacer nada al respecto. A veces, en ocasiones tan terribles, lo
mejor que podemos hacer es abrazarnos los unos a los otros,
ayudarnos a salir adelante. Así cuando los acontecimientos
ocurren, al menos sabemos que los vivimos juntos.
Yo, por el momento, no digo nada más.
34 McCarthy, C. (2006): Ibid, pág. 114.

35 Agradezco a Mª Jesús Parra Salmerón que me facilitara este párrafo de la novela de
Stein, G.: Alguien robó la luna, Barcelona, Ed. Suma, 2011.

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FIGURA FONDO 38 63
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De la sintomatología individual a los
campos psicopatológicos
Hacia una perspectiva del campo sobre el
sufrimiento clínico
Gianni Francesetti1
Traducción: Carmen Vázquez Bandín
Resumen
En este artículo introduzco el concepto de campo psicopatológico

entendido como campo experiencial que actualiza una ausencia en
la frontera de contacto. Para captar el actualizarse el terapeuta debe
de poseer una habilidad estética, gracias a la cual puede sintonizarse
en la raíz de la experiencia, en donde el campo surge como presencia
atmosférica, antes de que se definan como distintos sujeto y objeto. De
este modo capta los movimientos de las intencionalidades de contacto
en juego con el fin de que se revele la ausencia de la que el campo es
portador y ésta pueda transformarse en presencia y belleza. Considerar
como objeto de la psicopatología el campo nos coloca en un horizonte
radicalmente relacional y tiene repercusiones relevantes en la práctica
clínica.
Palabras clave: campo psicopatológico, psicopatología, estética,

dominios del contacto, percepción, Gestaltung, dolor, belleza, semicosa,
neofenomenología, transgeneracional.
1 Gianni Francesetti, terapeuta Gestalt, psiquiatra, maestro internacional y supervisor.

Coordinador del programa internacional de entrenamiento en psicopatología y director de
la Maestría en Abordaje desde la Terapia Gestalt a la Psicopatología (Istituto di Gestalt HCC
Italia). Presidente de la Asociación de Psicoterapia Europea (EAGT). Fungió como Presidente
de la Federación Italiana de Asociaciones de Psicoterapia (FIAP) y de la Asociación Italiana de
Terapia Gestalt (SIPG), miembro del Instituto de Terapia Gestalt en Nueva York (NYIGT), y de
la Asociación de Avances en Terapia Gestalt (AAGT) y de la Sociedad para la Investigación en
Psicoterapia (SPR). Se desempeña actualmente en Turín, Italia como psicoterapeuta, psiquiatra
y supervisor.
FIGURA FONDO 38 65
FRANCESETTI
Summary
In this article I introduce the concept of psychopathological field, to be

intended as the field of experience which actualizes an absence at the
contact-boundary. To grasp its actualization, the therapist must develop an
aesthetic sensibility, which enables him/her to become attuned to the root
of the experience, where the field emerges as an atmospheric presence,
before distinct subjects and objects are defined. In this way he/she perceives
how the intentionalities for contact at play move and shift, so as to reveal
the absence conveyed by the field, which can then be transformed into
presence itself and beauty. Taking the subject of psychopathology to be the
field instead of the individual opens up a radically relational horizon, with
significant implications for clinical practice.
Key words: psychopathological field, psychopathology, aesthetics, domains

of contact, perception, Gestaltung, pain, beauty, almost-entities, new-
phenomenology, transgenerational.
1. Introducción
Como en muchos sitios se ha puesto de manifiesto, la perspectiva

individualista impregna la cultura occidental contemporánea, incluida
la psicoterapéutica, y está en la base de las conceptualizaciones clásicas
y actualmente más difusas de la psicopatología (Civita, 1999; DSM-5,
2013). Por perspectiva individualista entiendo un enfoque que considera al
individuo como la unidad fundamental y suficiente del funcionamiento del
ser humano, en contraste con una perspectiva relacional que lo considera
irreductible al individuo aislado. El psicoterapeuta, inmerso en el clima
cultural contemporáneo, a pesar de un cuidadoso trabajo personal, formativo
y de supervisión en un modelo relacional, con facilidad utiliza de un modo
no consciente un paradigma individualista. Esto hace que sea esencial un
trabajo continuo de reflexión sobre la propia práctica y teoría con el fin de
no perder de vista el horizonte epistemológico relacional que fundamenta y
guía el trabajo clínico en psicoterapia gestáltica. De esta exigencia nace la
presente contribución que tiene como objetivo ofrecer una perspectiva de la
psicopatología radicalmente relacional.
Una perspectiva gestáltica solamente puede basarse en una epistemología de

campo (Francesetti, Gecele, 2009; 2010; Spagnuolo Lobb, 2011; Francesetti,
Gecele, Roubal, 2013). El concepto de campo permite comprender los

DE LA SINTOMATOLOGÍA INDIVIDUAL A LOS CAMPOS PSICOPATOLÓGICOS
fenómenos vivenciales como surgiendo de una dimensión no reductible al

individuo, ni a la simple suma de los individuos en juego. Cada situación
relacional actualiza, de hecho, un campo original: la vivencia subjetiva no
es el producto de una mente o de un individuo aislado, sino un fenómeno
que surge del campo actual. Esta perspectiva está alineada con el giro
relacional (Lingiardi et al., 2011) que ha atravesado el psicoanálisis, en
concreto, el psicoanálisis intersubjetivo (Orange, Atwood, Stolorow, 1999),
l’infant research (Stern, 1987) y más en general la psicoterapia en los últimos
decenios. También diferentes autores gestálticos han sentido la exigencia
de subrayar el aspecto relacional de su perspectiva para distinguirla de una
concepción gestáltica más individualista difundida en línea con el último
Perls y el espíritu de los años 60. Se puede ver, a propósito de esto, las
contribuciones de Spagnuolo Lobb, 2011; Jacobs, 2005; Jacobs, Hycner, 2009;
Yontef, 2001; 2002; 2009; Bloom, 2007; 2014b; Philippson, 2001; 2009;
Robine, 2006a; Staemmler, 2009; 2010; Wheeler, 2000; Vázquez Bandín,
2008; 2010; Wollants, 2008. Además, mientras que en el psicoanálisis el giro
relacional requiere un cambio epistemológico con respecto al naturalista e
individualista de Freud (Eagle Morris, 2012), en la psicoterapia gestáltica
encontramos una perspectiva relacional ya en el trabajo fundacional de
Perls y Goodman: por consiguiente, la óptica radicalmente relacional de
una perspectiva de campo, como la que se presenta en este trabajo, puede
apoyarse en las bases teóricas descritas en el libro Terapia Gestalt de 1951.
La concepción de la psicopatología presentada aquí está enraizada en las
numerosas contribuciones teóricas y prácticas de Margherita Spagnuolo
Lobb (1990; 2001; 2002; 2005a; 2011; Spagnuolo Lobb, Amendt-Lyon,
2003), quien a su vez, ha desarrollado las enseñanzas de Isadore From en un
diálogo hermenéutico continuo con el texto fundacional y con la pertenencia
al New York Institute for Gestalt Therapy. Su perspectiva relacional sobre la
emergencia de la frontera de contacto en el campo fenomenológico es el
fondo en el que colocar el presente trabajo, que quiere ser un desarrollo y una
ampliación de los principios presentados en el texto fundador: en desarrollo
en cuanto trata de ser fiel a la matriz radicalmente relacional original;
una ampliación en cuanto que introduce palabras nuevas que vehiculan
horizontes y resonancias nuevas. Podríamos mirar esta perspectiva como
una revivificación en clave hermenéutica2 de cuanto hay presente en el libro
Terapia Gestalt sobre psicopatología.
El propósito de este artículo es doble: presentar un modo radicalmente

relacional de mirar el sufrimiento e indicar la importancia crucial para el
2 Por lo tanto, sin poder salir del círculo de la interpretación sobre la base de las
preconcepciones actuales, contextuales y personales.
FIGURA FONDO 38 67
FRANCESETTI
terapeuta de una sensibilidad específica, la sensibilidad estética. Esta

perspectiva permite mover el foco del trabajo terapéutico del paciente a los
fenómenos que se actualizan en el aquí y ahora: el terapeuta ya no opera
en el paciente, sino que con su propia presencia modula el campo junto
con el paciente co-crea. Las aportaciones teóricas en las que se basa este
trabajo son principalmente, además del texto fundador de Perls, Hefferline
y Goodman, un trabajo sobre la psicopatología y el diagnóstico (Francesetti,
Gecele, 2009; 2010; Francesetti, Gecele, Roubal, 2013; Francesetti,
Spagnuolo Lobb, 2013; 2014), sobre psicopatología y estética (Spagnuolo
Lobb, Amendt Lyon, 2003; Francesetti, 2012; 2014) y sobre los dominios
del contacto (Spagnuolo Lobb, 2012; 2014a). Estos trabajos constituyen para
el lector una útil, y posiblemente indispensable, introducción a este artículo.
2. El concepto de campo psicopatológico
Hay varias maneras de entender el campo en psicología y psicoterapia

gestáltica (Cavaleri, 2003; Spagnuolo Lobb, 2011; Robine, 2006a; Parlett,
1991; 2000; Philippson, 2009; Vázquez Bandín, 2014; O’Neill, Gaffney,
2008; Wollants, 2008). En esta sede “nos referimos a un concepto de campo
fenomenológico, por lo tanto, vivencial, que sin embargo no es una realidad
meramente subjetiva” (Spagnuolo Lobb, 2013, pág. 100). Es una dimensión
fenomenológica que sostiene el surgir de específicas formas y figuras de
la experiencia. En un campo dado surge una experiencia dada y no otra:
la experiencia es, por lo tanto, un fenómeno que surge del campo actual,
que es único, efímero, co-creado, situado, corporal, dinámico (esto es, en
movimiento). Es único en cuanto que está en función de la situación actual,
que es por su naturaleza irrepetible; efímero ya que cambia con el cambio
de cualquiera de los elementos del campo; co-creado en cuanto expresión
de cada historia e intencionalidad presente; situado, en cuanto que existe
solo en el aquí y ahora, generando un tiempo y un espacio que se extienden
hasta donde su presencia produce una diferencia experiencial; corporal en
cuanto está siempre encarnado, circularmente percibido y generado por la
corporeidad vivida; en movimiento en cuanto que tiende a una evolución
siguiendo la intencionalidad del contacto en juego. Es una concepción
sistémica (cada elemento influye y es influido por los otros), gestáltica
(los fenómenos emergentes no son reducibles a la suma de las partes),
contextual (la concreta situación actual sostiene el surgir de un campo dado
de experiencia), holística (cada fenómeno experiencial es corporal).

En un grupo, Alejandro pide explorar la soledad que vive en las relaciones

íntimas. Se sienta delante de mí, nos miramos en silencio. Después de un
rato, mientras siento que surge ternura en mí, me dice:
“Por fin puedo sentirme pequeño sin sentir miedo”.
Sonrío, siento que es cierto, un hilo afectivo vibra intenso entre nosotros.
En el grupo una mujer tose, Alejandro se sobresalta, la mira furtivamente,
vuelve a mí y dice:
“Ahora siento miedo”.
Una atmósfera tensa y paralizante inmediatamente cristaliza el aire entre

nosotros:
“¿Qué ocurre, Alejandro?”
El campo surge y nos constituye, lo percibimos entre y en torno a nosotros,

se hace actual y da forma a nuestra experiencia: dentro de las posibilidades
de contacto, el campo que surge es la suma inédita de toda la historia del
paciente y del terapeuta y de la situación en la que se encuentran, un
acto creativo que actualiza el encuentro de las historias y tiende hacia su
evolución. El campo es, por lo tanto, una tercera dimensión, ni subjetiva
ni objetiva, la dimensión en la que sujeto y objeto surgen y se distinguen.
En la raíz de la experiencia, donde arranca el inicio de la dinámica figura/
fondo en la que se genera la experiencia, lo subjetivo y lo objetivo todavía
no están diferenciados: aquí estamos “por encima de las Columnas de
Hércules”, en una dimensión estética (sensorial), prerreflexiva y ante
predicativa (Francesetti, 2012; Francesetti, Spagnuolo Lobb, 2013). Cada
experiencia tiene, de hecho, su origen, su acontecimiento diría Maldiney
(2007), más allá de las Columnas de Hércules, antes de la diferenciación
que arroja de allí un objeto (ob-jetus, del latín gettato sotto)3. Entre Alejandro,
yo y el grupo surge inmediatamente una experiencia que pone en juego las
memorias de los contactos que buscan en el aquí y ahora una nueva y buena
forma de contacto (Spagnuolo Lobb, 2011). La escena que se actualiza es
inmediatamente real, antes de ser concebida cognitivamente, surge en los
sentidos: en la dimensión estética. Se trata de un campo fenomenológico en
cuanto que focalizado en la experiencia de lo que aparece. Pero lo que aparece
puede tener dos significados: un significado espacial que se refiere a lo que
3 También las investigaciones neurocientíficas de Damasio (2012) sobre el surgir del

self colocan el nacimiento de la subjetividad después de la sensorialidad y gracias al sentimiento
de sentir la sensorialidad como propia (los feelings).
FIGURA FONDO 38 69
FRANCESETTI
hay en la superficie, una película que recubre y al mismo tiempo revela la

profundidad. Y un significado temporal: lo que aparece y lo que viene a la
vida en el aquí y ahora, es lo que se hace actual, se desvela, se hace presente,
se hace acontecimiento real entre nosotros, se actualiza (etimológicamente,
se hace acción en el presente). Este segundo significado es al que se refiere la
fenomenología cuando afirma la importancia de coger lo obvio. Obvio, del
latín ob-vius, es lo que se encuentra en el camino, lo que haciendo camino
aparece en cuanto que se encuentra con el detenerse y el continuar propios.
El campo es un fenómeno que surge: con esto entendemos un fenómeno
experiencial que se actualiza en el aquí y ahora de modo creativo, en la
base de la situación y de las intencionalidades de contacto en juego. Para la
comprensión de los fenómenos que surgen ha aportado una contribución
importante la fenomenología (Merleau-Ponty, 1945; Maldiney, 2007), la
psicología de la Gestalt (Ash, 2004) y la teoría de los sistemas complejos,
en concreto de los caóticos (Bocchi, Ceruti, 1985; Gleick, 1989). Estas
diferentes perspectivas ponen en juego conceptos la primacía irreductible
de la experiencia subjetiva, la formación de configuraciones irreductibles
a la suma de las partes, el surgir de fenómenos imprevisibles a priori en
sistemas complejos. Vamos a ver más adelante como la neofenomenología
puede contribuir aún más.
Si estas son las características de un campo fenomenológico y si, por otra

parte, la psicopatología puede entenderse como ausencia4 en la frontera
de contacto (Francesetti, Gecele, 2009; Francesetti, 2011; 2012; 2014),
entonces un campo psicopatológico es un campo fenomenológico en el que
hay ausencia en la frontera de contacto. Un campo psicopatológico es por
lo tanto un campo fenomenológico en el que se guarda el sufrimiento como
ausencia5.
Considero, por lo tanto, el objeto de la psicopatología no el individuo sino el

campo. Esto desplaza el fondo epistemológico de la propia psicopatología:
la definición, la comprensión y el tratamiento del sufrimiento. Por lo tanto,
estoy manteniendo que no colocamos el sufrimiento dentro del paciente
4 En psicopatología, el sufrimiento no es dolor, sino ausencia: una desensibilización

o anestesia en la frontera de contacto que impide la presencia plena (Francesetti, 2012; 2014).
Por ejemplo, el dolor del duelo no es psicopatológico ya que es presencia, la ausencia de
dolor en la sociopatía o la ausencia de alegría en la neurosis es, en cambio, un fenómeno
psicopatológico.
5 Se trata de una concepción que retoma la lectura de Spagnuolo Lobb que traslada a
una perspectiva relacional la concepción de Perls de la psicopatología como partes integradas
del paciente y coloca la desensibilización en la frontera de contacto como un fenómeno
primario de sufrimiento y la resensibilización de la frontera como el centro de la intervención
terapéutica (Spagnuolo Lobb, 2011).

sino que lo miramos como un fenómeno que surge en la frontera de

contacto: coherentemente, si la psicopatología es ausencia en la frontera y
si la frontera es un fenómeno co-creado, no puede existir una psicopatología
de la mente aislada. El terapeuta no trabaja “sobre el paciente” sino sobre
el campo que se actualiza entre terapeuta y paciente; siendo este campo co-
creado, trabaja principalmente sobre sí mismo, sobre la modulación de la
presencia y de la ausencia propia en la frontera.
Vamos a considerar, por ejemplo, la definición del sufrimiento depresivo.

Podríamos decir que el paciente está deprimido: con esta afirmación perdemos
de vista un hecho fundamental y es que también está no deprimido6 y lo
cristalizamos en nuestra percepción, objetivándolo, eliminando recursos en
el momento terapéutico. Podemos entonces decir que el paciente tiene una
depresión: se trata de una lectura cosificadora, la depresión se convierte en
un cuerpo extraño fuera de la persona y de la historia, no nos sostiene en el
proceso de dar sentido al sufrimiento. Se trata, en realidad, de enfoques que
ni siquiera son suficientes para una intervención farmacológica adecuada,
ya que no sostiene una indagación del sentido de la experiencia, cosa de la
que el paciente siempre tiene necesidad. O podemos decir que el paciente
tiene una experiencia depresiva, que no lo reduce al sufrimiento y abre a
una exploración para la búsqueda del sentido de esta experiencia; aunque
todavía esta definición permanece dentro de un enfoque individualista. En
un enfoque radicalmente relacional, podríamos decir que en el encuentro
con el paciente se actualiza un campo depresivo: que coloca en un enfoque
relacional el fenómeno depresivo, pone en primer plano la cocreación de
la experiencia, activa la búsqueda de un sentido de lo que ocurre en la
situación terapéutica, aporta inmediatamente al terapeuta la posibilidad de
sentirse dentro del –y parte de- el campo psicopatológico. La psicopatología
gestáltica es deconstructiva en esta acepción: el síntoma, que es experiencia
cristalizada y precipitada, se deconstruye progresivamente para encontrar el
campo relacional sufriente que, actualizándose, hace posible el movimiento
y la transformación.
En este sentido, el campo psicopatológico depresivo, por ejemplo, puede

ser considerado el actualizarse de un campo fenomenológico en el que
paciente y terapeuta experimentan el fracaso en el intento de llegar al otro
(cfr. Francesetti, Gecele, 2011; Spagnuolo Lobb, 2014b). Este fracaso, y la
impotencia que se deriva, circulan en este campo de diversas maneras y
dan origen a diferentes vivencias que son típicas y reconocibles ya sea por
parte del paciente como del terapeuta (Francesetti, 2011; 2015 in press;
6 Retomando a Minkowski, es importante comprender lo esquizofrénico que está un
paciente, pero igualmente importante es comprender cuánto no lo está (Minkowski, 1927).
FIGURA FONDO 38 71
FRANCESETTI
Roubal, 2007). La situación ya no es descrita como “el terapeuta encuentra

un paciente deprimido”, sino “entre el terapeuta y el paciente se actualiza
este campo depresivo”, diferente con diferentes pacientes, diferente con
el mismo paciente en diferentes momentos, diferente con diferentes
terapeutas (Francesetti, 2011; 2015 in press; Spagnuolo Lobb, 2011; Robine,
2006a). Del mismo modo, el trastorno de pánico, y un cierto tipo de
hipocondría, surge en un campo fenomenológico en el que está presente
una soledad negada (Francesetti, 2005) o un trauma negado (Spagnuolo
Lobb, 2005b). O, también, un delirio esquizofrénico surge en un campo en el
que la definición diferenciada de sujeto y objeto no surge lo suficiente, existe
una confusión en las fronteras relacionales y la experiencia se mantiene
más allá de las “Columnas de Hércules” (Francesetti, Spagnuolo Lobb, 2013;
2014). Considerar el campo psicopatológico saca a la luz el modo en el que
el sufrimiento se actualiza, realmente, aquí y ahora, co-creado en la frontera
de contacto, en el entre de la relación terapéutica y experimentado tanto por
parte del paciente como del terapeuta. En referencia a una psicopatología
del individuo aislado se trata de una revolución: la psicopatología es un
fenómeno de sufrimiento relacional que cobra vida real y palpitante en el
encuentro terapéutico. Se podría objetar que el paciente está deprimido
también fuera de la sala de terapia y que, por lo tanto, su depresión no
surge del encuentro terapéutico. No se trata de una objeción válida: el
hecho de que el paciente esté también deprimido antes y después de la
sesión, indica que arrastra y actualiza un campo depresivo en los diferentes
contextos que atraviesa, posiblemente incluso en todos. Pero no cambia el
hecho de que el campo depresivo sea cada vez co-creado y que el modo en
el que se actualiza sea específico en situaciones diferentes y, en el caso de
que sea esta la experiencia, con terapeutas diferentes. Esta perspectiva de
campo permite al terapeuta el paso de la pregunta “¿qué puedo hacer con
este paciente tan deprimido?” a “¿de qué forma nos estamos deprimiendo
juntos?” (Roubal, 2007; Francesetti, Roubal, 2013; 2014): es exactamente
el elemento de co-creación lo que proporciona al terapeuta el margen de
la intervención terapéutica, por pequeño que pueda ser. Siendo igualmente
parte del ello y de la personalidad de la situación (Robine, 2006a), siempre
habrá una posibilidad de ejercer una elección (función –yo) radicada en el
aquí y ahora de la situación y que expresa la intencionalidad en juego en el
campo. Esta perspectiva da también dos tareas nuevas a la psicopatología:
describir la especificidad del hacerse de la Gestaltung en los diferentes tipos
de sufrimiento y describir las especificidades fenomenológicas y estéticas
de los diferentes campos psicopatológicos actualizados. La primera tarea
ha sido tratada, por ejemplo, en el trabajo sobre el trastorno de pánico
(Francesetti, 2005), sobre la depresión (Francesetti, 2011), sobre las

psicosis esquizofrénicas (Francesetti, Spagnuolo Lobb, 2013) y sobre otras

perturbaciones (Francesetti, Gecele, Roubal, 2013); el segundo no ha sido
explorado todavía de un modo sistemático.
3. El campo (también el psicopatológico) es una semicosa
Un campo fenomenológico, aunque sea percibido como “real” no existe

como otros objetos externos: no tiene las características físicas de una silla,
por ejemplo. Pero tampoco es reducible a una mera experiencia subjetiva
interna: de alguna manera se extiende entre y alrededor de los sujetos, los
implica, los influye y también es influido. Nos encontramos, por lo tanto,
ocupándonos de una región de existencia que huye de una descripción
cartesiana y positivista del mundo basada en una reducción a los objetos y a
los sujetos: en esta concepción de la realidad los campos fenomenológicos no
tienen la categoría de existencia y no pueden ser tematizados. Necesitamos
de otro fondo filosófico para colocar los fenómenos experienciales cuando los
miramos como expresiones del campo. La neofenomenología de Hermann
Schmitz7 es un sistema filosófico que ha descrito una clase de entidades que
existen en esta tercera dimensión. Según este autor, la cultura occidental
desde Demócrito (siglo V a.C.) en adelante ha escotomizado y negado esta
dimensión y ha escindido el mundo externo (geométrico y euclidiano) del
mundo interno (intrapsíquico), colocando las vivencias dentro del sujeto y
los objetos en el mundo. El método cartesiano (Descartes, 2002), fiándose
solamente de las “ideas claras y bien distinguidas” y eliminando todo
aquello que se presentaba en el claroscuro de la duda, es un método que
programáticamente elimina las semicosas del horizonte propio8. De este
modo ha esterilizado y despoblado el “mundo del medio”, ha desencantado
el mundo (Weber, 2004). Según Schmitz, entre el sujeto y el objeto se
extiende de un modo difuminado el mundo de las casicosas (o semicosas):
son ejemplos de esto, las atmósferas, los sentimientos difusos, todos los
fenómenos del cuerpo vivido. Cada fenómeno perceptivo nace como
atmósfera: esto sería el previo perceptivo de cada figura de la experiencia.
Un campo depresivo que se actualiza en un grupo, por ejemplo, es palpable
7 Aquí sólo podemos hablar de pasada de esta visión teórica y remitimos a los trabajos
de Schmitz (2011), Böhme (2010), Griffero (2010; 2013) para su profundización. Agradezco a
Olaf Zielke haber notado la sintonía entre mis trabajos y la neofenomenología y, por lo tanto,
haberme hecho conocer la obra de H. Schmitz.
8 La operación cartesiana tenía, obviamente, un sentido evolutivo en un tiempo en
el que deshacerse de todo lo que estaba en el claroscuro también significaba deshacerse de la
opresión del mundo medieval y abrir el camino a la luz de la razón, del individuo, de la ciencia
y de la tecnología.
FIGURA FONDO 38 73
FRANCESETTI
y perceptible como atmósfera por los presentes. Una persona que entra en
la sala puede advertir la presencia, puede sentirse contagiado o también
reaccionar a eso, o notar una discrepancia entre la atmósfera que encuentra
y su propio estado de ánimo si está alegre. El campo existe como semicosa
efímera entre los presentes. Esta tematización es relevante también para
la corporeidad: el cuerpo, en la concepción cartesiana, es reducido a una
máquina, separado del mundo y de la psique, es el Körper, en el lenguaje
de los autores alemanes, el cuerpo anatómico-funcional de la medicina (o el
cuerpo atlético o cosmético de la sociedad de los consumidores). El cuerpo
vivido (o cuerpo propio), Leib en alemán (con la misma raíz etimológica
de amor y de vida), es el cuerpo del que tenemos experiencia en nuestro
estar vivos y en contacto con el mundo. Mientras que el Körper es una cosa,
el Leib es una casicosa. Un experimento aclara eficazmente la diferencia:
puedes acercar tu mano a la de otra persona sin tocarla, pero vas a sentir,
en un cierto punto, un cambio en la experiencia recíproca: no estás tocando
su Körper (que acaba en la piel) sino que estás tocando su Leib (que existe
también más allá de la piel, en el espacio-tiempo entre y en torno a los
cuerpos). Las casicosas, a diferencia de las cosas, no tienen una continuidad
en el tiempo: pueden aparecer y desaparecer. En segundo lugar, no tienen
superficies netas y definidas y son difusas en el espacio. Una silla tiene
continuidad temporal (si no está mi silla en mi despacho tiene sentido que
me pregunte dónde está) y tiene superficies definidas y geométricas de las
que puedo tocar los bordes. Los campos fenomenológicos, y por lo tanto
los psicopatológicos, son, a su vez, describibles como casicosas. Existen
entre y en torno el sujeto y el objeto (y, preceptivamente, antes que éstos),
no reducibles ni a uno ni al otro. Cada uno de nosotros guarda y actualiza
según las situaciones, los campos propios psicopatológicos, las modalidades
propias de presencia y ausencia, y éstos dan origen a la atmósfera específica
que la presencia de cada uno suscita de manera inmediata en un cierto
momento.
Esta perspectiva nos permite repoblar9 el “mundo del medio” y dar dignidad
a los fenómenos que surgen: un modo del que Occidente ha perdido casi
la concepción (aunque manteniendo rastros en el lenguaje) aplastando las
casicosas sobre las cosas externas (en el ob-jectus) o en las vivencias internas
(en el sub-jectus). Pero los fenómenos experienciales (los cuales implican
indivisiblemente la corporeidad vivida y el campo fenomenológico) son
casicosas que continuamente vibran en el entre.
9 Max Weber apuntaba como la ciencia positiva había despoblado el mundo (cfr.
Weber, 2004).

4. En las raíces de la Gestaltung10: la presencia atmosférica como

previo perceptivo
El campo fenomenológico es percibido de un modo estético: esto es, a partir

de los sentidos. En el origen de la percepción, el sujeto y el objeto no están
todavía separados: esta diferenciación es un producto del proceso perceptivo
(Francesetti, 2012; Francesetti, Spagnuolo Lobb, 2013; 2014a). Los estudios
de la psicología de la Gestalt, en concreto los trabajos de Metzger (1941), han
clarificado que el surgir de la figura perceptiva sigue pasos progresivos a partir
de “pre-Gestalten” (Vorgestalten) hacia las “Gestalten finales” (Endgestalten).
Las primeras son prerreflexivas, inmediatamente cargadas afectivamente,
son difusas e indeterminadas y tienden a transformarse definiéndose siempre
mejor. Normalmente, estas pre-Gestalten no llegan a ser identificadas porque
rápidamente (en fracciones de segundo) se convierten en Gestalten finales:
formas experienciales definidas, de las que el sujeto se ha distanciado,
percibe con una cierta distancia, bien separadas entre sujeto y objeto. En las
primeras prevalecen las llamadas cualidades fisiognómicas y expresivas: el
momento está cargado de afectos, de espera y suspensión, hay un impulso
para definir la figura. En las segundas prevalecen los elementos materiales
y estructurales: el objeto está bien definido y bien separado del sujeto, la
Gestalt es clara, está estructurada y hay una sensación de completamiento.
La importancia de las pre-Gestalten se detecta, en concreto, cuando es difícil
el completamiento de la Gestalt final: por ejemplo, de noche, un árbol al lado
de la calle puede parecen un ladrón al acecho. Esto no ocurre porque sea
un error cognitivo de interpretación del perceptor, sino por una inmediata
y emocional carga perceptiva: esto es, no pienso que sea un ladrón sino
que percibo un ladrón y junto a esto el miedo y, solo después, pienso que
no lo es. La dimensión de las pre-Gestalten es crucial para la comprensión
de las experiencias psicóticas, pero esta exploración transciende el objetivo
de este artículo y enviamos a otros trabajos para su profundización
(Conrad, 1958; Francesetti, Spagnuolo Lobb, 2013, 2014a; Alessandrini,
di Giannantonio, 2013): me limito a destacar que una epistemología que
acepta solamente ideas claras y bien definidas y puebla el mundo solamente
de sujetos y objetos bien diferenciados no es, verdaderamente, adecuada
para comprender lo que no está bien diferenciado, como ocurre en quien
vive una experiencia psicótica. Solamente la capacidad de permanecer en
el claroscuro del hacerse de la experiencia ofrece alguna posibilidad de
comprensión fenomenológica y gestáltica. El previo perceptivo, el origen
de la percepción, no nace, por lo tanto debido a un sujeto que de modos
10 Gestaltung es el proceso de hacerse de la Gestalt, esto es, del surgir de la figura sobre
un fondo, por lo tanto, es el devenir y el definirse de una figura de experiencia.
FIGURA FONDO 38 75
FRANCESETTI
diferentes y mediante diferentes canales sensoriales separados, percibe un

objeto (como han descrito los empiristas ingleses al estilo de Locke), pero es
la sensación vaga de una presencia, de donde progresivamente surgen un
sujeto y un objeto11. El previo perceptivo es la sensación de una casicosa que
sin embargo tiene ya su forma, aunque indefinida, vibración y resonancia
emocional: dónde y qué es, se va a definir en un proceso gradual y complejo,
del que, habitualmente, ignoramos su devenir; ya sea porque cuando ocurre,
deja rápidamente (en pocos milisegundos) lugar a la percepción definida
del mundo notado más acá de las Columnas de Hércules, en donde sujeto
y objeto están definidos; ya sea porque la cultura occidental no tematiza
este tercer lugar que vive en el humus de cada instante. En línea con una
concepción gestáltica y fenomenológica de la percepción (y en contraste
con una mecanicista y asociacionista), las atmósferas, como presencias en
primer lugar cargadas emocionalmente, son el previo perceptivo a través del
cual no existe nada experiencialmente anterior: “no existe ninguna escena
perceptivamente anterior a las ‘cualidades gestálticas de la consciencia
global’, esto es, a las tonalidades atmosféricas que permean y colorean todos
los objetos y los acontecimientos que una experiencia implica” (Griffero,
2010, pp. 21-22).
Es la capacidad de sintonizarse con estas atmósferas nacientes lo que

da la posibilidad al terapeuta de capturar los movimientos del campo
psicopatológico en el reino sensorial de lo atmosférico. De este fondo
surge el campo actual, con su tono emocional, sus fuerzas en juego, las
intencionalidades y las potencialidades de contacto: de las presencias
corporales de la situación brota un campo. La postura, la respiración, el
ritmo, la voz, pero también los componentes físicos de la situación (la
hora del día, la estación, los colores de las paredes, el tiempo atmosférico)
generan un campo único, efímero, que actualiza el pasado y tiende hacia
un futuro. El campo es el éxtasis de la situación. En el sentido etimológico
ec-stasi es el salir fuera del ser, es el existir en el espacio-tiempo del aquí-y-
ahora (Böhme, 2010).
Un campo psicopatológico es, al mismo tiempo, el éxtasis del sufrimiento

que se atraviesa y el impulso hacia su transformación.
11 “El paradigma perceptivo del que tomamos los movimientos hacia adelante no
es el que hay un sujeto que se refiere a un objeto. El hecho perceptivo básico para nuestra
investigación es anterior a cada escisión sujeto/objeto. Solo con la diversificación y la toma
de distancia se determinan un sujeto que percibe y un objeto percibido. El hecho perceptivo
básico consiste en el sentir la presencia. (...) El objeto perceptivo primaria es la atmósfera o
lo atmosférico (Böhme, 2010, p. 81). Se pueden consultar también los trabajos de Minkowski
(1936) y de Tellenbach (1961, 1968).

