Tabla de contenido

Alabado sea el chamanismo tibetano

“Un libro muy interesante e importante de una gran autoridad sobre el chamanismo tibetano contemporáneo y sobre el
chamanismo en general. Hace una contribución no solo a los estudios chamánicos, sino a la preservación de la herencia
espiritual amenazada de los tibetanos mismos ".
—Michael Harner, PhD, autor de The Way of the Shaman and Cave and Cosmos: Shamanic Encounters with Another
Reality

"Larry Peters ha dedicado su vida al estudio del chamanismo nepalés como antropólogo y como practicante, y por eso
escribe con una rara combinación de experiencia personal profunda y experiencia profesional".
—Roger Walsh MD, PhD, Universidad de California, autor de The World of Shamanism

“Larry Peters ha pasado décadas investigando las prácticas curativas en el chamanismo tibetano. El chamanismo tibetano:
éxtasis y curación es una etnografía de curación chamánica y la transmutación del alma en una cultura budista que
aparentemente no reconoce el concepto de alma ".
—Sandra Ingerman, MA, autora de Soul Retrieval: Mending the Fragmented Self and Walking in Light

“Larry Peters tiene un conocimiento íntimo de los métodos de curación extática entre los tibetanos y los nepaleses, y su
libro muestra lo cerca que está de los chamanes, y que tiene una comprensión de su realidad que es posible gracias a las
largas estancias de campo. Conocí a muchas de las personas sobre las que Peters escribe durante mi estadía en Nepal en
1970-1971 y conocerlos nuevamente en el chamanismo tibetano es una experiencia muy bienvenida ”.
—Per-Arne Berglie, PhD, profesor emérito, Historia de las Religiones, Universidad de Estocolmo.

“Conozco el profundo trabajo del Dr. Larry Peters sobre las prácticas de curación chamánicas de los pueblos tibetanos
durante dos décadas. El conocimiento experimental del profesor Peters de esta tradición curativa hace que este libro sea
una lectura obligada para cualquier persona interesada en el chamanismo tibetano o el chamanismo en general ".
—Bhola Banstola, chamán nepalés, presidente y fundador de Nepal Shaman

TIBETANO
SHAMANISMO
ECSTASY y SANACIÓN

LARRY PETERS, PhD

Libros del Atlántico Norte

Berkeley, California
Copyright © 2016 por Larry Peters. Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro, a excepción de una breve revisión, puede reproducirse,
almacenarse en un sistema de recuperación o transmitirse de cualquier forma o por cualquier medio (electrónico, mecánico, fotocopiado, grabación u
otro) sin el permiso por escrito del editor. Para información contacte a North Atlantic Books.

Publicado por
Libros del Atlántico Norte
Berkeley, California

Foto de portada por Larry Peters, PhD

Diseño de portada por Daniel Tesser

"Tradición, práctica y trance" se publicó originalmente como "Tradición, práctica y trance de los tesoros vivos tibetanos de la Fundación", en Anual de
chamanismo, número 22, diciembre de 2009. "Alma en el chamanismo tibetano contemporáneo" se publicó originalmente en Anual de
chamanismo, Número 23, diciembre de 2012. “Shaman as Psychopomp” se publicó originalmente en Shamanism Annual, número 23, diciembre de 2010.
“Los rituales de curación tibetana de Dorje Yüdronma” se publicó originalmente en Shaman's Drum, número 45, 1997. “The Yeti: Spirit of Himalayan
Forest Shamans "fue publicado originalmente en Shamanism, vol. 18, 2005. "El Ghe-wa (Rito de la Muerte Tibetana) para Pau Karma Wangchuk Namgyal"
fue publicado originalmente en Shamanism Annual, número 21, diciembre de 2008. Todo utilizado con permiso.

El chamanismo tibetano: éxtasis y curación está patrocinado y publicado por la Sociedad para el Estudio de las Artes y las Ciencias Nativas (dba North
Atlantic Books), una organización educativa sin fines de lucro con sede en Berkeley, California, que colabora con socios para desarrollar perspectivas
interculturales, fomentar la holística puntos de vista sobre el arte, la ciencia, las humanidades y la curación, y sembran la transformación personal y
global publicando trabajos sobre la relación del cuerpo, el espíritu y la naturaleza.
Las publicaciones de North Atlantic Books están disponibles en la mayoría de las librerías. Para obtener más información, visite nuestro sitio web
en www.northatlanticbooks.com o llame al 800-733-3000.

Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

Nombres: Peters, Larry, autor.
Título: Chamanismo tibetano: éxtasis y curación / Larry Peters.
Descripción: Berkeley, California: North Atlantic Books, 2016.
Identificadores: LCCN 2015038279 | ISBN 9781623170301 (pbk.) | ISBN 9781623170318 (libro electrónico)
Temas: LCSH: Chamanismo — Región del Tíbet. El | Chamanismo: Nepal.
Clasificación: LCC BL2370.S5 P48 2016 | DDC 299.5 / 4: registro LC dc23 disponible en http://lccn.loc.gov/2015038279

TABLA DE CONTENIDO

Introducción

1
Tradición, práctica y trance

2
Alma en el chamanismo tibetano contemporáneo

3
Chamán como Psychopomp

44
Los rituales curativos tibetanos de Dorje Yüdronma

55
El Yeti: espíritu de los chamanes del bosque del Himalaya

66
El Ghe-wa (Rito de la Muerte Tibetana) para Pau Karma Wangchuk Namgyal

Notas finales

Índice

Sobre el Autor

galería de imágenes

Gran estupa. Foto de Larry Peters.

INTRODUCCIÓN
Soul ( la ) cumple un papel importante en el chamanismo tibetano. Las creencias tibetanas con respecto al alma (o almas)
1

del individuo han cambiado a lo largo de los milenios. Antes del budismo, en el chamanismo indígena (Bön), había una
creencia en un alma inmortal. Cuando el budismo llegó al Tíbet a mediados del siglo VIII EC, llegó con ideas muy diferentes
con respecto al alma. El budismo rechaza la existencia de un alma. Aún así, en la "religión popular" de la cultura laica y en
el chamanismo, la creencia en el alma persiste, aunque la forma en que se ve ha cambiado debido al budismo y, un milenio
después, debido al exilio y la posterior aculturación en Nepal.
Este libro es el resultado del trabajo de campo etnográfico que comenzó en 1996 y continuó hasta 2012, cuando falleció
el último de los cuatro chamanes tibetanos que son sujetos de este estudio. Visité a los chamanes regularmente durante
este período de dieciséis años. Nos hicimos amigos y tuve el privilegio de conocer a sus familias, observar sus prácticas
curativas, la vida cotidiana y los eventos de la comunidad, y que me enseñaran su sistema de creencias.
Como parte de mi negocio de turismo, rutinariamente traía estudiantes y colegas a Nepal para estudiar chamanismo, y
pasaba de dos semanas a un mes haciendo investigación de campo antes de su llegada y después de que salieran de
Nepal. Estos viajes promediaron tres por año. Así, este libro es más que un estudio filosófico del alma. Es un estudio del
alma en el contexto de la curación chamánica, los estados de trance y la relación interactiva con los espíritus. En otras
palabras, se describe un mapa del mundo espiritual chamánico, así como los estados de conciencia y las "técnicas de éxtasis"
necesarias para acceder a él.
La investigación se realizó en dos sitios de campo. Uno está en la ciudad de Boudhanath (Nepalí para el Señor de la
Sabiduría), a unos 6 km de Katmandú, la capital de Nepal, y la ubicación del tibetano.La "Gran Stupa" budista (ver Figura
0-1 ), un antiguo lugar de peregrinación, una gran estructura de relicario para el santo budista Mahakasyapa y un sitio
patrimonial de Nepal. Boudhanath tiene una población de aproximadamente 100,000 y es el hogar de una docena de
monasterios budistas. El segundo es el campo de refugiados tibetanos conocido como Tashi Palkhiel con una población de
aproximadamente 1,200, ubicado en las afueras de Pokhara, la segunda ciudad más grande de Nepal, y a unos 200 km de
Katmandú. En el primer sitio estudié el sistema de curación de Lhamo Dolkar (en este contexto, lhamo significa diosa
chamán), y en el segundo, los tres chamanes masculinos ( lhapa o pau ) que vivían con sus familias en Tashi Palkhiel y
trabajaban como chamanes.
Lhamo Dolkar y Wangchuk, el mayor de los tres chamanes Pokhara, como se discute en este libro, fueron certificados
como auténticos curanderos chamanes por Su Santidad el Dalai Lama. Esto es de interés por derecho propio ya que, antes
del exilio y la invasión china del Tíbet en la década de 1950, el chamanismo fue visto como una religión apóstata y su
práctica fue suprimida. La enemistad y el trato violento de los chamanes por el lama budista tiene una larga historia en el
Tíbet y la vecina Mongolia. En un momento, los chamanes fueron quemados en la hoguera (Kingsley 2010).
Antes del exilio, el chamanismo era tenaz en el terreno montañoso del Himalaya, especialmente en áreas de difícil acceso
geográficamente distantes de los centros urbanos monásticos budistas (Samuel 1993). A pesar de la dominación actual de
la China comunista, el chamanismo todavía existe, aunque limitado a comunidades aisladas en el extremo norte del Tíbet
(Bellezza 2005). Lo que descubrí fue que el chamanismo tibetano en el exilio no era una religión. Todos los chamanes se
identificaron como laicos budistas. Las deidades que los chamanes invocan en sus curaciones son deidades indígenas Bön
convertidas al budismo. Además, no hay comunidad o afiliación entre los chamanes individuales. Cada uno tiene su propia
práctica y puede ser muy crítico con el trabajo de otros chamanes. El chamanismo en el exilio es una profesión espiritual,
pero no es competitiva con el budismo. En el campo de refugiados, el chama era socialmente tolerado por el lama, pero
vistocomo superstición y, por lo tanto, no alcanzan la "verdad última". Peor aún, algunos miembros del campamento temen
la práctica chamánica y creen que es herética para el budismo.
En Tashi Palkhiel, el chamanismo era un elemento central en la vida cultural cuando el campo era nuevo en los años
sesenta y setenta (Berglie 1976, 1992). Pero, a medida que el budismo se hizo más presente, se construyó un monasterio,
y se importaron lamas y monjes, el chamanismo perdió su estatus y se plegó en silencio en el trasfondo de la vida en el
campo. Uno de los chamanes del campamento, Nyima, el más joven de ellos, al principio de su carrera, fue aprendiz de uno
u otros dos chamanes mayores en el campamento en diferentes momentos. Los aspectos de su entrenamiento eran
evidencia de lo que alguna vez fue una práctica chamánica robusta en el campamento. Fue uno de los tres discípulos, pero
recientemente no ha habido discípulos y, en consecuencia, nadie recibió capacitación. El chamanismo tibetano dejó de
existir en la comunidad de exiliados de Pokhara cuando Nyima murió en 2013. Incluso los niños de los chamanes, que
pasaron gran parte de su juventud presenciando rituales chamánicos, siguen el budismo y expresan poco interés en el
chamanismo, algo que ninguno de ellos ha sido " llamar a. Me parece que la disminución cultural del chamanismo en Tashi
Palkhiel es en muchos sentidos análoga a la historia del chamanismo en el Tíbet después del budismo.
El final es similar en Boudhanath con Lhamo. Aquí, también, el chamanismo tibetano pasó cuando murió Lhamo, ya que
no tenía discípulos. Al igual que los tres chamanes varones en Pokhara en el momento de la investigación, Lhamo también
dependía del turismo occidental para mantener su práctica como chamán. En otras palabras, la práctica chamánica tibetana
en el exilio involucró principalmente a clientes occidentales, algunos nepaleses, pero pocos tibetanos. Lhamo tenía una
gran práctica y, la mayoría de los días de la semana, trataba a veinticinco clientes. Boudhanath y su estupa son destinos
turísticos, y Lhamo había alcanzado cierta notoriedad. En el campamento, los tres chamanes masculinos tenían prácticas
muy pequeñas y a menudo trataban solo a uno o dos clientes en una semana completa, si es que tenían alguno, a menos
que yo (u otro líder del grupo) les trajera estudiantes para la curación chamánica.
En términos generales, el chamanismo entre los nepaleses es aceptado culturalmente y tiene un fuerte sistema de
creencias fundacionales. Por lo tanto, hay numerosos chamanes nepaleses y algunos que son populares. Por ejemplo, en
Boudhanath, hubo, durante el período en que estudié con Lhamo, al menos otros dos chamanes con prácticas
razonablemente grandes. Ambos chamanes eran Tamang, uno de los muchos grupos étnicos tibetanos que han residido en
Nepal durante siglos y son ciudadanos, no refugiados. Los grupos tibetanos como los Tamang se llaman Bhotiya (tibetanos)
y se distinguen cultural y chamánicamente de los inmigrantes recientes que huyeron del Tíbet en los últimos sesenta
años. El último grupo es el foco de este libro. Sin embargo, vale la pena señalar que hay rituales, símbolos y mitos que
parecen provenir de una fuente común. Por ejemplo, antes del exilio, Wangchuk peregrinaba muchas veces a una de las
montañas sagradas de Bön, Targo, un lugar al que solo los chamanes tibetanos consumados van para la iniciación. Requiere
entrar en una cueva, invocar ritualmente la deidad de la montaña y finalmente subir una escalera de nueve escalones para
salir de la cueva (Bellezza 2005). La iniciación final para los chamanes Tamang en Nepal se llama gufa (nepalí para cueva)
e igualmente implica subir una escalera de nueve peldaños, cada peldaño es un símbolo de uno de los niveles del mundo
superior celestial, y un lugar al que el alma del chamán "Viajes" (Harner 2013) en trance (Peters 1982, 1998).
 Además, hay un importante mito pre-budista panhimalaya que es bien conocido en casi todas las culturas del Himalaya
(Nepal, Tíbet, Bután, etc.), tanto budistas como hindúes, y esas son las historias sobre el yeti. En un capítulo fundamental,
se identifican diferentes tamaños y tipos de yeti, uno de los cuales es un secuestrador de niños y, al mismo tiempo, maestro
maestro de chamanes e iniciador de futuros chamanes. Es decir, algunos de los cuentos del yeti tienen un papel en la
experiencia extática chamánica.

Referencias
Bellezza, JV Spirit Mediums, Montañas Sagradas y Tradiciones Textuales Bön relacionadas en el Alto Tíbet. Boston: Brill, 2005.
Berglie, PA “Observaciones preliminares sobre algunos 'médiums espirituales' tibetanos en Nepal”. Kailash 4, no. 1 (1976):
85-108.
———. "Espiritu tibetano-mediumnidad: cambio y continuidad". En estudios tibetanos: Actas del 5º Seminario de la
Asociación Internacional de Estudios Tibetanos, vol. 2, editado por S. Ihara y Z. Yamaguchi, 361–368. Tokio: Narita, 1992.
Harner, M. Cave y Cosmos: encuentros chamánicos con otra realidad. Berkeley, CA: North Atlantic Books, 2013.
Kingsley, P. Una historia que espera perforarte: Mongolia, Tíbet y el destino del mundo occidental. Point Reyes, CA: Golden
Sufi Center, 2010.
Peters, L. "Trance, iniciación y psicoterapia en el chamanismo Tamang". Etnólogo estadounidense 9, no. 1 (1982): 21–46.
———. Tamang Shamans. Nueva Delhi: Nirala Books, 1998.
Samuel, G. Chamanes civilizados. Washington, DC: Smithsonian Institution Press, 1993.

1
TRADICIÓN, PRÁCTICA Y TRANCE 2

Este capítulo es el resultado de una investigación etnográfica sobre el chamanismo tibetano como se practica en Tashi
Palkhiel, un campo de refugiados establecido para los tibetanos que huyeron del Tíbet después de la invasión china de
1959, a pocos kilómetros de Pokhara, Nepal. Se centra en los dos chamanes que actualmente residen allí, y un tercero que
murió recientemente, sus prácticas de curación, su trance, sus creencias sobre el alma, así como su estatus y papel como
chamanes en la cultura de un campo de refugiados. La investigación presentada aquí ha arrojado nuevos datos que exigen
una reevaluación del ritual bien documentado de "llamado al alma - llamado a la vida", así como del tipo distintivo de viaje
y trance de posesión del llamado "espíritu espiritual" tibetano.
Tashi Palkhiel es el más grande de los tres campos de refugiados en el área, y tiene una población de aproximadamente
1,400. Actualmente no hay chamanes practicando en los otros dos campos. Conozco a Pau (chamán) Karma Wangchuk y
3

Pau Nyima Dhondup (sesenta y ocho años) desde 1996, y conocí a Pau Rhichoe (setenta y un años) en 1998. Pau Wangchuk
4

fue el primer FSS (Fundación para Estudios chamánicos) "Tesoro viviente" y Pau Nyima y Pau Rhichoe dos de sus más
recientes. Cada año, pasé unas dos semanas con los pau con miembros de mis grupos educativos, observando sus rituales
y realizando entrevistas. En 2008, el trabajo de campo etnográfico cubrió un período de tres meses. Wangchuk murió antes
de este último esfuerzo de investigación. A lo largo de los años he sido testigo de más de un centenar de rituales de curación
del pau.
El chamanismo de los tres camp pau ha sido objeto de investigación etnográfica durante casi treinta y cinco años. Los
estudios históricos de Per-Arne Berglie (1976, 1978, 1982, 1983, 1992) describieron las “sesiones espirituales”, los trances
y el contexto cultural del campamento pau. Años más tarde, Sarah Sifers (2005), una asociada de campo para FSS, describe,
y en su película de 2008, describe la práctica del pau, incluidos elementos del ritual de "llamar al alma: llamar a la vida" ( la
kuk tshé kuk [ bla hgugs tshe hgugs ]) comúnmente llamado la kuk. Ha habido un mayor enfoque en Wangchuk, quien logró
cierta notoriedad. Bellezza (2005, 66ff.), Basado en sus entrevistas en 1998 con Wangchuk, lo identifica como un
representante conocedor de la tradición tibetana del medio espiritual. Una breve narración apareció en Dunham y Baker
(1993), un texto con un prólogo de SS el Dalai Lama. Wangchuk se convirtió en un "Tesoro viviente" después de ser
nominado por Ian Baker, un asociado de campo del FSS Nepal desde hace mucho tiempo (Baker 1991), y algunos breves
"informes de estado" aparecieron en revistas del FSS (Peters 1997a, 2008; Sifers 2007; Sifers y Peters 2001 ) Tener una
investigación que abarca muchos años sobre los mismos chamanes en el mismo lugar hace posible discernir los efectos del
cambio cultural y profundizar la comprensión.

SHAMAN, LAMA Y BÖN

Los pau son budistas, pero su práctica y creencias chamánicas se originaron en la tradición indígena tibetana conocida
como Bön. tibetólogos distinguen una antigua forma de Bön que tiene una tradición oral, y una forma posterior que tiene
5 Los

una tradición literaria y es monástica como el budismo y surgió después de que el budismo llegó al Tíbet. Estas dos formas
a veces se denominan "Bön revelado" y el nuevo desarrollo sistematizado "Bön textual". Esta última es una orden religiosa
pero, en la tradición anterior, Bön o Bön po (practicantes de Bön) se refiere a un "indígena" independiente sacerdote ","
invocador "," hechicero "o, más concretamente," chamán ", y no se refiere a una iglesia o religión organizada (Hoffmann
1961, 13ff.,98-99; Li 1948, 33–36; Snellgrove y Richardson 1968, 59, 96-103; Stein 1972, 232-235). El anterior Bön es la
tradición chamánica indígena anterior a la llegada de la India de Padma Sambhava, el héroe cultural budista al que se le
atribuye haber llevado el budismo al Tíbet en 749 CE, someter a las deidades locales de Bön, convertirlas al budismo y
unirlas por juramento ser "defensores de la fe budista" ( dharmapala en sánscrito, sung mo [ srung mo ]) (Nebesky-
Wojkowitz 1993, 3ff.). Son estas deidades convertidas de Bön, el dharmapala, y no las deidades budistas celestiales de alto
rango ( lha ), las que tienen un papel importante en el chamanismo tibetano que se practica en el campo.
Los camp pau no afirman afiliación a Bön, ya que Bön es herejía del budismo. Trazan su origen como chamanes a Padma
Sambhava en el siglo octavo, y no a Bön. Sin embargo, la práctica del chamanismo no forma parte de la estructura budista
y refleja creencias y una tradición indígena (reveló Bön) antes del patrimonio cultural budista (Bellezza 2005, 2). Es parte
de lo que Tucci (1988, 163ff.) Llama la "religión popular" tibetana prehistórica. En otras palabras, el chamanismo es una
profesión sagrada tradicional existente en una cultura dominada por el budismo durante más de un milenio.
La preeminencia budista y la jerarquía del lama y el chamán se validan formalmente en un mito que, en una versión u
6

otra, es omnipresente en la cultura tibetana. Además, esta historia clave está representada en el altar del chamán
(ver Figura 1-1 ). En el extremo izquierdo y derecho del altar del pau se encuentran dos montones de tsampa [ rtsam pa ]
(harina de cebada tostada) en forma de cono con un montón de arroz en el centro. Cada uno se coloca en su propia bandeja
de madera redonda elevada. La pila de la derecha en la Figura 1-1 es Mt. Kailash (Tee Tsee [Ti Rtse]), la montaña sagrada
hindú y budista que se cree que está en el centro del mundo, y un eje que une el cielo y la tierra. Originalmente, Tee Tsee
era una montaña sagrada para los Bön. Los textos históricos lo caracterizan como un Bön ri o "montaña Bön" (Tucci 1988,
219) y el área circundante, un famoso centro de actividad de Bön (Hoffmann 1961, 98-99). En la historia, contada por Pau
Nyima:
Milarepa, el santo asceta budista, y el chamán Bön, Naro Bön Jung, tuvieron un concurso para correr hasta la cima de
Kailash. El que alcanzó la cima primero ganaría jurisdicción sobre la montaña y la autoridad religiosa.
Naro corrió tocando su tambor, el sonido del tambor siendo su caballo.
Mientras tanto, Milarepa permaneció dormida. Cuando su ayudante vino a despertarlo, Milarepa dijo: "Llámame cuando
salga el sol". Más tarde, voló en un arco iris hacia la cima y, en su camino hacia Naro, Naro cayó al suelo junto con su tambor,
aterrizando sobre ortigas, un alimento sagrado para Milarepa pero que picaba al chamán. Los barrancos oscuros y
7

descendentes a un lado de la montaña muestran el camino de la caída de Naro. Sin embargo, Milarepa sintió compasión por
el chamán y le dio, como consuelo, una montaña menos importante (Tee Jung [Ti Cung]), representada a la izquierda del
altar), donde Naro reside con su tambor. 8

Aunque esta historia trata sobre el eclipse de Bön, también afirma un papel perdurable pero marginado y circunscrito en
la cultura religiosa, una "pequeña porción", dice Nyima, la montaña menos sagrada donde reside el chamán con su tambor,
gentilmente dada a los vencidos. chamán por el santo budista. Así, este mito, que explica los elementos presentes en el altar,
proporciona una carta cultural para la persistencia del chamanismo tradicional, es decir, la práctica del pau.
En el campamento, la práctica del pau es independiente del lama budista, pero el lama otorga autoridad por
reconocimiento. Un lama a veces le presenta al pau la tela de la que se coserá su primer traje. Nyima recibió dicho material
de un rinpoché (sacerdote de alto rango y educación) del linaje Sakya. HH el Dalai Lama le dio a Wangchuk un disfraz viejo
y andrajoso que alguna vez perteneció al Oráculo del Estado, así como una carta que certifica la autenticidad de su trabajo
después de ser llamado a Dharamsala (la residencia en el exilio de HH el Dalai Lama)hacer curaciones Toda la parafernalia
9

ritual de los pau está consagrada ( rab né [ rab gnas ]) por lama y, por lo tanto, sagrada (véanse las Figuras 1-2 y 1-
3 ). Además, gran parte de esto es regalado por el lama. Los pau llevan peregrinaciones a muchos sitios sagrados budistas,
monasterios y maestros que buscan poder, conocimiento y bendición.
Los pau son probados por el respetado lama, así como por el "anciano pau", que es como Rhichoe se refirió a sus maestros
en el Tíbet. Las pruebas disciernen si un candidato tiene visiones de deidades o demonios en un espejo de latón
( ling [ gling ]). Esto se hace para determinar si su comportamiento extraño es el resultado de una "llamada" de las deidades
al chamanismo o una enfermedad causada por espíritus dañinos ( né pa [ gnöd pa ]). El primero inicia el entrenamiento
chamánico; este último necesita curación por pau o por lama.
Nyima le dijo a Berglie (1976, 93) que un pau necesitaba conocimiento en cuatro temas: (1) los canales o venas
( tsa [ rtsa ]) en el cuerpo; (2) cómo describir la apariencia de los dioses vistos en el espejo de bronce, como ocurre en las
pruebas. Un lama o anciano pau enseña estos dos primeros temas. Un pau también debe saber: (3) cómo sanar chupando
( jib [ hjib ]); y (4) cómo invocar a las deidades apropiadas para hacer foque y otros procedimientos de curación
10

rituales. Estos dos últimos deben ser aprendidos de otro pau.

Los pau a menudo derivan a sus pacientes para una curación suplementaria por parte de un lama de campamento. Estos
lama son distintos de los rinpoché y los monjes que residen en Jangchub Choeling, el gran monasterio del campamento de
la orden Kagyüdpa que cuenta con unos 120 monjes residentes y un instituto educativo budista. Los lamas a quienes se
refieren los pau son laicos laicos que, mientras están vestidos, residen en el campamento con sus familias. Un pau, después
de curar a un paciente, puede decidir que el paciente también necesita un empoderamiento de larga vida ( tshé wang [ tshe
dbang ]), o puede pedirle al campamento lama que lea los textos sagrados ( ngak [ sngags ]), partes de los cuales contienen
poderoso mantra y hechizos necesarios para fortalecer a una persona. Aunque tienen responsabilidades superpuestas y
realizan algunos rituales con el mismo propósito, los pau los hacen de una manera distinta a estos lama. También hay un pa
ngak [ sngags pa ] en el campamento. Se cree que los ngak pa son "mitad chamán" y "mitad lama". El ngak pa actual hace
poco trabajo por sí mismo y, a menudo, participa con el campamento lama en sus curaciones.
Los pau dicen que sus rituales son "salvajes", y esto los distingue principalmente de los de lama y ngak pa, quienes, por
el contrario, cantan de sus libros sagrados y se sientan en paz. Los pau son salvajes porque entran en trance tocando
simultáneamente y en voz alta un pequeño dharu (tambor de mano) y shang [ gshang ] (campana plana) de dos lados en
11

forma de reloj de arena , uno en cada mano, a veces durante una hora o más; danza; deidades del canal y animales
feroces; chupar la enfermedad del paciente, a menudo tragando la sustancia contaminada después de extraerla; y
demostrar dominio sobre el fuego manejando carbones vivos.
Dramáticamente, las plumas curativas del divino thang kar (lammergeier) a veces caían del techo de la casa de Wangchuk
después de que se invocaba. Cuando las deidades llegan al ritual, algunas vienen a caballo. Nyima se sienta con las rodillas
dobladas y rebota como a horcajadas sobre un caballo. A menudo relincha. Cuando las deidades desmontan, bailan y luego
saltan sobre sus asientos. Rhichoe encarnado en la deidad una vez rompió el pesado marco de madera de la cama de un
paciente. Además, usan disfraces bordados de seda multicolor con una corona de cinco puntas ( ringa [ rigs lnga ]) cuando
se encarnan.
El trance de posesión y la mediumnidad espiritual, esta última con comunicación verbal, son las características más
destacadas de los rituales de curación dramáticos del pau. Durante estos estados alterados de conciencia, el semblante de
los pau cambia, adoptando la apariencia iracunda de su deidad y hablando con una voz dominante, exigiendo
impacientemente obediencia, a veces lanzando insultos a los presentes.
Aunque es necesario invocar a la deidad para la curación, también es importante no irritarlo, ya que puede ser irascible
y puede decidir no hacer la curación. Por lo tanto, ni el paciente ni los espectadores interactúan directamente con la
deidad. Hay un "intermediario" o "intercesor" ( bar mee [ bar mi ]) que ha sido entrenado por un pau para honrar
adecuadamentey hablar con la deidad y transmitir el mensaje de la deidad al paciente durante el ritual.
Las prácticas dramáticas de los pau han sobrevivido desde tiempos pre-budistas, cuando la mayoría de los tibetanos eran
pastores nómadas, y ser "salvaje", "duro" e "indómito" era apreciado como un valor cultural, y el chamanismo era
dominante, a diferencia de la agricultura. , el estilo de vida urbano y sedentario del budismo en el Tíbet (véase Ekvall 1968,
92–93; Samuel 1993, 218, 222). De hecho, el chamanismo es una parte integral de la comunidad pastoral en el Tíbet y ha
persistido incluso en los tiempos actuales en los asentamientos nómadas del Tíbet superior, lejos de los centros urbanos, a
pesar de cincuenta años de comunismo (Bellezza 2005, 4–5, 8–9) . Aunque son de diferentes asentamientos en el Tíbet, los
camp pau se dedicaron a la cría de animales y al comercio antes del exilio, al igual que otros pastores tibetanos. En su
práctica, hay muchos elementos sobrevivientes de ese estilo de vida. Por ejemplo, los pau son responsables del tratamiento
del ganado y otros animales, aunque casi no hay necesidad en el campamento.
Le pregunté a los pau, que son budistas comprometidos, cómo integran dos sistemas contrarios: uno (chamánico) que
reconoce la realidad del alma y el espíritu, y el otro (budista), que no lo hace. Cuando no pudieron explicar, seguí sus
consejos y consulté a Khedup Rimpoché, que pasa varios meses al año enseñando en el instituto educativo budista del
campamento. Comparó los dos sistemas con las diferencias entre los aspectos "último" y "relativo" de la realidad. El
pariente habla de las creencias y costumbres de la gente, incluida la animista "religión popular" que da contexto a la
curación chamánica. En definitiva, estas creencias no son reales. Aún así, la enfermedad y la curación son manifiestamente
reales. Por lo tanto, el Buda ajustó sus métodos para incluir las prácticas de las personas. Con este argumento, el rinpoché
parecía reconocer los aspectos pragmáticos del trabajo de curación del pau y al mismo tiempo socavar sus fundamentos
espirituales. Así, el chamanismo y el budismo coexisten en el campo de refugiados.

