TEMA 14

Habermas

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 HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

2º BACHILLERATO HABERMAS

TEMA 14: HABERMAS Y LA CRÍTICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT. EL PENSAMIENTO

POSTMODERNO

1. Contexto cultural
2. Contexto de la filosofía de Habermas
3. La Escuela de Frankfurt
4. J. Habermas: Vida y Obras
5. El problema del ser humano
6. El problema del conocimiento
6.1. El cambio de paradigma científico
6.2. Los intereses de la razón
6.3. La teoría de la acción comunicativa
6.3.1. La racionalidad discursiva
6.3.2. La Pragmática Universal
6.3.3. El discurso y la situación ideal de habla
6.4. Crítica de la racionalidad instrumental
6.5. Los caracteres de la racionalidad discursiva
7. El problema de la moral
7.1. La teoría consensual de la verdad y la ética discursiva
8. El problema de la sociedad
8.1. La sociedad como sistema y mundo de la vida
8.2. La evolución social y la colonización del mundo de la vida
8.3. La política discursiva

1. Contexto sociocultural

Uno de los hechos históricos fundamentales para entender la Filosofía de Habermas y su implicación
en los problemas sociales de su época, fue el ascenso al poder del líder del partido nacionalsocialista, Adolf
Hitler en 1933. Una vez ganadas las elecciones, restaura el principio de autoridad y pone fin a la República
de Weimar, fundando el III Reich alemán. Tanto la Escuela de Frankfurt, como el propio Habermas,
desarrollan su pensamiento a partir de la experiencia de irracionalidad e inhumanismo de los horrores del
Nazismo. De forma especial, la filosofía de los miembros de la primera generación de la Escuela
(Horkheimer, Marcuse y Adorno, los tres, judíos alemanes) como Teoría Crítica, está motivada por el
interés práctico en reflexionar acerca de la absoluta barbarie de AusschWitz. Desde este momento, para
Adorno, la Historia ha impuesto un imperativo irrenunciable al ser humano: evitar que AusschWitz se
vuelva a repetir.

El segundo hecho histórico que marca su pensamiento es el totalitarismo soviético implantado por
Stalin a partir de 1927 hasta 1939. El estalinismo implantó un gobierno personal y totalitario,
estableciendo un régimen policíaco que utilizó los campos de concentración en Siberia para deshacerse de
los disidentes políticos. Esa transición fallida que se inicia en la Revolución rusa (1917) y que esperaban
desembocara en una sociedad comunista y democrática auspiciada por Marx, conduce a la revisión del
marxismo, lugar ideológico donde se inicia el camino de la Escuela de Frankfurt y desde el que Marx retoma
la crítica marxiana para elaborar su Teoría de la Sociedad.

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En tercer lugar, el desarrollo de la sociedad industrial basada en la investigación científica y

tecnológica. La Escuela de Frankfurt y Habermas, consideran que el Nazismo no es un acontecimiento
aislado sino una consecuencia de la irracionalidad general de una sociedad económicamente muy
desarrollada que parece haber superado las contradicciones internas (que anunciara Marx como la causa
de su propio derrumbe), pero que ha acrecentado su deshumanización. Realizan, pues, una crítica de la
razón alienada, propia de la sociedad industrial. Para Horkheimer se trata de una razón instrumental que
sólo se ocupa de resolver los problemas técnicos que relacionan los medios y los fines, aunque estos
últimos puedan ser irracionales. Adorno denuncia que esta racionalidad produce una falsa identificación
entre el desarrollo técnico-económico y el desarrollo humano de la libertad. En Marcuse, las Ciencias de la
Naturaleza y la Matemática “han separado la verdad del bien, la ciencia de la ética” (“El hombre
unidimensional”) y con su ideal científico han propiciado una racionalidad técnica que ha expulsado de la
vida del ser humano todo tipo de valoración moral.

2. Contexto de la filosofía de Habermas

En las primeras décadas del siglo XX, la filosofía de Franz Brentano, influye en la aparición de la
Fenomenología como el análisis de los fenómenos de conciencia. Surge como una crítica radical a los
excesos del irracionalismo vitalista y se presenta como un método descriptivo. Desarrollado por Husserl,
como un intento de renovación de la Metafísica, entiende la conciencia como “conciencia de”, con un
carácter intencional, mediante la cual percibimos la realidad como un conjunto de “vivencias”, al tiempo
que percibimos la propia conciencia.

El interés por el lenguaje queda plasmado en dos grandes corrientes de pensamiento que se
corresponden con el primer y el segundo Wittgenstein. La primera es el Neopositivismo, corriente que
busca un lenguaje lógicamente perfecto, eliminando todas aquellas proposiciones carentes de significado
(referencia). La Filosofía analítica, inspirada en el segundo Wittgenstein, admite diversos usos del
lenguaje (prescriptivo, descriptivo, desiderativo, etc.) y todos ellos serán válidos siempre que se sometan a
las “reglas de uso”.

Entre las dos guerras mundiales surge el Existencialismo, movimiento filosófico que abarca a
pensadores tan dispares como Gabriel Marcel o J. P. Sartre, pero que tienen en común su preocupación por
la existencia humana concreta. En su obra“El existencialismo es un humanismo”, nos presenta una
existencia que vamos construyendo, de ahí que “la existencia precede a la esencia”, pero que se vive con
angustia por la certeza de la nada y con desamparo ya que el ser humano tiene que ir realizándose tomando
sus propias decisiones y, por tanto, asumiendo que sólo mediante la responsabilidad se ejerce una
auténtica libertad.

Respecto al pensamiento de Habermas, éste sitúa sus orígenes en la Escuela de Frankfurt marcada
por el marxismo, así como sus controversias con autores como Heidegger, la hermenéutica de Gadamer, la
filosofía analítica, el postmodernismo (G. Vattimo) y la deconstrucción (J. Derrida).

