10/4/2018 BERGER, Peter; KELLNER, Hansfried

BERGER, Peter; KELLNER, Hansfried

Un Mundo sin Hogar

Ed. Sal Terrae, Santander 1976

INTRODUCCIÓN

Se divide el presente trabajo en cuatro apartados: tras la introducción, un resumen, seguido de un

comentario para terminar con una conclusión.

El resumen intenta ser sintético y denso, aunque no es fácil comprimir en poco espacio todo el rico
contenido de la obra. Para la división se indican los títulos de las partes principales de nuestro libro:
introducción; la conciencia moderna; modernización; desmodernización; posibilidades políticas. Como se verá
me he extendido proporcionalmente más en el resumen de las dos primeras que en el de las restantes, por
contenerse en ellas las bases teóricas de los desarrollos o aplicaciones de las mismas que en las secciones
posteriores se hacen. He resumido citando literalmente algunas veces (indicando la página a continuación entre
paréntesis normales) pero la mayor parte de ellas he preferido parafrasear el texto original a fin de que el
resumen resultase más unitario y menos "cortante".

La distinción entre el comentario y la conclusión no es tajante, ya que en ambos casos he interpretado el

contenido de la obra con opiniones "personales", si bien, como es lógico, éstas abundan más en la conclusión. En
el comentario, como se verá, he recurrido a la obra de Berger y Luckmann que el propio Berger y Kellner
declaran inspiradora de la suya, por lo que hace a la base teórica de que se parte en "Un mundo sin hogar".

CONTENIDO

Introducción

"Modernidad" no es noción fácil de definir. Más que apoyarse para ello en conceptos ambiguos como
'progreso' o 'desarrollo' será útil tomar como base el de 'modernización', entendiendo por tal la "concomitancia
institucional del crecimiento económico ocasionado por la tecnología" (14). Lo más relevante, sin embargo, no
es ese origen tecnológico sino la huella que a través de las instituciones sociales produce en la conciencia. En
efecto, la sociología del conocimiento muestra que existe una construcción social de la conciencia. A ella va
unida el correlato dialéctico de que "toda realidad social tiene un componente esencial de conciencia" (17). Este
es, brevemente expuesto, el marco teórico general de todo lo que sigue.

La mencionada interacción sociedad-conciencia se plasma en las "definiciones de la realidad" (17) o

significados y normas vivenciados individual y aceptados colectivamente según los cuales cada hombre cumple
la, para él necesaria de todo punto, tarea de dar razón o hacerse cargo —tanto cognitiva como normativamente—
del "mundo de vida social" (17) en el que no puede dejar de estar inserto. Dichas definiciones obedecen a un
contexto social de la conciencia, el cual consiste sobre todo en una serie de "portadores" (20), o instituciones y
procesos institucionales. Sin embargo, lo más relevante son los "paquetes" o "combinaciones empíricamente
observables de procesos institucionales y agregados de conciencia" (21): estos paquetes son el objeto que
describe e intenta comprender —con base en la interacción dialéctica de sus componentes— la presente obra.

La conciencia moderna

La producción tecnológica, base de la civilización moderna, tiene poderosos efectos sobre la conciencia en
virtud especialmente del "estilo cognitivo" que genera. Entre los rasgos de éste se hallan la mecanicidad, la
reproducibilidad y, sobre todo, un complejo de características enunciables como "componencialidad" (30),
interdependencia, separabilidad, "multirrelacionalidad" (39). Tienen éstas una base común: el atomismo y la
complejidad de relaciones de todos los elementos que intervienen en la producción tecnológica, los cuales son
múltiples, rápidamente mutables, sin valor en sí mismos sino sólo por su inserción en el todo del proceso,

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inserción cuya modalidad es cambiante según las necesidades globales de dicho proceso (lo que está aquí puede
mañana estar allí, lo importante deja de serlo, etc.). Lo decisivo es que resulta muy difícil atribuir sentido a cada
una de las muchas unidades que integran el proceso productivo a no ser que se tenga una clara noción del
significado del conjunto del mismo, la cual es igualmente difícil de adquirir —especialmente, como sucede con
la mayoría de los ciudadanos, cuando no se ocupa un puesto relevante en el proceso sino un lugar que es un
elemento más de éste, y como tal participa de lleno de una igual ausencia de significado real por sí mismo—, de
tal manera que el resultado para la conciencia es "una amenaza constante de falta de sentido, desidentificación y
experiencia de anomía"(40).

Las relaciones sociales de los individuos que intervienen en la producción son, por exigencias de eficacia
de la misma, anónimas, a—'humanas'. Pero lo realmente deshumanizador es el 'trasvase' del estilo cognitivo
tecnológico al 'yo' personal, mas allá del 'yo-elemento de la producción'. Puede llegar así el individuo a auto-
vivenciarse como un elemento sin valor de un magno complejo de múltiples y cambiantes estructuras y a
experimentar un proceso de "autoanonimización" (36) a resultas del cual la propia identidad se disuelve como tal
identidad en un "yo componencial" (36). La persona así desidentificada se vivencia como escindida en varios
roles (trabajo, vida familiar, ocio, etc.) a cada uno de los cuales papeles o ámbitos se adhiere en parte, pero a
ninguno del todo ni íntimamente, con lo cual camina a una alienación de sí, a una incapacidad de auto-
reconocerse en su peculiaridad personal.