LA AL Y SAUG ALMAS Y EL RITUAL "ALMA LLAMANDO"

Los pau sostienen que solo hay un alma, el nam shé [ nam çes ]. Como concepto budista, el nam shé es conciencia en un
sentido muy amplio; tiene varias partes constitutivas, incluidas la [ bla ] y saug [ srog ], pero no está concebido como un
alma. Aún así, debido a que el nam shé es inmortal, los pau lo comparan con el atma (sánscrito) del hinduismo; es decir, lo
ven como un alma. Así, la y saug parecerían ser partes del alma, pero esto es difícil de afirmar definitivamente.
Al describir sus experiencias, los pau a veces pierden la precisión terminológica del rinpoché, porque no han tenido una
educación budista ni saben leer y escribir. Su conocimiento proviene de la tutela, no de los libros. Por ejemplo, a menudo
usan los términos la y nam shé indistintamente. Al hacerlo, los pau transmiten la noción de que la, como el nam shé, es
conciencia, que es similar a la creencia de otros chamanes tibetanos. Basándose en sus entrevistas en el Tíbet y con los
chamanes en el exilio, Bellezza (2005, 7) escribe que los chamanes creen que su "principio de conciencia" es el la. Pau
Nyima dice: "La la es el espíritu dentro de la persona" (Sifers 2005, 114). Por lo tanto, la la tiene una ontología o ser y no es
simplemente la función psicológica impersonal o el principio de conciencia, sino el espíritu de conciencia. La también tiene
los atributos de sem [ sems ] (mente y pensamiento) y rig pa (razonamiento e inteligencia). El alma, al parecer, es ese
espíritu que constituye una persona, un ser pensante consciente.
Los pau dicen que la la posee nu shug [ nus shugs ] —es decir, poder, fuerza, energía y fuerza— y lo comparan con el
concepto indio de shakti (aunque sin la identidad de la diosa). Es el poder de nu shug lo que "anima" el cuerpo (ver Bellezza
2005, 93). Cuando una persona muere, la deja el cuerpo; el cuerpo se convierte en un cadáver porque no hay nu shug para
animar la existencia física. Nu shug también se relaciona con el poder personal, las habilidades, el talento, las fortalezas y
las habilidades mágicas y chamánicas. También es un poder cósmico poseído por las deidades y lo inherente.poder
encontrado en objetos sagrados y amuletos. Nu shug es ardor y pasión, así como también capacidad. Una disminución de
nu shug es un debilitamiento de la, y una pérdida concomitante de fuerza física, poder personal, salud, pasión, motivación,
agudeza mental y concentración; incluso la suerte de una persona se ve disminuida.
Los chamanes Bön, como los pau mismos, hablan de dos almas o partes del alma, la y el saug o tshé. Como lo indica el
12

nombre completo del ritual de “invocación del alma”, la kuk tshé kuk, las dos almas están interrelacionadas y figuran en la
curación. Saug significa vida y es también el "alma de la respiración". Es inseparable del cuerpo. Fluye en la respiración,
tiene su asiento en el corazón, pero penetra en todo el cuerpo. Es el espíritu de fuerza vital dentro de nosotros el que se
opone a la muerte y, después de la muerte, busca el renacimiento. Cuando se debilita, nuestra resistencia a la muerte se
debilita y, en consecuencia, nuestra vida se acorta (Nebesky-Wojkowitz 1993, 493; Baumer 2002, 49–50; Stein 1972, 232;
Tucci 1988, 192–193). Aquí también la debilidad del alma es el resultado de una pérdida de nu shug, que suministra energía
vital al saug.
El pre-budista Bön define a la como un "alma en la sombra", un doble vivo que puede abandonar temporalmente el cuerpo
y deambular; tal "alma libre" puede verse vulnerable al ataque y la captura (Baumer 2002, 49–50; Tucci 1988, 192–
193). Además, los investigadores generalmente están de acuerdo en que un alma perdida o errante (la) es "llamada de
regreso" o "devuelta" por un pau o lama que realiza el importante ritual de la kuk (llamado de alma) (Berglie 1983, 164;
Lessing 1951, 265; Sifers 2005, 117-118; 2008; Tucci 1988, 190f.). Berglie y Sifers describen material reunido en el
campamento de los mismos chamanes que yo; Lessing y Tucci se basan en textos lamaístas de archivo. Sin embargo, al
contrario de mi investigación actual, los pau en el campamento están en desacuerdo fundamentalmente con la definición
de la como un alma libre y, en cambio, la ven como unida al cuerpo tanto en la enfermedad como en la salud.
Volveré a explicar esta discrepancia en breve. Conduce a una nueva interpretación del ritual y los medios para explicar
su eficacia. Primero, para mayor claridad, se describirán los aspectos dominantes del ritual.
Para hacer la kuk, los pau tienen tres métodos: uno que usa una honda, otro que flota una taza en una tina de agua y el
tercero que utiliza piedras blancas y negras. En todos los métodos, los tibetanos usan típicamente tres tipos de cuentas
como parte de un collar: una que representa los huesos del paciente (hecha de concha), otra que simboliza la sangre (coral)
y la tercera (turquesa) la apariencia brillante o brillante de un plenamente persona sana ( Dang [ mdangs ]) - es presentada
a la ritual por el paciente (véase la figura 1-4 ). Las cuentas se presionan en una imagen de una oveja ( la lug [ bla lug ] u
“alma oveja”) hecha de spag [ spags ] (masa de harina de cebada tostada) en los dos primeros métodos.
En el primer método de la kuk, que no presencié pero que Pau Nyima explicó, una gran olla o tina de agua lechosa,
comparada con el lago Manasarovar, el lago sagrado debajo del monte. Kailash, está cubierto con un pañuelo de seda
( khatak [ kha btags ]). La imagen de spag que contiene las cuentas se coloca en un tirachinas y un asistente la saca afuera
13

y la arroja lo más lejos posible. Luego se retira la tela de la parte superior de la tina de agua y, si la turquesa y las otras
cuentas se encuentran en el agua bendita todavía manchada con basura y escombros desde donde se arrojó, se llamó al
alma con éxito. Después, el paciente se limpia con agua bendita y las cuentas se usan como un amuleto.
En el segundo método, las cuentas y las ovejas spag (la lug) se colocan en una taza, que se flota en la bañera de agua
bendita. Se hace girar la copa y, si la oveja spag se enfrenta al paciente cuando deja de moverse, indica éxito. Esto se
determina estirando una bufanda de khatak desde el extremo más alejado de la olla y cruzando el agua hasta el
paciente. Por lo tanto, la dirección de la lengüeta se puede determinar con precisión cuando deja de girar.
Observé que Pau Nyima usaba otro método cuando había dos pacientes que necesitaban la kuk. Para un paciente, la copa
dejó de moverse y las ovejas se enfrentaron al paciente. Para el otro cliente, cuando la oveja no la miró, se colocaron nueve
piedras blancas y nueve negras en la tina de agua lechosa y se le pidió al paciente que escogiera tres piedras. Si, en tres
opciones, un paciente elige la mayoría depiedras blancas, se dice que ocurrió un llamado exitoso del alma, aunque incluso
una piedra negra podría requerir el fortalecimiento suplementario de la la por un campamento lama. Menos de dos piedras
blancas, similar al fracaso en los otros dos métodos, exige otro la kuk, generalmente después de que el paciente recibe un
empoderamiento de lama ( wang ) o una lectura ritual de los textos sagrados (ngak). La kuk termina con la limpieza del
paciente con el agua y el uso del amuleto, como en los dos primeros métodos.
La tina de agua y uno de los montículos de harina de cebada en el altar (Lago Manasarovar y Monte Kailash) están
vinculados no solo en proximidad geográfica, sino también en la mitología. Son la "madre" y el "padre" de la región
respectivamente y, en la filosofía budista, que se superpone al mito, tanto el lago como la montaña son necesarios para la
liberación (Tucci 1988, 219–220). monte Kailash es una la ree [ bla ri ] (montaña del alma) que, en el oeste del Tíbet, dice
estar en una conexión comprensiva con el alma del país (ver Figura 1-5 ). Del mismo modo, el lago Manasarovar (que
significa "lago mental" en sánscrito) es un lago del alma ( la tsho [ bla mtsho ]) donde los peregrinos se bañan para purificar
el alma y la mente y buscar la curación (Ermakov 2008, 17). En la sala ritual, el monte. Kailash es, como se mencionó
anteriormente, prominentemente representado en el altar. La tina de agua está a unos metros de distancia y debajo del
altar del pau. El lago y la montaña prepararon el escenario para el ritual. Pau Rhichoe dice que el altar y el área ritual deben
hacerse como si fuera un lugar sagrado de peregrinación. Así, el ritual es una peregrinación simbólica a la montaña sagrada
y al lago; es decir, al centro mítico del mundo para la curación y la purificación.
Lo que me sorprende es que ambos pau afirman enfáticamente que la la no es un alma libre errante; que, cuando una
persona está viva, no puede abandonar el cuerpo sin causar la muerte inmediata. Si la deja, una persona caerá al suelo y no
tendrá la energía (nu shug) para mantener la conciencia o animar su cuerpo, ni sus órganos vitales continuarán
funcionando. Así morirá rápidamente.
Le protesté a Pau Nyima porque, para que me volvieran a llamar, como en la ceremonia de la kuk tshé kuk, la la primero
tendría que abandonar el cuerpo. y, si bien es cierto que una persona puede estar gravemente enferma y finalmente morir,
la muerte no parecía inminente en los casos que observé. Le recordé que, aunque los pacientes por quienes lo vi hacer la
kuk estaban angustiados, estaban despiertos y conscientes. En respuesta a estas preguntas y declaraciones, Nyima se
levantó, levantó las manos, las golpeó contra los costados, obviamente frustrado, y se quejó de que no entendía el
alma. Salió de la casa y se tomó un descanso de diez minutos, dejándonos a Migmar y a mí completamente
confundidos. Entonces decidí abordar el tema desde otro ángulo.
Cuando regresó, le pregunté qué término usaba para "pérdida de alma". Luego siguió una discusión de diez minutos con
Migmar, que no entendí. Parecía que la conversación no iba a ninguna parte. Nyima y Migmar también hablan nepalí, así
que les pregunté nuevamente, usando el término que usan los chamanes nepaleses para la pérdida del alma. Después de
una larga pausa, Migmar dijo: “No existe tal idea. El pau do la kuk tshé kuk porque la la del paciente se ha dañado y se está
deteriorando ”. Más tarde, Nyima usó términos más descriptivos para los síntomas como débil, mareado y perezoso.
También discutí esto con Rhichoe, quien agregó a la lista de Nyima, diciendo que era similar a cuando "el ganado está
disperso en todas las direcciones". La persona está confundida y no puede pensar con claridad. Cuando está en casa, quiere
irse, y cuando está afuera, quiere regresar. Esta fragmentación de la conciencia y otros síntomas se entienden como un
debilitamiento del alma, que los pau llaman la nyam [ bla nyams ]. En la nyam, la mente es débil. La persona no puede
enfocar sus pensamientos. Su alma está siendo "empujada hacia abajo" y por lo tanto ha perdido su claridad y vitalidad. La
persona se ve opaca, su piel no tiene brillo ni brillo, sus ojos no tienen brillo ni luz; incluso si se viste bien y está limpio, no
se ve fresco. No tiene apetito pero, si come, no obtiene energía de la comida. La causa de estos síntomas opresivos es
siempre una experiencia aterradora, posiblemente de una pesadilla o un trauma físico o por haber sido asustada por un
fantasma, lo que lleva a la disminución de nu shug y, por lo tanto, de la y de la fuerza vital (saug), cuales el trastorno conocido
como la nyam. Si no se trata, la nyam a tiempo causará la muerte.
Ahora, en el fondo, el problema es la relación del cliente con ciertos espíritus que lo hacen vulnerable. Según Rhichoe,
los zhee dak [ gshi bdag ], deidades de la tierra que gobiernan lagos y ríos, puentes y carreteras, pero en su mayoría
montañas, o los "dioses del campo" yul lha (deidades protectoras locales de pueblos, valles, prados, etc.) , se han ofendido
debido a las acciones no observadoras , descuidadas del cliente, es decir, acciones de "contaminación" ( dip [ grib ]). Son
estas deidades las que atacan al cliente, haciéndolo susceptible a la nyam. El pau les habla en nombre del cliente, dice
mantra y toca el tambor; y su intermediario (barra mee) hace que la oferta de agua en todas las direcciones desde la altura
recipiente ( pa bum ) en el altar, con la cuchara ritual miente a través de él, todo con el fin de disuadir a los que causen un
daño mayor. El arroz espolvoreado sobre la tela roja del altar también es una ofrenda para ellos y otras deidades de bajo
rango y espíritus nefastos que podrían estar presentes en el ritual.
Es por la nyam que pau do la kuk. El pau necesita "traer" la la, fortalecerla y restaurar su brillo. Se está "deteriorando" y
"degenerando", por lo que debe "elevarlo". Le pregunté a Rhichoe qué quiere decir con "elevarlo". Él respondió: "Cuando
agrega agua a un recipiente, las cosas flotantes se elevan ", Refiriéndose a la kuk como, cuando el pau agrega agua sagrada
a la bañera, simultáneamente gira y da lugar a la copa que contiene las ovejas y las cuentas. Nyima dijo: "Nada es traído de
vuelta, pero crecido". El nu shug y el atractivo y el brillo de la salud (dang) se restauran y aumentan. Nyima generalmente
usa el término común lang wa para expresar "levantarse". Cuando le pregunté si había un término chamánico más técnico,
le dio un aspecto penetrante como un maestro a un estudiante que no debe haber estado prestando atención y
enfáticamente dijo: " la kuk ". Así, el alma (la) se eleva, no se convoca de nuevo, en el ritual de" invocación del alma ". En
otras palabras, una persona puede perder su poder y, en consecuencia, su salud debido a un susto, pero no su alma.
En mi investigación previa con el pau, había albergado la suposición de un alma libre (Peters 2004, 132-133). En
numerosas ocasiones, mi traductor había interpretado que Nyima, mientras estaba en trance, había visto a sus deidades en
el espejo (ling) encontrar el alma de un paciente. Sifers (2005, 118) relata que las deidades buscan la la y, si se recuperan,
la efigie de oveja se enfrentará al paciente y dejará de girar en el agua. Berglie (1983, 164) escribe: “... el hombre puede
perder su 'alma' por muchas razones. Los demonios pueden ... robarlo y llevárselo ... El objetivo del ritual de la kuk es
localizar la la perdida y llevarla de vuelta a su propietario ”. Esta investigación está completamente en desacuerdo con lo
que he informado anteriormente. Por lo tanto, me esforcé por asegurarme, tanto con Nyima como con Rhichoe, de que esta
vez no se perdiera nada en la traducción. Saqué el tema continuamente e incluso dibujé imágenes que representaban la
salida del cuerpo, lo que ambos declararon explícitamente que era imposible.
Esto, sin embargo, no explica la declaración de un erudito tan minucioso como Berglie. Es para crédito de Berglie (1983,
163) que él declara abiertamente que su información es solo "fragmentaria" con respecto a la kuk. No presenció el ritual,
"conoció" solo un caso (1976, 99), y no dio un término tibetano para "pérdida del alma", mientras que para casi todos los
demás aspectos importantes del chamanismo de campo, el término nativo fue debidamente registrado.
Tamices y yo usamos el mismo traductor. Durante más de una década, Migmar y yo malinterpretamos la pérdida del
poder del alma (la nyam) por la pérdida del alma. La definición del diccionario de kuk es un buen indicador de por qué ha
habido confusión y mala traducción. Tiene el significado mencionado anteriormente, "traer de regreso" y "regresar", pero
esto no significa necesariamente volver a llamar o devolver una entidad que ha abandonado el cuerpo físico. Restaurar el
poder, la fuerza, el brillo, etc., al alma unida al cuerpo es tan probable como una interpretación como lo es la presunción de
un alma errante. Kuk también significa "encender, activar, ensamblar, enriquecer, dar brillo, conjurar y agitar" y, como
sostiene Nyima, "levantarse", todo lo cual se ajusta al propósito ritual, siendo un remedio para la nyam (ver Goldstein 2001,
238; Das 1974, 288).
Mis hallazgos actuales están, por supuesto, limitados al pau en el campamento. Hay informes etnográficos recientes de
chamanes tibetanos que residen en el exilio, y otros del Tíbet superior, que envían a sus deidades a buscar el alma (la) de
un paciente que se ha extraviado y, cuando se encuentran, las deidades hacen una "recuperación del alma" como parte de
la ceremonia de la kuk (Bellezza 2005, 33, 132–133). Además, convocar a un alma errante es un tema ritual antiguo y
frecuente tanto en Bön como en el lamaísmo temprano (Karmay 1998, 310ff.), Ya que es el motivo de que las almas (la y
saug) pueden ser dañadas y debilitadas (Ermakov 2008, 524 ) 14

Lessing (1951, 263) publicó un análisis de un tratado de un texto lamaísta titulado "Ritual para llamar al alma y para
llamar a la vida", es decir, la kuk tshé kuk. Se identifica como un "ritual para prolongar la vida". El texto era del siglo XIII,
pero la práctica descrita vino de una época anterior. Del tracto, se puede discernir que el ritual intenta alcanzar su propósito
de prolongar la vida elevando la fuerza vital del paciente que se está deteriorando o disminuyendo, así como devolverle al
paciente un alma perdida. Porciones leídas:

Estar encantado de aceptar estos

sustituciones
Suelta lo que tienes y afloja
lo que está atado
Suelta lo que se captura y
elevar lo oprimido ...
Lo que está disminuyendo es ser
fortificado; lo que estaba roto es
continuó ...
Si estás arrebatado
o llevado
Te pido que vuelvas.
(L ESSING 1951, 272)

El lama llama al alma a través de recitaciones textuales. Sin embargo, la letanía de "llamar al alma" es solo un aspecto del
ritual lamaísta. El lama usa ofrendas alternativas en la imagen del paciente ( luh [ glüd ]), incluso la pierna de una oveja (la
lug) de un animal que no fue asesinado intencionalmente como "rescate" por el alma capturada (Lessing 1951, 267). 15

La pau's la kuk, a diferencia de la receta en el texto de lama, no hace ofrendas debido a un robo de almas. No hay ofrenda,
porque en la nyam (deterioro de la) no hay alma robada para rescatar. El elemento remedial central es el descubrimiento
y la recuperación de las tres piedras (turquesa, coral y concha) en el agua en el método de tirachinas, que el paciente usará
como un amuleto. Uno de los ayudantes en el séquito del espíritu principal de Nyima, la deidad de la montaña, Thang Lha,
de , se imagina ( mig pa [ dmig pa ]) en un espejo en el altar para encontrar las tres piedras y llevarlas al agua bendita
16 años

(ver Figura 1-6 ). El camino está marcado por banderas de los cinco colores primarios diferentes, que simbolizan las cinco
direcciones, los cinco elementos y los cinco Budas de la Sabiduría, antídotos para los cinco venenos que plagan la mente y
el cuerpo, que se colocan alrededor del lago Manasarovar (la olla de agua) .
En el segundo método, la oveja (la lug), una de las ayudantes de Thang Lha, está encargada de proteger y llevar las tres
piedras que contienen el poder que curará el alma y el cuerpo y para "supervisar" que se haga el la kuk. apropiadamente y,
si es así, se girará para enfrentar al paciente en el agua bendita, alineándose con la bufanda extendida. En la película de
Sifers (2008), una vez que se determinó que las ovejas miraban hacia el paciente, un extremo del khatak de seda se colocó
momentáneamente sobre las ovejas, y el otro tocó la frente del paciente. Por lo tanto, la bufanda con sus signos entrelazados
de buena fortuna proporciona un puente para el paso o "traducción" ( gyur wa [ hgyur ba o sgyur ba ]) del poder curativo
nu shug de las ovejas y las piedras al paciente. Los elementos de curación finales pueden incluir que el paciente use ropa
nueva o que se le dé un nombre nuevo, pero es necesario usar el amuleto y limpiar con agua bendita.
Discutí con los pau la creencia a menudo inexacta de que la la puede residir en una cantidad de objetos fuera del cuerpo,
como árboles, lagos, montañas y animales, así como en un valioso color turquesa (ver Figura 1- 7 ) Tal piedra se llama
"turquesa del alma" ( la yu [ bla gyu ]) y a veces se considera que es el lugar de residencia del alma de una persona ( la
né [ bla gnas ]). Por supuesto, Nyima sabía de la "turquesa del alma" porque es el nombre de la piedra utilizada en la kuk,
pero esto no significaba para él que la la podría estar ubicada allí o en cualquier otro lugar fuera del cuerpo.
 Figura 1-7. Pau Richoe y Larry Peters. Foto de Carol Peters.
Nyima estaría de acuerdo con Ermakov (2008, 519–520) en que la né se refiere a una conexión muy fuerte entre una
persona y un objeto u otra persona. Tanto es así que, si uno está dañado, el otro también sufrirá. Por ejemplo, si un padre
tiene una fuerte conexión con su hijo, los tibetanos podrían decir que su alma reside (la né) con el niño. Sin embargo, esto
no significa que el niño posea el alma del padre. Más bien, se refiere a un fuerte vínculo emocional e identificación, y no a
la ubicación física de la.
Es en este sentido experimental de simpatía y fusión de identidad que el "alma turquesa" y lo que representa está
conectado con el paciente y el propósito curativo del ritual. La piedra es un símbolo del resplandor de la persona sana
(dang) porque no se vuelve opaca y nunca pierde su brillo. Además, se cree que la turquesa contiene las emanaciones de la
luz del sol y la luna y, por lo tanto, cuando se recupera en el agua bendita, se ve como un regalo del reino celestial de los
dioses (lha) que restaura la luz, el brillo y el resplandor de la vida al alma y al cuerpo, reactivando y revitalizando los
poderes de la y saug. Del mismo modo, el coral, simbólico de la sangre, es visto como un regalo de las deidades del mundo
medio de montaña y roca roja ( sten [ bstan ]); y se cree que el caparazón, simbólico del hueso, es un regalo de lu [ klu ], el
mundo inferior, los cuerpos de agua de la tierra y los pozos, las deidades de la serpiente. Por lo tanto, las piedras imparten
una fuerza y un poder cósmicos (nu shug) que le brindan al paciente un brillo, sangre y huesos fuertes y saludables.
La kuk no es una recuperación del alma; es un empoderamiento que prolonga la vida, un aumento, restauración y
recuperación de poder (nu shug). En pocas palabras, es un ritual llevar poder a la y al saug y así sanar el alma deteriorada
y la fuerza vital. Además, es un método para evocar una experiencia transpersonal en el paciente, un sentimiento de
conexión con el cosmos y las deidades de las cuales las piedras obtienen su capacidad curativa. Las piedras son potenciadas
por las deidades de cada uno de los tres mundos y se entregan en el agua bendita, el símbolo del lago purificador del alma
y la mente en la montaña central de la tierra, el eje de ascenso y descenso.de las deidades. Luego, el paciente usa las piedras,
restaurando el poder del alma (la) y el cuerpo, y aumentando la fuerza vital (saug).
Nyima, en la película de Sifers (2008), explica que le dice al paciente, al final del tratamiento, que "recuerde" los dones
curativos de las deidades y que "se refugien" ( gyub dro [ skyabs hgro ]) en ellos; es decir, dedicarse a ellos, orar y meditar
por su guía y protección, y también mostrar compasión y bondad a todos los seres.

EL SAUG Y EL NAM SHÉ EN EL TRANCE DEL SHAMAN

El texto lamaísta es un reflejo de cómo el lamaismo integró numerosas creencias tradicionales y Bön en sus prácticas y
rituales. Samuel (1993, 564) argumentó que el budismo tuvo un gran éxito en el Tíbet porque fue capaz de incorporar el
chamanismo pre-budista en sus prácticas y literatura. Sin embargo, este proceso de asimilación funcionó en ambos
sentidos y el chamanismo ha integrado ciertas creencias budistas y prácticas contemplativas en su sistema, aunque
modificado para adaptarse a sus propósitos.
En el sistema de pau, el saug se encuentra en el centro del cofre, en el lugar conocido como saug tsa, la "vena de la vida"
o "raíz de la vida". Los tsa son sutiles "venas" o "canales" "Y el saug tsa es el centro donde convergen todos los canales del
cuerpo. Cuando el pau entra en trance y se convierte en un médium espiritual, todos sus tsa se llenan con la luz y el
resplandor ( hé dzer [ höd gdser ]) de la deidad, que emana del centro de su pecho o se saug tsa y fluye por todo el cuerpo. El
proceso de ser llenado con la luz también es llamado "refugiarse" por el pau, y el refugio es el estado requerido de
conciencia para casi toda curación chamánica. 17

Además del saug tsa, está el uma tsa [ dbu ma rtsa ], que lleva desde la parte superior de la cabeza hasta el centro del
cofre; es decir, para el saug tsa. Los otros dos tsa son el kyang ma [ rkyang ma ] o canal lunar, que conduce desde el cuarto
dedo de la mano derecha, y el canal ro ma o sol, que conduce desde el cuarto dedo de la mano izquierda hasta elsaug tsa. El
resplandor de la deidad ingresa al cuerpo a través de las aberturas tsa en los dedos y viaja al canal u vena central uma a
través del saug tsa y sube a la cabeza y luego invierte su curso y vuelve a descender hacia el saug tsa del cual emana. 18 años

Para el pau, refugiarse comienza invocando a la deidad a través de la visualización (mig pa). Durante este proceso, que
puede durar entre quince y veinte minutos o más, el pau toca rápidamente el tambor y la campana e invita a las deidades a
bajar. En combinación con la percusión, la respiración de Rhichoe se vuelve rápida y corta, casi hiperventilada, durante
quizás tres o cuatro minutos, lo que me recuerda un método psicoterapéutico y de inducción del trance conocido como
"respiración holotrópica" (Grof 1985, 387-389). Después de que las deidades descienden ( lha pab pa [ lha hbab pa ]),
toman su lugar, según su estado, en el espejo de bronce (ling) apropiado en el altar. El pañuelo de seda envuelto alrededor
de las imágenes de las deidades es el método de saludo respetuoso.
Tradicionalmente, hay tres espejos verticales colocados en el altar, uno para cada clase de deidad (mundos superior,
medio e inferior) invocados, pero uno o dos espejos son suficientes según Rhichoe. Cuando se usan dos espejos, la ubicación
de los numerosos tipos de deidades del mundo medio está en el espejo superior junto con la lha (los dioses celestiales). Las
serpentinas lu están en el espejo inferior (ver Figura 1-1 ). Ling, el término utilizado para identificar los espejos, significa
principalmente "mundo". Por lo tanto, los espejos verticales representan los diferentes mundos y niveles de un cosmos
tripartito.
 Según Pau Rhichoe, cuyo altar está representado en la Figura 1-1 , la pila de arroz en forma de cono en el centro, entre
las dos montañas, en realidad no es una montaña sino el "ambiente", "espacio" o "campo". "Que abarca los tres mundos
encontrados en los espejos. Estos mundos contienen todo lo que es parte del mundo externo ordinario, ya que Rhichoe dice
que puede "ver" montañas, personas, pueblos, etc. Pero también puede ver espíritus y deidades en los espejos, y sus
experiencias y visiones no están limitadas por espacio y tiempo ordinario
El enfoque es el mundo medio. Todas las deidades y espíritus menores que atacan a un paciente son del mundo medio,
excepto la serpiente lu. Además, las deidades para las que el chamán es un medio, en los rituales que he presenciado, son
todas poderosas deidades de las montañas del mundo medio, típicamente descritas para estar equipadas con armaduras,
armas y estandartes de victoria en vehículos a caballo o de aves, todos los cuales fueron una vez Bön pero se han convertido
al budismo (es decir, se convirtió en dharmapala o sung mo). No han alcanzado la iluminación y, por lo tanto, no tienen el
estatus de las deidades budistas celestiales (lha); en consecuencia, residen en el mundo medio. Sin embargo, han hecho un
voto de ser protectores y guardianes de la fe budista (Nebesky-Wojkowitz 1993, 3ff.). Por lo tanto, mientras son guerreros,
también pueden ser sanadores compasivos. 19

Los espejos son cruciales porque, si no están colocados en el altar, las deidades no vendrán. Cuando las deidades
descienden, toman su lugar según el rango en los "grandes salones" que se ven en los espejos, y los pau pueden describir
esto en detalle. Como se indicó anteriormente, el ling es la herramienta utilizada para probar las visiones de los candidatos
chamanes; y al mirarlo, el pau puede ver las actividades que requieren que realicen sus deidades o los ayudantes de sus
deidades. Nyima compara el espejo con un televisor y, como Wangchuk, generalmente usa uno alrededor de su cuello
durante el ritual. Con este ling en mano, Nyima a menudo lo señala al paciente u otros presentes, para "ver" qué tipo de
espíritu podría estar causándoles problemas. En este sentido, el ling es una ventana a una "realidad no ordinaria", pero
también es una puerta a través de la cual las deidades entran en la realidad ritual, son canalizadas por los pau, quienes se
refugian en ellas, y así, a través de los pau, hacen su trabajo curativo.
Durante el proceso de refugio ritual, según Rhichoe, las luces que se reflejan en el altar de una vela o las luces de la
habitación se vuelven cada vez más grandes y brillantes, lo que indica que las deidades invocadas han descendido. Su brillo
llena la habitación. Luego, se ve el resplandor ardiente de la deidad de refugio de Rhichoe (un sten rojo que él llama Sangri
Sten, segundo desde la izquierda en el altar) que emerge del espejo y entra en el pau.cuerpo a través del ro ma tsa y kyang
ma tsa; y, cuando alcanza el saug tsa en el corazón, hay un destello momentáneo de calor intenso que hace que el pau
tiemble. Luego, el resplandor ardiente de la deidad continúa su curso por la uma tsa hasta la cabeza y nuevamente hacia la
saug tsa, para infundir todo el cuerpo a través de miles de venas más pequeñas, completando el refugio. Pau Rhichoe dice:
"Es como una taza que se llena de té". Cuando se alcanza el refugio, esto se indica en el ritual cuando el pau se pone el tocado
(ringa) y, poco después, el intermediario del bar mee colocará un khatak en los lóbulos del tocado, para honrar la llegada
de la deidad.
El esquema de los canales sutiles tiene paralelos obvios tanto con la meditación budista tibetana como con los sistemas
médicos (ver Govinda 1960; Dummer 1988). Sin embargo, hay elementos distintos a la manera en que los pau se
refugian; por ejemplo, el punto de entrada en el cuerpo del pau del resplandor de la deidad en las aberturas de los dedos
de los kyang ma tsa y ro ma tsa. Cuando el pau recibe entrenamiento, sus cuartos dedos se atan con una tela o cuerda para
evitar que el resplandor de una deidad ingrese al cuerpo, y se desatan gradualmente y por períodos más largos hasta que
el candidato aprende a "abrir" su tsa intencionalmente para recibir el resplandor. Antes de completar su entrenamiento,
Nyima podría encarnar el resplandor de la deidad en momentos inapropiados. En consecuencia, sus dedos estaban atados
si asistía a las curaciones de otro pau. Sin embargo, los dedos también son un lugar de salida para los espíritus nefastos
20

que poseen. Por ejemplo, en los rituales de curación que implican la desposesión, el pau atará los mismos dedos del paciente
para evitar que el espíritu poseedor abandone el cuerpo del paciente hasta que el pau lo haya identificado y se le haya
prometido que lo dejará permanentemente. Luego se desatan los dedos para que el espíritu pueda apartarse del paciente
y luego se lo ahuyenta con brasas ardientes.
En el momento del refugio, el nam shé o conciencia del pau se "transforma" (gyur wa) en el de la deidad a través de un
21

proceso de intercambio, como lo explican Wangchuk y Nyima. Nyima dice que al principio visualiza (mig pa) su nam shé
(alma) dejando su cuerpo desde el uma tsa en la parte superior de la cabeza en el lugar de la fontanela y simultáneamentela
conciencia radiante de la deidad (nam shé) llega a ocupar su cuerpo a través de las aberturas kyang ma y ro ma tsa en los
cuartos dedos de cada mano.
Es importante señalar que los distinguen Pau posesión ( jarra pa [ hjug PA ]) desde el refugio. Como Rhichoe lo resumió
mientras señalaba una bombilla que colgaba del techo, “El pau se convierte en la luz, no en la bombilla. Las luces son las
emanaciones ( tulpa [ sprul pa ]) de la deidad ”. Las emanaciones reflejan los atributos de la conciencia, las cualidades y los
poderes de la deidad. Por lo tanto, Nyima dice que es un intercambio de nam shé, aunque con la advertencia de que el nam
shé enviado por la deidad no es la conciencia de la deidad como tal, sino su emanación radiante. Así, el pau se convierte en
una emanación de la deidad, no de la deidad, cuya ubicación durante el refugio está en su ling apropiado. Al mismo tiempo
que el pau recibe el resplandor de la deidad del refugio, su nam shé entra en el espejo de su deidad protectora. El nam shé
de Pau Nyima está protegido por cinco diosas khadoma [ mkhah hgro ma ] ( dakhini en sánscrito). Pau Wangchuk estaba
protegido por Padma Sambhava (ver Berglie 1976, 99).
Como se mencionó, el resplandor de las deidades ingresa al cuerpo a través del ro ma y el kyang ma. Para finalizar el
trance, más tarde saldrá de estos mismos canales (tsa). El nam shé del pau sale y luego regresa por la parte superior de la
cabeza (uma tsa). Nyima dice que el intercambio en ambas direcciones debe ser simultáneo ya que es muy peligroso para
el pau. Cualquier retraso en el intercambio podría ser fatal, ya que equivaldría a una pérdida de alma. Los espíritus dañinos
(né pa) siempre están presentes durante las curaciones y el deseo de crear obstáculos, arruinar el ritual, causar más dolor
y sufrimiento al cliente, o incluso ingresar al cuerpo del pau a través de una tsa abierta, razón por la cual varias deidades
rodean el cuerpo y están estacionados en cada una de las aberturas tsa. Los celestiales lha guardan al uma; el mundo medio
guarda la torre; los lu guardan el kyang ma tsa (Berglie 1982, 152-153).
Después de refugiarse, los pau llegan a encarnar no solo los atributos y poderes de la deidad, sino también los de toda la
comitiva de espíritus que descienden ( pab pa ) en las emanaciones de la deidad. Por ejemplo,cuando los pau do jib,
encarnan el resplandor zoomorfo de uno de los espíritus chupadores de la deidad, típicamente un perro mítico, lobo o
pájaro divino con poder de extracción experto. Wangchuk pudo hacer "curaciones a distancia" enviando una emanación
aviar de la deidad a través del océano. Siempre que sea necesario, la deidad del refugio puede enviar una emanación de
espíritu para hacer una curación o, como en la kuk, la deidad o uno de sus miembros pueden "viajar" para localizar las tres
piedras hondas y recuperarlas para recuperarlas en el lugar sagrado. agua. Por lo tanto, los pau no hacen un viaje del alma
por sí mismos, pero hay situaciones en las que una deidad o un miembro del séquito de esa deidad hace el viaje. Estos son
viajes visionarios ya que el pau es testigo de todo en el ling.
En el momento del refugio, Nyima y Wangchuk dicen que, debido a que su nam shé o conciencia está en el espejo, y están
llenos del resplandor, no recuerdan lo que hacen o dicen. La pérdida de memoria durante la mediumnidad es una visión
muy extendida en la cultura tibetana, siendo la amnesia el signo de autenticidad de trance. Sin embargo, es obvio de lo
anterior que los pau son perfectamente capaces de discutir sus experiencias de trance en detalle. En muchas ocasiones,
después de un tratamiento, Nyima incluso corrigió a su intermediario sobre lo que dijo la deidad durante el ritual,
aparentemente escapando a su atención de que tal detalle traicionaba el conocimiento consciente.
Pau Rhichoe, a diferencia de su colega pau en el campamento, y el fallecido Wangchuk, no hace el intercambio de
conciencia. Rhichoe invoca a sus deidades en el espejo, similar a las demás. Las luces de las deidades entran en su cuerpo
de manera paralela y realiza la kuk, jib y otros rituales como el otro pau. Tampoco hay diferencia en su comprensión del
sistema tsa. La única diferencia es que su nam shé no se traslada al ling. Nyima es muy crítica con esto; él dice que, sin el
intercambio, hay dos conciencias en un cuerpo simultáneamente, el de pau y el de la deidad. Por lo tanto, el pau es "mitad
dios, mitad hombre", un estado de conciencia inadecuado para el trabajo de curación. Para Rhichoe, esto no es un
problema. Él dice que la autoconciencia eserradicado por el resplandor ardiente de la deidad en el proceso de refugio. Esto
explica su "amnesia".
No estoy seguro si Rhichoe representa una tradición chamánica diferente a la del otro pau. Los pau dicen que
originalmente había cuatro tipos de pau enviados al Tíbet desde las cuatro direcciones cardinales por Padma Sambhava,
todos haciendo un tipo distinto de trabajo de curación al que los pau deben su origen como chamanes. Sin embargo, ni pau
puede identificar todos estos tipos ni llegar a un acuerdo sobre aspectos específicos. Un tipo mencionado por Nyima se
llama ché pa [ gcöd pa ]. En una reunión, Rhichoe dijo que era un ché pa pero, en nuestra próxima reunión, se corrigió
rápidamente y me dijo que en realidad no era porque solo lama son ché pa, y que hay textos de ché pa lama. El trabajo que
hace es similar, dice, pero lo aprendió de su maestro pau en el Tíbet y no de un lama. De hecho, hay textos de lama que
explican el ché como un tipo de práctica contemplativa muy similar a lo que hace Rhichoe, aunque el propósito chamánico,
que es la curación, y la práctica budista tiene objetivos diferentes (ver Evans-Wentz 1958; Nebesky-Wojkowitz 1955, 227–
228). Ché se domina a través de una iniciación que se realiza varias veces, la mayoría de las veces en lugares donde se
disponen los muertos. Una vez dominado, el pau iniciado emplea el ché en la mayoría de los rituales de curación.
22