Habermas se propone el proyecto liberador de una Teoría del Conocimiento que se convierta en
Teoría de la Sociedad. Para ello, retoma los presupuestos de la crítica marxiana a la sociedad industrial. Y
descubre en el Psicoanálisis freudiano la primera “teoría crítica” capaz de unir conocimiento e interés. La
Sociología de Max Weber le servirá de referencia en la elaboración de su Teoría de la Sociedad y le abrirá el

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camino al tratamiento de otros temas como los fundamentos de la legalidad y de la legitimidad en el Estado
democrático, así como el papel de la ciencia y de la técnica en las sociedades desarrolladas.

3. La Escuela de Frankfurt

La Escuela de Frankfurt designa un conjunto de pensadores pertenecientes a dos generaciones. La

primera, formada por Horkheimer, Adorno y Marcuse, surge en torno a la fundación del Instituto de
Investigación Social (propuesto en 1922 por Kurt Albert Gerlach) y fundado en 1923. Adscrito a la
Universidad de Frankfurt, su segundo director será el propio Max Horkheimer. El Instituto es clausurado en
1933, con la llegada al poder del partido nacionalsocialista, hasta su reapertura en 1951 terminada la
Segunda Guerra Mundial y la vuelta del exilio de algunos miembros del Instituto.

La segunda generación está representada por Jürgen Habermas, quien sitúa su misma obra como un
intento de reconstrucción del Materialismo Histórico, propuesta ya planteada por los pensadores de la
primera generación de la Escuela. De hecho, ambas generaciones tienen en común el análisis crítico
racional (“teoría”) de la sociedad industrial, una sociedad caracterizada por una situación de irracionalidad
y de inhumanidad. Esta sociedad industrial ha sido el resultado de una razón que se ha materializado en la
misma sociedad y que será definida por Horkheimer como razón instrumental.

La Escuela de Frankfurt busca la génesis de esta razón instrumental en el proyecto ilustrado del siglo
XVIII que, fundamentado en el ideal de la razón y del progreso, consideraba que el ser humano podría
alcanzar la emancipación de las duras condiciones materiales que le imponía la naturaleza y la consecución
de un orden social basado en la justicia y la libertad.

Este proyecto de clarificación de la razón liberadora de la ilustración, convertida en razón

instrumental y que aparece ahora como legitimadora de la sociedad industrial, recibe el nombre de “Teoría
crítica”. La “Teoría Crítica de la sociedad” se inspira en la crítica marxiana de la economía política y es
planteada por los pensadores de Frankfurt como Filosofía radical de la Historia. Esto significa, que al igual
que la crítica de Marx, la teoría crítica supone la unión de teoría y praxis. Es teoría porque pretende que los
seres humanos reflexionen sobre la situación de deshumanización en que viven y es práctica, porque la
crítica sólo puede llevarse a cabo si contiene dentro de sí, el impulso y la motivación por suprimir “la
dependencia ciega e inhumana de los hombres de las relaciones materiales” (Adorno, T., Interferencias, p.25).

Esta teoría crítica es presentada por Horkheimer en su obra “Crítica de la razón instrumental” y frente
a la teoría tradicional, que se basa en la formulación de principios generales, últimos y abstractos, la teoría
crítica se basa en los planteamientos de la filosofía hegeliano-marxista y, por lo tanto, tiene en cuenta los
condicionamientos materiales y económicos de una época histórico-social concreta; por otro lado, y
consciente de que la propia razón puede convertirse en una forma de ideología, la teoría crítica debe estar
dispuesta a criticarse a sí misma. Y por último, debe mantener la necesaria unión entre teoría y praxis,
entre razón teórica y razón práctica.

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4. J. Habermas: Vida y Obras

Nacido en 1929 en Düsseldorf, la infancia de Jürgen Habermas transcurre en la localidad de Gumbersbach,

a la que fue destinado su padre como presidente de la Cámara de Comercio. Su niñez, como la de sus
coetáneos, estuvo marcada por la experiencia del nazismo y por las necesidades económicas de un país que
se apresuraba a iniciar su reconstrucción tras la II Guerra Mundial. Entre 1949 y 1954 estudió en diversas
universidades (Bonn, Gotinga, Zúrich), adquiriendo una sólida formación en materias como filosofía,
historia, psicología, literatura y economía. Tras doctorarse en la Universidad de Marburgo, trabó contacto
con el Instituto de Investigaciones Sociales y fue asistente de Th. W. Adorno, uno de los líderes de la Escuela
de Frankfurt. En 1964 fue nombrado profesor de Sociología y Filosofía en la Universidad de Frankfurt.
Desde 1971 es director del Instituto Stanberg (para la investigación de las condiciones de vida del mundo
técnico-científico). Su relación con la Teoría Crítica le sirvió para ampliar sus intereses intelectuales y
adentrarse en dos corrientes de pensamiento que han marcado su obra: el marxismo y el psicoanálisis.

Entre sus obras, destacan por su trascendencia en la filosofía práctica contemporánea las siguientes:

 Teoría y praxis: Estudios sociofilosóficos (1963)

 Teoría analítica de la ciencia y dialéctica (1963)
 Lógica de las ciencias sociales (1967)
 Conocimiento e interés (1968)
 Técnica y ciencia como “ideología” (1968)
 Teoría de la sociedad o tecnología social: ¿A qué conduce la investigación de sistemas? (1970)
 Hacia una reconstrucción del materialismo histórico (1976)
 La Teoría de la Acción Comunicativa (1981)
 La inclusión del otro: Estudios de Teoría Política (1992)
 Facticidad y validez (1992)

5. El problema del ser humano

Habermas cree que el sueño emancipatorio de la razón ilustrada no está agotado y que no debe
renunciarse a dicho proyecto, aunque es necesario denunciar que, debido al progreso de la ciencia y de la
tecnología, la razón liberadora se ha transformado en razón instrumental, relegando a un segundo plano a
la razón valorativa (dedicada a la dimensión ética y política).