Un segundo 'paquete' es la burocracia. Su estilo cognitivo propio se caracteriza por la metodicidad y

previsión: con extensión creciente se tipifican y —clasifican casi todas las actividades de la vida humana, y
todas las ventajas en cuanto a la previsión y racionalización se tornan inconvenientes por lo que suponen de
pérdida de creatividad y espontaneidad. La burocracia funciona según leyes y pautas propias, en buena medida
arbitrarias, que corren peligro inminente de 'reificarse': la inseparabilidad medios-fines (tal papel en tal
ventanilla, si no nada) lleva, de hecho, a menudo a que los medios se hagan tan importantes como los fines y a
que acaben por convertirse en fines, sin el valor y el sentido propios de los tales, haciendo de la burocracia más
un obstáculo que una ayuda para la vida social. Caracteriza a la burocracia, además, la anonimia y sobre todo la
anonimización de los sujetos humanos sobre quienes recae. Estos son objeto de un trasvase cognitivo y
normativo semejante —aunque quizá menos profundo e intenso— al obrado por la tecnología. En efecto, el
ciudadano ha de recabar cada vez más frecuentemente los servicios burocráticos y se encuentra entonces ante un
complejo de pautas y relaciones sumamente intrincadas, para las cuales el individuo es más un elemento inerte o
incluso un mero número que una persona: el peligro aparece cuando ese individuo se apropia de esa visión que
de él se tiene y la "introyecta" vivenciándose de nuevo como anónimo para sí mismo. El ciudadano ha de
relacionarse con muchos mecanismos burocráticos y advierte que su vida depende de instancias
despersonalizadas, y por ello fácilmente despersonalizantes ('si no me tratan como persona quizá no lo sea...'
viene a pensar); depende de instancias apenas dotadas de sentido y por ello provocadoras de anomía (he de
servirme de algo de lo que no sé para qué sirve). Estas consecuencias se intensifican cuando la vida social a la
que sirve de umbral la burocracia, no presenta expectativas halagüeñas.

Vivir como ser humano consiste en habitar un mundo de vida social. Sucede que en la sociedad moderna no
hay ya uno solamente sino una pluralidad de dichos mundos y, dado que la conciencia de la propia identidad se
alimenta del mundo de vida social que se habite, a la vida en una sociedad segmentada corresponde una
conciencia segmentada (¿cuál de mis 'yoes', cada uno de los cuales está de acuerdo con un mundo de vida social,
es mi 'yo'?). Pluralidad sincrónica y mutabilidad diacrónicamente caracterizan a las esferas en que se ha de
inscribir ineludiblemente la vida del hombre moderno: se impone la necesidad de elegir algo que no viene dado,
lo que a la par que ventajas acarrea el gran inconveniente de la pesadumbre —en ocasiones abrumadora hasta la
angustia— de la propia responsabilidad (¿habré elegido bien?, respecto del pasado y ¿por cuál de las muchas
posibilidades, ninguna definitivamente deseable, que se me presentan me inclinaré?, respecto del futuro). Con
todo, dichas posibilidades no son siempre reales: frecuentemente la sociedad moderna ofrece o presenta como
deseable mucho más de lo efectivamente alcanzable.

En cualquier caso, lo decisivo es que la "pluralización de los mundos de vida social" (69) pone en juego la
identidad ("manera en que el individuo se define a sí mismo" 75) desde el momento en que obliga a éste a
interrogarse '¿qué voy a hacer socialmente?', pregunta de no fácil o por lo menos de plural respuesta, y que en

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definitiva equivale a la grave cuestión '¿qué voy a ser?'. Se vivencia modernamente la propia identidad como
algo abierto, cambiante, como un proyecto: pero todas estas notas precisan, respectivamente, para el logro de
una personalidad equilibrada, de un cierre, una fijación y un designio, todo ello de difícil percepción o
adquisición. 'Lo fundamental' para cada uno es la propia identidad, en función de la cual —dice la modernidad—
ha de estar todo lo demás; los problemas empiezan al reparar que eso fundamental carece de las precisas
estabilidad, concreción, univocidad, etc. para ser realmente fundamento. Mientras que antaño los roles e
instituciones sociales definían la identidad — mediante, por ejemplo, entre otros, el concepto de honor— hoy se
aspira a determinar las primeras desde la segunda, pero dado que por principio no hay identidad sin institución
que la cree (conciencia sin construcción social de la misma) el pretendido 'definiens' queda en el vacío,
impotente, desvalido: el yo queda sin hogar. Para el orgulloso y —se supone— liberado hombre moderno, "el
correlato del carácter migratorio de su experiencia de la sociedad y del yo lo ha constituido lo que podríamos
llamar una pérdida metafísica de hogar ('homelessness')" (80).

Modernización

'Modernizar' es ante todo transmitir los paquetes (instituciones con sus correspondientes modos de
conciencia) de 'Occidente' al 'Tercer Mundo'. No es proceso sencillo ni unívoco, ni eficaz siempre o en un 100%:
las estructuras de la 'conciencia técnica' son de difícil 'internalización' por pueblos atrasados; la burocracia (más
decisiva que la economía en la modernización del Tercer Mundo) se encarna en una minoría de funcionarios e
intelectuales formados en la metrópoli, que desde el Estado intervienen a menudo con brusquedad pero sólo
epidérmicamente; es frecuente que se susciten reacciones nacionalistas de virulento rechazo de lo occidental,
etc.

Y, además de no ser de fácil logro, los efectos de la modernización no son todos positivos: por un lado, no
se logra eliminar —y muchas veces se intensifica— la explotación y la miseria; por otro, y sobre todo, se suelen
provocar "colisiones de conciencia" (135) debidas a que "así como la modernización transforma la comprensión
que el individuo tiene del mundo social, así también transforma la comprensión de su propia identidad (...) el
individuo literalmente ya no sabe lo que o quién es (...) toda la realidad se hace incierta y se ve amenazada de
falta de sentido" (147). Ejemplos de esta progresiva anomía (que lleva a la 'homelessness') son la pérdida de
autoridad de la tradición religiosa y de los ancianos; la desacralización del mundo natural, que deja de hospedar
míticamente al individuo y la destribalización.