T.: ¿Qué ocurre, Alejandro?
A.: No lo sé… ahora me avergüenzo.
Siento mi respiración bloqueada, tengo un poco de miedo también yo,

respiro.
T.: Respira y mírame…
A.: Si te miro siento miedo…
Algo se desbloquea en mi respiración: confío en esto.
T.: No te preocupes de tener miedo, estás con mi mirada…
5. A la búsqueda del sufrimiento y de su transformación: la

habilidad estética en psicoterapia
En una dimensión estética12 es necesario orientarse de un modo estético:

la disposición y la habilidad necesarias para captar los fenómenos del
campo. La estética atraviesa la psicoterapia gestáltica por lo menos de
cuatro maneras. En primer lugar, centrándose y captando la belleza que hay
en cada persona y en cada historia (Polster, 1988; Spagnuolo Lobb, 2011;
Vázquez Bandín, 2008). En segundo lugar, identificando el criterio intrínseco
de la co-creación de una buena forma en el encuentro terapéutico como
un criterio estético; de este criterio deriva la posibilidad de un diagnóstico
intrínseco gestáltico (Bloom, 2007; Spagnuolo Lobb, Amendt-Lyon, 2003;
Francesetti, Gecele, 2009; 2010; Spagnuolo Lobb, 2011; Roubal, Gecele,
Francesetti, 2014; Vázquez Bandín, 2014; Robine, 2006b). En tercer lugar,
mirando el contacto terapéutico como el momento de transformar el dolor
en belleza (Francesetti, 2012; 2014), en el paso del cierre a la apertura al
otro, de la herida a la reparación relacional (Spagnuolo Lobb, 2011). Por
último, identificando la dimensión estética como el lugar de orientación
en la frontera de contacto que guía, instante a instante, la intervención
terapéutica (Francesetti, 2012; 2014; Spagnuolo Lobb, 2011; 2013). Esta
orientación, como cada orientación, se basa en un proceso evaluativo: pero
en una epistemología de campo, no se trata de una evaluación del paciente,
de lo que el paciente es o hace, sino de la evaluación de lo que ocurre en
la frontera de contacto. Un paso crucial, éste, que cambia radicalmente
12 Para profundizar sobre estética y psicoterapia gestáltica ver Spagnuolo Lobb (2011)
y Francesetti (2012; 2014).
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FRANCESETTI
la actitud y la intervención terapéuticas. Elemento fundamental para esta

evaluación es la curiosidad: lo qué está ocurriendo en el momento presente
es la fuente del interés, y lo que se evalúa y apoya no es al paciente, sino el
proceso del encuentro, en términos gestálticos, la formación de una buena
Gestalt en la frontera de contacto. La óptica de campo, siendo radicalmente
relacional, nos salva de la evaluación del otro (evaluamos la Gestaltung) y del
trabajo del otro (influimos en la Gestaltung que estamos co-creando).
Siguiendo a Böhme (2010) y transfiriendo su discurso filosófico sobre la

percepción y sobre la estética a la situación terapéutica, podemos identificar
tres posibles modos de orientación en terapia: según la semiótica (el
significado de las señales siguiendo un código) según la hermenéutica (el
significado de todo lo que ocurre a la luz de una teoría) y según la estética (el
significado de todo lo que ocurre conbase a lo que se siente en su presencia).
Estas son modalidades de comprensión utilizables para cualquier texto/
acontecimiento y podemos tomar como ejemplo la comprensión de una
pintura. Tomemos una Natividad de Correggio, por ejemplo, la Adoración del
Niño (hacia 1526; Florencia, Galleria degli Uffizi). Una lectura semiótica nos
permite comprender el significado de las señales utilizadas por el pintor: por
ejemplo, la túnica rosa y el manto azul de la Virgen indican su ser tanto terreno
como celeste. La semiótica se rige por un código prestablecido y compartido,
como el lenguaje de las señales de tráfico, los síntomas de la pulmonía o los
criterios del DSM. Una lectura hermenéutica de la pintura podría, a su vez,
aclarar la sensación de la luz que irradia del niño, iluminando todo lo que
tiene alrededor. Siguiendo las Escrituras, el niño es, de hecho, el salvador del
mundo y ha venido a traer la luz a los hombres. Por último, desde un punto
de vista estético, la “comprensión” del cuadro proviene de la resonancia
sensorial, corporal y emocional, de la atmósfera que surge en presencia del
cuadro: es posible sentir una sensación de paz, o de conmoción u otra cosa.
Lo que se siente surge entre lo subjetivo y lo objetivo, co-creado por el sujeto
y la obra. El arte contemporáneo en general se equivoca en la comprensión
semiótica y hermenéutica y demanda, en su mayoría, una comprensión
estética, ya que no utiliza ni códigos ni teorías para transmitir un mensaje: el
mensaje está contenido en la participación experiencial del usuario a quien
se le pide un enfoque a veces exclusivamente estético a la obra de arte.
Para comprender una obra de Lucio Fontana es necesario detenerse cerca
de la obra y sentir el efecto sensorial que surge. En la misma línea están las
instalaciones contemporáneas en las que el público es parte de la obra, hasta
los trabajos de M. Abramovic que juega con el contacto presente y con lo
que surge el sentido de su arte. Para disfrutar de este arte es necesario estar
disponible para descender de la dimensión estética en donde la primacía de

la separación entre sujeto y objeto se diluye: el cuadro organiza una visión

“porque no lo miro como se mira a una cosa, no lo fijo allí donde está, mi
mirada se pasea por él como en los halos de Ser, más que ver la imagen, veo
según la imagen o con ella” (Merleau-Ponty, 1964, p. 42)13. En este sentido
podemos entrever un efecto terapéutico en el arte contemporáneo para una
sociedad desensibilizada: está, de hecho, muda si no nos sintonizamos en
una dimensión estética. También los descubrimientos de las neurociencias
van en esta dirección aclarando cómo el gesto del artista guardado en la
obra provoca una simulación encarnada en quien disfruta esa misma obra,
que encarna el gesto del artista y le provoca un efecto sensorial específico
(Freedberg y Gallese, 2007): quien observa una obra de Fontana con los
trazos característicos tiene una experiencia estética –sensorial- a través, por
lo menos, de tres modalidades:
La primera se refiere a la relación entre los sentimientos

empáticos suscitados en el observador de la simulación del
contenido de la obra de. (…) La segunda modalidad se refiere
a la relación entre los sentimientos empáticos suscitados en el
observador de la simulación y los rasgos visibles de los gestos
expresivos del artista, como como las pinceladas, los signos de
las incisiones, y más en general los signos de los movimientos
de su mano. (…) Esto permite mirar la dimensión simbólico-
estética de la existencia humana ya no exclusivamente desde
un punto de vista semiótico-hermenéutico, sino incluyendo la
dimensión de la “presencia” corporal. (…) La presencia refleja
la implicación corporal del usuario a través de una relación
cenestésica multimodal (…). Cuando lo que predomina es
la presencia, los objetos del mundo derivan su significado,
no debido a una interpretación, sino gracias a su intrínseca
inherencia sensorio-motora. El individuo no se limita a
relacionarse con el mundo exterior de una manera objetiva
según una perspectiva en tercera persona, sino que se inscribe
literalmente en ese mismo mundo debido a que cuerpo forma
una parte integral y, al menos en parte, constituye el origen
(Gallese, 2014, pp. 55-59).
Volviendo a la psicopatología, si nuestro “objeto” es el campo psicopatológico,

el modo para captarlo en su surgir es estético: a través de la presencia con
los sentidos propios, estando esto es, en términos gestálticos, presentes
y conscientes a lo que está tomando vida en la frontera de contacto.
13 Cit. en Fortis (2011).
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FRANCESETTI
Esto no significa que la semiótica y la hermenéutica no sean útiles o

indispensables para el terapeuta: ciertamente lo son y las tres orientaciones
están, habitualmente, co-presentes. Por ejemplo, conocer las señales de los
fenómenos depresivos (semiótica) y su significado relacional (conociendo
por ejemplo la hermenéutica psicoanalítica o gestáltica de las experiencias
depresivas) constituye un fondo necesario en terapia. Pero la orientación,
instante a instante en el contacto terapéutico nace de la estética, del estar
presentes con los sentidos propios para captar el hacerse y el moverse del
campo actualizado. El terapeuta tiene, por lo tanto, necesidad de desarrollar
una sensibilidad que nunca puede ser reducible a una técnica. Siguiendo a
Aristóteles, el trabajo estético que estamos describiendo es una phronesis,
no una techné14 (Orange, Atwood y Stolorow, 1999; Sichera, 2001).
Algo se desbloquea en mi respiración, confío en esto.
T.: No te preocupes por sentir miedo, estás con mi mirada…
Alejando rompe a llorar, con fuerza.
A.: No podía tener miedo, si lloraba, mi madre me humillaba.
6. El éxtasis del sufrimiento: la presencia de la ausencia en la

frontera de contacto
En otro trabajo he descrito como la psicopatología es ausencia en la frontera

de contacto y he hecho la distinción de tres formas de ausencia (Francesetti,
2012; 2014). La ausencia neurótica, en la que los sujetos están constituidos
pero no consiguen estar plenamente presentes en la frontera de contacto; la
ausencia psicótica, en la que los sujetos no están plenamente constituidos,
estando alterada la diferenciación - las experiencias esquizofrénicas – o la
conexión – las experiencias melancólicas – en el hacerse de la Gestaltung;
la ausencia psicopática, en la que es imposible acceder al dolor propio y
para actualizarlo se utiliza al otro y se lo hace vivir. En una perspectiva
de campo, no podemos decir que el paciente está ausente y el terapeuta
presente: la ausencia ocurre en el campo que se actualiza, y tanto el
14 Mientras que la techné es la reproducción de las acciones para la producción de un

objeto lo más igual posible al prototipo, la phronesis es la capacidad de actuar de acuerdo con
la situación actual, que nunca es igual a sí misma, que requiere creatividad y capacidad para
capturar todo aspectos significativos presentes. Para una crítica de la techné desde un punto de
vista histórico y filosófico ver Galimberti (1999), para una crítica en el ámbito psicoanalítico ver
Orange, Atwood, Stolorow (1999).

terapeuta como el paciente hacen todo lo posible para estar presentes. El

acto terapéutico consiste en hacer posible la actualización del campo de
sufrimiento en la situación terapéutica sin querer cambiarla: el cambio es el
producto de la actualización misma del sufrimiento, el terapeuta no quiere
cambiar estratégicamente o de un modo performativo nada y tampoco
juega el juego que ha producido el sufrimiento. Sostiene el surgir del campo
psicopatológico y se mantiene presente en la ausencia: esto transforma la
ausencia en presencia. Mantenerse presente en la ausencia significa captar y
dejarse tocar por el dolor del paciente; por su cansancio de haberlo arrastrado
hasta aquí; por su cansancio de sentirlo; y también por el cansancio pasado
y presente para no sentirlo, para anestesiarlo. Cuando todo esto se actualiza
en el campo presente y el paciente vive esto junto al terapeuta, los dos están
plenamente presentes, también las ausencias, y el campo de la experiencia
ya no es un campo psicopatológico: por lo menos en aquel momento no
existe ausencia. Es en este momento cuando surge en el encuentro la belleza
efímera y permanente, transformadora, de un encuentro real. Y es en este
momento cuando se realiza cuanto ha descrito Margherita Spagnuolo Lobb
(2011) y el autor (2012; 2014) sobre la transformación en terapia: mediante
el reconocimiento del dolor del paciente, y gracias al amor terapéutico que
esto implica, surge la belleza y la potencia transformadora del encuentro.
Esta perspectiva coloca sobre un fondo relacional la teoría paradójica del
cambio de Beisser (1970; 1983): el querer cambiar la situación o al paciente
impide el encuentro pleno de la situación presente y de la persona así
como impide también el surgir de la ausencia y del dolor guardado en ella.
Solamente si la ausencia surge como ausencia junto al dolor que la ausencia
implica, se convierte en presencia. En este enfoque relacional, el cambio ya
no es paradójico: es, en su lugar, obvio que cuando la ausencia se convierte
en presencia ya no es ausencia: y tiene lugar la transformación.
Alejandro rompe a llorar con fuerza.
“No podía tener miedo, si lloraba mi madre me humillaba”.
El llanto se apodera de mí como un golpe, me asusta, posiblemente por

la intensidad, posiblemente por mi fondo de historia infantil que acude
a la llamada. También el grupo se asusta, lo apoyo y lo contengo con la
respiración y con el cuerpo que se enraíza mejor.
Nos miramos, su mandíbula tiembla, los ojos llenos de terror, después, poco
a poco se calma. Nos relajamos.
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FRANCESETTI
La mujer que había tosido llora. Otras personas lloran en el grupo.
Siento como terapeuta que podría haber perdido el miedo presente en este
campo si hubiese descuidado mi propio miedo. Confiando en la sensación
de que algo se derretía en mi respiración cuando Alejandro lo nombraba y
dando dignidad a mi propio miedo, éste ha podido actualizarse.
En una lectura de campo que considera el aquí y ahora, no es Alejandro quien

debe contactar con el miedo, sino que es el miedo el que debe surgir de la
situación. Yo mismo tengo miedo en un paso y confío en este sentimiento
y en la sensación de que “algo se desbloquea en mi respiración” que siento
mientras Alejandro me viera y siente miedo. Alejandro actualiza un campo
en el que el miedo suscita desvalorización y violencia, y el terapeuta corre
muchos riesgos: el riesgo de desvalorizar el miedo de Alejandro (“No tienes
que tener miedo de tu miedo”) y el propio; en este caso, no habría dado
importancia a mi sentimiento y por lo tanto, habría perdido la sensación
de “desbloqueo de la respiración” en el que se ha basado mi confianza. La
transformación del campo tiene lugar a través de la liberación y la dignidad
vibrante del miedo –primero precipitada en un cuerpo que se congela en la
intimidad, un Leib que en la intimidad se convierte en un Körper – y esta
transformación de la atmósfera vibra en el entre, en la frontera de contacto,
y es percibida por todos los presentes y los transforma.
7. El actualizarse de la historia
Recapitulando: el campo que se actualiza es el éxtasis de las corporeidades y

de las historias, es el personificarse aquí y ahora de todo cuanto es pertinente
en las intencionalidades de contacto que se mueven en la situación actual.
Un campo psicopatológico lleva consigo una ausencia que se actualiza
para llegar a la frontera de contacto y, por lo tanto, a la presencia. Cuando
esto ocurre, la ausencia se transforma en presencia y el dolor que surge
se convierte en belleza (cfr. Spagnuolo Lobb, 2011, pp. 30-32; Francesetti,
2012; 2014).
Pero ¿de qué modo se actualiza el campo en la frontera de contacto en el

momento presente?

7.1. Los dominios del contacto
Podemos responder a esta pregunta a partir de la perspectiva evolutiva en

la clínica elaborada por Margherita Spagnuolo Lobb (2011; 2012; 2014a):
el desarrollo polifónico de los dominios. El modo en el que el campo se
actualiza es mediante la polifonía específica de los dominios del contacto.
El modo en el que paciente y terapeuta entran en contacto pudiéndose
sintonizar y resonar por sus vivencias (dominio de la confluencia), pudiendo
recibir y aprender del otro (dominio de la introyección), pudiendo imaginar
y lanzarse en el encuentro (dominio de la proyección), pudiendo retirarse,
contarse y ser creativos (dominio de la retroflexión), pudiendo sentir la
dignidad y la autonomía del propio modo de ser (dominio del egotismo),
produce una específica cualidad estética, una música específica que
caracteriza el encuentro mismo. Podríamos decir que los dominios son el
modo de actualizarse del campo específico patológico: aquí encontramos
toda la historia pertinente a la situación presente y el movimiento dado
a las intencionalidades de contacto relevantes en el momento presente
(ibidem). El pasado y el futuro surgen en el presente a través de la memoria
y el impulso encarnados que toman forma en el juego de los dominios. El
terapeuta durante el encuentro no disecciona la experiencia en dominios,
ninguna Gestalt, de hecho, tomada para diseccionarla, sino, como escribe
Spagnuolo Lobb, aprende a escuchar la “música” que juntos están creando.
Sabe valorarla estéticamente, esto es, el resonar de las ausencias, de las
presencias y del dolor, a captar la belleza original, y sostiene el actualizarse
de todo lo que se ha precipitado con el fin que llegue vivo a la frontera de
contacto. Vamos a tomar como ejemplo el moverse de los dominios en el
principio de la interacción con Alejandro: se trata de una de las lecturas
posibles, porque existe un residuo irreductible entre la música vivida
y la descripción verbal de la misma. Además, recordamos que todos los
dominios están siempre activos y que solamente indico lo que es figura en
mi puntuación de la experiencia.
En un grupo, Alejandro se sienta delante de mí, nos miramos en silencio.

Alejandro y yo nos estamos sintonizando (dominio de la confluencia15) y
ponemos atención en lo que está ocurriendo en nuestra vivencia y en el
significado que pueda tener (dominio de la retroflexión16).
15 “La confluencia, en cuanto modalidad de contacto, es la capacidad de percibir

y hacer contacto con el entorno como si no hubiera fronteras, ni diferenciaciones entre el
organismo y el entorno” (Spagnuolo Lobb, 2012, p. 42).
16 La retroflexión es la capacidad de “sentir la plenitud de la energía propia confinada/
mantenida con seguridad dentro del cuerpo y del self. (...) capacidad de estar solo, de reflexionar,
de producir los propios pensamientos, de inventar una historia (ibidem, p. 44).
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FRANCESETTI
Después de un rato, mientras siento surgir la ternura en mí, me dice: “Por

fin puedo sentirme pequeño sin sentir miedo”. De la resonancia que surge
entre nosotros (dominio de la confluencia), nace para Alejandro un sentido
(dominio de la retroflexión) y un impulso lleno de valor (dominio de la
proyección17).
Sonrío, siento que es cierto, un hilo afectivo vibra intensamente entre

nosotros. Estamos sintonizados con fuerza (dominio de la confluencia).
En el grupo una mujer tose, Alejandro se sobresalta, la mira furtivamente.

Está presente el impulso de la proyección (“allí está ocurriendo algo que da
miedo”), la capacidad de dar significado a través de todo lo aprendido y
memorizado (“sé que esto que acaba de ocurrir significa que…”) (dominio
de la introyección18 y de la retroflexión) y la capacidad de mantener, en
cualquier caso, un nosotros mediante el dominio de la confluencia (“el
nosotros se mantiene también aunque me haya movido durante un
momento fuera del nosotros, lo que me asusta está allí”).
Vuelve a mí y me dice: “Ahora siento miedo”. Alejandro vuelve a mí (dominio

de la confluencia), capta una vivencia a la que le da significado y palabra
(dominio de la introyección) y se impulsa nuevamente hacia mí (dominio de
la proyección).
Un paso crucial en nuestro encuentro ocurre en este punto.
Siento mi respiración bloqueada, tengo un poco de miedo también yo,

respiro.
T.: Respira y mírame…
A.: Si te miro siento miedo…
Algo se desbloquea en mi respiración: confío en esto.
En este paso, los dos ponemos en juego “el valor de estar en la incertidumbre
en una situación difícil” (Spagnuolo Lobb, 2012, p. 41) en el desbloqueo de
mi respiración que me da confianza como terapeuta. Para hacerlo me apoyo
en el dominio de la confluencia (“Siento lo que ocurre entre nosotros”), de la
17 La proyección es la capacidad de impulsarse hacia el entorno a través de “la

imaginación, el coraje del descubrimiento, el empleo del cuerpo como promotor del cambio en
el contacto con el entorno” (ibidem, p.42, cursivas en el original).
18 La introyección es la capacidad de “asimilación de los estímulos del entorno (...) y
está en la base de la capacidad de aprender” (ibidem, pp. 43-44, cursiva en el original).

introyección (“Podemos aprender algo de esto”), de la proyección (“Tengo

el valor de impulsar una propuesta difícil”), de la retroflexión (“El impulso
viene de mí”), del egotismo19 (“Doy dignidad a mi sentir”).
El modo de estar del terapeuta no es analizar los dominios, sino confiar en

que lo que está ocurriendo se está haciendo vivo, mediante los modos de
contacto, de la historia que está surgiendo debido a las intencionalidades de
contacto en juego. Y éstas actualizan esa porción del campo psicopatológico
que puede ser, potencialmente, transformada en el contacto presente. Los
campos psicopatológicos son el éxtasis de nuestra historia encarnada: en
terapia encuentran la situación en la que pueden desvelarse, actualizarse
llegando a la frontera de contacto en donde las ausencias se vuelven
presentes y pueden, por lo tanto, transformarse estéticamente.
La perspectiva de los dominios de Spagnuolo Lobb (2011; 2012; 2014a) es

un fondo teórico que tiene múltiples consecuencias. En primer lugar, nos
ayuda a considerar que toda la historia que surge se actualiza y se encarna
en el aquí y ahora. No se refiere a una norma extrínseca del desarrollo, sino
que nos orienta a estar con todo lo que surge en el aquí y ahora en cuanto
que esto encarna el pasado y el futuro y se mueve en una dirección evolutiva.
En segundo lugar, esta perspectiva nos sostiene en el focalizarnos en los
modos en los que se desarrolla el proceso de contacto sin esquematizarlo
en fases que reducen la complejidad y las características globales. En tercer
lugar, saca a la luz los aspectos funcionales de los fenómenos en la frontera
de contacto, resaltando los modos de contacto como habilidades en lugar
de interrupciones. Por último, nos sostiene para no caer en los intentos
preformativos presentes cada vez que sinuosamente entra en juego una
valoración del tipo “sería mejor para este paciente ser de esta otra manera”.
Lo que interfiere profundamente en los procesos de aceptación del otro, en
las posibilidades de encuentro y, por lo tanto, en el proceso terapéutico.
7.2. La trasformación transgeneracional de los campos psicopatológicos
Aquí se abre una perspectiva más amplia que en este artículo podemos solo
mencionar. Un campo psicopatológico puede estar custodiado y transferido
a través de diversas generaciones: según esto, las ausencias y las presencias
pasan de padre a hijo. Los modos en los que los campos psicopatológicos
se transfieren pueden ser tanto relacionales como biológicos. Gracias a los
19 El egotismo es la capacidad de estar orgulloso de ser uno mismo, es el arte del

control deliberado. (...) está en la base de la autonomía, de la capacidad de encontrar una
estrategia en las situaciones difíciles y de ofrecerse al mundo con la propia individualidad”
(ibidem, p. 45, cursiva en el original).
FIGURA FONDO 38 85
FRANCESETTI
nuevos descubrimientos de la epigenética (Spector, 2013; Bottaccioli, 2014),

sabemos que las experiencias modifican las expresiones genéticas y que
éstas son transmitidas a las generaciones siguientes. Un campo depresivo,
por ejemplo, se transmite tanto de un modo en el que la madre (o el padre)
está en la relación con el niño, o a través de la transmisión de una específica
expresividad genética. Ésta última es, a su vez, modificable a través de la
experiencia, generando un círculo inseparable entre biología y relación,
entre naturaleza y cultura.
El progenitor, gracias al impulso del encuentro con lo nuevo que cada

niño lleva consigo, tiene la posibilidad de transformar los propios campos
psicopatológicos: dejarse transformar por los hijos es parte de la tarea y
del destino de un progenitor (Spagnuolo Lobb20). Por otra parte, los hijos
van a llevar consigo las ausencias vividas con los padres buscando una
transformación en otros encuentros: podríamos decir que esto es el fondo
musical que guía la vida de cada uno de nosotros, buscando la transformación
en belleza del dolor que custodiamos (Francesetti, 2013; 2014). Los campos
psicopatológicos se actualizan en los sistemas relacionales complejos
(familiares, comunitarios, sociales, culturales, de las organizaciones, etc.)
como atmósferas implícitas y prerreflexivas que impregnan las presencias,
las corporeidades, los lenguajes, las narraciones, los mitos (Pino, in prensa).
Constituyen un previo perceptivo invisible y sólidamente no consciente que
se deshace, a menudo, solamente por la intervención de un tercero, portador
de una disonancia que revela el fondo musical, más o menos armónico o
disonante, siempre presente y nunca reconocido. Existen, de hecho, campos
psicopatológicos de amplio espectro que pueden implicar culturas enteras
o sistemas sociales. Para que exista un campo así patológico debe apoyarse
sobre una desensibilización estética de las personas que forman parte: y
aquí y ahora, de nuevo, la estética encuentra y fundamenta la ética. El sentir
el dolor – la estética – remueve las consciencia y mueve al cambio – la ética.
8. Del individuo al campo: un ejemplo clínico en supervisión
Acabo este trabajo confrontando la perspectiva individual y la de campo

con el intento de ilustrar el impacto profundamente diferente que tienen
estos dos horizontes en el trabajo clínico. Espero además ilustrar el hecho
de que, como he dicho al principio, también el terapeuta experto corre el
20 Comunicación en el congreso Lasciarsi trasformare dai figli. La genitorialità nella

società contemporanea [Dejarse transformar por los hijos. Ser padres en la sociedad contemporánea],
organizado por el Istituto di Gestalt HCC Italy (Siracusa, 6-7 junio 2014).

riesgo de resbalar hacia una perspectiva individual. Desde un punto de

vista sociológico, en un campo social como el nuestro no solo existe una
presión hacia una perspectiva individualista sino probablemente mucho del
sufrimiento difuso deriva de la soledad que esto conlleva y que se reactualiza
en el encuentro terapéutico (Francesetti, 2011; Cacioppo, Patrick, 2009).
En supervisión, T. Me trae un momento de interacción con David, un

paciente al que sigue desde hace años.
T.: En la última sesión, desde hace años, finalmente David deja salir su
parte pequeña, afectiva, siento mucha ternura, estoy contento. Pero, de
repente, se cierra y vuelve a hablar de sus síntomas hipocondríacos. ¡Eh, no!,
pienso, ¡ahora no! Le digo sonriendo: ¿Pero qué estás haciendo? ¿Estabas
todo tú emocionado y ahora hablas de nuevo de los síntomas? David
siente vergüenza y dice, aunque irónicamente, que se siente reprendido.
Lo siento mucho: reprenderle es lo último que quiero. Este es su tema: que
debe siempre ser perfecto para no ser nunca regañado. ¡Qué rabia, lo he
fastidiado como un estúpido!
S.: ¿Qué ha ocurrido en ti cuando bruscamente ha vuelto a hablar de los

síntomas?
T.: Me ha molestado mucho, incluso he sentido tristeza…
S.: ¿Y en qué has apoyado tu intervención? Me parece que, en aquel

momento, has pensado algo del tipo ¡eh, no, esto no va bien!
T.: Sí, ¡exactamente es así!
S.: Vale, creo que aquí has jugado con el campo psicopatológico que
surgía, una sensación de no ser adecuados ha entrado en juego, primero lo
ha vivido David (sintiéndose reprendido), después tú (lo ha fastidiado como
un estúpido).
T.: Sí, he pensado que David estaba haciendo una cosa que no iba bien…
Pero ¿qué podría haber hecho?
S.: (Siento una urgencia en esta pregunta que me hace sentir, al mismo
tiempo, malestar y me tienta: me gustaría decirle rápidamente qué hacer,
pero me falta un poco de aire, siento con desagrado que no soy capaz. Siento
salir una nota de tristeza. Entonces, me paro). Espera un momento... antes
de ver qué podrías haber hecho, ¿qué sientes ahora?
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FRANCESETTI
T.: Me desagrada, me siento triste…
S.: Me llega su tristeza, me entristece un poco y otro poco la siento buena,

me da gusto sentirla.
T.: Para mí también es así.
S.: Esto me parece un punto importante, creo que era necesario que
esta tristeza surgiera también entre nosotros. Posiblemente el brusco paso
de la emoción al síntoma hipocondríaco evita, exactamente, el palpitar
del desagrado, de la tristeza. Y esto, probablemente abrirá un nuevo paso
terapéutico21.
8.1. Consideraciones sobre la intervención terapéutica y sobre la psicopatología
Si el terapeuta trabaja en un paradigma individualista, cogerá este fragmento

como un trabajo de David, pensará que David “se ha ido del contacto”, y
tratará de evitar esto, probablemente mediante la frustración, entendida
como intervención para no dejarle “irse” y contraria a que se retire. En
un horizonte individualista, podríamos narrar así esta interacción: el
paciente interrumpe el contacto cuando siente ansiedad cuando se muestra
“pequeño”, el terapeuta debe captar esta “fuga” y sostener al paciente para
que permanezca allí, haciéndole consciente de que se estaba yendo. El gran,
y posiblemente inevitable, riesgo de esta perspectiva es la retraumatización:
el terapeuta piensa que el paciente está haciendo algo que no va y hace algo
para remediarlo. El paciente vive de nuevo la experiencia de ser inadecuado
(ésta es la retraumatización). Además, el terapeuta que trabaja con una óptica
individualista, corre el riesgo de apoyar su intervención en la sensación de
“haber comprendido”, de “saber”: ha sentido que el paciente se iba, está
seguro de esto, y estando en el papel de terapeuta ejercita inevitablemente
(y a veces no conscientemente) su propio poder definiendo lo que es
adecuado y lo que no lo es. Cuando ocurre esto, el riesgo de retraumatizar
y de volver a pedir implícitamente al paciente que tiene que adecuarse a la
lectura del terapeuta es elevadísimo. El paciente además es empujado a esta
adecuación para no perder el afecto en la relación de curación.
Vamos a ver ahora este fragmento terapéutico desde una perspectiva de

campo: el terapeuta capta un cambio en la cualidad de la presencia en el
campo terapéutico. Lo que vibraba en el campo (una afectividad genuina que
abre el fiarse del otro) de repente cambia, y surge un malestar, una tristeza.
21 La supervisión no se acaba aquí pero en este extracto está todo lo que es pertinente
con nuestro discurso.

El terapeuta siente curiosidad de esta fenomenología (de la afectividad libre

a un cambio brusco y a la tristeza) y lo explora sin valorarlo: preguntándose
y preguntando al paciente “¿qué ha ocurrido entre nosotros?”. El cambio
brusco y la tristeza son un previo perceptivo co-creado que el terapeuta deja
vibrar para buscar un significado que surge y compartido. No lo atribuye
precozmente a uno o al otro, deja abierta un claro en el que se desvele y
actualice lo que está guardado en el cambio brusco. El terapeuta no lee la
situación como: “el paciente ha interrumpido el contacto” sino como: “ha
ocurrido algo que tiene el sabor de la curiosidad –extraño o no bueno o
inesperado- para mí” y siente curiosidad de lo que surge y ocurre entre
nosotros. En una perspectiva de campo no existe nada que no va en lo que
hace el paciente, solamente existe que se mueve hacia algo diferente: es el
proceso de la co-creación de la Gestaltung lo que debe valorarse. Sostener
este movimiento significa acompañar –co-creándola- la intencionalidad de
contacto y sostener las habilidades del contacto, los dominios del contacto.
¿Cómo hace el terapeuta para hacer esto, para “dejar abierto un claro”?
Es acogedor y curioso con lo que ocurre, tolera la incertidumbre sostenido
por la legitimidad de la propia ignorancia (Staemmler, 1997; 2009), deja
ser lo que surge como expresión de la situación (Robine, 2006a; Wollants,
2008; Bloom, 2014a; Vázquez Bandín, 2014), está abierto al diálogo (Jacobs,
Hycner, 2009; Yontef, 2001; 2002; 2009), se deja guiar por la sensibilidad
estética propia (Spagnuolo Lobb, 2011; Francesetti, 2012; 2014), sin
atribuirlo precozmente a uno o al otro, trata de ser humilde y no performativo
(Orange, 2014).
Desde un punto de vista de un análisis psicopatológico, en la situación

terapéutica narrada surgen en primer lugar una afectividad libre que abre el
fiarse, después un brusco cambio al síntoma y a que surja la tristeza percibida
por el terapeuta. En una óptica individualista miramos cómo “funciona” el
paciente: este en su historia ha sido, posiblemente, frustrado en el hecho
de fiarse, ha aprendido a marcharse cuando sentía esta necesidad y el
terapeuta se entristece porque siente una interrupción en el contacto: en
esto consistiría la ausencia del paciente. En una óptica de campo nada de
todo esto pertenece ya y solo a uno de los protagonistas. El foco de nuestra
mirada no es al individuo, sino al campo que se actualiza con los fenómenos
co-creados que surgen: éstos son semicosas que surgen, éxtasis de los
sufrimientos, guardados, de diferente modo, ya sea por el terapeuta como
por el paciente. Siguiendo esta mirada podemos ver esto: la afectividad libre
precipita bruscamente un síntoma y surge la tristeza. Esta última es percibida
por el terapeuta pero pertenece al campo. Podríamos hacer la hipótesis que
el terapeuta capta a través de la tristeza todo lo que está custodiado en el
FIGURA FONDO 38 89
FRANCESETTI
brusco cambio que hace el paciente: el fenómeno relacional que trata de

surgir sería por lo tanto el poder estar triste, cosa que pertenece tanto al
paciente como al terapeuta. De hecho, en este campo entre los dos no pueden
dejar que exista este estado de ánimo entre ellos: tampoco el terapeuta deja
salir la tristeza en la frontera de contacto. Solamente, actualizada y liberada,
de la tristeza va a poder surgir un movimiento relacional posterior que va a
llevar probablemente a un sentimiento de cercanía y a una posibilidad de
fiarse. En la Gestaltung del encuentro es la tristeza el fenómeno cristalizado
en el síntoma que busca un hogar relacional. Y no es la tristeza interior del
paciente, sino un sentimiento-tristeza, la semicosa-tristeza que el paciente
custodia precipitada en el síntoma y que el terapeuta debe saber dejar
vibrar en el encuentro. En un campo relacional en el que la tristeza como
semicosa no puede ec-sistere, debe concretarse en cosa: el Leib la precipita
al Körper, el sentimiento se hace síntoma. Ninguna vivencia desaparece, por
fidelidad a la historia y a las tramas de la vida, sino que se custodia como
coágulo cosificado, el síntoma. La experiencia terapéutica de David en este
fragmento, consistiría en el éxtasis de la tristeza.
Hay todavía una consideración final que ilustra de qué modo considerar
la psicopatología como un fenómeno de campo influye el proceso de
supervisión en psicoterapia gestáltica: el paso en el que surge mi tristeza
durante la supervisión. Del mismo modo como en el proceso terapéutico
el éxtasis de la tristeza representa el next que recoge la intencionalidad de
contacto en juego, así en supervisión es mi malestar y mi tristeza lo que me
indica el camino. Existe un paralelismo entre lo que se actualiza en terapia y
lo que se actualiza en la supervisión, el campo es semejante. En supervisión,
con más apoyo, terapeuta y supervisor intentan dejar que se actualice lo que
en el encuentro terapéutico no se ha desvelado plenamente. En este caso,
esta antigua tristeza mía que vuelve a surgir siempre fresca cuando no sé
actuar inmediatamente para ayudar a alguno que está en dificultad es el
éxtasis de mi historia y de mi sufrimiento: cuando estoy presente y le soy
fiel de un modo que pueda liberarla en la frontera de contacto, sin ninguna
necesidad de nombrarla, se convierte en una presencia preciosa. Y le soy
grato debido a esta fidelidad: retomando a Ungaretti, el dolor es un aclararse
que se paga22.
22 Le agradezco a Maria Chiara Piccinini esta cita.

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La postura meditativa en psicoterapia
Jean-Marie Delacroix1
Traduccción Ximena Gironella
Resumen
Al hablar de los procesos terapéuticos, el autor expone el enfoque que

el estudio de la espiritualidad puede aportar a una práctica con el otro.
Al realizar este planteamiento descubre implicaciones y movimientos
que colocan a las personas en un camino que puede resultar también
de ayuda. Para esto es necesaria la consideración del propio terapeuta
dentro de la dimensión espiritual. A todo este trabajo le llama una
actitud meditativa que a lo largo de este texto aborda, ejemplifica y
comparte.
Introducción
Soy psicólogo y psicoterapeuta. La cuestión de los posibles lazos entre la

psicoterapia y la espiritualidad me han interesado siempre, aun cuando
la universidad francesa me dio a entender que no podíamos mezclar los
géneros y que no era muy serio tender hacia el “new age”.
La espiritualidad no puede aprehenderse más que a partir de experiencias

personales que nos hacen sentir que, nosotros, seres humanos, estamos
vinculados con algo mucho más vasto que da sentido a nuestra existencia
permitiéndonos trascenderla. Nos cuestiona sobre una cosa misteriosa que
el vocabulario francés llama espíritu, y lo hace con cierta incertidumbre
de escribirlo con una “e” minúscula o una “E” mayúscula. ¿Cuál es nuestra
relación con él? ¿Está adelante, alrededor o en nosotros; en todas partes, o
en ninguna? ¿Dónde reside?, ¿por qué algunos confrontan el tema?, ¿cuál
es su función?, ¿tendría que ver algo con el alma, con las religiones, las
1 Jean Marie Delacroix. Psicólogo Clínico, psicoterapeuta, maestro y supervisor. Co-

creó el Institut de Gestalt-Thérapie de Grenoble y el Institut Francais de Gestalt-Thérapie. Ha
escrito varios artículos y libros.
FIGURA FONDO 38 101

DELACROIX
tradiciones, el amor, la muerte, la sexualidad…? Además, parecería que

algunos de nosotros, psicoterapeutas, experimentamos una atracción hacia
esa cosa misteriosa al punto de pensar que habría que hacer puentes entre lo
psicológico y lo espiritual. Algunos incluso piensan que el acompañamiento
terapéutico, podría abrir al ser humano a su dimensión espiritual, y más aún
podría tener una naturaleza espiritual.
Un cierto número de experiencias de vida, de encuentros, de enseñanzas

y de reflexiones, me llevan hoy a tomar el riesgo de participar en esta obra
colectiva y a escribir este artículo que veo como la continuación del capítulo
sobre el mismo tema que forma parte de mi libro titulado La troisième
histoire. Patient-psychothérapeute: fonds et formes du processus relationnel
(2006)2.
Aunque mi formación se compone de varias corrientes de psicoterapia,

me centré sobretodo en la terapia Gestalt, que importé de Canadá y que
contribuí a desarrollar a nivel nacional e internacional. Es por ella que llegué
al budismo, a diferentes formas de meditación y a la cuestión del posible
vínculo entre psicoterapia y espiritualidad.
Hablaré a lo largo de este capítulo, de lo que para mí vincula la terapia

Gestalt con las diferentes formas de meditación que he practicado: la
consciencia o más bien el “estar consciente de”. Demostraré cómo el proceso
terapéutico puede pasar por momentos privilegiados en los que el terapeuta
y el paciente están juntos y en relación en el continuum de su experiencia,
en una especie de meditación común que trabaja al mismo tiempo en las
dimensiones psicológicas y espirituales. Presentaré el hecho de cultivar el
“estar consciente de”, juntos, como una práctica que abre al paradigma de
campo y que permite la reconexión con aquello más grande que nosotros. E
ilustraré todo esto con un ejemplo clínico.
1. El fondo espiritual del terapeuta. Algunos elementos de un itinerario.
En tanto que psicoterapeuta que fomenta seminarios sobre el tema “Terapia

Gestalt y espiritualidad”, me gusta acompañar a las personas presentes en
la cuestión de su fondo espiritual explícito y sobretodo implícito. ¿Cómo
nuestra historia ha sido marcada por el Espíritu, por lo trascendente, por lo
divino, por lo numinoso, por lo que le da sentido y la espiritualiza? ¿Cómo
nuestro fondo espiritual viene a nutrir el proceso terapéutico, a sostenerlo,
2 La tercera historia. Paciente-psicoterapeuta: fondos y formas del proceso relacional.

