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radicalizada
Resumen
El siguiente ensayo se sitúa en el interés por mostrar un desarrollo de la concepción sobre la melancolía en el
marco de la época medieval hasta los linderos de la subjetividad contemporánea. Para ello ofrecemos en dos
apartados una fundamentación conceptual acerca de las determinaciones teóricas sobre la melancolía en un
primer momento bajo el título de demonio meridiano para después considerar la acepción del temperamento
atrabiliario como antiesfera radicalizada. A lo largo de nuestro trabajo nos valemos principalmente de las ideas
que en torno del problema de la melancolía han ofrecido Giorgio Agamben y Peter Sloterdijk.
Abstract
The following essay is placed in the interest to show a development of the conception on the melancholy in the
frame of the medieval epoch until the borders of the contemporary subjectivity. For this we offer in two sections
a conceptual foundation about the theoretical determinations on melancholy at first under the title of demon
meridian and then consider the acceptation of the atrawel temperament as a radicalized antisphere. Throughout
our work we use mainly the ideas that around the problem of melancholy have offered Giorgio Agamben and
Peter Sloterdijk.
Amor mío, no te quiero por vos ni por mí ni por los dos juntos, no te
quiero porque la sangre me llame a quererte, te quiero porque no
sos mía, porque estás del otro lado, ahí donde me invitás a saltar y
no puedo dar el salto, porque en lo más profundo de la posesión no
estás en mí, no te alcanzo, no paso de tu cuerpo, de tu risa...
Julio Cortázar, Rayuela
Lo que pueda afirmarse sobre la melancolía tendrá que estar sustentado indudablemente en
una fenomenología del temperamento melancólico o acidioso (según el término empleado
por la patrística para la condición desesperada del espíritu). Giorgio Agamben, en un
fascinante estudio sobre el lugar entendido en sentido topológico y no espacial1 de aquello
que se instaura como inasible, como objeto inalcanzable en la cultura occidental desde la
antigua Edad Media hasta la Modernidad, desarrolla un análisis sobre la experiencia en los
antiguos monjes al enfrentarse éstos con el “demonio meridiano” o bien, con la llamada
acedia. La acedia constituía, nos cuenta Agamben, uno de los antiguos pecados capitales que
originalmente eran ocho incluyendo justamente a la acedia. El nivel de perversión de este
pecado capital refería a los “asaltos del demonio” que ocurrían cerca del mediodía y que
atormentaban a los espíritus nobles dedicados a la búsqueda y contemplación del Sumo bien
que es Dios, haciéndoles extraviarse en el camino hacia la contemplación del objetivo
absoluto.
Durante toda la Edad Media, un azote peor que la peste que infecta los castillos, las villas y los
palacios de la ciudad del mundo se abate sobre las moradas de la vida espiritual, penetra en las celdas
y en los claustros de los monasterios, en las tebaidas de los eremitas, en las trapas de los reclusos.
Acedia, tristitia, taedium viteae, desidia son los nombres que los padres de la Iglesia dan a la muerte
que índice en el alma.2
“Que el acidioso se retraiga de su fin divino no significa, de hecho, que logre olvidarlo o que cese en
realidad desearlo. Si, en términos teológicos, lo que le falta no es la salvación, sino la vía que conduce
a ella, en términos psicológicos la retracción del acidioso no delata un eclipse del deseo, sino más
bien el hacerse inalcanzable de su objeto: la suya es la perversión de una voluntad que quiere el
objeto, pero no la vía que conduce a él y desea y yerra a la vez el camino hacia el propio deseo.”5
“La ambigua polaridad negativa de la acidia se convierte en este modo en la levadura dialéctica capaz
de invertir la privación en posesión. Puesto que su deseo permanece fijo en lo que se ha vuelto
inaccesible, la acidia no es sólo una fuga de..., sino también una fuga por..., que comunica su objeto
bajo la forma de negación y de carencia.”6
Y este otro:
“Apenas este demonio empieza a obsesionar la mente de algún desventurado, le insinúa en su interior
un horror del lugar en que se encuentra, un fastidio de la propia celda y un asco de los hermanos que
viven con él, que le parecen ahora negligentes y groseros. Le hace volverse inerte a toda actividad
que se desarrolle entre las paredes de su celda, le impide quedar en ella en paz y atender a su lectura;