La eficacia no total, unida a la indeseabilidad parcial, de la modernización hacen, por una parte, que ésta se
produzca sólo paulatinamente y que casi nunca llegue a ser total; por otra, que respecto de la valoración de la
misma surjan ideologías opuestas entre sí. Dichas ideologías están bien declaradamente en favor de la
modernización (por ejemplo el desarrollismo) bien totalmente en contra (por ejemplo el fundamentalismo
islámico) o bien, lo que es más frecuente, intentan regularla, aceptando de ella sólo lo positivo (de lo que la obra
de Gandhi es buen ejemplo). Especial mención merece la ideología socialista por sus numerosos casos (y/o
intentos) de implantación real; pretende remediar la dislocación que trae lo moderno consigo mediante la
construcción (en parte, vuelta a) de una "sociedad convivial" (163) en la que la conciencia colectiva (de ahí su
frecuente unión con el nacionalismo 'nativista'), la comunidad, el 'nosotros', aseguren un hogar para la identidad
individual del 'yo'. Tal tarea es difícil: ya en cuanto ideología que intenta transformar lo real, el socialismo es
moderno; además, pretende modernizar (sobre todo industrializando) la economía y, si intenta a la vez no
modernizar la sociedad o la esfera privada, ocurre que tal dicotomía entre esferas modernas y otras que no lo son
es uno de los más típicos rasgos modernos...

Desmodernización

No sólo en el Tercer Mundo ha provocado descontentos la modernización. La movilidad cognitiva y

normativa subsiguientes a la movilidad social (pues el entramado institucional se ha tornado insuficiente para
proporcionar un hogar al 'yo', dadas su componencialidad, multirrelacionalidad, incomprensibilidad, etc.) han
producido intensas vivencias de 'homelessness' con el consiguiente desencanto y rechazo por la modernidad que
las originó. Ello se manifiesta especialmente en dos ámbitos: la llamada 'esfera privada' es pretendidamente la
más importante, desde la que la pública ha de enfocarse, pero ese descanso o asidero privado se encuentra
desasistido y es inestable (pues, en definitiva no está claro el sentido íntimo de la propria vida); la juventud es
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etapa de frecuentes frustraciones personales por la falta de respuestas a las preguntas planteadas entonces y por
el choque con la 'dureza' de la vida (que la modernización no ha hecho desaparecer), choque en el que se
experimenta una apesadumbrada ausencia de padre, fuente a veces de airada rebelión.

Para remediar tal situación surgen 'movimientos' e ideologías variados: desde el fascismo y el nacionalismo
hasta corrientes pro-igualdad racial y 'feministas'. Es común a casi todos ellos un deseo de superar la modernidad
por el camino de, tras la liberación del individuo que ésta supuso, liberar al hombre moderno del individualismo
mediante la edificación del colectivismo y la (re)—instauración de la vida comunal. Dichas ideologías vienen a
propugnar una "conciencia desmodernizante" (191) que frente a los rasgos e ideales de la conciencia
modernizante —razón, dominio o control de la naturaleza, progreso, 'sociedad', dicotomía público/privado, plan
y estructura, neutralidad afectiva, etc.— defiende los respectivamente opuestos: sensación, cultivo y respeto de
la naturaleza, 'dejar estar' y disfrutar del instante, 'comunidad', fusión hasta el impudor de lo público y lo
privado, desorganización y espontaneidad, afectividad.

Las actividades en que suele plasmarse esa nueva conciencia son la drogadicción, la práctica casi
meramente instintiva de la sexualidad, esoterismo más o menos religioso y otras similares, en las que parece
haber un común deseo de des-individualizarse, una nostalgia de totalidad.

La conciencia desmodernizante incurre probablemente en contradicciones internas: la mera subsistencia

física de sus adeptos precisa de hecho recurrir a la técnica moderna; la búsqueda de espontaneidad puede
producir el efecto contrario (adopción de 'pose' o fachada, uniforme y detalladamente estipulada, por todos los
'espontáneos'); "institucionalización de la desinstitucionalización" (201); la huida del individualismo conduce
frecuentemente a consolidar instituciones y normas extremadamente férreas. Por otra parte, existen unos
innegables "límites de la desmodernización" (205), tanto en el plano de los individuos (se precisa tener
aseguradas las ventajas materiales y técnicas modernas, de modo que precisamente quienes disfrutan de ellas
suelen ser los más deseosos de desmodenizarse —clases sociales altas— y viceversa; por otra parte, suele haber
un afán más aparente e ideológico o verbal que real de desmodernizar: por ejemplo se muestra en el aplauso
frívolo a los numerosos 'bufones' desmodernizados) como en el de las naciones (las del Tercer Mundo no pueden
pretender ante todo sino el desarrollo económico; no obstante, tienen la ventaja de poder modular éste y evitar
los errores de los países más avanzados observando a estos últimos, los cuales, por su parte, difícilmente
prescindirán del bienestar alcanzado —y quizá mantenible sólo— por medios modernos).

Posibilidades políticas

La solución de los graves problemas sociales expuestos debe conducir también a la acción política, para la
modalidad ideológica concreta de la cual, sin embargo, los contenidos de la presente obra no permiten deducir
consecuencias unívocas.

VALORACIÓN DOCTRINAL

En este comentario intentaremos explicitar y exponer con cierto orden y trabazón interna los puntos de vista
y presupuestos desde los cuales nos parece que se ha escrito "Un mundo sin hogar": 'nos parece' y 'explicitar'
porque de hecho haremos más una interpretación (por tanto, 'personal') más que unos comentarios y porque los
presupuestos y puntos de vista que creemos advertir no están siempre completamente explícitos. Por otra parte,
nos intentaremos dirigir —en este apartado y sobre todo en la conclusión— a las ideas antropológicas y
filosóficas que nos parecen estar en la base del 'discurso' sociológico de los autores (y por lo tanto en un nivel
más profundo que él).

