Avatares de dikê en la Orestíada de Esquilo

Aproximaciones desde la filosofía práctica de Aristóteles

Sofía Libertad Sánchez Guzmán
Aristóteles y Esquilo, el primero en los tratados prácticos Retórica y Ética a
Nicómaco y el segundo en su Orestíada, elaboran unos conceptos de justicia e injusticia
que dialogan directamente con la ideología democrática de la polis ateniense, de los siglos
V y IV a. C respectivamente. Aunque no vivieron en el mismo siglo, ambos autores
produjeron sus obras en un mismo contexto griego clásico, y por lo tanto, crean
inevitablemente un diálogo entre sí, ahora bien, ¿cómo lo hacen? Considero que el intentar
dar una respuesta a esta pregunta permite enriquecer la lectura de la Orestíada y entender
más profundamente las intersecciones que tiene con la ideología social y política de la
democracia de Atenas. De hecho, creo firmemente que establecer la interlocución entre
tragedia y política es indispensable para la comprensión de la trilogía. Para el desarrollo de
esta hipótesis presentaré una definición general de justicia, como la encontramos en los
tratados aristotélicos y simultáneamente intentaré captar el sentido que esta tiene en la
Orestíada (aunque aquí sea de una aprehensión significativamente más difícil por tratarse
de un texto literario). De este modo podré identificar en qué aspectos las perspectivas sobre
justicia coinciden o se separan. El análisis estará atravesado por el examen a algunos
aspectos de la democracia ateniense, que nos permitirá ver por qué la relevancia del
concepto de justicia.
Al final del segundo capítulo de su libro Reading Greek Tragedy, Simon Goldhill
afirma que “[e]l reconocimiento más perturbador de parte de los textos trágicos es que las
propias convicciones, actitudes y posturas del espectador o lector se ven implicadas,
cuestionadas y socavadas en lo que a primera vista parecen tan claramente los desastrosos
conflictos de otros” (Goldhill 1990, 56)i. Goldhill enuncia esta frase como un intento por
entender la razón de las distintas interpretaciones que se han hecho de la Orestíada de
Esquilo, cada una de las cuales parece plantearse desde un presupuesto ideológico
determinado. Esto es precisamente lo que planeo hacer en el marco de esta ponencia: leer
las tres tragedias con el presupuesto ideológico de la filosofía práctica de Aristóteles.
Es un hecho incuestionable que Aristóteles fue uno de los lectores más asiduos de la
tragedia ateniense del siglo V a. C, que es la que ha llegado a nosotros. De otro modo nunca

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habría concebido la elaboración de un tratado como la Poética y no añadiría tantas citas de
los textos trágicos a sus tratados prácticos restantes. Por lo tanto, como lo afirma Goldhill,
sus convicciones, actitudes y posturas se vieron implicadas, cuestionadas y socavadas al
momento de enfrentar su lectura. Por otro lado, es también indudable que en su filosofía
práctica (especialmente la Política) Aristóteles establece un diálogo permanente con la
democracia ateniense de la que vivió un momento más bien tardío. Trata de describirla
desde fuera, exponer sus particularidades, si bien no es el modelo ideal de administración
que tiene en mente: “Aristóteles no fue un demócrata que afirmara que la democracia era el
mejor sistema político. Tal vez, el rasgo más interesante de la democracia ateniense fue el
de generar en su interior la crítica, la disidencia, la autoconciencia de sus propios límites”
(Almandos 1998, 175).
La aparición de la Orestíada coincide puntualmente con un momento importante en
la historia de la democracia: las reformas de Efialtes y Pericles. Frecuentemente se juzga
este período como los “albores” o más bien, consolidación de este sistema de gobierno.
Forrest afirma que “los cambios constitucionales del 462 dieron su configuración definitiva
a la democracia ateniense” (Forrest 1966, 207). En un sentido más global, la aparición de la
Orestíada se da al calor de un clima político especialmente cambiante y rico, que se
prolonga desde el 460 al 400 a. C, años en que “reside la esencia de <<la gloria que fue
Grecia>>” (Forrest 1966, 14). Todo esto cobra mayor significación si tenemos en cuenta
que “lo trágico (...) testimonia (...) el momento ambigüo de la constitución de un orden (...)”
(Reiss 1983, 255)ii. No es despreciable que estas reformas se concentraran en buena medida
en la forma en que se administraba la justicia: “[c]uando Aristóteles afirmaba que Solón
había <<implantado la democracia haciendo los dicasterios elegibles de entre todos>>
(Polít. 1273c) dejaba claro que la justicia administrada por el pueblo era un rasgo inherente
al sistema democrático” (Almandos 1998, 188). Ahora bien ¿cuáles son las características
del concepto de justicia en el corpus que tratamos?
1. Justicia aristotélica y justicia en la Orestíada
1.1 Justicia retributiva
Tanto en la Orestíada de Esquilo como en los tratados aristotélicos, la justicia se
fundamenta en una concepción de retribución y de proporción: “lo justo es un término
medio entre una especie de ganancia y de pérdida [...] un tener lo mismo antes y después”

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(1132b15-20). Esto no es azaroso si tenemos en cuenta que “[l]os griegos vivieron
obsesionados por las nociones de lo justo y la proporción entendidos en dos sentidos: por la
relación armónica de las partes de un todo, y también por la correspondencia en cantidad y
grado de una cosa con otra” (Almandos 1998, 175-6). Aristóteles, y probablemente también
Esquilo, “no puede[n] cuestionar las nociones de proporcionalidad y justicia, como no lo
podría haber hecho ningún griego” (Almandos 1998, 179). Esto es precisamente lo que
vemos en las definiciones que da de justicia Aristóteles, especialmente en la EN.
La concepción de justicia llega directamente a adquirir en Aristóteles cualidades
matemáticas. La distinción entre proporcionalidad aritmética y proporcionalidad
geométrica la desarrolla en los capítulos III y IV del libro V. Estas corresponden a dos
formas de justicia: la relativa a la repartición de bienes y la correctiva, que hace referencia a
los modos de trato. En la primera es evidente que “lo justo […] es lo proporcional, y lo
injusto, lo que va en contra de lo proporcional” (1131 b). Esto quiere decir que la
distribución de los bienes siempre debe hacerse respetando lo que a cada cual corresponde,
obedeciendo a la proporción. Esto no significa que todos merecen lo mismo porque, de
hecho, no todos son iguales. Vemos la aclaración de este punto en el capítulo V que versa
sobre la reciprocidad. El ojo por ojo, diente por diente o lo que Aristóteles llama “ley de
Rhadamanthys” (1132 b), no se aprueba sino que se complejiza y ajusta a una
jerarquización de la sociedad: “si uno que ocupa un puesto de autoridad golpea a otro, no
debe ser a su vez golpeado por éste, pero si uno golpea a una autoridad, no sólo debe ser
golpeado, sino sufrir además un castigo” (1132 b). Esta concepción tendrá consecuencias
ulteriores sobre su postura respecto a la democracia: “Es de notar que la única objeción
teórica que hace Aristóteles de la democracia elabora un argumento que impugna la
proporcionalidad aritmética de los ciudadanos respectos de sus rentas en el gobierno, en
favor de una proporcionalidad geométrica” (Almandos 1998, 178).
En la Ret. Aristóteles no hace una elaboración específicamente teórica del concepto
de justicia, puesto que el objeto del tratado son los discursos. Se concentra entonces en la
definición y las recomendaciones en torno a la “oratoria forense”, que es la que se despliega
en los tribunales (dicasterios). No obstante, la armazón teórica es la misma, lo que
constituye una prueba de la unidad de sus reflexiones, la cual “ilustra cómo las