Ché significa "cortar". En este trabajo, Rhichoe visualiza el sacrificio de su cuerpo, su sangre, carne y huesos a los espíritus
dañinos presentes durante la curación que han llegado a obstruir el tratamiento y finalmente causar la muerte. Rhichoe se
enfrenta a estos "fantasmas de cementerio" a quienes llama pret (sánscrito para "fantasma hambriento"), o con menos
frecuencia, yee dzik [ yi dsigs ], seres horribles con vientres enormes que causan todo tipo de enfermedades, incluso
epidemias. Para estos fantasmas dañinos, Rhichoe promete su cuerpo como un sustituto del paciente, para saciarlos. Al
mismo tiempo, obtiene la ventaja de convertirse y comprometerse a jurar que serán protectores del budismo en el modelo
de Padma Sambhava. Él dice que vienen con las herramientas necesarias para la carnicería. Rhichoe ve el sacrificio como
un acto de compasión y lo compara con una historia delBuda, quien, en una encarnación, también sacrificó su cuerpo para
alimentar a una tigresa demacrada y su cachorro hambriento (una historia que se encuentra en los cuentos de Jatakas). Ché
se hace después de que las deidades hayan descendido pero antes del refugio. Rhichoe está protegido por estas deidades y
por otros que controlan la situación y aseguran que nada salga mal.
Después del sacrificio, Rhichoe dice que su cuerpo vuelve a estar junto: huesos, sangre, carne, con la, saug y nam shé, que
no fueron sacrificados. Si no, moriría, ya que la, saug y nam shé no tendrían cuerpo. No sería específico exactamente cómo
ocurre el "recuerdo", ya que es demasiado sagrado para discutirlo. Solo diría que es rápido y espontáneo, y que produjo un
cambio de conciencia (gyur wa) en el que todos sus tsa se "abren" para recibir el resplandor de la deidad (es decir, para
refugiarse). Al final de una visita, me regaló una pequeña alfombra con un diseño del loto y me dijo que practicara ché
sentado en ella. Días antes, había contado una conocida historia de Padma Sambhava, cuyo nombre significa "loto nacido",
que relata la muerte del héroe budista y el renacimiento milagroso de un loto en el centro de un lago (ver Evans-Wentz
1954, 145f. ) No puedo explicarlo, pero sé que el regalo también fue una enseñanza.
Ché tiene sus orígenes en la prehistoria. Como Eliade (1964, 13-14, 436-437) ha articulado, un contenido similar al ché
se encuentra en las iniciaciones chamánicas en todo el mundo. Este tipo de iniciación, en la que el neófito es testigo de su
propia muerte y de que su carne es retirada de su cuerpo ("esqueletizada") antes de ser reconstituida o renacer con un
nuevo cuerpo y habilidades sobrenaturales, puede tener dos causas: (1) el resultado de una "elección espontánea", es decir,
"llamado" al chamanismo a través de una visión o sueño; o (2) aprendido de maestros y dominado a través de prácticas
rituales contemplativas. Para Rhichoe, fue una serie de rituales de iniciación que formaron el modelo para su tipo de
práctica curativa. Esto no significa que él o el otro pau no hayan tenido llamamientos espontáneos. De hecho, cada uno lo
hizo. Sin embargo, sus llamamientos no tenían el mismo contenido de sacrificio que la iniciación para hacer ché que Rhichoe
recibió de su maestro pau mayor.
Anteriormente se afirmó que los "médiums espirituales" tibetanos cumplen los criterios para el trance chamánico. La
definición transcultural generalmente aceptada de "éxtasis" o el "estado de conciencia chamánica" es fundamentalmente
el "viaje del alma" (Eliade 1964; Harner 1990). El trabajo de los tres pau parece calificar, ya que pueden dirigir una de las
emanaciones espirituales de sus deidades para hacer el viaje visionario. Por lo tanto, aunque la mediumnidad espiritual y
el trance de posesión son los aspectos más dominantes de sus curaciones, un viaje espiritual es parte del repertorio de pau.

EL CONTEXTO CULTURAL
Esta es probablemente la última generación de pau en el campamento ya que no hay iniciados actuales y poco interés
indígena, aunque sí hubo años atrás (Berglie 1983, 162). Berglie (1976, 86) escribió: “Los pau fueron quizás los
funcionarios religiosos más activos en el asentamiento. Incluso más que el lama local, entran en contacto con los problemas
íntimos y personales de los aldeanos. Sus sesiones espirituales fueron eventos populares y espectaculares donde la gente
se reunió y se reunió ... Creo que es seguro decir que los pau actuaron en el centro de la vida religiosa de la aldea ".
Según mis experiencias en el campamento desde 1996, tal situación parece difícil de imaginar. Los rituales de curación a
los que asistí a lo largo de los años nunca tuvieron una gran audiencia en el campamento, solo unos pocos miembros de la
familia. Hace años, había escuchado historias sobre algunos de los rituales de Wangchuk, pero esto fue antes de
conocerlo. Según recuerdo, fue en el año 2000 que se enfermó demasiado para practicar regularmente, aunque intentó
acomodar a cualquiera que acudiera a su casa para recibir tratamiento (Sifers 2007, 41; Sifers y Peters 2001, 32).
En 2003, Rhichoe, así como Nyima, tenían una pequeña práctica indígena. Hicieron parte del trabajo que Wangchuk ya
no podía hacer, y ambos viajaron periódicamente a Katmandú y a los otros campamentos según fuera necesario (Sifers
2005, 119). Sin embargo, poco después, Rhichoe desarrolló problemas en las piernas que lo incapacitaron incluso para este
viaje irregular. yoSabemos que desde 2005, sus ingresos han dependido casi por completo de los pacientes del grupo de
turismo occidental y su escaso salario en la fábrica de alfombras del campamento. Raramente ve clientes. Recientemente
ha sido nombrado Tesoro Viviente de FSS, al igual que Pau Nyima, puestos que les proporcionarán un estipendio anual.
En la actualidad, Nyima tiene una pequeña práctica indígena de quizás cinco o seis clientes por semana, en su mayoría
nepaleses, también uno o dos excursionistas occidentales mensualmente, además de grupos de turismo europeos y
estadounidenses. En 2005, Nyima fue invitada a Viena para curarse. Rhichoe no es tan activo físicamente, y también es una
persona muy privada, mucho menos gregaria que Nyima. Además, los rituales de Rhichoe son eventos largos, que duran
casi tres horas, mientras que los de Nyima son de una hora como máximo. Por lo tanto, Nyima hace más chamanismo, ya
que está más disponible y requiere menos tiempo de compromiso. Ambos son conocidos por ser sanadores altamente
efectivos.
Aún así, Nyima, como Rhichoe, y Wangchuk antes que ellos, depende de los honorarios y subvenciones que gana de los
extranjeros. Si no fuera por este ingreso y reconocimiento, el chamanismo de campo tendría mucho menos estatus que el
actual. En más de treinta años, la práctica del chamanismo en el campo, central y una vez sólida de la comunidad, está a
punto de desaparecer.
La crisis del exilio trasplantó el chamanismo de su entorno natural (las montañas, la nieve y la forma de vida nómada) a
un clima tropical y la forma de vida sedentaria de una población de refugiados que no puede regresar a la patria y a los
lugares sagrados que alguna vez estuvieron vivos con las historias. eso puso el chamanismo en contexto y le dio sentido a
la vida. Los pau a menudo hablan con gran cariño de su antigua vida nómada y con gran pasión por su deseo de regresar a
casa. De hecho, el exilio fue y sigue siendo traumático en la vida de estos hombres.
La amenaza actual al chamanismo fue precedida por una mucho anterior: el budismo. Como se discutió, convirtió a las
deidades de Bön y fue, en gran medida, exitoso porque asimiló y textualizó las creencias populares indígenas y las prácticas
chamánicas. Esto fue bastante evidente en el texto de archivo lamaísta sobre el ritual de "invocación del alma"Las creencias
tradicionales de Bön con respecto al alma, así como un elemento de sacrificio tienen un papel prominente, todos los cuales
son antitéticos a las escrituras budistas. Del mismo modo, la práctica iniciática del ché, cuyos orígenes pertenecen a la
prehistoria y al chamanismo, se convirtió en una práctica contemplativa lamaísta. Por otro lado, el chamanismo ha
asimilado del budismo el sistema tsa, que se basa en un sistema de medicina y meditación budista que reconoce
explícitamente el kyang ma, ro ma y uma tsa, aunque sus ubicaciones en el cuerpo son diferentes a las del chamanismo (
Dummer 1988, 12; Govinda 1960, 103). Y parece que hay poca diferencia entre un chakra budista (el término sánscrito
para “centros de energía sutil en el cuerpo”) y el chaman saug tsa, un centro en el que convergen los tsa. Además, el trance
23

mediático del pau se entiende como un método de refugio, un concepto y práctica budista, aunque para el pau es el preludio
de la curación.
Los pau en el campo de refugiados, como se mencionó, distinguen entre posesión y refugio. En su papel de médiums
espirituales, no se convierten en la deidad, sino en una emanación. Esto le da al pau los poderes no solo de la deidad del
refugio, sino de toda la comitiva de ayudantes espirituales que están dentro de las emanaciones de la deidad para utilizar
según sea necesario, incluso para enviar viajes. Esto parece ser único, o inusual, para medios, canales o trance de posesión
en general. Sin embargo, es el rasgo definitorio esencial y característico del chamanismo. Por lo tanto, un alma libre no es
necesaria para el viaje chamánico, ya que el pau puede enviar a cualquier miembro del séquito de la deidad a hacer lo que
sea necesario y presenciar todo el proceso en el espejo (ling).
En el proceso cultural-histórico que Bellezza (2005, 10) llama la "budización del panteón indígena y las prácticas
rituales", el chamanismo se devaluó, marginó y subordinó al budismo, como se refleja en el mito de Milarepa y el concurso
de Naro Bön Jung mencionado más temprano. Con la pérdida de la cultura nómada que apoyaba el chamanismo y la vida
religiosa del campo ahora centrada alrededor del monasterio, el proceso histórico de marginación se ha acelerado.Así, el
chamanismo juega un papel decididamente más pequeño en la vida comunitaria que en 1970-1971 cuando Berglie hizo su
investigación. En ese momento, el monasterio tenía solo diez monjes, y Tashi Palkhiel solo cuatrocientos residentes
(Berglie 1976, 87). Berglie (1992, 364–365) escribe sobre el sorprendente crecimiento del compuesto monástico en su
nueva visita. Actualmente hay 120 monjes y la construcción continúa. Hay oportunidades educativas y laborales muy
limitadas, ya que los tibetanos solo tienen el estatus de refugiados en Nepal, y el monasterio ofrece la oportunidad de una
educación budista y reconocimiento de la comunidad. El budismo es la fuerza comunitaria solidificadora y la autoridad en
temas religiosos y morales. Aunque hay un fuerte elemento hereditario en el chamanismo, el budismo es la elección de los
hijos de los pau, que tienen creencias espirituales.
Camp lama y pau tienen responsabilidades superpuestas; a menudo son llamados por las mismas razones, para sanar a
los enfermos o ayudar a superar los obstáculos de la vida. Este es un factor importante que contribuye a un proceso
continuo de asimilación en el que se reemplazan los pau. No es inusual tener un ritual chamánico y seguirlo con el mismo
ritual lama. "Solo para asegurarme", me dijo un residente del campamento. Pau Nyima se enojó si sucedió después de uno
de sus tratamientos. Sin embargo, cuando el hermano de Nyima no respondió a sus tratamientos, se le pidió a un lama que
hiciera un ritual de curación que lidiara con los mismos espíritus problemáticos.
Tradicionalmente, los pau tienen áreas exclusivas de especialización: el tratamiento de la rabia, la epilepsia y la picadura
mortal de un insecto ( sap sok ) que solo se encuentra en el Tíbet. Esto no es suficiente para mantener una vocación en el
campo de refugiados. Todas las demás enfermedades, ya sean causadas por cualquiera de las diversas clases de deidades o
espíritus dañinos né pa o por miedo, son tratadas por camp lama y pau. Lama y chamanes son competidores. No importa
que el chamanismo se racionalice como una "realidad relativa"; entre los budistas más eruditos, se percibe como
superstición. Así, la poderosa práctica del chamanismo, tradicionalmente una parte integral de la comunidad pastoral,
transportada desde el Tíbet, fue relevante en el campamento durante algunas décadas, pero ahora está pasando como la
generación anterior que recuerdalas viejas formas mueren, y el más joven busca la realización en vocaciones menos
tradicionales o en el budismo.
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GLOSARIO DE TÉRMINOS EXTRANJEROS

 Transliteración Tibetana (Das 1974) Sentido
Fonético

atma Sánscrito: alma

bar mee o par mee bar mi intermediario

Bön tradición chamánica indígena

Bön ree Bön ri Montaña Bön

bum pa (o ba ) tazón de ofrenda sagrada

chakra Sánscrito: centros corporales de energía sutil.

ché gcöd para "cortar"

ché pa gcöd pa un chamán que, en visión de trance, sacrifica cuerpo

chos skyong Oráculos tibetanos

Dang mdangs resplandor de salud

dharmapala Sánscrito: deidad convertida de Bön

dharu forma abreviada de sánscrito dhamaru, tambor pequeño

inmersión grib deshonra

gufa Nepalí: iniciación de cuevas que incluye ché

Gyub dro skyabs hgro refugiarse

Gyur wa hgyur ba o sgyur ba transformación, traducción

hé dzer höd gdser luz o resplandor

foque hjib extracción chamánica por succión

jarra pa hjug pa poseído

khadoma mkhah hgro ma "Diosas que van por el cielo", sánscrito: dakhini

khatak kha btags pañuelo de seda con ocho signos de buena fortuna

kuk abrazos llamar, activar, hacer brillar, ensamblar, enriquecer

kyang ma tsa rkyang ma rtsa vena del cuarto dedo de la mano derecha al corazón

la bla alma

la kuk bla abrazos ritual para llamar al alma

la kyem pa bla hkhyams pa el alma abandona el cuerpo al morir

la lug bla lug alma ovejas y cocinilla imagen

carril bla gnas lugar del alma

la nyam bla nyams debilitamiento del alma

la ree bla ri montaña del alma

la tsho bla mtsho lago del alma

la yu bla gyu alma turquesa

lama bla ma Sacerdote budista

lang wa lang ba levantar

lha deidad celestial o deidad en general

lhamo chamán o mujer de dios (espíritu medio)

lhapa chamán o dios hombre (espíritu medio)

lha pab pa lha hbab pa descenso de las deidades

abadejo gling espejo de latón, mundo

lu klu mundo inferior y cuerpos de deidades serpiente de agua

luh glüd ofrenda sustituta a semejanza de la víctima

mig pa dmig pa imaginar, visualizar

nam shé nam çes conciencia

Né Jung Gnas Cung Oráculo del estado tibetano

né pa gnöd pa espíritus nocivos en general

ngak sngags leer y cantar textos sagrados

ngak pa sngags pa mitad chamán, mitad lama

ni bu joyas preciosas del budismo

nu shug nus shugs poder, fuerza, energía

nyam pa nyams pa desistir

nyan gnyan deidades montañosas del mundo medio

pab pa descenso de las emanaciones de una deidad

pahmo dpah mo chamán o médium espíritu femenino

pau dpah bo chamán o medio espiritual masculino

pret Sánscrito: fantasma hambriento, fantasma de cementerio

rab né rab gnas consagrar

aparejo pa razonamiento, inteligencia, comprensión

Ringa plataformas lnga tocado de chamán

rinpoché rin po che sacerdote educado y de alto rango

ro ma tsa ro ma rtsa vena del cuarto dedo de la mano izquierda al corazón

saug rana aliento alma, fuerza vital

saug tsa srog rtsa vena en el centro del cofre, raíz de la vida, vena de la vida

ver Sri demonios que traen la muerte en una familia

sem sems mente, pensando

shakti Sánscrito: poder

shang gshang campana plana

shee dré çi dre fantasma

spag spags masa de harina de cebada

sten bstan un tipo de deidad del mundo medio

estupa santuario relicario

cantado mo srung mo dharmapala o deidades convertidas de Bön

Tee Tsee Ti Rtse (o Ti Si) monte Kailash

tsa rtsa venas o canales en el cuerpo

tsampa rtsam pa harina de cebada

Tee Jung Ti Cung montaña dada a Bön cuando se pierde Tee Tsee

tshé tshe vida

 tshé kuk tshe abrazos llamado a la vida

tshé wang tshe dbang empoderamientos de larga vida

tulpa sprul pa (o ba ) emanaciones de la deidad

uma tsa dbu ma rtsa canal o vena del corazón a la cabeza

wang dbang empoderamiento

yee dzik yi dsigs demonios con barrigas enormes que causan enfermedades ( pret )

yul lha "Dioses del campo" o deidades protectoras locales

zhee dak gshi bdag deidades o señores de montañas, ríos, puentes

2
ALMA en el CHAMANISMO TIBETANO CONTEMPORÁNEO 24

El propósito de este capítulo es continuar la discusión de los límites del alma en el sistema de creencias de los "Tesoros
vivos" tibetanos del FSS en los artículos publicados en el Chamanismo Anual cada año desde 2008. La cultura tibetana es
notable por la atención prestada a La experiencia posterior a la muerte. Los libros han sido escritos, en su mayoría por
lamas, que describen el viaje de los muertos, el más famoso es el Libro tibetano de los muertos. Poco, sin embargo, se ha
escrito sobre el alma de la persona viva. Este capítulo se enfoca en el estado del alma en trance, salud y enfermedad. Estas
son las áreas en las que el chamán tibetano tiene experiencia.
Para prestar la debida atención a la naturaleza del alma en el chamanismo tibetano contemporáneo, es necesario
considerar cuatro factores:

1. La práctica del la kuk tshé kuk (rito de prolongación de la vida), el ritual principal para la rehabilitación del alma.
2. El trance de encarnación del chamán.
3. Influencia budista en las creencias y prácticas chamánicas.
4. El chamanismo tibetano en el exilio y los efectos de la aculturación.

Pau (chamán, literalmente valiente) Nyima Dhondup, que tiene setenta años, es el tesoro vivo tibetano del FSS actual
25

(ver Figura 2-1 ). Reside y practica el chamanismo en el campo de refugiados Tashi Palkhiel (Auspicioso Florecimiento) en
las afueras de Pokhara, Nepal. Tashi Palkhiel tiene una población de aproximadamente 1.400. Se estableció a principios de
la década de 1960.para los tibetanos que escaparon de la invasión china y la ocupación de su tierra natal.
El trabajo de Pau Nyima es significativo, ya que es el centro de atención en la mayoría de los estudios sobre el rito de la
prolongación de la vida. Nyima es el tema de la parte de un informe etnográfico altamente reconocido sobre los chamanes
en el campo de refugiados que se centra en el rito de la kuk tshé kuk (Berglie 1976, 1983). Aparece en la parte de una
película sobre el chamanismo en el campo que representa la ceremonia de la kuk tshé kuk (Sifers 2008), y hay una
descripción detallada de la actuación de Nyima (Peters 2009).
La kuk tshé kuk es solo una fracción muy pequeña del extenso repertorio ritual de Pau Nyima. Las curaciones de tipo
extracción constituyen la gran mayoría de sus rituales. Sin embargo, Nyima es una autoridad reconocida sobre la kuk tshé
kuk en su cultura y entre los estudiantes extranjeros de chamanismo. Nyima viajó a Austria y Rusia y realizó el ritual allí,
así como en Katmandú en ocasiones. Nyima ha realizado el ritual de la kuk tshé kuk para los miembros enfermos de los
grupos extranjeros visitantes, y se realiza para los residentes del campamento y para sus pacientes nepaleses. Este último 26

parece ser la mayor parte de su clientela doméstica.

Aparentemente, ningún investigador observó y escribió sobre el fallecido Pau Wangchuk, el primer Tesoro viviente del
FSS, que realizó este rito antes de su muerte en 2008. Otro de los Tesoros vivientes, Pau Pasang Rhichoe, falleció en marzo
de 2012, pero no lo había hecho en quizás cuarenta años. Parece que la kuk tshé kuk es la especialidad de Nyima. He tenido
la suerte de haber observado a Pau Nyima realizar el rito tres veces y haberle preguntado sobre esto en detalle. Así, Pau
Nyima es el foco de este capítulo.

El chamanismo y el budismo
A menudo se dice que la razón principal de la "budización" del Tíbet fue la capacidad del budismo de asimilar la "religión
popular" tibetana indígena (o Bön) y sus prácticas chamánicas en su sistema de creencias.
 Figura 2-1. Pau Nyima Dhondup. Foto de Amber McDonald, 2010.
El budismo llegó al Tíbet a mediados del siglo VIII d. C. y, desde entonces, también es cierto que el chamanismo tibetano
ha incorporado muchas creencias budistas en su práctica. Cuando se le preguntó acerca de la relación del chamanismo con
el budismo, Nyima dice que, aunque el budismo y el chamanismo son entidades totalmente separadas, tienen muchas
creencias comunes porque las ideas de ambos se han "mezclado". Por lo tanto, el budismo y el chamanismo comparten
algunas características y han influido desarrollo de los demás, pero la creencia y la práctica budista son fundamentales
para la cultura tibetana contemporánea.
El chamanismo no es una religión. Los pau son budistas. Su devoción al budismo es evidente en sus altares, que se exhiben
prominentemente en sus hogares. Estos contienen fotos de SS el Dalai Lama y otros venerados lamas budistas, así como
estatuas y pinturas de deidades budistas. Los pau giran ruedas de oración o cuentan cuentas de mala mientras pronuncian
suavemente el mantra budista y la oración durante todo el día, todos los días, deteniéndose solo cuando necesitan liberar
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sus manos derechas para una tarea necesaria.

La práctica curativa sagrada del pau no es contraria al budismo. Nyima dice que el trabajo del pau tiene los mismos
propósitos que el del lama, aunque se logran de manera diferente y con fuerzas distintas de la "realidad no ordinaria"
(ver Figuras 2-2 y 2-3 ). Las deidades que los pau invocan específicamente en sus rituales no son las deidades lha celestiales
de alto rango del lama, sino las antiguas deidades de la religión popular ahora convertidas al budismo. Son del mundo
medio, de menor estatus y, a diferencia de la LHA, no se consideran iluminados, pero han hecho un voto sagrado para
defender el budismo y sus instituciones. La clasificación celestial de las deidades es una imagen especular de la jerarquía
social del chamán frente al lama dominante en el estado: como es arriba, es abajo. En el campo de refugiados, el budismo y
su monasterio de 120 monjes es la autoridad social y moral más poderosa.
La creencia popular en el alma también ha sufrido cambios durante casi 1.300 años de budismo. Incluso hoy, muchos de
los antiguos pre-budistasLos elementos persisten, aunque estos, como las deidades indígenas, se han entretejido con el
tiempo en el tejido del sistema de creencias budista predominante.

ALMAS
Pau Nyima reconoce tres almas: el La, la tshe, y el shé nam. Como lo indica el nombre del rito de prolongación de la vida (la
kuk tshé kuk), las almas la y tshe son el foco del rito de curación. También es probable que sean conceptos indígenas de la
religión popular que son anteriores al budismo (Tucci 1988). El la se compone de la "energía", "fuerza", "poder", "fuerza",
"vigor" o "ardor" cósmicos divinos inherentes a una persona. Esta fuerza interna de origen sobrenatural se llama nu shug
en tibetano. Pau Nyima identifica que nu shug tiene similitudes con el concepto nepalí e indio de shakti. Nu shug anima el
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cuerpo y estimula la mente. Cuando la la de una persona disminuye en nu shug, no tiene poder y está debilitada en cuerpo
y mente, y carece de pasión y motivación. Además, su tez cambia; pierde su "brillo" o "brillo" y se pone pálido. Esto se debe
a que la manifestación corporal de nu shug es ligera. Cuando está sana, una persona irradia como el sol y la luna, como si
estuviera infundida con su luz cósmica, y está en armonía con el universo, la vida tiene pocos obstáculos y la suerte es
grandiosa. Pero, cuando pierde nu shug, está en desarmonía, su aspecto es aburrido, la suerte se ha vuelto amarga y la
persona es susceptible a enfermedades graves, potencialmente mortales, de sangre, huesos y órganos. Esta condición poco
saludable y debilitada de la la se llama la nyam y es una razón básica por la que se realiza la kuk tshé kuk; es decir, para
restaurar nu shug, ya que, sin una cantidad necesaria, la la de la persona continuará deteriorándose, la nyam se volverá
más debilitante y la persona se debilitará, hasta que finalmente muera. El agotamiento total de nu shug equivale a la muerte.
Además, la es un elemento principal de la conciencia. Es el espíritu interno lo que hace a una persona un ser consciente
y pensante. La tiene los poderes de percepción, pensamiento e inteligencia. Sin elnecesario, estos poderes se debilitan y la
mentalidad se vuelve confusa y poco confiable. Incluso el funcionamiento normal de los cinco sentidos se ve afectado. Por
lo tanto, cuando la la disminuye de nu shug, las actividades mentales que apoyan la conciencia se ven comprometidas. Una
pérdida severa puede producir un coma. La kuk significa "regresar", "restaurar", "hacer brillar", "encender", "activar" y,
según Pau Nyima, "elevar" o "aumentar" el nu shug disminuido de la.
La segunda alma se llama tshe. Tshe significa vida. Es el alma de la vida. La tshe está ubicada en el cuerpo, en el área del
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corazón, en el lugar llamado "raíz de la vida". También se la conoce como el "alma del aliento". Es el espíritu de la fuerza
vital dentro de nosotros el que se opone a la muerte. y, después de la muerte, busca renacer. Es comparable a un instinto
de vida inmortal. El tshe también puede disminuir en potencia (nu shug), lo que disminuye el instinto de vida y, por lo tanto,
debe restaurarse para extender la vida útil actual. El remedio chamánico para el desempoderamiento tanto de la como de
ella es el rito de la kuk tshé kuk.
Como se mencionó anteriormente, el chamanismo tibetano ha asimilado históricamente numerosos conceptos
budistas. Esto incluye el nam shé. Tanto la como nam shé son términos que Nyima usa regularmente de manera
intercambiable y típicamente no reconoce una diferencia entre ellos. Como el budista que es, Nyima ha fusionado el
concepto de la con el nam shé. Sin embargo, a diferencia del lama, cuya doctrina no permite creer en un alma, Nyima
considera que el nam shé es un alma. Cuando se le pregunta cuántas almas posee una persona, Nyima dice: "Uno, el nam
shé". Nunca el la o tshe. Me parece, según la descripción de Nyima, que el nam shé es una especie de "alma superior",
mientras que el tshe y la han sido subsumidos dentro del alcance del nam shé, específicamente su fuerza vital inmortal
(tshe) y su conciencia (la) aspectos que, como se mencionó anteriormente, son probablemente conceptos pre-budistas. Si
es así, y creo que es así, este es un ejemplo de lo que Nyima ha llamado la "mezcla" del budismo y el chamanismo.

EL TRANCE DE SHAMAN
En la encarnación trance de Nyima, proyecta su nam shé de su cuerpo por un momento y lo "transfiere" ( gyur wa ) a su
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deidad principal, quien, a cambio, introye algo de su propia luz, poder y ser La mente y el cuerpo de Nyima (para más
detalles, ver Peters 2009). Este intercambio es un procedimiento muy peligroso y debe hacerse instantáneamente, si no
simultáneamente, o el chamán morirá inmediatamente sin la presencia de algo de nu shug (luz y poder), fuerza vital y
conciencia para reemplazar la suya, y sin la protección envolvente del cuerpo de luz de la deidad que mantiene a su nam
shé expuesto y vulnerable durante el ritual y el trance. Ocasionalmente, Nyima dice en sentido figurado que la deidad
encarna su nam shé mientras que él encarna el nam shé de la deidad.
A veces Nyima habla de su transferencia, otras veces el nam shé, pero se entiende que las tres almas están unidas y actúan
como una sola. Al igual que la y tshe, el nam shé está unido al cuerpo, excepto durante el trance de encarnación del
chamán. Es la única vez que el nam shé está fuera del cuerpo del chamán. Aún así, no puede deambular ni viajar; la deidad
contiene su actividad, y está restringida a una ubicación fuera del cuerpo en compañía de la deidad invocada dentro de uno
de los espejos de bronce reflectantes de la luz del chamán (ling) que se muestra en su altar, y allí permanece inactivo y
fuera de la conciencia del chamán, que, como se indicó anteriormente, ha sido suplantada por elementos de la conciencia
de la deidad encarnada.
La deidad que ha sido invocada y que ha tomado el control del cuerpo del chamán habla a través de él y realiza el ritual
en beneficio del paciente, pero, una vez que se cumple este propósito, con éxito o no, la deidad saldrá del cuerpo del chamán
y devolverá su nombre. ella. Si el nam shé fuera ocupado de otra manera y no regresara al final del ritual, cuando el trabajo
de la deidad esté completo, el cuerpo del chamán expiraría y el alma no tendría un hogar al que regresar. Podrialuego
ingrese al estado de muerte ( bardo ) y allí podría deambular hasta reencarnarse. O el alma podría perderse y, como
fantasma, continuar vagando por la tierra ( la khyam ) (ver Peters 2008, 2010).
El nam shé o la del chamán no viaja en la vida, solo en la muerte. La transferencia instantánea del cuerpo del chamán a la
custodia protectora de la deidad no califica como algo más que una experiencia extracorporal. Es un preludio a la
encarnación, no a un viaje. Sin embargo, Nyima y el otro pau pueden enviar a los miembros del numeroso séquito de
espíritus de su deidad para sanar a distancia, encontrar objetos perdidos, encontrarse con fantasmas, guiar almas de los
difuntos, etc. Y, mientras tanto, los espíritus de la deidad están haciendo su trabajo, el chamán encarnado en la deidad tiene
una visión (mig pa) del proceso en uno de los grandes espejos de bronce en su altar.
Nyima no cree que sea lo mismo para los espíritus de su deidad estar en un viaje que para su alma (nam shé) estar en un
viaje. Esta es una distinción importante en su mente. Desde su perspectiva, es un problema de vida o muerte; Como se
mencionó anteriormente, un viaje del alma es posible solo después de que uno ha muerto. Sin embargo, desde la
perspectiva del "chamanismo central", así como de la psicología de la visualización, el tipo de "viaje espiritual" de Nyima
no parece ser sustancialmente diferente de un "viaje del alma". Por lo tanto, aunque Nyima, como otros pau, es típicamente
conocido como "medio espiritual" porque "canaliza" a su deidad principal, también se da cuenta de un "estado chamánico
de conciencia" (Harner 1990) pero no hace un viaje del alma per se.
En resumen, Nyima no cree que la la y el tshe estén separados del nam shé y entiende que el nam shé está atado al cuerpo
del chamán en todas las circunstancias, excepto durante el trance de encarnación. De lo contrario, Nyima insiste, sin su nam
shé (la y tshe), un chamán pasaría rápidamente. Nuevamente, el trance del chamán no está sujeto a este destino solo porque
su cuerpo ha sido llenado por la presencia de la deidad y sus poderes hasta que su nam shé es devuelto, y el poder prestado
por la deidad para la curación que también había servido para sostenerEl cuerpo y la vida del chamán durante el ritual, en
ausencia de su nam shé, es devuelto por la deidad, para poner fin al trance y al ritual.
En la discusión del proceso del trance del chamán, hemos visto que la experiencia fuera del cuerpo del chamán no implica
un viaje del alma. Los límites de su alma están severamente circunscritos. Momentáneamente, nuestra atención se dirigirá
a los límites del alma de los pacientes y las personas comunes que no son chamanes. Si uno estudia la literatura sobre el
chamanismo tibetano practicado en el campo, es curioso que, si bien generalmente se reconoce que el trance del chamán
no es un viaje del alma, se cree que el paciente pierde el alma después de un trauma susto. Su nam shé vagabundea por
casualidad del cuerpo, perdido por largos períodos, días si no meses, y sin la encarnación de la deidad necesaria que
mantiene la vida del cuerpo físico del chamán durante el tiempo que su nam shé está fuera de su cuerpo, y sin Las
consecuencias fatales inmediatas que sufriría el chamán en condiciones similares. ¿Cómo puede ser que los límites del alma
del chamán estén altamente restringidos y, en el mismo sistema de creencias culturales, los límites del alma de la persona
común no tengan tales limitaciones? Más que curioso, es incongruente, inconsistente y transcultural sin precedentes (ver
Peters y Price-Williams 1980; Peters 1989).