y he aquí que el desdichado empieza a lamentarse de no saciar ningún goce de la vida conventual, y
suspira y gime que su espíritu no producirá fruto alguno mientras siga donde se encuentra;
quejumbrosamente se proclama inepto para hacer frente a cualquier tarea del espíritu y se aflige de
pasársela vacío e inmóvil siempre en el mismo punto, él que hubiera podido ser útil a los demás y
guiarlos, y en cambio no ha concluido nada ni ha sido de provecho a ser alguno. Se hunde en elogios
deshilvanados de monasterios ausentes y lejanos y evoca los lugares donde podría ser sano y feliz;
describe cenobios dulces de hermanos y flagrantes de conversaciones espirituales; y por el contrario,
todo lo que tiene al alcance de la mano le parece áspero y difícil, sus hermanos privados de toda
cualidad y hasta la comida le parece no podérsela procurar allí sin una gran fatiga. Al final se convence
de que no podrá estar bien mientras no haya abandonado su celda y de que, si se quedara en ella,
encontraría allí la muerte. Después, hacia la quinta o sexta, le invade una languidez del cuerpo y una
rabiosa hambre de comida, como si estuviera extenuado de un largo viaje o de un trabajo duro, o
hubiera ayunado durante dos o tres días. Entonces empieza a mirar en su torno aquí y allá, entra y
sale muchas veces de la celda y fija los ojos en el sol como si pudiera retardar el ocaso; y al fin, le
cae en la mente una insensata confusión, semejante a calígine que envuelve a la tierra, y lo deja inerte
y como vaciado.”10
“...el infierno sería la mazmorra más arreglada, incluso la ciudad más perfecta, que les fuera concedido
habitar jamás a los seres humanos. Se habría empleado a los mejores diseñadores para desarrollar ideas
eternas negativas”12
El infierno en tanto “la ciudad más perfecta”, diseñada a partir de ideas negativas como es el
espacio antiesférico radical que construye el individuo opositor y el artista creador, se opone
por completo a la idea de un mundo de plenitud y bienestar que había imaginado “el hombre
que decide salir de las cavernas”, de la oscuridad de la inconsciencia como lo hizo Adán y
Eva. Bajo esta idea no sólo tendríamos que suponer que estos primeros hombres –útiles en
términos representativos– fueron expulsados del paraíso, privados de un mundo de bondad y
bienestar sino más terriblemente, enviados a un estado de indigencia a partir del cual surge
la consigna original de “construir un propio mundo”, pero trágicamente, condenado a ser
construido en y desde la negatividad que presupone su condición de exilio. El individuo
tiende entonces hacia la búsqueda de su lugar y se encuentra con la terrible certeza de que
todo aquello que pueda edificar estará mediado por un impulso negativo, por un impulso
tanático de destrucción. La desobediencia original alentada justamente por la negatividad
absoluta en la figura de una serpiente, es la que conmina a esos primeros hombres a ser
individuos autoconscientes y a separarse de la esfera positiva de optimismo y armonía que
es Dios. La separación entre el individuo autoconsciente y Dios tiene la cualidad de la
posibilidad inaudita de la creación de la antiesfera, esencialmente humana y esencialmente
negativa. Dice Peter Sloterdijk, el “conflicto público o político entre el soberano y su
criatura”, más aún, “[e]l distanciamiento entre esos adversarios no conduce a relaciones
íntimas enfriadas o envenenadas, sino a la creación de un contramundo formal, de un exterior
antiesférico.”13
“Virgilio es el Gran Otro, ante quien y mediante quien se habla; el lector es, sin embargo, el Otro
real: dirigirse a él salva, porque él proporciona a las palabras un destino en el mundo y en un futuro
humano. Entonces se produce el milagro: el poema conecta auténtico saber sobre el infierno con la
distancia suficiente para protegerse de él. La infernología de Dante es el documento que habría
demostrado para siempre que regresar del infierno no sólo es más saludable, sino también más
interesante, que descender a él.”16
El individuo que explora esa esfera de la absoluta negatividad, los abismos que se abren a los
límites del conocimiento y de la capacidad representativa debe estar investido de una
fortaleza como la que simboliza Virgilio (la lucidez) y Beatriz (la fe) para salir del abismo
infernal que es sinónimo de la melancolía. “[S]ólo atraviesan sin daño espíritus humanos el
campamento infernal cuando se han armado de impavidez metafísicamente bendita”17, dice
Sloterdijk.