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investigaciones dentro de una esfera de indagación filosófica pueden determinar desarrollos
dentro de otra” (Fortenbaugh 2006, 246-7)iii.
Por otro parte, en la Orestíada la justicia adquiere distintas formas. Por un lado es la
diosa personificada “Dikê”, que si bien no actúa como lo hacen las Furias, se la menciona
en varias ocasiones. A nivel formal, su presencia constituye un poderoso motor dramático
de retaliación e incluso, en múltiples ocasiones, no es clara la línea divisoria entre justicia y
venganza, pues el peso de su aspecto retributivo es notable: “CORO: Si ahora [Agamenón]
paga la sangre de anteriores víctimas y, a los que murieron, les paga, ya muerto, la pena
debida por otras muertes [...]” (Ag. 1340-3); “CORO: Las ofrendas son inferiores al delito,
pues, si por una sola sangre alguien ofrece todos sus bienes, ese trabajo suyo es inútil”
(Coéf. 520-1); “CORO: Preciso es que nosotras chupemos del interior de los miembros de
tu cuerpo vivo la roja ofrenda de sangre que debes darnos en compensación” (Eum. 264-
5)”. Los anteriores pasajes hacen un énfasis especial en el cobro de sangre por sangre y
violencia por violencia, que es sin duda la idea omnipresente de justicia en la trilogía hasta
el juicio final de Eum., cuando se instituye el Areópago para juzgar los delitos y se detiene
el ejercicio de justicia por la propia mano.
Aquí me desvío del tema para señalar un elemento que llama mucho mi atención, y
es el hecho de que en distintos pasajes de la Orestíada el triunfo de justicia se asocie
directamente con el bienestar general de la ciudadanía y el renacimiento de la ciudad. En
Coéf. por ejemplo vemos que el coro dice:
Y, entonces, un canto glorioso por la liberación de este palacio, canto femenino
productor de prosperidad, al compás del agudo sonido de los instrumentos, con nuestras
voces entonaremos: “Esto es el bien de nuestra ciudad. Esto hace mayor mi ganancia ¡la
mía!, mientras que la ruina se va alejando de mis amigos.” (820-8)
No es esto sustancialmente distinto a lo encontramos al final de Eum. cuando las
deidades ctónicas (Erinis) bendicen la ciudad de Atenea:
¡Qué jamás sople viento dañino con perjuicio para los árboles! Explico mi voto:
¡que los bochornos que marchitan los brotes de las plantas jamás atraviesen las fronteras de
esta región ni en ella se deslice la funesta plaga que arruina los frutos! ¡Que haga Pan que
se críen las ovejas sanas, con partos dobles en el tiempo fijado! ¡Y que la raza nacida de
una tierra rica en tesoros estime siempre el regalo que le hacen los dioses por medio de
Hermes! (938-48)

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 Llama mi atención porque es posible percibir en estas exclamaciones del coro, ecos
de una concepción arcaica de la justicia como armonía cósmica, que encontramos por
ejemplo, en Hesíodo. En este último hallamos que “la dikê se define como un espacio no
violento en el que no impera el vigor físico como sucede entre los animales (...)”
(Almandos 1998, 9). Así pues, en una sociedad con justicia, todo tenderá a un
funcionamiento armónico, que no es nada distinto de lo que buscaban Aristóteles y Platón
en sus modelos de ciudades ideales (Almandos 1998, 176). Este recorrido nos devuelve a
Aristóteles. Así pues, los avatares de dikê en ambos autores (Esquilo y Aristóteles) se
parecen a las líneas paralelas que marchan juntas sin llegar nunca a tocarse. Pero volvamos
ahora al concepto de retribución.
Además del cobro de sangre por sangre, es evidente que en la Orestíada se construye un
encadenamiento de “dones y contradones”, de “ofensas y castigos”. La retórica
democrática, en su aspecto retributivo, invade completamente la obra:
Los Atridas[,] quienes buscan retribución de Paris y los troyanos[,] son descritos como si
estuvieran emprendiendo un litigio: Menelao es el (poderoso) antidikos de Príamo (41), y la
expedición es descrita como una “” (47) término que denota apoyo legal. Más tarde los
Atridas son descritos como como “líderes del caso”. Paris es “condenado por rapto y robo”
(534) y “los hijos de Príamo han pagado doble por su ofensa” (537) (Rutherford 2011,
131).iv
El encadenamiento retributivo sigue dos líneas lógicas. La primera inicia con la
guerra de Troya en retribución al rapto de Helena que implicó varias ofensas, especialmente
la de las obligaciones a los huéspedes. A partir de esta podríamos afirmar que Esquilo crea
un “motivo troyano” que se encuentra en las tres tragedias (Ag. 528-38, Coéf. 75-83, Eum.
539-49). Los crímenes de Agamenón, si seguimos esta línea lógica, son múltiples: paga por
la destrucción de Troya (no podemos olvidar que en varias ocasiones se le aplica el epíteto
de “destructor de Ilio” (Ag. 907)), por el sacrificio de Ifigenia (que es el motivo más
intensamente blandido por Clitemnestra (Ag. 1522-9)) y (aunque no sigue específicamente
esta línea lógica) por la soberbia que demuestra al pisar el tapiz púrpura.
La segunda línea lógica corresponde a la maldición de la estirpe de los Atridas. Esta
se ve claramente en los pasajes (por ejemplo, el parlamento de Casandra) en que se alude a
los hijos de Tiestes (Ag. 1218-39) y aparece Egisto como el vengador de ellos (Ag. 1583-
1604), o Clitemnestra como quien encarna un “espíritu maligno” inherente a la familia (Ag.