LA POSTURA MEDITATIVA EN PSICOTERAPIA
a iluminarlo? Porque somos psicoterapeutas no sólo a partir de nuestros

conocimientos y de nuestra propia terapia, sino también de lo que somos
profundamente y de aquello que nos ha influenciado.
Hubo varios momentos importantes en mi evolución que tuvieron un impacto

en mi relación con la espiritualidad. Por ejemplo: lo que experimenté en el
transcurso de un viaje por el desierto del sur marroquí, animado por J.Y.
Leloup, a principios de los años noventa. Llegamos al final de esa caminata
de una semana e hicimos el balance de nuestra experiencia. De pronto
me sentí fuertemente habitado por una sensación interior, además de
unas palabras que resonaban dentro de mí: “Como terapeuta, si no estás
vinculado a una tradición, te está faltando algo fundamental”.
Mi fondo espiritual fue marcado por un contacto profundo con la naturaleza,

las estaciones, la vida en el campo, el silencio, el ritmo de las prácticas
y fiestas de la religión católica. Debí ser sacerdote, pasé seis años en un
seminario, de los 11 a los 16 años. En mi espíritu, quería convertirme en
misionero y particularmente en Padre blanco3 y trabajar en África. Debo decir
que esos seis años de seminario, me hicieron vivir lo que la religión católica
puede tener de neurótica y obscura, y que estábamos muy lejos del Espíritu
que anima los textos sagrados y las prácticas destinadas a espiritualizarnos.
Pero por otra parte, esos seis años que pasé en un monasterio del siglo XVI,
al fondo de un valle aislado, con un ritmo de vida monacal, muy pocas
visitas y salidas sólo tres veces al año para ver a la familia, constituyeron un
largo periodo de aislamiento del cual no salí indemne. Es un largo retiro en
una edad en la que deberíamos vivir otra cosa. A la distancia, me di cuenta
que este aspecto de la historia de mi vida, me había puesto en la búsqueda
de aquello más grande, que no había encontrado en la manera en que la
religión católica me lo había presentado.
El adulto que soy tuvo momentos de duda, de crisis, de sufrimiento. Me

encontré con la enfermedad y el milagro gracias a la donación de un órgano.
Desde hace 11 años, continúo viviendo cada día gracias al hígado de un
joven que murió en un accidente de coche y de su familia que donó los
órganos a la medicina. Rozar la muerte y continuar viviendo gracias a la
donación de una persona y a su fallecimiento, es sin duda la experiencia
más transpersonal que me tocó vivir y que se renueva a cada instante.
Como psicólogo clínico, después psicoterapeuta, he confrontado el

problema del sufrimiento de otros: el sufrimiento afectivo, relacional,
sexual, existencial, psíquico, material, el sufrimiento relacionado con
3 Nota del traductor. Padre blanco es el nombre oficial de los misioneros en África.
FIGURA FONDO 38 103

DELACROIX
la enfermedad, la pérdida, la ausencia, el abandono, la violencia, la

desesperanza, la muerte. Encontré en las instituciones psiquiátricas en las
que trabajé, hombres y mujeres profundamente angustiados al punto de
perder la razón, el sentido de la realidad, los puntos de referencia mínimos
para poder orientarse en la vida. Algunos, aquellos del hospital psiquiátrico
“de máxima seguridad” (institución al mismo tiempo psiquiátrica y
carcelaria) de Montreal, me pusieron de manera muy cruda frente a la
muerte, y a nuestras tendencias asesinas hacia los otros, o hacia nosotros
mismos. Había aprendido la psicopatología clásica, era lo que llaman un
buen psicólogo clínico reconocido por la pertinencia de sus evaluaciones
psicológicas y psicopatológicas. Pero me faltaba algo. No me habían enseñado
que algunas de las crisis de aspecto psicótico podían ser percibidas como
la manifestación de una crisis espiritual. Lo intuía. Me faltaba una reflexión
sobre el sentido del sufrimiento, y no sabía cómo trabajar en psicoterapia
de grupo con ese tipo de paciente que a través de sus delirios místicos me
recordaban constantemente que lo divino tenía que existir, ya que llegaba
a tal punto que podía provocar delirios y alucinaciones. Mis referencias
psicoanalíticas ya no me eran suficientes, no me parecían aptas para el
contexto psiquiátrico y social en el que trabajaba. Lo que me faltaba eran las
dimensiones corporales, emocionales, relacionales, humanas y espirituales
de la terapia, de la vida. Respirar con el otro, frente a él, despertar su propio
aliento, hasta el umbral de las dimensiones sagradas y espirituales. ¿La
etimología de la palabra espiritualidad no nos remite acaso a la respiración,
al aliento como un vínculo entre la tierra y el cielo, entre lo creado y lo
increado?
Muy joven, y de forma paralela a mis estudios de psicología, inicié con

psicoanálisis, en toda regla, en un diván muy parisino. Duró seis años. Sentí
los límites de este enfoque tal y como se practicaba en aquella época. Le
faltaba cuerpo, emoción, relación, humanidad, diálogo y vibraciones de
humano a humano. Fue entonces que decidí dejar Francia para irme a vivir
a Canadá, porque sabía que allá podría aprender otros enfoques además del
psicoanálisis. En Montreal descubrí la terapia Gestalt, las terapias corporales,
emocionales y el comienzo de la terapia transpersonal. Descubrí que el tema
de la consciencia podía estar en el centro de algunas prácticas propuestas
por las grandes tradiciones.
Me hizo falta cambiar de continente, dejar todo lo que tenía en Francia, y

tomar un trabajo de psicólogo clínico al que me enviaban, para abrirme
a otras dimensiones, primero psicoterapéuticas y después transpersonales.
Fue en Canadá donde pasé del paradigma del inconsciente al paradigma de
la consciencia, y a la postura de “estar consciente de” como herramienta
clínica al servicio del proceso terapéutico.

2. “Estar consciente de…” en psicoterapia y en las tradiciones

espirituales.
Pienso que uno de los puntos en común esenciales entre la psicoterapia

gestaltista y el acercamiento espiritual, es “estar consciente de…” al servicio
del proceso de evolución del ser humano. La consciencia como herramienta
clínica al servicio de la psicoterapia. La consciencia como soporte para el
desarrollo espiritual. Y quizás también, la consciencia al servicio de uno y
de otro al mismo tiempo.
Las tradiciones espirituales, al menos las que conozco, nos proponen todas
prácticas de meditación, “ejercicios” en los que el objetivo es permitirnos
acercarnos al Espíritu. El “estar consciente de” está en el centro de numerosas
prácticas meditativas y espirituales. También está en el centro del proceso
psicoterapéutico en terapia Gestalt.
En el contexto del Instituto Francés de Terapia Gestalt, del que fui co-
fundador y co-director durante 20 años, definimos la terapia Gestalt como
un análisis del curso de la presencia. La presencia de uno frente al otro y la
co-creación del vínculo, y de la relación en el hecho de estar en presencia
de uno con el otro. Esta filosofía terapéutica, que deriva de una teoría que
llamamos la teoría del Self, se apoya en el aquí y ahora, y en estar consciente
de lo que pasa aquí y ahora uno frente al otro. El aquí y ahora en relación,
en el continuum de su despliegue, y es en esta perspectiva muy taoísta
que Goodman4 recordaba: “¿Qué hay detrás del presente” El presente… el
presente… el presente”.
Así para mí, terapeuta Gestalt, muy rápidamente el tema de la consciencia

se volvió central y más precisamente el “estar consciente de”. La palabra
consciencia es una abstracción. La expresión “estar consciente de”, que voy
a usar frecuentemente, contiene la idea de una postura, una intencionalidad,
una actitud interior activa y comprometida. Durante mi etapa de estudios
en el internado religioso que evocaba anteriormente, nos invitaban a hacer
nuestro examen de consciencia, y teníamos un “director de consciencia”.
Esta conducta estaba entonces centrada en el pecado, la culpabilidad, la
confesión, la absolución y la repetición del pecado que llevaba a una nueva
confesión y así sucesivamente. Descubriría, más tarde, la consciencia como
4 Paul Goodman (1911-1972) fue un pensador importante en Estados Unidos en los
años cincuenta. Formó parte del grupo neoyorquino que co-creó la Gestalt. Contribuyó a poner
en orden la manera de pensar y la práctica de F. Perls considerado como el “padre de la
Gestalt”, en una obra aparecida en Estados Unidos en 1951 y traducida al francés con el título
“Gestalt-thérapie”, publicada por éditions de l’Exprimerie, Bordeaux.
FIGURA FONDO 38 105

DELACROIX
soporte psicoterapéutico para comprender la neurosis y curarla, y como

práctica meditativa en las diferentes tradiciones espirituales.
La consciencia: del psicoanálisis a las terapias para los estados

ampliados de consciencia.
Las diferentes formas de psicoanálisis y de psicoterapia se centran todas en

el concepto de consciencia. Para el psicoanálisis freudiano, se trata de hacer
emerger en el campo de la consciencia los elementos del inconsciente,
éste último visto como el depósito de lo reprimido. Para el psicoanálisis
jungiano, se trata de poner al día los elementos del inconsciente colectivo,
particularmente a partir de los sueños. Para la terapia Gestalt, resultante
de la corriente humanista, la invitación es desarrollar la capacidad de estar
ahí en la consciencia inmediata de lo que está en el aquí y ahora en el
espacio terapéutico, y de ser un soporte para el desarrollo del proceso.
Actualmente estamos asistiendo a un auge de “mind fullness” 5 importado
del budismo y que es el centro de la Gestalt desde su aparición a partir de
los años cincuenta. En cuanto a las terapias que trabajan a partir del estado
de consciencia ampliada, del estado de trance más o menos importante
según las prácticas, proponemos la hipótesis de que esos estados nos dan
acceso a informaciones que de otra forma, no podríamos conocer. Algunas
de ellas están inscritas en nuestro organismo, otras circulan en el universo
y no podemos contactarlas más que en un estado de consciencia ampliado.
Los cuadros psicoanalíticos no son suficientes para darse cuenta de ese
fenómeno; no se trata únicamente del regreso de lo reprimido. La teoría
de los campos morfogenéticos, de R. Sheldrake, nos enseña que podemos
tener acceso a material improntado en redes de comunicación inaccesibles
en estado de consciencia ordinario.6 En otras palabras, habría otra cosa
además del inconsciente u otras formas de comprender la cuestión de los
que se nos escapa, que las formas dadas por la psicología clásica.
Hoy en día las terapias relacionales han tomado mucha importancia,

sobretodo desde que estudios americanos han demostrado que más que las
técnicas lo que cura es la relación. La terapia Gestalt es ciertamente aquella
que está orientada más fuertemente sobre el ser en relación con el otro. Esta
5 Nota del traductor: Respetando la intención del autor, se conserva el concepto en
inglés “mind fullness”, aunque puede ser traducido como “consciencia plena” o “atención
plena”.
6 Sobre esta cuestión ver el capítulo X “El self en grupo, del concepto a una fuerza
activa” y el capítulo XI “Esta noche soñé para el grupo”, de la obra del autor: “La tercera
historia”.

terapia nos invita a dejar que se desarrolle el proceso y a hacer un análisis

del cómo somos ‘en relación’. Qué es lo que caracteriza nuestra manera de
ser ‘en relación’ y cuáles son los mecanismos repetitivos del paciente que se
reactualizan, de los cuales no está consciente, en su relación con el terapeuta
al mismo tiempo que habla de su vida, de sus preocupaciones, de lo que le
hace sufrir en ese momento de su historia.
Terapia Gestalt y consciencia
Los primeros terapeutas Gestalts, que se inscribían en el movimiento

contracultural de los años 1950-1970 en Estados Unidos, fueron influenciados
por el budismo. F. Perls (1893-1970), médico, psiquiatra, psicoanalista,
considerado como el padre de la Gestalt había sido marcado por un viaje
a Japón, en el curso del cual recibió una iniciación a la meditación Zen.
Apoyándose en esta experiencia y en un enfoque corporal basado en el
desarrollo de la consciencia corporal con C. Silver, introdujo en el proceso
terapéutico el “ser en la consciencia de” y el hecho de desarrollar la aptitud
de mantenerse en el continuum de la experiencia interior a medida que se
va ampliando. Estar ahí, aquí y ahora en la consciencia de la experiencia
en curso y abandonarse al flujo de esa experiencia que se está ampliando,
siempre cambiando. Es una de las novedades importantes que aportó a
la corriente de psicoterapias humanistas y algunos terapeutas Gestalt han
puesto de relieve el continuum de consciencia como herramienta clínica.
Asimismo, fueron marcados por Alan Watts (1915-1973), filósofo y escritor

que también estaba comprometido con la contracultura. Era un experto del
budismo, de las filosofías orientales y de las religiones. Lo que enseñaba
reunía ciertos aspectos de la Gestalt.
De esta manera, encontramos en la Gestalt algunos temas provenientes del

pensamiento oriental: la atención traída al instante presente, la capacidad
del organismo para autorregularse al crear un entorno propicio para soltar, el
camino de en medio, el vacío fértil. Una de las primeras obras que apareció
en Estados Unidos se intitulaba: “No sirve de nada empujar el agua del río,
corre sola”, pidiendo prestado como título un proverbio oriental, se mostraba
así esa rama de las raíces de la terapia Gestalt. F. Perls hablaba de la terapia
Gestalt como una terapia de la concentración; proponía entonces como
método terapéutico, el hecho de concentrarse en lo que estábamos haciendo
y de nada más. Recordemos que la meditación de la concentración es una
forma de meditación propuesta por el budismo. J. Vigne, co-autor de esta
FIGURA FONDO 38 107

DELACROIX
obra, nos recuerda que es “un instrumento fundamental para influir en lo

mental” y que “tiene un rol importante en la curación psicosomática”. “Esta
concentración, que es un tipo de relajación orientada, concentrada hacia
un objetivo, favorece la aparición de capacidades parapsíquicas”. Volverse
consciente más allá de la consciencia habitual y percibir los elementos de lo
que habitualmente se queda en la sombra. Perls utilizaba la expresión “mini
satori” para designar esos momentos privilegiados en terapia, en el curso de
los cuales el paciente y el terapeuta pasan por una especie de despertar, por
un estado vibratorio común, momentos en los que se sienten conectados
más allá de sí mismos. ¿Esto será acaso la manifestación del Espíritu?
Estaba muy sorprendido cuando comencé a comprometerme con la

meditación Zen y me daba cuenta que la invitación era casi la misma en
ambos contextos: “Céntrate en tu experiencia del momento, tu cuerpo es
un punto de apoyo importante, siente tu respiración, tus sensaciones, si te
llegan pensamientos obsérvalos, déjalos pasar, regresa a tu cuerpo, a tus
emociones, déjalas que lleguen, obsérvalas, déjalas ir…”
3. Estar consciente ‘en relación’ con el otro: la actitud meditativa en

el corazón del proceso psicoterapéutico.
Sin embargo, hay una diferencia esencial.
“Céntrate en ti en relación con el otro”.
Tú, terapeuta, entra en la plena consciencia de tu experiencia interior a medida

que se desarrolla frente a tu paciente, y tú, paciente, trae tu atención a tu
experiencia interior frente a tu terapeuta, al mismo tiempo que le hablas de ti,
de tu historia, de aquello que te hace sufrir. Entren en la conciencia de lo que
esto va a producir, sin esperar nada y déjense sorprender por lo que va a suceder.
La Gestalt se ha definido en los quince últimos años como una terapia

relacional, es decir de la relación y por la relación. Esta invitación a centrarse
en lo que pasa aquí y ahora en presencia del otro y hacerlo un elemento
importante del proceso terapéutico, introduce explícitamente la dimensión
relacional y la actitud meditativa en la relación terapeuta-paciente.
El paciente cuenta su historia, sus problemas, sus preguntas y el psicoterapeuta

desarrolla una postura empática de escucha y de presencia. Después están
esos momentos de alta intensidad emocional, o de duda, de interrupción…
Los momentos en que el terapeuta se siente responsable de algo, sostenido

por algo que se le escapa todavía, pero que no debe de estar muy lejos de
la consciencia. Es entonces que puede introducir lo que yo llamo la postura
meditativa en el proceso terapéutico.
Existen momentos en los que el proceso terapéutico se vuelve para el

terapeuta una meditación frente al paciente, en relación con él. El “en
relación” cambia todo. Porque, en sesión, lo meditativo va a hacer surgir
lo terapéutico. No estoy sentado delante de un muro para evitar las
distracciones y para estar completamente centrado en mí. Estoy sentado
frente a otro que me habla de él, de su sufrimiento de ser y de vivir, de sus
angustias y que busca darle sentido a su vida y a sus maneras de ser y de
hacer. Como terapeuta, lo escucho, estoy ahí para él, cultivo esa postura
interior meditativa que llamo consciencia-presencia, lo escucho no sólo con
mis orejas, sino con todo mi cuerpo, todo mi ser, con mi corazón y mis
conocimientos. Y al mismo tiempo, traigo mi atención sobre mi experiencia
interior, íntima, frente a él, en su presencia. Es una doble concentración, a
la vez sobre el continuum de su experiencia y en el paciente. Y a veces, lo
ayudo a entrar en la consciencia de su experiencia inmediata enfrente de
mí.
El “estar en la consciencia de, en relación” está al mismo tiempo, al servicio

del psicoterapeuta y de la apertura a lo espiritual.
Es un proceso complejo para el terapeuta, esto le exige llevar su atención a

varios niveles:
• estar en la consciencia de su experiencia personal, frente a su

paciente; es la postura de la meditación que es aplicada en el
proceso terapéutico,
• acompañar al paciente a abrir su propio campo de consciencia frente

a su terapeuta, al mismo tiempo que cuenta lo que esté contando y
a entrar en la consciencia de que se lo está contando a otro,
• sostener el desarrollo de la experiencia del paciente a medida que se

amplía, para que pueda extender su campo de consciencia y tocar
así los elementos que quedaron en el fondo; se trata de acompañar
al paciente para que él también entre en la postura meditativa sobre
el fondo de la problemática por la que está consultando,
• concientizar lo que pasa entre los dos, la hipótesis es que algunos

mecanismos relacionales y existenciales del paciente pueden
reactualizarse sutilmente en el “estar juntos”,
FIGURA FONDO 38 109

DELACROIX
• acompañar al paciente para que tome consciencia del mecanismo

repetitivo que está repitiendo aquí y ahora con el terapeuta, sin
darse cuenta.
4. Del acto terapéutico/meditativo al paradigma de campo y de

religancia.
Del paradigma individualista al paradigma relacional-interaccional
Abandonamos el paradigma conocido como individualista, cuyo ejemplo

es el modelo médico clásico, basado en el esquema siguiente: síntoma y
problema, diagnóstico, medicamento-tratamiento, desaparición del síntoma
y regreso al estado inicial. En este paradigma, uno de los dos sabe lo que
es bueno para el otro y va a intervenir con el objetivo de que desaparezca
el síntoma.
Entramos en otra manera de concebir el mundo y de concebirse en relación

con el mundo. Estamos en el paradigma relacional e interaccional: es la
relación lo que nos interesa y la manera de estar o no estar en relación con
el sufrimiento y la angustia que esto puede generar. Es el está ‘en relación”
en tanto experiencia, que se basa entonces el proceso terapéutico.
El paradigma de campo
El paradigma relacional nos lleva directamente al paradigma de campo: la

relación y el vaivén de las interacciones, en terapia de dos y en terapia
de grupo, pero también en todo grupo, pequeño y grande, son concebidos
como un campo. La terapia Gestalt, toma este concepto de K. Lewin,
considerado como uno de los creadores de la psicología social. El concepto
de campo es revolucionario porque nos lleva a considerar el funcionamiento
de los grupos, pero también aquel de toda colectividad, hasta el del universo,
según un cierto número de principios que encontramos en la física cuántica:
• el todo es mucho más que la suma de las partes,
• dos o más personas que se encuentran forman un campo de fuerzas

que pueden atraerse o rechazarse, creando así una dinámica y
efectos en lo real,

• el mundo y el universo funcionan sobre principios de

interdependencia, de confluencia, de resonancia, de sincronicidad,
• el espacio relacional, grupal, social, el espacio de lo social se

organiza a partir de un cierto número de informaciones que circulan
de manera no visible, que pueden encontrase a partir de principios
de resonancia e interdependencia y así crear eventos en lo real,
• todo lo que pasa en un momento dado tiene sentido en el preciso

momento donde eso sucede, y está en relación con el contexto,
• el macrocosmos y el microcosmos funcionan sobre los mismos

principios, uno contiene al otro,
• habría una fuerza que preside a la organización de todo eso, una

inteligencia de la vida. En Gestalt lo llamamos el Self, considerado
como la fuerza creadora y el agente integrador en las interacciones
entre nosotros y nuestros entornos.
Es así que K. Lewin creó lo que llamamos la dinámica de grupos. En terapia

se trata de explorar cuál es la naturaleza de esa dinámica y si está al servicio
de la evolución de los individuos, de los grupos, de su creatividad y de su
trascendencia o, si por el contrario, la dinámica mantiene al grupo y a los
individuos en sus sistemas neuróticos, conservadores y desespiritualizantes.
Campo de vida, campo de energía
El encuentro de dos personas, un paciente y un psicoterapeuta o de varias

personas en el contexto de la terapia en situación grupal, crea un campo
sensorial, emocional, relacional, energético. Este campo está compuesto
por todas las informaciones explícitas y sobretodo implícitas, no sabidas
pero en ocasiones activas, que son puestas por unos y por otros. Las
informaciones crean así, un fondo común en el cual se desplazan, se cruzan,
se reencuentran, se rechazan, formando así una red de lazos invisibles o de
nudos invisibles; esos invisibles pueden manifestarse a través del cuerpo o
a través de la dinámica relacional entre el paciente y el terapeuta o entre los
miembros de un grupo.
El hecho de estar consciente es fundamental para alcanzar lo que llamamos
FIGURA FONDO 38 111

DELACROIX
campo, para captar ciertos elementos que lo componen y para aprehender

su dinámica y su fuerza de conexión. El “estar en consciencia juntos” es una
gran fuerza de conexión que permite los fenómenos de interdependencia,
de resonancia y de sincronicidad. La postura terapéutica es dejar que ese
campo se cree, se organice, se modifique sin cesar y cree así lo que necesite
para su crecimiento. Para ello, tres condiciones por lo menos son necesarias:
espacio, silencio, postura de no hacer:
• espacio: según el principio de la física cuántica es en el vacío que

las informaciones se desplazan y se reencuentran, creando así
movimientos de vida y de creación,
• silencio: es en el silencio que la consciencia puede ampliarse,

encontrar su expansión y así darnos acceso a ciertos elementos
de nuestro universo interior, pero también a ciertos elementos
presentes en lo invisible del campo,
• postura de no hacer: es necesario que el terapeuta sea poco

intervencionista, durante algunos momentos del proceso, que
esté en el camino de en medio evocado líneas arriba y que sepa
utilizar el silencio como aliado terapéutico. Entonces, él mismo
estará en un estado de consciencia abierto, ampliado, expandido,
muy presente, interviniendo no en los contenidos de esos
momentos, sino solamente a partir de lo que ve y experimenta,
sin interpretación, ni juicio, como si estuviera en una especie de
contemplación y de beatitud comprometida frente a lo que está
pasando.
El “estar en la consciencia de” permite, simultáneamente, identificar por

medio de las experiencias cómo somos en ese campo, y también captar los
elementos de aquello que flota en ese campo. Somos co-creadores al mismo
tiempo que el campo nos crea. La cuestión en terapia, es identificar si los
componentes del campo están al servicio del crecimiento del paciente, del
terapeuta y de uno y otro juntos. Con esta hipótesis de crecimiento, cuando
se apoya en “el estar en consciencia juntos” y con un objetivo común, abre
dimensiones mucho más grandes que la sola comprensión o resolución de
problemas aportados por el paciente.

Un proceso al servicio de la espiritualización colectiva
Las formulaciones clásicas como mi terapia, mi clase de yoga, mi seminario

de meditación, mis diez días de vipassana, pierden sentido en esta lógica.
Haciendo esto nos comprometemos en una práctica que está a la vez a
nuestro servicio y al servicio de los otros, de la humanidad. Estamos en un
acto psicoterapéutico meditativo al servicio de la comunidad. Pasamos a la
dimensión transpersonal. Estamos más allá de nuestra persona y de lo que
es personal, estamos “al servicio de” en varios niveles:
• del paciente,
• del proceso que se crea, a partir del campo formado por nuestro
encuentro y que tiene una finalidad terapéutica y de apertura a lo
espiritual,
• de aquello que nos rebasa, que se pone en movimiento por nuestro

“estar juntos” y por nuestra búsqueda en común a partir de nuestro
compromiso en el continuum de la consciencia sostenido por
nuestra co-presencia,
• del paso de lo profano a lo sagrado del encuentro,
• y por efecto de resonancia, de interdependencia y de apertura de la

consciencia, estamos al servicio de la humanidad en su globalidad
en busca de sentido y trascendencia.
El todo es mucho más que la suma de las partes. ¿Qué es ese mucho más?
¿Será el advenimiento del Espíritu, él mismo no siendo una especie de
identidad misteriosa aparte, sino siendo la esencia misma de aquello que da
sentido a lo que sucede y lo trasciende? ¿Cuál es ese self, agente integrador,
poder creador del que hablamos en Gestalt? ¿El self que definimos en
Gestalt como el proceso que se pone en movimiento entre un organismo
y su entorno y que va a permitir a uno y a otro encontrar ajustes creativos,
será acaso el camino que lleva al Yo? Es una pregunta que me hago desde
hace mucho tiempo y hoy me atrevo a tomar el riesgo de decir y de escribir
que: sí, en una perspectiva transpersonal el self así definido, es el proceso
energético que es puesto en movimiento por nuestra esencia misma de ser
humano, en busca de reconocimiento y de crecimiento bajo las capas de la
neurosis. Es esta energía que pide encontrar su fluidez y su orientación, para
permitir al ser humano unirse al mismo tiempo, consigo mismo, con los
otros, con el universo y con la Trascendencia. Es un agente de unión.
FIGURA FONDO 38 113

DELACROIX
5. Viñeta clínica: el espacio terapéutico/meditativo, estar en la

consciencia plena de la experiencia en relación.
La dimensión espiritual del acto psicoterapéutico está contenido en la

belleza de la simplicidad dada por la consciencia-presencia7. Existe una
estética del proceso que se construye sobre el “entrar en la consciencia de…
en presencia del otro”. Lo simple: lo que está ahí presente, aquí y ahora, sin
interpretación, sin juicio, sin buscar comprender, con una cierta humildad.
Sentir lo que está ahí, reconocerlo, aceptarlo, ser un apoyo, crear confianza,
y abandonarse a lo que vaya a surgir, que no lo habíamos previsto, ni
premeditado. Vivir la experiencia en su despliegue con toda confianza. Soy
particularmente sensible a estas palabras de E. Tolle: “Una cosa es segura: la
vida procura exactamente la experiencia que usted más necesita para que su
consciencia evolucione. ¿Cómo saber si es la experiencia que usted necesita?
Porque es la experiencia que a usted le hace falta en ese momento”. Esto es
particularmente cierto en el transcurso del proceso terapéutico/meditativo
en el curso del cual el espíritu es despertado por el hecho de estar en
consciencia juntos.
La meditación, así como todo el trabajo que hice en estado expandido de

consciencia, me ayudó sin duda a percibir mejor que todo es experiencia
cuando la consciencia está abierta y lo que llamamos el aquí y ahora es el
despliegue de la experiencia interior, instante por instante, en relación con
el otro y con nuestros diferentes entornos. En la sesión de terapia, la esencia
del aquí y ahora no está en los contenidos que reporta el paciente, está en la
intención que anima este aquí y ahora y en lo que se deriva de los contenidos
contados al terapeuta. La observación clínica muestra que centrarse en el
aquí y ahora, es uno de los factores que puede hacer elementos esenciales
para el desarrollo psicológico y espiritual.
He aquí un ejemplo para ilustrar cómo el aquí y ahora en psicoterapia puede

ser a la vez muy simple y al mismo tiempo tener una profundidad en la cual
la inmediatez de la relación sana elementos de la historia pasada y al mismo
tiempo abre cada vez más lo que está ahí inmediatamente.
Felipe es un joven psicoterapeuta que veo regularmente en sesiones de

supervisión. Me habla de sus pacientes, de sus cuestionamientos a partir de lo
que le hacen vivir, de cómo se teje el vínculo terapéutico, lo que en ocasiones nos
7 El término “consciencia-presencia” me vino espontáneamente hace algunos años

como título de los seminarios que organizo en la formación de psicoterapeutas transpersonales.
En psicoterapia, una definición posible de la presencia podría formularse: estar en el continuum
de la experiencia en relación.

permite tocar sus vulnerabilidades personales. Empieza esta sesión hablando de

su miedo a decepcionarme y su temor de que yo corte la relación con él si esto
sucediera. Nos quedamos algunos minutos en el tema. Después, como si hubiese
una lógica, me habla de un nuevo paciente que tiene el mismo nombre de pila
que él y me lo presenta como un hombre joven que está perdiendo piso en varios
aspectos de su vida. En el transcurso de la última sesión, el paciente entra en
el tema más íntimo de la sexualidad. El terapeuta que lo ve sufriendo siente
entonces el deseo de acercársele físicamente, como para darle apoyo en lo que
está viviendo en ese momento. El paciente lo rechaza y el terapeuta se siente
afectado por ese rechazo. El tema del reconocimiento y del no reconocimiento
emerge, el terapeuta que no se siente reconocido en su buena voluntad hacia el
paciente.
Lo veo muy afectado. Decido entonces eliminar los contenidos y entrar en esa
fase del proceso centrado en el desarrollo de la consciencia plena de lo que está
aquí, como lo presenté líneas arriba. Me centro al mismo tiempo en mí, en él,
en nosotros juntos e invito a que entremos juntos en el espacio terapéutico/
meditativo. Llora, lo acompaño en silencio, por mi presencia y por un ligero
gesto con la mano, sostengo su proceso de apertura de la consciencia y su
desarrollo emocional; me conmueve la angustia que percibo en él, me siento
muy presente y movilizado hacia él. Me gusta el contacto particular que tengo
con él en ese momento, de emociones a emociones concientizadas, de corazón a
corazón. No busco nada, él tampoco, simplemente estamos receptivos a lo que
surja. Espontáneamente elementos de su historia con su padre aparecen, lo que
amplifica su emoción. Lo invito a continuar, a seguir su experiencia emocional,
sin amplificarla como a veces lo hacemos en Gestalt, al mismo tiempo que yo
me quedo centrado en mi estado interior. Estamos los dos vinculados por esta
emoción y reunidos entonces en un entremezclado de la consciencia en sus
dimensiones sensorial, emocional y relacional, pero no me pierdo en él, sigo en
mí manteniendo esta empatía profunda y sutil.
Después surgen unas palabras de este estar juntos, unas que no había ni
premeditado ni preparado: “¿Si tu paciente estuviera aquí en este momento con
nosotros, que le podrías decir?”. La respuesta es rápida: “No es tu culpa…”. Lo
invito a completar la frase. “No es tu culpa… si tus padres no son felices, no es
tu culpa si tu padre no te quiere…”. La emoción se amplifica, llora, estoy tocado,
nos quedamos muy centrados él y yo sobre el desarrollo de lo que suceda. Toma
consciencia entonces de que sus palabras son ciertas, tanto para él como para
su paciente, que no es su culpa si su padre no lo quiere como hubiera querido
ser amado. Así, aparece el tema del niño que se siente culpable de la actitud
afectiva de sus padres hacia él. Y yo entro en plena consciencia de que soy
su supervisor, que tengo 69 años, él 38 y su paciente 28; me siento lleno de
FIGURA FONDO 38 115

DELACROIX
ternura por ese joven terapeuta que toca ese punto de sufrimiento delante de mí
y conmigo, dada la circunstancia de aquél joven, que también padece de la falta
de reconocimiento. El tema del reconocimiento resuena en mí.
Después se da cuenta de todas las pistas de trabajo que se abren para su

paciente y que ahora podrá sostener sobre ese fondo de nuestra historia común
dónde yo sostengo su estar ahí y dónde reconozco su ser terapeuta. Ahora siente
vibraciones en todo su cuerpo, siente hormigueo por todos lados, se siente como
“embriagado”, llevado por un impulso que no conocía y que le permite sentirse
ligado a algo más grande que él. Entramos entonces en lo que D. Dumas llama
el espacio vibratorio común que participa en la fundación de nuestra relación
y que nos permite vivir ese instante de reconexión con aquello más grande que
nosotros.
Así, existe una superposición de nuestra historia común, con los elementos
de la historia pasada; el sufrimiento vinculado con la relación con el padre
se trata en nuestra historia común presente. Es el hecho de estar juntos en el
continuum de la experiencia inmediata, que es nuestra experiencia común,
que es terapéutica.
Si nos quedamos con el análisis psicológico clásico, este ejemplo podría

ser visto como una ilustración de transferencia y contra-transferencia, que
se trabaja durante el proceso terapéutico. Si estamos en la perspectiva
energética y transpersonal, entonces estamos atentos en este punto de la
balanza en el que pasamos de lo psicológico a lo espiritual, quizás sería más
acertado decir que llegamos a un punto de unión en el cual uno y otro se
superponen y se potencializan.
Como terapeuta, veo y vivo esta secuencia en la que estamos juntos en

consciencia y en continuidad, como una especie de meditación de dos en la
que el psicoterapeuta se nutre de la postura meditativa:
• desde el punto de vista psicoterapéutico, uno de los elementos

importantes que sana es la relación, los lazos invisibles que
circulan de uno a otro a través de lo sensorial y lo emocional,
y el análisis que podemos hacer en ciertos momentos de lo que
sucede y cómo sucede entre nosotros,
• desde el punto de vista de la meditación: de nuestro estar juntos

emergen sentimientos, emociones, reacciones; las observamos,
las recibimos, las reconocemos, las dejamos pasar y confiamos
en que otra cosa vendrá,