Esta razón instrumental tiene su origen, según Habermas, en el Positivismo cientifista, y aunque en
principio no representa ningún peligro, puede convertirse en opresora al considerar que estas teorías
científicas describen la realidad de manera objetiva, sin tener en cuenta valoraciones de tipo moral o
político. Así, descubrimos en el ser humano dos tipos de racionalidad, una razón instrumental (dedicada al
trabajo) y una razón comunicativa (cuyo fin primordial es la interacción y la comprensión de los demás).
Esta racionalidad no surge de una razón pura al estilo kantiano, ni se trata tampoco del Espíritu Absoluto
hegeliano, sino que se concreta en dos tipos de acción social:

 El trabajo, como un conjunto de acciones que se presentan como medios para el logro de unos fines
específicos, que tienen como objetivo la manipulación y el dominio de la naturaleza. El trabajo
pertenece a la esfera de la racionalidad instrumental y forma parte de la metodología de las ciencias
naturales.

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 La interacción, por el contrario, no buscaría satisfacer las necesidades materiales sino más bien,
lograr a través del lenguaje, la comunicación con los otros para conseguir un entendimiento mutuo
en sus relaciones interpersonales y en la constitución de la vida social. La interacción pertenece al
mundo de la razón comunicativa y es constitutiva de las ciencias sociales. A su vez, estas ciencias,
tienen como veremos, en el apartado relativo al problema del conocimiento, un interés práctico
(cuyo objetivo principal es la comprensión entre los seres humanos) y un interés emancipatorio
(como liberación del ser humano de cualquier tipo de opresión).

6. El problema del conocimiento

6.1. El cambio de paradigma científico: de la epistemología a la teoría de la comunicación

En los años setenta se produce un cambio en la trayectoria habermasiana. No se trata de una

modificación de sus líneas de estudio, sino de diversos intentos por ensayar una fundamentación más
sólida. Habermas se ha referido a esta modificación de su perspectiva filosófica con una expresión ya
famosa: cambio de paradigma científico. En efecto, abandona la reflexión epistemológica y la transforma
radicalmente, asimilando y conciliando diversas tradiciones filosóficas, entre ellas las de la sociología
contemporánea, el análisis lingüístico y la filosofía analítica.

Si hasta 1970, Habermas había tomado la teoría del conocimiento como base de su teoría de la
sociedad, en ese momento se percata de las insuficiencias del modelo monológico ofrecido por la filosofía
de la conciencia (racionalismo). En él actuaban ciertos supuestos idealizadores sobre la base de un sujeto
racional aislado y artificial. En coherencia con el contexto de la filosofía de su época, Habermas propone
modificar la perspectiva e introducir en el ámbito de la epistemología el paradigma de la comunicación.
Esto le permitirá, como se verá, reinventar la noción de racionalidad que hereda y comparte con el resto
de los pensadores de la Escuela de Frankfurt, así como también criticará los contenidos de la razón
instrumental, - planteada primeramente por Horkheimer – a la que añadirá la característica de ser una
razón técnica que se define por la elección de medios para la consecución de un fin, sin tener en cuenta la
validez de dichos fines.

La autocrítica que realiza Habermas sobre algunas cuestiones planteadas en Conocimiento e interés, le
llevan a desarrollar su primera síntesis sistemática en la Teoría de la Acción Comunicativa. En esta obra
revisa el concepto de autorreflexión emancipatoria, la cual estaría sujeta a una reconstrucción racional de
las condiciones universales de la razón. De este modo tomará como modelo de ciencias reconstructivas la
gramática generativa de Chomsky, la teoría evolutiva de Piaget del desarrollo cognitivo, y la teoría de
Kohlberg sobre el desarrollo moral. Estas ciencias explican las reglas de la gramática pero la teoría de la
acción comunicativa aporta además una clarificación de las condiciones imprescindibles para la
comunicación humana. La teoría de la acción comunicativa se presenta, pues, como una ciencia que
reconstruye la razón kantiana como una “pragmática universal”, con el objetivo de elaborar una crítica
emancipatoria basada en unas estructuras comunicativas intersubjetivas.

Este “giro lingüístico-pragmático” fundamenta el cambio y la transformación del paradigma impuesto

desde el racionalismo, que estructuraba el conocimiento en función de la relación entre sujeto y objeto.
Desde un prisma exclusivamente filosófico, a partir de la centralidad del lenguaje, se deja de entender la
filosofía en términos subjetivistas y monológicos. La razón, según Habermas, no se ha de plantear de esa

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forma, sino que exige un tratamiento de carácter dialógico. A esta conclusión llega tras un intenso estudio
del pragmatismo americano y de la filosofía analítica, que abren horizontes complementarios a una filosofía
más orientada a la especulación, como la alemana, y atada a modelos subjetivistas: “La teoría de la acción
comunicativa no está unida ya a la filosofía de la conciencia y a la filosofía del sujeto autosuficiente. Su
principal fuente de inspiración es la filosofía del lenguaje, concretamente la teoría del acto de habla […] La
acción comunicativa es intrínsecamente dialógica. El punto de partida de un análisis de la pragmática del
habla es la situación de un hablante y un oyente que están orientados hacia una mutua comprensión
recíproca;” (Berstein, R. J. Introducción en “Habermas y la modernidad”, Cátedra, Madrid, 1991, pp. 38-39).

Estas nuevas inquietudes le conducen necesariamente a un análisis de los procesos de comunicación

y a descubrir las reglas que regulan el entendimiento entre sujetos racionales. El nuevo marco filosófico, en
definitiva, consiste en trascender el esquema de las teorías modernas y sustentar la filosofía en la
comunicación entre hablantes. Los procesos de entendimiento y de acuerdo se presentan, como se verá,
como la clave de bóveda de todo el pensamiento habermasiano y como la “Filosofía primera” en un contexto
postmetafísico, tomando el testigo de la ontología y de la metafísica.