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1500-4). Ahora bien, aunque en el momento del análisis establezcamos la distinción entre
estas dos líneas lógicas, en el texto trágico no se hace tal separación, por el contrario los
motivos están sobreponiéndose permanentemente. Incluso es difícil determinar cuál tiene
más peso.
Recurriremos a un nuevo paréntesis, pues a propósito del tema de la venganza,
conviene que nos detengamos un poco en develar la función que tienen las Erinis (también
conocidas como Furias) en la Orestíada. En su libro Greek Tragic Style Rutherford afirma
que en la Orestíada “(...) hay una tendencia a que las metáforas se actualicen o se presenten
físicamente en la acción cuando anteriormente eran sólo figurativas (...)” (Rutherford 2012,
130)v. En efecto, vemos que las Erinis aparecen, de hecho, bastante pronto (Ag. 55). Pero su
materialización se dará de manera progresiva, primeramente en la pesadilla de Clitemnestra
(Coéf. 525-50) y luego en las visiones de Orestes (Coéf. 1048-51). Cabe anotar al respecto,
que esta forma en que se aparecen las Erinis (pesadilla y visiones) es parte de la misma
venganza, de la justicia impuesta por las divinidades. Por situarse después de las plegarias a
los poderes subterráneos, a Tierra, a Justicia, y particularmente a Agamenón para que se
levante en su cólera –“(Orestes y Electra, sobre la tumba, golpean la tierra.) ¡Ea!
¡Escuchad, dioses subterráneos, esta plegaria y enviad de grado a los hijos auxilio para su
victoria!” (Coéf. 476)– parecen el comienzo del castigo divino. La presencia física de las
Erinis sólo se concretará en la última tragedia. ¿Por qué? En primer lugar hallamos una
razón puramente formal que tiene que ver con el aumento de la tensión dramática y con el
aumento paulatino de grado que muestra la propia obra (es decir, lo que se puede ver en la
puesta en escena): del asesinato del marido por parte de la esposa se pasa a un matricidio.
Ahora sólo resta el martirio físico y psicológico, el horror que encarnan las Furias
vengadoras.
La segunda razón de que sólo al final aparezcan las Erinis es histórica y es expuesta
por Burnett en su artículo “Ritualized Revenge Aeschylu’s Choephori”. En este último la
autora establece dos tipos de retaliación, una primaria (contra quien me injuria) y otra
secundaria (en la que se venga a un pariente) (Burnett 1998, 100). De estos casos de
venganza, que son arquetípicos se desprenden unas características genéricas. Nos interesa
particularmente el que afirma que una retaliación secundaria no es libremente escogida y
que el pariente responsable (el varón más cercano) es el que debe hacerse responsable de

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ella. (Burnett 1998, 99-100) En el final de la trilogía, nos encontramos con que ya se han
acabado los parientes que podrían ejercer la justicia por su mano, y esto da un consecutivo
paso lógico a que deban aparecer físicamente las Furias. Como nos permite ver este caso,
los griegos no son aficionados a dejar cabos sueltos en el asunto de las retribuciones.
La transición que vemos en Eum. de una concepción de justicia retributiva a una
regulada directamente desde la polis -para examinarla conviene remitirse a los últimos
parlamentos de Atenea- puede comprenderse con los pasajes que cité antes y que recogen la
idea de justicia como armonía cósmica, como proporción y orden en la comunidad política.
Aristóteles comparte esta visión, lo que resulta evidente cuando cita a Eurípides en la EN
diciendo de la justicia que “ni el atardecer ni la aurora son tan maravillosos como ella”
(1129b). La justicia es uno de los pilares de esta sociedad, es la que mantiene fuertemente
atado el tejido social y por consiguiente, su desequilibrio busca inmediata compensación,
de otra manera, produce la ruina de la casa.
Es tal su importancia que requiere la intervención divina directa, lo que es
claramente visible en el célebre pasaje del Ag: “AGAMENÓN: Porque los dioses sin
escuchar defensas jurídicas dichas con la lengua, sin vacilaciones, en una urna ansiosa de
sangre depositaron sus votos a favor de que hombres murieran y de que fuera destruida
Ilio” (814-7). Y todavía más en las siguientes tragedias: en Coéf. cuando se ritualiza la
venganza (se ruega a justicia en medio de libaciones): “CORO: ¿Y cuándo el poderoso
Zeus habrá puesto su mano sobre ellos -¡ay, ay!- y habrá cortado sus cabezas? ¡Ojalá que
esta tierra llegue a tener pruebas de ello! ¡Exijo venganza de los criminales! ¡Escúchame,
Tierra y Potencias subterráneas!” (395-400); y en Eum. con la actuación directa de los
dioses y la presencia física de las Erinis que ya hemos mencionado. En la intervención de
los dioses asistimos al mismo aumento de grado que señalamos antes.
Sin embargo, la paradoja que surge es que tras la búsqueda irrefrenable de ejercer
justicia “la acción impía engendra después otras muchas que son semejantes (…)” (Ag. 76)
con el deseo concatenado que expresa Clitemnestra: “¡si consigo arrancar del palacio esas
locuras de asesinarse unos a otros!” (Ag. 1575). El final armónico de Eum. es por ello
bastante diciente del ideal anhelado, si bien no todos los problemas acaban de resolverse
(véase p. 16-7). Todo el argumento de la Orestíada descansa en esta cadena de ofensa-

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castigo, que impulsa la acción hasta el momento en que se puede restablecer una cierta
armonía. Sin importar lo inestable que esta pueda ser en realidad.
1.2 El error de Clitemnestra: oikos supeditado a polis
Es momento de volver a Aristóteles. En la jerarquía que establece al momento de
explicar la justicia como proporción encontramos dos cosas de notar. Habíamos
mencionado que Aristóteles hace una crítica a la democracia que se fundamenta
precisamente en esta concepción proporcional, el estagirita “impugna la noción de que el
voto de cada ciudadano sea equivalente, que es una concepción democrática” (Almandos
1998, 179). Todo esto hace referencia a la concepción fuertemente arraigada en Aristóteles,
de las desigualdades sociales, que para él se correspondían con desigualdades en la propia
naturaleza de las cosas: “Aristóteles era capaz de aceptar la exigencia de Platón de que una
diferencia en el rol u ocupación estaba atada a una diferencia relevante en naturaleza”
(Fortenbaugh 2006, 241)vi. Adicionalmente, en la EN Aristóteles va afirmar que para una
correcta compensación, se debe llevar a cabo una igualación de productos normalmente
desiguales. Para volverlo más digerible nos brinda el ejemplo del comercio y de la moneda
como convención que iguala productos distintos (EN, 1138a18). Bajo este andamiaje
teórico podemos justificar el razonamiento esquileo en la Orestíada.
La jerarquización de los crímenes en la Orestíada no es clara desde el principio:
“Difícil es esto de juzgar: expolian al que expolia, y el que mata paga” (Ag. 1560), pero
esto no significa que eventualmente no salga a la luz. Durante todo el Ag. el argumento que
con mayor determinación levanta Clitemnestra para justificar su crimen es el de la
venganza por el sacrificio de su hija Ifigenia. A través de su discurso lo que vemos es una
equiparación de los dos crímenes:
CLITEMNESTRA: Dictas ahora como sentencia mi destierro de la ciudad, el odio
de los ciudadanos y maldiciones a gritos del pueblo; pero no te enfrentaste antaño a este
hombre que, sin darle importancia, como si se tratara de matar una res entre los rebaños de
hermoso vellón, cuando superabundan las ovejas, sacrificó a su propia hija, mi parto más
querido, como remedio contra los vientos de Tracia. ¿No hubieras debido desterrar a ése de