• desde el punto de vista del proceso, la postura meditativa está al

servicio de lo terapéutico; los dos estamos en interdependencia,
se potencializan uno al otro y puede devenir en algo mayor.
Confiamos en esta otra cosa que podríamos ver como:
• la inteligencia de la situación terapéutica en la práctica,
• una creación espontánea de la energía movilizada por el encuentro

haciéndose sobre el fondo espiritual aportado por la actitud
meditativa,
• la resultante de un cuerpo a cuerpo sutil, energético, de corazón

a corazón, sobre un fondo de conocimientos y experiencias
participando también sutilmente en la orientación de lo que emerge,
• la manifestación en la relación del Espíritu que nos empuja más allá

de lo conocido y lo preparado, hacia lo que no habíamos previsto.
Esta secuencia muy simple ilustra para mí, esos momentos en los que el
proceso psicoterapéutico y el proceso de espiritualización se hacen uno,
avanzan simultáneamente y lo terapéutico provoca una experiencia de
trascendencia que F. Perls llamaba un mini satori. Pasamos de lo profano a
lo sagrado. Estamos en una estética de la relación, como escribía en mi libro
La troisième histoire.8
Conclusión
En el transcurso de una larga iniciación chamánica que recibí durante varios

años en la Amazonia peruana, me fue otorgado el vivir un momento de
gracia de una rara intensidad. Estaba sentado enfrente del chamán que
cantaba para mí, porque estaba mal en ese momento. De pronto, vi nuestros
dos cuerpos que se borraban lentamente y me vino esta frase con una gran
sensación de plenitud: “La relación es Dios”. Ya no había cuerpo, ni ego, era
la presencia divina que nos unía, así como el hecho de sentirla juntos y de
bañarnos en la gratitud.
La relación consciente sería de esencia divina donde se permitiría que

emerja lo Trascedente en nosotros, del Ser, del Ser Esencial, del Uno.
8 “La tercera historia”.
FIGURA FONDO 38 117

DELACROIX
Utilizada como herramienta clínica, en el contexto de la psicoterapia, reúne

dos acercamientos que cuidan al Ser: la psicoterapia clásica en el plan
psíquico y la meditación en el plan espiritual. Acordémonos que la palabra
meditación, etimológicamente, contiene la idea de la sanación.
Estamos en una postura paradójica. En efecto, no buscamos el cambio,

no estamos esperando que el paciente cambie. Cultivamos “la atención
desnuda”, retomando la expresión de M. Epstein, sostenemos la experiencia
del paciente a fin de que éste aprenda a traer su consciencia a su experiencia.
Lo que Epstein entiende por atención desnuda: “Los hechos, nada más que
los hechos, un registro fiel, permitiendo a las cosas decir lo que tengan que
decir, como si fueran vistas por primera vez, distinguiendo toda reacción
posible del evento en bruto”. Sucede que de esta atención desnuda, puesta
al servicio del proceso relacional, surge un más allá de nosotros mismos.
Referencias
Delacroix J-M., La troisième histoire. Patient-Psychothérapeute : fonds et formes

du processus relationnel, Dangles, 2006
Delacroix J-M., Ainsi parle l’Esprit de la plante. Un psychothérapeute français à

l’épreuve des thérapies ancestrales d’Amazonie, Jouvence 2000
Dumas D., Sans père et sans parole, Hachette, 2001
Epstein M., Pensées sans penseur, Calmann-Lévy, 1995
Leloup J-Y., L’absurde et la grâce, Albin Michel, 1991
Tolle E., Le pouvoir du moment présent, Ariane, 2000
Vigne J., Soigner son âme, Albin Michel 2007
Welwood J., Pour une psychologie de l’éveil, la Table Ronde, 2003

Las fuentes del deterioro en el desarrollo
humano
(Los tres demonios del crecimiento)
Myriam Muñoz Polit1
Resumen
Algunas necesidades no satisfechas, sobre todo las necesidades

básicas o crónicamente insatisfechas, provocan un deterioro en
el desarrollo del ser humano. La autora nombra a los causantes de
estos bloqueos (que se dan en relación con el medio ambiente) como:
los tres demonios del crecimiento: introyectos, experiencias obsoletas y
asuntos inconclusos. Cada uno se explica a detalle, proponiendo algunas
formas de elaborarlos desde la terapia Gestalt. Se abordan las heridas
primarias, heridas secundarias y heridas naturales como experiencias
obsoletas y se diferencian a los asuntos inconclusos de las situaciones
no resueltas.
Introducción
Los efectos de la falta de desarrollo son muy variados: insatisfacción

crónica, ansiedad persistente, falta de deseos e intereses, pero sobre todo
dolor y sufrimiento. Estamos en un momento en donde parece claro que
la mayoría de las enfermedades fisiológicas son causadas por estados de
ánimo destructivos. Hay una evasión de lo que sentimos, tememos lo que
nos pasa y la opción más popular es distraernos y negarlo esperando que
eso “se pase solo”, de hecho se puede agravar hasta llegar a altos niveles de
auto destructividad.
1 Myriam Muñoz Polit. Fundadora y Rectora del Instituto Humanista de Psicoterapia

Gestalt. Es Maestra y Doctora en Desarrollo Humano por la Universidad Iberoamericana,
México. Autora de numerosos artículos y diversos libros.
FIGURA FONDO 38 119

MUÑOZ
La pregunta pertinente entonces es ¿qué ocurre que nos sentimos así?

Las respuestas son múltiples desde las más sencillas hasta las altamente
complejas y cada una de ellas tiene una porción de la verdad.
El presente escrito busca dar una respuesta más, desde el lado psico-social
de la persona, vista desde mi experiencia personal y profesional en el campo
de la facilitación del desarrollo humano, ojalá que estas ideas y reflexiones
aporten otra luz en la búsqueda de la felicidad del ser humano.
Las fuentes del bloqueo del desarrollo en el ser humano
Me parece que hay tres experiencias globales que promueven el

estancamiento y el deterioro en el desarrollo de la persona:
1. Los introyectos
2. Las experiencias obsoletas.
3. Los asuntos Inconclusos
Todos ellos ocurren en la interacción con el entorno, hay una co-

responsabilidad en su creación, cada persona necesita asumir su parte
y poner remedio a lo que le está impidiendo ser feliz, que consistiría en
poder vivenciarse plenamente en la interacción con el entorno, logrando
desarrollar sus potencialidades. No uso la palabra felicidad porque sí, creo
que el ser humano está llamado a vivir satisfecho y contento con lo que es,
pero al interactuar con el entorno hay cosas que le son destructivas; esta
destructividad no es intencional ni por parte del entorno ni por parte de
la persona, simplemente es el producto del desarrollo, aun precario, que
tenemos todos los seres humanos.
Los introyectos
Todo control, incluso el control externo interiorizado –“Tú

debes”- Interfiere en el funcionamiento sano del organismo. Hay
solamente una cosa que debe ser la que controla: la situación. F.
Perls (1974 p. 31)

LAS FUENTES DEL DETERIORO EN EL DESARROLLO HUMANO
Los introyectos son mensajes verbales y no verbales, creencias, valores

e ideas de otros que recibimos desde el inicio de nuestros días y que
continuamos recibiendo durante toda nuestra existencia, sin percatarnos
que, en efecto, son de otros, no son propios, no es algo que hemos vivido
de manera personal, son aprendidos de manera automática sin tomar
consciencia de ello y como una forma que facilita nuestra inserción en las
distintas instituciones a las que pertenecemos: familia, religión, cultura
y amigos. Estos mensajes son las verdades en las que otros creen y que
tomamos como ciertas sin cuestionarlas.
Estas ideas, valores y creencias no están fundamentados en la propia

experiencia, creemos en ellas por la confianza que le tenemos y el poder
que le hemos dado a quienes nos las han transmitido. Esas ideas no han
sido “masticadas”, no se han puesto a prueba a la luz de nuestra propia
vivencia.
De hecho, al menos la primera parte de nuestra vida nos pasamos

introyectando ideas (dejándolas entrar sin cuestionar), como una forma
elemental y primaria de aprender y de ser parte del mundo al que
pertenecemos. El proceso de introyectar es fundamental en el aprendizaje y
como un facilitador de la inserción al mundo.
El problema es que en ese proceso de introyectar cuando somos muy

pequeños no tenemos la capacidad ni la experiencia para cuestionar esas
ideas. Algunas veces ni siquiera se desarrolla un nivel de crítica y autocrítica
posterior que le permita a la persona poner a prueba esas creencias, sobre
todo si se ha sido muy sumiso y se ha vivido en ambientes muy controladores.
La gran trampa de los introyectos es que no sabemos que son ideas de otros
si no somos capaces de cuestionarlas y confrontarlas a la luz de nuestra
propia vivencia, pues las vivimos como ciertas y punto. Si me diera cuenta
de que tal idea es lo que otro piensa pero no necesariamente en lo que yo
creo, deja de ser un introyecto. Pero si me doy cuenta que es un introyecto y
sigo funcionando acorde a ello, porque se está acostumbrado a pensar así,
a creer en eso y actuar como si fueran una verdad, eso es más un asunto de
incongruencia interna.
Entonces, los introyectos son mensajes explícitos o implícitos con respecto

a uno mismo, la vida y los demás, que no tienen fundamentos en la propia
experiencia y que se asumen buscando aprobación y afecto, estas ideas
tienen mucho que ver con la necesidad de satisfacer las necesidades de
otros, para que ellos nos valoren, pues generalmente provienen de personas
FIGURA FONDO 38 121

MUÑOZ
que nos son significativas en algún sentido. Estos mensajes los recibimos
con la simple observación de la conducta de las personas, de su manera de
actuar al estar en relación con el entorno.
Cuando más ideas ajenas nos “tragamos” es cuando somos niños pues
tenemos aún poca experiencia, no tenemos buenos filtros para distinguir
qué es verdad y qué no; posteriormente seguimos introyectando pero en
menor cantidad, aunque no podemos negar que hay personas que parecen
niños y lo que digan, quien para ellos sea la autoridad, es lo que es “la
verdad”.
Me impresiona mucho observar como todos los fundamentalismos tienen

como principio el no cuestionar a quién es la autoridad, ya se llamen
“dogmas de fe”, “pruebas científicas”, “valores universales” etc.
Los introyectos nos mantienen ocupados satisfaciendo las necesidades

de otros, impidiéndonos atender adecuadamente nuestras verdaderas
necesidades. Cumplimos con lo que se espera de nosotros aunque eso vaya
en detrimento de nuestra propia felicidad y libertad, hacemos cosas que
no nos hacen sentir bien porque debemos hacerlas, pero no emergen de
nuestro querer y vamos viviendo una vida poco satisfactoria y muchas veces
hasta infeliz. Por ejemplo en el introyecto: “una buena esposa debe estar al
lado de su marido para siempre”, sin importar si éste la ama o si abusa de
ella; su “deber” es quedarse con él pase lo que pase, atentando contra la
dignidad y el respeto elemental que toda persona merece.
Si observamos la mayoría de los prejuicios que tiene la gente no se producen

por alguna mala experiencia que hayan tenido en lo particular, sino que han
sido trasmitidos de una manera sutil por los que amamos, por la cultura, la
religión y todas la instituciones que creen que tienen muy claro que es lo
que está bien y lo que está mal. Responden a alguna idiosincrasia que busca
mantener el “status quo”. Una buena parte de nuestras creencias y valores
no son realmente nuestros, hemos aprendido a creer en ellos y a vivirlos
como propios. Cuando nuestra propia experiencia nos muestra lo contrario
a lo que creíamos, nos sentimos confusos y muchas veces hasta culpables
de no vivir algo como “debiéramos” vivirlo.
Tendríamos que cuestionar aún aquellas ideas que decimos que son verdad,
y que creemos en ellas, aquello que hemos adoptado aun conscientemente,
para ver si corresponden a nuestra realidad vivida. Algunas personas dicen
que ya saben que son introyectos, pero que en este momento creen en
éstos. Habría que preguntarnos en qué se basan para creer en ellos; de igual
forma, habría que poner a prueba esas creencias.

Puede ser muy cómodo no poner a prueba las ideas y simplemente seguir
actuando en automático. Es difícil romper con la inercia y con lo que
implicaría ponerlas en duda. La realidad es que algunas de ellas nos generan
infelicidad y hasta deterioro, ya que son una manera rígida de pensar: una
idea que no se revisa es peligrosa.
Entre más cuestionadores nos volvemos y relativizamos más, seguramente

habrá personas e instituciones a las que esta actitud no les guste;
especialmente aquellas que nos han controlado más, porque empezamos a
ser impredecibles e incómodos.
La época típica donde retamos las ideas, valores y creencias es la adolescencia

y la juventud, por ello es tan peligrosa una adolescencia y una juventud
pacífica y dócil, pues esa falta de crítica nos puede estar hablando de poco
cuestionamiento, de automatismo y falta de consciencia reflexiva.
Es muy importante para un buen desarrollo humano, ser personas capaces

de analizar, criticar, reflexionar y cuestionar. Y por supuesto que esto nos
hace ser personas incómodas, porque entonces no andamos dogmatizando
ni generalizando; preguntamos por qué, cuándo sí cuándo no; no somos
moldeables; no somos fáciles, pero somos capaces de revisar nuestras
ideas y cambiarlas, actualizarlas de acuerdo a nuestra realidad presente. Los
grandes seres humanos han sido así, personas que no se quedan con las
cosas como se suponen que son y por eso logran encontrar caminos nuevos;
las personas que están en ambientes más creativos y artísticos tienden a
cuestionar con más facilidad; creo que los que se dedican a profesiones de
ayuda son un poco artistas y si quieren comprender la experiencia de aquellos
a los que pretenden ayudar, han de ser también grandes cuestionadores y
relativizadores.
Lo importante es revisar lo que creemos no importa con qué método. La

forma en como revisamos las cosas tiene que ver con nuestro temperamento
y nuestras características personales. Hay gente que cuestiona con mucha
fuerza, otras que lo hacen suavemente. Hay personas más reflexivas y otras
que evalúan el valor de las cosas después de actuarlas.
Entre más estemos llenos de introyectos limitantes, nuestro pensamiento va

a ser rígido y habrá falta de flexibilidad y fluidez en nuestro modo de actuar.
Lo no vivido no es asimilable, no es nuestro, se requiere de experiencias

propias para saber en qué creemos y en qué no, y aún las ideas basadas en
la propia experiencia tendrían que ser susceptibles de cuestionamientos a la
FIGURA FONDO 38 123

MUÑOZ
luz de la experiencia presente, del entorno con el que estamos interactuando

aquí y ahora, ya que cada experiencia es única e irrepetible; habría que
cuestionar en el aquí y el ahora si eso sigue siendo cierto.
Con respecto a estas ideas y creencias impuestas desde afuera hay

fundamentalmente tres posturas que se pueden tomar:
1. Obedecer sin chistar; es la más destructiva.
2. Rebelarse inconscientemente pero no actuar en congruencia y vivir

mal humorados o culpables sin entender muy bien por qué.
3. Cuestionar las ideas comparándolas con nuestra propia experiencia,

que sería la más positiva.
La importancia de los introyectos en la adaptación social
“Al determinismo de los paradigmas y modelos explicativos

se asocia el determinismo de las convicciones y creencias que,
cuando reinan en una sociedad, imponen a todos y a cada uno
la fuerza imperativa de lo sagrado, la fuerza normalizadora del
dogma, la fuerza prohibitiva del tabú”.
Edgar Morin (1999, p. 10)
Podríamos decir que los introyectos deberían ser mensajes adaptativos que
facilitan la convivencia social, pero desgraciadamente muchos de ellos son
limitantes y nos deterioran porque impiden la apertura a la experiencia.
Todo proceso de aprendizaje pasa por la experiencia de introyectar lo que los

otros intentan enseñarnos, en sentido estricto una buena parte de nuestro
saber nos llega a través de lo que otros han vivido. Gracias a esto podemos
aprender rápidamente lo que a otros les pudo haber costado mucho más
tiempo aprender. Como dice Marina (2005, p. 19) “Hay razones para pensar que
todas las sociedades humanas debieron de tener muy pronto sistemas normativos
para organizar la convivencia y la colaboración, y también para poder resolver
de forma adecuada los inevitables conflictos”. Cualquier sistema normativo
pretende defender o fomentar los valores que considera fundamentales.

El problema es cuando lo aprendemos como si esa fuese la verdad, sin

distinguir que es simplemente la verdad de otro, pero es uno mismo el que
tiene que darle validez. Como diría Marina (ídem p. 56) “Surge la defensa
dogmática contra la evidencia o la crítica”.
El proceso de introyectar es natural y algunas ideas que nos inculcan pueden

ser muy positivas, el problema es cuando:
1. Se intentan dar como verdades
2. No se revisan. Todas nuestras ideas, especialmente las que nos

parezcan de dudosa verdad y realidad, las tendríamos que poner a
prueba en las interacciones con el entorno.
3. Cuando nos cierran a experiencias de crecimiento.
Desgraciadamente mucha de nuestra educación está basada en “verdades

absolutas”, nos dicen lo que debemos creer y lo que está bien y está mal sin
decirnos la verdad completa: que eso es lo que ellos creen, lo que les gusta
creer, es una verdad personal que se impone como “la realidad” a la que
tendríamos que someternos. Me parece importante que cuando queramos
apoyar el aprendizaje de alguien le demos nuestra opinión, explicitando que
eso no necesariamente es la verdad pero que, por lo pronto, es nuestra
verdad, producto de nuestra experiencia y nuestras necesidades. Las
instituciones intentan domesticar a los individuos por los mitos y las ideas.
En todo caso cada individuo tiene la responsabilidad de revisar su propia
experiencia para así decidir a qué institución pertenecer.
Cuando los educadores me preguntan cómo tendrían que hacerle para no

generar introyectos mi respuesta es simple: hay que hacerles ver a los que
estamos intentando educar, que eso que les decimos no es la verdad sino
simplemente nuestra verdad. Cuando hay que ponerle un límite a alguien
hay que ser sinceros, no queremos que hagan algo que no nos parece bien,
que no nos gusta, con lo que no estamos de acuerdo, debido a que en
eso creemos y esto puede estar cimentado en nuestras propias limitaciones,
pero eso no quiere decir que esa sea la realidad o la verdad o que las cosas
tendrían que ser así. Simplemente hay que dar nuestra opinión asumiendo
y explicitando que es eso, una opinión, pero no la verdad absoluta.
FIGURA FONDO 38 125

MUÑOZ
En resumen podríamos decir que los introyectos se caracterizan por ser:
• Generales y abstractos, por ejemplo: “hay que ser un buen padre”

“tengo que ser siempre honesto” “la religión verdadera es…”, “esa
persona es mala o es buena por…”
• Buscan mantener el “estatus quo” o sea que nada cambie y que las
cosas sigan igual.
• Cubren necesidades de otros. Normalmente son expresiones de las

limitaciones y carencias de otros.
• Son rígidos.
• No admiten revisión pues son incuestionables al ser verdades.
• Son exigencias del entorno que se convierten en auto exigencias.
• Son prejuicios.
Cómo cuestionar las ideas
Generalmente es necesario hacer cosas como las siguientes:
• Concretizar la idea o creencia, por ejemplo la idea de que hay que

ser un buen padre ¿qué es eso de ser un buen padre?
• ¿De dónde sale esa idea? ¿Quién me la enseñó? ¿Dónde, cuándo y

cómo lo aprendí?
• Ver cómo se vive esa idea hoy a la luz de la propia experiencia.
• Hacer preguntas como ¿Qué te amenaza si no cumples con esa

idea? ¿Si haces lo contrario de qué te sientes culpable ¿Para qué te
sirve creer eso? ¿Qué expectativas y de quién cubro al cumplir con
ese mandato?
• ¿Cuando cumples con esa idea, ¿qué sientes?
• Promover la empatía con alguien que no aplica el introyecto.
• Relativizar. Discernir qué sí y qué no quiero de eso, cuándo sí y

cuándo no.

• Promover la toma de riesgos
• Promover el contacto con la propias necesidades actuales
• Revisar los prejuicios
• Diferenciar “quieros vs. debos”
Experiencias obsoletas
Es una conducta, una actitud, o una postura existencial que me fue útil en
otra época, pero que se quedó como un patrón rígido de respuesta y que en
el presente incluso limita la vivencia.
Tienen fundamento en la propia experiencia, pero al cambiar las

circunstancias y las condiciones ambientales, la conducta de la persona
permanece rígidamente igual, se queda con “la tecla pegada” y sigue
teniendo actitudes y creencias que no corresponden con la realidad presente.
La experiencia obsoleta puede ser producto de haber satisfecho, de la mejor

manera posible, alguna necesidad, pero ya no lo hace. Son vivencias que
hemos tenido, pero que se nos quedaron en algún sentido fijas, rígidas y no
han sido revisadas, actualizadas.
Una experiencia obsoleta se convierte en un hábito pero también en una

actitud y eso no es fácil de transformar, hasta puedo darme cuenta de que,
por ejemplo, le sonrío a todo el mundo en automático, pero ¿cómo dejar
de sonreírle?
Es algo que efectivamente viví, que fue parte de mi experiencia en el pasado,

pero lo sigo viviendo como en ese entonces, aunque las circunstancias hayan
cambiado.
Ese tipo de experiencias pueden convertirse en costumbres, hábitos, generar

ideas y actitudes que no están actualizadas, que son falsas o parcialmente
verdaderas, reales. Seguramente esa postura en ese entonces me fue útil, fue
una decisión muy adecuada para aquel momento, pero no ha sido revisado y
se volvió rígido. Han dejado de ser funcionales porque nos hacen responder
de una forma estereotipada, poco fluida ante la realidad presente. Hay que
revisarlas y transformarlas actualizándolas. Por ejemplo: una persona puede
haber aprendido a decir que sí a todo, porque de lo contrario la castigaban
FIGURA FONDO 38 127

MUÑOZ
muy fuertemente, pero esa persona ya no vive en ese ambiente y sigue

diciendo que sí a todo y eso provoca que se abuse de ella. La experiencia
obsoleta tiene que ver también con promesas que me hice a mí misma
como: “a mí no me vuelven a ver la cara”.
Hay pautas vacías, por ejemplo la gente quejosa matinal, el primer paso es
darse cuenta que ya se quejó, luego observar ¿qué le habrá hecho quejarse
hoy?, a lo mejor nada, nada más la fuerza de la costumbre o a lo mejor que
no le gusta levantarse temprano, hasta que un día decide levantarse y no
quejarse, auto observarse en la nueva conducta. Entonces empiezan a pasar
cosas agradables que le ayudan a irse quejando menos.
No sirve de nada regañarnos cuando volvemos a hacer lo mismo,

simplemente dejémonos sentir el dolor de hacer de nuevo algo que ya no
queremos. Pero tratar de cambiar ese tipo de hábitos toma tiempo, sobre
todo cuando son patrones muy rígidos. Suelen ser cosas que hasta nosotros
estamos cansados de ellas, pero hay que tener paciencia porque los hábitos
son de las cosas más difíciles de cambiar, a veces lo posible es reducir su
intensidad y su frecuencia, pero para ello es necesario dejarnos sentir lo
suficiente el desagrado que nos produce para que nuestro awareness, o sea
nuestra consciencia inmediata, nos lleve a esa transformación.
Las experiencias obsoletas son las que se van a trabajar más en terapia,
pero actualizarlas es muy difícil, ya que están arraigadas en una forma
de ser, de pensar y de hacer. Estamos acostumbrados a ser así aunque no
necesariamente aparecen como las más dramáticas aunque sean altamente
dañinas. Trabajar emocionalmente con este tipo de experiencias implica un
esfuerzo por estar consciente, de revisar qué le pasa, de cambiar hábitos,
ideas y actitudes, por ejemplo hay gente que dice “yo siempre he sido
violenta y no puedo ser de otra manera” eso es mentira, sí puede dejar
de serlo, pero se requiere mucha fuerza y atención para parar la espiral
de violencia. Se requiere de consciencia y observación, de una consciencia
muy alerta para detener el automático, para dejar la repetición. Cuando nos
damos cuenta que estamos repitiendo es importante no regañarnos, más
bien aceptarnos, comprendernos y tratar de descubrir qué me hizo repetirlo,
cómo co-construí eso con mi entorno en ese momento. Hay que romper
con la repetición de la experiencia. Hay que parar el automático. Hay que
apoyar la actualización no solo desde mi awareness o consciencia inmediata,
sino tener una red de apoyo que nos ayude a hacerlo.

Es muy importante para la transformación y la actualización que nos

dejemos tocar el dolor, el sufrimiento y la molestia. En resumen implica una
revisión profunda de la propia historia.
Ejercicio 1
Anota 3 rigideces que te hacen sufrir o que son molestas para ti. Cosas que
repiten aunque ya no las quieres. Puede ser algo de lo que otros se quejan
de ti. Revisa para qué te sirvió, para qué te sirve ahora y qué falta actualizar.
Ve si en el entorno actual eso funciona o no.
Éstas son preguntas claves para trabajar, a veces lo que toca actualizar es el
entorno.
Ejercicio 2
Revisa y toma consciencia de:
1. Experiencias pasadas que te han marcado.
2. Respuestas automáticas que te reportan tus cercanos.
3. Prejuicios que te alejan de la gente
Heridas
Llegó con tres heridas:
la del amor,
la de la muerte, la de la vida.
Miguel Hernández
Las llamadas “heridas primarias” forman parte de las experiencias

obsoletas, las explico a continuación y agrego otras dos más que me parecen
importantes aunque no necesariamente son experiencias obsoletas.
FIGURA FONDO 38 129

MUÑOZ
Herida primaria
Ocurre en etapa pre-verbal, cuando la persona no puede explicar qué está

pasando ni por qué. Se acumulan sensaciones no agradables.
Pueden tener dos tipos:
1. De abandono
2. De sobreprotección (miedo a ser tragado).
Las heridas primarias se evidencian en nuestras relaciones más cercanas

pues la mayoría de estas heridas tienen que ver con dos sensaciones
básicas, la sensación de abandono y la sensación de ahogamiento (cuando
hubo mucho abuso y nos sentimos tragados), en ambas experiencias
hay un fuerte temor a desaparecer incluso a morir. Al repetirse alguna de
estas sensaciones en la vida adulta es probable que, si nuestra herida es de
abandono, queramos ligarnos a alguien que nos de mucha seguridad y de
quien podamos depender, en cambio, cuando la herida es de ahogamiento
nos cuesta mucho trabajo permanecer en las relaciones que implican entrega
y preferimos salir corriendo, estar solos o tener relaciones superficiales, hay
mucho miedo de la invasión del otro.
La herida primaria es prácticamente imposible de asimilar en el momento

que ocurre pues no hay conciencia reflexiva y, por lo mismo, no es posible
una significación de ella de una forma precisa, se experimenta una sensación
de ansiedad.
Según la herida que tengamos, así vamos a ser como personas y como
facilitadores de ayuda, por eso es importante trabajarla. Si nuestra herida
es de abandono vamos a tratar de estar en relación con alguien aunque esa
persona abuse de nosotros, vamos a permitir que nos ofendan o nos usen
porque el posible alejamiento del otro nos levanta el recuerdo sensorial y
nos genera una sensación angustiosa con la que nos es muy difícil de lidiar.
Por el otro lado, cuando nuestra herida es de ahogamiento, no vamos a
resistir mucha cercanía y las relaciones superficiales serán las mejores pues
nos sentimos a salvo de que intenten abusar, irrumpir o demandar algo.
Esto nos lleva a no poder tener relaciones que impliquen mucha intimidad
y cercanía, todo lo que implica un compromiso a mediano o largo plazo no
nos gusta.

Cuando la persona toca su herida primaria entra en estado de shock y

revive la sensación de no poder vivir sin el otro o de tener que huir porque
los otros lo van a destruir. El estado de shock genera emociones muy
desproporcionadas.
Forma de trabajar las heridas primarias
El objetivo es que la persona genere la habilidad de auto contenerse, o auto

sostenerse.
Para esto es importante para la persona que facilita este proceso lo siguiente:
1. Reconocer el estado de shock o trauma
¿Cómo se nota que la persona está en shock? Hay varias señales tales como:
el ojo izquierdo parece que pierde su centro, la mirada se va o es fija y rígida,
hay poca capacidad para hablar, tienen una presencia ausente, como si no
quisiera ya estar, como si estuviera alucinando.
También encontramos en casi todos los casos una sobre reacción emocional
acompañada de ansiedad, de tal forma que la persona puede ponerse muy
agresiva, o infantil, como bebé. Esto es así porque está revivenciando a
nivel emocional algo traumático. Entre más fuerte sea esta reacción mayor
el nivel de trauma.
2. No trabajar con el contenido, sólo con lo que se está sintiendo. No hay

que buscar explicaciones o información lo que importa es que la persona se
deje sentir lo que está vivenciando. Buscar razones o interpretaciones sólo
hace que la persona vuelva a evadir la experiencia y que ésta recurra con
mayor intensidad la siguiente vez.
3. Cuando el dolor surja hay que ayudar a que la persona lo vivencie sin
aumentarlo ni disminuirlo. Es muy importante que se deje sentir su dolor y
cualquier emoción que esté sintiendo, tal cual está surgiendo en el momento
presente, pues la idea es que la persona se vuelva cada vez más capaz de
auto apoyarse y de darse cuenta de que es algo que puede resistir. Cada
vez que se logra hacer esto se promueve que en una siguiente ocasión la
experiencia sea menos intensa hasta llegar a no tenerle miedo y a que
pierda su fuerza emocional.
FIGURA FONDO 38 131

MUÑOZ
Algo a cuidar en este punto es que la persona no aumente su dolor con

fantasías catastróficas ayudándola a que las detenga poniendo su atención
en lo que siente, y también hay que vigilar que no evada su sensación
pensando o poniendo su atención en otra cosa.
4. Aceptar los sentimientos que emergen al tocar el dolor y dejarlos estar

sin aumentarlos ni disminuirlos. No importa cuáles sean estos sentimientos,
no importa si desde el punto de vista para la persona son malos, inmorales,
inadecuados etc. Lo importante es vivenciarlos, sin que esto implique que
hay que actuarlos en la vida cotidiana.
5. Comunicarle a la persona que eso que está sintiendo es por un recuerdo

pero que ya sobrevivió la situación original. Que eso ya pasó y que ahora ya
no hay peligro de muerte ni de desaparecer.
6. Acompañar sin tratar de solucionar nada, sólo facilitar la vivenciación.

Que sienta nuestro acompañamiento, que esta vez no está solo o que no
se lo van a tragar. Es muy importante acompañar a la persona con nuestra
voz y nuestra presencia física pero me parece muy importante no tocar a la
persona durante este proceso porque suele ocurrir que al ser tocada en lugar
de dejárselo vivir se cierre a la experiencia.
7. Comunicarle a la persona que ahora se tiene a sí misma y que su realidad

es diferente.
8. Estar presentes en una actitud lo más amorosa posible pero sólo buscando
transitar la experiencia. El que facilita debe ser capaz de comprender este
proceso como un momento de extrema vulnerabilidad ante el cual lo que
toca es sentir afecto, comprensión y compasión.
Cuando se trabaja bien la herida primaria el que la sufre empieza a tener

compasión por el niño o la niña que fue y que tuvo que vivir esto, que no
escogió sentir esto, pero que forma parte de su historia.
Así, cada vez que se revivencia la experiencia, se hace más fuerte y se

aprende que esto no mata. La siguiente vez es menos intensa y se hace
menos frecuente. En definitiva la herida primaria no la podemos cambiar,
pero sí la forma en que la vivimos.

Heridas secundarias
Estas son las posteriores a nuestra primera infancia que nos han dolido y que
han dejado huella. Algunas de ellas pueden generar experiencias obsoletas,
pero otras son simplemente las huellas que deja el aprendizaje significativo.
Heridas naturales
Son todas aquellas que se han generado por el simple vivir, porque en
realidad nuestras necesidades no van a poder ser satisfechas ni en el preciso
momento en que las tenemos ni de la forma en que las queremos y tampoco
todas las que tenemos. Es por ejemplo inevitable que un bebé se asuste
porque pasó el camión de la basura tocando muy fuerte la campana, o que
sienta frustración porque la mamá no tenía la leche caliente justo en el
momento en que la deseaba; o que los otros no nos quieran como queremos
ser queridos, o que no quieran darnos algo.
Estas heridas son las que nos ayudan a ser realistas, a salir de nuestro
narcisismo primario, a ver a los otros y a ocupar un lugar en el mundo más
realista a nuestras particulares circunstancias.
Para terminar me parece importante dejar en claro que las heridas no

necesariamente destruyen, hay muchas que se recuerdan con afecto y hasta
con alegría, y es que vivir deja huella…
Asuntos inconclusos
Diferencia entre asuntos inconclusos y situaciones no resueltas
Un error bastante frecuente entre los facilitadores gestálticos es igualar

a las situaciones no resueltas con los asuntos inconclusos, lo cual genera
confusión y un manejo de ellos muy ineficiente.
FIGURA FONDO 38 133

MUÑOZ
Situaciones no resueltas
“La situación inconclusa nos quita energía. Nos mantiene en la

melancolía, en la indefinición y falta de compromiso con aquello
con lo que estamos enfrentados ahora, hoy. Es central para que
el momento sea vivido con plenitud y le sea extraído el máximo
provecho, que la persona haya logrado desconectarse internamente
de sus otros compromisos, actividades y preocupaciones”.
Eduard Punset
Son cosas que no hemos concluido o que se nos han quedado pendientes
sin poderlas terminar. Por ejemplo el haber dejado de estudiar, el no haber
terminado una tesis, el no ir a buscar a alguien a quien quiero decirle algo,
etc. El problema de estas situaciones no reside en no haberlas terminado
como se “debería” sino en que se convierten deberías que nos generan
culpa y nos hacen gastar energía emocional.
Ante estas situaciones no resueltas me parece que lo que hay que desentrañar
es la razón por las que no se concluyeron y puede deberse a muchas causas,
algunas son las siguientes:
• Se perdió el interés por hacerlas.
• Son más bien “deberías” pero realmente no se quiere hacerlas.
• No corresponden a una necesidad sentida, sino a una falsa.
• Es algo que el entorno necesita de mí pero que no corresponde con

mi propio proceso emocional.
En general cuando se nos quedan estas situaciones pendientes no se

concluirán a menos que surja la necesidad y la oportunidad de hacerlas
posteriormente, pero es importante cerrarlas para no desgastarnos con
culpa, para ello hay que responsabilizarse de que es algo que no se quiere y
a lo cual se renuncia, al menos temporalmente, y dejar de cargar ese peso
para pasar a lo nuevo.