EL LENGUAJE DEL SHAMAN

Fue a principios de la década de 1970 que Berglie, un estudiante de religión comparada, le preguntó a Nyima sobre su la
kuk tshé kuk. Berglie nunca fue testigo del rito en el año en que vivió en el campamento. Pau Wangchuk y Rhichoe no lo
realizaron, pero Nyima sí y Berglie recibió una descripción de ello de parte de Nyima. Y, a partir de lo que parece ser una
descripción muy incompleta, Berglie (1976, 1983) desarrolló la idea de la "pérdida del alma" en el chamanismo
tibetano. Los etnógrafos que escriben sobre el chamanismo tibetano con frecuencia citan el estudio de Berglie y suponen
que los datos con los que están trabajando reflejan la misma noción. Sin embargo, solo hay unos pocos informes, yestos son
anecdóticos e incompletos, de otros chamanes además de Nyima realizando el rito. Por lo tanto, la práctica de Nyima de la
kuk tshé kuk, que está registrada en la revista FSS (Peters 2009) y la película (Sifers 2008), son las descripciones más
detalladas disponibles (ver Figura 2-4 ).
 Un problema es que Nyima aparentemente ha sido inconsistente a lo largo de los años. De 1996 a 2008, me contó sobre
la pérdida del alma, tal como le había contado a Berglie muchos años antes. Hace casi una década, le dijo lo mismo a otro
investigador, agregando detalles de las partes fragmentadas del alma que salen del cuerpo (Sifers 2005). En 2008, Nyima
me dijo lo contrario, que el alma (la o nam shé) estaba unida al cuerpo. En ese momento supe que esta nueva información
era contraria a los hallazgos de investigadores competentes. Por lo tanto, verifiqué con Pau Rhichoe y pregunté a Nyima y
Rhichoe muchas veces en 2008 y 2009, para verificar los nuevos datos. Pensé que había sido minucioso antes de
que Chamanism publicara mi artículo de 2009. Sin embargo, recientemente, Sifers (2011) planteó dudas que han requerido
un seguimiento y una revisión del proceso de descubrimiento etnográfico específicamente sobre el tema de la pérdida del
alma.
En 2008, Nyima me dijo rotundamente que, si la la deja el cuerpo, una persona morirá rápidamente. Esto me confundió
en ese momento, ya que él había identificado previamente la kuk tshé kuk como un medio ritual para recuperar una alma
perdida. Escribí, en 2009, "protesté a Pau Nyima para que, para que me volvieran a llamar, como en la ceremonia de la kuk
tshé kuk, la la primero necesitara dejar el cuerpo ... Nyima se levantó, levantó las manos, abofeteó ellos contra sus costados,
obviamente frustrados, y se quejaron de que no entendía la la. Salió de la casa (durante diez minutos) ... Cuando regresó, le
pregunté qué término usaba para "pérdida del alma" ... Después de [la larga discusión animada de Nyima con Migmar, mi
traductor y] una larga pausa [reuniendo sus pensamientos], Migmar dijo: 'No existe tal idea. [Nyima dice] el pau do la kuk
tshé kuk porque la la del paciente ha sido dañada y se está deteriorando ”. En otras palabras, la nyam.
Para mí, esta fue una experiencia de aprendizaje dramática que cambió mi perspectiva del rito la y del rito la kuk tshé
kuk. Lo hizo por Migmartambién, quien, hasta este momento, había traducido mal la nyam como una pérdida de alma en
lugar de una pérdida de poder del alma (nu shug) o shakti; es decir, un desempoderamiento que debilita la la y provoca el
deterioro del cuerpo y la mente descritos anteriormente. Sé, por mi propia experiencia, que Migmar recibió bastante
refuerzo por esta mala interpretación. Estaba en sintonía con los principios del chamanismo central, mis expectativas y
aparentemente lo que Nyima le había dicho a otros investigadores. Migmar sabía que su traducción no coincidía con su
comprensión, ni con la definición del diccionario. Ella creía, tras años de traducción para él, que el contexto en el que Nyima
usaba la nyam dictaba una "pequeña" interpretación diferente. En retrospectiva, estaba consternada por su confusión. Más
adelante, discutiremos cómo sucedió esto. En cualquier caso, Migmar no estaba al tanto de los principios básicos que
definen el chamanismo. Ella no es un chamán tibetano, ni estaba al tanto de la terminología chamánica tibetana, ni lo estaba
hasta que Migmar y yo comenzamos a estudiarlo juntos en 2008.
Después de esta experiencia con Nyima, me di cuenta de que había dependido por completo de traductores legos desde
que comencé el trabajo de campo en el campamento, traductores que sabían muy poco sobre el chamanismo tibetano y que
si iba a encontrar la salida de la confusión, tenía que estudiar. La nomenclatura chamánica o yo estaría limitada por el
conocimiento de los no iniciados.
Así, otra fase del trabajo de campo comenzó en 2008, una en la que el foco estaba en el estudio del lenguaje técnico del
chamán. Desde entonces, Migmar y yo pasamos muchos días investigando textos y revisando diccionarios para encontrar
el significado de los términos que Nyima usó para describir su práctica chamánica. Migmar fue un gran activo, y había
estudiado tibetano "clásico" durante tres años como estudiante graduado de antropología hace algunos años, lo que
también resultó ser invaluable. Para el estudio del alma, estaba particularmente interesado en los términos precedidos por
la, que cambia la comprensión de una palabra para incluir la idea del alma. Por ejemplo, nyam significa "estar debilitado o
dañado", la nyam "la debilitada o dañada".
Migmar y yo comenzamos a discutir los términos y lo que aprendimos sobre ellos de varias fuentes con Nyima y, cuando
comenzó a extrapolar sobre el significado de los términos, surgieron nuevos datos significativos que no se habían
mencionado anteriormente. Además, me impresionó el conocimiento que Nyima posee sobre su profesión, más que antes,
ya que la discusión de los términos parecía desenterrar una sabiduría previamente enterrada.
Sifers (2011) ha declarado que no existe una categoría de enfermedad como el desempoderamiento del alma, es decir, la
nyam. En parte, ella cree que llegué a esta conclusión debido a la falta de habilidad de Migmar (y por lo tanto a mi) en la
traducción y que los conceptos de pérdida de alma y recuperación del alma fueron corroborados por el traductor laico con
sede en los EE. UU. su película Tamices no menciona ningún término tibetano. Ella solo da una narrativa en inglés, lo que
hace imposible verificar la precisión lingüística y, por lo tanto, validar sus afirmaciones. En otras palabras, la crítica de
Sifers es lingüística, depende de la comprensión de un traductor lego de la terminología técnica y las sutilezas del
chamanismo tibetano.
No obstante, decidí que era necesario preguntarle a Nyima sobre su la kuk tshé kuk, sobre sus definiciones de la, la nyam
y otro término, la khyam, que significa "deambular por la la", es decir, sobre la pérdida del alma, en Para asegurarnos una
vez más de que Nyima, Migmar y yo habíamos logrado una comprensión mutua precisa de los términos y conceptos
tibetanos clave.
Así, en 2012, hice una grabación sonora de una entrevista con Nyima y la traduje Migmar y otras dos fuentes
confiables. En la siguiente entrevista, tuve cuidado de incluir el término tibetano en la pregunta en un esfuerzo por verificar
la existencia del término, su significado y relevancia para la práctica de Nyima de la kuk tshé kuk.
LP (autor): ¿Cuál es el significado de la nyam?
Traducción de Migmar Choezam (asistente de campo / traductor y ex profesor de inglés del campamento): la persona
se debilita. El perdionu shug No hay brillo ni brillo en su mirada. Los cinco sentidos están debilitados. Pensar no está bien.
Traducción de Urgyen Dawa (profesor de lengua y cultura tibetana "clásica"): una persona se debilita y pierde poder. El
brillo es débil y pálido, y cada órgano sensorial está debilitado. Pensar no está bien.

LP: ¿La nyam es la razón por la cual pau do the la kuk tshé kuk?
Traducción de Migmar: Sí, y al decir oraciones y sutra, la fuerza volverá lentamente.
Traducción Dawa: Sí, y al recitar el sutra budista, la fuerza volverá lentamente.

LP: Si la la deja el cuerpo, la khyam, ¿la persona permanecerá viva?

Traducción de Migmar: Si la la se apaga, la persona muere.
Traducción Dawa: cuando una persona muere, la deja el cuerpo. De otra manera no.
LP: ¿Hay una parte la? ¿Se puede romper un trozo de la y dejar el cuerpo?
Traducción de Migmar: no hay partes, ni medias partes que se rompan, salgan y regresen.
Traducción Dawa: No hay media la. No hay partes yendo y viniendo.

LP: ¿El propósito de la kuk tshé kuk es fortalecer la la y el tshe?

Traducción de Migmar: Sí, para estar más saludable y brillar.
Traducción Dawa: Sí, para hacerse más fuerte y brillar.
La precisión sustancial de las traducciones anteriores fue verificada por Khedup Rimpoché, un doctorado, erudito
budista, y periódicamente un maestro en el monasterio del campamento.
La recitación del sutra (enseñanzas del Buda) es un medio suplementario para fortalecer la la, y se refiere al consejo de
31

Nyima al paciente después de que el ritual ha terminado, para leer el sutra y "refugiarse" enel Buda. Es decir, meditar y
pedir orientación al Buda. Además, Nyima a veces recomienda que el paciente le pida a lama que haga una lectura de sutra
ritual de un día para acelerar la recuperación completa de la nyam. En otras palabras, la experiencia de Nyima es que la
remisión de los síntomas no es inmediata y que la devoción al budismo y la ayuda del lama serán beneficiosos.
La parte principal de la kuk tshé kuk que es relevante para este capítulo y para la traducción anterior es que Nyima,
aunque encarnada por la deidad, le da tres tipos de piedra al paciente cerca del final del ritual, que el paciente usa como un
amuleto a partir de entonces. La más importante de estas piedras es una sola turquesa (ver Peters 2009). Las turquesas
son valoradas por su brillantez y simbolismo, y casi todos usan una. Si se blanquean, como podrían hacer los de mala
calidad, se descartan tradicionalmente y se encuentra uno nuevo y brillante. Son símbolos de salud y talismanes que
brindan protección contra los espíritus nefastos, pero cuando se vuelven aburridos, pierden sus poderes de protección
contra las enfermedades y la mala suerte.
La turquesa se llama la yu, o "turquesa del alma", pero Nyima dice que es un error ver la turquesa del alma dada al
paciente en el rito como indicando una recuperación del alma. El turquesa no es el depósito de la. Sin embargo, la turquesa
posee una abundancia de poder divino cósmico y luz (nu shug). Su brillo es el mismo que el del sol y la luna, y, al mismo
tiempo, es el "resplandor" o "brillo" de la persona sana en armonía con el universo. En otras palabras, hay una "identidad
comprensiva" que conecta el alma sana y radiante con las emanaciones de los cuerpos celestes y con el resplandor de la
turquesa. El principio de simpatía establece que "lo similar produce lo similar". Por lo tanto, al darle un turquesa brillante
al paciente, Nyima restaura el brillo luminoso de la salud sobre el paciente. El resplandor es un signo físico de que el nam
shé (la y tshe) se ha activado, vigorizado e infundido con luz y poder divinos cósmicos, y por lo tanto "hecho brillar" (la kuk
tshé kuk). El rito de prolongación de la vida es una restauración ligera y poderosa paraun nam shé aburrido y sin poder (la
y tshe). El la kuk tshé kuk es un rito de curación del alma y no una recuperación del alma. Esto último requeriría un alma
errante.
Los datos etnográficos y lingüísticos presentados anteriormente parecen ser una prueba amplia de que el alma (nam shé,
la, tshe), debido a sus límites restrictivos, no viaja como tal, y la recuperación del alma y la pérdida del alma no son parte
de la creencia tibetana sistema. Aún así, es difícil comprender de lo anterior cómo podría ser que, durante muchos años,
tres traductores que conozco que trabajaron con Nyima hayan cometido el mismo error. Para ver este misterio,
necesitamos ampliar nuestra lente para mirar más allá del campo de refugiados, que no existe en un vacío cultural sino que
es parte de la gran sociedad nepalí.

Chamanismo y aculturación
Antes de poder entrevistar a Nyima por segunda vez en 2012 (ver Figura 2-5 ), me invitó a su casa para otro rito de la kuk
tshé kuk. Esta sería la tercera vez que presenciaría a Nyima haciendo el ritual. La primera vez fue para miembros enfermos
de uno de mis grupos educativos, la segunda fue para un hombre nepalés, al igual que la tercera. Los tres tenían los mismos
elementos observables. Esta tercera curación fue para un hombre que era demasiado débil para viajar. Su sobrino lo
representó en ausencia. Se suponía que el paciente debía asistir; sin embargo, el joven había viajado lejos y Nyima no quería
decepcionarlo ni a él ni al paciente, por lo que consintió en hacer una "larga distancia" la kuk tshé kuk.
Durante el rito, la deidad que encarna a Nyima habló a través de él en tibetano. El asistente e intermediario del chamán
(bar mee) es la persona designada presente a la que se le permite hablar con la deidad, y la deidad solo habla directamente
con el bar mee. Todos los demás, incluido el paciente, le hablan a la deidad solo indirectamente a través del bar mee. Para
los pacientes nepalíes, Karma, el hermano e intérprete de Nyima, habla con el cliente en nepalés; es decir, traduce para la
deidad enNepalí, porque estos pacientes no hablan tibetano. Por lo tanto, cada vez que la deidad hablaba, Karma lo traducía
al nepalí y, cuando el cliente deseaba hablar con la deidad, Karma traducía el nepalí al tibetano, a pesar de que Nyima habla
bien nepalí. El único término que la deidad decía que Karma no necesitaba traducir era el término nepalí para un
alma: saato. También entendí algunos de los nepalíes y reconocí que Karma le estaba diciendo al joven que su tío enfermo
había "perdido el alma" ( saato gayo en nepalí).

Figura 2-5. Larry Peters entrevistando a Pau Nyima con Tashi (la esposa de Nyima) y el traductor Migmar Choezam (extremo derecho). Foto de
Amber McDonald, 2010.
Esto no fue una sorpresa, ya que Nyima lo explicó en 2010, la segunda vez que observé el la kuk tshé kuk (ver Figura 2-
6 ). En ese momento, Nyima dijo que la deidad conoce el pensamiento del paciente, por lo que la deidad les habla de acuerdo
con la forma en que entienden; que los nepalíes no creen en la la, por lo que la deidad les cuenta sobre el saato y no sobre
la la, ni el nam shé. Sin embargo, el saato nepalí, a diferencia del tibetano, puede salir del cuerpo. Puede perderse y
capturarse, y muchos chamanes nepaleses hacen recuperaciones de almas (ver Peters 1998).En otras palabras, los nepalíes
no creen en el desempoderamiento del alma como una categoría de enfermedad, como los tibetanos. No hay equivalente a
la nyam, pero sí creen en la pérdida del alma. Nyima ha descubierto que su la kuk tshé kuk tiene más poder y, creo, que se
hace más aceptable para la población nepalí más grande que no reside en el campamento, si enmarca sus rituales para que
sean compatibles con la visión del mundo de estos pacientes. Es posible que Nyima se enteró y se volvió sensible a la
creencia en la pérdida del alma de sus pacientes nepalíes, y que sus expectativas y suposiciones lo obligaron a alinear sus
explicaciones.
Sea como fuere, saato no tiene ninguna relación con la o con el tshe o nam shé, que son conceptos tibetanos. La no
deambula y no puede fragmentarse y perder partes de sí misma. Cuando grabé el sonido de Nyima antes, le pregunté
específicamente sobre la la dejando el cuerpo, y él dijo "no". Esta respuesta fue porque había sido específico al preguntarle
sobre la, la nyam y la khyam; es decir, en términos chamánicos tibetanos, sin dejar dudas sobre lo que deseaba aprender. Y,
en nuestro tiempo juntos desde 2008, descubrí que Nyima ha sido consistente siempre que fui específico en mis
preguntas. Aún así, es evidente a partir de las propias palabras de Nyima que tiene dos escenarios distintos para su la kuk
tshé kuk, cada uno de los cuales pertenece a un sistema de creencias culturales diferente, cualquiera de los cuales puede
recurrir según el contexto, uno que cree que es El verdadero representante de su tradición y el otro más eficaz con ciertos
pacientes.
De hecho, si creemos lo que dice Nyima, él ha acomodado su sistema para satisfacer las demandas de la situación actual
del exilio y, por lo tanto, mantener una práctica en la cultura nepalí dominante. Es una estrategia con valor de
supervivencia. Como se mencionó anteriormente, es esta parte de su práctica la más activa. Me parece obvio que este es un
sistema de creencias chamánicas en transición que ha requerido innovación para sobrevivir en una cultura extranjera.
En el campo, el chamanismo ya no es la fuerza comunitaria viable que era hace cuarenta años (Berglie 1976). No hay
iniciados, pocointerés, trabajo mínimo y ningún estatus social atribuido a los chamanes. De hecho, los lamas ven el
chamanismo como superstición y menos que real. Algunos residentes del campamento creen que es contrario al budismo
y le temen. De hecho, el chamanismo probablemente dejará de existir en el campamento cuando Nyima pase.
La estrategia de supervivencia adaptativa de Nyima ha creado mucha confusión para los investigadores y
traductores. Esto se debe a que los dos motivos rituales de Nyima se contradicen lógicamente entre sí; Son polos
opuestos. En un escenario, la la está "ligada" al cuerpo; en el otro, el saato es "libre" para vagar. Esta disparidad no significa
que Nyima engañe a algunos investigadores a propósito mientras dice la verdad a otros, como Sifers (2011) sostiene. Nyima
no oculta información ritual y no ocultó los rituales que contradecían lo que él me había dicho anteriormente que fuera
verdad. Más bien, explicó sus motivos una vez que comuniqué específicamente lo que deseaba aprender. Antes de 2008, no
había sido explícito. Le pregunté sobre su práctica y qué hace durante el ritual, pero no había contemplado que sus
explicaciones sobre lo que estaba haciendo podrían ser diferentes para diferentes poblaciones. El propósito de mi
investigación fue saber qué cree él como chamán tibetano y no qué es lo que decide decirle a sus pacientes nepaleses,
aunque eso también es importante, pero por otras razones.
Solo después de aprender los términos tibetanos apropiados para las almas y los conceptos relacionados, y de educarme
en sociedad con Migmar mediante la investigación de sus significados juntos, fue posible hacer preguntas muy específicas
y así penetrar en el sistema de creencias tibetano. Los términos fundamentaron a Nyima en el sistema tradicional y
proporcionaron los antecedentes de nuestra discusión sobre cómo y por qué enmarca el rito de manera diferente para
adaptarse a sus pacientes nepaleses.

CONCLUSIONES
El lenguaje refleja lo que la gente piensa y proporciona una base empírica que puede ser validada por un investigador con
la ambición de hacerlo, pero no necesariamente revela lo que la gente hará en una situación difícil. El léxico oral del chamán
es clave para comprender el sistema de creencias nativo, pero no puede explicar lo que se hace para sobrevivir en medio
de un cambio social masivo; es decir, un exiliado violento del Tíbet que exige una transición del nomadismo pastoral de un
ambiente frío montañoso a un estilo de vida sedentario en un valle tropical y la economía de mercado contemporánea de
Nepal.
Las diferencias en los informes de investigación del FSS sobre la kuk tshé kuk reflejan las diferencias entre el sistema
tradicional de creencias chamánicas que ha sido influenciado durante más de un milenio por el budismo y una práctica
actual ajustada que acomoda las creencias tradicionales para satisfacer las demandas del exilio en Nepal . Las similitudes
en los resultados de la investigación están en el área del trance del chamán. De hecho, ha habido una coherencia razonable
durante muchos años, desde el trabajo pionero de Berglie (1976) hasta la primera discusión en un boletín del FSS (Baker
1991) hasta el presente. Esto, creo, se debe a que la naturaleza existencial personal de la experiencia de encarnación,
especialmente la relación con la deidad, es menos susceptible a la presión social para conformarse que los rituales
interactivos.
Si yuxtaponemos los dos, el trance de encarnación del chamán con sus límites circunscritos del alma, con la creencia en
la pérdida del alma, son incongruentes, porque las fuentes de los dos provienen de distintos sistemas de creencias
culturales y chamánicos análogos a los dos temas contradictorios Nyima tiene para la kuk tshé kuk. La comprensión de
Nyima del trance de encarnación, sus métodos de inducción, invocación de la deidad, la "transferencia", el espejo de latón
y los límites del alma allí se han mantenido fieles a la cultura tibetana, mientras que el marco que Nyima usa con la mayoría
de su clientela, y evidentemente con la mayoría de los investigadores, deriva de la comunidad nepalí más grande en la que
está integrado el campo de refugiados, con sus distintos sistemas de creencias culturales y chamánicas, la mayoría de los
cuales incluyen la creencia en la pérdida del alma. Nyima es muy consciente de que está mezclando dos tradiciones, pero
cuando intenté señalarle que las dos eran lógicamente inconsistentes, su respuesta resonó comoEs cierto, sin embargo, no
estoy seguro de si estaba comentando mi declaración, dando una enseñanza, o ambas. Él dijo: "La curación está en el
pensamiento; todo está en el pensamiento ( sempa ) ".
Este capítulo ha explorado la comprensión de Pau Nyima del la kuk tshé kuk y cómo se enmarca en diversos entornos
culturales. No afirma que el sistema de creencias chamánicas tibetanas de Nyima sea prístino y libre de influencia
budista. Tampoco propone que su sistema sea el mismo para todos los chamanes tibetanos. Este capítulo presenta solo un
estudio de caso del chamanismo tibetano de Pau Nyima, específicamente su la kuk tshé kuk. Sin embargo, sus creencias
sobre los límites del alma podrían tener una aplicación más amplia, ya que son similares a una práctica chamánica tibetana
en otro lugar (ver Peters 1997) y a la del difunto Pau Rhichoe del campamento (ver Peters 2009). Esa conclusión espera
más investigación. Aunque este capítulo es limitado, es significativo porque Nyima es la fuente de la mayoría de los estudios
etnográficos sobre la kuk tshé kuk. Es su ritual, con su lenguaje inconsistente en diferentes culturas, el que ha recibido las
descripciones más detalladas.

Referencias
Baker, J. “El tesoro viviente deleita al chamán tibetano”. Boletín 4 de la Fundación para Estudios Chamánicos , núm. 3 (1991):
6, 7.
Berglie, PA "Observaciones preliminares sobre algunos 'médiums espirituales' tibetanos en Nepal". Kailash (1976): 85-108.
———. Los dioses descienden, posesión ritual entre sherpas y tibetanos. Estocolmo: Akademisk Arhandling, 1983.
Harner, M. El camino del chamán. San Francisco: HarperCollins, 1990 (publicado originalmente en 1980).
Peters, LG "Chamanismo: Fenomenología de una disciplina espiritual". Journal of Transpersonal Psychology 21, no. 2
(1989): 115–137.
———. "Los rituales de curación tibetanos de Dorje Yüdronma". Shaman's Drum 45 (1997): 36–47.
———. Tamang Shamans. Nueva Delhi: Publicaciones de Nirala, 1998.
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25–29.
Peters, L. y D. Price-Williams. "Hacia un análisis experimental del chamanismo". American Ethnologist 7, no. 3 (1980): 397-
418.
Sifers, S. "El destino de los pau: tres historias de chamanes tibetanos". Chamanismo 18, núms. 1 y 2 (2005): 109-119
(publicado originalmente en 2003).
———. El destino de la Lhapa (película). Watertown, MA: Recursos Educativos Documentales, 2008.
———. “¿Pérdida o disminución del alma? Un nuevo examen de la Ceremonia Lha Kuck de los Tesoros Vivientes Tibetanos .
” Shamanism Annual 24 (2011): 24–29.
Tucci, G. Las religiones del Tíbet. Traducido por G. Samuel. Berkeley: University of California Press, 1988 (publicado
originalmente en 1970).

3
SHAMAN como PSICOPOMP

Este capítulo es el resultado de una investigación etnográfica realizada en marzo / abril y agosto de 2010 con Pau Nyima y
Pau Rhichoe, en la que presencié su trabajo de curación y luego tuve largas entrevistas con ellos sobre las creencias que
explican sus rituales, así como sobre contenidos de su experiencia de trance. Su enfoque es el destino del alma, sus
vicisitudes después de la muerte y el papel del chamán como "guía de almas" o psicopompo.

FANTASMAS
Cuando llegué para el trabajo de campo en marzo de 2010, me decepcionó saber que acababa de perder el jin srik (un tipo
32

de ceremonia de incendio) al que asistieron muchos residentes en el campo de refugiados tibetanos de Tashi Palkhiel, cerca
de Pokhara, Nepal. Había escuchado anteriormente sobre la ceremonia en términos generales y había hablado brevemente
con los chamanes (pau), un lama de alto rango (rinpoché) y otros.
Como ahora estaba fresco en la mente de todos, dediqué más tiempo a su estudio. Aprendí que rara vez se realiza y solo
cuando hay "numerosas muertes" en la comunidad. Es una ceremonia de tres días en la que el cobertizo, un tipo de espíritu
o alma de los fallecidos, no puede o no quiere abandonar el bardo, o el estado intermedio después de la muerte y antes del
renacimiento, y por lo tanto es responsable de una alta tasa de mortalidad en la comunidad. La ceremonia está dirigida
33

por un rinpoché o, como en la ceremonia del campamento, por un "Maestro tántrico" importado de un monasterio
budistacerca de Katmandú, que pudo convocar al cobertizo de los que habían muerto en el campamento, guiarlos a seguir
la luz y enviarlos desde el bardo a un renacimiento.
Aunque los chamanes mayores no fueron invitados a jugar un papel en el campo de refugiados de tres días jin srik,
tradicionalmente los chamanes tienen el papel en la ceremonia de visión (mig pa) en qué parte de la comunidad se
encuentra el cobertizo. En ese punto, los chamanes o jóvenes y monjes (como en la ceremonia reciente) van a estos
lugares. Llevan un saco (barriga de oveja) de una "oveja del alma" (la lug) llena con los nombres de las personas que han
muerto en los últimos cinco o seis años. Con el saco en la mano, recogen el cobertizo (que expande el saco cuando el
cobertizo es atrapado) y los llevan al lama oficiante, quien guiará el cobertizo hacia las luces del renacimiento.
Es una ceremonia de fuego porque los nombres de los fallecidos, que están escritos en pedazos de papel separados, se
vierten del saco sobre una placa de metal. Se quemarán los papeles que caigan con el lado escrito hacia abajo. Los papeles
que aterrizan con el lado escrito vuelven al saco, y los chamanes vuelven a descubrir la ubicación de estos
cobertizos. Posteriormente, el proceso se repite hasta que todos los nombres escritos estén boca abajo y se consuman en
fuego, momento en el cual se cree que el cobertizo guiado por el lama dejó el bardo y tomó nuevos nacimientos. Por lo
tanto, ya no serán espíritus que causan enfermedades y muerte (né pa).
La la o "alma de la respiración" está unida al cuerpo en la vida. Su ausencia trae la muerte inmediata, y deja de existir
cuando la persona muere. Nam shé se refiere a la conciencia del alma, y es inmortal. El cobertizo es lo que el alma (o nam
shé) puede convertirse en la muerte; es decir, si la ceremonia fúnebre de cuarenta y nueve días ( ghe-wa ) realizada por el
34
lama no ha tenido éxito en desatar el alma del bardo, específicamente si hay evidencia de lo contrario indicado por los
miembros de la familia que se enferman después de La reciente muerte de un pariente.
Si es así, el chamán podría realizar otro tipo de ceremonia de fuego, el cobertizo phud, en el cual el cobertizo será
"arrojado"; es decir, guiado ala luz de los espíritus del chamán y, por lo tanto, del bardo. El shed phud es una ceremonia de
curación para los vivos y, al mismo tiempo, un ritual de muerte para llevar el alma a un nuevo nacimiento humano. Pau
Nyima dice que también es una cura para el cobertizo, porque perderá sus "apegos" a su vida anterior y renacerá. 35

El cobertizo no es un espíritu maligno. No tiene malas intenciones. Más bien, se pierde y deambula cerca de aquellos con
quienes está familiarizado. Sin embargo, el cobertizo puede causar enfermedades e incluso la muerte simplemente
frecuentando a la familia. Lo más probable es que esté apegado a su vida pasada reciente y no se da cuenta del daño que
está causando.
Un cobertizo está formado por archivos adjuntos. Por lo tanto, una persona muerta podría tener numerosos cobertizos
(partes del alma), uno para cada apego, posiblemente a un objeto material, pero también a personas y lugares. Pau Nyima
describe un caso que tuvo en el que un cobertizo que poseía a una persona (jug pa) causó mucha angustia y ansiedad a
todos en el hogar porque un miembro de la familia tomó para sí un objeto favorito del difunto. Esto enfureció al cobertizo,
que intentó recuperar el objeto encarnando a su nuevo propietario.
Nyima dice que un cobertizo con solo un archivo adjunto es el más difícil de enviar desde el bardo, porque el archivo
adjunto es muy fuerte; cuantos más apegos, más débil es el apego a cada objeto respectivo y, por lo tanto, más fácil es
desacoplar el cobertizo de su vida anterior.
Es el jin srik o ceremonia de incendio de la comunidad la última línea de defensa ritual para enviar el cobertizo peligroso
y numeroso, es decir, cuando el número de muertes excede las preocupaciones de una familia en particular y se convierte
en un problema comunitario. En consecuencia, es un ritual comunitario.
Durante su rito fúnebre de cuarenta y nueve días (ghe-wa), el lama intenta primero liberar el alma del bardo. Luego, los
chamanes intentan enviar el alma cuando comienza a ser un problema familiar (arrojar phud). Entonces, finalmente, si
estos fallan, y el resultado es que muchas personas mueren, el lama y los chamanes tradicionalmente trabajan juntos hacia
el mismo fin en el ritual de la comunidad jin srik.
Poco después de la muerte, el cuerpo es desechado, incinerado en estos días, pero tradicionalmente también es
sacrificado y ofrecido a las aves sagradas thang kar de los altos rangos del Himalaya. Si el cuerpo no se elimina rápidamente,
el alma podría convertirse en un langosta en lugar de convertirse en un cobertizo; es decir, el alma vuelve a ocupar y
"levanta" ( lang ) su cadáver. El ro lang es literalmente rígido. No puede doblarse, razón por la cual los tibetanos construyen
sus casas con puertas bajas. Un ro lang es fuerte y peligroso. Una persona que es tocada por un ro lang se volverá loca.
Mucho más fuerte que un cobertizo es el dre. A diferencia del cobertizo, el dre es un fantasma con malas
intenciones. Existen numerosos tipos de dre (fire dre, cemetery dre, etc.). Un dre es un cobertizo que no ha abandonado el
bardo y ha estado vagando por un tiempo largo e indeterminado. Un dre podría esclavizar un cobertizo y usarlo para sus
diseños dañinos, o asignar tareas imposibles al cobertizo para que se vuelva loco, como hacer hielo en el calor del verano.
Sin embargo, el estado mental de una persona en el momento de la muerte es muy importante. Si uno muere con la
venganza en mente, por ejemplo, su nam shé (alma / conciencia) podría convertirse inmediatamente en un dre o un dud
mo (hechicero espiritual) o incluso un sten (un tipo de demonio; ver la siguiente sección ). Es por esta razón que se hace
mucho para mantener a una persona moribunda en ecuanimidad mental para que no surjan pensamientos de odio o enojo
que puedan evitar que el alma de la persona (nam shé) deje el bardo.
La lista anterior de fantasmas no es exhaustiva. Hay tipos y subtipos demasiado numerosos para mencionarlos. Sin
embargo, incluso con esta información limitada, son posibles un par de declaraciones generales: Primero, el bardo no es
un reino o una condición totalmente separada de la realidad ordinaria del mundo "sustancial". Los espíritus de los muertos,
aunque insustanciales, tienen un efecto directo sobre los vivos. Y, mientras están en el bardo, deambulan simultáneamente
en un territorio indistinguible de la existencia humana del mundo medio. El problema que causan estos fantasmas es la
base de mucho trabajo chamánico.
Además, los rituales funerarios lamaístas (p. Ej., Ghe-wa), el rito tradicionalmente cooperativo lama-chamán (p. Ej., Jin
srik) y los rituales de curación. de los chamanes (por ejemplo, el shed phud), aunque son diferentes en estructura y
contenido entre sí, tienen objetivos similares, es decir, ayudar al alma del difunto (nam shé, shed, ro lang o dre) a salir del
bardo encontrando un renacimiento.
Le mencioné a Nyima que, si bien los rituales de muerte de los lamas y los rituales de curación de los chamanes se ven
muy diferentes, los lamas son "pacíficos" y los de los pau "salvajes", y aparentemente están hechos para diferentes
situaciones y condiciones, ambos tienen Un objetivo similar. Su esposa, Tashi, quien conoce muy bien la práctica de su
esposo y cuyo padre también era un chamán, respondió a Nyima, que tenía dificultades auditivas, y dijo: “Hay muchos
elementos diferentes en el chamanismo y la práctica budista ( gom ), pero se mezclan en el mismo recipiente ”. Es decir,
son parte de la misma cultura y, por lo tanto, sus prácticas se basan en una cosmovisión común que incluye creencias sobre
el destino del alma.