Habermas es consciente de que los imperativos de la dimensión técnica están subordinando la

dimensión social y moral del ser humano. Se plantea encontrar una nueva relación entre Técnica y Política
para que, ésta última, recupere la racionalidad que le ha sido arrebatada por el Positivismo científico. Este
proyecto se fundamenta en una nueva Teoría del Conocimiento que ha de restablecer las relaciones entre
Ciencia y Filosofía, entre Ciencias de la Naturaleza y Ciencias del Hombre. En este sentido se expresa
Enrique M. Ureña: “el concepto de los intereses del conocimiento es el instrumento teórico que le va a permitir
a Habermas resolver el problema de la interrelación entre las dos dimensiones de nuestro esquema
(dimensión técnica y dimensión social), tanto en la vertiente del contexto real sociopolítico-económico como
en la vertiente histórico-filosófica […] Un decisivo paso adelante en la elaboración de una Teoría de la
evolución social y poner el fundamento para una nueva Teoría del Conocimiento como Teoría de la Sociedad”
(“La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas, Tecnos, Madrid, 1978, p. 95)

6.2. Los intereses de la razón

Ante la constatación de que el ser humano realiza su actividad a través de dos tipos de acciones
racionales, como son el trabajo y la interacción, Habermas se propone descubrir los intereses humanos
que caracterizan estas formas de racionalidad. En su obra “Conocimiento e interés”, nos presenta los dos
intereses del conocimiento: “Llamo intereses a las orientaciones básicas que son inherentes a determinadas
condiciones fundamentales de la reproducción y la autoconstitución posibles de la especie humana, es decir, al
trabajo y a la interacción” (“Conocimiento e interés”, Taurus, Madrid, 1982, p. 199). Dichos intereses de la
razón se corresponden, a su vez, con los distintos tipos de saber:

1. Las Ciencias de la Naturaleza y de la Técnica tienen una orientación básica hacia el interés técnico
del conocimiento. Son las que permiten al hombre la transformación de la Naturaleza y responden
a consideraciones de tipo práctico (eficiencia y rentabilidad). Su objeto son, por lo tanto, las cosas
captadas por una experiencia sensorial mediante un lenguaje fisicalista y todas sus acciones están
controladas por estrategias tecnológicas que no “juzgan” la validez de una norma de relación
intersubjetiva, sino el éxito o fracaso en la manipulación de la Naturaleza.

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2. Las Ciencias Hermenéuticas y las Tradiciones culturales son las que están dirigidas por intereses
prácticos de comunicación. Orientadas al entendimiento entre los seres humanos, su acción es de
tipo comunicativo y tiene como objetivo la transformación de las relaciones sociales para un
entendimiento muto. Desde este interés práctico, la experiencia no hace referencia a la satisfacción
empírica de las condiciones materiales sino a una experiencia comunicativa, a través de un lenguaje
intencional. Este saber práctico tiene que ver con la moral y la política.

3. Las Ciencias Sociales (La Filosofía como Teoría Crítica y el Psicoanálisis): Los dos tipos de Ciencias y
sus correspondientes intereses permiten a Habermas unir la Teoría del Conocimiento con una
Teoría de la Sociedad. Los intereses del conocimiento sólo pueden explicarse y comprenderse
desde una Teoría de la Sociedad que conciba la Historia como el proceso técnico y práctico a través
del cual el ser humano se constituye. Ahora bien, la interrelación entre las dos dimensiones
anteriores sólo puede llevarse a cabo si tenemos en cuenta el tercer tipo de interés: el interés
emancipatorio.

Habermas descubre en el Psicoanálisis de Freud el interés emancipatorio del conocimiento, pues

reúne en su metodología, teoría y terapia y en su reflexión psicoanalítica coinciden conocimiento e
interés. A partir de la reconstrucción de lo vivido se produce en el sujeto un momento de
autoconocimiento y empujado por el interés en la curación, la autorreflexión aparece no sólo como
conocimiento sino también como autoliberación. Desde esta unidad entre teoría y praxis, conocimiento
y liberación, el Psicoanálisis es autorreflexión y movimiento de emancipación. Es verdaderamente
emancipador ya que se mueve dentro de la dimensión comunicativa y apunta a la recomposición de una
falsa comunicación orientada a la liberación del individuo y sociedad (neurosis de la humanidad)
respecto de los poderes opresores.

El interés emancipatorio del Psicoanálisis le lleva a Habermas a plantear la necesidad de una

Ciencia Crítica. Pero no del modo en que lo son las Ciencias de la Naturaleza o las Ciencias Sociales,
sino una Filosofía como Teoría Crítica que surge como autorreflexión desde dentro de las mismas
ciencias. Así pues, la Filosofía sólo tiene sentido como Crítica que une las dos dimensiones de la
racionalidad, técnica y práctica para evitar el objetivismo de las Ciencias de la Naturaleza. Una Filosofía
que reflexione acerca de los intereses técnico y práctico para que su conocimiento sólo pueda
fundamentarse desde sí mismos y orientados hacia la emancipación del ser humano.

Por lo tanto, la tarea de la Filosofía es emprender esta labor crítica de descubrir la interrelación
entre ambos intereses. Para Habermas la clave de esta relación se encuentra en el convencimiento de
que los intereses del conocimiento son ellos mismos racionales y, en consecuencia, el interés técnico
debe ser interpretado desde el sentido de la vida humana, de la “vida buena”. Así pues, la dimensión
técnica ha de orientarse desde una racionalidad que no pierda de vista el interés por la liberación
progresiva del ser humano.

6.3. La teoría de la acción comunicativa

La “Teoría de la acción comunicativa”, publicada en 1981, supone la culminación del trabajo filosófico
de Jürgen Habermas: es la obra en la que todas sus intuiciones y preocupaciones originales reciben una
configuración y una respuesta definitiva. En ella intenta ofrecer respuesta a los tres problemas que

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sintetizaban sus objetivos. En concreto, son tres las pretensiones que logra desarrollar en este voluminoso
ensayo:

1. Diseñar una teoría ampliada de la racionalidad. A partir de los análisis comunicativos y de la

pragmática universal, Habermas propone un nuevo concepto de razón, la razón discursiva, que se
presenta como alternativa superadora de todos los reduccionismos filosóficos.