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 este país en expiación de su crimen? En cambio, al oír mis acciones, eres un juez severo
(1411-21).1
Este pasaje, además de estar absolutamente plagado por el vocabulario democrático
de la polis, (sentencia, destierro, ciudad, ciudadanos) devela los recursos oratorios de
Clitemnestra, particularmente este que ya hemos mencionado de la equiparación de los
crímenes. La igualación le permite exigir una misma pena a lo que serían, según ella,
idénticas infracciones. Sin embargo, en este punto se acumulan múltiples contradicciones
que eran perfectamente comprensibles para una mentalidad griega, entre otras, para
Aristóteles mismo. Hay por lo menos tres razones por las cuales los crímenes no se pueden
igualar; en primer lugar, Clitemnestra es una mujer a la que no le correspondería (según lo
que nos enseñó Pippin) llevar a cabo la retaliación. Esto nos permite apuntar a un elemento
que no hemos considerado hasta ahora: el carácter femenino de Clitemnestra, que cumple
todos los requisitos para no ser un carácter apropiado en sentido aristotélico (Poética,
1454a22-4).
No es apropiado y a la vez, paradójicamente, confirma los estereotipos que
Aristóteles mismo sustenta sobre las mujeres (los cuales hasta cierto punto eran aceptados
por la sociedad griega). Las mujeres, según Aristóteles, a diferencia de los esclavos, tienen
facultad de deliberar racionalmente pero a su capacidad “le falta autoridad, porque es
frecuentemente anulada por sus emociones o lado irracional. Sus decisiones y acciones son
a menudo guiadas por placeres y dolores, así que son inadecuadas para el liderato y se
hallan en gran necesidad de templanza” (Fortenbaugh 2006, 245)vii, sobra decir que esta
templanza es en el sentido aristotélico de phrónesis. Clitemnestra hace gala de varios
atributos masculinos: una gran determinación (que es bastante evidente, por ejemplo, en su
forma de contar cómo dio muerte a Agamenón (1379-93)), intrepidez y osadía (así es
juzgada por el coro en 1400-5) e incluso sensatez (“[h]ablas mujer, con sensatez, como lo
haría un prudente varón” 351). A esto se suma que Clitemnestra es una mujer adúltera y al
respecto se dice que: “No existe remedio para quien viola una cámara nupcial (...)” (Coéf.
71) (cabe anotar que también para Aristóteles, el adulterio es un grave delito (EN

1Deploro el modo en que paso por alto un motivo que aparece claramente en este bello pasaje: el
del chivo expiatorio. Ifigenia es comparada con una res de los rebaños de hermoso vellón y si
pensamos en la versión que se presenta aquí del mito, ella viene a ser la encargada de expiar la
culpa del oráculo de Zeus, ocupa el rol de virgen sacrificial ofrecida a Ártemis, sirviendo de este
modo a toda la comunidad.

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1134a20)). Ya desde este punto es imposible pensar que un lector o espectador griego de la
época pudiera ver la acción de Clitemnestra sin una censura prejuiciosa.
También por el hecho de que sea una mujer (las mujeres son asociadas con el oikos,
es decir, el ámbito de lo doméstico (Goldhill 1990, 69)) su acción denota las tensiones entre
la vida pública y privada, porque es una acción en la esfera pública motivada por una
ofensa en el ámbito privado. Esta separación impide rotundamente que los crímenes sean
identificados entre sí. Por lo tanto, su acción pone sobre la mesa uno de los asuntos que
desestabiliza la organicidad y orden de la polis ateniense. Aunque al final de las Eum.
Atenea instituya el Areópago para que de ahí en adelante sea este el que ejerza la justicia
(Eum. 681-710), el asunto del traspaso entre la vida privada y pública no queda en resuelto
en lo más mínimo. Y el juicio negativo sobre Clitemnestra no deja de estar exento de
ambigüedad. Por ejemplo, no podemos olvidar las primeras alabanzas que hace el coro y
que al final del Ag., parece que ella es quien da las opiniones más razonables al tiempo que
resalta su feminidad:
CLITEMNESTRA: ¡De ningún modo; oh el más querido de los varones, hagamos
nuevos males! ¡Ya es una triste cosecha el haber segado estos otros en abundancia! ¡Ya hay
bastantes desgracias! ¡No nos bañemos en sangre! Y vosotros, ancianos, marcha ya a esas
casas que os fijó el destino, antes que padezcáis las consecuencias de esta situación. Esto
era preciso conforme lo hicimos. Aceptaríamos que hubiera bastante con estas penas,
heridos como estamos, por la pesada garra de una deidad. Así es la opinión de una mujer,
por si alguno se digna a aprenderla. (1654-62)
Ya más posicionados en la esfera pública, es indudable que el crimen de
Clitemnestra y Egisto es completamente atroz. Agamenón es nombrado siempre como rey
(anax), pero su comportamiento y discurso pueden asimilarse más certeramente con el de
un arconte de la ekklesía (Asamblea): “AGAMENÓN: Lo demás que concierne a la ciudad
y a los dioses, luego que convoquemos debates públicos, en la asamblea general del pueblo
lo decidiremos” (Ag. 844-5). Asimismo, aunque no sea muy difícil de persuadir, de todos
modos no es posible ignorar los argumentos que expone Agamenón en su discurso para no
caminar sobre la “belleza bordada” (925): “Por lo demás, no me trates con esa molicie, con
modos que son apropiados para una mujer, ni, como si fuera un hombre bárbaro, abras tu
boca con aclamaciones con la rodilla en tierra en mi honor, ni provoques la envidia
tapizando de alfombras mi senda” (Ag. 918-22). Este último pasaje da cuenta de una actitud

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bastante ateniense de desprecio al despilfarro y a los lujos (Almandos 1998, 177) que
contrasta con la actitud más licenciosa de Clitemnestra: “-Existe el mar- ¿quién lo agotará?-
, que cría un chorro siempre renovado de abundante púrpura, valiosa cual plata, que sirve
de tinte para los vestidos; y además nuestra casa, señor, tiene eso de sobra, gracias a los
dioses, el palacio no está acostumbrado a carecer de nada” (Ag. 959-63). Todo esto hace
que el regicidio tome tintes de verdadera imposición de una tiranía, lo cual, eventualmente,
se confirma cierto:
EGISTO: Voy a imponer mi mando a los ciudadanos, sirviéndome de sus riquezas.
Y, al varón que no sea obediente, lo unciré a un duro yugo, y no va a ser un poco
amadrinado, harto de cebada, sino que el hambre, odiosa vecina de las tinieblas, lo verá
sumiso. (1639-43) [...] CORO: ¡Hala! ¡Ejerce el poder, engorda, mancilla la justicia, puesto
que puedes! (Ag. 1669)
Este último fragmento nos muestra el modo en que la tiranía era percibida
por los griegos: despilfarro y subsiguiente pobreza da la población (hambruna),
yugo de los ciudadanos (una suerte de esclavitud). Y lo que más atañe a nuestro
tema: la mancilla de justicia a manos del poder. En distintas partes de la trilogía, la
tiranía se impone como amenaza inminente y ruina sobre la casa de los Atridas.
Prueba de esto es la traba que siente, el vigía del Ag. (el famoso pasaje de “un buey
enorme pisa mi lengua” (36)) y el coro, en cuanto a su libertad para hablar, en las
dos primeras tragedias (Ag. 548, Coéf. 389). La libertad en el discurso es,
posiblemente, la más imprescindible para la democracia ateniense: “la legitimidad
del orden político depende de un proceso de toma de decisiones a través de
argumentación y persuasión, no de decretos divinos” (Burian 2011, 112)viii. Esta
libertad en el discurso es de hecho uno de los recursos en los que más insiste
Esquilo en esta trilogía, pues entre otras cosas, “la persistencia de Atenea en el
paciente trabajo de persuadir las Furias para que acepten un nuevo rol como
benefactoras de la polis ratifica el valor del discurso como substituto de la
violencia” (Burian 2011, 112)ix.
Lo anterior explica el temor a la tiranía. En ella es impensable la libertad en el
discurso. Por esta razón al final de las Coéf. el regocijo es por la obtención de la libertad:
“¡Oh tú, que tienes tu sede en la puerta grande construida con magnificencia, concede que
felizmente la morada de un héroe alce ya su mirada y libre del velo sombrío, vea con ojos