Asuntos inconclusos
Una de las principales fuentes de malestar psicológico en la gente, la
producen los “asuntos inconclusos”, que aparecen cuando una

persona se siente dolida, enojada, o resentida hacia otra persona y no
encuentra la forma de resolver estos sentimientos. En consecuencia,
la experiencia es incompleta.
Celedonio Castanedo (2001)
Los asuntos inconclusos siempre tienen que ver con una necesidad que se
quedó pendiente con alguien significativo y que ha producido que la persona
se quede congelada en el tiempo tanto su necesidad como el satisfactor
deseado en ese entonces, rigidizando su manera de reaccionar ante personas
que simbolizamos como similares satisfactores.
Sus características generales son las siguientes
• Son algo relacional, tienen que ver con una necesidad que se quedó
pendiente con otro.
• Se han quedado congelados la necesidad y el satisfactor.
• Se trata de asuntos que no pude cerrar y ahora trato de cerrar con

otros similares
• La energía para satisfacer la necesidad se contiene porque el

satisfactor deseado no está o no responde como hubiéramos
deseado.
• Suelen ser asuntos ocurridos en la infancia, aunque no

necesariamente.
El problema con los asuntos inconclusos es que interfieren en nuestras

relaciones actuales porque en tanto dependamos de situaciones anteriores
es como tener fantasmas que se nos presentan en situaciones similares a
la original y perdemos contacto con lo que ahora está sucediendo. Vamos
entonces al encuentro de nuestros recuerdos en nuestras relaciones, más que
a ellas tal como son ahora. Más que vivenciar de forma fresca y creativa, la
persona con muchos asuntos inconclusos se relaciona con la nueva situación
a base de respuestas viejas.
FIGURA FONDO 38 135

MUÑOZ
Pasos en el trabajo de asuntos inconclusos
1. División e identificación de las personas. Hay que poner en una silla vacía
al frente de la persona con quien se tiene el asunto inconcluso. Se le pide al
consultante que se imagine que en el otro lugar está esa persona con quien
no se concluyó algo tal y como era en ese entonces.
2. Expresión de sentimientos negativos. Se le pide a la persona que se

permita expresar verbalmente aquello por lo cual sigue resentida con esa
persona. Después de un rato de este tipo de expresión suele ocurrir que el
tono emocional es más tranquilo y hasta empieza a justificarse al otro.
3. Escucha de las razones del otro. Sin que se cambie de asiento se le pide
al consultante que escuche a la persona que tiene en frente y se facilita un
diálogo entre ambas pero sin que la persona con quien se está trabajando
se cambie de asiento, pues es importante que no haya una identificación
con el otro, ya que esto lleva a justificarlo y a no acabar de diferenciarse y
separarse. El diálogo se mantiene entre ambas partes hasta que se sienta por
parte del facilitado que ha sido suficiente.
4. Realismo. El facilitador enfatiza que aquello no fue y que ya no será, y

ayuda a que la persona acepte esta realidad y dé por terminado el asunto.
5. Despedida. Se le pide a la persona que se despida de ese otro de ese

entonces y que lo deje ir para siempre.
Muchas de las necesidades que tenemos quedan sin ser satisfechas, mientras
esto no sea exagerado, mientras la mayoría queden satisfechas, el desarrollo
no se ve afectado; es cuando son necesidades muy básicas o importantes
y muy crónicamente insatisfechas cuando esta insatisfacción genera un
deterioro en la persona.
Lo cierto es que no vamos a poder satisfacer todas nuestras necesidades.

Lo que importa es que una buena parte de ellas queden satisfechas y
que aprendamos a renunciar a algunas que no es posible satisfacerlas. A
continuación enlisto algunas sugerencias para no quedarse con necesidades
abiertas:
• Renunciar a la necesidad (cuando no es fundamental)
• Substituir al satisfactor por otro satisfactor
• Convertirnos en nuestro propio satisfactor (cuando es una necesidad

fundamental o primaria)
• Cuestionar la necesidad en el presente (¿Realmente necesito esto?)
• Pedir al satisfactor deseado lo que necesitamos
Al respecto del tema de las necesidades, sugiero revisar el capítulo IV, de

Muñoz Polit, Myriam (2009) Emociones, Sentimientos y Necesidades. IHPG.
México.
Referencias
Castanedo, Celedonio (2001) Cómo cerrar asuntos Inconclusos. Figura Fondo

10, otoño. México: Instituto Humanista de Psicoterapia Gestalt
Marina, José Antonio & De la Válgoma, María (2005) La lucha por la dignidad.
Barcelona: Anagrama.
Morin, Edgar (1999) Los siete saberes necesarios para la educación del futuro.
Barcelona: Santillana UNESCO.
Muñoz Polit, Myriam (2009) Emociones, Sentimientos y Necesidades. IHPG.

México.
Perls, Fritz (1974) Sueños y Existencia. Santiago de Chile: Cuatro Vientos.
FIGURA FONDO 38 137

Palabras más, palabras menos…
Anita Duckles1
Dar sentido es acomodar en el cuerpo.
Frank Staemmler
Resumen
En este artículo la autora explora posibilidades para enfrentar el

peligro de “explicarlo todo, hasta nosotros mismos, mediante el uso
de términos en lugar de palabras vivas ligadas a nuestra experiencia
presente”. Así corremos el riesgo de hacer de la terapia un evento
explicativo en vez de un encuentro vivo. Mediante la palabra Anita nos
comparte sus reflexiones y nos posibilita nuevos aprendizajes.
Nuestras palabras importan. Las que escuchamos de nuestros pacientes y las

que usamos para responderles o para hacer preguntas, son expresiones con
las que le decimos algo al otro con quien estamos en el momento presente.
Lo que en ocasiones puede ser difícil, es que las palabras no son simples, no
representan una sola cosa, y pueden significar cosas diferentes para el que
las dice que para el que las escucha. Nuestro lenguaje es la expresión de lo
que creemos ser en cada relación (función personalidad, PHG), así como de
la manera en que matizamos nuestra percepción, y en que comprendemos
y le damos sentido a nuestra experiencia acerca de lo que significan para
nosotros las situaciones que vamos co-construyendo con el entorno.
Cuando nombramos nuestras creencias con palabras, se instalan como

maneras de ver el mundo, y se pierden las experiencias o introyectos a
partir de los cuales se originaron. Estas creencias nos acompañan en nuestra
interpretación y nuestras predicciones acerca del mundo que nos rodea.
1 Anita Duckles. Psicoterapeuta Gestalt por el Instituto Humanista de Psicoterapia

Gestalt. México. Facilitadora en Orientación Humanista, Psicoterapia y Grupos Terapéuticos.
FIGURA FONDO 38 139

DUCKLES
Como explica Lynne Jacobs (2013), tenemos un sentido relativamente

coherente de ser, un sentido de individualidad. Esa es la base de nuestro
lenguaje, que cuenta con muchas palabras para manifestar nuestra
“subjetividad”. En esto todos somos más parecidos que diferentes, pues
todos somos criaturas de lenguaje. Todo lo que tenemos en común hace
posible la conexión entre los seres humanos, pero es la individualidad, la
diferencia, la que es interesante y lo que nos llama a conectarnos.
Lynne Jacobs también nos aclara que nuestro sentido de ser depende de
un contexto relacional, particularmente los aspectos que nos marcan como
individuos, entre los cuales están nuestro sentido de urgencia, nuestro estilo
emocional, y la capacidad para la intimidad, entre otros. Estos sentidos
los fuimos formando en nuestras relaciones con algunos y los fuimos
confirmando o re-evaluando y cambiando con otros.
En la Psicoterapia Gestalt valoramos esta voz única que cada persona

desarrolla, construye y expresa. Entonces surge la pregunta: ¿Qué es lo que
apoya esta voz única? Creo que parte de lo que puede apoyar esta voz en
la terapia es el interés y la curiosidad del terapeuta por escuchar y entender
las palabras del otro para así conocer mejor la situación, el contexto y la
unicidad de la persona que está ante nosotros, y de respetar las maneras
(los “cómo”) en las que cada persona fue llegando a su entendimiento de
lo que significa su experiencia, aunadas a la forma única en la que él y yo
vamos experimentando la situación terapéutica y la relación que vamos co-
construyendo.
Está claro que el lenguaje no es nuestra única herramienta para la terapia,

pero sí creo que es una muy importante en la cual podemos poner mucha
más atención, pues la sesión tendrá muchas palabras, muchas historias,
sentimientos nombrados y también cosas no dichas, palabras reservadas
o nombradas para esconder otras. Esta danza entre los movimientos y las
palabras es parte de la experiencia terapéutica de ambos.
José Saramago nos recuerda:
Las palabras son buenas. Las palabras son malas. Las palabras
ofenden. Las palabras piden disculpas. Las palabras queman.
Las palabras acarician. Las palabras son dadas, cambiadas,
ofrecidas, vendidas e inventadas. Las palabras están ausentes.
Algunas palabras nos absorben, no nos dejan, son como
garrapatas, vienen en los libros, los periódicos, en mensajes
publicitarios, en los rótulos de las películas, en las cartas y

PALABRAS MÁS, PALABRAS MENOS…
en los carteles. Las palabras sugieren, insinúan, conminan,

imponen, segregan, eliminan. Son melifluas o ácidas. El
mundo gira sobre palabras lubrificadas con aceite de paciencia.
Los cerebros están llenos de palabras que viven en paz y en
armonía con sus contrarias y enemigas. Por eso la gente hace
lo contrario de lo que piensa creyendo pensar lo que hace. Hay
muchas palabras. (1998, pp. 51-52)
Las palabras que usamos como terapeutas en terapia, importan. En ocasiones

tienen mayor sentido del que sabemos, y para el paciente ese sentido puede
ser diferente de lo que imaginamos o de lo que era nuestra intención. Otras
veces suponemos entender las palabras de nuestro paciente, sin comprender
realmente lo que quiere comunicar. Las afirmaciones pueden tener varios
niveles de significado y hay que estar abiertos a que entren en nosotros con
más de un sentido, aunque sin interpretar como ‘expertos’. Simplemente
hay que sostener la afirmación en su posible complejidad y explorarla con
mayor profundidad para comprender y aclarar.
En una ocasión un niño de unos siete años me preguntó al finalizar la sesión:

“Anita, ¿si dejo aquí este carrito estará exactamente en este lugar cuando
yo regrese?” No recuerdo mi respuesta, aunque no creo haberle asegurado
ni que el carrito estaría allí, ni que no lo estaría. Lo que sí recuerdo fue
mi sensación de asombro al preguntarme cuál de los muchos niveles
de significado pudiera tener para él esa pregunta. Al terminar la sesión
reflexioné sobre nuestra relación y cómo su pregunta podría tener muchos
más niveles que simplemente el de saber si se movería el carrito:
- ¿Quién soy para ti?
- ¿Qué significo para ti cuando no estoy aquí?
- ¿Quién más comparte contigo este espacio y ellos qué significan

para ti?
- ¿Qué tan importante es para ti lo que yo pido?
- ¿Mi presencia se extiende más que la hora que paso aquí?
- ¿Te habrás dado cuenta lo que significa para mi venir aquí?
Su pregunta me llevó a pensar que nuestra relación entraba a un período

de mayor intimidad y que, aunque no explorara directamente ninguna de
mis premisas acerca de las posibles preguntas que había alrededor de la
que él hizo, sí sentí que podía aventurarme un poco más en explorar sus
sentimientos en nuestro espacio terapéutico y en otros espacios de su vida.
FIGURA FONDO 38 141

DUCKLES
Tenemos muchas maneras de expresarnos en las situaciones que vivimos en

nuestro entorno. Nos expresamos para los otros, para comunicarnos, para
entender y ser entendidos, para dar sentido a nuestra experiencia y para
conocernos en la respuesta de los demás. La expresión lleva al contacto.
El deseo, el interés, la emoción y el movimiento hacia la figura resultan
en el intercambio y el crecimiento (Perls, F; Hefferline, R; Goodman, P.
2002, en adelante citado como PHG). La expresión en palabras es una de las
capacidades complejas del ser humano y da sentido a nuestro entendimiento
de nosotros mismos y de los demás.
Raimundo Pannikar, (1980) dice que las palabras tienen una vida propia,
interna y un significado secreto. Él habla de tres terrenos de la Realidad:
el Yo, el Tú y el Ello, que son los pilares básicos de lo real, pues soy, eres
y es. La ciencia se ha interesado por lo que es y como resultado lo ha ido
despersonalizando todo. Hablar de lo que es, es hablar ‘acerca de’ en
ausencia. A la ciencia le importa lo dicho, no el acto de decir. La ciencia
no necesita palabras, sino que sólo requiere de signos cuantificables. La
ciencia ha establecido una serie de términos que permiten establecer un
sistema de relaciones causales coherentes entre sí. Estos términos son
ricos en información, pero nos han presentado un problema; la ciencia ha
tomado prestadas palabras para convertirlas en términos y la educación se
ha convertido en un proceso de suplantar las palabras con términos, con la
esperanza de unificar y objetivar el significado, y unificar el conocimiento
de lo real y lo observable. Esto ha sido muy útil para el conocimiento y los
avances científicos, pero su aplicación ha sido tan generalizada que hemos
aprendido a explicarlo todo, hasta nosotros mismos, mediante el uso de
términos en lugar de palabras vivas ligadas a nuestra experiencia presente.
Esto es un peligro cuando, como terapeutas, hemos convertido las palabras
en términos bien aprendidos para su aplicación, palabras que tratan de
abarcar nuestra teoría y que no pretenden ser verdades, sino tan solo puntos
de partida para nuestra mirada. Como dijera el filósofo Maurice Merleau-
Ponty, “hablar es cantar el mundo en una melodía de palabras.”
En el capítulo 7 del PHG, Verbalización y Poesía, Goodman habla con otras

palabras acerca de esta tendencia y este peligro para el espacio terapéutico.
Goodman dice que el contacto será bueno cuando saca su energía de las
tres personas gramaticales: Yo, Tú y Ello (el que habla, a quien habla y el
contenido verbal de lo que tienen que decir). Agrega que el poeta tiene
un “habla sub-vocal inacabada”. El poeta está tratando de terminar algo
que está inacabado y que le está creando el conflicto interno que Goodman
llama “creatividad”. El poeta expresa queja, denuncia, declaraciones de
amor o auto-reproche. Su poema “resuelve un problema que sólo puede

ser resuelto por la invención verbal”. El poema contiene ritmo, precisión,

vitalidad y una carga de sentimiento.
La palabra no es la cosa
se posa muy suavemente
paseándose por la mente
y, después, calma, reposa,
ingrávida mariposa
que en el aire se suspende;
y revolotea en los labios
portando apenas resabios
de ideas que no compre(he)nde.
Belinda Cornejo D.
Goodman propone para la situación terapéutica este uso de la palabra como

una manera de restablecer la vitalidad del encuentro: “El habla se vuelve
espejo del todo, cuando no es instrumento de la situación social.”
En Las Semillas de la Cibernética, Heinz Von Foerster (1991) nos dice que el
lenguaje abre o cierra posibilidades dentro de la situación presente. Puede
tener diferentes intenciones, como tratar de mantener una fachada social,
o bien evitar la ansiedad o lo embarazoso del silencio. La verborrea puede
ayudar a aislar al individuo, protegiéndolo de su entorno y de sí mismo.
Para éste, el “tú” cambia poco dependiendo de la situación, y el contenido
suena ensayado y lleno de explicación. Es un discurso que tiende a aburrir.
Von Foerster propone que lo importante para el paciente es poder sentir que
“uno mismo es el que habla”, interrumpir la relación congelada entre figura
y fondo, y restablecer la curiosidad por el otro y por cómo está recibiendo
las palabras.
Von Foerster (1991) señala que los significados se pueden volver síntomas
cuando se sostienen como verdades únicas. Para él, hay una ética
implícita en nuestra elección de las palabras que utilizamos. En la terapia
FIGURA FONDO 38 143

DUCKLES
hay que tratar de generar o co-construir en la relación una ampliación a

las posibilidades de significado, y no “venderle” al paciente una realidad
alterna, interpretada por nosotros como la más apta. Von Foerster busca
una interacción dialógica entre terapeuta y paciente en la cual cada uno ‘es’,
se define y se construye en la relación con el otro, y donde el terapeuta es
un facilitador del diálogo y no alguien que analiza los problemas desde la
causación, la deducción y la objetividad.
En su artículo: El Mito del Nosotros, Michael Vincent Miller (2012) se pregunta

qué será más cierto: ¿Nosotros inventamos las historias, o las historias nos
inventan a nosotros? Él afirma que necesitamos de las historias porque
necesitamos significado; necesitamos que la vida tenga sentido. Las historias
son una manera de organizar nuestra experiencia, de poder predecir y así
darle forma a nuestra incertidumbre. Las contamos a los otros y también
nos las contamos a nosotros mismos.
Las historias también nos dan un sentido de importar, de ser protagonistas,

y son un reflejo de lo que es sentirse humano, situándonos en la historia de
la humanidad entre el pasado y el futuro, y entre aquellos que nos rodean y
son similares o diferentes a nosotros. Nuestras historias son la explicación
o justificación de nuestras situaciones y muchas veces la base de nuestra
esperanza. (Michael Vincent Miller 2011).
Jean Marie Robine nos recuerda que la Terapia Gestalt es una terapia
centrada en el proceso y no en la elaboración de significado. Al hablar del
lenguaje dice que la Terapia Gestalt “surge de una cultura del verbo, más
que de una cultura del sustantivo” (2012 p. 203) y propone poner atención a
los verbos que el paciente utiliza en su hablar en terapia, pues “lo implícito
del contactar se vuelve explícito por los verbos utilizados.” (2012, p. 204)
Nuestra experiencia necesita de una organización y del lenguaje para

relacionar sus elementos entre sí y darles sentido, y es en las ocasiones
en que juntos, a través de nuestras palabras y las del paciente, en una
escucha activa y compartida, que esta organización va tomando forma, o va
cambiando de forma, ampliando la experiencia y las perspectivas de ambos.
Frank Staemmler (2008) afirma que la interpretación es inevitable. Al

escuchar las palabras del otro inmediatamente nos remitimos a una serie de
suposiciones propias que inician con un prejuicio o cuando menos una pre-
comprensión. Sin embargo, existe el potencial para lograr crear un sentido
diferente y más significativo de lo que concebimos de inicio. Staemmler nos
dice que la comprensión está basada en las preguntas auténticas y solo se

puede dar con la integración del contexto del otro en nosotros y, por ende,
la correspondiente ampliación de nuestros propios horizontes.
Existen peligros y limitaciones a la comprensión de otra persona; puede

utilizarse para manipular, o al servicio de la arrogancia. Suponer que
conocemos al otro mejor de lo que él se conoce a sí mismo puede llegar
a negar o destruir su otredad. El otro siempre será un misterio y debe
ser respetado, y su diferencia atesorada. Tenemos que tener y cultivar la
disposición a la incertidumbre (Staemmler, 2008).
Estas reflexiones de Staemmler me llevan a poner mi atención un poco más

sobre la manera en que escuchamos. Encontré el trabajo de Peter Wilberg
(2013), quien dice que uno de los peligros del lenguaje es la palabra “yo”
que hace de la experiencia algo privado en lugar de un asunto de “ser”.
Para Wilberg la experiencia compartida entre cliente y terapeuta es una
búsqueda del sentido de la experiencia de ser. Él propone que para escuchar
las palabras que el cliente nos ofrece acerca de su experiencia necesitamos
poder:
• Detenernos: Tener la capacidad de frenar nuestras respuestas

verbales inmediatas y extender los intervalos de silencio entre los
tiempos de palabras.
• Centrarnos: Enfocarnos sobre el punto quieto de silencio dentro de

nosotros y establecer con el otro una conexión umbilical.
• Sostener: Dejar de hacer preguntas verbales y sostener nuestras

preguntas dentro de nosotros silenciosamente.
• Abrirnos: Permitir que las palabras del otro entren y penetren

(Wilberg, 2013).
El lenguaje en la psicoterapia era de interés para Miriam Polster, quien

habló del tema en el Segundo Congreso de Gestalt el 16 de mayo de 1980.
Ella afirma que como somos animales verbales, el lenguaje debe apoyar de
muchas maneras diferentes el fenómeno figura-fondo para llegar al contacto.
Aunque buena parte de nuestra experiencia es no-verbal, nuestro lenguaje
influye de manera importante sobre la percepción de nuestra experiencia.
Hace referencia también a la capacidad de abstracción, que nombra como

una función complicada del lenguaje. Son las abstracciones las que nos
permiten poner en perspectiva la experiencia presente. Es una manera
de retirarnos simbólicamente de la experiencia para poder insertarla en
FIGURA FONDO 38 145

DUCKLES
el sentido que tiene en nuestra vida. Miriam Polster afirma: “Tejemos

el significado de nuestra vida entretejiéndolo con los hilos de nuestra
experiencia. El lenguaje es uno de esos hilos”. (Polster, 1981 p. 4)
En mi experiencia personal, ser bilingüe y bicultural lo he considerado

siempre un regalo y una oportunidad. Las dos lenguas, así como el amor
y la curiosidad por las palabras, me han proporcionado una gran riqueza al
permitirme experimentar y jugar con el lenguaje, además de las culturas tan
diferentes que me han llenado de asombro y gozo por la gran diversidad y
creatividad que existe entre los grupos humanos.
Ha sido a ratos un camino doloroso, en el cual me he situado a un lado en el

intento de quedar como observadora, nunca realmente perteneciente y con
la sensación de estarme perdiendo de algo importante.
Llegar a ser terapeuta Gestalt me ha ayudado, pues acogiendo a otros me

he llegado a sentir acogida, buscando entender me he sentido entendida, y
aceptando me he sentido aceptada.
Termino estas reflexiones compartiendo un poema de Fernando Pessoa,

traducido del portugués por Ángel Crespo (2009):
Tengo tanto sentimiento
que es frecuente persuadirme
de que soy sentimental,
mas reconozco, al medirme,
que todo esto es pensamiento,
que yo no sentí al final.
Tenemos, quienes vivimos,
una vida que es vivida
y otra vida que es pensada,
y la única en que existimos

es la que está dividida
entre la cierta y la errada.
Mas a cuál de verdadera
o errada el nombre conviene
nadie lo sabrá explicar;
y vivimos de manera
que la vida que uno tiene
es la que él se ha de pensar.
Referencias
Flynn, B. (2011) Maurice Merleau-Ponty. The Stanford Encyclopedia of

Philosophy. Recuperado de: http://plato.stanford.edu/archives/
fall2011/entries/merleau-ponty/
Jacobs, L. (2013) Sosteniendo los temas relacionales: una alternativa a

la transferencia [Taller]. México, D. F., Instituto Humanista de
Psicoterapia Gestalt
Miller, M. V. (2012) El Mito del Nosotros, Figura Fondo 31. pp. 51 - 61
Pannikar, Raimundo (1980) Words and Terms, Archivo di Filosofía, Marco M.

Olivetti, Insituto di Studi Filosofici, Roma,
Perls, F.; Hefferline, R.; y Goodman, p. (2002) Terapia Gestalt, Excitación

y Crecimiento de la Personalidad Humana. Madrid: Sociedad de la
Cultura Valle Inclán
Pessoa, Fernando (s.f.) Tengo tanto sentimiento. En Ballester
FIGURA FONDO 38 147

DUCKLES
López, Amparo María (2009) VerbiClara: Lengua Española,

Poesía y Mi Gloriosa Santa Clara. Recuperado de https://
verbiclara.wordpress.com/2009/03/03/tengo-tanto-sentimiento-
fernando-pessoa/
Polster, Miriam (1981). The Language of Experience. The Gestalt Journal,
Vol. IV, n. 1
Robine, J. M. (2012), El lenguaje de la experiencia. En El cambio social empieza

entre dos, Ensayos y conferencias, Madrid: Asociación Cultural Los
Libros del CTP.
Saramago, José (1998). Las Palabras. En El Equipaje del Viajero, México, D.F.:
Alfaguara.
Staemmler, F.-M. (2008). The Willingness to be Uncertain: Preliminary

Thoughts about Interpretation and Understanding in Gestalt
Therap”y, En Jacobs, L. & Hycner, R. (eds.). Relational Approaches to
Gestalt Therapy. Santa Cruz: Gestalt Press. , pp. 85-104.
Von Foerster, H. (1991). Las Semillas de la Cibernética. Obras Escogidas.

Madrid: Gedisa, España,

Reflexión sobre el Psicoterapeuta en el
Posmodernismo
Alejandro Unikel Spector1
Resumen
En este texto el autor explora algunas áreas de las implicaciones del

posmodernismo en la vida de las personas, y con especificidad en la
labor psicoterapéutica. Es importante destacar las aplicaciones que
hace en diversos momentos de la argumentación respecto a los aportes
del filósofo polaco Zygmunt Bauman y la liquidez de los tiempos, así
como de las aproximaciones del psicólogo estadounidense Kenneth J.
Gergen referidas a la saturación social y la colonización del yo. Una de
sus reflexiones finales es el planteamiento de cuestionamientos que
subraya como constantes en el trabajo terapéutico y que es importante
mantener vigentes a lo largo de la vida.
Hace cerca de ocho años que me separé del IHPG. Son muchos considerando
además las casi dos décadas que ejercí como maestro. Actualmente
reconozco las huellas profundas que el instituto y la psicoterapia Gestalt ha
dejado en mi formación profesional que he llevado a otros ámbitos donde
continúo con mi hacer como docente y terapeuta. El Instituto fue mi casa
de “todos los días” y ahora sigue siéndolo aunque medie más distancia y
tiempo. Todo esto lo menciono por el gusto que me da escribir, para este 30
aniversario, una colaboración para la revista, cuyo número uno ayudé a crear.
1 Alejandro Unikel Spector. Logoterapeuta. Sociedad Mexicana de Análisis Existencial y
Logoterapia. SMAEL. Psicoterapeuta Gestalt. Instituto Humanista de Psicoterapia Gestalt. IHPG.
Psicoterapeuta Existencial. Circulo de Estudios Existenciales Especialidad en Programación
Neurolingüística PNL. Docente en Logoterapia, Psicoterapia Gestalt y Psicoterapia Existencial.
Publicaciones: Logoterapia dentro y fuera del campo de concentración. Editorial LAG. Mexico
2007. Pensar la Logoterapia. Invitación a un trabajo terapéutico actualizado. Editorial LAG.
México. 2014. en coparticipación: Diez voces y un rostro. Homenaje a Viktor E. Frankl. Editorial
LAG. Mexico. 2005. Perspectivas en Psicoterapia Existencial. Una mirada retrospectiva y actual
Editorial LAG. México. 2011
Editor Fundador de la Revista Figura Fondo del Instituto Humanista de Psicoterapia Gestalt
IHPG
FIGURA FONDO 38 149

UNIKEL
Desde hace mucho tiempo uno de los temas que me han preocupado
más es la actualización en la que debemos estar constantemente los
psicoterapeutas; me refiero a la apertura que debemos tener frente a lo que
acontece alrededor de nuestro consultorio: ¡hay un mundo allá fuera! un
mundo plural y complejo que no podemos desconocer y que va más allá
del terreno especializado de la psicoterapia. Incide en nuestro trabajo la
política, las artes, los descubrimientos científicos, una pléyade de nuevas
profesiones, un ritmo de acontecimientos que sobrepasa cualquier cálculo
y todo ello (y mucho más) enmarcado en una avalancha de información
imposible ya no de asimilar, sino tan sólo de acomodar. Los psicoterapeutas
no podemos estar ajenos a esos fenómenos porque, queramos o no, entran
– o mejor dicho, están dentro de nuestro consultorio. Muchos de nosotros
como personas y terapeutas tenemos un pie (sino es que el cuerpo entero)
aún atrapado en el modernismo. Estamos en el siglo XXI, inmersos en
pleno posmodernismo, es decir —sobre simplificando— en lo que se viene
construyendo por encima del modernismo, como producto de un cambio
radical en la cosmovisión de muchos de los habitantes del planeta.
El posmodernismo no es fácil de definir porque se aplica por igual a la

mayoría de los haceres humanos, pero entre sus características importantes
están la relativización de las verdades, el que todos los cuestionamientos
son posibles y válidos, el que nadie posee las certezas y que el mundo se
encuentra en transformación vertiginosa. Vale la pena reflexionar ahora
sobre los retos a los que se enfrenta el psicoterapeuta, sobre todo el de la
corriente humanista-existencial, que permita reconocer lo que no cambia
y lo que sí tenemos que ajustar, precisamente para hacer que nuestro
trabajo sea adecuado a las exigencias de este siglo. Intuyo que la visión
filosófica fundamental de nuestros padres fundadores es inamovible, pero
la perspectiva desde donde debemos verla, enseñarla y aplicarla sí debe
ampliarse porque el contexto lo exige y unas décadas de distancia hacen
muchas cosas bien distintas. Intuyo que la velocidad con que se mueve el
mundo ahora me aleja de la certeza con que aplico, hasta ahora, el discurso
terapéutico tal como lo aprendí y como lo sigo enseñando. Planteo mis
inquietudes en grandes brochazos, pues no soy especialista en un tema tan
amplio y complejo. Trato de reflexionar sin entrar en grandes profundidades
y considero que mi inquietud es más compartir que ahondar o demostrar
algo.

REFLEXIÓN SOBRE EL PSICOTERAPEUTA EN EL POSMODERNISMO
Una breve mirada al posmodernismo
La posmodernidad surge a partir del momento en que la humanidad empezó

a tener conciencia que ya no era válido el gran proyecto moderno, que prometía
felicidad y bienestar para todos, certeza y creencias firmes, tanto en la razón
como en un Dios que había creado un mundo perfecto; que era posible
saber y descubrir todo, y que el hombre era omnisciente y omnipotente. El
posmodernismo se acentúa después de la Segunda Guerra Mundial, aunque
hay expresiones muy importantes desde principio del siglo. Las dos brutales
conflagraciones, la gran depresión de las entreguerras, la amenaza nuclear,
la Guerra Fría, el fracaso de la URSS y muchos otros espasmos violentos
son como su telón de fondo. Los “grandes relatos” con sus respectivas
promesas se han acabado y el desencanto se esparce por todo el planeta.
La persona de visión posmoderna observa y vive un mundo “duro” que no
acepta, pero que no tiene esperanza de mejorar. Está convencida de que
no existen posibilidades de cambiar la sociedad y ha decidido disfrutar al
menos del presente con una actitud despreocupada. Hoy es posible vivir sin
ideales demasiado importantes, sin planear o tener sueños a largo plazo. Lo
importante es conseguir un trabajo adecuado, conservarse joven, conservar
la salud, divertirse, renunciar a buscar un sentido único y totalizante para la
vida. La suya es una postura confortable, alérgica a las exigencias radicales.
La ética es contextual, nuestra actitud depende de la situación: “¿Cómo
actuaría frente a tal o cual…? Todo depende…” Podemos obedecer y actuar
con lógicas contradictorias y múltiples. Vivimos inevitablemente dentro de
una avalancha de informaciones y estímulos, casi imposibles de estructurar,
que nos mantiene en un incierto vaivén de ideas. Todo lo establecido está
sujeto a protesta.2
Los conceptos que vienen a continuación pretenden ampliar mi visión del

fenómeno posmodernista, tratando de dirigirlo hacia los temas que me
interesan como persona y psicoterapeuta.
La vida líquida
La llamada “vida líquida” retrata mucho de la experiencia posmoderna. El

concepto fue creado por el filósofo polaco Zygmunt Bauman (1925 - ) quien
ha trabajado intensamente en la naturaleza de la sociedad actual, y se ha
ocupado de diversos temas que la caracterizan.
2 Eladio Urbina, “Modernismo y posmodernismo”, publicado el 16 de enero de

2000. Disponible en: www.monografias.com/trabajos/modypostmod/modypostmod.shtml.
[Consultado en mayo de 2012.]
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La “vida líquida” y la “modernidad líquida” están estrechamente

ligadas. La primera es la clase de vida que tendemos a vivir en una
sociedad moderna líquida. La sociedad “moderna líquida” es aquella en
que las condiciones de actuación de sus miembros cambian antes de
que las formas de actuar se consoliden en unos hábitos y en una rutinas
determinadas. La liquidez de la vida y la de la sociedad se alimentan y
se refuerzan mutuamente. La vida líquida, como la sociedad moderna
líquida, no puede mantener su forma ni su rumbo durante mucho
tiempo.
En una sociedad moderna líquida, los logros individuales no pueden

solidificarse en bienes duraderos porque los activos se convierten en
pasivos y las capacidades en discapacidades en un abrir y cerrar de
ojos. Las condiciones de la acción y las estrategias diseñadas para
responder a ellas envejecen con rapidez y son ya obsoletas antes de que
los agentes tengan siquiera opción de conocerlas adecuadamente. De
ahí que haya dejado de ser aconsejable aprender de la experiencia para
confiarse a estrategias y movimientos tácticos que fueron empleados
con éxito en el pasado: las pruebas anteriores resultan inútiles para dar
cuenta de los vertiginosos e imprevistos (en su mayor parte, y puede
incluso que impredecibles) cambios de circunstancias.3
Los referentes del pasado ya no son confiables, los pronósticos basados en

experiencias anteriores no necesariamente sirven para nuevas experiencias
que creemos similares. La realidad está integrada con una enorme cantidad
de variables que nadie puede manejar. Vivimos más en la incertidumbre
que en la certeza. Corremos el peligro de ser caducos en un abrir y cerrar
de ojos, en nuestro trabajo, en casa, como padres, en todos los roles que
nos tocan vivir. Como dice Bauman: “Lo que se necesita ahora es correr con
todas las fuerzas para mantenernos en el mismo lugar, pero alejados del
cubo de la basura al que los del furgón de cola están condenados”.4
La saturación social y la colonización del yo
Otro concepto que nos ayuda a entender el posmodernismo es el de

“saturación social”, tratado por el psicólogo social estadounidense Kenneth
J. Gergen (1935 - ) quien señala que hasta hace menos de un siglo las
relaciones sociales se daban en el perímetro de las distancias que se podían
3 Zygmunt Bauman, Vida líquida, Paidós, Barcelona, 2010, p. 9.