2. Desarrollar una Teoría de la sociedad. A partir de la manifestación social de la racionalidad y de los

diversos tipos de acción, delinea una teoría de la sociedad construida, como él mismo indica, a dos bandas,
que se encuentra sólidamente asentada y se revela normativamente, es decir, ofrece una perspectiva ideal
para enjuiciar las sociedades contemporáneas.

3. La propuesta de una teoría social normativa le sirve para llevar a cabo una explicación de la evolución de
las sociedades modernas que, precisamente gracias a su estatuto normativo, puede identificar las
patologías de los sistemas sociales y políticos contemporáneos y solventar sus deficiencias.

Veamos, de forma separada, cada uno de estos puntos.

6.3.1. La racionalidad discursiva

La razón se sitúa, según Habermas, en los procesos comunicativos. La racionalidad se puede

considerar así desde la perspectiva de la defensa argumental de los enunciados. Es racional, en este sentido,
cualquier expresión que concita el consenso de los participantes en una argumentación o, lo que es lo
mismo, aquella expresión que puede ser aceptada por otro sujeto en base a razones. A juicio de Habermas,
un análisis exhaustivo de la racionalidad exige examinar la práctica comunicativa e intersubjetiva de los
hablantes con el fin de detectar sus condiciones, reglas y límites. A esta investigación le da el nombre de
pragmática universal.

6.3.2. La Pragmática Universal

Según Habermas, “la pragmática universal consiste en identificar las condiciones universales del
entendimiento posible y plantea […] la pretensión de reconstruir la capacidad de los hablantes adultos para
insertar de tal suerte oraciones en referencias a la realidad, que esas oraciones puedan asumir las funciones
pragmáticas de exposición, autoexposición y establecimiento de relaciones interpersonales”. (Habermas, J.
“Teoría de la acción comunicativa”, Cátedra, Madrid, 1989).

La pragmática obliga a analizar el acto de habla y los diferentes actos de comunicación. En todo acto
lingüístico encontramos una doble estructura del proceso de relación entre emisor y receptor. Por un lado,
una oración principal (“fuerza ilocucionaria”) que crea y expresa una relación intersubjetiva entre los
interlocutores, es decir, la situación pragmática que pone en relación a los hablantes con el contexto en el
que se produce la comunicación. Por otro, una oración de tipo proposicional principal que expresa el objeto
sobre el que se habla.

El contenido proposicional y el ilocucionario siempre se han de dar conjuntamente para que sea
posible el entendimiento entre los hablantes, porque la comunicación no consiste exclusivamente en la
transmisión de la información, sino que sitúa a los hablantes en una relación interpersonal. La pragmática
universal que plantea Habermas representa una novedad en la medida en que, frente a la corriente

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dominante en la lingüística, que prima el aspecto cognitivo de las emisiones, se rescata el sentido
esencialmente comunicativo del habla, incluso afirmando que la función comunicativa es la principal y
originaria.

Pero, ¿cuáles son las condiciones que determinan que un acto de habla sea aceptable? Es importante
identificarlas en la medida en que el entendimiento dependerá de su cumplimiento. Habermas sostiene que
en toda emisión comunicativa el hablante plantea pretensiones universales de validez, frente a las cuales
el receptor puede tomar postura con un sí o con un no. En el caso de que el oyente reconozca las
pretensiones de validez implícitas en el acto, se habrá logrado el entendimiento o acuerdo. En el caso de
que la postura del oyente sea un “no” a dichas pretensiones, se pondrá fin al acto de habla (y por tanto el
entendimiento habrá fracasado) o bien se exigirá al hablante que defienda con argumentos las pretensiones
de validez, con lo que se iniciará otra forma de comunicación conceptuada como discurso. Esta forma de
comunicación no trata de los contenidos del acto de habla sino de los argumentos que sirven para razonar
las pretensiones de validez que son problemáticas.

Las pretensiones universales de validez se suponen dadas en los determinados actos de habla y
constituyen las garantías de los mismos; en principio, su tematización discursiva se produce cuando el
consenso o la suposición de su validez se han roto, es decir, cuando el oyente exige al hablante que
justifique su propio acto de habla. Partiendo de sus análisis pragmáticos, Habermas diferencia las
siguientes pretensiones universales de validez según la finalidad de los actos de habla:

1. Pretensión de inteligibilidad: Es necesario que el hablante elija una “expresión inteligible para que
hablante y oyente puedan entenderse entre sí” (actos de habla comunicativos, condición de
posibilidad de toda comunicación).

2. Pretensión de verdad: Subyace al acto de habla que tiene como finalidad decir algo sobre la realidad
objetivada (actos de habla constatativos).

3. Pretensión de rectitud normativa: Se trata de la pretensión en la que descansan los enunciados

normativos que implica la adecuación con una norma (actos de habla normativos).

4. Pretensión de veracidad: Es la pretensión que acompaña a las manifestaciones expresivas de la

interioridad del hablante (actos de habla expresivos).

6.3.3. El discurso y la situación ideal de habla

La racionalidad que se manifiesta en la comunicación tiene carácter discursivo porque el éxito de los
actos comunicativos descansa en la posibilidad de defensa argumentada de las pretensiones de validez.
Podemos definir, por tanto, los discursos como los procesos en los que los hablantes logran fundamentar
razonadamente sus propuestas comunicativas y las pretensiones de validez que subyacen a ellas. El
discurso termina con éxito cuando se “desempeñan” o defienden dichas pretensiones, que acaban siendo
aceptadas por el receptor. El consenso o acuerdo constituye el final óptimo de todo discurso.