Buda, demonios y demonios deidades

En esta sección, se discutirán las prácticas curativas de Pau Rhichoe, específicamente la parte de "desmembramiento" y
"recuerdo" de sus rituales de curación, y cómo también tienen elementos psicopompicos. El desmembramiento, a veces
llamado "esqueletización", es una característica esencial del chamanismo transcultural (Eliade 1964). Típicamente, es la
parte crucial y más crítica de la iniciación del chamán.
Con Rhichoe, sin embargo, es parte de muchos, si no todos, de sus rituales de curación. Él dice: "Sacrifico mi cuerpo por
el né pa (categoría general de espíritus nocivos), mi sangre, huesos y carne, para que no consuman los del paciente". Muchos
de los né pa son los fantasmas que crean la desgracia discutido anteriormente. El proceso de desmembramiento va
acompañado de una percusión rápida, fuerte y rítmica de un pequeño tambor (dharu) en la mano derecha y una campana
plana (shang) en la izquierda (ver Figura 3-1 ).
Las deidades y demonios de todas las clases y rangos, así como los fantasmas, se invocan primero. Vienen y toman sus
lugares según su estado.dentro de los espejos del altar (ling). Rhichoe usa dos espejos. Los espejos tienen tres niveles que
corresponden a los tres niveles del cosmos: mundos superior, medio e inferior. Cuando está en trance (refugio), el chamán
llama a todos estos espíritus a estar presentes en los espejos. Cuando vienen los espíritus, llegan desde las cuatro
direcciones y desde arriba y abajo.
El término ling utilizado para los espejos significa principalmente "mundo". Después de que el chamán se ha refugiado,
los espejos se "abren" a un mundo normalmente invisible que tiene tres puertas: interior, exterior y centro. Estos
nuevamente corresponden a los tres niveles del cosmos. Las deidades celestiales del mundo superior ( lha ) llegan por la
puerta interior abierta. Vienen y se sientan delante del espejo del altar superior de Rhichoe, que ahora se ha convertido en
una gran carpa o sala. Las lha son todas deidades budistas, budas y bodhisattvas, y las que Rhichoe honra están
representadas en su altar.
Los srung mo (deidades demoníacas) entran por la puerta del medio y toman su lugar detrás de la lha en el espejo
36

superior. Srung mo son todos del mundo medio. Alguna vez fueron deidades feroces de Bön (religión indígena del Tíbet)
de ciertas localidades, como el sten, que en su mayoría son deidades de montaña. Los srung mo son todos demonios; El
Sten es un tipo de demonio. Lo que distingue a los srung mo es que se convirtieron al budismo y se convirtieron en
defensores de la deidad del budismo y sus instituciones. Srung mo son aquellos convertidos por el santo budista Padma
Sambhava (también conocido como Guru Rimpoché), quien les hizo un juramento vinculante, convirtiéndolos en
protectores de la deidad budista del mundo medio. Un srung mo puede ser la deidad principal en la que un chamán se
refugia ( kap ), es decir, absorbe su luz a través de canales o venas sutiles ( tsa ).
37

El refugio es el requisito previo para casi todo el trabajo chamánico. Los chamanes se refugian solo en las deidades de
mayor rango, es decir, lha o srung mo, pero nunca en el sten u otros tipos de demonios no convertidos, ni en los fantasmas,
todos los cuales son né pa, o espíritus que pueden causar desgracia.
Las lu (deidades de la serpiente) llegan por la puerta exterior y toman su lugar en el espejo inferior. Son las deidades del
mundo inferior pero, cuando aparecen en la tierra, están asociadas con el agua:lagos, ríos, arroyos, cascadas, pozos y
similares. La comitiva de espíritus ayudantes de lu incluye peces, ranas y tortugas. El lu puede causar problemas, al igual
que el sten y otros tipos de demonios del mundo medio, si no son honrados adecuadamente y, en consecuencia, se
contaminan (caen). Cuando se contaminan, causan enfermedades humanas de varios tipos. Por lo tanto, como los
fantasmas y los demonios, los lu también pueden ser né pa, es decir, espíritus que causan la desgracia.
El refugio se reconoce en el ritual de curación cuando el chamán está completamente disfrazado, lo que, para Rhichoe, es
una chaqueta tibetana larga y, además, una túnica de seda bordada colorida y la corona de cinco lóbulos (aparejos
lnga). Este es el momento en que el chamán se ha encarnado completamente por las luces de la deidad.
El rojo y ardiente Sangri Sten, un srung mo, es la principal deidad de refugio de Rhichoe, cuyas luces y poderes, y los de
su séquito de espíritus, trabajan a través del cuerpo (refugio) de Pau Rhichoe durante el ritual de curación. Una pequeña
imagen de Sangri Sten se muestra en segundo lugar desde la izquierda en el altar de Pau Rhichoe.
Cuando está completamente disfrazado y tocando la campana de la mano, Rhichoe, encarnado por las luces y los poderes
de Sangri Sten, habla a los espíritus creadores de enfermedades (né pa) que han sido llamados. Los ve a lo largo de las
esquinas del espejo inferior y frente al altar, donde se les han dejado ofrendas de arroz. El asistente del chamán les hace una
ofrenda inicial ( sergyum ) de agua. Pau Rhichoe dice que luego les habla "como si los dos estuviéramos discutiendo". Les
dice que se refugien (la devoción, en este contexto) en el Buda, que abandonen sus caminos dañinos y que sigan a la deidad.
vuelve a nacer y recibe la promesa de que, si toman su sacrificio personal, dejarán de causarle problemas al paciente.
Rhichoe dice que hay dos tipos de sacrificio de desmembramiento ( chöd ): pacífico y colérico. El sacrificio pacífico es la
forma en que el lama entrega su cuerpo en su actuación de chöd, como lo hizo el Buda compasivo por un tigre hambriento
y su cachorro demacrado como se cuenta en el mito.En el tipo iracundo, los espíritus né pa (dre, shed, sten, etc.) vienen con
sus propias armas y herramientas y carnican al chamán. Rhichoe dice que aquellos a quienes les gusta el corazón se lo
comen, y otros consumen lo que prefieren. Es un banquete, una comida sagrada ( dur ) para los demonios y fantasmas, y
comen como lo haríamos si tuviéramos mucha hambre. Pero es peligroso. Si algo sale mal en el recuerdo, y la luz de la
deidad no se reabsorbe en el cuerpo del chamán (refugio), el chamán podría morir. Es por la dificultad y el peligro
involucrado que Pau Nyima no usa este método.
Los né pa fantasmas y demonios, sin embargo, no ingieren la luz. Rhichoe no está seguro, pero cree que la luz de la deidad
se eleva hacia el cielo, tal vez detrás de una nube. Aquí espera hasta el recuerdo y luego se reúne con el cuerpo reconstituido
del chamán. Sin embargo, el cuerpo que reciben los né pa es un cuerpo transformado (gyur wa) y consagrado (rab né) por
la luz de la deidad y, por lo tanto, una bendición para los hambrientos espíritus né pa.
Después del recuerdo, sigue el resto del ritual de curación. Esto puede implicar una extracción (jib), un shed phud, a la
kuk (empoderamiento del alma), etc.
El destino de los né pa (espíritus de la desgracia) es variado. Algunos fantasmas y demonios pueden continuar atacando
al paciente, en cuyo caso, la curación no tuvo éxito. Otros simplemente satisfechos temporalmente por el sacrificio de Pau
Rhichoe pueden nuevamente causar problemas a la misma persona en otro momento, o a diferentes personas. Incluso otros
podrían volverse más fuertes, convirtiéndose así en señor o gobernante de un lugar en particular, por ejemplo, un
cementerio, y exigir propiciación. Otra posibilidad es que los fantasmas y demonios se conviertan en mejores seres
morales. Algunos fantasmas pueden obedecer los consejos del chamán y seguir las luces para renacer. Después de la comida
de desmembramiento, aquellos demonios que nunca han nacido y que son responsables de la desgracia del paciente, son
enviados de regreso a su "lugar apropiado". Pau Rhichoe les dice: "Han recibido todo lo que han pedido, así que regresen a
casa". y deja al paciente solo ".
Cuando discutí el mismo problema con un rinpoché budista, dijo que también a estos demonios no humanos se les puede
ayudar y se les puede prestar juramento para proteger a la fe y a los fieles. No tienen el estado srung mo, ya que solo
aquellos convertidos por el propio Padma Sambhava son srung mo, pero pueden unirse al séquito de ayudar a los espíritus
de un srung mo y, en el proceso, apoyar el dharma (doctrina) y las enseñanzas del Buda compasivo, y ya no traen daño a
otros seres.
Hay un viejo dicho tibetano que dice: "Un hombre murió; nació un sten ”. De hecho, al morir, el alma de una persona
podría convertirse en un sten, un demonio poderoso e iracundo del mundo medio. Nyima dice que solo le puede pasar a
una persona muy mala.
Sin embargo, como se indicó anteriormente, todo depende del estado mental de una persona cuando muere. Aquellos
que han sido asesinados, que mueren en peleas o que mueren de manera violenta similar son los más "apegados" a los
pensamientos vengativos y odiosos y, después de la muerte, su ira podría tomar una forma demoníaca y dañar la vida
humana. En otras palabras, la capacidad del corazón determina el destino del alma.

CONCLUSIÓN
La nueva información presentada aquí, en algunos aspectos, aclara mis escritos anteriores sobre el tema, y es importante,
ya que muestra grandes áreas de la coherencia cultural y espiritual del budismo y el chamanismo. Tradicionalmente, esto
toma forma en la ceremonia del fuego comunidad cooperativa, aunque en el campo ritual de los chamanes mayores no
participaron, pero sobre todo en la actitud compasiva dado hacia los fantasmas. El tesoro viviente Nyima dice: "No solo
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los arrojamos, sino que tratamos de ayudarlos a encontrar la luz para renacer".
Por lo tanto, parece que los rituales de curación chamánicos tienen muchos elementos distintos. Pero, entre los
propósitos de los rituales chamánicos, similares a los rituales de lama para los muertos, está psicopompear o guiar el alma
hacia un renacimiento.A menudo se ha pensado que esto es enteramente la función cultural del lama. Esto no es asi; Los
chamanes también hacen este trabajo. Por lo tanto, sus curaciones tratan al paciente pero, al mismo tiempo, ayudan a los
fantasmas a dejar de hacer daño, seguir la luz y abandonar el bardo al renacer.

Referencias
Eliade, Mircea. Chamanismo Princeton, NJ: Princeton University Press, 1964.
Peters, Larry G. "El Ghe-wa (rito de la muerte tibetana) para Pau Karma Wangchuk Namgyal", Shamanism Annual 21
(2008): 2–7.
———. “Tradición, práctica y trance de los tesoros vivos tibetanos de la Fundación”. Chamanism Annual 22 (2010): 2–19.
Tamices, Sarah. El destino de la Lhapa (película). Watertown, MA: Recursos Educativos Documentales, 2008.

44
Los rituales TIBETANO CURATIVAS de DORJE YÜDRONMA
Una manifestación feroz de la fuerza cósmica femenina

Boudha (literalmente Lord Buddha) es una comunidad única fuera de Katmandú con una larga historia como lugar de
peregrinación budista tibetana debido a su enorme estupa (santuario relicario). El área literalmente está repleta de turistas
que vienen en autobús y taxi durante el día, siete días a la semana, para ver la estupa. Frecuentemente llamado "Pequeño
Tíbet", debido a que la mayoría de sus habitantes remontan su ascendencia al Tíbet, Boudha ha crecido enormemente en
los veinte años desde que comencé el trabajo de campo antropológico allí. Debido al desarrollo a gran escala y la afluencia
de población de las áreas periféricas, ahora apenas hay un espacio abierto en las seis millas entre Boudha y
Katmandú. Abundan las tiendas de curiosidades, junto con fábricas de alfombras tibetanas, restaurantes, casas de
huéspedes y un bullicioso bazar donde la gente local vende todo lo necesario para mantener un hogar.
Aunque Boudha es el hogar de una comunidad multiétnica, un alto porcentaje de sus residentes son Tamang (un grupo
étnico tibetano que ha residido durante siglos en las montañas del Himalaya que separan el Tíbet y Nepal). Además, desde
la ocupación china del Tíbet en la década de 1950, muchos refugiados tibetanos se han establecido en Boudha y se han
convertido en una fuerza cultural dominante en la zona. Hay al menos una docena de monasterios activos, que representan
a todas las sectas budistas tibetanas. La medicina tibetana se practica junto con numerosos otros métodos de curación,
incluido el chamanismo.
Durante mi visita de cuatro meses y medio a Boudha en 1996, tuve la oportunidad de conocer y observar a una curandera
tibetana muy dramática y poderosa, conocida tanto por el nombre laico Sra. Dolkar como por el título espiritual de
Lhamo Un lhamo ( lha = deidad; mo = hembra) es un tipo de oráculo tibetano tradicional que puede encarnar
temporalmente a deidades que le permiten realizar trabajos de curación y adivinación chamánicas. Refugiada tibetana que
ha vivido en el área de Boudha durante varios años, la Sra. Dolkar es reconocida como la lhamo que manifiesta al divino
sanador y protector Dorje Yüdronma, una deidad montañosa incorporada al budismo después de que Padma Sambhava
trajo el budismo al Tíbet.
La Sra. Dolkar ha sido oficialmente "certificada" por Su Alteza el Dalai Lama como "exorcista confiable" para "todas las
enfermedades y problemas mentales y físicos" Sin embargo, como Su Santidad señala en un fascinante documento de un
.39

párrafo, la Sra. Dolkar fue una vez considerado un "esquizofrénico salvaje" que estaba "poseído" por poderes ocultos. Fue
solo después de que ella fue purificada, iniciada y entrenada por otro lhamo que se convirtió en la "poseedora" de la Diosa
Dorje Yüdronma, "una manifestación chamánica de la fuerza cósmica".
El camino de la Sra. Dolkar para convertirse en lhamo fue un viaje largo y traumático. Debido a que nadie en su familia
40

era un chamán (como fue el caso con otros chamanes tibetanos que entrevisté), no tuvo el beneficio de un maestro
experimentado que la guiara cuando era niña. Cuando fue inicialmente "elegida" por la Diosa, no sabía lo que estaba
sucediendo y se puso muy enferma. Cuando era niña, sufrió ataques violentos y exhibió un comportamiento psicótico, y no
fue hasta años después, después de que aprendió a encarnar a la Diosa, que fue sanada y se convirtió en una sanadora.
A la edad de trece años, se convirtió en una monja budista en el Tíbet, donde pasó su adolescencia. Por su propia cuenta,
la gente la llamaba "Monja Loca", porque su comportamiento era muy errático e inestable. Podía ser amable y generosa,
ocasionalmente incluso regalando su ropa a personas necesitadas en la calle, pero también era propensa a arrebatos de ira
y episodios violentos.
Mientras todavía era una monja joven, tuvo una serie de sueños y visiones que se sintió obligada a seguir literalmente. En
estos sueños, una anciana misteriosa le dijo que debía irse a vivir a una tierra extraña donde no conocía las costumbres o
el idioma, y donde se encontraría con Su Señoría el Dalai Lama. La mujer de los sueños la convenció de que abandonara el
convento sin decirle a nadie, y le aconsejó que el secreto era lo mejor para todos los interesados. La joven monja obedeció
y siguió a la anciana, que viajaba solo de noche, caminaba por los pasos de alta montaña y descansaba en cuevas durante el
día, según se le indicaba. El guía misterioso, que parecía no necesitar ni comida ni bebida ni dormir, aparecía cada noche
con comida para la niña y luego la guiaba en el viaje nocturno, solo para desaparecer mágicamente durante el día. El viaje
duró tres días, momento en el cual la joven estaba demasiado lejos de casa para regresar. Todavía en el Tíbet y sin la vieja
guía, encontró trabajo como lavandera. Fue entonces cuando conoció y se casó con su primer esposo, con quien finalmente
se mudó a la India, donde, a la edad de veintitrés años, tuvo un hijo.
Ella vivió en India por muchos años. Después de dejar a su primer esposo, consideró regresar al Tíbet. Sin embargo, la
misteriosa anciana reapareció en sus sueños y la guió a Calcuta, donde conoció a su esposo actual, el Sr. Dolkar ("Pala"),
quien ahora asiste a sus rituales. A pesar de un matrimonio feliz, la Sra. Dolkar continuó experimentando episodios
violentos, a veces atacando a personas o destruyendo propiedades (incluso las posesiones de su familia). Ella experimentó
alucinaciones, algunas aterradoras, otras divinas. Su comportamiento era tan errático que la gente decidió que los espíritus
malignos la acosaban. De vez en cuando, hacía peregrinaciones para visitar a grandes lamas en busca de bendiciones y
curaciones. A veces, parecía que estaba mejorando, pero luego los episodios volverían. Su comportamiento era tan
impredecible que no pudo mantener un trabajo, y Pala no pudo continuar su propia carrera como propietario de un
restaurante y cocinero. Para empeorar las cosas, su hijo se perturbó mentalmente a los trece años, "como yo", dice ella, y
comenzómanifestando síntomas similares a los que había experimentado cuando era joven en el Tíbet.
Incapaces de encontrar un trabajo estable, los Dolkars se mudaron mucho, viviendo en Bodgaya, Calcuta, Delhi y
Katmandú antes de emigrar a Ladakh hace unos catorce años. En Ladakh, el lama Taklung Tsetrul Rimpoché y un feroz
sanador encarnado divino llamado Saphod Lhamo (conocido cariñosamente como Abhi Lhamo) reconocieron el potencial
chamánico de la Sra. Dolkar. Mientras recibía las curaciones de Abhi Lhamo, la Sra. Dolkar comenzó a demostrar ciertas
habilidades psíquicas y curativas típicas de un lhamo. Abhi Lhamo adivinó que la Sra. Dolkar había sido elegida por la Diosa
Dorje Yüdronma porque ella había sido la fiel devota de la Diosa en una vida anterior. Abhi Lhamo creía que las dificultades
mentales de la Sra. Dolkar se debían al hecho de que sus venas o canales (tsa) eran "poco claros" e "inmundos", lo que
impedía que la Diosa entrara por completo en ella.
Durante un año y medio, Abhi Lhamo fue el sanador y gurú de la Sra. Dolkar. Después de someterse a una serie de
curaciones a veces brutales de Abhi Lhamo con un palo de bambú, la Sra. Dolkar finalmente se purificó y se preparó para
recibir a la Diosa. La Sra. Dolkar dice que está muy agradecida por las curaciones de Abhi Lhamo, que le permitieron traer
a la Diosa de manera controlada. Ahora que ha aprendido a abrirse a la Diosa en un contexto ritual, ya no está sujeta a las
posesiones involuntarias que le han causado tanto sufrimiento.
Finalmente, Abhi Lhamo comenzó a probar las habilidades de la Sra. Dolkar como sanadora. En un caso, la señora Dolkar
curó al nieto de Abhi Lhamo. En otro, extrajo un clavo de la garganta de un yak enfermo. A pesar de ciertas similitudes, las
curaciones de la Sra. Dolkar resultaron ser significativamente diferentes de las de su gurú. A diferencia de los rituales de
Abhi Lhamo, que generalmente involucraban palizas con un palo de bambú y solo usaban extracciones de succión con poca
frecuencia, las curaciones de la Sra. Dolkar incorporaron varias otras formas de exorcismo y a menudo involucraban
extracciones de succión. Señora.Dolkar dice que todo lo que sucede en sus rituales, desde la adivinación hasta la succión,
surge "automáticamente", es decir, por sí mismo (ver Figuras 4-1 y 4-2 ).

Figura 4-1. Dorje Yüdronma chupa una enfermedad de un paciente. Foto de Larry Peters.

Figura 4-2. El trabajo de curación de Lhamo implica una combinación de extracción chamánica y exorcismo espiritual dolorosamente
vigoroso. Foto de Larry Peters.
La autenticidad de la Sra. Dolkar como un oráculo divino también se puso a prueba. En una sesión, después de que la Sra.
Dolkar quedó poseída, Abhi Lhamo preguntó quién era la que la estaba encarnando, y la Sra. Dolkar respondió que era
Dorje Yüdronma. Luego, la Diosa relató una historia detallada sobre cómo había dejado el Tíbet hace mucho tiempo,
sabiendo que los enemigos invadirían su país, y se había establecido en la cima de una montaña en Ladakh, donde había
construido un monasterio. Aún en posesión de trance, la Sra. Dolkar describió el monasterio como lo había estado hace
mucho tiempo y explicó que desde entonces había caído en ruinas: sus objetos preciosos habían sido robados y un estanque
que contenía aguas curativas había sido destruido. Aunque tales revelaciones no son inusuales en la tradición budista
tibetana, su autenticidad a menudo se pone a prueba. Se envió un grupo de búsqueda para encontrar el monasterio basado
en la descripción que la Sra. Dolkar había dado en trance. Aunque el monasterio resultó muy difícil de localizar, se
descubrieron sus restos y todos vieron que era como lo había descrito la señora Dolkar. Después de pasar esa prueba, la
Sra. Dolkar fue formalmente reconocida y ordenada por Abhi Lhamo y Taklung Tsetrul Rimpoché. Desde ese momento, la
Sra. Dolkar ha sido aceptada como el oráculo de la Diosa.
Poco a poco, la fama de la Sra. Dolkar se extendió, y HH el Dalai Lama le pidió que fuera a su residencia en Dharamsala,
India, para realizar una curación. Ella lo hizo y fue exitoso. Mientras estuvo en Dharamsala, la Sra. Dolkar también asistió a
una presentación de trance del Oráculo del Estado de Nechung. Cuando el oráculo de Nechung experimentó algunas
dificultades durante su actuación, la Sra. Dolkar encarnó espontáneamente a la Diosa y lo ayudó. Más tarde, tuvo una
audiencia con HH el Dalai Lama, quien acordó escribir una carta reconociendo sus habilidades (ver nota 1 ). La Sra. Dolkar
muestra con orgullo su carta sobre su altar.
La curación de la Sra. Dolkar fue su iniciación, y su iniciación fue su curación. Sus episodios psicóticos no han reaparecido
durante los siete años desde que desarrolló la intimidad espiritual con la Diosa. Algunas personas podrían verse tentadas
a argumentar que el rápido cambio en su rol y estatus social, de ser tratada como una persona perturbada aser respetada
como una deidad encarnada y sanadora, podría haber provocado un cambio en su condición psicológica. La Sra. Dolkar
prefiere atribuir la curación a su gurú y a la Diosa. Cualquiera sea la causa, su ira explosiva y su comportamiento violento
ahora están circunscritos en su papel divino en el ritual, donde han sido sublimados y enjaezados con fines de curación y
servicio comunitario. Curiosamente, la Sra. Dolkar toma poco crédito personal por sus curaciones: humildemente insiste
en que ella es solo un canal y que lo que suceda durante sus rituales proviene directamente de la Diosa.

Un curador violento pero compasivo

El drama de los rituales curativos de Lhamo se ve reforzado por un elemento de paradoja. Por un lado, cuando los pacientes
llegan por primera vez, los Dolkars los reciben cálidamente y los tratan en una atmósfera de cordialidad relajada. La Sra.
Dolkar es encantadora, y la mayoría de las personas se sienten bienvenidas. Antes de que comience el ritual, Pala hace todo
lo posible para asegurarse de que todos se sientan cómodos, proporcionando cojines y sirviendo una selección de tés y
galletas. Lhamo a menudo cuenta un chiste y tranquiliza a sus pacientes antes de que la magia y la violencia llenen el aire.
A diferencia del renombrado oráculo de Nechung y otros sacerdotes de oráculos monásticos que están poseídos por las
deidades de más alto rango ( ch'ökyong ) del panteón budista, la mayoría de lhamo y sus homólogos masculinos, lhapa, son
practicantes laicos que generalmente encarnan una clase más baja de feroz deidades protectoras ( srungma ) asociadas con
el chamanismo bön pre-budista tibetano. En otra diferencia con los sacerdotes oráculo, que sirven principalmente a las
órdenes monásticas, la mayoría de lhamo y lhapa realizan sesiones de espiritismo en sus propios hogares o en los de otros,
y ayudan a la gente común a encontrar soluciones a los problemas cotidianos.
Las deidades protectoras encarnadas por lhamo y lhapa tienden a exhibir naturalezas feroces y compasivas. Por ejemplo,
la deidad que encarna Lhamo, Dorje Yüdronma, es reconocida en tibetano.El budismo tiene dos apariencias (Nebesky-
Wojkowitz 1993, 191). Su forma más común es un ser cristalino blanco brillante, pero también tiene un aspecto negro
feroz, que gotea sangre de su boca y emite fuego por los ojos y humo por las fosas nasales.
De acuerdo con la naturaleza de la Diosa que ella encarna, los rituales de curación de Lhamo son asuntos increíblemente
dramáticos, que involucran una mezcla única de simpatía y procedimientos ferozmente brutales y dolorosos. La Sra. Dolkar
es una mujer amable, cálida y gentil de sesenta y dos años, al menos cuando no está encarnando a la Diosa. Sin embargo,
cuando Lhamo se lanza a las feroces representaciones chamánicas que llevan la firma inconfundible de la Diosa Dorje
Yüdronma, puede provocar miedo real en sus pacientes.
Con unos cinco pies y diez pulgadas de alto y un peso de alrededor de 160 libras, la Sra. Dolkar es una mujer grande para
los estándares asiáticos y una fuerza formidable cuando se inspira en la Diosa (ver Figura 4-3 ). He visto a Lhamo golpear
a sus pacientes, agarrarles el pelo, abofetearlos y golpearlos con los puños en el pecho, la espalda y los hombros. Puede
arrojar con fuerza y repetidamente agua bendita en sus caras a quemarropa, o puede escupir a propósito en sus caras y
bocas, mientras repite varios mantras para la curación. A veces ella frota la sangre que se toma de la boca de la Diosa en
sus caras y cuerpos.
Sin embargo, Lhamo es mejor conocido como un "doctor de succión" que se cura extrayendo venenos, sustancias
contaminadas y otros objetos de los cuerpos de sus pacientes. Lhamo hace que muchos de sus clientes se desnuden
parcialmente, y luego los chupa y los muerde con fuerza en los hombros, el pecho, el estómago, los muslos y los pies. Ella
muerde con fuerza, dejando profundas marcas de dientes. Curiosamente, aunque la Diosa ocasionalmente se muerde a sí
misma para extraer su propia sangre como medicamento para un paciente, nunca vi que sus mordiscos rompieran la piel
de sus pacientes. A veces ella chupa una pajita de cobre delgada de un pie de largo que literalmente se atasca en la carne
de un paciente. Finalmente, Lhamo escupe los artículos que ha extraído del paciente. La he visto quitar grandes trozos de
carne podrida y podrida; globos de"sangre" negra parecida al alquitrán; líquido turbio amarillo; bolas de pelo; piedras
negras o blancas; uñas; y un gusano
 Figura 4-3. La Sra. Dolkar es una mujer grande, lo que la convierte en una fuerza formidable cuando encarna a la Diosa. Foto de Larry Peters.
Si bien algunos observadores pueden verse tentados a descartar estas técnicas como exhibiciones teatrales diseñadas
para sorprender e impresionar a quienes esperan ser curados, la mayoría de los pacientes declaran que se someten a las
curaciones de Lhamo solo porque trabajan. Las extracciones son procedimientos muy dolorosos, que a menudo dejan
marcas rojas que luego se convierten en moretones negros y azules. Si bien he observado que muchos otros chamanes
tibetanos y nepalíes realizan técnicas de extracción similares, sus extracciones han tendido a ser notablemente leves e
indoloras en comparación con los métodos violentos de Lhamo. No es inusual que los pacientes de Lhamo griten que están
a punto de morir y le supliquen que se detenga.
Aunque soy un antropólogo con un fuerte sentido de "relativismo cultural", inicialmente vi el violento trabajo de curación
de Lhamo con cierta desconfianza y confusión. Comprendí que en las cosmologías hindúes y budistas, lo sagrado a menudo
contiene aspectos antitéticos: los aspectos divinos de la sabiduría y la compasión tienden a combinarse con aspectos
feroces, que pueden parecer repulsivos y amenazantes para los no iniciados. Sin embargo, todavía tenía dificultades para
comprender la utilidad terapéutica de lastimar físicamente a los pacientes. Finalmente, cuando la conocí, comencé a ver
cómo funcionaban las curaciones de Lhamo dentro de los paradigmas culturales locales.
Sorprender a los pacientes es una práctica bastante común en Nepal, al menos entre muchos de los chamanes que he
observado. Tanto los chamanes como sus pacientes ven estos ataques como técnicas exorcistas dirigidas contra los
demonios y otros espíritus malignos que causan la enfermedad o el dolor. Debido a que las personas ven las intervenciones
como bendiciones útiles que provienen de la Diosa, no como ataques personales contra sus cuerpos y mentes, los pacientes
aceptan la violencia como parte integral de los tratamientos y se someten voluntariamente a las técnicas.
Lhamo, como muchas otras deidades protectoras tibetanas, puede parecer feroz y violenta, pero su naturaleza esencial
es la encarnación de la compasión. Aunque Lhamo generalmente inflige tratamientos violentos a todos los que acuden a
ella, incluidos los lamas de alto rango e incluso los occidentales, es extraordinariamente amable con los niños. La Sra. Dolkar
se dedica a aliviar el sufrimiento de los demás, y los métodos violentos de Lhamo parecen estar dirigidos a provocar una
crisis espiritual para lograr una curación en sus pacientes. Ciertamente, si el trabajo de Lhamo es una indicación, tales
prácticas drásticas pueden ser terapéuticas.