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amados la luz radiante de la libertad!” (807-10). Y la conformación del Areópago se hace
en buena medida para evitar la tiranía: “ATENEA: Aconsejo a los ciudadanos que respeten
con reverencia lo que no constituya ni anarquía ni despotismo (...)” (Eum. 696).
En segundo lugar señalamos la distinción que se hace en la Retórica entre castigo y
venganza, términos que se vuelven prácticamente sinónimos en la Orestíada. El castigo se
hace por aleccionar al injusto, es decir, se hace por causa del otro, mientras que la venganza
se hace para remedio del injuriado, o sea, por causa de aquél (1369 b 12-5). La venganza se
hace en remedio de sí en parte porque existe un placer de vengarse: “Los iracundos sufren
insuperablemente cuando no se vengan, mas con la esperanza de ello gozan.” (1370b-31-3)
Esto es perfectamente admisible en el universo de la Orestíada, como cuando Egisto
exclama: “¡Oh luz gozosa del día de la venganza!” (Agamenón, 1576).
Tras este recorrido llego a la conclusión de que, si bien con sus distintas transgresiones
Agamenón se convirtió en un ophelon (deudor) y un merecedor de retribución pues
“[n]ingún mortal puede atravesar una vida libre de daño sin que lo pague” (Coéf. 1018), la
que brinda Clitemnestra es, si nos paramos en el contexto democrático ateniense y a los
ojos de Aristóteles, completamente desmedida. No pueden igualarse las ofensas, y esto
finalmente lo dice Apolo en las Eum.: “(…) porque no es lo mismo que muera un varón
noble, a quien se respeta por el cetro que Zeus le entregó, y además a manos de su esposa
(…)” (625-7).
El error de Clitemnestra es una prueba de lo desastrosas que son las intervenciones
femeninas en la política y de lo que es una mujer llevada por la ira. No hemos tomado en
cuenta otra de sus transgresiones, la cual es representada en Coéf. y que se refiere al modo
ignominioso en que se llevó a cabo el entierro de Agamenón. Este fallo en el ritual, el
haberlo hecho con impiedad, es otra de las razones por las que Clitemnestra debe pagar:
“ELECTRA: ¡Oh madre cruel y audaz en todo! ¡Con un cortejo fúnebre compuesto de
enemigos, sin que a su Rey acompañaran los ciudadanos, sin lamentos de duelo, sin que
fuera llorado osaste enterrar a tu marido!” (430-3). A lo anteriormente dicho es posible
añadir dos atenuantes: la ira de Clitemnestra y los conceptos de “equidad” y “ley natural”,
ambos presentes en Ret.. Con la ira sucede lo mismo que ya mencionamos de la venganza,
de hecho la primera es la que da origen a la segunda. Clitemnestra es señalada como una
mujer poseída bajo este pathos: “CORO: (...) Tu mente ha enloquecido con este suceso que

12
mancha la sangre de un asesinato. Sobre tus ojos destaca el fluir de la sangre” (Ag. 1428-
9)2.
Dice Aristóteles: “Sea la ira impulsión con pena a dar un castigo manifiesto por un
desprecio manifiesto de algo que le atañe a uno mismo o a los suyos y que no merecía tal
desprecio (...) y a toda ira sigue cierto placer causado por la esperanza de vengarse” (Ret.
1378a31-2, 1378b1-2). Lo que considero que es importante resaltar en la concepción
aristotélica de ira, es el ejercicio de justicia al que parece que va dirigida. La venganza es la
sucesión lógica de la ira, se constituye como compensación por la ofensa sufrida
enmarcándose en la lógica retributiva que ya conocemos. No obstante, Aristóteles delimita
las circunstancias en que es posible que esto sea así. “Para Aristóteles, lo que cuenta como
menosprecio depende del estatus: si tu posición es inferior, no es insultante recordártela”
(Konstan 2013, 55)x, así mismo, “Aristóteles concluye que la ira sólo puede surgir cuando
la venganza es posible” (Konstan 2013, 56) xi. Estos dos postulados le sirven a Konstan
como preámbulo para hablar específicamente de la ira de las mujeres.
En el caso de los caracteres femeninos nos enfrentamos a esta situación: las mujeres
son inferiores a los hombres en el contexto griego, pero es indudable que personajes como
Medea y Clitemnestra tienen posibilidades de vengarse y cuentan con una inteligencia
alucinante para llevar a cabo su venganza. Si seguimos el razonamiento de Konstan al
respecto, nos queda que la ira de las mujeres es legítima por el hecho de que tienen
capacidad para vengarse y hacer cobrar su injuria. No obstante Aristóteles añade otra
dificultad y es la de los motivos válidos para sentir ira, los cuáles remiten, por distintas
vías, a una acción que puede sintetizarse como “subvaloración y menosprecio del otro”.
Realmente no es sencillo definir con toda claridad en qué casos se trata de este
menosprecio, puesto que puede afirmarse que cualquier daño que se reciba ataca la
autoestima de la persona. Pero creo que esto es forzar mucho la definición aristotélica. La
idea que aparece en la Orestíada parece más cercana a la afirmación que emite Aristóteles,
no ya en la Ret. sino en la EN: “(...) la ira se produce con motivo de lo que parece una
injusticia” (1135b25-9). En este caso es posible entender y legitimar la ira de Clitemnestra,
lo que ulteriormente nos lleva a concluir que su venganza es legítima.