En función de las pretensiones que son impugnadas, Habermas diferencia dos tipos de discursos
principalmente: el discurso teórico, en el que se tematiza y discute sobre la pretensión de verdad del acto
comunicativo; y el discurso práctico, como forma de argumentación en la que se solventa la aceptabilidad

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de un enunciado normativo. Ahora bien, los discursos tienen pretensiones universales porque en ellos lo
que se busca es el reconocimiento universal de los enunciados tematizados, de forma que cualquier sujeto
racional, actual o virtual, pueda asentir acerca de la verdad como lo harían todos los demás participantes en
una posible discusión. Según la teoría consensual de la verdad “sólo puedo atribuir un predicado a un objeto
si también cualquiera que pudiera entrar en discusión conmigo atribuyese el mismo predicado al mismo
objeto”. (“La Teoría de la acción comunicativa”, Cátedra, Madrid, 1989, p. 121)

La única fuerza admisible en los discursos es la “fuerza del mejor argumento”. Pero el fin consensual
de los mismos exige disponer de un criterio normativo para diferenciar entre acuerdos y consensos válidos
y los discursos sometidos a la arbitrariedad ideológica o la manipulación. Habermas introduce a este
respecto la noción de “situación ideal de habla”: “Llamo ideal a una situación de habla en que las
comunicaciones no solamente no vienen impedidas por flujos contingentes, sino tampoco por las coacciones
que se siguen de la propia estructura de la comunicación. La situación ideal de habla excluye las distorsiones
sistemáticas de la comunicación”. (“La Teoría de la acción comunicativa”, Cátedra, Madrid, 1989)

Así, es posible decir que la situación ideal de habla es el momento contrafáctico que permite
deslindar la estructura formal de un consenso válido desde un punto de vista racional. Es, en definitiva, un
principio regulativo que posibilita la identificación de las condiciones ideales del discurso válido; entre
otras, igualdad, libertad, universalidad y ausencia de coacción.

6.4. Crítica de la racionalidad instrumental

Para Habermas el interés técnico forma parte constitutiva del ser humano y no debemos oponernos a
su desarrollo, siempre y cuando no se convierta en una forma de legitimación de los poderes opresores
(como lo era la ideología para Marx). Cuando el interés técnico, basado en una racionalidad instrumental,
sólo tiene en cuenta los medios eficaces de producción, de control y manipulación, al tiempo que prescinde
de los intereses que tienen que ver con las valoraciones éticas y políticas, es necesario revisar los fines y la
pretensión de neutralidad de la racionalidad instrumental. Cuando una sociedad se constituye atendiendo
solo a criterios técnicos puede desembocar en una sociedad opresiva, de ahí que sea necesaria una razón
comunicativa como el fundamento de una sociedad de ciudadanos libres. El sentido de la vida no se
encuentra en la técnica por la técnica, en la realización de un trabajo en sí mismo, sino en la interacción
humana que se produce a través del lenguaje.

6.5. Los caracteres de la racionalidad discursiva

Gracias a la pragmática universal y a la investigación sobre los discursos, se ha podido establecer un

nuevo concepto de razón de corte discursivo, puesto que la discursividad constituye el núcleo último en el
que convergen la validez última de la totalidad de los saberes, las emisiones y las creencias, otorgando
unidad a una razón que se había fragmentado en los albores de la Modernidad. En efecto, como
consecuencia del proceso de modernización, según Habermas, los campos de la ciencia, la moral, el derecho
y el arte, se habían vuelto autónomos asumiendo cada uno de ellos un determinado modelo de razón.

Ahora bien, ¿cuáles son los caracteres de esta racionalidad? Se pueden destacar los siguientes:

1. Es una racionalidad discursiva y lingüística y, por lo tanto, surgida de la práctica comunicativa

cotidiana de los hablantes.

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2. Es una racionalidad predicable de los individuos, de sus emisiones, pero también de los sistemas
sociales.

3. Es una racionalidad de carácter universal y normativo.

4. Es una racionalidad ampliada porque entrelaza diversas manifestaciones en el medio común del
lenguaje y porque se basa en la capacidad comunicativa característica de todo ser racional.

5. Es una racionalidad procedimental y formal ya que, en un contexto postmetafísico como el actual,

no pueden admitirse ni referencias a la totalidad ni contenidos vinculantes de carácter material,
según Habermas.

7. El problema de la moral

7.1. La teoría consensual de la verdad y la ética discursiva

La racionalidad se predica, según Habermas, de los enunciados comunicativos y se encuentra en

función de los procesos discursivos y argumentativos. De ese modo las teorías científicas, tanto las
empíricas como las sociales, serán racionales en la medida en que sus principios o formulaciones puedan
defenderse con argumentos en el seno de los discursos. Desde el punto de vista filosófico, la teoría de la
racionalidad discursiva se presenta como el fundamento último de toda propuesta y Habermas reconduce
las diversas problemáticas filosóficas a este campo.

Con la teoría consensual de la verdad, Habermas refiere que ésta es predicable de las
argumentaciones y que constituye una pretensión de los diversos actos de habla, eliminado la referencia de
la verdad a la realidad objetiva y alejándose del realismo filosófico. Desde este punto de vista, la verdad
aparece como una pretensión universal de ciertos actos de habla que puede ser desempeñada
discursivamente. Un acto de habla es verdadero en la medida en que en él puede corroborarse el
asentimiento de cualquier participante racional, según los presupuestos pragmáticos señalados.

Sin embargo, se ha advertido que establecer la verdad en función de pretensiones de validez

supondría pensar que cada individuo posee un saber ilimitado; como ha destacado M. Kriele, no se puede
exigir ninguna pretensión de validez de un saber, por ejemplo, que no se comprende o del que apenas se
poseen nociones. En este sentido, una teoría consensual de la verdad conduciría o bien a la afirmación de
verdades triviales o bien a imposiciones violentas o autoritarias. Ciertas críticas y discusiones
especializadas, entre las de A. Wellmer y C. Lanfont, han llevado a Habermas a repensar en los últimos años
su teoría discursiva de la verdad; en particular, el pensador alemán ha aceptado la necesidad ontológica de
una realidad no dependiente de la mente, es decir, un cierto realismo, si bien matizado con un concepto
discursivo de verdad falibilista.