4 Ibid., p. 11.

recorrer —de acuerdo con los medios de comunicación existentes— y

básicamente abarcaban a la comunidad en donde vivía la persona. “Desde
el nacimiento hasta la tumba uno podía confiar en un entorno social cuya
trama era relativamente pareja. Las palabras, rostros, gestos, ademanes y
posibilidades con que se topaba eran casi siempre las mismas, congruentes
entre sí, y solo cambiaban con lentitud”.5 Y agrega:
… como consecuencia del desarrollo tecnológico la vida contemporánea

es un mar turbulento de relaciones sociales. Palabras de toda índole
resuenan estruendosas procedentes de la radio, la televisión, los
periódicos, el correo postal o electrónico, el teléfono, el fax, los servicios
cablegráficos, los letreros luminosos, etcétera. Oleadas de rostros
nuevos aparecen por doquier —rostros de personas que vienen a pasar
un día a la ciudad, o nos visitan el fin de semana, o comen con nosotros
en el Rotary, o asistieron a la tertulia de la parroquia—, y su presencia
en la televisión es incesante e incandescente. Es poco habitual que
pasemos varias semanas en la misma localidad y bastante raro que
permanezcamos todo el día en el mismo barrio. Viajamos con perfecta
naturalidad al otro extremo de la ciudad, o al campo, o a localidades
vecinas, o a ciudades o estados distantes; no es sorprendente que
recorramos cuarenta o cincuenta kilómetros para tomar un café con
alguien y charlar un rato.
Por obra de las tecnologías del siglo XX, aumentan continuamente

la cantidad y variedad de las relaciones que entablamos, la frecuencia
potencial de nuestros contactos humanos, la intensidad expresada
en dichas relaciones y su duración. Y cuando este aumento se torna
extremo, llegamos a un estado de saturación social 6
Ahora puedo “estar” en muchos lugares teniendo que jugar roles muy distintos
entre sí, en un periodo brevísimo de tiempo y a velocidad vertiginosa. En
estas condiciones ¿qué sucede con mi sentimiento de identidad, qué soy,
quién soy…? Me siento en una red de múltiples protagonistas, a algunos
los conozco pero a muchos no, sin embargo están involucrados conmigo
y con mi vida. Esa red es mi mundo y se mueve constantemente. Cada
día acumulo más información, más relaciones, me encuentro con más
personas, experimento tensiones inesperadas, etcétera. Vivo la saturación
social, pero, como dice Gergen, ésta genera “la saturación del yo”; mi yo
“está colonizado” por contenidos múltiples y heterogéneos que no dejan
5 Kenneth J. Gergen, El yo saturado. Dilemas de identidad en el mundo contemporáneo,
Paidós, Barcelona, 2006, p. 96.
6 Idem.
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espacio alguno para mí. De hecho cabe la pregunta de si existe un “yo”,

o si yo soy esa red de relaciones en la que la identidad individual cede su
lugar a “la relación”. Gergen afirma: la relación precede al yo, es decir, las
relaciones definen lo que soy y la imagen que voy construyendo del mismo.
El sentimiento de individualidad se desdibuja creando una nueva imagen de
eso que hemos llamado durante siglos, yo.
Nuevas creencias, nuevas dudas
El posmodernismo ha modificado paradigmas fundamentales que sirven

de base a nuestras creencias. Aquella fe en un conocimiento certero que
nos permitiera contactar objetivamente la realidad va desapareciendo, y en
muchas de las ciencias ya no existe.
Ha desaparecido la fe en un universo objetivamente cognoscible

y, con ello, la esperanza de que la eliminación de los sesgos
humanos, la adherencia a cánones metodológicos y la confianza
en un lenguaje puro de observación producirán una ciencia
humana “verdadera” que reflejará la realidad psicológica sin
distorsiones […] También ha desaparecido la noción moderna
de un sí mismo esencial […] [es decir] un ego individual que es
el locus [lugar] de elección, acción y autovaloración racional […]
En su lugar hay un esplendor de perspectivas que rebasan las
ciencias sociales y las humanidades y cuyo hilo común incluye
el reconocimiento de realidades divergentes, constituidas
socialmente y situadas históricamente, que se oponen a una
comprensión adecuada en términos objetivistas.7
Nadie puede enarbolar ya “la verdad”, ahora existen “las verdades” y muchas
son divergentes, porque éstas son construcciones sociales. Prácticamente
en todas las ciencias hay un discurso que relativiza toda certeza. Lo
importante nos es encontrar la verdad sino tener una actitud que cree
construcciones que reflejen la diversidad de la experiencia humana, con
todas sus contradicciones. Diversidad y contradicción es otra característica
del posmodernismo.
Desde el primer cuarto del siglo XX se viene dando una revolución en las
ciencias de la cognición y en las ciencias en general; las nuevas teorías
7 Robert A. Neimeyer y Michael J. Mahoney, Constructivismo en psicoterapia, Paidós,

Barcelona, 1998, p. 30.

relativizan los conocimientos “verdaderos”. Por ejemplo, en el terreno de la

física —la antiguamente “dura” de las ciencias— mucho se ha transformado
radicalmente. Un ejemplo es el principio de indeterminación de Werner
Heisenberg que permite concluir que “el observador [de un fenómeno]
altera [el fenómeno] observado por el mero hecho de su observación.
Esta afirmación socava fuertemente los principios clásicos de la realidad,
objetividad y verdad”.8 Su impacto en la psicología se deja ver en la siguiente
cita:
De acuerdo a la mecánica cuántica no existe la objetividad. No

nos podemos eliminar a nosotros mismos de la escena. Somos
parte de la naturaleza estudiándose a sí misma. La Física ha
llegado a ser una rama de la Psicología, o quizás al revés.9
El impacto en la psicología y la psicoterapia
La cultura en la que nos educamos muchos de nosotros es fiel al espíritu y

los valores del modernismo, cuando la vida —como dice Bauman— seguía
siendo “sólida”. Esa cultura puso su fe desde hace más de dos siglos en los
progresos tecnológicos y la preminencia de la razón. Nos ofreció certeza y
felicidad para todos, y si bien este sueño no se logró, trajo mucho bienestar
a la humanidad. Es un gran contrasentido que la misma extraordinaria
tecnología nacida en la Revolución Industrial a partir del siglo XIX haya
generado también las grandes tragedias del siglo XX.
En ese contexto “sólido” la psicología ha estado ocupada en el desarrollo de

métodos lógicos y empíricos que permitirían verificar y explicar la conducta
humana. Las primeras aproximaciones psicológicas y terapéuticas desde
el siglo XIX hasta principio del XX se basan en un esquema positivista de
la ciencia, que apuesta a un trabajo que derivaría en reglas universales
generalizables del comportamiento humano. La psicología tradicional ha
seguido con absoluta fidelidad las propuestas objetivistas, aunque otras tesis
que dan lugar a expresiones distintas se han abierto espacios cada vez más
importantes, entre ellas la psicoterapia gestalt, la logoterapia, las terapias
cognitivas basadas en el constructivismo, la psicoterapia centrada en la
persona y la psicoterapia existencial, entre otras.
8 Guillem Feixas Viaplana y Manuel Villegas Besora, Constructivismo y psicoterapia,

Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, p. 38.
9 Zukav, citado en Feixas Viaplana y Villegas Besora, ibid., p. 43.
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Por ejemplo, Gregory Bateson, antropólogo y miembro destacado de

la Escuela de Palo Alto enfatiza el papel fundamental que tiene la nueva
epistemología en la práctica psicológica y en la psicoterapia. Las preguntas
que actualmente deben hacerse al respecto son, según él, las siguientes:
¿Es el cliente un ser considerado como receptor pasivo de los estímulos
ambientales, o bien un ser activo que planifica y modifica su ambiente?,
¿es un ser que organiza activamente su experiencia de acuerdo con sus
sistemas de significados?, ¿existe una manera correcta de entender la
realidad? Si es así, ¿es el psicoterapeuta quien la posee y por tanto quien
debe trazar las directrices para corregir al cliente, o bien existen varias
interpretaciones plausibles? Bateson propone que la tarea del terapeuta
consiste más en comprender el sentido del significado “problemático” (no
patológico) del cliente y promover construcciones alternativas más viables,
para lo cual su actuación debe tener en cuenta el sistema del cliente.10 Éste
y el terapeuta participan en la representación y significación de la realidad,
frente a la cual aquel no es un simple reactor a los estímulos del medio
ambiente, sino un sujeto que resuelve activamente y construye desde sí
mismo las actitudes que le parecen propias. En otras palabras, el individuo
construye su conocimiento y tiene parte activa en dicho proceso. Libertad y
responsabilidad forman parte de esta construcción.
En la terapia cada participante cuenta su propia historia, que es tan real como
la de cualquiera otra. En la terapia ya no existe el experto y el ignorante,
están frente a frente dos expertos:
Se podría definir la relación terapéutica no sólo como una

relación de persona a persona sino como una relación de
experto a experto […] El [cliente] es experto en su mundo
personal, más concretamente en los contenidos de su mundo
[…] De esta competencia propia del [cliente] el terapeuta
tiene mucho que aprender, puesto que es, en un principio,
totalmente ignorante a este respecto. El terapeuta, en cambio,
es un experto en relaciones humanas y en [cómo construye el
cliente] sus significados. Ambos expertos trabajan en equipo
colaborando en llevar a cabo una “investigación” […] acerca de
la realidad que [el cliente] presenta como problema.11
La terapia es el encuentro de dos subjetividades que se relacionan desde sus

respectivas historias a través del lenguaje. Humberto Maturana va a afirmar:
“No existe una realidad independiente del observador, nada existe más
10 Guillem Feixas Viaplana y Manuel Villegas Besora, op. cit., p. 16.
11 Ibid., p. 121.

allá del lenguaje”.12 El terapeuta tiene que ser capaz de generar relaciones
estrechas en cuya base se encuentra el círculo virtuoso de escuchar a mi
cliente-dejarme impactar-comunicar lo que me pasa-volver a escuchar, e ir
creando así una red que no es de él (o ella) ni mía, sino una co-construcción
de ambos. Y el instrumento esencial es el lenguaje, creador y emisario de
nuestros significados, de nuestros “mapas del mundo”. Esta red donde
se entretejen los significados es lo que constituye la auténtica relación,
el encuentro indispensable para generar cambios que retroalimenten el
crecimiento de ambos participantes. Para Rafael Echeverría la conversación
crea el tejido de la relación significativa:
Al estar en conversación, la pareja se involucra en el proceso

de construir historias compartidas que le darán sentido al estar
juntos. Sus conversaciones se asemejan al proceso de hilado,
en que se va produciendo el tejido que sostiene la relación.
Al estar en conversación, ambos integrantes de la pareja
entran en un proceso de transformación mutua. Sus historias
se entremezclan. Luego, según la calidad de esta fusión de
historias, se desarrollará un trasfondo compartido, un espacio
de consenso, se producirá un mundo compartido, y aparecerá
una sensibilidad compartida por quienes integran la relación.
Todo esto genera lo que el biólogo Humberto Maturana ha

denominado un proceso de transformación mutua congruente
entre las partes involucradas. Con el tiempo, ellas observarán
lo bien que se complementan, lo bien que pueden, incluso,
anticipar las acciones y reacciones de cada uno.13
Si bien es cierto que en la terapia trabajan dos expertos, es el terapeuta el

que tiene la responsabilidad de propiciar el inicio y el mantenimiento del
proceso. Tiene que ser experto en la generación del círculo virtuoso antes
mencionado, y de la importancia y utilización del lenguaje.14
El modelo que proponen estas nuevas teorías es el de un individuo con una

estructura de mente, conocimiento y conducta muy complejos, en continua
modificación y ajuste al flujo continuo de sus experiencias, que deja atrás la
pretensión de una ciencia psicológica objetiva y de conductas predecibles,
y transforma de raíz el papel de los protagonistas de la relación terapéutica.
12 Ibid., p. 24.
13 Rafael Echeverría, Ontología del lenguaje, J. C. Sáez editor, Buenos Aires, 2006, p.
257.
14 Ibid., p. 258.
FIGURA FONDO 38 157

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Algunos cuestionamientos a los psicoterapeutas
Quizás el común denominador más importante ahora en nuestro trabajo

sea la sensación de incertidumbre y de riesgo. Cuando decimos “la vida
es…”, no cabe duda que es de esta manera ahora, y nos la tenemos que
ver con ella con las características que he mencionado. Destaco esto
porque me cuestiono ¿cuáles son las preguntas esenciales a las que tengo
que enfrentarme hoy como persona y como terapeuta existencial?, ¿qué
responsabilidades tengo como psicoterapeuta con mis alumnos? Yo ya estoy
en “el frente de batalla” haciendo lo mejor que puedo; ellos van camino
hacia ese lugar, humanamente privilegiado, especialísimo y difícil, donde
se reúne el terapeuta con su cliente para tratar de ayudarlo, cuando la
vida lo sobrepasa y no ve más allá del agua que lo cubre. Trae preguntas a
cuestas a las que no les encuentra respuesta y busca quién se las conteste.
Cree que el terapeuta las tiene, pero lo cierto es que ambos se preguntan
lo mismo: son preguntas sin respuesta o sin respuestas contundentes.
Siguiendo a Fernando Savater: las respuestas que nos damos sólo nos sirven
para seguirnos preguntando. El ser humano siempre se ha preguntado, pero
ahora se pregunta de “esta manera” frente a “estos problemas” y sus dilemas
existenciales —soledad, dolor, culpa, angustia, etcétera— se enmarcan en
“este espacio tiempo” actual. Tenemos que actualizar nuestro estar-en-el-
mundo como psicoterapeutas y formadores de futuros ayudadores.
Me pregunto: ¿Cómo puede un psicoterapeuta sometido a esa presión

singular cumplir con su papel?, ¿de dónde puede obtener las actitudes que
le permitan ayudar al cliente en esta coyuntura histórica?, ¿qué capacitación
puede ser base para realizar bien ese trabajo?, ¿cómo actualizar la psicoterapia
para un contexto que tiene sus propios dramas y tragedias, distintos en
muchos aspectos a los que inspiraron a los padres fundadores, habida cuenta
de que la antropología que nos legaron es vigente?, ¿qué visión personal
y profesional debe tener el psicoterapeuta de este siglo para seguir siendo
fiel a la psicoterapia y, al propio tiempo, estar instalado en los retos del
posmodernismo? No tengo las respuestas, pero sí quiero asomarme a otras
ventanas, reflexionar lo que voy encontrando y compartirlo con ustedes.
La inmersión del psicoterapeuta en el mundo posmoderno
Tenemos una idea general de algunas de las características del mundo

posmoderno. Hemos puesto la mirada a vuelo de pájaro en, por ejemplo, la
vida líquida, la saturación social, el yo saturado y colonizado, la relativización

de las verdades psicológicas, la transformación radical de los roles del

terapeuta y del espacio terapéutico, etcétera.
El psicoterapeuta tiene que sumergirse en esa maraña de información, tal vez

no para comprenderla, pero sí para vivir la experiencia de su complejidad
y de la confusión que genera. Si somos capaces de “dejarnos confundir”
seremos capaces también de plantear buenas preguntas, y abrir puertas
para numerosas respuestas. Se trata de tener la actitud de apertura a este
mundo caleidoscópico, de verdades divergentes (mas no excluyentes) en las
que vive mi cliente y yo mismo.
Por ejemplo, una mujer divorciada de 42 años de edad, con dos hijos
adolescentes, huyó de un matrimonio infeliz a los tres años de casada.
Ahora, diez años después, ha tenido tres parejas razonablemente profundas,
muy distintas entre sí, con las que ha creado en su momento un proyecto
fugaz. En cada caso ha asumido roles diferentes para mantener la relación:
entregada, sumisa, audaz, modosa ama de casa, rebelde, conservadora...,
todos ellos jugados con sinceridad. En la base de estos grandes esfuerzos,
muchos dolorosos, está su gran necesidad de cariño y compañía, su horror
a la soledad y a otras circunstancias típicas de la mujer divorciada. ¿Quién es
esta mujer en realidad?, ¿es uno o todos esos papeles divergentes?, ¿cuáles
valores son los auténticos, cuáles caducos o falsos? Creo que cada rol en su
momento fue verdadero en función del contexto que los cobijaba.
¿Cuál es el proyecto personal al que pueden aspirar las personas que tratamos
en el consultorio?, ¿cuáles sus valores inmersos en esas experiencias?, ¿qué
les da identidad?, ¿dónde está su hogar, su barrio, su música, su comida…?
quiénes son sus amigos “del alma”? etcétera. Este tipo de vidas —y son
muchas— son rompecabezas de muchas piezas regadas en los cuatro puntos
cardinales. ¿Cómo trabajar terapéuticamente estas situaciones?, ¿desde qué
perspectiva?, ¿dónde me sitúo para ser útil?, ¿cómo afecta mi persona en
formar parte de esa fuerza centrífuga que jala a muchos de mis clientes?,
¿dónde colocar la frecuente impotencia de sólo acompañar, muchas veces
además, desde la confusión? No lo sé; pero intuyo que no puedo partir
de generalizaciones “verdaderas”, que el “yo” que tengo enfrente es más
producto de una red intrincada de relaciones nunca inmóviles, que somos
más presente y futuro que pasado, que cada sesión es un caleidoscopio
nuevo, que si carezco de la humildad y hondura humana para asumir el
riesgo de ponerme en la relación, etcétera, etcétera; más una constante
actualización de mis conocimientos y experiencias, difícilmente haré un
trabajo terapéutico digno.
FIGURA FONDO 38 159

UNIKEL
La actitud filosófica como telón de fondo del trabajo terapéutico
He encontrado en la filosofía el tronco que más me apoya para darle

profundidad a mis conocimientos psicoterapéuticos, además de mis gustos
predilectos: la música, el cine, la literatura que siempre aportan al caudal de
mi trabajo. Cada quien tendrá y descubrirá los suyos. El fondo sobre el que me
muevo para cultivar mi intuición y sensibilidad lo llamo “actitud filosófica”.
Ciertamente no busco convertirme en filósofo ni profesional de la filosofía;
sin embargo, he tenido profundos cambios al estudiar —sin ánimo de
especialización— la vida y obra de los filósofos humanistas y existencialistas,
la red intrincada de dolor, incertidumbres, luchas para la sobrevivencia y las
propuestas que hacen en medio de tantos cuestionamientos fundamentales.
De esa tragedia europea del siglo XX y de los retos de la “gran depresión”
en Estados Unidos y el mundo, emerge el modelo de un ser humano herido
pero valiente, que no se suicida por la cruel estupidez de su existencia, sino
declara su rebeldía por encima del absurdo y la afirmación de “la vida a
pesar de todo”; por eso creo que el gran terapeuta humanista Erving Polster
titula uno de su libros Every Person’s Life is Worth a Novel (la vida de cada
persona merece una novela).
El filósofo se pregunta sobre los asuntos de su momento e intenta respuestas

sobre la angustia, la soledad, la culpa, el sin sentido, el dolor, etcétera,
que son los dilemas (por supuesto vigentes). Ahora en el posmodernismo
padecemos la desaparición de los grandes relatos y el desencanto, la
volatilidad de las certezas, la rápida caducidad de los valores, la multitud de
los roles y la desaparición del yo, etcétera. Lo que hacen pensadores como
Bateson, Bauman y Gergen es preguntarse, buscar y proponer. Hoy más
que nunca ellos y todos como ellos saben que nada es fijo y contundente,
y que sus propuestas pueden ser desbancadas en un abrir y cerrar de ojos.
Frente a esta “liquidez” de los asuntos ¿qué es lo que se mantiene firme
en la actitud del filósofo, del pensador?: la búsqueda y la honestidad de la
búsqueda, independientemente del logro de respuestas perdurables. Esta
actitud es la misma en el filósofo del Renacimiento, en el de la Ilustración,
en el existencialista como en el posmoderno.
La actitud filosófica es tratar de hacer buenas preguntas y estar en el proceso

de buscar las respuestas, sin hacer de éstas la prioridad, pues es durante
la búsqueda que se da la mayor cosecha. Esta actitud me ayuda en la
complejidad de los asuntos de la terapia, me libera de esquemas rígidos,
abre mi creatividad, me arriesgo a estar con mi cliente, a no entender,
a confundirme sin miedo; trato de estar en la experiencia individual y
común, no en buscar soluciones. Puedo ser más consciente de lo que nos

va ocurriendo mientras buscamos, exploramos, nos equivocamos, etcétera;

y justamente por hacer esto, vamos creando el vínculo que propicia los
verdaderos cambios.
La actitud filosófica respira a través de mi trabajo terapéutico. ¿Qué sucede,

por ejemplo, cuando escucho una obra musical que me inspira, la lectura
de un libro que me autodescubre, los acontecimientos sociales frente a los
cuales tengo que posicionarme…? Todas esas experiencias aportan a mi
trabajo como terapeuta, no tengo duda.
La psicoterapia en el contexto de la vida líquida
Tal vez la soledad que experimenta este hombre posmoderno es más intensa
que en otros momentos, a pesar de estar rodeados de comodidades, gente
(mucha gente), diversiones de todo tipo, etcétera. La soledad es recipiente
de miedo, inseguridad, falta de sentido, sufrimiento, desencanto. La soledad
me puede llevar a “tocar la nada”, esa sensación de desencuentro conmigo
y con todo, que es la angustia. Ambas —soledad y angustia— pueden ser
un coctel terrible de sobrellevar; entonces es explicable que cada quien
haga lo imposible por sobrevivir, cualquier opción sirve: alcohol, droga,
apoltronamiento en la mediocridad, huida de la conciencia que confronta,
sobre-individualismo, levedad de la ética y los valores, enajenación,
aturdimiento, soluciones inmediatas y fáciles, vértigo, etcétera. Pero la
vida se encarga —como lo ha hecho desde el principio de los tiempos— de
regresarnos a nuestra realidad, y en esos momentos de prueba sólo tenemos
dos opciones: dejarnos morir o conectar con la existencia auténtica, aunque
sea a ratos. Hay gente prematuramente muerta que vive ochenta años;
aunque me queda claro que el esfuerzo de cada quien es respetable y nadie
tiene derecho de juzgar. A partir de la reflexión anterior me pregunto si la
psicoterapia de corte humanista-existencial puede ser una ayuda, un apoyo
importante en la época de la vida líquida. Intuyo que sí porque invoca las
fortalezas que necesitamos frente a varias de sus condiciones. Menciono
algunas ideas al respecto.
El espacio terapéutico puede ser el lugar para hacer un alto en la carrera

que nos vemos obligados a estar constantemente. El cambio de ritmo, la
posibilidad de escuchar y ser escuchado propicia un apoyo que, sin ser
mágico, sí puede ser restablecedor. En este espacio ensayamos una relación
humana diferente, tan importante frente a la multitud de voces —reales y
virtuales— que escuchamos y la variedad de roles que tenemos que jugar
FIGURA FONDO 38 161

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hoy en día. Puede representar “un regreso a mí mismo” aunque sea por
un momento; un volver a contar conmigo, un apoyarme en mí frente a las
presiones del mundo. Estar cerca de mí. “Darme cuenta” de este —creo que
inevitable— yo saturado que diluye o despliega sin contornos precisos mi
identidad.
El terreno donde se dan los cambios ya no es el yo del cliente, sino el

espacio común psicoterapeuta-cliente. Estamos trabajando con una
psicoterapia relacional cuyo centro es “el encuentro”, que significa
interacción, involucramiento, compromiso del primero para acompañar al
otro colocándose “en la relación”. En estos términos, el encuentro es una
posibilidad esperanzadora de recuperación.
Cualquier situación de vida, por compleja y difícil que sea, ofrece ambas
caras: la oscura y la brillante. Cuenta Bauman que un entrevistador le
pidió que resumiera en un párrafo sus preocupaciones sociales, y evocó la
siguiente frase de Albert Camus: “Está la belleza y están los humillados. Por
difícil que sea la empresa, quisiera no ser nunca infiel ni a los segundos ni a
la primera”.15 Y prosigue Bauman:
Camus ha demostrado […] que “tomar partido” y sacrificar

una de esas dos tareas a fin de satisfacer mejor (en apariencia)
la otra inevitablemente va en detrimento de la consecución de
las dos. Camus se situaba, según sus propias palabras, “a medio
camino entre la miseria y el sol”. “La miseria —explicaba— me
disuadió de creer que todo estaba bien bajo el sol, y el sol me
enseñó que la historia no lo era todo”. Camus confesaba que era
“pesimista con respecto a la historia humana, [pero] optimista
como hombre” […] La libertad del hombre, decía, “no es sino
una oportunidad de mejorar”, y “el único modo de encarar un
mundo no libre consiste en llegar a ser tan absolutamente libre
que la propia existencia sea un acto de rebelión”.16
A manera de conclusión
Los psicoterapeutas y los que formamos psicoterapeutas tenemos que abrir

nuestro contacto hacia el mundo no terapéutico, hacia la cultura en general,
porque nuestro trabajo tiene que ver con la totalidad de los aspectos de
15 Zygmunt Bauman, 44 cartas desde el mundo líquido, Paidós, Barcelona, 2011, p. 207.
16 Idem.

esa cultura que inciden en mi cliente. Recuerdo un escrito de Erick Fromm

(que intuyo que se hacía preguntas similares ya en pleno posmodernismo).
Señala que un terapeuta debía estar abierto a la totalidad de la experiencia
humana, porque es con lo humano con lo que tiene que trabajar, tanto en lo que
le ocurre a su cliente, como en lo que su cliente moviliza en él. En su formación,
si es adecuada —afirmaba Fromm— el terapeuta:
… debería estudiar historia, historia de la religión, mitología,

simbolismo, filosofía, [etcétera] todas las creaciones principales
de la mente humana […] Esta carrera no existe, no hay un
plan de estudios que combine todo ello […] [pero] No creo que
podamos comprender a una persona […] a menos que […]
comprendamos las fuerzas sociales [culturales, económicas,
políticas, etcétera] que la han moldeado, que han hecho que
esta persona sea como es […] Para comprender [la terapia]
[…] creo, sin ninguna duda, que leer a Balzac convenga mucho
más que leer libros de psicología […] porque Balzac fue un gran
artista que sabía redactar historiales clínicos, pero ¡con qué
detalle, con qué riqueza! […] si les interesa de veras el hombre
[…] no lean libros de texto: ¡lean a Balzac, lean a Dostoievski,
lean a Kafka!, y aprenderán algo sobre el hombre, muchísimo
más que lo que puedan aprender en los libros de [psicoterapia]
incluyendo los míos.17
Estar abierto no es saber todo, pero sí cultivar la sensibilidad para ver,

asombrarse, inquietarse, dejarse confundir por la gran maraña de la vida
humana, asumir los riesgos de entrar en ella y percatarse de su complejidad.
Implica privilegiar la experiencia sobre el conocimiento, hacer de lado el
entender y procurar más el observar, confiar en la intuición sin dejar de darle
su lugar a la razón. Tal vez es, en buena parte, el reto de un psicoterapeuta
frente al Posmodernismo.
17 Erick Fromm, El arte de escuchar, Paidós, Buenos Aires, 1993, pp. 105-106.
FIGURA FONDO 38 163

Testamento de la terapia Gestalt. Michael
Vincent Miller. Conversación con Giuliana
Ratti 1, 2
Traducción: Belinda Cornejo
Michael Vincent Miller es, en mi opinión, uno de los principales terapeutas

Gestalt del mundo. También es hombre de letras, disciplina que según
Freud formaba a los mejores psicoanalistas. Enriquece su acercamiento a
la psicoterapia, su práctica y su teoría, con su experiencia como maestro
de literatura, su inmersión en la filosofía, y el involucramiento con las artes,
así como un profundo conocimiento de la psicología. Lleva más de treinta y
cinco años practicando y enseñando terapia Gestalt.
Ha publicado una gran cantidad de artículos y reseñas en una gran variedad

de periódicos y revistas, así como tres libros: Terrorismo íntimo, traducido
a varios idiomas, Teaching a Paranoid to Flirt, donde reúne treinta años de
sus escritos sobre Terapia Gestalt, y La poétique de la gestalt-thérapie, otra
colección de ensayos publicada en Francia. Dice que está por publicar otro
libro que es un estudio sobre las palabras “No” y “Sí”.
Es un honor para mí haber tenido la oportunidad de entrevistarlo.
Giuliana Ratti
Conversación con el Dr. Michael Vincent Miller
Nueva York, agosto de 2012
GR: Michael, es un gusto estar contigo aquí en Nueva York, aunque también
me alegra saber que te veré pronto en Milán cuando vayas a enseñar de
1 Giuliana Ratti. Psicóloga, formada en Italia y en el USA alla Psicoterapia della Gestalt,
entre sus supervisores y docentes se encuentra Michael Vincent Miller fundador del Boston
Gestalt Institute. Miembro de la European Association for Gestalt Therapy (EAGT), Miembro
asociado del New York Institute, Acreedora de la European Certificate of Psychotherapy.
Miembro del Consiglio Direttivo dell’International Gestalt Therapy Association.
2 El texto original es un libro en inglés e italiano publicado por Casaperlarte,

Fundazione Paolo Minoli en Milán 2014. Figura Fondo lo publica con la autorización expresa de
Casaperlarte.
FIGURA FONDO 38 165

RATTI
nuevo allá. Desde la ventana de este departamento ubicado en el vigésimo

piso de un edificio cerca de la avenida Lexington podemos ver el edificio
Chrysler, un ejemplo clásico de la arquitectura Art Decó y considerada
por muchos arquitectos contemporáneos como uno de los edificios más
elegantes en la ciudad de Nueva York.
MVM: Giuliana, siempre me da gusto que nos reunamos en cualquier parte

del mundo, ya sea Nueva York, Boston, Como, o Milán. Donde quiera que
estés siempre prestas atención a la arquitectura y te diriges a las galerías y
museos, que son algunas de las cosas que aprecio de ti.
GR: También nos reunimos en París, donde asistí a uno de tus seminarios
sobre psicopatología. Nos conocimos originalmente en 1996 en una
conferencia en Cambridge, Massachusetts. Diste una conferencia con un
título interesante: «Lo vacío de la terapia Gestalt», que ahora es un ensayo en
tu libro. Recuerdo que me impactó el título y cuando escuché tu presentación
decidí que eras la persona con la que deseaba continuar mi educación en
la Gestalt. Un año después tuve la oportunidad de invitarte a Milán a dar un
seminario.
I. Aprendiendo de los fundadores de la terapia gestalt
MVM: ¿Qué crees que sería útil que discutiéramos para las personas que
leerán nuestra conversación?
GR: Te entrenaste en terapia Gestalt con algunos de sus principales

fundadores y fuiste amigo de casi todos los miembros de ese grupo original.
Creo que a la gente le gustaría saber más de tu historia con ellos. ¿Cómo
fuiste a dar a la terapia Gestalt?
MVM: Fue Cyndy Sheldon, una reconocida terapeuta Gestalt estadounidense,

quien me presentó con Frederick Perls, comúnmente conocido como «Fritz»
Perls. Resultó ser un encuentro que me cambió la vida. A mediados de
los años sesenta estaba por terminar un curso de doctorado en literatura,
habiendo ya obtenido un título de maestría en la Universidad de California
en Berkeley. También era maestro de literatura estadounidense y de un taller
de escritura de poesía en la Universidad de Stanford en Palo Alto, que estaba
cerca de ahí, además de trabajar yo mismo como poeta con algo de éxito al
haber sido recién publicado y recibido algunos premios. Cyndy, que estaba
casada con Carl Werthman, sociólogo y uno de mis mejores amigos, era

TESTAMENTO DE LA TERAPIA GESTALT. MICHAEL VINCENT MILLER.
psicoterapeuta y alumna de Perls. Un día me dijo que tenía yo que vivir la

experiencia de conocer a ese sorprendente maestro de terapeutas, que es
como describió a Perls. Él accedió a permitirme entrar a tres de los cuatro
días de un taller sobre sueños lleno de psiquiatras y psicólogos. Creo que
Carl y yo éramos los únicos en el grupo que no éramos terapeutas. Cyndy
tenía razón. Fue sorprendente.
Como un año antes ya había conocido a Paul Goodman, pero no en el contexto

de la terapia Gestalt. Yo estaba involucrado en el movimiento estudiantil
en Berkeley, que había organizado plantones y marchas para promover los
derechos civiles y ahora protestaba contra la guerra en Vietnam. En algún
momento, por 1965, fui a Nueva York para trabajar en mi tesis doctoral
como académico visitante en la Universidad de Columbia con una beca
itinerante. Ahí fue donde conocí a Goodman, que vivía en el Upper West
Side en Manhattan. Irving Howe, editor de Dissent, una revista socialista
estadounidense -entiendo que en estos días “socialista estadounidense”
quizás suena a contradicción- nos invitó a Goodman y a mí a escribir
artículos complementarios acerca de un famoso episodio de lucha entre los
estudiantes y la administración de la universidad en Berkeley que se conoció
como el Movimiento por la Libertad de Expresión. Goodman y yo, los dos
estuvimos involucrados con ese movimiento. Nos juntamos a comparar
notas y discutir nuestros artículos. Nos volvimos amigos y nos reunimos
varias veces en los siguientes años, sobre todo con relación a la poesía y la
política. Extrañamente, no hablamos sobre terapia Gestalt. En ese tiempo
Goodman era una especie de héroe-portavoz del movimiento estudiantil
antibélico que había surgido en una gran cantidad de universidades en los
EEUU.
Como tres años después me contrataron para que me uniera al profesorado

en el Massachusetts Institute of Technology (MIT). Noam Chomsky, a quien
conocí en el frente, por decirlo así, de las protestas contra la guerra en
Vietnam cuando pasó un año en Berkeley, fue el responsable de llevarme a
MIT. Seguía dedicándome básicamente a la literatura, aunque daba cursos
sobre historia intelectual y filosofía, como un curso junto con Chomsky
llamado «Los intelectuales y el cambio social». También daba cursos de
poesía. Así que ahí estaba, dividido entre la poesía y la política de izquierda
y por escribir una tesis, cuando Perls apareció en Boston a principios de
1970. Nuevamente logré entrar a un taller de entrenamiento de cuatro
días con él, junto con un grupo de unos treinta psiquiatras, psicólogos y
trabajadores sociales. Y eso fue todo. La vida académica no me hacía muy
feliz. Aún no había decidido lo que quería hacer y en esa ocasión juré que
seguiría a Perls a Vancouver, donde creó un programa de entrenamiento
FIGURA FONDO 38 167