En la 'presentación' se nos dice con toda claridad que se va a enfocar el tema de la presente obra, "el
problema de la conciencia moderna", "desde el marco teórico de la Sociología del conocimiento" (7). Un poco
más adelante se nos concreta: "nos basamos en la Sociología del conocimiento, tal como fue redefinida por
Alfred Schutz en su enfoque fenomenológico y posteriormente desarrollada por Peter Berger y Thomas
Luckmann" (17), y en nota al pie de la misma página se nos indica la obra en que tal desarrollo se contiene: "La

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construcción social de la realidad". En virtud de esto, parece útil acudir a ese libro como telón de fondo o marco
[1]
teórico para nuestros comentarios e interpretaciones, y así lo haremos en algunas ocasiones

Las publicaciones de Peter Berger nos dan también la pauta para otro de los puntos de vista que nos parecen
dominantes (si bien éste no tan explícitamente indicado) en nuestra obra: Berger destaca por sus estudios de
Sociología de la religión. Así, después de afirmar que "ser humano significa vivir en un mundo, es decir, vivir en
una realidad que está ordenada y da sentido a la vida" (63) —tesis capital, porque en esa falta de orden y sentido
radica la 'homelessness' —se nos envía, precisamente, a un estudio de Berger sobre Sociología de la religión. Y,
en efecto, probablemente la religión —tema habitual dentro de la Sociología del conocimiento— sea la instancia
más potente en orden a suministrar un 'hogar' —y su falta el factor más poderoso para el efecto contrario— a la
mente como, por cierto, se reconoce en otros lugares de la obra: "la crisis de la religión tradicional en el Tercer
Mundo revela, quizá más vivamente que cualquier otra cosa, la experiencia esencial de la modernización, la
pérdida individual y colectiva de sentidos integradores" (152); "la religión ha desempeñado un papel primordial
en su función de suministrar el dosel totalizante de símbolos para la integración significativa de la sociedad"
(78).

El interés por la religión se inserta, como modalidad de la Sociología del conocimiento, en una visión
general más amplia resumible en la afirmación de Berger y Luckmann de sustentar una "concepción sociológica
de la condición humana" (B&L); en virtud de ella se afirma no sólo que "el conocimiento es un producto social"
o que "todas las formas de legitimación son productos sociales" (B&L) sino, nada menos, que el hombre
construye su propia naturaleza y se produce a sí mismo de un modo concreto: "la autoproducción del hombre es
social" (B&L). En nuestra obra encontramos varias afirmaciones de un parecido 'sociologismo' (desde luego
usando este término introducimos un matiz peyorativo o de crítica de lo que bajo él cae): "ser humano significa
vivir en un mundo, es decir, vivir una realidad que está ordenada y da sentido a la vida (...) Este mundo-de-vida
es social tanto en sus orígenes como en su conservación: el orden significativo que proporciona a las vidas
humanas ha sido establecido colectivamente y se mantiene en virtud de un consentimiento colectivo" (63), "el
poder de las instituciones para definir la identidad" (88), etc. Estas afirmaciones son, desde luego, menos
'fuertes' que la citada de Berger y Luckmann "la auto-producción del hombre es social" pero nos parece que más
bien hay que leer aquéllas desde ésta que a la inversa. Dada la influencia de "La construcción social de la
realidad" sobre nuestra obra ésta pudiera muy bien llevar el título, muy expresivo —nos parece— de su
contenido, de "La construcción social de la conciencia". Es cierto que tanto en nuestra obra como en su
inspiradora de fondo se habla de una interacción dialéctica entre hombre productor y mundo social producido o,
sobre todo, entre la sociedad como producto humano y el hombre como producto social (cfr. B&L) pero nos
parece que en uno y otro caso se pone el acento mucho más en la construcción social de la realidad y de la
conciencia que en, valga la expresión, la construcción consciente de la sociedad, y de ahí el sociologismo (no
hay 'yo' sin 'nosotros', ni identidad sin sociedad, podrían ser, entre otros, sus lemas) a que hacíamos mención.

Otro punto de vista o presupuesto, quizá el más radical y último de nuestros autores, es el que apenas se
explicita en otro lugar que éste: "la causa principal de todo lo que tiene que ver con la modernización —la
transformación del mundo por la tecnología" (14). En efecto, se define la modernización, según vimos más
arriba, como "la concomitancia institucional del crecimiento económico ocasionado por la tecnología" (14). Este
decidido énfasis en la importancia determinante de la tecnología tiene también sus antecedentes en la citada obra
de Berger y Luckmann, en la cual se nos dice que hay una relación necesaria entre la división del trabajo
(subsiguiente al maquinismo), con sus decisivas consecuencias para la estructura social, y la distribución social
del conocimiento como determinante de la objetivación social de la realidad y, podríamos añadir, de la
conciencia (cfr. B&L).