Y es que el arte, como resultado de una práctica esencialmente opositora, creadora por razón
de un impulso erótico (poíesis), lleva implícito en su génesis un aspecto que lo liga al orden
del espacio negativo. La antigüedad ha llamado la atención sobre Eros y Tánatos como las
dos caras de la misma moneda: el impulso creativo tiene la fuerza de Eros pero también el
imperativo de Tánatos. El Satán de Sloterdijk lo entendemos como la representación
simbólica de ese “impulso negativo” que está presente en el individuo crítico u opositor pero
sobre todo en el artista a través del acto creativo y la consiguiente fundación de una antiesfera.
Dante Alighieri, dice Sloterdijk, quiere en realidad mirar a la cara a Satán, a la fuente de la
negatividad, la cara de Thánatos. Dante se hunde en su deseo absoluto y pretende ir hasta el
origen de esa luz negra que proyecta su sombra sobre su vida y por ello desciende a los
“abismos melancólicos” para encontrarse con el imperator para entonces, una vez habiendo
atravesado las habitaciones del infierno, “volver” a través de la expresión artística con su
testimonio. “Los viajes al más allá sólo cumplen su objetivo cuando desde el extremo
informan sobre la región como tal”.19
La visita de Dante al infierno tiene entonces la cualidad de una tautología: el arte, en tanto
ejercicio de la negatividad, es ya, en cierto sentido, una visita a ese espacio negativo; sin
embargo, quien se adentra hasta el fondo de él y recorre cada uno de sus aposentos es quien
se conduce tras el “deseo de abrazo” de aquello que sólo está para su exclusiva
contemplación, este artista bien puede ser representado en el contexto del arte del
romanticismo. Éste último, no sólo decide asomarse a los abismos infernales sino que se
interna en un pasaje melancólico. Su deseo es el de ver la figura de la negatividad absoluta
que simboliza Satán porque es él quien representa irónicamente, es decir, a través del reverso
de su rostro, la figura anhelada por Dante que es Dios como símbolo del Sumo Bien. “...
[D]esde una perspectiva metafísica o moral, el infierno se define como la fuente de estímulo
de la negativa a la comunicación esferopoética con Dios.”20
La alegoría del Infierno que hace Sloterdijk tiene para nosotros la utilidad de señalar esa
experiencia de mundo que muchas veces el arte y buena parte de los fenómenos de la cultura
testimonian como una experiencia del infierno. ¿Podría sostenerse que el infierno, en el
sentido que lo entiende Sloterdijk, es en realidad la experiencia del mundo que toda
individualidad radical atestigua una vez que ésta reclama para sí un mundo privativo,
solitario, esencialmente íntimo?
El imperator, como lo llama Sloterdijk, de ese espacio negativo radicalizado es Satán como
representación simbólica del individuo esencialmente opuesto y transgresor del orden
esférico positivo que es el mundo creado: “La imagen prototípica de tal negatividad no puede
encontrarse en ninguna otra parte que en la posición luciferina; en ella se cumple la unidad
permanente de horror y negación.”21 Lucifer, dice Sloterdijk:
“Él, el opositor abatido, es el único y el primero que está plenamente en el mundo, porque es el
primero y el único que ha perdido el mundo compartido. En tanto que experimentó antes que cualquier
otro el impulso a instalarse en una antiesfera que sólo gira en torno a él mismo, él es el individuo
clásico, empobrecido ontológicamente al modo típicamente moderno. Él es el primer punto sin
contra-punto, el primero no complementado, el primero que vive solo, que, como centro sin un
enfrente, gira dentro de su furibunda fijación al sí mismo doliente.”22
La analogía entre el individuo, strictu sensu, el in-diviso, aquella entidad singular definida
por su autoconsciencia y sus deseos de habitar en su propio lugar y ser soberano de sí mismo,
y la figura recurrente del mal como es Satán para el pensamiento cristiano, es sin duda
exagerada y tiene un afán estrictamente ilustrativo pero aporta sin duda elementos necesarios
para la reflexión de la experiencia del espacio negativo que es la antiesfera. A la figura del
opositor, del crítico, de aquel que se aparta sobre todo al inaugurar un nuevo orden de mundo
como es el arte, debemos darle suficiente consideración en términos, incluso, ontológicos:
“Al opositor hay que entenderlo con seriedad ontológica como héroe-fundador de una forma de sujeto
que reside en el centro de un gran imperio de negaciones y rechazos. Por eso, como portador o soporte
de todas las privaciones, ha de reconocérsele, al menos a nivel fenoménico, como un algo poderoso
y un alguien formidable.”23
En efecto, el individuo que se busca a sí mismo a través de un proceso cultural largo que se
puede testimoniar en una historia completa del arte, la filosofía, la religión y la ciencia; y que
tiene morada en la cultura como espacio propio de ese individuo tiene mucho en común con
la figura de Lucifer y el Infierno según Sloterdijk. Además, este individuo radicalmente
opuesto se parece también, dice el mismo Sloterdijk al ser-en-el-mundo heideggeriano: “El
Satán de Dante es el primero en el que aparece como hecho consumado aquello de lo que en
el siglo XX se hablará bajo el precario título ontológico de «ser-en-el-mundo».”24 El
horizonte del mundo para el individuo radicalmente opuesto parece tener las características
de un laberinto que se cierra sobre sí mismo y alrededor de él: un egoísmo radical. El
individualismo radical, o bien, el solipcismo característico de la subjetividad moderna que
aparece con Descartes y que se radicaliza con Husserl, presente incluso en la época
contemporánea a través sobre todo de personajes en la literatura, tiene la suerte de una
mónada, de constituir un espacio privativo, un espacio negativo que posibilita su antiesfera.