2
Los ojos inyectados en sangre consituyen uno de los motivos más recurrentes para describir la ira.

13
 Pasemos al segundo punto. En el pensamiento aristotélico, la justicia no se equipara
con la ley. Esto se menciona por primera vez en el capítulo segundo del libro V y se
desarrolla más ampliamente en el capítulo X a propósito de la equidad. En el capítulo
segundo se dice que “todo lo desigual es contrario a la ley pero no todo lo contrario a la ley
es desigualdad” (EN, 1130 b). No obstante, la dimensión legal intenta regular a partir de
convenciones fijas lo que es aceptado en comunidad y por ello “la mayoría de las
disposiciones legales están constituidas por prescripciones de la virtud total” (EN, 1130 b).
Esta virtud total es la justicia (EN, 1130 a). Es decir, la justicia determina las leyes. La
equidad es para Aristóteles una justicia de los casos particulares, que trata de resolver las
limitaciones inherentes a la ley, las que surgen de su carácter absoluto (EN, 1137 b). En la
Ret. Aristóteles dice:
Llamo ley, de una parte, la que es particular, y de otra, a la que es común. Es ley
particular la que cada pueblo se ha señalado para sí mismo, y de éstas unas son no escritas y
otras escritas. Común es la conforme a la naturaleza. Pues existe algo que todos en cierto
modo adivinamos, lo cual por naturaleza es justo e injusto en común, aunque no haya
ninguna mutua comunidad ni acuerdo, tal como aparece diciendo la Antígona de Sófocles
que es justo, aunque esté prohibido, enterrar a Polinices por ser ello justo por naturaleza.
(1373b4-10)
Este pasaje ofrece varios elementos para tomar en consideración y, lo que es muy
útil para nuestro estudio, añade un ejemplo literario de la tensión entre vida pública y
privada que se ha vuelto emblemático: una mujer noble (cabe aclarar entonces que no
figura como ciudadana) enfrentada al poder autoritario y patriarcal del Estado. Lo que
interpreto de este fragmento es que Aristóteles reconoce y valora lo que está más allá de las
generalidades de la ley, reconoce así, la particularidad de cada caso. De acuerdo con esta
postura, el ejercicio de justicia nunca podrá cristalizarse del todo en una ley y esto puede
servir a cada uno de los querellantes de nuestras tragedias, especialmente a Clitemnestra en
su alegato.
1.3 Justicia individual, justicia del Estado
Es cierto que la forma en que Aristóteles presenta los móviles de las acciones de
injusticia, principalmente en la Ret. nos impide pensar que exista una especie de injusticia
perpetrada por el Estado. En los textos aristotélicos es mucho más transparente la relación
inversa. En la Ret. se afirma que la injusticia “se comete contra uno determinado o contra la

14
comunidad, porque el comete adulterio o hiere, comete injusticia contra uno de los
ciudadanos definidos, y el que no milita, contra la comunidad” (1373 b 22-4). También es
útil para ilustrar este caso, la valoración aristotélica del suicidio que se hace en la EN: “Por
eso también la ciudad lo castiga, y se impone cierta pérdida de derechos civiles al que
intenta destruirse a sí mismo, por considerarse que comete una injusticia contra la ciudad”
(1138 a).
Ahora bien, en contraste con la visión aristotélica, la Orestíada llega a proponer el
concepto de una injusticia que comete el Estado contra los ciudadanos. Citamos al respecto,
unos fragmentos del Ag.:
Éstos son los dolores que pesan sobre el hogar de este palacio y otros incluso más
graves que éstos. En cuanto al conjunto del pueblo, en cada morada se advierte un duelo
que el alma lacera por los que partieron de la tierra de Helén. (428-34) [...] Cosa grave es la
voz de unos ciudadanos que sienten rencor. El gobernante paga la deuda cuando la
maldición del pueblo se cumple [...] (428-34).
Como lo señala Rutherford, estas quejas son apoyadas por la imaginería: “(…) en las
primeras obras, la imaginería es usada para expresar algo siniestro o incluso repulsivo; o, si
un carácter aventura una respuesta más positiva, este optimismo es revelado como
infundado (las señales de la luz de antorcha venidas de Troya informan sobre una victoria
griega, pero esto prueba la existencia de una base poco sólida para la esperanza de que la
dificultad se ha terminado) (...)” (Rutherford 2012, 130-1)xii. Esto se ve claramente en el
diálogo que lleva a cabo el coro de ancianos argivos con el heraldo, un contraste de tono
sobre el que llama la atención el heraldo mismo. “¿Qué necesidad hay de hacer la cuenta de
los que murieron y que el vivo sufra por el rigor de la mala fortuna? Creo que es digno que
nos alegremos por estos sucesos [...] (570-4). Así pues, asistimos aquí a un sutil
enfrentamiento de posiciones antagónicas, una que otorga más importancia al papel del
gobernante en las consecuencias nefastas de la guerra, y otra que demerita la desgracia
existente en estos hechos. Es siempre el coro quien se dirige a Agamenón como
“conquistador de Troya” (784) y “destructor de Ilio” (907). La misma Clitemnestra expresa
los deseos de que el ejército griego no se haya sobrepasado en el país conquistado para no
provocar la ira de los dioses (340-4).
Por otro lado tenemos la relación inversa de los individuos que cometen injusticias
contra el Estado. Ya Aristóteles nos dio dos ejemplos. En la Orestíada este caso está

15
concentrado en la inminencia de la tiranía por parte de Clitemnestra y Egisto de la que ya
hemos hablado, y puesto que sabemos lo que esto significaba en el contexto democrático
(no podemos olvidar que los ancianos argivos se disponen en Asamblea y deliberan al final
de la obra) al punto de que: “Más dulce es la muerte que la tiranía” (1365), vemos que el
crimen perpetrado por Clitemnestra y Egisto es contra el pueblo mismo. Ya hemos pasado
sobre las asociaciones que hace el coro de las Coéf. entre la obtención de la libertad y el
renacimiento de la casa. No podemos olvidar que Egisto, al final del Ag., se dirige al coro
con superioridad y haciendo gala de una infinita soberbia, lo que contrasta con un
Agamenón dispuesto a discutir en comunidad. Así como las consecuencias infaustas de la
guerra son el símbolo de la injusticia impuesta al pueblo, la tiranía lo es del individuo frente
al pueblo mismo.
2. Discursos polifónicos
No queremos terminar esta ponencia sin hacer alusión a la polifonía que, de manera
casi inevitable, elabora la tragedia. Como dice Goldhill, la tragedia “frecuentemente se
enfoca en las áreas grises y en las fronteras de procesos de categorización o definición”
(1990, 60). En otras palabras, podemos afirmar que la tragedia admite un mayor número de
ambigüedades, a diferencia de los tratados aristotélicos. Por esta razón nos detendremos
brevemente en dos aspectos: la esclavitud y el juicio de Orestes.
En el capítulo IV del libro V de la EN Aristóteles afirma que “[e]n efecto, los
hombres procuran devolver mal por mal, y el no poder hacerlo les parece una esclavitud”
(1132 b). Aquí se combinan el primer aspecto de justicia que destacamos en esta ponencia,
la retribución, con la idea de la esclavitud. El concepto de esclavitud (douleia), es, sin duda
alguna, fundamental para toda concepción democrática y en la Orestíada es definido en
varias ocasiones como lo peor que le puede suceder al ciudadano: “Acoge en palacio
benévolamente a esta extranjera, que con agrado mira la deidad desde lejos al que ejerce el
poder con benignidad, porque nadie lleva por gusto el yugo de la esclavitud” (951-5), de
hecho la esclavitud es casi siempre definida así, como “yugo” (Ag. 529). Aristóteles
coincide con esta visión. Sin embargo, su defensa de la necesidad de la esclavitud es
célebre, y para llevarla a cabo, consigue construir un andamiaje teórico que sustenta la
razón de ser de esta forma de dominación.