Es casi inmediato, ante lo anterior, el recuerdo del marxismo. La postura de nuestra obra ante él es
reticente: "debemos diferenciar nuestro enfoque del de los marxistas que analizan la conciencia como una
'ideología' o una 'superestructura'. Para ellos la modernización (si es que emplean este término) es la imposición
de infraestructuras de dominación y explotación, e interpretan los elementos de conciencia como variables
dependientes. "Cualquiera que sea la validez de tales análisis en casos concretos, tampoco este enfoque aborda
las estructuras objetivas de la conciencia en sus propios términos" (22). Sin embargo, si acudimos a "La
construcción social de la realidad" observamos una valoración bastante más positiva del marxismo: "puso la
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proposición básica: la conciencia del hombre está determinada por su ser social" (B&L); aportó nociones
fundamentales —ideología, falsa conciencia— y, sobre todo, el par infraestructura (actividad humana)—
superestructura ('mundo' producido por esa actividad), en virtud del cual se explica la relación existente entre el
pensamiento y una realidad subyacente distinta del pensamiento (cfr. B&L). Hay, desde luego, oposición entre
los textos de una y otra obra; tras detectarla sólo queda intentar interpretarla y nosotros nos inclinaríamos de
nuevo por leer los de aquélla desde ésta. Nos parece que apoya nuestra interpretación, y reduce la citada
oposición, considerar el 'marxismo' latente en "Un mundo sin hogar" como un marxismo más bien filosófico o
antropológico que político, ya que se puede, nos parece, rechazar las teorías marxistas acerca de la economía y la
política aceptando lo sustancial de sus concepciones antropológicas, resumibles en la autoproducción del
hombre y de lo humano en un proceso dialéctico guiado por la búsqueda de satisfacción de necesidades
materiales mediante el trabajo y la técnica. 'Dialéctica' es probablemente la noción clave.

Se impone, entonces, el recuerdo de Hegel. En efecto, nos parece que el pensador latente en el fondo de las
concepciones filosóficas que sirven de marco a las obras de Berger es el 'padre' de la dialéctica (con esto se
puede encuadrar más exactamente el supuesto marxismo de nuestra obra: se ha tomado la corriente del 'río'
marxista más cerca;de su fuente, Hegel, que de su desembocadura en el marxismo político).

La auto-objetivación del hombre en las instituciones sociales,seguida inmediatamente de la contrapartida

dialéctica de la construcción de la conciencia y de la subjetividad humanas por instancias colectivas nos parece,
en efecto, noción de raíz hegeliana, así como también nos lo parece la identidad entendida como "la manera en
que los individuos se definen a sí mismos" (75) y, en el mismo sentido, el juego o relación establecido entre
"identidad subjetiva" e "identificación objetiva" (90). Sucede que esa autoconstrucción de la identidad está
necesariamente mediada por instancias sociales, pues la conciencia individual se determina socialmente y la
realidad subjetiva está determinada (se crea, se mantiene y se transforma) en virtud de estructuras y procesos
sociales (cfr. B&L). (Por cierto, en virtud de todo esto, nos parece, en contra de lo que afirmaban en la p. 22, que
Berger y Kellner no pueden estar en desacuerdo con los marxistas cuando éstos interpretan "los elementos de
conciencia como variables dependientes"; en cualquier caso, quién dependa de quién es cuestión que para
nuestros autores se resuelve, o se plantea, recurriendo a la dialéctica, como veremos en la conclusión).

Resumidamente, en nuestra opinión, el camino argumental y explicativo que siguen nuestros autores, más
implícita que explícitamente, parte de una concepción del hombre de raíz hegeliano-marxista, según la cual éste
origina en virtud de la producción tecnológica unas estructuras sociales las cuales a su vez dan cuenta del
conocimiento y, como tipo primordial de la interpretación cognoscitiva y normativa del mundo y de la realidad,
de la religión. Este es, valga la expresión, el camino de 'ida' que —siempre, claro está, a nuestro parecer— se
expone más bien en "La construcción social de la realidad" (a la que explícitamente se refiere en nuestra obra)
mientras que el camino de 'vuelta' —sobre las pautas que en el de 'ida' quedan establecidas, es el asunto de "Un
mundo sin hogar", desde el punto de vista de lo que sucede cuando los cambios tecnológicos transformando, en
el sentido de su 'fluidificación', las estructuras sociales, cognitivas y religiosas, reobran sobre la conciencia de
hombre, entendida, preferentemente, como vivencia de la propia identidad. (En la conclusión continuaremos
estas reflexiones, haciendo hincapié sobre la concepción dialéctica en ellas presente y sobre los problemas que
plantea).

El resultado de ese reobrar, el resultado de la modernización, es la mencionada 'homelessness' o 'falta de

hogar' (80) que consiste básicamente en que los "roles ya no actualizan el 'yo', sino que actúan como un 'velo de
malla' que oculta al 'yo' no sólo de la vista de los demás sino de la propia conciencia del individuo" (91), es
decir, en que "las instituciones dejan de ser el 'hogar' del 'yo"' (91). (Por cierto, nos parece desacertado —de
suyo; quizá no desde el punto de vista editorial-comercial— haber traducido el título de la obra, "The homeless
mind", "La mente sin hogar", por "Un mundo sin hogar": es en lo primero, en la "pérdida metafísica de hogar"
(80) que sufre la mente o conciencia del 'yo' más que el mundo, y no en lo segundo, en lo que los autores inciden
ante todo). Por lo demás, el fenómeno detectado como resultado para la conciencia de hombre de la moderna
vida social viene a coincidir con lo que otros pensadores advierten como característica de la existencia humana
en la modernidad; recordamos en este sentido a Heidegger o Sartre con su concepto de angustia e incluso a
[2]
Nietzsche y su nihilismo

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"No nos creemos en la obligación de pedir excusas por el tono muchas veces negativo de nuestras
reflexiones" (222): en efecto, el libro consiste en la denuncia de las causas de peligros o amenazas que de la
'homelessness' se siguen para, en definitiva, la felicidad del hombre, y apenas se mencionan las posibles
soluciones. Hay dos alusiones, sin embargo, a aspectos positivos o remedios, que parecen cifrarse en "una vuelta
a las instituciones (...) volverá a ser posible que los individuos se identifiquen con los blasones de sus roles
institucionales, que se experimentarán no como tiranías autoalienantes, sino como medios libremente elegidos de
autorrealización" (92), pues "sentimos verdadera debilidad por el tema de la participación, que nos parece
estrechamente vinculado a los descontentos de la modernidad" (222).