El individualismo moderno y contemporáneo es monádico por definición, tiende a la soledad
y el ensimismamiento melancólico en su radicalización. El lugar común de la individualidad
compartida: la ciudad, la búsqueda incesante de sentido a través de la representación y la
conceptualización como es el ejercicio de la filosofía y el arte puede mutar en la forma de un
infierno cuando esta antiesfera se pliega demasiado sobre el individuo.25 El infierno de
Sloterdijk es el espacio negativo opresivo, intolerante, sofocante, es la experiencia de un
mundo en plenitud del egoísmo: “... el infierno como apocalipsis de la egoidad.”26 Más aún:
“[e]l infierno de Dante representa, por decirlo así, la primera ola individualista: cada uno para sí y
todos para el demonio [la negatividad absoluta, la melancolía como condición cultural]. La
integración de todos los egoísmos individuales en un gran reino con estilo propio es el sentido de esta
infernografía que sorprende por su minuciosidad. Pone ante los ojos cómo la negatividad se convierte
en un espacio de tipo propio y en qué consiste su principio excluyente.”27
Prueba de la genialidad de Dante es intuir la existencia del espacio negativo como horizonte
de mundo, dice Sloterdijk: “Dante hace un descubrimiento ontológico-formal de gran
alcance: cada condenado se haya hundido en su propio entorno, que se forma de negaciones
penetrantes.”28 De tal suerte que la expresión “experiencia del mundo como infierno”
significa una vivencia fenomenológica particular que el individuo atraviesa una vez sumido
en su honda antiesfera: la melancolía. La excursión a los abismos de la antiesfera: a través
del arte en busca de “elevados propósitos”; a través de la filosofía que persigue el noúmeno
o la aprehensión conceptual de todo en cuanto hay; a través de la experiencia mística de la
religión que busca llegar a Dios, no hace sino evidenciar que estas búsquedas yacen en los
límites de una suerte de dialéctica de la inconmensurabilidad. Por lo tanto, el camino que se
hace, la travesía hacia esos “altos propósitos” se mueven al filo de una caída en el abismo
melancólico y el enfrentamiento subsecuente con el centro de la negatividad absoluta.
El mismo Sloterdijk señala que la interpretación que hace Gustav Doré del demonio de Dante
es ejemplar:
“Satán desde un punto de vista moderno, que representa al señor del submundo en la pose del genio
melancólico, con brazos acodados y mirada obstinada y vacía, lleno de impenitencia y dolor
reprimido, prisionero en un patética gruta en el fundamento frío del mundo. Su entorno está envuelto
en un viento glacial de alas batientes. En proyección tardorromántica, Satán aparece con naturaleza
saturnal; se trata de un rebelde que niega lo existente por hastío y considera lo venidero como
prototipo de lo que fracasará. Emerge del hielo como rebelde, lleno de talento, abandonado,
demasiado orgulloso para tomar siquiera en consideración una alternativa diferente al ser-en-el-
infierno.”31
Efectivamente Lucifer es el ejemplo mismo del individuo cínico y melancólico. Habrá que
prestar atención a su postura: las manos sobre el rostro –al mismo tiempo mordisqueando a
Judas y en señal de franco tedio– en una postura muy similar a la del ángel melancólico de
Durero. Es el demonio frustrado, desesperanzado, ensimismado. La expresión de su mirada
es elocuente, es el individuo que se sabe perdido, abandonado a la densidad de su propia
antiesfera; es la mirada de quien la dirige al horizonte que se distiende, y más aún, se anula.