RATTI
residencial a largo plazo al que llamaba su «Kibutz Gestalt». Estaba decidido

a volverme terapeuta Gestalt. ¡Pero murió una semana después!
GR: ¿Qué hiciste, entonces? Obviamente hallaste otra manera de aprender

terapia Gestalt.
MVM: Varios de los que estuvimos en el taller en Boston nos seguimos

reuniendo. Hallamos a Erving y Miriam Polster en el Instituto Gestalt
de Cleveland y nos entrenamos con ellos, junto con otros maestros de
Cleveland, durante unos dos años. Esa fue una experiencia muy importante
para mí. Fritz era brillante y emocionante, pero su estilo teatral y desafiante
era demasiado como para poder enfrentarlo y seguir siendo yo mismo. A
Perls le encantaba el teatro, antes de estudiar medicina se entrenó como
director en Alemania con Max Reinhardt. Una noche durante el taller de San
Francisco fue con él a una obra de teatro. Era una producción de Marat/Sade,
una obra bastante fuerte sobre la revolución política versus la revolución
sexual. Se sentó completamente extasiado durante toda la obra.
Erving y Miriam Polster eran muy diferentes. Igual de inventivo que Fritz,
Erv es juguetón, travieso, irónico y tierno. Miriam, quien murió de cáncer
demasiado joven, era artista-actriz, algo extravagante y muy creativa. No sólo
era psicóloga, también tenía entrenamiento como vocalista clásica. Nótese
que casi todos los fundadores y primeros terapeutas Gestalt importantes
estuvieron profundamente involucrados con las artes: Perls se tomaba en
serio el teatro; Goodman escribía muy buena poesía, así como novelas y
obras de teatro; Laura Perls tenía estudios de música, tanto de piano clásico
como de danza moderna. La excepción es Isadore From, quien estudió
filosofía. Pero no era una gran excepción. Isadore también amaba el teatro,
así como la música y la literatura. Una vez me dijo que había aprendido más
sobre las relaciones y el comportamiento humano gracias a Henry James y
a Proust que a Sigmud Freud.
GR: Eso me recuerda que aún no hemos hablado de tu relación con Laura
Perls e Isadore From. Sé que From fue especialmente importante en tu
desarrollo.
MVM: A Laura la conocí hasta por ahí de los años setenta, cuando
Richard Borofsky, quien estuvo conmigo en el grupo de Perls en Boston,
y yo fundamos el Instituto Gestalt de Boston. Llevábamos casi diez años
dirigiendo el entrenamiento ahí. Entrenamos a quienes se convirtieron en
la primera generación de terapeutas Gestalt en Nueva Inglaterra. Al inicio
invitamos a Laura a que viniera a Boston de Nueva York. Nunca fui su

alumno, pero aprendí mucho de observar su trabajo con nuestros grupos

de entrenamiento. Ella y yo seguimos en contacto como colegas desde
ese momento y hasta su muerte. Isadore fue mi mentor en el sentido más
profundo. Fue mi supervisor durante casi siete años, tanto en grupos como
individualmente, y se convirtió en uno de mis amigos más queridos hasta
su muerte.
Aunque Fritz era un mago de la terapia clínica y un publicista carismático y

teatral para la terapia Gestalt, la contribución de ellos dos -Laura e Isadore-
a la terapia Gestalt fue inmensa. Laura tenía un instinto para las ideas más
inquisitivo que el de Fritz; fue una de las más responsables de llevar criterios
estéticos a las bases teóricas de la terapia Gestalt. Isadore fue uno de los
primeros pacientes de Fritz Perls cuando Fritz y Laura llegaron a los EEUU
tras huir de Alemania, primero a Sudáfrica y después a Nueva York cuando
el apartheid les resultó intolerable. Isadore estudiaba filosofía en la New
School en Nueva York, una de las pocas universidades de los Estados Unidos
donde uno podía especializarse en fenomenología, y estaba absorto en los
escritos de Husserl. No tenía dinero para pagarle a Perls pero acordaron
que le enseñaría a Perls la fenomenología de Husserl a cambio de la
terapia. Perls tenía una sólida formación en las teorías de Reich y Horney.
Trabajó personalmente con los dos. Tuvo mucha influencia del pensamiento
organicista de Jan Smuts y también de Kurt Goldstein, tras ser su asistente
de investigación. Pero, según me dijo Isadore, también sospechaba que la
fenomenología era especialmente importante para seguir construyendo una
base para la terapia Gestalt.
GR: ¿Qué es lo que aún recuerdas de esos talleres de Fritz Perls en los que
estuviste?
MVM: Como mencioné, el primero fue un taller principalmente sobre

sueños. La mayoría de las culturas han considerado a los sueños como un
portal hacia el descubrimiento y el autoconocimiento. Sin embargo nuestra
Ilustración le presta poca atención a los sueños al limitarse principalmente a
la razón y la ciencia como formas de conocimiento. Al concentrarse en los
sueños en los inicios del psicoanálisis, Freud volvió a darle prominencia a
lo irracional. Yo estaba familiarizado con la interpretación psicoanalítica de
los sueños, pero me sorprendió la velocidad con la que Perls podía usar los
sueños para escenificar una especie de obra de teatro y llevar al paciente -en
este caso terapeutas que se ofrecían como voluntarios para ser pacientes-
al centro del asunto. Una persona tras otra pasaba al frente del grupo y se
sentaba en lo que Perls llamaba, secamente, «la silla caliente», que estaba
colocada al lado de Perls y frente a una silla vacía. Perls hacía que el paciente
FIGURA FONDO 38 169

RATTI
voluntario contara un sueño reciente. Entonces le decía al paciente que ya

sea se identificara y hablara como los personajes e incluso como los objetos
no humanos en el sueño, o bien que los colocara en la silla vacía y hablara
con ellos. Hacía que el paciente pasara de una silla a la otra creando así un
diálogo teatral.
A Perls le encantaban los coloquialismos como «silla caliente». Sus categorías

diagnósticas preferidas eran «madre judía» para quienes confundían el amor
con el control, «atrapa osos» para las personas que te atraían a las relaciones
para destrozarte, y «persona espejo» para los narcisistas (¡en algún momento
me dijo que yo lo era!).
El paciente en la silla caliente era de hecho el dramaturgo y el protagonista,

pero Perls dirigía la obra. Tenía una intuición infalible respecto a las partes
del sueño que era importante resaltar. Los aspectos olvidados o enterrados
de la historia del paciente cobraban vida de inmediato. Los conflictos sin
resolver, los sentimientos reprimidos como el pesar o la ira, y los síntomas
dolorosos en la vida presente del voluntario emergían plenamente, y a veces
parecían resolverse ahí mismo en ese momento. Mi impresión aún entonces,
algunos años antes de volver por otro doctorado y volverme psicoterapeuta,
era que Perls podía usar este trabajo parecido al psicodrama para llegar a
temas que normalmente la terapia podía tardar meses o años en alcanzar.
Así los hacía disponibles inmediata y palpablemente para el paciente.
Otro aspecto de esto me cautivó en ese tiempo. Ahí estaba yo, estudiante
de literatura y a punto de volverme profesor de literatura, profundamente
involucrado con la poesía y la metáfora. Sin embargo, en mis estudios de
posgrado la metáfora tendía con demasiada facilidad a convertirse en un
tema abstracto para un reseco análisis académico. Y ahí estaba ese tal Fritz
Perls, sacando provecho de la naturaleza metafórica de las representaciones
oníricas, no interpretándolas, sino ayudando a quien la soñó a convertirlas
en acciones que podían cambiar su vida para bien. Esta experiencia renovó
mi sensación de que la metáfora era como un receptáculo que podía llenarse
de energía y vida para hacer nuevos descubrimientos sobre uno mismo,
que es como me había sentido originalmente al respecto en la poesía. El
trabajo de Perls con los sueños era metáfora aplicada, llevada a influir nada
menos que en mover a las personas de los sitios atorados en sus pasados a
la situación presente de sus vidas. Eso de verdad me entusiasmó.
GR: ¿Podrías también dar uno o dos ejemplos del tipo de cosas que aprendiste
de Laura e Isadore?

MVM: Puedo contar un episodio revelador que experimenté con cada uno
de ellos. Cada uno de estos dos episodios fue bastante sencillo en sí mismo,
pero para mí los dos estarían entre esos raros e inolvidables momentos de
revelación. En una ocasión mientras Laura era maestra visitante dirigiendo
un grupo avanzado de Borofsky y mío -debe haber sido como en 1980
cuando Laura tenía setenta y cinco años- dedicó lo que pareció ser una
cantidad excesiva de tiempo a un miembro extremadamente desafiante del
grupo que se había ofrecido a ser el «paciente» para una demostración. Yo
estaba ahí como siempre para mirar, y observé con cuidado para ver qué
podía aprender. Este voluntario resultó ser del tipo que Fritz Perls llamaba
«atrapa osos». Te atraen seductoramente comunicando la idea de que van a
hacer un trabajo importante en ellos mismos y te hacen sentir que eres un
excelente terapeuta. Y después te sabotean a cada oportunidad. En este caso
el estilo de resistencia del voluntario era contradecir o negar con bastante
sarcasmo cada una de las interpretaciones o sugerencias que hacía Laura.
Laura no se movió. Ni contraatacó ni se retiró. Fritz hubiera hecho lo uno o
lo otro, quizás los dos a la vez, retirando a la persona de la «silla caliente».
No era reconocido por su paciencia. Pero Laura simplemente persistió. Al
final resultaba bastante claro que había sucedido algo positivo y útil para
este voluntario.
En la discusión posterior alguien del grupo le preguntó a Laura, «¿Cómo le

hiciste para no enojarte?» Creo que era una pregunta que todos queríamos
hacer. Nunca olvidé la respuesta de Laura. Dijo, « A mi edad ya no necesito
usar mi agresión para enojarme. Sólo permanezco firme».
La respuesta de Laura explica el importantísimo principio, planteado en Ego,

Hambre y Agresión, el primer libro de Fritz, en él Laura colaboró, según el
cual la agresión puede ser una fuerza benevolente y creativa. De hecho,
es una fuerza necesaria para la creatividad y la innovación, así como
para cubrir las propias necesidades. Esa idea se siguió desarrollando en
la explicación que hace Goodman del pensamiento de Perls en el libro de
Perls, Hefferline y Goodman. Asociamos a la agresión con enojo y violencia,
invasión y dominación, pero esos suelen ser los usos inadecuados de la
agresión, cuando están al mando el temor o la codicia. El enojo en ocasiones
puede ser autoprotector o marcarle el alto a la injusticia, o establecer límites,
como sucede con los niños. Pero en las relaciones casi siempre funciona
como una enfermedad contagiosa, originando tan sólo enojo o defensividad
en los demás. Rara vez he visto a alguien aprender algo del enojo; están
demasiado ocupados defendiéndose. Por eso el comentario de Laura sobre
su práctica nos enseña algo importante.
FIGURA FONDO 38 171

RATTI
Aquí hay un momento igualmente memorable con Isadore. Además de

pasar varios años con Isadore en un grupo de entrenamiento y supervisión,
estuve con él en supervisión individual durante una buena porción de inicios
de los ochenta. Isadore siempre trató a la supervisión como el problema del
terapeuta, no de los pacientes bajo discusión. Sostenía que los pacientes
estaban haciendo lo que se supone deben hacer en terapia: desplegar sus
síntomas. El que se atora es el terapeuta. Así que la forma de supervisar de
Isadore no era muy distinta a una sesión de terapia Gestalt para el terapeuta.
En esos días yo aún fumaba, igual que Isadore, aunque él prefería pequeños
puros delgados a mis cigarrillos. Muchos de nosotros fumábamos en las
sesiones de entrenamiento y supervisión, algunos incluso en las sesiones
de terapia. Fritz fumaba un cigarro tras otro mientras trabajaba, al igual,
sin duda, que el resto del tiempo. Probablemente así se mató, pues murió
de cáncer pancreático. De cualquier manera, en algún punto en una sesión
de supervisión, me incliné hacia una mesa que estaba junto a mi silla para
apagar mi cigarrillo en un cenicero. Después de unos segundos Isadore me
dijo, “¿Te das cuenta de que te estás tomando más tiempo del necesario
para apagar ese cigarro?” Me sorprendí y me di cuenta de cómo mi golpeteo
me ayudaba a evitar cierta ansiedad en mi contacto con Isadore en ese
momento al girar a un lado y desviar mi atención. Como consecuencia de
eso se abrió todo un panorama de ansiedad respecto a las relaciones y la
autoridad en mi vida. Fue un descubrimiento valioso.
GR: ¿Cómo lo caracterizarías en términos de la terapia Gestalt?
MVM: Como sabes, una de las principales contribuciones de la terapia Gestalt

a nuestra manera de entender la formación de síntomas es el concepto
de retroflexión. Abarca las incontables maneras en que podemos dirigir
el momento agresivo necesario -en el sentido principalmente benigno o
creativo de la agresión- en el contacto con nuestro mundo de vuelta hacia
nosotros cuando ese movimiento hacia afuera se siente demasiado peligroso.
Así, la retroflexión limita a la ansiedad que hubiera resultado. Y puesto que
la retroflexión ocurre al nivel de la elección y del comportamiento, casi
siempre tiene un componente físico observable. En otras palabras, podrás
ver y oír las retroflexiones siempre y cuando prestes atención a los gestos
y expresiones, al movimiento o a la falta de movimiento, a las partes del
cuerpo tensas o inmóviles, al sonido de la voz, y demás. Así fue como la
terapia Gestalt le dio cuerpo a las ideas de Wilhelm Reich sobre la armadura
del carácter. Reich fue el primer freudiano que entendió que los síntomas
se depositan en el cuerpo, y no sólo en la psique. También fue terapeuta y
supervisor de Perls.

Isadore From tenía el mejor ojo y oído que se pueda tener para captar las
retroflexiones. Podía recogerlas y usarlas para la terapia aunque se trataran
de tan solo un matiz, una sombra, un tono, una palabra o una pausa. Henry
James decía que el novelista es aquel que no pierde detalle. Lo mismo
podía decirse de Isadore cuando trabajaba en psicoterapia. Sostenía que
ya que, a diferencia de las proyecciones e introyecciones, las retroflexiones
eran observables, casi siempre eran el punto de partida de una sesión de
terapia. Son como un revestimiento conductual que está por encima de la
introyección y la proyección de la persona. Cuando yo aplasté mi cigarro, la
actividad extra que realicé para hacerlo sin duda se desprendió de mi deseo
agresivo de lanzarle a Isadore una crítica, sosteniendo así la introyección de
que no debía decirle una crítica o algo descortés a una figura de autoridad
cuya aprobación deseaba. Aunado a esto estaba la proyección de que
Isadore, como un padre o un maestro, me castigaría si lo hacía.
Ese es un esbozo bastante completo de mi historia entre las figuras

fundadoras. ¿Qué otras cosas has estado reflexionando en estos días sobre
la terapia Gestalt, Giuliana?
II. La base estética de la terapia gestalt
GR: Mientras te esperaba anoté algunas preguntas sobre cosas que

has estado enseñando y escribiendo desde que te conozco. Acabas de
mencionar un par de ellas ahora mientras hablabas sobre Laura Perls e
Isadore From. Estoy pensando en cosas como tu énfasis en la estética de
la terapia Gestalt y de que la curiosidad debe ser algo central en el proceso
terapéutico. Además, siempre les estás diciendo a los alumnos que deben
leer filosofía, especialmente a Husserl y a los otros fenomenólogos. Te he
oído insistir en que el paciente es el artista y el terapeuta una especie de
crítico de arte. También te he oído decir que la terapia tiene que ver con
restaurar la inocencia, lo que puede ser algo confuso, aunque quizás tiene
que ver con tu afirmación de que la terapia Gestalt se acerca en espíritu a
los principios budistas.
Algunos otros temas que parecen tener una importancia central en tu

pensamiento son la terapia Gestalt como una psicología basada en la
temporalidad, la traducción de la intencionalidad y de otros conceptos
de la fenomenología a la psicoterapia, la manera en que la terapia Gestalt
trata con los problemas amorosos, y la relación entre la terapia Gestalt y el
budismo. ¿Podrías profundizar en algunos de estos temas? Por ejemplo,
FIGURA FONDO 38 173

RATTI
mencionaste que la mayoría de los fundadores de la terapia Gestalt han

estado involucrados con las artes. ¿Es por ello que la terapia Gestalt toma
prestadas muchas de las categorías que se usan en el arte y basa su teoría
en un modelo más estético que científico?
MVM: Eso va mucho más allá de su interés o involucramiento con las artes.
Tampoco implica que la terapia Gestalt sea tan sólo una forma de “arte-
terapia”. Creo que en un artículo que escribí en 1980 llamado “Notas sobre
el arte y los síntomas”, fui uno de los primeros en explicar detalladamente
cómo el desarrollo mismo de la terapia Gestalt está basado en principios
estéticos más que científicos. Jean-Marie Robine, un importante terapeuta
Gestalt en Francia, es el único otro teórico que, hasta donde sé, tenía la
misma tendencia de pensamiento en esos tiempos.
La terapia Gestalt no avanza mediante la interpretación de la experiencia

del paciente en términos de causas subyacentes o anteriores, como si fuera
mejor entender la vida mental a través de una ciencia de causa y efecto. En
la práctica, la aplicación de principios estéticos que se realiza aquí significa
que el terapeuta y el paciente colaboran para explorar cómo el paciente está
involucrado en crear y darle forma a su experiencia mediante emerge en la
sesión de terapia. Es por eso que el artista es el paciente, no el terapeuta. La
experiencia nunca es sólo dada y nunca es amorfa: se tiene que crear. Es una
actividad que da forma, un proceso de moldeado que sólo puede realizarse
y tratarse en el momento presente. La terapia Gestalt aprendió esto de Otto
Rank y John Dewey, que influyeron profundamente en su desarrollo inicial
-Rank principalmente a través de Perls, y Dewey sobre todo a través de Paul
Goodman. Cada terapeuta Gestalt debería leer el libro Arte y artistas de Rank
y El arte como experiencia de Dewey.
Lo que podemos vislumbrar a partir de ambos es que la salud es buen arte

y la neurosis y otras perturbaciones mentales son mal arte. Al menos así
es como yo lo veo. No me refiero a las obras de arte en sí; me refiero a la
cualidad que uno le da a su vida cotidiana. Dewey señaló que lo que hacemos
de nuestra vida cotidiana es un proyecto estético. A mí me gusta decirlo
de esta manera: En nuestra vida cotidiana somos artistas ya sea buenos o
malos. El funcionamiento saludable tiene una forma satisfactoria. Tiende a
tener gracia, economía, ir al grano y caber en la situación contemporánea.
Estas son propiedades estéticas positivas. El funcionamiento neurótico es
como el mal arte. Su forma se vuelve repetitiva, monótona, estereotipada,
fuera de contacto con los hechos. Alguien que es clínicamente paranoide,
lo es en cada situación. Eso puede ser lo adecuado cuando vas caminando
por un callejón oscuro de una ciudad a la medianoche, pero no cuando

estás comiendo con tu mejor amigo o en la cama con tu amante. La fijación

inflexible es gran parte del problema. Es por eso que la terapia Gestalt
le da mucha importancia a la idea del ajuste creativo para cambiar las
circunstancias presentes.
En muchos de mis textos he argumentado que, además de su énfasis en

el momento presente y en el proceso temporal, lo que le da a la terapia su
poder es que también ha traído a la forma, en el sentido que le damos a
la forma en el arte, al primer plano como tema central en la psicoterapia.
Uno de los significados de la palabra alemana “Gestalt” es “forma”. Cuando
hablamos en serio sobre un cuadro o una sonata o un poema generalmente
tomamos en consideración la relación entre su forma y su contenido. En la
terapia Gestalt la forma no está tan fina como en una obra de arte porque la
terapia no trabaja con obras de arte sino con la propia existencia presente,
que va cambiando de momento a momento. Así que quizás sería aún mejor
hacer énfasis en el verbo “formación” en lugar del sustantivo “forma”.
III. El momento presente
GR: Tu último comentario me lleva a preguntarte cómo ves la importancia

del momento presente en la terapia Gestalt.
MVM: En estos tiempos es extremadamente popular la idea de vivir en

el momento presente, quizás demasiado popular, especialmente por el
creciente interés occidental por el yoga, la meditación Zen, la conciencia
plena, y otras prácticas espirituales orientales. Así que nos corresponde
definirlo con precisión para ver cómo funciona en la terapia Gestalt.
¿En qué sentido puede decirse que un momento presente existe como un
momento de experiencia? Creo que es difícil de explicar. Para cuando cobras
conciencia de ello, ya habría pasado, como un electrón que muestra que
estuvo ahí por los rastros de vapor que deja atrás en un acelerador lineal
de partículas. El concepto «momento presente» me parece un concepto
perfectamente correcto y útil siempre y cuando uno no lo trate como una
realidad que puede objetivarse, como lo hacía el difunto Daniel Stern. Él
escribió un libro donde afirmaba que el momento presente dura de siete a
diez segundos.
GR: ¿Entonces cómo lo usas en la terapia?
FIGURA FONDO 38 175

RATTI
MVM: En la terapia Gestalt la idea del momento presente es una postura

tanto técnica como ética. Les señala al terapeuta y al paciente en qué deben
concentrarse -específicamente en la experiencia que se está conformando
dentro de la misma sesión en el contacto entre los dos y el medio ambiente
circundante. Lo que esto conlleva, por ejemplo, es que no miramos los
recuerdos del paciente y los interpretamos, sino que más bien ponemos
nuestra atención en la misma «remembranza» como una especie de re-
ensamblaje mental del pasado, una acción que el paciente está realizando
ahora mismo con nosotros en esta habitación. No examinamos una proyección
como si fuera una entidad de alguna clase tanto como la manera en que él
o ella se está proyectando ahora mismo en la situación. ¿Cómo se le está
dando forma ahora mismo en esta habitación a la actividad de proyectarse?
Al cambiar pronombres como el de «recuerdos» o «proyecciones» a verbos
activos, preservamos la temporalidad del presente, que siempre nos pasa de
largo y se abre al momento siguiente.
Cuando alguien en terapia nos cuenta un sueño, nos enfocamos no sólo en

el contenido del sueño, sino también en todo lo demás que tiene que ver con
el hecho de que esta persona nos está contando este sueño a nosotros, que
es lo que está pasando ahora mismo. Entonces podemos responder a todo
lo que está sucediendo durante el acto de relatar el sueño: las expresiones
faciales, si sonríe o está serio, fijo o cambiante; el sonido de su voz, si está
ahogada o si resuena, si carga emociones o parece muerta; la postura de la
persona, encogida o movilizada, tensa o relajada; a la narrativa misma, si es
vivaz, enfocada e interesante, o bien aburrida, incoherente y aparentemente
interminable. Estos sólo son ejemplos. El punto es que de cualquier manera
ni nosotros ni el paciente tenemos acceso al sueño original. Ahora es una
remembranza y una réplica verbal del sueño al relatarlo el paciente a
nosotros.
La terapia Gestalt usa libremente nuestra capacidad para observar cómo

nuestra propia presencia se va desenvolviendo. La sesión de terapia
en la Gestalt es como un pequeño laboratorio para examinar de cerca y
experimentar con la manera en que cada persona crea su propia experiencia
con relación a cualquier situación dada, incluyendo esta misma: la relación
con este terapeuta, en este escenario, en este momento. Nuestra suposición
es que lo que sea que aparezca en la sesión como una fijación que está
desfasada de la realidad inmediata probablemente es algo que también
funciona así en la vida del individuo. Así que llevamos la atención del paciente
a lo que observamos, y entonces ambos podemos explorar qué tanto se
relaciona con lo que no está funcionando bien en la vida del paciente afuera
del consultorio. Todo tiene que ver con la atención. Sospecho que este tipo

de exploración ayuda a las personas a habitar su existencia presente de una

manera más cabal aportando menos ansiedad y rigidez, y más flexibilidad,
rango y riqueza creativa a sus vidas. Pero debemos tener cuidado de no
moralizar la psicoterapia y afirmar que se debe vivir en el presente. Eso no
depende del terapeuta.
De esta manera tratamos de minimizar el que el terapeuta haga demasiada

interpretación, aunque no puede eliminarse del todo ese aspecto. Nuestro
objetivo es enfocarnos más en el “ahora” que en el «por qué» de lo que está
sucediendo para no intelectualizarlo de más o posesionarlos de ello, sino
para indicar cómo se está construyendo lo que aparece o emerge. El «cómo»
puede verse y oírse; es mucho más palpable que el «por qué», que es una
idea en la cabeza. El eje es siempre la experiencia de nuestro paciente, no
lo que les hacemos a ellos, o lo que hacemos por ellos. Debemos cuidarnos
mucho de llenarlos de nuestras reflexiones inteligentes. El psicoanálisis
clásico tendía a hacer justo eso. Muchos pacientes salían de ahí con
reflexiones acerca de cómo las ansiedades de su niñez le dieron forma a
su vida presente. Podían ser revelaciones importantes, pero parecían haber
muy pocos cambios en sus vidas.
GR: Muy bien. Pero, ¿qué puede hacer un terapeuta Gestalt para generar
cambio?
MVM: En estos días me gusta imaginarme que mi rol de terapeuta es similar

al de un maestro de piano o entrenador de tenis. Puedo ayudarte a identificar
tus talentos, fortalezas y recursos, y sugerir maneras en que no los estás
usando con mucha efectividad. Puedo mostrarte una digitación diferente
que podrías usar para un pasaje difícil en el movimiento allegro con brío de
la sonata, u otra manera de sostener tu revés y mantener tu balanceo. Pero
eres tú quien debe llevar eso a la acción. Si no practicas, vamos a seguir
repitiendo el mismo pasaje, o bien vas a seguir estrellando la pelota en la
red cada semana.
Los viejos y acostumbrados hábitos son muy insistentes y poderosos. Eso

es profundamente cierto respecto a los hábitos psicológicos que se forman
temprano en la vida, especialmente los auto-preservadores que uno creó
desde la infancia. El organismo humano es muy conservador. Se comporta
como si eso que antes nos funcionó para hacernos sentir seguros y a salvo
aún siguiera funcionando, sin importar que el momento sea diferente. La
práctica es una manera de metabolizar algo nuevo que encaja mejor en tu
nueva situación, para reemplazar algo viejo convirtiendo a lo nuevo en parte
de quien eres ahora.
FIGURA FONDO 38 177

RATTI
IV. La terapia gestalt y el budismo
GR: A las personas que están contigo en terapia, ¿les dejas “tarea”, por
decirlo así?
MVM: A veces. Una cosa que les recomiendo con frecuencia a muchos
pacientes como práctica diaria es la meditación, como la Soto Zen o la
vipassana. Nada ayuda más a liberar la propia atención de ese estar cautivos
a los viejos hábitos, especialmente los que han servido como defensas contra
las ansiedades infantiles. Sólo así podemos prestarle atención a nuestra
situación presente real. Todo lo importante tiene que ver con aquello a lo
que le prestas atención. El amor es un tipo especial de atención; la oración
es atención; la terapia es ante todo mucha atención. Vamos con gusto al
gimnasio o a realizar otros tipos de ejercicio para mantenernos en forma
físicamente. La meditación es ir a un gimnasio mental para tener en forma
la atención -para liberar y desarrollar los músculos de tu atención.
GR: Así que esa es una de las conexiones que estableces entre la psicoterapia
y las prácticas budistas. ¿Hay otras?
MVM: El acercamiento más rico y completo que conozco a este tema es el

libro Pensamientos sin pensador del psiquiatra Mark Epstein, junto con sus
libros más recientes. Mark fue un practicante devoto del budismo desde
su adolescencia, creo, muchos años antes de volverse psicoterapeuta.
Esto contrasta con la mayoría de los psicoterapeutas existenciales que
han agregado el budismo como algo adjunto mucho después de haberse
sumergido en la psicología occidental. En los EEUU recientemente la
“conciencia plena” se ha vuelto una especie de moda psicoterapéutica.
Eso no es malo, pero tiene poco que ver con la exigente disciplina de la
genuina meditación de conciencia plena, que es un aspecto importante de la
práctica vipassana en el budismo theravada. Mark aporta su larga inmersión
en la sabiduría budista, tanto en el Sudeste Asiático como en el Tíbet, es
decir tanto el theravada como el mahayana, a su práctica terapéutica y su
escritura.
GR: Leí en uno de sus libros su relato de haber estado en terapia contigo.
MVM: Sí, eso fue hace mucho tiempo, cuando estaba por terminar la escuela
de medicina y después durante un periodo en el que se estaba convirtiendo
en psiquiatra y psicoanalista. Creo que puedo hablar al respecto puesto que
él escribió de ello abiertamente. Yo le di a conocer la terapia Gestalt. Cuando
terminamos lo envié a entrenarse con Isadore From, quien fue importante

en su propio desarrollo como terapeuta, aunque él solía identificarse

más como psicoanalista. Mark y yo somos amigos desde entonces, y en
ocasiones hemos dado conferencias juntos. Me gusta decirle que es un
terapeuta Gestalt de closet, y él se la pasa diciéndome que deje de reinventar
el budismo desde cero y que lo aprenda más directamente. ¡He seguido su
consejo sobre eso!
GR: ¿Cuál ha sido tu propio involucramiento con el budismo?
MVM: Apenas se compara con el de Mark. Sin embargo, durante un par de

años cuando apenas era estudiante de postgrado en literatura me involucré
con bastante profundidad en la práctica y el estudio de la meditación Zen
con un maestro maravilloso llamado Shunruyu Suzuki Roshi. Suzuki Roshi
fue uno de los primeros maestros Zen enviado a los Estados unidos a inicios
de los años sesenta cuando Allen Ginsberg, Jack Kerouak y otros escritores
de la Generación Beat se mostraron intrigados por el budismo. Después llegó
a ser muy conocido por un libro llamado Mente Zen, mente de principiante
que es la transcripción de algunas de sus pláticas sobre el dharma, y por
haber fundado y, hasta su muerte, dirigir Tassajara, el primero monasterio
Zen en los Estados Unidos. El primero fuera de Asia, de hecho. Años antes,
cuando llegó a California, fundó el Centro Zen de San Francisco, donde me
uní a lo que fue, si mal no recuerdo, su primer grupo de meditación. Durante
ese periodo me levantaba cada mañana a las 4:30 am, conducía a través del
Puente de la Bahía de Berkeley a San Francisco, me sentaba una hora en
meditación, escuchaba una plática breve de Suzuki, y después regresaba a
mis clases en el campus de Berkeley. Fue difícil, pero fue una experiencia
extraordinariamente valiosa que me dio apoyo y me ayudó a salir adelante
durante un periodo en el que sufría confusión, congoja y dudas de mí
mismo. En ese tiempo ya había estado un poco en psicoterapia, pero aún
no había pensado en volverme psicoterapeuta.
Poco después participé en el taller de Fritz Perls que mencioné anteriormente.

Suzuki Roshi y Perls fueron dos de las figuras más impresionantes con
las que me encontré durante mis años de formación como adulto. La
influencia de ambos cambió el rumbo de mi vida. Había un tema común
en lo que enseñaban: La importancia de abrirse camino hacia ese lugar casi
indescriptible que llamamos el momento presente. Estaba dividido entre
Suzuki Roshi y Fritz Perls, es decir, entre el budismo y la terapia Gestalt
en términos de dónde iba a seguirme comprometiendo. A la larga decidí
que, puesto que soy un hombre occidental, adoptaría la terapia Gestalt
como profesión, ¡y lo hice por los siguientes treinta años! Sin embargo
en los últimos años he regresado a la práctica budista gracias a mi pareja,
FIGURA FONDO 38 179

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Valerie Guy, que tiene mucha más experiencia y conocimientos que yo

sobre la psicología budista. Ella pasó tiempo en un monasterio Budista en
Dharamsala. Durante los últimos ocho años hemos acudido a retiros largos
de meditación silenciosa en un centro vipassana. El vipassana se parece en
muchos sentidos a la meditación Soto Zen pero, al estar libre de rituales y
koanes, se acerca más en su simplicidad a una práctica básica de la terapia
Gestalt llamada el continuo del awareness. Los dos equivalen a permitir y
observar el awareness inmediato de uno mismo de momento a momento
con la menor censura, juicio, comentarios y teorías como sea posible. Lo
que he aprendido de la psicología Budista se ha ido volviendo cada vez más
importante en mi acercamiento a la psicoterapia. Es tan compatible con la
terapia Gestalt que no he tenido que alterar fundamentalmente ni desechar
nada de mi manera de entender la terapia Gestalt.
GR: ¿Acaso el mismo Perls no vio también el vínculo entre su terapia Gestalt
y el budismo al grado de que fue a Kioto a aprender más?
MVM: Así es. Por eso él siempre solía decir que él no inventó la terapia
Gestalt; la redescubrió. Y sí fue en una ocasión a Japón a visitar monasterios
Zen. Pero hasta donde yo sé él nunca incluyó el pensamiento budista o la
práctica de la meditación de manera explícita en su enseñanza o en sus
otros trabajos.
GR: ¿Qué otras conexiones has encontrado? ¿Qué tanto crees que se acercan
estos dos métodos para lidiar con la mente?
MVM: Están sorprendentemente cerca, claro que con diferencias importantes,

pero quizás mucho más cerca de lo que entendió Perls.
GR: ¿A qué te refieres?
MVM: En los párrafos iniciales de Perls, Hefferline, y Goodman,

frecuentemente llamado la «Biblia» de la terapia Gestalt y su primer
planteamiento completo, Goodman deja claro que a lo que él y Perls se
refieren con “contacto”; el encuentro de los sentidos y de las respuestas
motrices con el medio ambiente, un encuentro que ocurre en la frontera
entre lo que sólo después llega a experimentarse de manera diferenciada
como “self” y “mundo”, es la realidad psicológica primaria. Esta concepción
es la primera de su tipo en la historia de la teoría psicológica occidental,
que tradicionalmente parte del alma, o de las asociaciones mentales, o de
arcos de estímulo-respuesta, o de la distinción consciente/inconsciente, o
del sistema nervioso y la química cerebral.

La literatura budista clásica -los suttas y otros escritos que registran lo que
enseñó el Buda hace unos 2600 años sobre la experiencia humana, también
hace énfasis en el phassa, que es la palabra Pali para el “contacto”, como
un estado de la mente que precede a los sentimientos y percepciones, a los
apegos y al sentido del self. En las enseñanzas budistas de las que se tiene
registro el phassa se describe como un encuentro entre la conciencia, los
sentidos y los objetos de los sentidos. Lo que se establece como primario
es que los sentidos y sus objetos dependen uno del otro, no que los objetos
estén ya sea “afuera” o “adentro” de la mente. Eso se acerca mucho al
concepto del contacto en la Gestalt.
Uno de los mensajes más centrales del Budismo es que la impermanencia

es la esencia de la naturaleza y de nuestra naturaleza. Nadie puede
eludir el paso del tiempo y sus estragos. En el pensamiento budista todo
es conexión pero como flujo, que aumenta y disminuye, cobra vida y va
muriendo. El origen de nuestro sufrimiento externo está en no aceptar la
impermanencia. Según el budismo nuestra percepción del mundo como
si estuviera conformado por objetos que están separados entre sí y que
son fijos surge de la ignorancia y el engaño. También le podríamos llamar
neurosis. Y en el grado en que la psicología occidental acepta la separación y
la fijación como la realidad máxima, entonces podríamos también decir que
dicha teoría es neurótica en sí misma. Claro que la física contemporánea
ha ido mucho más allá de este tipo de pensamiento científico newtoniano
que asola a nuestros psicólogos a través de la aceptación en la física de las
probabilidades e incertidumbres del campo cuántico.
Esta visión me parece profundamente correcta, y le da apoyo a mi sentido

del presente en la terapia Gestalt. Vivir en el presente no es solo “estar en
el aquí y el ahora”, como suele aseverarse, sino vivir mediante va pasando
el tiempo. Psicológicamente eso es mucho más difícil porque significa
aceptar la incertidumbre y lo desconocido del futuro. Esta visión no está
para nada limitada al budismo o a la terapia Gestalt. Aparece una y otra vez
en la sabiduría de las eras. En el siglo XVI Montaigne, el ensayista francés,
escribió: “No puedo mantener quieto a mi sujeto... no represento el ser;
represento la transitoriedad”.
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V. Inocencia y curiosidad
GR: Me gustaría que profundizaras en la relación entre tu manera de practicar

la terapia y algunas de las otras inquietudes que mencioné anteriormente,
como la curiosidad y la inocencia. Además, siempre pareces estar escribiendo
o dando conferencias acerca de un par de temas muy importantes: el amor
y el tiempo. ¿Por qué es eso? ¿La terapia Gestalt tiene cosas especiales que
decir al respecto?
MVM: Creo que siempre me ha interesado el amor erótico como uno de los
terrenos más anhelados pero también más obstaculizados, incluso cuando
estaba involucrado sobre todo con la poesía. Uno de los primeros poemas
que publiqué entonces -en un número de la revista Atlantic Monthly en
1965-trataba sobre una triste historia de lucha y fracaso en el amor. Después
mi primer libro después de volverme terapeuta, Terrorismo íntimo, trata
sobre todas las dificultades que quejan al amor. La mayoría de las otras
preocupaciones que se han vuelto importantes en mi trabajo durante los
últimos veinte años más o menos tienen sus raíces en la visión filosófica
fenomenológica subyacente a la terapia Gestalt. Claro que también tienen
que ver con mi acercamiento a la intimidad. Siempre he realizado mucha
terapia marital y de pareja. La terapia Gestalt hace énfasis en la cualidad
inmediata del contacto entre las personas en la sesión de terapia en sí
misma. La meditación budista se enfoca en un observar consciente de lo
que va surgiendo en el momento sin tan sólo reaccionar y perderse en
ello. Ambas visiones juegan un papel importante en lo que les ofrezco a las
parejas.
Los temas que mencionas -la inocencia y la curiosidad- también figuran y

no son ajenos al pensamiento budista. Si puedes ayudar a una pareja con
problemas y pleitos a restaurar cierta medida de inocencia a la manera en que
se tratan el uno al otro en el presente en lugar de reaccionar constantemente
con base en su historia plagada de conflictos, hay una posibilidad para que el
amor reemerja de esa lucha de poderes. Y si pueden recuperar la curiosidad
acerca de quién es esa otra persona en lugar de tomarse por sentados, de
nuevo con base en la experiencia pasada, mejor aún.
Pero déjame hablar de un modo más general sobre la inocencia. La

mente de un niño está relativamente libre, al menos por un tiempo, de
los arrepentimientos del pasado y del temor del fracaso en el futuro, del
desgaste de la familiaridad repetitiva, así como de las definiciones, las
prioridades y los rituales implantados por la sociedad y la cultura. El mundo
aún es brillante, claro y nuevo, y el niño sigue vivo ante el brillo de las

particularidades, un brillo que la mayoría de nosotros parecemos perder.