CONCLUSIÓN

Decíamos que Berger, tanto en la obra que comentamos como en la que le sirve de inspiración de fondo,
pone el acento mucho más en la construcción social de la realidad y de la conciencia que en la construcción
consciente de la sociedad; es decir, el hombre queda enfatizado más como producto que como productor. Con
ello, en nuestra opinión, no son los autores fieles a su proclamado proyecto dialéctico, el cual exigiría una
equivalente atención al poder creador y constructor de la subjetividad y de la conciencia humanas —atención
que, como decimos, echamos en falta, especialmente en "Un mundo sin hogar".

Por otra parte, en esta obra, se expondría un verdadero proceso dialéctico si tras la secuencia A-B-C-D,E
[3]
hubiese un simétrico camino de vuelta D,E-C-B-A pero, según nuestros autores, el proceso descrito es el de la
modernización que discurre B-C-D,E.

Con todo, nos parece que esa no sería la crítica más profunda al marco teórico global de Berger, Luckmann
y Kellner, sino una más o menos como la siguiente: la dialéctica en que basan sus desarrollos concretos (según la
cual, como vimos, el hombre se produce a sí mismo mediante la producción de estructuras sociales de base
técnica que originan conglomerados cognitivos y religiosos, conglomerados que dan al hombre su identidad)
quizá encubra, bajo el atractivo y prestigioso nombre difundido por Hegel y los filósofos por él influenciados, un
círculo vicioso. Sus productos explican (determinándole) al hombre pero tales productos, humanos como son, no
pueden entenderse sino desde el hombre que los produjo; lo explicante de lo explicado es explicado por lo
explicado, de manera que se da un cruce o mutua implicación circular y viciosa entre algo (el producto del
hombre) explicante-explicado y algo (el hombre) explicado-explicante. Es decir, el hombre no podría producir
antes de ser producido por su propio producto, pero ¿cómo dar razón del producto humano a partir de un hombre
que no podría producirlo, como acabamos de afirmar? Sólo podría salirse de ese círculo, para intentar una
explicación no viciosa, afirmando un producto no humano (el cual entonces daría cuenta del hombre) o bien un
hombre productor y no producido por su propio producto (hombre que daría razón de sus productos), mientras
que se seguirá 'condenado' a la circularidad si, como hemos visto que nuestros autores hacen, se sostiene un
productor producido por su producto. No parece posible caracterizar a técnica, sociedad, conocimiento y religión
como productos no-humanos (lo que no implica la negativa a reconocer que en los dos últimos casos se logra un
contacto con la verdad y la divinidad, respectivamente, que trascienda al hombre), de modo que la única salida a
la circularidad viene dada por una concepción del hombre según la cual éste es productor-no-producido de un
producto-no-productor-de-su propio-productor.

Ahora bien, esta concepción del hombre requiere reconocerle dotado o poseedor de una naturaleza capaz de
dar origen a técnica, sociedad, conocimiento y religión (sin excluir de nuevo que en los dos últimos casos la
originación vaya acompañada de cierta recepción de una donación), es decir, de una naturaleza distinta y
superior a la meramente biológica. Nuestros autores detectan con agudeza que "no hay naturaleza humana en el
sentido de un sustrato establecido biológicamente" (B&L) pero, parece, les resulta inconcebible una naturaleza
humana distinta y superior, como acabamos de decir, a un sustrato establecido biológicamente: de ahí que, para
dar cuenta de unos productos específicamente humanos (supra-biológicos), faltos de un productor
específicamente humano y como tal suprabiológico, hayan de recurrir a la, en nuestra opinión más arriba
esbozada, pseudo-explicación dialéctica. Es decir, unos productos que denotan habilidad técnica, sociabilidad,
racionalidad y religiosidad estrictamente diferentes a las características de los ámbitos vegetal y animal, sólo se
entienden en su novedad, peculiaridad e irreductibilidad a la biología si se consideran originados por un ser
dotado de naturaleza igualmente irreductible, peculiar y que suponga una 'novedad' en el panorama de todos los
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seres del cosmos; de otro modo, las referidas religiosidad, racionalidad, sociabilidad y habilidad técnica
aparecen desvinculadas de toda instancia desde la cual se pudiesen comprender y es entonces cuando se constata
sin más su existencia, o bien se niega su índole irreductiblemente humana, o bien, como es el caso de nuestros
autores, se echa mano de una complicada y en definitiva circular interpretación dialéctica.

Podemos intentar comprender un poco mejor lo anterior con base en la distinción naturaleza-cultura. Si
técnica, sociedad, conocimiento y religión no son de alguna manera naturales al hombre (el reconocimiento de lo
cual exige, obviamente, considerar al hombre dotado de una naturaleza humana irreductible a la biología) dichos
elementos de la cultura surgen a nuestra mirada de improviso, crudamente inexplicables, y será preciso
considerarlos a ellos, como cultura, productores de la 'natura' del hombre para, acto seguido, dialécticamente se
dice —en realidad, circularmente— afirmar que la 'natura' a la vez que producto es productora de la cultura. Hay
que sostener, por el contrario, que la cultura humana se explica desde la naturaleza humana, la cual, para poder
explicar lo cultural, ha de ser más que natural si, como habitual pero poco cuidadosamente se hace, se identifica
'natural' con 'biológico', o, simplemente, rechazando ese uso estrecho de las nociones, ha de ser una naturaleza
naturalmente —valga la redundancia— racional. Dicho brevemente y con un ejemplo que creemos significativo:
estamos de acuerdo con Marx (y por tanto, nos parece, con nuestros autores, dado el énfasis que vimos ponían
en la primariedad de la tecnología) en que el hombre es, entre otras cosas (a decir verdad, Marx y sus seguidores
no dirían 'entre otras cosas'), 'homo faber', pero consideramos que ese innegable hecho sólo es comprensible si se
entiende que es 'faber' por ser antes —es decir, naturalmente— 'homo' (o sea, irreductible a todo mero animal), y
no si se piensa que es 'homo' por ser 'faber', ya que ¿por qué extraña causa habría de ser un animal entre los
[4]
animales 'faber'? Desde nuestro enfoque (obviamente, no 'nuestro' sino de toda la tradición de la filosofía
'clásica' y 'humanista' desde Sócrates) pueden comprenderse humanidad y 'fabricidad' (la primera da cuenta de la
segunda); desde el opuesto, a no ser circularmente, lo que destruye toda comprensión, ni la humanidad ni la
fabricidad —ni la 'natura' ni la cultura humanas— y, lo que es peor, se intenta dar razón, de hecho, de la primera
desde la segunda, con todas las consecuencias antihumanistas o deshumanizadoras —el hombre como producto
mucho más que como productor, según observábamos— que ello lleva consigo.