MEDIOS DE TRANCE O VISIONARIOS SHAMANICOS

Aunque ha habido cierto debate en los círculos académicos sobre si los oráculos de trance tibetano como lhamo y lhapa
tienden a describir su metodología de trance principalmente en términos de "encarnar espíritus" o sometidos a "posesiones
de trance" (en oposición a hacer vuelos de alma extáticos), se puede argumentar que estos oráculos populares no solo
realizan procedimientos de curación chamánicos sino que también entran en estados de trance chamánicos.
Muchos eruditos, incluidos Mircea Eliade (1964) y Michael Harner (1990), consideran que los "vuelos del alma" extáticos
son el rasgo definitorio principal del trance del chamán. Tanto Eliade como Harner argumentan que el trance del chamán,
o el éxtasis, implica un "vuelo mágico" o viaje del alma, lo que permite a los chamanes ver y participar en una realidad
espiritual o "no ordinaria" normalmente oculta. Como sugiere Sandra Ingerman (1991), los chamanes también pueden
"ver" a través de otros sentidos, así como a través de visiones.
En primer lugar, debe mencionarse que existen numerosos relatos en la mitología y la literatura tibetanas que indican
que las técnicas chamánicas del vuelo del alma extática alguna vez jugaron un papel importante en el Tíbet, particularmente
antes de que su conversión al budismo comenzara hace aproximadamente mil años (Norbu 1995 , 283 y sigs.). Eliade (1964,
436–441, 506–507) señala que muchos de los ritos, deidades y prácticas arcaicas pre-budistas del chamanismo tibetano se
incorporaron al budismo tántrico, pero argumenta que se convirtieron o cambiaron en el proceso. Debido a que la
meditación budista enfatiza la "encarnación", y la filosofía budista rechaza la realidad del alma ( anatma ), Eliade sugiere
que las técnicas chamánicas del vuelo extático del alma fueron reevaluadas y cambiadas. Incluso si se supone la devaluación
de las prácticas chamánicas en la filosofía budista ortodoxa, Geoffrey Samuel (1993) señala que las prácticas chamánicas
pre-budistas se han conservado en la religión popular tibetana, particularmente en las regiones conservadoras
geográficamente alejadas de los grandes complejos monásticos. Además, el viaje del alma chamánica todavía se practica
entre muchos de los grupos étnicos tibetanos que residen en las regiones del Himalaya de Nepal (Holmberg 1989; Mumford
1989; Peters 1981; Sagant 1996).
Después de haber observado muchas de las sesiones de sanación de Lhamo, estoy convencido de que los viajes del alma
y la visión juegan un papel importante en sus curaciones de trance. La primera vez que presencié el proceso de viaje de
Lhamo, estaba tratando a una joven que era débil yBastante delgado. Lhamo se desplomó inesperadamente frente a su altar
y permaneció inmóvil junto a su paciente durante tres o cuatro minutos. Estaba completamente sorprendido. Estaba
acurrucada de lado en posición fetal. Cuando noté que se estaba poniendo azul, lo primero que pensé fue que se estaba
ahogando con algo que le había chupado a su paciente, y me preparé para realizar la maniobra de Heimlich para
desalojarlo. Luego, en un instante, se levantó de un salto, con su tambor en una mano y un puñado de trigo usado para la
adivinación en la otra. Sin perder el ritmo, arrojó el trigo al tambor y determinó que su viaje fue exitoso.
La Sra. Dolkar luego explicó que la Diosa había dejado su cuerpo y viajó a un lugar cerca de Boudha, donde el paciente
había sido atacado anteriormente por espíritus dañinos. Ella dijo que, debido a que el caso era grave y no había tiempo
para que la paciente realizara el sacrificio ella misma, la Diosa fue al lugar y realizó un sacrificio de cabra para aplacar a los
espíritus dañinos que habían causado la enfermedad. En otras palabras, Lhamo, mientras yacía en el suelo, había iniciado
un viaje extático y promulgó el sacrificio en la realidad no ordinaria.
Lhamo también "ve" de otras maneras chamánicas. En un procedimiento notablemente similar al utilizado en muchas
tradiciones del chamanismo siberiano, Lhamo se mirará en un espejo para adivinar las causas de la enfermedad de un
paciente y los remedios espirituales apropiados. Además, con frecuencia hace uso de sus asombrosas habilidades
clarividentes durante las curaciones.
Aunque la Sra. Dolkar describe sus sesiones principalmente en términos de "encarnación espiritual" o "posesión de
trance", estos términos no deben confundirse con posesiones disociativas. Su posesión de trance comienza y termina a
voluntad: es un trance controlado. Como sugiere el antropólogo social británico IM Lewis (1989), el control voluntario de
los estados de trance a través del ritual ceremonial es una característica vital que distingue los trances chamánicos de las
posesiones disociativas o demoníacas. Vale la pena señalar que el lenguaje utilizado por HH el Dalai Lama para describir
las posesiones de trance controlado de la Sra. Dolkar es notablemente similar a la terminología utilizada por el etnógrafo
ruso SM Shirokogoroff (1935), quienobservó que los chamanes tungus siberianos no están "poseídos" sino que son los
"poseedores" de los espíritus.
Otra característica vital del trance chamánico es que el chamán puede recordar la experiencia del trance (Peters y Price-
Williams 1980). Aunque la Sra. Dolkar dice ser amnésica, como podría esperarse en la cultura tibetana, en realidad parece
recordar bastante de lo que sucede. A menudo, cuando no estaba claro acerca de algún aspecto de una curación, la Sra.
Dolkar podía decirme qué había dicho o pensado la Diosa sobre la enfermedad del paciente. Además, como deja en claro el
caso anterior, ella puede recordar los "viajes del alma" de la Diosa.
Parece que los estados disociativos de la Sra. Dolkar, si los hay, se limitan a las extracciones que realiza Lhamo. La Sra.
Dolkar considera que las sustancias que Lhamo extrae de los pacientes son jutho (contaminadas espiritualmente). Una vez,
cuando le mostré las fotos que había tomado de Lhamo chupando y mordiendo a un paciente, la Sra. Dolkar se enojó mucho
y volvió la cabeza, diciendo que las fotos la enfermaron. Llorosa, preguntó por qué la Diosa la había elegido para hacer un
trabajo tan inmundo, y reiteró que la sangre y la carne extraídas eran asquerosas. Me parece que no le gustaba hablar sobre
este aspecto de su trabajo, no que no lo recordara.
El trabajo de curación de Lhamo involucra otro elemento con paralelos al modelo chamánico clásico. La Sra. Dolkar dice
que, durante los rituales de curación, a menudo encarna diferentes deidades según sea necesario para diferentes
procedimientos de curación. La segunda deidad más importante que encarna es Kyi-tra-pala, una deidad feroz de perro
guardián (ver Figura 4-4 ). Es uno de una clase de deidades llamadas srungma, que vigilan los templos y otros lugares
sagrados, así como las personas e incluso algunas otras deidades. Con frecuencia, los chamanes tibetanos trabajarán con
uno o más srungma (Berglie 1976), que parecen ser análogos en algunos aspectos a los "animales de poder" en otras
tradiciones chamánicas (ver Nebesky-Wojkowitz 1993, 481–483).
La deidad del perro Kyi-tra-pala es el srungma del monasterio de Taklung Tsetrul Rimpoché. Kyi-tra-pala sirve a Lhamo
mediante la eliminación de contaminadosustancias de sus pacientes. La Sra. Dolkar dice que encarna esta poderosa
divinidad protectora cada vez que chupa y muerde a un paciente. No solo ataca y ahuyenta a los espíritus afligidos, sino
que extrae sus creaciones contaminadas al mismo tiempo. De hecho, cuando la Sra. Dolkar realiza una extracción, a menudo
se rompe y gruñe como un perro feroz. Durante las curaciones, el paso de identidades de Lhamo a Kyi-tra-pala, y viceversa,
ocurre sin ningún evento notable. En un momento la deidad del perro se encarna; al siguiente, Lhamo le explica al paciente
el significado de lo que se extrajo.

Figura 4-4. La Sra. Dolkar a menudo encarna a la deidad del perro Kyi-tra-pala cuando realiza extracciones. Foto de Larry Peters.
Otra habilidad mágica casi universal de los chamanes (aunque no se limita a los chamanes) es su "dominio sobre el fuego"
(Eliade 1964, 412). Me pareció muy interesante que, una noche cada semana, Lhamo lleva a cabo una "ceremonia de
incendio" a la que invita a cualquier paciente de su anteriorseis sesiones de curación matutinas a las que ella cree que
podrían beneficiarse (por lo general, aquellos que fueron tratados por posesión o que padecían enfermedades
graves). Como era de esperar, la sala de rituales con frecuencia está abarrotada de pacientes (ver Figura 4-5 ).
 La ceremonia del fuego se centra en una enorme olla de cobre llena de papel, madera y carbón, todo lo cual se rocía con
líquido inflamable y luego se prende fuego. Las llamas brotan del caldero y el calor llena rápidamente la habitación cerrada
y sin ventilación. A pesar del calor, Lhamo se sienta cerca del fuego con un atuendo ritual completo.
Cuando cada paciente se turna para sentarse frente a ella, cerca de la olla, Lhamo agita sus manos a través de las llamas
y acerca su rostro al fuego. Parece tragarse las llamas, y luego abofetea y escupe en la cara, los hombros desnudos, las
piernas y el torso de cada paciente hasta que todos hayan sido tratados con el fuego curativo. Esta parte de la ceremonia
del fuego puede durar hasta una hora, y puede ser una prueba solo para permanecer en la habitación, especialmente en
una noche calurosa y bochornosa. Aunque Lhamo pasa toda la sesión revoloteando sobre las llamas o sentado al lado de la
olla de cobre caliente,ella parece no ser molestada por el calor. El dominio de Lhamo sobre el calor y el fuego es solo una
de sus habilidades mágicas que desafían las "leyes físicas" y afirman su papel de chamán y deidad.

Figura 4-5. Durante una ceremonia de fuego, Lhamo se cierne durante largos períodos sobre un caldero en llamas, demostrando su dominio
chamánico sobre el fuego. Foto de Larry Peters.

INVOCANDO A LA DIOSA
Las sesiones de curación de la Sra. Dolkar comienzan invariablemente con la realización de un proceso ritual sacramental
utilizado para inducir un estado de trance e invocar la presencia de la Diosa. Mientras la Sra. Dolkar se para en la esquina
de su habitación ritual, mirando hacia su altar en la pared opuesta, Pala envuelve su cuerpo con humo de un cuenco de
salvia ardiente. El altar, que está a unos quince pies de distancia, está adornado con parafernalia ritual e imágenes de lama,
incluido uno de HH el Dalai Lama. Una thangka (pintura ritual) de la Tara Blanca cuelga en la pared de arriba y al lado
izquierdo del altar.
Después de ser completamente limpiada por el incienso, la Sra. Dolkar comienza a rezar y se postra repetidamente,
moviéndose gradualmente por la habitación. A medida que se acerca al altar, sus ojos giran progresivamente hacia arriba
y bosteza, resopla, tiene hipo, se ríe a carcajadas y estornuda, todas señales de que la Diosa se está anunciando a sí
misma. Una vez que se manifiesta, Lhamo se encuentra ante su audiencia de pacientes y sus seguidores. Puede haber tan
solo media docena o hasta veinticinco personas. Ella toma una espada de dos pies de largo y golpea su pecho con ella varias
veces. Luego, hace un gesto amenazador al público. A veces se mueve entre el conjunto, golpeando ligeramente a los
individuos con la espada. Finalmente, se sienta ante el altar y se pone su ropa ritual, completando el proceso de
transformación personal y la encarnación de la Diosa.
La Sra. Dolkar explica que, antes de que pueda ponerse su atuendo ritual, su alma debe abandonar su cuerpo y descansar
en el espejo blanco llameante representado en el thangka de Tara. Al mismo tiempo que su propia alma pasa al thangka,
Dorje Yüdronma se revela detrás de Tara y pasa por el thangka para ocupar el cuerpo de la señora Dolkar.Durante este
proceso de encarnación, después de que su alma se haya ido y la Diosa aún no haya llegado, la Sra. El cuerpo de Dolkar se
apoya inmóvil contra la pared por un momento.
Del mismo modo, al final de las curaciones del día, cuando la Diosa se va y el alma de la Sra. Dolkar regresa, su cuerpo se
derrumba momentáneamente frente al altar. Cada vez que el cuerpo de la Sra. Dolkar se queda temporalmente sin alma,
como cuando la Diosa viajó para hacer un sacrificio de cabra por un paciente, se derrumba y se queda completamente
inmóvil en el suelo hasta que la Diosa vuelve a su cuerpo.
La parte principal del atuendo ritual de Lhamo es la corona de cinco puntas del lama (ringa) que representa a los
cinco Dhyana, o Budas de meditación. Estos Dhyana representan muchos aspectos de la cosmología budista tibetana
(Govinda 1969), incluidas las cinco direcciones, los cinco elementos y los cinco chakras. Lhamo también usa una gorra roja
de tela, una capa azul de seda bordada y una tapa roja de boca similar a la máscara de un cirujano. Cada vez que hace
extracciones, la cubierta de la boca se empuja hacia abajo debajo de la barbilla (ver Figura 4-6 ).
Una vez que Lhamo está completamente vestida, toca una campana ritual tibetana ( drilbu ) en voz alta con su mano
izquierda mientras hace girar un pequeño tambor de mano ( dhamaru ) en su derecha. Además de estos sonidos fuertes y
rítmicos, Lhamo comienza a cantar con una voz aguda pero cautivadora durante tres o cuatro minutos. Simultáneamente,
usa una pequeña cuchara de plata ritual, sostenida hábilmente en su mano izquierda junto a la campana, para arrojar leche
de un tazón de plata sobre el altar como ofrendas para las deidades y los espíritus.
Una vez que la deidad está totalmente encarnada, los pacientes se turnan para acercarse al altar ante el cual se sienta
Lhamo. Si bien estas sesiones espirituales brindan a los laicos una oportunidad única de conocer a la deidad cara a cara, y
a veces ocurren eventos espectaculares a medida que las deidades se manifiestan, su función principal es proporcionar
curación espiritual y ayuda práctica con los problemas cotidianos. Lhamo siente su pulso y pregunta qué está mal. A veces
hace una adivinación preliminar usando su tambor, después de lo cual el tratamiento comienza en serio.
Figura 4-6. Al tratar enfermedades causadas por la posesión de espíritus, Lhamo a menudo usa asaltos violentos y extracciones para ahuyentar
a los espíritus ofensivos. Foto de Larry Peters.
Durante las curaciones, los que no reciben tratamiento a menudo hablan entre ellos y cuentan a personas que conocen
que han recibido curaciones de Lhamo. La mayoría de los pacientes claramente admiran a la Diosa y su trabajo, y esto crea
un aire de asombro y santidad en la habitación. Lhamo domina toda actividad, amenazando con violencia si no es obedecida
de inmediato. Lhamo es feroz, y ella es temida. Ella también es honrada.

EL EXORCISMO DE LOS ESPÍRITUS DAÑINOS

Lhamo es un sanador versátil que tiene la reputación de poder tratar casi cualquier tipo de enfermedad: espiritual o física,
leve o grave. En algunos casos, después de su diagnóstico ritual, Lhamo le aconsejará a un paciente que consulte a un médico
para obtener ayuda sobre los aspectos físicos de un trastorno. A veces recomienda hierbas o vitaminas para que los
pacientes complementen su curación chamánica. Ocasionalmente realiza pequeñas operaciones, como usar una cuchilla de
afeitar para eliminar una verruga. Sin embargo, cada vez que el oráculo indica que los síntomas de un paciente son el
resultado de la posesión o ataque espiritual, que es la mayoría de las veces, el trabajo de curación de Lhamo implica una
combinación de extracción chamánica y exorcismo espiritual.
Una de las curaciones más interesantes que observé involucró a una mujer nepalesa de mediana edad que entró en la
habitación de Lhamo a los lados de sus pies. Cuando la paciente se sentó frente al altar de Lhamo, ella comenzó a temblar
(el idioma cultural de posesión); Este fue uno de los tres casos de posesión de trance que observé. A pesar del temblor, la
atención de todos se volvió hacia los pies del paciente, que estaban curvados y retorcidos. Lhamo metió su phurba (daga
ritual) en las plantas de los pies de la mujer una y otra vez. El paciente, o más bien el bokshi (generalmente traducido como
"bruja") que la poseía, gritó. Sosteniendo la phurba firmemente contra el pie del paciente, Lhamo chupó el mango de la
daga.
Lhamo parecía estar golpeando al bokshi fuera de la paciente y extrayendo venenos de su cuerpo a través de la succión. El
bokshi habló, pero nadie entendió; me sonó a glosolalia. Durante media hora, el esposo y la hija de la mujer la atendieron
cariñosamente mientras ella se recuperaba al fondo de la habitación. Después de descansar, el paciente salió sin ayuda con
los pies rectos.
Se le pidió a este paciente que regresara en cinco días para una ceremonia de incendio. En la tarde señalada, camino a
Lhamo's, vi al paciente ysu familia. Su paso parecía relativamente normal. Sin embargo, cuando llegó a la puerta de Lhamo,
la puerta de la sala de rituales, sus pies de repente se volvieron hacia adentro y nuevamente no pudo caminar. Ella gritó y
comenzó a maldecir mientras esperaba en la sala ritual con su esposo, hermano e hija.
Después de que el fuego se encendió frente al altar de Lhamo, Lhamo comenzó a trabajar en los pies de la mujer,
enderezarlos y hacer que se levantara y bajara. Ella chupó los pies a través de su phurba, escupiendo trozos de carne y
sangre. La paciente gritó que iba a morir, que el dolor era demasiado fuerte. Pero Lhamo persistió, exigiendo que el bokshi
que posee al paciente se dé a conocer. Usando la amenaza del fuego y la phurba, Lhamo obligó al bokshi a capitular, y
confesó "decir mentiras" y "traicionar a otros". Lhamo hizo que el bokshi prometiera dejar al paciente y no causar más
problemas.
En mi única discusión con la paciente y su esposo, me dijeron que los síntomas de las convulsiones, la torsión de los pies
y hablar de manera extraña habían comenzado seis años antes. A la mujer le hicieron un escáner cerebral y los médicos le
diagnosticaron una disfunción cerebral. Sin embargo, ninguno de los médicos consultados había podido ayudar, por lo que
la familia había venido a Lhamo como último recurso. Intenté en vano organizar una reunión con esta paciente antes de
salir de Nepal, para verificar su historia y los resultados de la curación. Sin embargo, tres meses después del exorcismo de
Lhamo, mi asistente de campo habló con el paciente y con la Sra. Dolkar, y ambos informaron que el paciente no tenía
episodios adicionales.

UNA CURA PARA EL ALCOHOLISMO

En el transcurso de mi visita, observé a Lhamo tratando a numerosos alcohólicos, y estos tratamientos siempre siguieron
el mismo patrón. Primero, Lhamo chuparía el estómago, el pecho y el cuello del paciente enmenos una vez; entonces ella
soltaría granos de trigo en su tambor para determinar si era necesaria una succión adicional. A cada paciente se le pidió
que trajera una pequeña botella llena de licor. Lhamo escupía una buena cantidad de su sangre en la botella, y luego insistía
en que la paciente la bebiera. Si hubiera alguna resistencia, ella abofetearía la cara y el cuerpo del paciente hasta que él o
ella cumpliera. A veces golpeaba al paciente con su espada. Lhamo no acepta "no" como respuesta.
 Cuando más tarde le pedí a la Sra. Dolkar que explicara por qué los pacientes beben la sangre, su esposo explicó que la
Diosa usa su sangre como medicamento para el paciente. Esta sangre se considera sagrada y beneficiosa, justo lo contrario
de la sangre extraída, que se considera contaminada.
Un paciente alcohólico fue llevado a Lhamo por un amigo que acababa de completar su maestría en sociología. El amigo
me mencionó que había traído a muchos pacientes a Lhamo y que ella había ayudado a algunos de ellos, incluido él
mismo. Dijo que había perdido el gusto por el alcohol desde que bebió la sangre de la Diosa.

BENDICIONES VIOLENTAS DE LA DIOSA

Uno de los tratamientos más dramáticos y violentos de Lhamo que observé fue para un hombre nepalés rico de treinta y
tres años. Llegó a la casa de Lhamo con su esposa y su hijo de cinco años, y todos estaban impecablemente vestidos al estilo
occidental. El hombre se vio obligado a renunciar a un trabajo lucrativo en otro país porque había enfermado. Relató que
su garganta se sentía como si estuviera "raspada por las uñas de un gato" y que se sacudió. Lo habían llevado a ver a Lhamo
porque había estado crónicamente enojado con su esposa e hijos, sin razón, desde su regreso a casa.
Lhamo succionó violentamente carne y sangre de su estómago y garganta, haciéndole llorar. Entonces la Diosa se volvió
más brutal.de lo que había presenciado anteriormente. Ella lo abofeteó y lo golpeó varias veces. Le arrojó descargas de agua
a la cara a quemarropa. No se molestó en ponerle un babero sobre su hermosa ropa, como suele hacer con los pacientes, y
le exigió que mantuviera los ojos y la boca abiertos. Una y otra vez, roció al hombre con agua hasta que, por lástima, Pala
comenzó a poner pequeñas cantidades de agua en su cuenco ritual. Lhamo se dio cuenta y abofeteó a Pala en la cara con el
cuenco, exigiendo la cantidad total. Ella reanudó el proceso de ahogar al paciente, que estaba empapado hasta la piel,
temblando y gritando a todo pulmón.
Lhamo exigió saber el nombre del espíritu que posee al paciente. Al principio, nadie podía entender los gritos del
hombre. Lhamo dijo que estaban en un idioma extranjero. Entonces el espíritu se identificó como la abuela de una mujer
amiga de ciento ocho años. Eso fue todo lo que dijo el hombre, y luego comenzó a gritar de nuevo. Lhamo parecía decidido
a derribarlo. Cuanto más gritaba, más lo golpeaba. Ella dijo que el hombre estaba poseído por un bokshi y que ella estaba
tratando de expulsarlo. El paciente respondió llorando y temblando más. Finalmente, Lhamo hizo que el hombre fuera al
fondo de la habitación, donde se tumbó en un catre y se calmó. Sin embargo, en unos minutos, comenzó a gritar de nuevo.
Lhamo ya había comenzado a trabajar en el siguiente paciente, pero ella detuvo la curación. Se acercó al hombre que
gritaba y lo golpeó en el pecho con el puño. "¡No es un buen bokshi!", Gritó ella. Luego se puso de pie y puso toda su fuerza
sobre su pecho. Ella amenazó con hacerlo en su garganta. Le ordenó a Pala que recogiera un trozo de carne de la basura, de
la cena de la noche anterior, y lo metió en la boca del paciente como un insulto al bokshi. Finalmente, el hombre se calmó,
pero tuvo que ayudarlo a subir a su automóvil, y se llamó a un conductor para que viniera y condujera el automóvil a casa.
Más tarde, la sobrina de Pala y Lhamo me explicó que este hombre había sido poseído por un bokshi mientras estaba en
el extranjero y que era el bokshi que lo había enfermado y que estaba gritando y hablando en un idioma extranjero durante
la curación. Cuando el paciente regresó para un segundo tratamiento, Lhamo descubrió que había sido "mimado" por la
amiga, la nieta del bokshi. Lhamo preguntó si la mujer le había dado algo o le había quitado algo, y él respondió que ella le
había dado dos almohadas y un relicario que llevaba alrededor del cuello. Lhamo le pidió que le quitara el relicario, y ella
lo abrió con un cuchillo. Cuando encontró mechones de pelo adentro, Lhamo anunció que era "magia de amor". La paciente
confesó haber tenido una aventura con la mujer. Al parecer, su esposa ya lo sabía. Lhamo dijo que el paciente había perdido
su voluntad por el poder del bokshi. Agregó que el karma del hombre era muy malo, por eso era tan vulnerable. Ella dijo
que la única razón por la que le había ido bien financieramente era porque su esposa era favorecida por los espíritus.
Cuando el hombre regresó para la ceremonia del incendio, trajo las dos almohadas y las dejó con Lhamo. Lhamo le
advirtió que no hablara con la mujer si llamaba por teléfono, y le sugirió que dejara que su esposa contestara todas las
llamadas telefónicas durante un mes o dos. Sobre todo, ella le advirtió que mantuviera su "cama limpia". El tratamiento
parecía estar dirigido a romper la conexión de la mujer con el hombre y restablecer el equilibrio familiar.
Aproximadamente dos meses después, cuando visité a este paciente en su casa en Nepal, supe que había estado bien
durante aproximadamente seis semanas, pero que recientemente había comenzado a temblar nuevamente. Dijo que, de lo
contrario, se sentía mucho mejor que antes; ya no estaba enojado con su esposa e hijos, y en realidad estaba disfrutando su
estadía en casa. Mientras hablábamos, confió que había estado contemplando regresar al trabajo, lo que implicaría
abandonar Nepal y regresar a donde habían comenzado todos sus problemas. Cuando le pregunté qué pensaba Lhamo de
sus planes, dijo que había estado yendo a un nuevo sanador. Creía que Lhamo era un gran sanador y que ella podría haberlo
curado, pero había tenido miedo de ser golpeado nuevamente. Cuando discutí el caso con la Sra. Dolkar, elladijo que se
sentía mal por haberlo lastimado durante la curación, pero afirmó que los que fueron golpeados por la Diosa en realidad
reciben la mayor bendición.
Si bien Lhamo a menudo tiende a ser generoso con sus violentas bendiciones, particularmente con los adultos, hay
algunas excepciones a la regla. Observé una sesión interesante con una joven paciente occidental, una estudiante que
pasaba un semestre en el extranjero con su clase universitaria. Mientras observaba a Lhamo curar a otro paciente, esta
joven comenzó a temblar. En lugar de golpear a la niña, el tratamiento típico de Lhamo para temblar, la abrazó y la
besó. Mientras la sostenía firmemente, Lhamo le dijo que era hija de un espíritu sagrado del Rey Serpiente y que tenía
poderes místicos. Esta intervención puso fin a la convulsión de inmediato. Lhamo la dejó descansar en su habitación
después. Más tarde, la joven estudiante mencionó que había experimentado el temblor antes, y que el incidente podría
haber sido provocado al ver las extracciones de Lhamo.
Los rituales de curación de Lhamo ciertamente pueden ser asuntos intensamente dramáticos, no solo por las técnicas
feroces y violentas utilizadas en sus exorcismos, sino también porque puede ser un oráculo desconcertantemente preciso
cuando se trata de descubrir las circunstancias que rodean la enfermedad de una persona. Mientras la observaba trabajar
casi todos los días durante varias semanas, me llamó la atención su capacidad de adivinar información clave sobre cada
paciente y el hecho de que sorprendentes sincronías se convirtieron en ocurrencias comunes durante sus rituales. Me
impresionó aún más la forma en que sus curaciones funcionaron en pacientes que no entendían su sistema, o que lo
rechazaron debido a paradigmas culturales conflictivos.

TRATANDO LOS ESQUÉTICOS Y LOS NO CREYENTES

Si bien puede ser tentador atribuir la eficacia de las curaciones de Lhamo al poder de los paradigmas culturales y la
sugestión hipnótica, vi que Lhamo también podría ser eficaz con pacientes occidentales que no valoraban el diagnóstico o
el tratamiento. Un joven occidental en suA mediados de los años veinte, que sufría de dolor de espalda crónico y rigidez,
sus amigos lo habían convencido de ver a Lhamo. Cuando hablé con él cuando salió de la habitación ritual de Lhamo, se
quejó de que su diagnóstico y su tratamiento no tenían sentido, y que, de hecho, lo había lastimado. Lhamo le había dicho
que había sido atacado por un fantasma del crematorio y por un espíritu maligno del aire detrás de la estupa. Como el
hombre no creía en los espíritus demoníacos y nunca había estado detrás de la estupa, pensó que su diagnóstico estaba
fuera de lugar. Lhamo se mordió y chupó la espalda y extrajo algunas piedras blancas (las piedras blancas, a diferencia de
las negras, se consideran indicaciones de que el paciente mejorará rápidamente). El hombre consideraba que extraer
piedras de su cuerpo era un juego de manos ridículo.
Mientras se ponía los zapatos afuera del departamento de Lhamo, continuó quejándose del diagnóstico y de su dolor de
espalda crónico. Era resistente a la idea de usar las piedras como un amuleto, como Lhamo había prescrito. De repente, el
hombre se levantó y caminó con la mano en la espalda baja. Pareciendo sorprendido, comentó que no sentía dolor y que no
había sentido tanta libertad de movimiento en años. Se inclinó lentamente dos o tres veces, como si se probara a sí
mismo. Luego, agradeciendo al esposo de Lhamo y anunciando que regresaría, bajó alegremente las escaleras con sus
amigos.
Otro paciente occidental masculino le pidió a Lhamo que curara su disentería. Sin embargo, mientras sostenía su mano y
sentía su pulso con sus dedos, anunció que "vio" que tenía un problema con su pierna, lo cual confirmó. Lhamo lo describió
como un entumecimiento y declaró que había ido al médico y estaba tomando medicamentos, incluso antes de contar su
historia. El hombre reconoció que había estado tomando medicamentos para ayudar a aliviar la sensación de
entumecimiento que se había desarrollado durante una caminata. Había estado preocupado por el problema durante
algunas semanas, pero no lo había mencionado porque estaba en vías de reparación. Tanto él como el amigo que lo
acompañó se sorprendieron con el diagnóstico de Lhamo, porque no habían dicho nada sobre el problema de antemano.
El mismo día, un joven estadounidense entró con un dolor de cabeza sinusal que Lhamo diagnosticó como un caso de
fumar demasiado hachís. El joven negó el diagnóstico, tras lo cual Lhamo hizo otra adivinación, sintió su pulso y repitió el
mismo diagnóstico. El hombre finalmente admitió que había tenido un problema de drogas hace muchos años, pero que,
durante diez años, había pertenecido a Narcóticos Anónimos y había estado libre de drogas. Entonces Lhamo le dijo que él
también tenía un problema cardíaco, y ella lo dejó en el suelo y comenzó a chupar sangre y carne de su pecho. Al anunciar
que necesitaba restaurar su corazón a su posición correcta, presionó un espejo de latón que contenía poder curativo
espiritual contra su pecho en las cuatro direcciones cardinales. Luego, repitiendo un mantra, lo desempolvó con un abanico
de plumas de pavo real para eliminar a los fantasmas. Cuando el joven se sentó, confirmó que tenía un problema cardíaco,
pero se preguntó cómo lo sabía Lhamo. Una semana después, informó que se había sentido bien desde la curación de
Lhamo.
Un francés de unos treinta años habló con Lhamo sobre sus problemas con una novia con la que había venido a Nepal y
que lo había dejado unos días antes. Lhamo sostuvo su mano, sintió su pulso y dijo algo que a menudo le dice a los
occidentales: “Piensas demasiado”. Luego agregó: “Entonces, no estás casado. Antes de que te vayas, Lhamo se casará
contigo. Todos en la sala se rieron. Entonces Lhamo, que continuó sintiendo su pulso, interrogó al paciente. Su primera
pregunta, que parecía guiada por pura intuición, aparentemente dio en el blanco.
“¿Viste a alguien teniendo un accidente?”, Preguntó Lhamo.
Después de una larga vacilación, el francés respondió: "Sí".
"¿Has estado asustado desde entonces?"
"Esto sucedió hace mucho tiempo".
"¿Piensas en ese accidente?"
"Si."
"¿Sueñas con ese accidente?"
"Si."
"¿Tienes un problema cardíaco?"
"No."
"Sí", respondió Lhamo. "Si no hay novia, tienes un problema cardíaco".
Lhamo luego chupó el pecho del hombre y luego su frente justo debajo de la línea del cabello. Escupió un poco de sangre
y carne en un tazón de plata que siempre usa. Luego, examinando las extracciones con una pajita, dijo: “¡Pensando
demasiado! Mal pensamiento demasiado! ¿Te caíste de cabeza?
"Sí", respondió el hombre.
"Desde esto, no es bueno pensar". Lhamo le aconsejó al francés que regresara para una ceremonia de incendios. El
paciente dijo que regresaría. Después de irse, Lhamo declaró que tenía un problema mental grave y que no regresaría para
la ceremonia del incendio. El no lo hizo.
Aunque Lhamo a menudo atiende a casi tantos pacientes occidentales como a los nepaleses y tibetanos, no deja que esto
se le suba a la cabeza. Ella trata a todos los que vienen a verla como iguales. No duda en tratar a las personas que no pueden
pagar, y la he visto dar refugio y comida a algunos que vienen a verla desesperados. Ella se preocupa bien por su comunidad
y, a su vez, es respetada.