16
 Lo que Aristóteles propone respecto a la naturaleza de la esclavitud guarda una
estrecha relación con su juicio sobre las mujeres: “Los esclavos no pueden empalmar
argumentos razonados ni ofrecer a sus amos consejos razonados” (Fortenbaugh 2006, 243).
Aristóteles les niega a los esclavos la capacidad de deliberar y como tales, se les debe negar
incluso la posibilidad de aconsejar. No es esto lo que sucede en la Orestíada. Por lo menos
en dos momentos asistimos al discurso de personajes que han caído en la esclavitud y que
simultáneamente son femeninos: Casandra y el coro de las Coéf. Los consejos de ambas
llegan a ser valorados positivamente por quienes las escuchan: “CORO: La inspiración
divina permanece en su mente, aun siendo esclava” (Ag. 1082). Su consejo llega inclusive a
solicitarse directamente: “ELECTRA: Mujeres esclavas encargadas del cuido del palacio,
puesto que estáis aquí conmigo como portadoras de estas libaciones, sed mis consejeras en
estos asuntos” (Coéf. 84-6). A pesar del infortunio que las hizo caer en este estatus
lamentable, son dignas de ser alabadas: “CORO: Pero te admiro, porque, criada allende la
mar, hablas de una ciudad, para ti extraña, como si hubieras vivido en ella” (Ag. 1200-2).
¿Qué nos dice esto de la postura de Esquilo? ¿acaso defiende la posibilidad de igualar
ciudadanos y extranjeros, esclavos y amos? Antes de ofrecer una respuesta a estas
preguntas, debemos aclarar el sentido del concepto de libertad (eleutheria) para los griegos.
El valor de la libertad para un griego, consistía en estar atado al universo de la polis
(Almandos 1998, 123). Esta definición, inevitablemente, nos remite a un pasaje de la EN en
el que Aristóteles dice que “llamamos justo a lo que es de índole para producir y preservar
la felicidad y sus elementos para la comunidad política” (1129b), pues la idea de libertad es
también subsidiaria del imaginario profundamente comunitario que caracterizaba a la
sociedad griega. Por consiguiente, la libertad también es sometimiento a la ley, a la justicia,
al contrario de la esclavitud que es sometimiento al amo (Almandos 1998, 124). Llegamos
entonces a un inevitable entrelazamiento entre las ideas de libertad y justicia, hecho que nos
aclara todavía más qué concepto se elabora la última. Esquilo comparte esta postura y lo
podemos ver en un fragmento que citamos antes: “Por lo demás, no me trates con esa
molicie, con modos que son apropiados para una mujer, ni, como si fuera un hombre
bárbaro, abras tu boca con aclamaciones con la rodilla en tierra en mi honor, ni provoques
la envidia tapizando de alfombras mi senda” (Ag. 918-22). La alusión a lo bárbaro y al

17
gesto de arrodillarse ante el otro transporta inmediatamente a un espectador o lector griego
al ideario de esclavitud (Almandos 1998, 123).
Con esto en mente podemos aventurar una interpretación. En realidad, la caída en la
esclavitud de estas mujeres que probablemente antes fueron nobles (en el caso de Casandra
es seguro) hace parte de los avatares de dikê en la trilogía. El darles voz y legitimidad es un
gesto radicalmente democrático, no podemos olvidar que “[l]a palabra fue el objeto de
intercambio político de la democracia” (Almandos 1998, 186) y literariamente, intensifica
el aspecto trágico de la injusticia. Escuchar estas voces incrementa el dolor por el azote de
la injusticia:
CORO: Pero, ya que los dioses llevaron inevitable desgracia a mi pueblo, y de la
casa paterna me trajeron con destino de esclava, me toca aprobar lo justo e injusto que
venga de quienes mandan en mi vida, dominando mi amargo odio con violencia sobre mi
alma. (Coéf. 75-80)
No creo que Esquilo, al introducir estos caracteres, realizara una crítica que vislumbrara la
igualdad de todos los hombres y mujeres en la polis. Más bien, su decisión expresa lo
arraigado de estos ideales de libertad y justicia. Al permitir que escuchemos estas voces,
nos convencemos todavía más de que lo más deseable es conservar este tejido social que se
sostiene en la libertad y en la justicia, puesto que inclusive personajes nobles, en caso de
sufrir infortunio, caen irremediablemente bajo el peso de esta antítesis de la democracia.
Este caso se aproxima a la idea expresada por Burian en el apartado “Tragedy and free
speech”: “La tragedia, como podemos ver, es sorprendentemente generosa en extender la
parrhêsia (discurso público franco y libre, lema de la ideología democrática) en escena [,] a
aquellos excluidos de esta en la arena pública; pero incluso la conveniencia del discurso
libre es puesta en debate en la escena misma” (Burian 2011, 99)xiii.
Hago un cambio abrupto de tema para señalar que con el juicio de Orestes sucede lo
que ya habíamos identificado cuando decíamos que el problema de la tensión entre esfera
pública y privada no quedaba resuelto. Si lo pensamos bien, tampoco queda totalmente
transparente la respuesta a la pregunta que angustia al héroe durante todo el drama: ¿el
matricidio lo hizo o no lo hizo con justicia?: “ORESTES: Da ya tu testimonio, Apolo,
explícame si yo la maté con justicia; porque no niego que lo hice, pues que es así; pero, si a
juicio tuyo, te parece que obré justamente o con injusticia, al verter esta sangre, decídelo,
para que así lo declare a los jueces.” (Eum. 610-4)

18
 No ignoramos que al final Orestes queda eximido, pero debemos recordar que en la
votación hay un empate que se dirime por el voto de Atenea, cuya justificación, por otro
lado, adquiere un carácter bastante parcializado y relativamente incompatible con la actitud
ideal que debe conservar el juez. Atenea asevera el derecho del padre y el varón por sobre
el de la madre, básicamente porque ella misma nació sólo de su padre Zeus. Esto es una
pura contingencia. A propósito, para Aristóteles las leyes son en buena medida accidentales
(EN, 1137a). Tampoco se puede pasar por alto que el rol de las Erinis es valorado
positivamente y por esta razón se las puede integrar a la polis. Se ha repetido hasta la
saciedad la interpretación de la Orestíada como mito que despoja a la retaliación de su
legitimidad y que instaura el derecho del padre sobre el de la madre, además de establecer
la lógica y argumentación de la represión de la mujer en el Estado (Goldhill 1990, 37, 53),
no obstante, estos detalles que sacamos a la luz pueden indicarnos una posición más bien
ambigua. No quiero decir que Esquilo reivindicase el lugar de la mujer en la polis o que
despreciase la función del tribunal del Areópago (lo que no hace, evidentemente), sino que
él, al igual que Orestes, no acaba de estar seguro del veredicto. En esto, sigo la opinión de
Burian:
I have been arguing that fifth-century Attic drama constitutes a set of socially
privileged ideological narratives which, at the very least, presuppose a democratic polis, but
can also imaginatively extend the range of participation in it to those otherwise formally
excluded, and even offer criticism of democracy itself. It need not surprise us that tragedy
was on many levels part of a civic context imbued with democratic practice and debate,
since the Athenian theatre came along with the fledgeling democracy. (Burian 2011, 117)
3. A modo de conclusión
Es una empresa bastante difícil esta de la definición exhaustiva de las ideas de
justicia para Esquilo y para Aristóteles. El concepto, como bien afirma Goldhill, se
entrecruza con otros muchos de la polis democrática:
De hecho, el solapamiento e interrelaciones entre los aspectos religiosos, políticos y
legales de la vida pública[,] que distingue la participación de los ciudadanos atenienses del
siglo V en los asuntos de la ciudad[,] están marcados en el vocabulario compartido y en la
retórica de dikê y sus cognados, el cual constituye una dinámica esencial del discurso
ateniense (1990, 34).