El individuo radicalmente opuesto, enclaustrado en su dolorosa antiesfera experimenta su
propio espacio como opresión, toda la fuerza de su negatividad se pliega sobre sí mismo. Él
es el centro etéreo del “doloroso imperio”. El espacio se encoge cada vez más sobre él
amenazando con implotarlo. Satanás de Doré tiene por completo los rasgos del melancólico,
más aún del melancólico moderno y también contemporáneo. De una cosa no hay duda, el
demonio melancólico y/o el individuo radicalizado experimentan su mundo como privación
pura, como la dolorosa experiencia suspendida en el acontecimiento del fin que nunca llega
y que sólo se manifiesta como aplazamiento.
Bibliografía general
Notas
1
“Tenemos todavía que acostumbrarnos a pensar el «lugar» no como algo espacial, sino como algo más
originario que el espacio; tal vez, según la sugerencia de Platón, como una pura diferencia...” Giorgio Agamben,
Estancias. La palabra y el fantasma de la cultura occidental, Pág. 15
2
Agamben, op. cit., pág. 23
3
Agamben, op. cit., pág. 30
4
Agamben, op. cit., pág. 52
5
Agamben, op. cit., pág. 31
6
Agamben, op. cit., pág. 34
7
Agamben, op. cit., pág. 43
8
Concepto que será plenamente abordado más adelante en el segundo apartado titulado Radicalización de la
antiesfera: estancia melancólica y/o experiencia infernal.
9
Agamben, op. cit., pág. 24-25
10
Agamben, op. cit., pág. 24-25
11
Giorgio Agamben menciona que “[e]l lazo entre acidia y deseo, y por ende, entre acidia y amor, se cuenta
entre las más geniales intuiciones de la psicología medieval y es esencial para comprender la naturaleza de este
pecado [acidia]; esto explica por qué Dante (Purgatorio, XVII) entiende a la acidia como una forma de amor, y
precisamente como aquel amor «che corre al ben con ordine corrotto»”. Agamben, op. cit., pág. 32
12
Peter Sloterdijk, Esferas II, Pág. 518
13
Sloterdijk, op. cit., pág. 535
14
Sloterdijk, op. cit., pág. 526
15
Sloterdijk, op. cit., pág. 525. Es menester señalar que hacemos una interpretación adecuada a los propósitos
de nuestra investigación del lenguaje empleado por Sloterdijk. Si bien, el filósofo alemán recurre a un lenguaje
propio de una disertación sobre la dualidad maldad/bondad, luz/oscuridad, desde un lenguaje característico de
los textos bíblicos o de los cantos del mismo Dante, nosotros rescatamos de las representaciones mitológicas
cristianas de la bondad y la maldad, sólo su contenido conceptual, estrictamente representativo. Así pues, ahí
donde Sloterdijk dice Satán, Satanás o Lucifer, nosotros entendemos: centro de la negatividad absoluta,
individuo radicalmente opuesto y privado de mundo.
16
Sloterdijk, op. cit., pág. 569
17
Sloterdijk, op. cit., pág. 523
18
Sloterdijk, op. cit., pág. 526
19
Sloterdijk, op. cit., pág. 525
20
Sloterdijk, op. cit., pág. 526
21
Sloterdijk, op. cit., pág. 526-527
22
Sloterdijk, op. cit., pág. 529
23
Sloterdijk, op. cit., pág. 527
24
Sloterdijk, op. cit., pág. 528
25
Maurice Merleau-Ponty cita en uno de sus textos: “... tantos pintores me han dicho que las cosas los miran, y
André Marchand siguiendo a Klee: ‘En un bosque he sentido muchas veces que no era yo quien miraba el
bosque. Ciertos días he sentido que eran los árboles los que me miraban, que me hablaban... Yo estaba allí
escuchando... Creo que el pintor debe ser traspasado por el universo y no querer traspasarlo... Espero estar
interiormente sumergido, amortajado. Quizá pinto para surgir’”. Citado en El ojo y el espíritu. Pág. 25
26
Sloterdijk, op. cit., pág. 526
27
Sloterdijk, op. cit., pág. 528
28
Sloterdijk, op. cit., pág. 527
29
Sloterdijk, op. cit., pág. 571
30
Sloterdijk, op. cit., pág. 564
31
Sloterdijk, op. cit., pág. 537