Por tanto, el círculo que la dialéctica encubre debe 'cortarse' —deshacer la circularidad— poniendo como
principio y fundamento la naturaleza del hombre entendido, en definitiva, como ser sumamente peculiar e
irreductible: como 'zoón logistikón' (incurrimos en la pedantería de utilizar términos griegos para evitar lo
gastado de la expresión 'animal racional') en el que, asombrosamente, aparece como natural un 'logos'
estrictamente irreductible a lo biológico o animal 'a secas'. Ese 'logos' será el principio explicativo para dar
cuenta del hombre de él dotado como 'homo faber', 'zoón politikón' y animal religioso (valga la expresión).

[5]
Según decimos la naturaleza humana debe vivenciarse ante todo como recibida, lejos de todo afán de
emulación de Prometeo. En particular, una identidad concebida, al decir de nuestros autores, como la manera en
que el hombre se define a sí mismo, no creemos que —además de la falta de fundamento 'metafísico' para
concebirla así que se desprende de la finitud-dependencia intrínsecas al hombre— que sea punto de apoyo
valedero para lograr una personalidad equilibrada, dotata de 'hogar' en la realidad que le rodea y de sentido para
su vida. En otras palabras, y si se nos permite el recurso a la mitología: si, como suele decirse y parece ser,
caracteriza al hombre moderno un afán de rebeldía prometeica resulta —y todo nuestro libro puede tomarse
como una exposición de ello— al cabo que 'Prometeo' no es capaz de asumir todas las consecuencias de su
rebeldía ni de llevar sobre sí el peso de un universo (material, social, cognitivo, normativo, religioso) del que
aspiraba a ser centro; es decir, Prometeo no tiene la fuerza de Atlas. La conciencia de no ser Atlas, la conciencia
de que pesa demasiado el universo en todos los aspectos que acabamos de enumerar y, sobre todo, de que pesa
demasiado el propio 'yo' (o, lo que es lo mismo, de que no me basto para definir mi propia identidad sin recurso
a la trascendencia y no soy capaz de darme sentido a mí mismo) es la falta de hogar de la mente que constituye
[6]
el objeto de estudio de nuestra obra.

Las soluciones a la falta de hogar que, a nuestro juicio, cabe proponer pasan por la recuperación de un
[7]
'puñado' de nociones pre-modernas , algunas de las cuales ya hemos mencionado: irreductibilidad del hombre
a biología; naturaleza racional y social; apertura a la trascendencia sobre todo por la religiosidad, etc.
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Obviamente no vamos a exponer aquí todo lo que pensamos acerca de tan graves cuestiones pero, desde luego,
nos parece que lo en ningún modo deseable es un 'relanzamiento' de la modernidad, inevitable desde las bases
antropológicas que a nuestro juicio sirven de telón de fondo a nuestros autores (resumidamente, como ya hemos
intentado ir exponiendo en los párrafos anteriores, 'naturalismo' materialista, sociologismo, 'prometeísmo' como
negación de la trascendencia cognoscitiva, normativa y religiosa respecto a las condiciones —para ellos más
bien determinaciones— materiales, técnicas y sociales). Para terminar, nos parece que en la noción clásica
(resultado de humanismo grecolatino y de cristianismo) de persona se reúnen los elementos precisos para una
comprensión del hombre y de su existencia económica y social que pueda superar la falta de hogar: sobre la base
de la espiritualidad, referencia a lo máximamente integrador, búsqueda de la verdad y amor al bien tanto
'horizontal' —vida social, comunidad— como 'verticalmente' —religiosidad, Dios. (Por supuesto, con esto no
creemos estar haciendo un 'discurso' extrapolado, quimérico, 'piadoso' o 'edificante' sino algo mucho más serio:
proponiendo, si se nos permite la expresión y se nos perdona la petulancia, a grandes males (en cuya detección
coincidimos con nuestros autores, cuya profundidad y perspicacia en este aspecto admiramos) grandes remedios
(y aquí lamentamos disentir radicalmente de Berger, Luckmann y Kellner).

ANEXO

BERGER, Peter; BERGER, Brigitte; KELLNER, Hansfried

Un Mundo sin Hogar

I. El libro está dividido en ocho capítulos.

Capítulo I. Este capítulo pretende ser una introducción breve a la sociología y habla de esta ciencia y los
sociólogos:

—Sociología. Su fin es ayudar a la gente y a la sociedad, pero sin estar ligada necesariamente al bien como
en el caso de un criminólogo. La sociología no ha de tener valores.

—Sociólogo. Persona que se interesa por comprender la sociedad de forma disciplinada. Como científico ha
de ser objetivo, sin prejuicios. Ha de seguir unas reglas, aunque esta metodología no es el objetivo del sociólogo.
Tiene que usar las estadísticas, aunque no es un mero recolector de ellas. Su interés es teórico.