También la validez de las normas morales se reconduce a la corroboración discursiva de las mismas.
Ello permite afirmar la racionalidad y el carácter cognitivo de la moral, frente a éticas no cognitivistas,
advirtiendo de la existencia de una pretensión de validez normativa que actúa de manera análoga a la de
verdad. Es deontológica, en la medida en que la validez de las normas morales se establece con antelación
a lo considerado como bueno. La ética discursiva se propone como ética universal en la medida en que la
corroboración discursiva de las normas, para ser válida, debe ser aceptada por cualquier sujeto racional.

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Atendiendo a las exigencias de la pragmática universal, Habermas entiende que las normas morales son
universales en la medida en que incorporan un interés común a todas las personas y pueden contar con la
aprobación general.

El postulado discursivo de la ética habermasiana significa que el autor alemán opta por una ética
formal que establece procedimientos en función de los cuales los sujetos pueden comprobar la validez
normativa de una manera imparcial y universal. De carácter procedimental y formal, la ética discursiva
lleva a cabo una separación entre la estructura y los contenidos del juicio moral, apartándose de propuestas
concretas sobre la vida buena. En resumen, la ética discursiva es una ética de mínimos; mínimas, en efecto,
han de ser las normas en las que se revela un interés general de la especie y que atañen a la justicia en las
relaciones sociales. De otro lado, Habermas resitúa la ética de máximos, que resulta de un concepto
omnicomprensivo de bien, en la intersección de auto comprensiones individuales o colectivas con validez
relativa, pero dirimible también en los discursos éticos. En cualquier caso, las propuestas de bien son
candidatas a revelarse como universales en los procedimientos discursivos.

8. El problema de la sociedad

8.1. La sociedad como sistema y mundo de la vida

La teoría de la acción comunicativa posee también implicaciones sociales ya que en ella se sintetiza
una concreta teoría de la sociedad, estrechamente relacionada con la racionalidad discursiva. Sobre la base
de esta última, Habermas propone una clasificación analítica de la acción social, ya que los actos de habla
poseen una fuerza “socio integradora”, es decir, atendiendo al hecho de que los actos de entendimiento y de
comunicación resultan decisivos para coordinar socialmente la acción humana.

Frente a la acción teleológica o instrumental, en la que se centraba la investigación sociológica

clásica, y la acción estratégica —una y otra incapaces de explicar el orden social porque en ellas los sujetos
persiguen sus propios fines—, la noción de acción comunicativa propuesta por Habermas sostiene que la
interacción de los individuos se coordina por el acuerdo entre ellos, de forma pacífica y armónica. Por otro
lado, la referencia a la práctica comunicativa supone la transformación de la sociología dominante, que
basculaba entre los enfoques descriptivistas de la teoría de sistemas y las teorías normativas basadas en el
desarrollo de la fenomenología social. Habermas amplía el foco de la investigación al suponer que los
sujetos no sólo persiguen egoístamente sus intereses, sino que son capaces de ponerse de acuerdo a través
de procesos comunicativos y coordinar solidariamente sus acciones.

Con esta ampliación del concepto de acción social, se puede formular un nuevo modelo de sociedad
que advierte de su dualidad estructural, una dualidad que no sólo tiene relevancia sustantiva, sino también
metodológica en la medida en que conjuga el enfoque externo y descriptivista como el interno y
comprensivo. En concreto, Habermas diferencia dos ámbitos:

1. La perspectiva sistémica de la sociedad: Tal y como ha formulado la teoría sistémica desde Parsons
hasta Luhmann, Habermas es consciente de que no puede obviarse la comprensión de la sociedad
como un sistema autorregulado que tiende a equilibrarse a través de adaptaciones a su medio. El
sistema está compuesto por las consecuencias de las acciones individuales orientadas a fines
particulares o basadas en decisiones estratégicas; en cualquier caso, el punto de vista del sistema se
refiere a acciones monológicas, en las que los individuos planean el curso de su conducta sin

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referirse a sus congéneres. Se trata de una dimensión de la sociedad constituida por una lógica
propia. Desde un punto de vista metodológico, se trata de la perspectiva externa, que obvia por
razones de principio la problemática de la comprensión. Por otro lado, el desarrollo social ha
determinado la aparición de subsistemas especializados como el administrativo y el económico, en
los que no está presente la comunicación lingüística, sino otros medios de comunicación como el
poder o el dinero, respectivamente.

2. Mundo de la vida social: Hace referencia al entramado simbólico y cultural que comparten los
miembros de la sociedad, el horizonte común de comprensión, que posibilita la comunicación entre
los hablantes y la coordinación dialógica de las acciones. Se trata de un saber que se admite
tácitamente y que no se pone en duda, el entramado común que permite el desarrollo de la acción
comunicativa y lograr acuerdo entre los hablantes. Es el marco en el que tiene lugar la acción
orientada al entendimiento. En sus propias palabras, es un “lugar trascendental en que hablante y
oyente salen al encuentro”. En su seno se llevan a cabo los procesos de reproducción cultural, la
integración social y los procesos de socialización de los individuos. Desde el punto de vista
metodológico, el sentido del mundo de la vida sólo puede desvelarse a quien participa en las
interacciones y comprende su dinámica.

8.2. La evolución social y la colonización del mundo de la vida

Con su concepto de sociedad a dos bandas, Habermas diseña también un punto de vista adecuado
para explicar la evolución de las sociedades, configurando una perspectiva normativa con la que enjuiciar
críticamente el poso de la Modernidad ilustrada. En este sentido, si la sociedad está constituida por dos
dimensiones, la sistémica y la del mundo de la vida social, que se necesitan recíprocamente y se
complementan, la evolución correcta de los complejos sociales habría de mantener ambas dimensiones en
equilibrio.

La experiencia histórica, sin embargo, demuestra que la evolución social ha privilegiado la óptica del
sistema. El ámbito sistémico se expande e inunda en las sociedades complejas al propio mundo de la vida
social. A este fenómeno de invasión Habermas lo denomina “colonización del mundo de la vida”, refiriéndose
con ello al desbordamiento de los imperativos sistémicos y al encogimiento paulatino del entramado
cultural, simbólico y moral de las sociedades. Las acciones instrumentales y teleológicas se generalizan y
obstruyen la expansión del entendimiento y la comunicación entre los sujetos. Decir que se coloniza el
mundo de la vida es decir que cada vez son menos los espacios libres en los que el individuo se expresa
socialmente.