CONCLUSIÓN
A pesar de los muchos casos exitosos descritos anteriormente, es difícil estimar la tasa de éxito general de Lhamo con base
en observaciones informales y relatos anecdóticos. La Sra. Dolkar misma estima que su eficacia es de alrededor del setenta
y cinco por ciento, pero su apretada agenda dificulta el seguimiento de cada caso. Puede ver hasta veinticinco casos cada
mañana. Los pacientes van y vienen muy rápido; la mayoría de las curaciones no duran más de cinco minutos. Incluso en
los casos más difíciles y dramáticos descritos anteriormente, los tratamientos generalmente no duraron más de quince a
veinte minutos cada uno, y los pacientes podrían venir solo por dos o tres sesiones. La conclusión es que la mayoría de sus
pacientes creen claramente en ella.
 Aunque los pacientes de Lhamo parecen contentos de aceptar sus técnicas de curación como regalos de la Diosa, como
antropóloga y psicoterapeuta entrenada en Occidente, a menudo me encontraba tratando de entender sus procedimientos
chamánicos desde una perspectiva empírica. Por ejemplo, durante mis observaciones iniciales, me intrigó tratar de
descubrir cómo Lhamo logró mantener en su boca todo lo que repartió a sus pacientes durante un período de tres
horas. Más tarde, cuando comencé a apreciar el valor simbólico y la función ritual de estas sustancias, me di cuenta de que
mi preocupación por identificar su fuente era irrelevante. El hecho importante fue que las extracciones parecían ayudar. La
mayoría de los pacientes que se sometieron a ellos informaron sentirse mejor, y muchos comentaron que se sentían más
ligeros y más boyantes. Después de completar cada extracción, Lhamo le mostró al paciente la sustancia contaminada y le
explicó su importancia, casi como si fuera un cirujano que había eliminado un crecimiento enfermo. Pude ver que, si nada
más, la presentación de estas sustancias después de la extracción sirvió como una función placebo, ayudando a los pacientes
de Lhamo a aceptar que lo que causó la dolencia había sido eliminado, abriendo el camino de la curación.
Basado en mi experiencia en psicología, interpreté los exorcismos violentos de Lhamo como procedimientos
psicoterapéuticos destinados a derribar las defensas del ego del paciente e inducir una crisis psicoespiritual. Cuanto más
sus pacientes expresan su dolor, más violentamente trabaja en ellos. Luego, cuando están en su límite emocional, ella exige
que los poderes del mal hablen a través de ellos. La resistencia trae más dolor.
En un caso, Lhamo sacó una pequeña pero impresionante cantidad de cabello de la cabeza de un paciente, lo prendió
fuego y lo pegó frente al paciente, obligándola a inhalar profundamente el humo. Lhamo luego preguntó: "¿Quién eres?" En
respuesta, el paciente gritó: "¡ Maasan maasan! "(Un fantasma malvado). Más tarde, la Sra. Dolkar y Pala explicaron que los
espíritus malignos y los bokshi son rechazados por el olor a cabello quemado.
Parece que, al invocar una posesión espiritual, Lhamo puede alentar la comunicación de cuestiones importantes,
expresadas a través del voz del espíritu, eso necesita ser trabajado. Este enfoque exorcista permite que tanto el malestar
actual del paciente como los síntomas y el comportamiento anteriores sean atribuidos al agente poseedor. El paciente no
necesita sufrir culpa o recriminación por el comportamiento aberrante causado por el espíritu afligido. Incluso en los casos
en que el espíritu no se comunica de manera comprensible, como en el caso del rico hombre nepalés, el proceso de curación
puede dar a los pacientes o sus familiares la oportunidad de expresarse y aceptar los problemas interpersonales
latentes. Además, al señalar los problemas a una red de apoyo extendida durante la curación, el paciente puede recibir el
apoyo adicional necesario para iniciar cambios en la vida.
Los psicólogos Stanislav Grof y Christina Grof (1989, 25) sugieren que la posesión espiritual, incluso en sus formas
demoníacas, es potencialmente un "fenómeno de entrada" y que, si se puede alentar al espíritu encarnado a emerger por
completo, particularmente bajo el cuidado protector de un sanador experimentado y valiente que puede conducir a
profundas transformaciones y curaciones. En muchos aspectos, los exorcismos de curación de Lhamo funcionan como mini
iniciaciones: cada paciente debe someterse a un pasaje peligroso y soportar una prueba de fuerza y valentía. Los pacientes
no solo deben trascender su dolor y confrontar a sus demonios, sino que también deben reconocer que el feroz atacante
ante ellos es una Diosa y una emanación de compasión cósmica.

Figura 4-7. Lhamo a veces realiza curaciones a larga distancia chupando un khata (bufanda ritual de seda). Foto de Larry Peters
A pesar de mi insaciable curiosidad, me resultó imposible encontrar una explicación científica para algunos de los
procedimientos de Lhamo, como las curaciones a larga distancia que realiza con un khatak (pañuelo largo de seda
blanca). En este procedimiento, una persona, generalmente un pariente del paciente ausente, sostiene un extremo de la
bufanda mientras que Lhamo (a veces sosteniendo una foto del paciente, si está disponible) chupa el otro. Cuando termina
de chupar el khatak, escupe la enfermedad del paciente tal como lo hace con los pacientes que acuden en persona para una
curación (ver Figura 4-7 ). Aunque el mecanismo y la eficacia de tales técnicas pueden continuar desafiando la lógica
occidental, a los pacientes de Lhamo generalmente no les preocupa cómo funcionan, solo que funcionan.
Debo señalar que Lhamo ciertamente no cura a todos, ni todos están impresionados favorablemente por sus
métodos. Había una mujer que vino a Lhamo buscando ayuda con un problema de cálculos biliares. Lhamo chupó el vientre
de la mujer y sacó piedras blancas. Le dijo al paciente que no se operara y que su problema desaparecería en treinta
días. Afortunadamente, en este caso, la mujer no escuchó el consejo de Lhamo: decidió seguir adelante con la operación y
resultó que era necesaria.
Uno de mis colegas, un profesor de los Estados Unidos, me visitó en Nepal con varios estudiantes que participaban en un
programa semestral en el extranjero. Los estudiantes estaban interesados en visitar Lhamo, pero otro de mis colegas les
había advertido que podía ser brutal. Al parecer, Lhamo la había lastimado, sin curarla. Le advirtió al profesor que no
llevara a sus estudiantes a ver a Lhamo a menos que firmaran exenciones de responsabilidad.
Cautelosos pero curiosos, los estudiantes eligieron visitar Lhamo, pero todos acordaron que no pedirían curaciones. Sin
embargo, en la primera visita, Lhamo se los ganó rápidamente, tal vez porque mostró tanto cuidado y afecto en el caso de
la joven estudiante descrita anteriormente, tal vez por su asombrosa precisión como un oráculo, y tal vez porque es una
santa carismática. mujer. Cualquiera sea la causa, muchos de los estudiantes voluntariamente se adelantaron al altar de
Lhamo para curarse.
Después de que Lhamo adivinó la enfermedad de un estudiante, una enfermera del grupo declaró, para que todos lo
oyeran, "Mi realidad está destrozada". Hubo más revelaciones devastadoras ese día, ya que Lhamo demostró ser
verdaderamente psíquico con uno tras otro de los estudiantes. Muchos tuvieron dificultades para observar su estilo de
curación intensamente agresivo. De vez en cuando, salían corriendo de la habitación, solo para regresar en unos
momentos. Al final de su primera visita, la mayoría estaba asombrada de sus habilidades mágicas y su conocimiento
paranormal. Durante el corto tiempo restante que tenían en Nepal, muchos de los estudiantes acudieron en masa a su casa
para observarla y estar con ella. Muchos, como yo, se hicieron amigos de los Dolkars. Más tarde, en entrevistas de
seguimiento, la mayoría dijo que había aprendido a "amar" y apreciar el papel de la Sra. Dolkar como Lhamo, y algunos
incluso tenían lágrimas en los ojos.

Referencias
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Shirokogoroff, Complejo Psicomental SM del Tungus. Londres: Routledge & Kegan Paul, Ltd., 1935.

5
EL YETI
Espíritu de los chamanes del bosque del Himalaya

Ban jhankri o "magos del bosque" son una tribu forestal casi desconocida a la que se le atribuyen grandes poderes curativos.
MP K OIRALA , F Ormer P RIME M INISTRO DE N EPAL ( QUOTED EN C OLEMAN 1989, 35)

El yeti es ampliamente conocido pero no está bien entendido . Su presencia física, aceptada como un hecho por la mayoría
de la gente del Himalaya, fue objeto de muchos estudios científicos. Al final, los informes y la evidencia de su existencia
física no pudieron cumplir con el escrutinio de la paleontología y la zoología. Pero el yeti tiene una presencia ubicua en la
cultura del Himalaya. Es una mitología viva, actual, popular y un tesoro folklórico cuyos orígenes trato de descubrir en este
capítulo. Los yeti eran originalmente espíritus feroces de la naturaleza: diosas de las montañas y hombres salvajes del
bosque del chamanismo pre-budista Bönpo del Tíbet. Son personajes principales en una vasta mitología oral de convertirse
en chamán. Se describe una biografía espiritual del yeti desde la perspectiva de una antropología de la conciencia y la
historia de las religiones tibetanas.

EL YETI Y EL BAN JHANKRI

Se cree que el ban jhankri (chamán del bosque masculino) del Himalaya de Nepal, y su cónyuge, el ban jhankrini, son
espíritus o deidades que inician chamanes, así como criaturas vivas con un ser humano parcialmentepresencia física. Los
machos son mitad mono, mitad humano gurú de los chamanes. Ban jhankri es también el nombre nepalés para un tipo
específico de yeti descrito como de tres a cinco pies de altura y, a excepción de la cara y las manos, cubierto de la cabeza a
los pies con espeso cabello rojo o dorado. Los chamanes nepaleses dicen que su esposa, la prohibición jhankrini, es una
mezcla mucho más formidable de humanos y simios u osos de entre doce y quince pies de altura con el pelo negro y
grueso. Estos dos tipos de yeti son los progenitores míticos y espirituales de muchas formas de chamanismo nepalés y
tibetano.
Todos los tipos de yeti, incluida la prohibición de jhankri, se cree indígena que son vestigios vivos del pasado antiguo. Al
mismo tiempo, el yeti y el ban jhankri son personajes de una gran mitología oral, una que no es simplemente una historia
contada, sino una realidad vivida en la cultura, la conciencia y las iniciaciones de los chamanes nepaleses. Es una mitología
actual y viva, no un fósil, sino una forma reconocida de convertirse en chamán.
 Según la leyenda y los informes personales de los chamanes que se han encontrado con ellos, la prohibición jhankri
secuestra a los posibles chamanes, generalmente entre los siete y los diecisiete años, y los lleva a los bosques y cuevas
donde viven para enseñarlos e iniciarlos. Durante el secuestro, la prohibición jhankri hace que sus candidatos se desnuden
para que pueda inspeccionarlos en busca de imperfecciones espirituales. Solo los candidatos que son puros ( chokho ) en
cuerpo y corazón-mente ( hombre ) son aceptados para la enseñanza, la mayoría de las veces durante unos días hasta una
41

semana, pero a veces durante un mes, un año o incluso más antes de regresar, a menudo al lugar de su secuestro. Los
candidatos que no pasan la inspección porque son espiritualmente impuros (jutho) son "arrojados" de la cueva por el ban
jhankri o, lo que es peor, por su esposa grande y feroz, que amenaza con "matar" a los novicios de su esposo para "cortar"
extremidades y cabezas con su espada dorada, y para "comerlas".
El propósito de este capítulo es señalar una identidad a menudo descuidada en la antropología del Himalaya, entre los
dos géneros de yeti y los dos géneros de ban jhankri (o chamán del bosque), discutiendo sus leyendas paralelas, análogas
y a menudo idénticas, encuentros con humanos, nomenclatura y su parecido físico descrito en el folklore. El método utilizó
los intentos de integrar las historias personales que he recopilado de los secuestrados iniciados por el chamán nepalí ban
jhankri con las etnografías de otros investigadores para demostrar la relevancia de la leyenda yeti para esta experiencia
chamánica del Himalaya altamente prevalente.

EL CONTEXTO MITO DE LA INVESTIGACIÓN YETI

El yeti se clasifica mitológicamente como un tipo de "Bigfoot" con analogías en muchas partes del mundo (Napier 1973,
34). Específicamente, sin embargo, cuando uno piensa en el yeti, uno piensa en un hombre mono alto, corpulento, de pelo
largo, evasivo e inteligente que habita en el nevado Tibet-Nepal Himalaya. El yeti es bien considerado en Nepal, el Tíbet y
otras culturas del Himalaya, y es objeto de un gran cuerpo de folklore. La aerolínea del gobierno, Royal Nepal Airlines, se
jacta de ofrecer el "Servicio Yeti", y una estatua de yeti alta, de patas grandes y parecidas a simios que lleva una bandeja de
bebidas adorna los terrenos frente a la sede de Katmandú (ver Figura 5-1 ) . Se ha exhibido una imagen yeti en el Museo de
Historia Natural de Katmandú, y una aparece en una estampilla de Bhután. Los productos comerciales, revistas, hoteles,
restaurantes, empresas y tiendas llevan su nombre.
Se han lanzado expediciones para ver yeti. World Book Encyclopedia patrocinado por Sir Edmund Hillary, al que se unió
el conocido zoólogo estadounidense Marlin Perkins (Hillary y Doig, 1962). El millonario petrolero y explorador Tom Slick
dirigió tres expediciones; y numerosos aventureros, alpinistas y científicos hicieron intentos igualmente sinceros. Como el
yeti ha fascinado la curiosidad occidental, se han escrito novelas y se han producido películas de ficción y documentales
(véase Chorvinsky 1989, 135–149). Había tanto interés en el yeti que, en 1958, el gobierno de Nepal reconoció su valor
comouna fuente de ingresos nacionales, declaró al yeti una especie protegida, e hizo ilegal cazar o intentar capturar una
sin una licencia especial que cuesta la hermosa suma de £ 400 (Napier 1973, 47, 48).

Figura 5-1. Estatua de un yeti fuera de la oficina principal de Nepal Airlines en Katmandú. Foto de Larry Peters.
Cuero cabelludo yeti, pieles de piel, manos esqueléticas y otras "reliquias" yeti que son sagradas para los sherpas se
guardan en casos protegidos en los monasterios budistas de la región del Everest. Se han encontrado, moldeado y
fotografiado inusuales huellas de plantígrados de cinco dedos que supuestamente pertenecen al yeti, generalmente
descritas con el dedo gordo extendido hacia afuera, mirando hacia atrás y no oponible a los otros dedos. A partir de la
evidencia de las huellas, se han identificado dos tipos de yeti: un gran yeti con huellas de aproximadamente doce pulgadas
de largo y ocho pulgadas de ancho (aproximadamente tres veces el ancho del pie humano promedio) y un paso casi el doble
que el de un humano, y un pequeño yeti con una huella de aproximadamente la mitadese tamaño (Napier 1973, 53). Se
supuso que la criatura más grande era un representante vivo de Gigantopithecus, un homínido antropoide o quizás
temprano del Pleistoceno medio cuyo registro fósil sugiere que algunos habían residido en las estribaciones del Himalaya,
posiblemente coexistiendo con el Homo erectus en partes del sudeste asiático, y se convirtió en extinguido hace unos
quinientos mil años (Gupta y Nath 1994, 111-119; Lall 1988a, 18; Napier 1973, 23; Strasenburgh 1999, 551). El más
pequeño fue identificado con mayor frecuencia como Neanderthal (Napier 1973, 181-190; Shackley 1983, 98). Con menos
frecuencia, yeti fueron categorizados como Australopithecus (Panday 1994, 42). Las variedades más pequeñas y más
grandes de yeti identificadas por los investigadores occidentales correspondían con las nociones folklóricas del Sherpa:
el dzu-te ( dzu = ganado), una criatura grande que se alimenta del ganado, y el pequeño método ( me = hombre, te = oso) se
dice que es tan pequeño como un "niño de catorce años" pero robusto como un hombre con hombros gruesos, y como un
mono, con el pelo rojo cubriendo su cuerpo (Coleman 1989, 43; Napier 1973, 58; Panday 1994, 52; Sanderson 1961, 268–
270). Me-te se discute a continuación.
Sin embargo, se ha determinado que casi todos estos "datos" son científicamente sospechosos. Los cueros cabelludos
examinados ni siquiera eran primates, sino serows. La mayoría de las huellas podrían atribuirse a oso; algunas de las pieles,
como el cuero cabelludo, eran de serows y otras de osos; una "mano" esquelética pertenecía a un leopardo de las nieves y
otra era parte mono-parte-parte humana conectada. El distinguido antropólogo John Napier (1973, 18), al escribir sobre la
evidencia material de la existencia del yeti, dice: "... fragmentos de 'evidencia' como cuero cabelludo, manos momificadas,
excrementos, restos de cabello, etc. producidos de vez en cuando pero, sin excepción, todos han demostrado ser falsos o
irrelevantes. La única forma de evidencia material disponible para nosotros son las huellas y, en el mejor de los casos, solo
tienen un valor circunstancial ”.
Los restos del yeti que guarda el sherpa son objetos sagrados celosamente guardados. Aun así, el lama permitió que
algunos de los exploradores los examinaran y fotografiaran brevemente. Los análisis científicos de estos fueron, dePor
supuesto, no concluyente. Por lo tanto, se necesitaba evidencia física para un examen en condiciones de laboratorio. Casi
todos los exploradores e investigadores yeti respetaron la reverencia de los sherpas por los huesos yeti. Sin embargo, en
una ocasión, los investigadores occidentales entusiastas se fugaron con fragmentos de la mano yeti en el monasterio
Pangboche, reemplazándolos secretamente con un sacra humano . El análisis científico nunca se completó, y actualmente
no se conoce la ubicación de estos huesos yeti (Coleman 1989, 90-92).
Todos los esfuerzos expedicionarios para ver un yeti se quedaron cortos. Al final, solo Sherpa y otros indígenas afirmaron
haber estado lo suficientemente cerca como para identificar a un yeti con certeza convincente (Lall 1988a, 69-70). Algunos
occidentales afirmaron haber visto uno desde largas distancias, pero no pudieron seguirlo. Una anécdota humorística de
Sherpa sugiere que, debido a que los pies del yeti miran hacia atrás (talón hacia adelante), como se cuenta en los cuentos
populares, los occidentales que han intentado rastrearlos inevitablemente han ido en la dirección opuesta. Al comentar
sobre el hecho de que los occidentales nunca ven yeti, el abad del monasterio Tyangboche dijo: "Mientras los sahibs están
cerca, nunca aparecen" (Lall 1988a, 3). Una razón sugerida, según el folklore nepalés "moderno", es que el olor a pólvora
que llevan los occidentales en sus expediciones es repugnante para el yeti (Lall 1988a, 39-40). También tienen miedo al
fuego (Nebesky-Wojkowitz 1956, 159).
Se cree que los encuentros yeti solo ocurren por casualidad. Los sherpas dicen: "Si lo buscas, nunca lo encontrarás"
(Messner 2000, 142). Sin embargo, hay varios relatos aparentemente fantásticos contados por los occidentales que son
difíciles de aceptar como evidencia para el yeti, pero que pueden ser parte de mitologías más grandes, mundiales,
arquetípicas de "hombre salvaje" y "monstruo", cuyos elementos se comparten en común con el historias yeti del pueblo
del Himalaya (cf. Napier 1973, 24, 31). Por ejemplo, está la historia contada por un escalador herido que dijo que fue
rescatado en el Himalaya por un yeti gigante y peludo que, como resultó, era miembro de una tribu prehistórica
perdida; ella lo llevó a su cueva, lo cuidó durante semanas para completar la recuperación y lo devolvió acivilización (ver
Napier 1973, 41). Reinhold Messner, reconocido como uno de los mejores escaladores de montaña del mundo, y un
estudiante serio del yeti, tuvo un "encuentro de yeti" mientras caminaba solo en el Tíbet en 1986 que afectó profundamente
su vida. En su libro My Quest for the Yeti (2000), llegó a creer que el yeti que encontró era una especie de oso ( Ursus arctos )
y que era la misma especie alrededor de la cual Sherpa y otros tibetanos habían desarrollado su leyenda de yeti (Messner
2000, 147). Se han avanzado muchas teorías de identidad oso / yeti (véase Napier 1973, 147-153).
No hay fotografías del yeti (Panday 1994, 26). Aun así, el yeti creó una sensación cuando se informó por primera vez en
Occidente, a principios del siglo pasado, así como a lo largo de su "edad de oro" de popularidad en la década de 1950 hasta
finales de la década de 1960 (Napier 1973, 47).
La mayoría de la gente del Himalaya asume la existencia del yeti. Milarepa, el muy respetado ermitaño budista tibetano
del siglo XII, poeta, santo y yogui, menciona encontrarse con un demonio comúnmente considerado como un yeti (Lall
1988a, 23, 25; Panday 1994, 36, 51). Un texto médico tibetano del siglo XVIII describe a una criatura mitad hombre y mitad
simio cubierta con cabello largo que se cree que es un yeti (Lall 1988a, 23-24). El pueblo del Himalaya cree que el yeti era
mucho más abundante y se ha vuelto raro debido a la agresión humana (Lall 1988b, 18-19). Sin embargo, incluso hoy, las
historias sobre el yeti son parte integral de la cultura. La mayoría ve el folklore yeti como historia, y parece que casi todos
tienen una historia que contar sobre alguien que se ha encontrado con una. El yeti es un punto focal común de conversación
entre los Sherpa (Hagen 1961, 75). Aunque solo unos pocos encuentros en primera persona con indígenas han sido
registrados por antropólogos y folkloristas (Napier 1973, 63), la creencia firme en el yeti por la mayoría de la gente es lo
que probablemente ayudó a convencer a los occidentales a embarcarse en numerosas expediciones para encontrar uno .
En 1960, Khunjo Chumbi, un sherpa, junto con Sir Edmund Hillary, recibió permiso de la comunidad sherpa para llevar
un sagrado "cuero cabelludo yeti" de 240 años de antigüedad, usado en danzas sagradas en Monasterio Khumjung, a Europa
para su examen. Incluso cuando se enfrentó con conclusiones científicas sobre la falta de autenticidad del cuero cabelludo,
se informó que Chumbi dijo: “En Nepal, no tenemos ni jirafas ni canguros. Por lo tanto, la mayoría de la gente no sabe nada
sobre estos animales. En Francia no hay yeti, así que simpatizo con tu ignorancia ”(Panday 1994, 83). Del mismo modo,
Desmond Doig, el sherpa que acompañó a la fallida expedición de yeti de Hillary y coautor del libro en el que Hillary
desacredita al yeti y escribe su epitafio, continuó defendiendo la existencia del yeti (Lall 1988a, 5).
Lall (1988a, 60–70) cree que, si no fuera por el Sherpa, no habría yeti, ya que el yeti es su regalo folclórico para el
mundo. Ellos son los que identificaron las primeras huellas extrañas encontradas en las altas nieves como yeti para los
escaladores occidentales y respondieron por la autenticidad de las "reliquias" yeti. Los exploradores occidentales
mencionan que es probable que casi cualquier huella inexplicable que no sea directamente atribuible a algún animal ser
identificado como yeti (Napier 1973, 224). Tal es una indicación de la ubicuidad del yeti en la mente de la gente.
En muchos cuentos populares tibetanos y sherpas, el yeti es retratado como un predecesor existente, biológico, cultural
e intelectual de la humanidad. La historia de la humanidad se concibe como una etapa de desarrollo (Stein 1972, 45). En el
arte sherpa en las paredes del monasterio y cuando se representa en thangka (rollos pintados) utilizados para la
meditación, el yeti aparece más alto que los animales y debajo de los humanos (Messner 2000, 76). En líneas generales,
este modelo mítico correspondía al espíritu del evolucionismo de muchos investigadores occidentales y, sin duda,
contribuyó a una validación mutua de las creencias, y fomentó una asociación entre nativos e investigadores a lo largo de
los años, en una búsqueda para encontrar el "eslabón perdido" yeti y empíricamente demuestra su existencia al mundo.
Estos puntos de vista evolutivos, que son característicos de la antigua cultura tibetana pre-budista, cambiaron con el
tiempo a medida que los tibetanos asimilaron la filosofía hindú-budista de la progresiva degeneración de la humanidad de
una sagrada "Era Dorada" o "Era de la Verdad". (Stein 1972, 45). Con respecto al yeti, las personas tienen ambas opiniones
simultáneamente, a pesar de que son contradictorias. El yeti es un mono y es parcialmente humano pero, al mismo tiempo
(como se discutirá más adelante), es un semidiós de los inmaculados tiempos dorados.
 Gran parte de la investigación científica sobre el yeti se ha ocupado de él como un animal físico dentro de la jerarquía de
la naturaleza. Sin embargo, también hay otra área de investigación, la cultural, que se ocupa de cómo piensa la gente y, por
lo tanto, de los mitos y leyendas que revelan el carácter y la personalidad del yeti y su papel espiritual en la cultura del
Himalaya.

YETI CULTURA Y PERSONALIDAD EN LEYENDA

La etimología del término yeti no es definitiva ni clara. Tiene interpretaciones variadas, y una revisión de estas puede tener
un valor heurístico al proporcionar información de fondo sobre las creencias sobre los orígenes y el carácter del yeti. El
término yeti no se conoce universalmente en el Tíbet. Norbu (Norbu y Turnbull 1972, 69), abad del monasterio Kumbum
en el Tíbet hasta 1949, nunca había escuchado el término mencionado en el Tíbet y cree que es un término nepalés. En
tibetano, yeh (o ye ) puede referirse a "lugares rocosos" (ver Coleman 1989, 43). Según la mayoría de los filólogos, el yeti
se deriva de me-te ( me = hombre; te = oso), el oso pardo (coloquialmente "oso rojo") llamado así porque a menudo camina
sobre sus patas traseras como un hombre, por lo tanto "oso- hombre ”(ver Majupuria y Kumar 1993, 46; Pravananda 1955,
99-101; cf. Sanderson 1961, 268–269). Dre ( de ), otro término popular, es un pequeño demonio (por ejemplo, duende,
diablillo o gnomo) y un espíritu maligno (Jäschke 1972, 284). Hay otro análisis lingüístico que descarta la hipótesis te =
bear y en su lugar postula que te ( tse en tibetano escrito) significa "vida" o "ser vivo". Por lo tanto, me-te significa "ser vivo
como un hombre que no es un ser humano". Ni tampoco es un oso (Aharon 1961, 460–462; ver Napier 1973, 58). Aharon
(1961, 457–458, 460, 462) sostiene que yeti es una palabra de préstamo tibetanaadoptado en nepalés, y sugiere que hay
una "conexión" significativa entre el término tibetano yeti y los pronombres nepaleses en tercera persona yi (estos)
y ti (esos, lo que implica a distancia), lo que produce un compuesto semántico tibetano-nepalí que puede traducirse en un
discurso informal como "esa cosa allí". Otro nombre mencionado a menudo, me-te (o toh ) kangme (muñeco de nieve),
podría significar cosa de hombre o oso de nieve vivo, traducido erróneamente en 1921 por Henry Newman , el periodista-
explorador, como el "abominable hombre de las nieves" (Majupuria y Kumar 1993, 46). Los sherpas a menudo usan el
término ya (o yeh ) -te, que connota una cosa / oso que habita en los acantilados de las regiones altas (Majupuria y Kumar
1993, 5; Panday 1994, i, 19). Pravananda (1955, 100–102), el filólogo indio, ofrece otra perspectiva, que creo que merece
más atención. Él dice que yeh-ti ( yeti ) fue originalmente un mítico demonio de montaña o montaña rocoso que devoraba
todo y cuyo nombre se aplicó más tarde al "muñeco de nieve" como epíteto peyorativo. Entonces, así como podríamos
llamar a una bestia particularmente salvaje y voraz "monstruo", los antiguos tibetanos lo llamaron yeti (ver Coleman 1989,
44).42