19
 No puede afirmarse que alguna de las dos definiciones encaje perfectamente con la
ideología democrática ateniense, tampoco que se opongan radicalmente entre sí o que sean
exactamente iguales en tales y tales aspectos. Lo que vemos es un entrecruzamiento
permanente de conceptos y una base ideológica común sedimentada por siglos de historia y
por una realidad política exterior que ejercía su influencia de manera ineluctable sobre lo
que podríamos denominar “la superestructura griega”. Ambas concepciones se instituyen,
hasta cierto punto, como un otro de la democracia, que desde su perspectiva, enriquece los
discursos y saca a la luz sus fortalezas, debilidades e inestabilidades. Unas veces son los
humanos los que la mantienen bajo su jurisdicción, otrora son los dioses quienes la
imponen y así adquiere el estatuto de lo que está más allá de nuestro control. Por su fama
de pragmático y de limitar la potestad divina, es probable que Aristóteles se sitúe una
mayor cantidad de tiempo en la primera postura y Esquilo, en la segunda. No hay duda
alguna que en el segundo se cumple a cabalidad la idea de Walter Benjamin de la
humanidad como espectáculo para los dioses (1973, 57)3.
La comparación de los textos de estos dos autores me permitió captar estos puntos
de quiebre y estoy segura que en caso de no haberla hecho, el recorrido no habría sido tan
diverso ni fascinante. Hasta aquí pudimos avanzar en lo que fue apenas el comienzo del
develamiento de estas relaciones dialécticas en la época clásica en Grecia. Nos restan
muchos aspectos en los cuáles ahondar, pero esta visión un tanto panorámica del problema,
nos permite aprehender su complejidad y riqueza.
Bibliografía primaria
Aristóteles. (2014). Ética a Nicómaco (10a ed.). (C. d. Presidencia, Ed., &
M. A. Marías, Trad.) Madrid.
Aristóteles. (1971). Retórica (Ed, trad. Antonio Tovar.) Instituto de Estudios
Políticos. Madrid.
Esquilo. (1986). Tragedias. Gredos. Madrid.
Bibliografía auxiliar
Almandos, L. V. (1998) Igualdad y diferencia en la democracia ática.
Universidad Nacional de Colombia. Bogotá.

3
Benjamin, W. (1973) “La obra de arte en la época su reproductibilidad técnica” en Discursos
interrumpidos I. Trad. Jesús Aguirre. Taurus. Madrid.

20
 Burnett, A. P. (1998). “Ritualized Revenge Aeschylus' Choephori” en A. P.
Burnett, Revenge in Attic and Later Tragedy (págs. 99-118). University of
California Press. Los Angeles.
Carter, D. M. (2011). Why Athens?: A Reappraisal of Tragic Politics.
Oxford University Press. USA.
Forrest, W.G. (1966). La Democracia Griega. Trayectoria política del 800
al 400 a. de J. C. Ediciones Guadarrama. Madrid.
Fortenbaugh, W.W. (2006). “Aristotle on Slaves and Women” en Aristotle’s
Practical Side. On his Psychology, Ethics, Politics and Rhetoric. Brill. Boston.
Goldhill, S. (1990). Reading Greek Tragedy. Cambridge University Press.
Cambridge.
Gravel, P; Reiss, T. J. (1983). Tragique et tragédie dans la tradition
occidentale. Déterminations. Montréal.
Konstan, D. (2013). “Anger” en The Emotions of the Ancient Greeks.
University of Toronto Press. USA.
Rutherford, R. B. (2011). Greek Tragic Style. Form, Language and
Interpretation. Cambridge University Press. USA.
Yebra, V. G. (2014). Poética de Aristóteles: Edición trilingue. Gredos.
Madrid.

i
Todas las citas en idioma distinto al español son traducidas por mí. Para que el lector tenga
posibilidad de cotejar, añadiré el original en las notas al final. “The most unsettling recognition
from the tragic texts is that the reader’s or spectator’s own convictions, attitudes and postures
become implicated, questioned and undercut in what at first sight seem so clearly the disastrous
conflicts of others” (Goldhill 1990, 56).
ii
“La tragédie ne témoigne plus, comme chez les Grecs o chez Shakespeare, du moment ambigü de
la constitution d’un ordre (…)” (Reiss 1983, 255).

“On the contrary, it is a thoughtful view that well illustrates how investigations wihin one sphere
iii

of philosophical enquiry can determinate developments within another” (Fortenbaugh 2006, 246-7).
iv
“The Atridae in seeking retribution from Paris and the Trojans are described as though
undertaking a lawsuit: Menelaus is the () antidikos of Priam (41), and the expedition is described as
an () (47), a term denoting legal support. Later the Atridae together are described as “leaders of the
case” (451). Paris is “convicted of rape and theft” (534) and “the sons of Priam have paid twofold
for their offence (537)” (Rutherford 2011, 131).

21
v
(…) (b) there is a tendency for metaphors to become actualised or physically present in the action
which where only figurative before (the net cast by Zeus over Troy becomes the actual net-like trap
in which Clytemnestra ensnares her husband) (…) (Rutherford 2012, 130).
vi
“Aristotle was able to accept the demand of Plato that a difference in role or pursuit be tied to a
relevant difference in nature” (Fortenbaugh 2006, 241).

“Her deliberative capacity lacks authority, because it is often overruled by her emotions or
vii

alogical side. Her decisions and actions are too often guided by pleasures and pains, so that she is
unfit for leadership and very much in need of temperance” (Fortenbaugh 2006, 245).

“(…) the legitimacy of the political order depends on a process of decision-making through
viii

argument and persuasión, not on decrees from above” (Burian 2011, 112).

“Lastly, Athena’s persistence in the patient work of persuading the Furies to accept a new role as
ix

benefactors of the polis ratifies the value of discourse as a substitute for violence” (Burian 2011,
112).
x
“For Aristotle, what counts as belittlement depends on status: if your position is inferior, it is no
insult to be reminded of it” (Konstan 2013, 55).
xi
“Since anger is defined as a desire for revenge, moreover, Aristotle concludes that anger can only
arise where revenge is posible (…)” (Konstan 2013, 56).
xii
“(…) (c) in the earlier plays, the imagery is used to express something sinister or even repulsive;
or, if a character ventures a more positive response, that optimism is reveales as unfounded (the
torchlight beacons of Troy tell of a Greek victory, but this proves an unsound basis for hopes that
trouble is now over” (Rutherford 2012, 131).

“Tragedy, as we shall see, is surpisingly generous in extending parrhêsia (free and frank public
xiii

speech, a watchword of democratic ideology) on stage to those exluded from it in political arena;
but even the desirability of free speech is open to debate on the same stage” (Burian 2011, 99).

22