Puede afirmarse, en cualquier caso, que con la expresión referida el pensador alemán alude ni más ni
menos que al proceso de tecnificación de ámbitos prácticos que, por la fuerza de la expansión científica y
técnica, quedan sometidos a una lógica instrumental (la del mercado, por ejemplo, o la del poder). La
colonización determina que la acción comunicativa sea socavada por intervenciones de tipo instrumental y,
sobre todo, que el entendimiento lingüístico sea sustituido como mecanismo de coordinación por medios
de comunicación de tipo no verbal. Fenómenos de este tipo son, por ejemplo, el afán consumista, la
derivación económica de las relaciones personales y la despersonalización de los subsistemas
administrativos.

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Pero, por otro lado, la perspectiva normativa de la Teoría de la Sociedad habermasiana permite
detectar el progresivo desacoplamiento entre sistema y mundo de la vida y caracterizarlo de patológico. De
ahí que, desde su punto de vista, la Modernidad no haya de ser superada, como proponen quienes se sitúan
en corrientes posmodernas o antimodernas, sino “enderezada”. Recuperar el núcleo discursivo y
comunicativo del mundo de la vida, ensanchar el horizonte del entendimiento entre sujetos libres, es la
manera, a su juicio, de corregir la expansión sistémica y vislumbrar sistemas sociales emancipados.

De hecho, toda la obra posterior a la publicación de la Teoría de la acción comunicativa no es más que
una sucesiva serie de intentos teóricos por explicar y defender los ámbitos del mundo de la vida social, sin
demonizar excesivamente el ámbito sistémico de las sociedades. Para Habermas, el proceso de
sistematización de algunos campos es positivo en la medida en que amplía el potencial humano; lo que
denuncia es la expansión arbitraria de los mismos. La ética discursiva trata, en este sentido, de recuperar la
comunicación en la fundamentación de las normas morales; el derecho de corte discursivo pretende
reconducir la creación de normas jurídicas a su momento comunicativo y, por último, la teoría política
deliberativa propone reconfigurar espacios libres de discusión y comunicación que permitan la
participación ciudadana y la disolución comunicativa del poder político.

8.3. La política discursiva

La política discursiva constituye el punto final de la Teoría de la Sociedad. Como la ética o el derecho,
la política según Habermas habrá de depender en última instancia de la comunicación discursiva. Desde
este punto de vista, la legitimidad de un sistema de poder sólo podrá acreditarse a través de los procesos
democráticos que expresan la voluntad política: el poder adquiere legitimación procedimental porque es
entonces cuando puede ser reconocido por los destinatarios. Así pues, la política deliberativa se refiere al
hecho último y trascendental de constitución y formación de la voluntad y la opinión públicas como
principio de organización de los complejos sociales; de ahí, que cualquier esfera que fomente el ejercicio de
las mismas pueda ser calificada de ‘esfera con relevancia política’. Las deliberaciones políticas se extienden
entonces a las materias que pueden ser reguladas en interés de todos por igual y tiene como finalidad
producir decisiones vinculantes en una determinada comunidad jurídico-política.

Pero Habermas no desconoce la realidad de las sociedades actuales, por lo que también reclama un
cambio en la comprensión de las relaciones entre Estado, Sociedad Civil y Economía. Se trata de tres esferas
de la Sociedad que la teoría política ha intentado complementar, por el momento sin éxito. Desde la
perspectiva liberal, el Estado aparece como el garante de una sociedad entendida exclusivamente en
términos económicos; la política habrá de sortear y regular los posibles conflictos de intereses. Desde la
óptica llamada republicana, la primacía la obtiene la sociedad civil que ha de conquistar en términos éticos
al Estado con el fin de domesticar el poder: la política se dirige contra el poder. Con su propuesta
deliberativa, lo que Habermas busca es superar y sintetizar ambas perspectivas.

La teoría política habermasiana constituye una apuesta por la implicación de los ciudadanos y los
colectivos en la resolución de los conflictos y en la renovación comunicativa de problemas, temas y normas.
Asimismo, aunque la política deliberativa apoya la institucionalización moderna de los discursos, no olvida
que en la esfera pública de la sociedad civil se desarrollan también procesos discursivos que han de ser
tenidos en cuenta. Por ello afirma que las deliberaciones se pueden realizar de manera formal ―asambleas,

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parlamentos, etc.―, o de manera informal, en las discusiones que se llevan a cabo en el seno de la sociedad
civil, donde se puede auscultar el latido de la democracia.

A diferencia de las propuestas políticas comunitaristas, que subrayan que la comunidad política se
auto constituye en referencia a una identidad y comunidad ética previa, la teoría discursiva de la
democracia, por el contrario, considera que el elemento configurador de la comunidad política es el nexo
racional que suponen las comunicaciones cotidianas, en las que se impone el mejor argumento. Las
autocomprensiones ético-privadas pueden enriquecer la esfera pública de la Sociedad Civil. En ella se lleva
a cabo la formación de una voluntad y opinión común de acuerdo con procesos discursivos en los que se
debaten problemas, se perciben intereses y se tematizan pretensiones con el trasfondo común del mundo
de la vida social.

Todo ello hace necesario también repensar el alcance del concepto de ciudadanía, nacido al socaire
de los estados nacionales, puesto que la identidad política no puede construirse en función de la cultura
nacional debido a las consecuencias de la globalización y la problemática de las sociedades multiculturales.
Como elemento integrador, pero al mismo tiempo superador de las culturas nacionales, Habermas utiliza la
expresión, acuñada por Dolf Sternberger, de ‘patriotismo constitucional’, que hace referencia a los valores y
principios constitucionales, al orden democrático constitucional y no a un determinado texto legal.

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