Hace años en el New York Times salió un artículo acerca de un niño de tres
años que corrió a la puerta a recibir a su padre que regresaba a casa del
trabajo. Cuando el padre le preguntó: «¿Qué hay de nuevo?», el pequeño le
respondió emocionado: «¡Todo!»
La inocencia vuelve al mundo nuevo y radiante. ¿Por qué la psicoterapia no

había de tratarse acerca de la restauración de la inocencia? Pero no sería
la misma inocencia de los niños o de Adán y Eva en el Jardín del Edén,
que está basada en la ingenuidad. Normalmente nos referimos a nuestra
pérdida de inocencia como el momento en que Adán y Eva se comieron la
manzana prohibida, pero me parece que esa inocencia «perdida» era nuestra
ignorancia sobre la verdadera condición humana. Creo que fue bueno que Eva
-me gusta creer que por curiosidad intelectual, y no por mera impulsividad-
nos sacara de la inmovilidad y del tedio de un paraíso donde todo nos era
dado y nada cambiaba nunca. En realidad no tenemos otra opción que vivir
en un mundo en el que tenemos que lidiar con la decepción y quizás con
la vergüenza, el deterioro y, al final, con la mortalidad. Pero también hay
desafío, novedad, belleza y misterio, alturas además de profundidades, y la
oportunidad de ser creativos. La caída del Edén implicó caer en el arma de
doble filo que es la experiencia real.
Si me preguntaras cuál creo que es el propósito de la psicoterapia, podría

responder que es la libertad-libertad de demasiada repetición, demasiado
cumplir expectativas, demasiadas cosas que parecen compulsivas- de modo
que uno pueda experimentar al momento nuevo como genuinamente
nuevo. Aquí con «nuevo» me refiero a imprevisto y abierto a las posibilidades,
y también es a lo que me refiero con inocencia. El filosofo francés Paul
Ricoeur llamó a su concepto, que es bastante similar, «segunda inocencia».
Es una especie de inocencia madura, donde estás consciente de tu historia
y tu experiencia de vida, pero no te persiguen como si fueran fantasmas. Tu
historia tras de ti como una montaña que ya trepaste, tu atención abierta
al horizonte desconocido del futuro -me parece que es lo más que puedes
acercarte a vivir significativamente en el presente.
GR: La curiosidad quizás juega un papel preponderante tanto en tus

enseñanzas como en tus textos. Te he oído hablar acerca de su importancia
en el desarrollo humano y también en la psicopatología.
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MVM: Hace mucho tiempo que me interesa la curiosidad. Primero me

intrigó la curiosidad como una herramienta de diagnóstico potencialmente
poderosa en la terapia cuando tropecé con ella en los primeros días de
mi práctica privada. Yo fui una especie de hippie de California, gracias a
mis años de formación en San Francisco, donde nací, y fui a la escuela en
Berkeley en los años sesenta. Aún tenía el cabello algo largo y una barba
negra bastante espesa. Ninguno de mis pacientes me había visto sin esa
barba. Una mañana en un impulso me la rasuré. Mi esposa, que aún dormía,
tampoco me había visto sin ella. Se despertó y gritó. Pensó que un extraño
se había metido a la casa.
Durante los días siguientes recibí una fascinante variedad de respuestas de

mis pacientes. Algunos entraban, me miraban sorprendidos y decían: «¡Te
rasuraste la barba! ¿Por qué lo hiciste?» Algunos otros me miraron y dijeron
algo como: «Te ves distinto, ¿bajase de peso?» Algunos otros quizás se dieron
cuenta pero no dijeron nada. Si notaron la diferencia, eran demasiado amables
o tenían demasiada ansiedad como para preguntar. Finalmente, algunos
ni siquiera me miraron--¡quizás nunca lo habían hecho!--, simplemente se
sentaron y comenzaron de inmediato a lanzar sus más recientes quejas.
Así que me dio curiosidad la curiosidad. Me comencé a hacer preguntas

acerca de lo que podía aprender de cada persona en términos de su capacidad
para ser curioso: ¿Cuánta libertad de juego tenía? ¿Era amplia o limitada a
un canal estrecho? ¿Podía una persona usar la curiosidad para apoyar sus
necesidades e intereses? Llegué a entender que evaluar la capacidad para la
curiosidad de un paciente me permitía, tanto a mí como a él o ella, obtener
información muy útil.
GR: ¿Información que usas mucho cuando estás haciendo terapia?
MVM: Con frecuencia puedes obtener una lectura bastante buena de la

personalidad de un nuevo paciente al observar de cerca qué tan curioso es o
cómo funciona su curiosidad en la primera sesión. También es importante
hacer un seguimiento de esto y trabajar con ello de ahí en adelante. Claro
que además está todo el tema de la curiosidad del terapeuta: debe resultar
obvio que el libre juego de la curiosidad del terapeuta está entre los rasgos
más esenciales de una psicoterapia buena, efectiva.
Cuando la curiosidad de una persona se ve severamente limitada o

distorsionada o quizás incluso totalmente ausente, hay problemas. Eso me
parece bastante básico. Por ejemplo, cuando un animal deambula por un
nuevo territorio, lo primero que hace es mirar y oler a su alrededor para

averiguar cosas como las siguientes: ¿Dónde hay comida? ¿Hay refugios
seguros? ¿Por dónde podrían llegar los depredadores? ¿Hay posibles parejas
sexuales para la procreación? Los animales reúnen información para
orientarse y para domesticar el territorio. Cuando en los humanos no hay
curiosidad o está demasiado limitada, no pueden hacer ninguna de las dos
cosas. Están desorientados respecto a donde se encuentran.
A partir de este tipo de ideas, tomé dos rutas. Descubrí que cada tipo de
neurosis tiene sus propias dificultades características con la curiosidad. La
neurosis deja a las personas desorientadas de modo que no saben del todo
dónde están, al menos no en su vida presente. Tienden a vivir en una especie
de alucinación fina del pasado o un futuro predeterminado mentalmente.
Estas son las fuentes de los trastornos depresivos y de ansiedad.
Las perturbaciones de la curiosidad tienden a cobrar dos formas

características. Por ejemplo, las personas obsesivas sólo pueden mostrar
curiosidad respecto a lo que ya saben. Su curiosidad se ha canalizado en
una forma de ansiedad llamada duda. Les cuesta mucho trabajo pasar a
lo que les resulta novedoso y desconocido. Están, de hecho, viviendo en
un presente que ya es pasado. La curiosidad paranoide se limita a buscar
amenazas, peligros y conspiraciones. Las personas paranoicas anticipan que
el futuro será malo para ellos y ya están en alerta contra él. Esto es útil para
los espías, pero no es muy divertido para alguien que está de vacaciones o
simplemente lidiando con la vida cotidiana. Las personalidades histéricas
o histriónicas (como suele llamarse en estos días a este tipo de personas)
cobran forma en la niñez, cuando se impidió a los niños hacer preguntas
o reunir información necesaria sobre la vida adulta de algún modo, así
que tuvieron que arreglárselas por sí mismos para volverse adultos. Ante
la ausencia de un aprendizaje suficiente desde el medio ambiente, tienden
a crear una parodia de la femineidad o de la masculinidad. Son como
niños vestidos en disfraces de adultos, representando un papel torpemente
exagerado de un adulto.
La otra cosa que exploré fue ver cómo se ve cuando haces de la curiosidad
un ingrediente clave en el desarrollo humano. Dado el énfasis en la terapia
Gestalt en la calidad del contacto presente de un individuo con su mundo,
los terapeutas Gestalt nunca han prestado mucha atención a la manera en
que los seres humanos se desarrollan a partir de la infancia. Pero, ¿cómo
llegaremos a una teoría psicológica completa de la condición humana sin
una idea de cómo se desarrollan las personas? Más específicamente, puesto
que la psicoterapia tiene que ver con dar apoyo al cambio y al crecimiento,
¿cómo hacer esto de una manera sabia sin una comprensión algo amplia de
cómo las personas cambian y crecen?
FIGURA FONDO 38 185

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Como ambos señalamos previamente en esta conversación, la terapia

Gestalt es una teoría fenomenológica. Por lo tanto, debe centrarse en la
experiencia subjetiva. Para mí esto tiene mucho sentido y funcionó bastante
bien para reemplazar con la curiosidad la teoría freudiana del desarrollo
psicosexual, basado en las transformaciones de la libido. La libido es un
concepto biológico; la curiosidad es compatible con una perspectiva
fenomenológica. La curiosidad, que va desde ser una forma de orientación
hasta el descubrimiento de una siguiente posibilidad desconocida, lleva a la
persona hacia su mundo. Veamos a los recién nacidos. Son infinitamente
curiosos, probando, agarrando, probando. Si sus apegos tienen un
componente sexual, está pasando mucho más que eso. No afirmo haberlo
hecho todo, pero creo que uno puede construir una teoría de desarrollo de
las transformaciones de la curiosidad en la relación de una persona con
el mundo durante distintos periodos de la vida desde la infancia hasta la
tumba. Además de ayudarnos a conocernos mejor, la curiosidad nos sigue
llevando hacia un contacto más profundo y más creativo con el mundo.
Platón dijo que la curiosidad comienza con la maravilla. Aristóteles dijo lo

mismo. Este es también un aspecto de la curiosidad, o la curiosidad un
aspecto suyo. En la Apología de Platón, Sócrates les cuenta a los amigos
que lo acompañan en la cárcel, que la filosofía trata sobre aprender cómo
morir. El hecho de la muerte ciertamente es una causa de maravilla. El Buda,
gran contemporáneo de Sócrates al otro extremo del planeta, sugiere en
una de sus enseñanzas -registrada en un sutra- que al meditar caminando o
sentado, esa liberación puede encontrarse al tratar a cada paso como si fuera
el último porque uno está muriendo. Esta implicación no es tan distinta a la
creencia de Sócrates sobre la filosofía: que uno aún puede seguir teniendo
curiosidad acerca de cómo es estar realmente muriendo.
VI. Algunas ideas sobre la práctica
GR: Quisiera preguntarte acerca de la fatiga. Te observé mientras entrabas.

Llegaste a saludarme después de todo un día de trabajar con pacientes pero
no te ves nada cansado. ¿Lo que te mantiene despierto es tu manera de
responder a cada encuentro con un paciente como si fuera nuevo?
MVM: Bueno, espero que eso sea verdad. En general me siento muy vivo
cuando estoy trabajando, al grado que puedo quedarme absorto en el
contacto con mis pacientes. Debes considerar que los pacientes generalmente
están haciendo exactamente lo que fueron a hacer -hipnotizándote con

comportamientos sintomáticos, normalmente, una y otra vez, de manera

similar a como se lo hacen con ellos mismos y con todos en sus vidas.
Si no, ¿por qué van a verte, excepto para despertar de su trance y a otras
posibilidades?
Una vez oí al maestro y terapeuta Gestalt Joseph Zinker decirle a un grupo

de entrenamiento: “La terapia Gestalt es mantenerme fluido”. Esa podría
parecer una definición un tanto extraña, pero sé a qué se refiere. ¿Cómo
vas a ayudar a tu paciente a volverse más fluido si tú mismo entras en un
trance de fijación? La cosa es no dejar que te duerman. Así que depende del
terapeuta seguir hallando cosas sobre un paciente que sean interesantes y
absorbentes. Entonces quizás la terapia podrá servir para interesar al otro
también en una nueva posibilidad. La mayor parte del tiempo estoy simple
y totalmente absorto en el otro o en lo que estamos haciendo juntos. Debo
confesar que a veces me siento fascinado con ideas que se me ocurren
acerca de lo que está sucediendo, lo que creo que es una forma de estar
absorto en mí mismo, pero en general estas ideas las aplico de inmediato
en el intercambio con la otra persona. Casi nunca me aburro. A veces al final
del día me siento energetizado, con frecuencia estoy pensando aún en uno o
dos sucesos que inspiraron una idea nueva. Así que al final del día siempre
estoy escribiendo notas, pero entonces también de verdad me gusta irme a
casa.
GR: ¿Tomas notas?
MVM: Siempre tomo notas.
GR: ¿Podrías profundizar un poco más? Mientras te entrevisto estoy

pensando en lo que te preguntaría un terapeuta joven. Llevas casi cuarenta
años trabajando en esto.
MVM: ¡Ay! Aún no. Como treinta y cinco años.
GR: ¿Y aún tienes curiosidad? ¿Aún amas hacerlo?
MVM: Más, incluso, que antes. Me he dedicado a esto suficientes años

como para relajarme al hacerlo y al fin sentirme bastante claro respecto a
lo que estoy haciendo, creo. Una de las cosas difíciles de esta profesión [es
que] durante los primeros quince años más o menos sientes muchísima
responsabilidad por las vidas de las personas, en combinación con muchas
dudas respecto a si estás haciendo las cosas bien. Esto es distinto a ese no
saber del que hemos estado hablando, que es la apertura a las posibilidades
FIGURA FONDO 38 187

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de una situación pero con el respaldo de mucho conocimiento y experiencia.

Dudar de ti mismo puede ser una forma aterradora de no saber, pero
esta otra forma implica confiar en que vas a estar bien aun sin tener que
definir las cosas prematuramente y sabiendo que tienes suficientes armas
-disculpando la expresión- por si las necesitas. Es como cualquier forma de
maduración mediante la adquisición de experiencia y aprendizaje. Puedes
arriesgarte a esquiar en una nueva montaña aún más inclinada gracias a
todas las otras laderas, desde la primera loma hasta la última cuesta, que ya
lograste dominar.
GR: Hay aún otro tema que quería comentar contigo. ¿Qué opinas del
diagnóstico en la terapia Gestalt, y cómo lo realizas? Lo mencionaste al
hablar de la curiosidad, pero me gustaría oír más.
MVM: Eso tiene que ver con lo que acabo de mencionar sobre las definiciones
prematuras, pero hablaré de eso en un minuto. Te encuentras a personas
que se consideran terapeutas Gestalt que dicen que deberíamos prescindir
por completo del diagnóstico junto con la interpretación. Esas son tonterías,
y además tonterías peligrosas. ¿Quién se creen que son? ¿Seres espirituales
tan intuitivos y tan alojados en el «aquí y ahora» que pueden pasar por alto
la teoría psicológica y a sus propios cerebros?
De hecho todo el tiempo estamos diagnosticando a las personas, sobre

todo en ausencia. Se le llama chisme. Y siempre estamos realizando
juicios e interpretaciones en todas nuestras interacciones con los demás,
normalmente en silencio y en privado. A veces les digo sólo medio en
broma a los grupos de entrenamiento de primer año que se necesitan tres
inclinaciones para ser un buen terapeuta: ser un voyeur, lo que llamamos
observación; ser chismoso, lo que llamamos diagnóstico; y ser un metiche,
lo que se llama intervención. La mayoría de nosotros contamos con las tres
características al menos en cierta medida.
La diferencia es que en la terapia realizamos estos hábitos sociales cara a

cara, en voz alta, y en colaboración con nuestros pacientes. Y, quiero pensar,
con cierta agudeza, basada en mucha experiencia y conocimiento de fondo
sobre el desarrollo humano, la formación de la personalidad, etc. La única
otra cosa que quisiera decir sobre el diagnóstico por el momento es que
debería emerger más cerca del final de la terapia, no del principio.
GR: Profundiza un poco más en esto, por favor.

MVM: Muchos terapeutas, especialmente los principiantes pero con

frecuencia también los experimentados, se impacientan al querer llegar a
alguna certeza reconfortante o a la sensación de tener el control sobre lo que
está sucediendo. Esto puede llevarlos a realizar diagnósticos prematuros. Los
diagnósticos prematuros son mala idea en general. El diagnóstico temprano
siempre lo realiza el terapeuta, que así define quién es el paciente. Eso
refuerza el modelo del terapeuta como un experto que te conoce mejor de
lo que te conoces a ti mismo. Es un modelo que me desagrada por una gran
variedad de razones. Tiende a tratar a la psicoterapia esencialmente como
un procedimiento médico. Como experto médico, rápidamente diagnosticas
la enfermedad y después recetas la cura. Esto fácilmente puede convertirse
en la idea de que la terapia consiste principalmente en ajustar a la gente
a la normalidad. La pregunta es, ¿al ideal de normalidad de quién? Este
acercamiento puede convertir a la terapia en una especie de ingeniería
social vertical de arriba hacia abajo. Si los pacientes aceptan dichos
diagnósticos, también prematuramente, sin asentarlos en su experiencia
personal, entonces nuevamente están obedeciendo a una autoridad respecto
a quiénes deben ser, como hicieron en la infancia con sus padres, maestros,
y autoridades religiosas.
En la práctica actual de la psiquiatría, el clínico con frecuencia realiza

un diagnóstico rápido y escribe una receta para un medicamento que
supuestamente debe eliminar los síntomas. Ciertamente hay casos donde
esto podría ser necesario -por ejemplo para aliviar el dolor de la depresión
profunda, el terror de los ataques de pánico, o síntomas psicóticos peligrosos.
Pero esta tendencia ampliamente llevada a cabo y las otras que acabo de
mencionar representan el colapso de las tradiciones tanto socrática como
budista de la autoexploración y el autoconocimiento como los ideales de la
psicoterapia, y no estoy de acuerdo con eso. Ciertamente no estoy en contra
de todo diagnóstico, pero estoy aún más a favor de la restauración de la
agencia y la decisión. Eso implica que probablemente no se podrá llegar a
un diagnóstico significativo -significativo y útil para el paciente- hasta más
avanzado el juego. Antes de imponerle a alguien un diagnóstico, es mejor
realmente llegar a conocerlo con tus propios ojos y oídos. Si los diagnosticas
correctamente quizás nunca llegarás a ver quién es esa persona.
GR: ¿Me puedes dar un par de ejemplos del mal uso del diagnóstico?
MVM: Te daré dos. Uno lo conozco personalmente porque tiene que ver con
una amiga que he conocido por unos años y el otro me lo contó un colega.
Cuando mi amiga tenía veintitantos años pasó por un periodo muy doloroso
en su vida con circunstancias familiares extraordinariamente difíciles. Sufrió
FIGURA FONDO 38 189

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ataques de depresión grave, incluyendo pensamientos suicidas, y algunos

periodos de entusiasmo optimista que parecían no estar del todo basados
en la realidad. Durante unas de las depresiones acudió con un psiquiatra,
que rápidamente la hospitalizó y la diagnosticó como maniaco-depresiva.
Esto no estaba del todo desfasado de sus síntomas. El psiquiatra, a quien
siguió viendo regularmente después de ser dada de alta, le recetó litio y
varios otros medicamentos, un coctel que produjo una gran variedad de
efectos secundarios y tuvo que ser cuidadosamente monitoreada. Esto
siguió más o menos igual durante unos diez años. Su experiencia de esos
años fue que su vida estaba en suspenso junto con los efectos secundarios
debilitantes de los medicamentos. Así que concluyó que ya era suficiente
y decidió tomar las riendas de su vida. Despidió al psiquiatra, tiró todos
los medicamentos, y vivió relativamente feliz desde entonces. A lo que me
refiero con esto es que treinta años después no ha vuelto a tener depresión
o euforias indebidas. Desarrolló una carrera exitosa, buenos amigos, y un
matrimonio y vida hogareña sólidos. El diagnóstico original quizás no estaba
del todo equivocado, pero nunca se consideró la posibilidad de que ella
pudiera hacerse cargo de su propia vida y curarse a sí misma.
La historia que me contó mi colega es la siguiente: Una preparatoria de

clase media alta en un suburbio de Boston patrocinó para un grupo de
treinta y tantos chicos un viaje de campo para que visitaran Israel durante
unas vacaciones escolares. En el avión y durante el resto del viaje iban
acompañados no sólo por un maestro sino también por una enfermera
registrada que administraba todos los medicamentos, ya que casi cada
chico estaba tomando algo -antidepresivos, ansiolíticos, Ritalin o Aderol,
incluso antipsicóticos. En estos días si los niños muestran mal humor, se les
diagnostica depresión; si expresan fuertes sentimientos negativos y positivos,
se les cree bipolares; si tienen un alto nivel de energía, es TDA o TDAH.
Algunos de estos diagnósticos parece ser hasta veinte años prematuros.
¡Como si la misma niñez fuera un síntoma de enfermedad mental!
GR: ¿Qué haces cuando llega a verte con alguno de estos diagnósticos en la
mano? ¿Cómo trabajas con ello ¿Cómo reaccionas en una circunstancia así?
MVM: Bueno, depende mucho de la situación. Podría pensar: “Este informe

del hospital o de la clínica podría envenenar mi inocencia”. Quizás le diga
al paciente: “Claro que podemos hablar de esto o hacerlo de lado, pero
primero sólo quiero llegar a conocerte por mi cuenta, con mis propios ojos y
con mis propios oídos”. Ciertamente tomaría en serio lo que diga el hospital
o la clínica, pero ciertamente no me voy a alinear con eso. Tampoco voy a
lanzarle un diagnóstico apresurado propio a esa persona.

VII. Terapia gestalt, fenomenología y poesía
GR: Además de los vínculos con el budismo, también veo una gran conexión
entre lo que dijiste de la inocencia y lo que dijiste después sobre la curiosidad.
¿Qué hay con eso?
MVM: La conexión es muy grande. Espero haber empezado a dejar claro

-o quizás aún no- que la base fenomenológica de la Gestalt es la que une
todo lo que hemos estado hablando: la estética, el momento presente,
la compatibilidad con el Budismo, la inocencia y la curiosidad. En los
términos más sencillos (ya que rápidamente se pueden complicar mucho)
el acercamiento fenomenológico, según lo desarrolló originalmente Husserl,
nos aconseja hacer de lado toda suposición y preconcepción, toda teoría
de causa y efecto respecto a la naturaleza de las cosas. Así podemos
prestarle una atención concentrada y liberada a poco menos que lo que
obvia y sencillamente esté ahí presente para la experiencia. Podemos
entonces estudiar su estructura tal como se experimenta con el menor ruido
intelectual posible, que nos alejaría demasiado de la experiencia. Aquí no
se plantea distinción alguna entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo interior
y lo exterior. Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty y Levinas como pensadores
recibieron una fuerte influencia del acercamiento de Husserl, cada uno
aceptándolo, refinándolo, reconfigurándolo, ampliándolo y desafiándolo a
su manera.
GR: Sigo regresando a la pregunta de cómo pueden aplicarse estas ideas

en tu práctica real. Especialmente cuando hablas de la fenomenología, las
cosas se vuelven bastante abstractas.
MVM: Parecería que el método de Husserl sería un ideal para la práctica de la

psicoterapia en el momento presente, ¿no? Pero ninguna psicoterapia podría
funcionar tan libre de prejuicios así como ningún músico de jazz podría
improvisar de una manera fructífera sin conocer la progresión armónica
(aunque algunos, llamándolo free jazz, o jazz libre, la han hecho a un lado).
Ni siquiera estoy tan seguro de que los filósofos fenomenológicos actuaran
con tal libertad de prejuicios. Pero si tratamos de permitir que esta especie de
inocencia fenomenológica sea nuestra guía como terapeutas, eso nos abrirá
a nuevas posibilidades creativas al mismo tiempo que nos hace respetar la
experiencia real de los pacientes por sobre todas las cosas. Entonces podrás
tratar todo en la sesión de terapia como si fuera aún desconocido.
FIGURA FONDO 38 191

RATTI
También me parece un prerrequisito para el libre funcionamiento de la

curiosidad. Eso definitivamente tiene que ver tanto con la curiosidad del
terapeuta como con la del paciente. Lo que esto, como actitud terapéutica,
tiene en común con la inocencia de un niño, es la apertura a una nueva
experiencia, relativamente libre de expectativas respecto al futuro y de la
decepción relacionada con el pasado. Para un adulto esto tiene que venir
de no imponer el pasado al momento nuevo emergente y por lo tanto aún
no conocido, tratando así de controlarlo o domesticarlo. ¿Por qué disolver
el nuevo momento en el pasado? Porque te hace sentirte cómodamente
seguro, como si aún estuvieras en el territorio de lo familiar. Pero puedes ver
cómo esta necesidad de seguridad podría llegar a matar la propia curiosidad.
GR: Como mencionaste antes, el terapeuta necesita saber bastante. ¿Cómo

puede el terapeuta integrar el conocimiento aprendido con esta actitud de
inocencia que pides en la terapia?
MVM: Claro que debemos aportar lo que hemos aprendido y dominado

del pasado al acercarnos a un nuevo momento. Si no nos abrumaría
o nos perderíamos. ¿Tú querrías ir con un terapeuta que no aplicara sus
conocimientos aprendidos de las experiencias pasadas? Estaría de acuerdo
en que es un gran reto reunir la sabiduría del aprendizaje y experiencia
asimilados con el no saber de la inocencia. Para mí el mejor modelo para
eso es el del músico de jazz, que fue otra de mis carreras anteriores. En
mi adolescencia y a los veintitantos, solía tocar el piano con grupos de
jazz en centros nocturnos. Descubrí que los músicos de jazz profesionales
trabajaban con extrema concentración para volverse virtuosos en sus
instrumentos. Practican seis u ocho horas al día. Se vuelven bien versados
en toda la historia y tradición del jazz. Estudian armonía y contrapunto. Pero
cuando están en el escenario se olvidan de todo eso, dejan que se vaya al
fondo. Si estás improvisando en el momento, no tienes tiempo para pensar
en todo eso. Pero si has digerido bien todo ese conocimiento, no necesitas
pensar en eso. De todos modos está ahí, sosteniéndote. Lo mismo pasa con
un atleta que ha practicado una y otra vez las técnicas y los movimientos al
punto en que todo puede volverse inconsciente al calor de la competencia.
GR: Entonces estás diciendo que el aprendizaje está de fondo, pero sigue
disponible si lo necesitas.
MVM: Exactamente. Tiene que estar en el fondo, sabes, si es que te vas a

absorber en el momento nuevo, pero también tiene que estar disponible
en el sentido de que es parte de quien tú eres. Toda la teoría, toda la
supervisión, todo el tiempo que has pasado con pacientes se ha vuelto parte

de tu presencia al involucrarte con tus pacientes. Por eso no tienes que

consultar un libro de texto en tu cabeza, ¡por fortuna!
De cualquier modo, el problema no se desprende de tener acceso a la

experiencia pasada que ya hemos dominado. El problema surge cuando
proyectamos el pasado sobre el nuevo momento y respondemos ante
ese nuevo momento como si ya lo conociéramos. Eso es lo opuesto a la
inocencia y a la curiosidad. Entonces estamos en un estado de engaño que
nos deja desorientados.
El fallecido Harold Rosenberg, un distinguido crítico de arte estadounidense,

al comentar la pintura estadounidense temprana que se basaba en los
modelos británicos precedentes, llamó a este tipo de fenómeno «la
alucinación del terreno desplazado». Me gusta mucho esta descripción de la
desorientación. Rosenberg daba el ejemplo de los Casacas Rojas británicos
enviados a Nueva Inglaterra a detener la rebelión de las nuevas colonias
americanas. Se comportaron como si aún estuvieran peleando en uno de
los campos de batalla napoleónicos en Europa. Llegaron con sus brillantes
uniformes color carmesí con sus tocados dorados, y marcharon en rango y
fila. El ejército colonial, disfrazado con pieles de animales y oculto detrás
de rocas y árboles, los acribilló a voluntad. A diferencia de los animales,
cuyos instintos son como el sentido común, los Casacas Rojas no eran lo
suficientemente inocentes ni curiosos respecto al mundo salvaje. Estaban
desorientados, y las consecuencias fueron letales.
GR: Es una imagen poderosa. Y de nuevo estás vinculando la terapia al arte.
MVM: Sí. Especialmente en el sentido de que el arte, como comentó Robert

Frost comentó sobre la poesía, es como una «noticia que se mantiene
nueva». Cuando algo se vuelve demasiado familiar, demasiado bien conocido
mediante la imposición del pasado al nuevo momento y aferrándonos
a ello hacia el futuro, ya no puedes verlo u oírlo vívidamente. Claro que
en un sentido literal lo sigues oyendo o viendo, pero se queda sin vida ni
contenido. ¿Alguna vez has mirado por demasiado tiempo al océano o a
una puesta de sol? Cuando primero lo miras, su belleza dramática puede
inspirarte asombro. Pero si lo miras por demasiado tiempo, el drama tiende
a desaparecer. El exceso de familiaridad y de repetición drenan a nuestra
experiencia de vida y la hacen parecer vacía. Entonces este tipo de vacío se
vuelve un sitio en blanco, aunque sea momentáneamente, en tu experiencia;
una brecha entre tú y el mundo. El contacto, como la naturaleza, detesta
el vacío. Siempre que hay una brecha en el contacto, tus proyecciones se
apresuran a llenarla, y éstas pueden rápidamente convertirse en fijaciones
o estereotipos.
FIGURA FONDO 38 193

RATTI
De hecho, eso es exactamente lo que puede suceder entre dos personas que
llevan casadas mucho tiempo. El tomarse uno al otro por sentado mediante
la creación de estereotipos es un peligro ocupacional de las relaciones
íntimas como el matrimonio. La trayectoria desde el enamoramiento hasta
el aburrimiento en el matrimonio es equivalente a lo que mencioné sobre
mirar un atardecer. Proviene de personas que viven juntas como si se
estuvieran mirando continuamente la una a la otra. El reto de la intimidad es
cómo mantenerla nueva y con alimento fresco. Este es otro lugar donde la
curiosidad puede jugar un papel esencial. Si puedes aceptar que nunca podrás
conocer por completo a otra persona, incluso a aquella con la que llevas años
viviendo, podrás retener tu curiosidad acerca de quién es, especialmente en
la novedad del momento presente. Eso no es sencillo. Tendemos a preferir
la certeza antes que el no saber. Para permanecer curiosos hace falta la
paciencia del no saber, especialmente de un no saber prematuro. Si las dos
partes de la pareja puede permanecer curiosos respecto a quien es el otro
ahora, hoy, que es un poco como conocer a un extraño a pesar de la historia
compartida, su intimidad puede refrescarse continuamente. La curiosidad
no está tan alejada del deseo.
Hay principios y preocupaciones similares que se pueden aplicar también a

nuestro uso de las palabras. Ya sabes, es como cuando repites una palabra
una y otra vez rápidamente, y entonces pierde sentido. Su significado
desaparece. Cuando las palabras se vuelven demasiado familiares y
desgastadas, éstas también se convierten en pantallas en blanco. Cada uno
de nosotros tendemos a proyectar nuestros propios significados pasados
en esas pequeñas pantallas. Si no nos abrimos a aprender los diferentes
significados del otro, vamos a tener malentendidos y las cosas van a resultar
mal. Digamos que dos personas se dicen una a la otra algo así como «te amo»,
seguido de un «yo también te amo». Si no lo exploran más, lo que significa
el amor para cada uno puede venir de un planeta totalmente distinto a lo
que significa para el otro. Eso puede augurar un futuro problemático, ¡que
podría comenzar pocos minutos después» Imagínate lo que podría suceder
después si uno de ellos oye el «te amo» como un «te quiero controlar», ¡o
incluso como un «más te vale decirme que me amas»!
Por eso es tan importante la poesía para mí. La buena poesía usa las palabras
de maneras frescas y desarrolla para ellas contextos poco comunes. Te
obliga a esforzarte para entender sus significados. Creo que a eso se refería
Frost al comentar que la poesía es una noticia que se mantiene nueva. La
poesía renueva al lenguaje.

GR: ¿Por eso sueles negarte a enseñar y escribir la terminología de la terapia

Gestalt? Con frecuencia te he oído protestar contra el uso de la jerga en la
psicología.
MVM: Exactamente por eso. Para hacer las cosas más factibles de explicar
científicamente, la psicología occidental ha tendido con gran ímpetu a reificar
las ideas de la ciencia, es decir a convertir a los conceptos y a las metáforas
en objetos, o en estados objetivados. Podemos ver esta tendencia en ideas
como “el inconsciente”, o “el superego”, o “el self”, todas las cuales han
sido tratadas como objetos existentes. Esto puede sucederles, y en algunos
casos les ha sucedido, a conceptos útiles de la Gestalt como “la frontera
de contacto” o “la función personalidad del self”. También, como sugerí
anteriormente, puede sucederle a “el momento presente”. Ese artículo “el”
es lo que mata, porque puede fijar al concepto como sustantivo.
Una de las cosas que más me gustan de la terapia Gestalt bien entendida es
que es una psicología de verbos más que de sustantivos, porque hace énfasis
en el proceso, acción y cambio temporales. Como sabes, llevo algunos años
trabajando para redefinir conceptos psicológicos ampliamente aceptados
como carácter, ansiedad y depresión en términos temporales. El trabajo
tanto de los filósofos fenomenológicos -Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty
y Levinas- como la teoría original de la terapia Gestalt en Perls, Hefferline y
Goodman me han ayudado a lograr esto.
Tienes razón al decir que no me agrada mucho la jerga donde quiera que surja.
Creo que la jerga en particular se presta fácilmente al proceso de reificación
que describí antes -creando conceptos para después tratarlos como objetos
reales existentes. Cuando enseño terapia Gestalt, naturalmente no puedo
evitar usar y explicar los términos en los que se le formuló originalmente,
como campo organismo/medio ambiente, la frontera de contacto, y la
formación de Gestalts, aún cuando termino redefiniéndolos. Si no encuentro
la manera de darles nueva vida, todo va en picada. Por eso considero que
la poesía es tan importante para la psicología. La buena poesía utiliza las
palabras de maneras nuevas y desarrolla contextos extraños para ellas. La
poesía renueva al lenguaje y por lo tanto el conocimiento.
GR: Y volvemos a tu punto de partida -la poesía.
MVM: Espero nunca haberla abandonado del todo. La necesito -creo que todos
la necesitamos para evitar que nuestras teorías y prácticas se endurezcan
en la repetición, las fórmulas y los estereotipos. Junto con todo lo demás
que hemos estado comentando, para mí la poesía en su mejor aspecto -su
FIGURA FONDO 38 195

RATTI
humor e ironía, su extrañeza, y sus imágenes y florituras a veces salvajes, y

sobre todo su disposición a enfrentar las oscuridades y lo desconocido sin
represión o falsas certezas- es lo que hace valga la pena vivir la vida.
A gestalt therapy testament by Michael Vincent Miller. A Conversation with

Giuliana Ratti.
Originally published as a book in English and Italian by CASAPERLARTE-

Fondazione Paolo Minoli and reproduced in Figura y Fondo in Spanish by
kind permission of Casaperlarte ( © 2014 CASAPERLARTE Fondazione Paolo
Minoli).

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