Capítulo II. Habla principalmente de:

— Situación sociológica: aquella que trata relaciones entre los individuos.

— Conciencia social: viene dada por tres puntos de análisis.

a) No respetabilidad del pensamiento oficial.

b) Desenmascaramiento: niveles de interpretación diferentes de los oficiales.

c) Relativización: posturas variables en torno de un hecho, al contrario de la sociedad tradicional.

Capítulo III. Habla de la alteración: percepción de nosotros mismos según una especie de criterios variantes
transformando nuestra imagen en diversas conversiones, que se van sucediendo a lo largo de nuestra vida.
Nuestra biografía, vista por nosotros mismos, va variando según nos trasladamos de un mundo social a otro.

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Capítulo IV. Estar situado en la sociedad quiere decir estar situado en medio de unas fuerzas específicas y
de un sistema muy bien definido de poder y prestigio. Para asegurar el cumplimiento de estas reglas la sociedad
tiene unos medios: violencia física, sistema de clases con criterios económicos, modelo tradicional y sistema
racial.

Otro tipo de control social son las instituciones: los imperativos institucionales dominan al hombre igual
que los instintos a los animales.

Capítulo V. Obedecemos las reglas sociales porque nosotros mismos deseamos lo que la sociedad quiere de
nosotros. Ésta determina lo que hacemos y lo que somos. Así, nuestra identidad está conferida socialmente. El
psicoanálisis sirve para dar una nueva identidad.

Sociología del conocimiento: tanto las ideas como los hombres están dentro de la sociedad.

Teoría del grupo de referencia: es la colectividad cuyos métodos de acción y convicciones resultan
decisivos para la formación de nuestra opinión.

Capítulo VI. La libertad no se puede demostrar ni empírica ni racionalmente, porque se origina a sí misma.
La comprensión sociológica es la interpretación de las manifestaciones de la sociedad. Si no podemos sabotear
la sociedad nos podemos apartar de ella (subculturas, submundos). Goffman define la distancia del papel: el uso
de una personalidad diferente a la propia. El éxtasis es el hecho de apartarse conscientemente de lo que es
normal en la sociedad. La sociabilidad es la manera de practicar la interacción social, cambiando una
comunicación formal por una conversación no comprometedora y abandonando la personalidad seria de cada
uno.

Capítulo VII. El secreto del triunfo es la falta de sinceridad. Esto es más fácil conociendo los mecanismos
de la sociedad. Por eso la gente desconfía del sociólogo. Sin embargo el problema no es de la ciencia, sino del
científico.

Capítulo VIII. Procedimientos científicos de la sociología:

1. Atención a cuestiones que otros consideran vulgares.

2. Necesidad de los sociólogos de escuchar a los demás sin tomar ningún punto de vista.

3.Evaluar los conocimientos sin contar los prejuicios, gustos y odios.

Donde se considera la educación en términos puramente técnicos o profesionales, la sociología ha de ser

borrada del plan de estudios.

VALORACIÓN DOCTRINAL

El autor de este libro podría ser considerado como un "reduccionista sociológico", es decir, que todo lo que
ocurre, para él, tiene su causa última en la sociedad. Niega la libertad cuando dice que estamos totalmente
condicionados por la sociedad. La religión es también un fenómeno sociológico. Igualmente el hombre está
condicionado por la sociedad en todas sus creencias.

A.F.—S.D. (1985)

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[1]
Citaré dicha obra poniendo a continuación del texto de ella tomado 'B&L' (Berger y Luckmann) o 'cfr. B&L' según
corresponda.
[2]
Berger y Kellner dicen estar muy influidos por el fenomenólogo Alfred Schutz, lo que quizá sea paralelo, relevante para la
similitud de los resultados a que nuestros autores llegan, a la influencia de la fenomenología de que Heidegger y Sartre se hacen eco.
[3]
'A' quiere decir hombre que se autoproduce según el enfoque hegeliano-marxista; 'B', técnica; 'C', sociedad entendida, valga
la expresión,sociologísticamente; 'D', conocimiento; 'E', religión.
[4]
Surge la pregunta ¿qué explica a la naturaleza humana o al 'homo' explicadores? No vemos otra respuesta que la quizá
horrísona o escandalizante para muchos 'moderni' —si se nos permite la utilización un tanto irónica de estos términos de la creación
divina de cada alma, 'psique' o 'logos', la cual es de índole espiritual y por tanto viene de 'fuera' del mundo. No podemos extendernos
sobre tan interesante y grave cuestión, sólo apuntaremos que pretender aquí una explicación evolucionista (lo superior surgiendo de lo
inferior) sería, nos parece, una muestra de superstición.
[5]
Idem.
[6]
Puede ser indicio de un grave fallo en toda la sistematización teórica de nuestros autores el que la construcción social de la
conciencia acabe en... falta de hogar para la misma; es decir, no parece que está en regla un proceso de construcción o edificación que
al cabo resulta no haber edificado un hogar o casa para el inquilino que la encargó, sino que por el contrario le deja a la intemperie.
[7]
Las soluciones a los problemas planteados por lo moderno no parecen poder venir de lo moderno mismo, ni tampoco de lo
postmoderno (que, aun suponiendo que sea realmente distinto de lo moderno, y no 'neomoderno' o 'tardomoderno', no podría dejar de
se consecuencia de ello) sino de lo premoderno (suponiendo que lo moderno no sea efecto de lo premoderno, que no lo debe ser ya que
tanto modernos como premodernos suelen negarlo, mientras que ser postmoderno en definitiva no es, nos parece, sino la última, la,
precisamente, de moda, forma de ser moderno).

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