El cuento popular más común sobre el origen del yeti habla de una joven tibetana que se perdió en el bosque, luego fue
secuestrada y apareada con un gran simio, del cual salió el yeti mitad simio y mitad humano. Sin embargo, hay otra historia
ampliamente conocida que, en mi opinión, es un mejor candidato y un mito más desarrollado para el origen del yeti. Esta
historia es la antropogenia tibetana, así como la historia de la creación de la cultura. Cuenta que los tibetanos descendieron
de una salida de roca caníbal (un sin-mo) y un mono. De su unión salieron seis niños varones que eran mitad humanos y
mitad simios. Estaban erguidos, estaban cubiertos de cabello largo y tenían caras y colas planas y rojas. Los padres
reservaron un área boscosa en el valle de Yarlung en el centro de Tíbet para sus hijos. Aquí los seis hermanos se aparearon
con monos, dando lugar a las seis "tribus más antiguas" de las cuales los tibetanos reclaman ascendencia (Stein 1972, 28,
37, 46). Estos progenitores de la humanidad de medio simio se llaman "personas salvajes", al igual que los yeti (Stein 1972,
28). Promover, adicional,se describen como "hombrecitos" o "enanos" (Stein 1972, 46). Tales descripciones de hombres
del bosque de pelo largo, hombres salvajes, hombres pequeños, hombres simios y antepasados protohumanos masculinos
son característicos del ban jhankri o pequeño tipo de yeti. Quizás la gran demonía del rock caníbal es una representación
temprana del tipo más grande de yeti; es decir, la demonía de pecado-mo de la cual se deriva el epíteto yeti? Sin-mo (o srin-
mo) es una clase de feroces diosas de montaña de la fe pre-budista Bön del Tíbet (Nebesky-Wojkowitz 1993, 280–281).
Tanto el ogress sin-mo como el mono fueron asimilados más tarde en la tradición budista como deidades. En el proceso,
se vio que el mono era una emanación de Chenrezig, la deidad patrona del Tíbet, y el pecado-mo como una emanación de
Tara, su consorte igualmente compasivo (Samuel 1993, 168, 222, 483; Stein 1972, 28 , 46). En otras palabras, se
convirtieron de Bön a deidades budistas. En otras versiones de la misma historia, el simio primero se convierte al budismo
y luego se empareja con la demonía del rock (Ekvall 1964, 87–88). Esto es lo mismo que la versión Sherpa de la región del
Everest recopilada por Messner (2000, 77–78). En esta versión, la demonio del rock sigue siendo un demonio no convertido
al budismo.
Se cree que la ogresión y el mono legaron al pueblo tibetano las partes contrastantes que constituyen su carácter. De la
emanación del padre del mono, heredaron algunos rasgos de Chenrezig: las virtudes budistas "civilizadoras" de la
compasión, la diligencia trabajadora y una naturaleza religiosa. De su madre, recibieron sus propensiones pre-budistas
"salvajes" e "indómitas": mal genio, naturaleza apasionada, propensión a los celos y afición por el juego y la carne (Samuel
1993, 168, 222).
Los personajes encarnados en las versiones pre-budistas de la historia se dividen en dos categorías generales del folclore:
es decir, la de los "monstruos" que son grandes, feos y peligrosos; y “hombres salvajes” que son más pequeños, como simios,
más humanoides y de los bosques en lugar de las altas montañas (Napier 1973, 22–23; Sanderson 1961, 268–272). El yeti
del folklore del Himalaya es de ambos tipos, y el gran monstruo siempre está relacionado ende alguna manera al hombre
salvaje, ya sea como cónyuge o hermano. Además y más importante, son personajes de la misma historia con roles
interdependientes. Como se mostrará más adelante, son ingredientes inseparables en los mitos orales para convertirse en
chamán.
Según el Sherpa, una de las moradas tradicionales del yeti es la cordillera del Himalaya Mahalangur, o las Grandes
Montañas de los Monos, que se encuentran en las cercanías del Everest y Makalu. Como no se dice que exista ninguna
especie de mono en el área, y Mahalangur es una denominación nepalí dada al yeti, este rango en el noreste de Nepal a
menudo se eligió como un lugar favorito para las expediciones (Coleman 1989, 45; Majupuria y Kumar 1993, 5 ; Panday
1994, 1–2). Sin embargo, se cree que el yeti existe en todas las regiones del Himalaya, en el centro y sur de Nepal, así como
en la India. De hecho, algunos estudiosos creen que el yeti está relacionado temática y lingüísticamente con
el yaksa (sánscrito), un semidiós hindú y budista salvaje, inteligente, enano, mitad humano, mitad animal, cubierto de pelo
largo, acreditado con el poder de aparecer y desaparecen instantáneamente, quien, según se dice, frecuenta cuevas y otros
lugares aislados y solitarios habitados por yoguis (Gupta y Nath 1994, 63-64; Nebesky-Wojkowitz 1993, 42). Por otro lado,
los yakshini o yaksi, sus contrapartes femeninas, son antiguas y feroces Diosas Madre parecidas a Kali, Durga y
especialmente a Harati, la "Madre de los Demonios", una "bruja principal" y "ladrona de niños" (Eliade 1958, 345–346;
Schuhmacher y Woerner 1989, 422; Waddell 1971, 369). Los yakshini tienen fama de canibalizar a los niños (Basham 1954,
317; Dietrich 1998, 60; O'Flaherty 1976, 78), y los secuestros por parte de los yakshini pueden ser parte de la iniciación
Kali de un novato chamán de las Indias Orientales (Bhairavan 2000, xvii, 14). Así, los análogos yeti y / o yeti se encuentran
en una gran área geográfica del sur de Asia, desde las llanuras indias hasta el Himalaya de Nepal, el Tíbet y las regiones
adyacentes, con cognados lingüísticos atribuidos a dos familias lingüísticas distintas (tibeto-birmano e indoeuropeo). ) Sea
cual sea el nombre regional que se le conozca, el yeti es un personaje legendario prominente en muchos de los diversos
grupos culturales (indios y tibetanos) que hablan estos idiomas.
Tres tipos de yeti se identifican con frecuencia en el folklore y la leyenda tibetana y nepalí. El primero se llama nyalmo en
tibetano (Gupta y Nath 1994, 46, 100, 101; Majupuria y Kumar 1993, 12–13; Panday 1994, 36, 52). Es enorme (doce a
quince pies de altura), potente, peligroso y carnívoro. Se cree que estos grandes yeti son simios u osos, mitad humanos,
pero con una mandíbula sobresaliente que a veces se describe como un hocico largo como el de un lobo. El yogui y el
antropólogo nepalés Narahari Nath describieron su avistamiento de un yeti, posiblemente de este tipo, como un gigante de
más de doce pies de altura, con brazos largos y colgantes y una gruesa capa de cabello negro y gris, que caminaba con pasos
largos y tenía extraordinarios fuerza y resistencia. En 1968, Nath vio a este yeti mientras peregrinaba al monte. Kailash en
el Tíbet, cuando se llevó a uno de sus grandes animales de yak. Él intentó sin éxito fotografiarlo. Su guía sherpa fue
abrumado por el miedo y se desmayó al verlo, pero creyó que sus vidas se salvaron porque Nath llevaba la túnica de un
seguidor de Shiva, a quien el yeti venera. Nath hizo numerosas peregrinaciones al Himalaya, pero este fue su único
avistamiento yeti (Gupta y Nath 1994, 29, 61-63).
Se dice que el Nyalmo yeti (como el dzu-te) se alimenta de yak, ganado y otros animales grandes, y tiene fama de devorar
hombres con afición por el cerebro humano. Según el folklore, los nyalmo son hembras y matriarcales, y se dice que se
aparean con sus cautivos humanos (Dhakal 1991, 88–91; Gupta y Nath 1994, 100–101; Panday 1994, 8–10, 17–18, 28)
. Viven en los tramos más altos del bosque de montaña, y los Sherpa creen que estos son los seres que dejan grandes huellas
en la nieve mientras buscan comida (Nebesky-Wojkowitz 1956, 160; 1993, 344 n. 1).
Según el folklore popular, estas mujeres nyalmo yeti tienen senos grandes y caídos que cuelgan muy por debajo de sus
cinturas y se cuelgan sobre su nuca cuando descansan y llevan en sus manos cuando corren cuesta abajo. Lore sugiere que
la mejor manera de escapar de estos yeti es correr cuesta abajo. Su cabello bloquea su visión y sus largos senos.debe
sostenerse con ambas manos para evitar tropezar con ellas. Cuando corren cuesta arriba, sus senos se cuelgan sobre sus
nucas, lo que les permite ser mucho más rápidos (Coleman 1989, 34; Majupuria y Kumar 1993, 30; Panday 1994, iv).
Tanto el yeti masculino como el femenino son amorosos; Hay muchos informes de apareamiento con humanos y familias
mixtas de yeti / humanos (Dhakal 1991, 70-76, 88-91; Gupta y Nath 1994, 76-87). Ganesh Bajra Lama, un Tamang lama de
Boudhanath, mi principal campo etnográfico, me contó sobre una familia compuesta por una mujer yeti y un sherpa de la
región de Helambu. Ellos y sus hijos son muy altos, peludos, corpulentos y de naturaleza salvaje, y viven separados de los
aldeanos y cerca del bosque. Son conocidos en el área como la "familia nyalmo".
Se cree que la hembra es altamente sexual y furiosa (Panday 1994, 18). En una historia popular, una mujer yeti tiene un
hijo engendrado por un humano capturado a quien había obligado a ser una esclava reproductiva. Él escapa y ella, sabiendo
que ama al niño, espera a que se dé la vuelta para poder verla matar brutalmente al niño golpeándole la cabeza con una
piedra, y luego le come el cerebro (Lall 1988a, 29–31).
De todas estas descripciones, el nyalmo yeti es una demoníaca de montaña semihumana, feroz y sexualmente agresiva,
probablemente no muy diferente del ogress rock caníbal (sin-mo) en la historia de la descendencia tibetana del hombre. En
una versión budista de la historia, el ogreso de la montaña-roca "obligó" a la emanación del mono de la deidad patrona a
abandonar su meditación y la pureza del celibato para engendrar a los antepasados salvajes del pueblo tibetano (Samuel
1993, 222).
Nyalpa ( ba ) es tibetano para el coito. Nyalbu es el hijo bastardo de una prostituta. Mo es el sufijo habitual que indica el
género femenino. Nyalmo es, por lo tanto, una bestia femenina lasciva. El término también puede referirse a la suciedad y
las cosas sucias (Das 1974, 478; Jäschke 1972, 186). En el mito, se dice que las guaridas y cuerpos de yeti apestan a ajo y,
por lo tanto, son espiritualmente impuros (véase Chophel 1993, 22). Si los significados de nyalmo y yeti se combinan, deja
a uno con la sorprendente imagen de un desenfrenado, rapaz, lujurioso, salvaje,caníbal, terrorífico, secuestro, oscuro,
enorme, peludo, oso / simio / humano, maloliente, espiritualmente contaminado, demoníaca asesina vagando por el
Himalaya. Al igual que los Tamang, Bhote (personas de ascendencia tibetana) que actualmente viven en el valle hindú de
Katmandú dicen que los nyalmo son bosques Kali ( ban kali ), feroces deidades de la caza. Se cree que estas feroces diosas
tienen, a sus órdenes, una gran cantidad de demonios y espíritus, incluidos los espíritus sikhari o cazadores potencialmente
útiles pero a menudo peligrosos .
Los niños están especialmente asustados, ya que el gran yeti es una especie de hombre del saco utilizado por los padres
como una amenaza: "No lo hagas ... o el yeti te llevará" (Majupuria y Kumar 1993, 10; Panday 1994, 44). De hecho, hay
numerosas historias de niños secuestrados por yeti. En algunos de estos informes, el yeti alimenta y atiende las necesidades
de sus jóvenes cautivos. Sin embargo, la hembra es codiciosa y, si atrapa a alguien tratando de escapar, son asesinados y
canibalizados. Si escapan, regresan a casa desnudos y comportándose salvajemente, habiendo olvidado las normas
culturales. Puede llevar años reajustarse a la vida social después del trauma (Gupta y Nath 1994, 65-67, 101). Los grandes
yeti también asustan a los adultos, ya que la simple visión de uno puede causar dolor, locura, coma o incluso la muerte
(Choden 1997, 85, 130; Panday 1994, 32). Los exploradores informan que, después de encontrar una gran huella en la
nieve y escuchar un ruido fuerte e inexplicable, si sus guías y cargadores estaban convencidos de que era yeti, se asustaron
y, en algunos casos, dejaron caer sus cargas y salieron corriendo, dejando solo sus cargas occidentales (Coleman 1989, 34).
Sin embargo, el gran yeti a menudo tiene una relación instructiva con el yogui anacoreta, cuyos poderes de concentración,
propósito y compasión prueban por su apariencia aterradora. Yeti otorga ideas espirituales a los sabios que encuentran y
logran conquistar su miedo (Choden 1997, 53). Para aquellos con una disposición ingenua, regalan objetos de poder, como
"varitas mágicas", para ayudar a superar la adversidad (Sharma 1996, 87-91). En algunas historias, el yeti es una forma
adoptada por una deidad para desafiar al yogui y finalmente guiarlo hacia la liberación (Choden 1997, 73). El yeti parece
solo a aquellos a quienes consideran dignos debido asus nobles cualidades humanas (Choden 1997, 53) o rectitud (Messner
2000, 35) y su capacidad predestinada para comunicarse con espíritus y demonios (Choden 1997, xii-xiii, 137). Los yoguis
de las cuevas del Himalaya dicen que feroces deidades montañosas como el yeti revelan sus enseñanzas solo a los "puros
de corazón" (Evans-Wentz 1951, 17).
 En un cuento popular budista, un yeti ofreció fruta de Buda para ayudarlo en su meditación; por hacer esto, Buda otorgó
poderes sobrenaturales al yeti (Wangdi 1994, 3). Así, los yeti son sagrados y contaminados. Son respetados como seres
sagrados (Gupta y Nath 1994, 100). Son venerados por sus poderes espirituales pero, al mismo tiempo, demonios furiosos
que son temidos y peligrosos.
Budismo en el Tíbet y entre los Sherpa es una historia de la conquista y la conversión de las antiguas Bonpo
(chamánicas) dioses y diosas de montaña, muchos de los cuales no eran a diferencia de la nyalmo yeti, por tales santos
43

héroe budistas como Padma Sambhava (Guru Rinpoche) y Milarepa (Chang 1962, Primera parte; Paul 1982, 76–80; Samuel
1993, 168). En el proceso, que Samuel (1993, 217–220) ve como parte de una "domesticación" cultural a gran escala desde
el nomadismo hasta el agricultor, desde el chamanismo de Bönpo hasta el budismo, muchas de las antiguas deidades
montañosas se incorporaron al budismo tibetano y, mientras conservaban su ferocidad original, se convirtieron en
protectores de semidioses (sánscrito: dharmapala) que ayudan en la derrota de todos los enemigos humanos y
sobrenaturales del budismo (Nebesky-Wojkowitz 1993, 3). Por lo tanto, los "enemigos" de la fe budista en la antropogenia
tibetana discutida anteriormente fueron convertidos en sus protectores. El yeti, sin embargo, permaneció esquivo. El sin-
mo, aunque finalmente se identificó con la budista Tara en algunas versiones, siguió siendo un no converso en otras. En
este último, ella no es una protectora budista, sino más bien una progenitora pre-budista de "gente salvaje". Ella misma es
incontenible, sexual, asesina y caníbal y, según los propios tibetanos, ha legado una serie de rasgos de personalidad
heredados. que contradicen los ideales budistas. Es decir, ella no ha sido incorporada al budismo de manera sustancial,
como tampocoen paleontología o zoología. Estos yeti son populares y están muy presentes en los cuentos populares y en
la imaginación de los pueblos indígenas del Himalaya, pero su significado espiritual está enterrado profundamente en la
antigüedad pre-budista del chamanismo.
El segundo tipo de yeti es típicamente el rimi, con menos frecuencia el chut-te (tibetano y sherpa). Este último es un
omnívoro bípedo cuyo tamaño varía en la descripción, desde la de un mono rhesus, hasta la de un adulto humano (de cinco
a seis pies de altura), hasta la del nyalmo. Vive en el bosque y las cuevas a altitudes de entre ocho y diez mil pies, debajo del
hábitat del nyalmo. Tienen fama de permanecer a menudo cerca de arroyos y lagos, donde disfrutan consumiendo las
especies locales de ranas. En consecuencia, estos yeti se conocen como "yeti de agua" (Majupuria y Kumar 1993, 13-14;
Panday 1994, 41). Ri mi o los hombres de montaña miden aproximadamente ocho pies de alto. Son peludos, yeti de tamaño
mediano con cuellos gruesos (Gupta y Nath 1994, 46, 101; Lall 1988a, 25). Desafortunadamente, no se sabe mucho más
sobre chut-te y ri mi.
El yeti más pequeño y rápido se llama ban jhankri o rang shi bompo (tibetano: chamán autogenerado; bombo en
Tamang) y es descrito por Helambu Sherpa y Tamang como un ser que aparece y desaparece espontáneamente y cuya
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presencia es repentina, inesperada y propia. -determinado. Bombo significa chamán, al igual que jhankri, y, como los
chamanes, también se cree que estos yeti tienen poderes místicos (Gupta y Nath 1994, 84; Lall 1988a, 24). Rang shi bombo
(o ban jhankri), como el método Sherpa, tiene una altura de tres a cinco pies. Por esta razón, algunos exploradores
occidentales los han llamado "yeti menor" (Gupta y Nath 1994, 29). Tienen cabello rojizo, blanco o dorado cubriendo sus
cuerpos, piernas cortas y caras arrugadas como el orangután. Sen Tenzing, un sherpa que estaba en la expedición al Everest
del escalador de montañas Eric Shipton en 1951, describió haber visto a un yeti aparentemente de este tipo, mitad humano
/ mitad bestia, de cinco pies y medio de altura con una cabeza puntiaguda y un cuerpo cubierto con cabello castaño rojizo
pero con una cara sin pelo (Coleman 1989, 40; Sanderson 1961, 270; Saunders 1995, 144).
Se cree que este tipo se encontró anteriormente en grandes cantidades en la región de Helambu. Ganesh Bajra Lama, el
Tamang lama de Boudhanath mencionado anteriormente, en su juventud realizó expediciones en esta área para
encontrarlos, e informa que localizaron sus cuevas hace unos cuarenta años. Él dice que sus nidos están hechos de enebro,
musgo y hierba, y no tienen fuego ni armas artesanales. Esto también se mantiene en numerosos cuentos populares. Sin
embargo, se cree que usan rocas como armas. Hay muchos más avistamientos nativos de este tipo. Algunos exploradores
occidentales llegaron a creer que el yeti era menos muñeco de nieve que un hombre del bosque y cambiaron su enfoque a
las altitudes más bajas. No encontraron ninguno, pero creyeron que había una amplia evidencia (p. Ej., Huellas) para sugerir
la existencia de un animal pequeño, inteligente, curioso y curioso que habita en los bosques del Himalaya de Nepal
(Coleman 1989, 76-77; Gupta y Nath 1994, 101-102).
Según la leyenda, este grupo de yeti, a diferencia del nyalmo, es patriarcal y masculino. Son amorosos hacia sus cautivos
humanos. La mayoría cree que estos yeti viven en los bosques y cuevas a altitudes por debajo de la línea de nieve y son
principalmente vegetarianos. A veces se informa que vienen a las aldeas para robar grano, harina y leche. En tibetano,
"jugar yeti" tiene la connotación de "robar" (Messner 2000, 76). Rang shi bombo camina erguido. Pueden ser peligrosos y
atacarán, pero solo si son provocados (Lall 1988a, 39–48).
A pesar de las diferencias en el folklore de altura, color y semejanza con diferentes animales, ambos géneros de yeti tienen
muchos rasgos en común. Son parcialmente humanos en apariencia. Sus cabezas son cónicas o en forma de huevo. Todos
los yeti tienen cabello largo, brazos largos, hombros gruesos, cuellos cortos, piernas relativamente cortas y pies que
apuntan hacia atrás. Son bípedos excepto al subir. A veces comen con el dorso de sus manos. Son nocturnos con vista aguda
por la noche. Tienen orejas largas y, en consecuencia, una audición aguda. En algunos cuentos populares, tienen lenguaje
humano; en otros, se cree que rugen como un tigre, gritan, bailan, emiten un sonido "koo koo" o emiten un tono
agudosilbar. Algunos usan la telepatía y la proyección del pensamiento para comunicar sus nociones a los humanos. Tienen
fama de vivir más de trescientos años. Su espíritu puede ser invocado desde sus huesos (Lall 1988b, 23), que también
brindan protección contra los brujos (Macdonald 1976, 339 n. 67). Se cree que su sangre da potencia mágica a los objetos
con los que entra en contacto (Choden 1997, 42) y se usa en la preparación de remedios curativos (Nebesky-Wojkowitz
1956, 158). Su irritación es una cura para la ictericia y su carne una cura para las enfermedades mentales (Lall 1988a, 24)
y, cuando se usa como ofrenda ritual, pacificará a los espíritus iracundos y ganará su ayuda (Nebesky-Wojkowitz 1993,
343–344) .
Se dice que los yeti poseen toda la gama de emociones humanas, desde la ferocidad hasta el amor por los cónyuges,
amigos e hijos. Lloran cuando sus sentimientos están heridos, y hay leyendas sobre yeti que se suicidó por
desesperación. Pueden pedir clemencia para salvar la vida de sus hijos. Otra historia cuenta sobre un yeti que salvó una
vida humana (Gupta y Nath 1994, 81).
Los yeti son propensos al pensamiento acrítico y a los comportamientos imitativos que los humanos inteligentes han
utilizado para engañar y, por lo tanto, escapar de ellos, capturarlos o incluso matarlos. Les gusta el alcohol, lo que también
ha contribuido a la disminución de su población (Chophel 1984, 76, 115; Lall 1988b, 14). En general, se cree que son
salvajes, medio animales y no son conscientes de las propensiones humanas hacia el subterfugio y la agresión.
 Por otro lado, se cree que los yeti tienen habilidades chamánicas como ESP. Son capaces de "ver" y "escuchar" a largas
distancias (Gupta y Nath 1994, 84). Hacen adivinanzas inspeccionando las partes del cuerpo de los animales recientemente
asesinados, tal como lo hacen los chamanes humanos (Lall 1988a, 34). Han sido vistos haciendo rituales comunitarios
después de una matanza de caza y durante la luna llena (Gupta y Nath 1994, 100). Tienen la capacidad de cambiar de forma
a casi cualquier animal (Lall 1988a, 48) y volverse invisibles, es decir, aparecer y desaparecer instantáneamente,
manifestarse en forma tangible y luego desaparecer (Choden 1997, 37; Gupta y Nath 1994, 84 ; Messner 2000, 18; Panday
1994, iv).

BAN JHANKRI 45

En términos generales, los Tamang y Magar con quienes he realizado investigaciones etnográficas reconocen que hay dos
tipos principales de yeti y que estos dos tipos de yeti corresponden a los dos tipos de prohibición jhankri: la hembra grande
y el macho pequeño. La mayoría también sabe que algunos de los nombres que identifican yeti también identifican la
prohibición de jhankri. El compañero feroz de la prohibición jhankri a menudo se llama nyalmo, al igual que el gran yeti; y
el pequeño yeti se llama prohibición jhankri. Aún así, su identidad no es generalmente reconocida por los laicos. Cuando la
gente piensa en yeti, la imagen que parece conjurarse es la de una criatura aterradora, grande como un oso o simio, cuya
identidad como una antigua diosa de la montaña y la conexión con el chamanismo o cualquier tipo de espiritualidad están
casi perdidas. Cuando la gente piensa en la prohibición jhankri, piensan en la criatura que inicia a los chamanes. El pequeño
yeti es visto como un hombre salvaje del bosque, un ladrón de granos, leche y otros productos agrícolas, algo
molesto. Centrarse en estas características dispares las mantiene separadas en la mente de las personas; por lo tanto, la
prohibición jhankri y el pequeño yeti son distintos para algunos.
Cuando presionaba este tema en una conversación y recordaba a las personas sus nombres idénticos y su apariencia
física, y congruencia en algunas leyendas, la respuesta era, la mayoría de las veces, "Sí, ¿por qué no?", Reconociendo que
seguramente tenía razón, pero no lo habían pensado antes. Este tipo de respuesta fue menos que satisfactoria, y tales datos
etnográficos fueron contrarios a las ideas que se unieron en mi pensamiento. Sin embargo, es el caso de que el folklore yeti
se ha convertido en un fenómeno cultural generalizado que ha alcanzado proporciones internacionales y se ha desarrollado
mucho más allá de sus orígenes epíticos, mientras que la prohibición de jhankri es la preocupación limitada de los
chamanes del Himalaya. No hay agentes de viajes de montaña ni aerolíneas de montaña con el nombre de la prohibición
jhankri, ni los vendedores de Katmandú venden camisetas o recuerdos de prohibición jhankri, mientras que el yeti es
comercialmente omnipresente. Sin embargo, no hay santuarios o sitios religiosos para el yeti, mientras que hay algunos
para la prohibición de jhankriqué chamanes peregrinarán y harán ofrendas (por ejemplo, Kalinchowk) (Miller 1997, 21), y
prohibirán los sitios de cuevas jhankri que se consideran sus hogares (por ejemplo, Sailung en el distrito de Dolakha y
Syangja cerca de Pokhara). Los chamanes hacen imágenes de masa del ban jhankri para sus altares con el fin de invocar su
espíritu, pero nunca he visto ninguno para el yeti. Además, hay literalmente decenas de nombres para cada uno, y aunque
algunos de estos nombres se superponen, como se mencionó anteriormente, la mayoría no; por lo tanto, es fácil perder el
hilo que los conecta (ver Sanderson 1961, 454). Sin embargo, los estudiosos nepaleses, folkloristas y personas interesadas
han hecho la conexión.
En más de una ocasión, dos personas me contaron una historia que era idéntica en todos los detalles principales, excepto
que, en un relato, fue el ban jhankri el protagonista y, en el otro, fue el pequeño yeti. Estas representaciones idénticas de
cuentos populares primero me alertaron sobre su identidad potencial. De hecho, sus mitologías comparten una gran
cantidad de características comunes.
El ban jhankri, que secuestra a candidatos a chamanes dignos para enseñarles, como el yeti que prueba el yogui solitario
de corazón puro, transmite su sabiduría en los bosques y cuevas del Himalaya. Al igual que el pequeño yeti, los jhankri de
prohibición son hombres. Ambos machos se consideran ban manche (hombres del bosque) o jangali (salvajes), así como
espíritus o deidades. Son mitad simios / mitad humanos con la misma altura y colores. Ambas tienen esposas caníbales y
feroces que son más grandes de lo que son, con largos senos colgados sobre sus nucas, que pueden ser superados yendo
cuesta abajo (Peters 1981, 80–81; Peters 1982, 23–25; Riboli 2000, 84). Además, la prohibición jhankrini se llama
nyalmo; es decir, nyalmo es el nombre que muchos tibetanos usan para la prohibición femenina jhankri (prohibición
jhankrini) (cf. Gupta y Nath 1994, 45-47, 100-101; Lall 1988a, 25; Wangdi 1994, 23). Tanto ban jhankri como el pequeño
yeti tienen cabezas cónicas y cabello cubriendo sus cuerpos, excepto la cara y las manos. Ambos tienen propensiones
amorosas hacia sus secuestrados humanos.
Ban jhankri son más similares al yeti en que sus pies se vuelven hacia atrás (Miller 1997, 216; Riboli 2000, 85) y a veces
comen con el dorso de sus manos (Peters 1982, 23; 1997a, 59-60). También son nocturnos, tienen una visión nocturna
nítida y generalmente capturan a sus víctimas después del anochecer. Del mismo modo, ninguno de los dos usa ropa, y
ambos exigen que sus secuestrados también estén desnudos. Al igual que el yeti, Ban Jhankri realiza rituales de luna llena,
rituales comunitarios y adivinación. Del mismo modo, ambos poseen muchos atributos humanos y viven por cientos de
años. Ambos pueden comunicarse telepáticamente con los humanos y emitir silbidos y gritos agudos. Al igual que el yeti,
los huesos de prohibición jhankri poseen atributos curativos y protectores (Conton 2001, 32; Macdonald 1976, 339 n.
67). Me contaron historias sobre la prohibición de jhankri que allanaron granjas para obtener leche y granos como el
yeti. Se dice que ambos están casi extintos como resultado de la agresión humana, y que la afición al alcohol ha acelerado
la desaparición de la prohibición jhankri tal como lo ha hecho con el yeti.
Al igual que el pequeño yeti, la prohibición jhankri puede "atacar" si se le provoca, y hacer que una persona se vuelva
sorda, tonta, paralítica o loca. Ambos pueden poseer a sus víctimas, haciéndolas temblar y deambular sin rumbo fijo en el
bosque (Desjarlais 1992, 20–21, 94; Riboli 2000, 86). Por lo tanto, tanto el jhankri como el yeti son peligrosos de encontrar
pero, al mismo tiempo, son maestros para chamanes o yoguis. Además, parece que ban jhankri, como yeti, ha sido visto solo
por indígenas. Debido a estas muchas características comunes, los eruditos y folkloristas nepaleses clasifican el ban jhankri
como un tipo de yeti (Gupta y Nath 1994, 46) o como de naturaleza "afín" (Lall 1988a, 23). El primero está más en línea con
mi punto de vista, es decir, prohibir jhankri es un término nepalí ampliamente utilizado para el yeti masculino, enfatizando
sus poderes espirituales chamánicos.

EL ESPÍRITU DE LA YETI
Las fuentes y las perspectivas de los interesados en la cultura yeti son bastante diferentes de las que investigan el
chamanismo de la prohibición jhankri. La historia y los avistamientos de yeti son de interés para el público laico nepalés y
para los expedicionarios occidentales, ya que ambos grupos buscan confirmarla existencia física de "realidad ordinaria"
(OR) , mientras que la mitología oral de Ban Jhankri se deriva principalmente de los relatos personales de las experiencias
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de iniciación de los chamanes registradas por antropólogos y otros eruditos que típicamente ven estos encuentros como
NOR. Los focos de estas perspectivas son distintos. Mientras que los primeros estudios de quirófano describieron huellas
y vislumbres fugaces, las investigaciones recientes se basan en relatos personales de las interacciones de cerca y cara a
cara de los candidatos chamanes con los maestros de prohibición de jhankri. El cambio a la preocupación con NOR también
representa un cambio de atención a los aspectos espirituales de la prohibición jhankri y prohibición jhankrini. Lo "no
ordinario" es el reino del encuentro espiritual. Por lo tanto, la perspectiva NOR acepta como valiosas las mismas
experiencias de los nativos con el yeti que los occidentales que desean o la validación tienden a descartar como
superstición, fantasía o sueño.
Para el sherpa, el cuero cabelludo "yeti" y otras "reliquias" guardadas en sus monasterios tienen un valor ritual espiritual
y práctico. No están allí como evidencia empírica. Funcionan en ceremonias de baile budistas disfrazadas y enmascaradas
(Fürer-Haimendorf 1964, 202; Nebesky-Wojkowitz 1993, 507–508) para invocar y encarnar el espíritu, por lo que son
objetos sagrados y, por lo tanto, poseen una realidad aparte de ser validados paleoantropológicamente, es decir, en OR
Marlin Perkins, el zoólogo de la expedición Hillary de 1960, encargó a un sherpa que fabricara un cuero cabelludo yeti de
piel de cabra, después de lo cual observó que el artista veneraba su creación como si fuera una reliquia sagrada (Napier
1973, 56) .
Que el yeti sea una figura numinosa parece obvio. De hecho, los Sherpa creen que la comunidad está en peligro si los yeti
sacra no son respetados o se pierden (Messner 2000, 63). Aún así, el carácter espiritual del yeti no se entiende
generalmente. Por lo tanto, si bien el yeti tiene un papel importante en las danzas sagradas budistas como el Mani Rimdu
(más o menos traducido como "todo estará bien" [Messner 2000, 32]), el significado de ese papel es oscuro y los sherpas
solo pueden decir que su presencia es prescrita por costumbre (Fürer-Haimendorf 1964, 202). En mi opinión, esto se debe
a que el papel del yeti en las grandes danzas monásticas es fundamentalmente ajeno aPreceptos budistas. En el baile, dos
hombres se disfrazan de yeti, con túnicas de piel y gorros cónicos, portando arco y flecha y pequeños escudos
redondos. Acompañan al jefe lama fuera del límite de la aldea, donde sacrifican al "enemigo", una pequeña imagen humana
hecha de harina y agua que ha llegado a encarnar los males de la comunidad y debe ser utilizada como chivo expiatorio
(tibetano : lüd ). Los participantes yeti son llamados los "asesinos" (Sherpa: gemaka ) y llevan la culpa por el asesinato
(sacrificio) del chivo expiatorio, a pesar de que es el lama quien dispara la flecha (Fürer-Haimendorf 1964, 202-203). El
rinpoché, el lama erudito, se exonera de la responsabilidad del asesinato en el espectáculo de danza con una explicación
esotérica que convierte el disparo de la flecha en un evento sagrado positivo que libera el alma del demonio en el chivo
expiatorio para que pueda ascender a paraíso y / o encontrar la liberación (Kohn 2001, 80–85).
Por otro lado, el yeti en la actuación descrita por Fürer-Haimendorf (1964, 185-208) parece ser cazadores que traicionan
sus orígenes antiguos, y llevan el estigma como los asesinos, quienes, a diferencia de los budistas, toman la vida y comen la
carne. de los animales que matan. Esta es la razón por la que parecería que aquellos a quienes se les paga por jugar yeti en
los bailes ceremoniales generalmente son de otro grupo o de un pobre nivel socioeconómico bajo, porque este papel en el
desempeño no es particularmente deseable. Los disfrazados de yeti se llaman asesinos debido a la visión budista del
sacrificio. Sin embargo, el sacrificio era una característica destacada del antiguo chamanismo Bönpo. De hecho, el yeti que
encarna el papel de los asesinos es paralelo al papel ritual del jefe de los chamanes Bön (tibetano: shen ) del antiguo Tíbet
(Ekvall 1964, 20–21, 28–29). En otras palabras, escondidos en la actuación budista están los antiguos orígenes chamánicos
del yeti.
Según la leyenda budista, Guru Rimpoché (o, en algunas versiones, Milarepa) triunfó sobre el chamán ancestral de Bön,
Nara Bön, en una competencia que volaba por una montaña, y luego el lama budista reemplazó al chamán de Bön en sus
deberes espirituales. Como se dijo en algunosEn las versiones de la historia, la competencia entre los dos (Bönpo y Budista)
era necesaria porque, según Guru Rinpoche, "las almas no estaban llegando al cielo". Aparentemente, los chamanes no
tenían el poder moral para lograr esto, porque hacen sangre sacrificios (Chang 1962, 220–222, 247; Peters 1981, 57). Sin
embargo, las ceremonias de baile de Mani Rimdu y el año nuevo budista, como algunas otras, son, en esencia, ritos de
sacrificio y, por lo tanto, no pertenecen al budismo ortodoxo sino al chamanismo.
Tales ceremonias budistas "de sacrificio" son muy similares a los ritos de exorcismo practicados por los chamanes
tribales del Himalaya, en los que los chivos expiatorios se sacrifican como rescate (el significado literal de lüd ) a los
espíritus malignos para liberar al paciente y permitir la curación (Nebesky-Wojkowitz 1993, 507–513; Peters 1995, 56–
57; 2000, 23–24). Por lo tanto, prácticas de Bönpo como estas han persistido en los tiempos modernos, y los chamanes de
los grupos tribales tibetanos han mantenido estas prácticas como parte de una tradición que existe junto al Budismo y no
asimilada por él (Ekvall 1964, 17). Esta tradición chamánica de Bön está respaldada por su propia mitología oral que
articula su propia área separada de experiencia religiosa.
Existen diferentes finales para la historia del concurso de vuelo entre el héroe budista y el chamán Bön, dependiendo de
la afiliación del grupo. En la versión budista, como se relató anteriormente, Milarepa o Guru Rimpoché es el vencedor claro
(Chang 1962, 220–222); en la versión de otro grupo, Nara Bön es la ganadora (Hoffmann 1961, 25, 99). Los chamanes
Tamang con quienes realicé una investigación etnográfica en el valle de Katmandú terminan la historia como un sorteo. Por
lo tanto, dicen que el lama preside los funerales porque solo ellos saben cómo liberar almas del mundo, mientras que los
chamanes saben cómo rescatar a los demonios de la enfermedad y, por lo tanto, han conservado la responsabilidad de curar
y hacer sacrificios (cf. Oppitz 1998, 51; Peters 1981, 55-58).
La existencia completamente separada del chamanismo y el lamaísmo que descubrí entre los tribales Tamang no es el
caso de los chamanes que huyeron del Tíbet después de la invasión china de la década de 1950 y ahora. residen en campos
de refugiados tibetanos en Nepal, cuyo trabajo es sancionado por la jerarquía budista (Berglie 1976, 93; Sifers y Peters
2001, 32). Estos chamanes no practican sacrificios como lo hacen los grupos tribales étnicos tibetanos del Himalaya de
Nepal.
Hay otras diferencias entre las dos espiritualidades, además del sacrificio, que se articulan en la leyenda. Desde la
perspectiva de las leyendas bombo de los Tamang, los lama tienen una relación completamente diferente con las almas y
los espíritus que los chamanes. Lama leyó de libros (por ejemplo, El libro tibetano de los muertos ) para guiar las almas de
las personas que han muerto en este reino terrenal. Bombo, por otro lado, no tiene libros. No los necesitan, ya que
confrontan a los espíritus "cara a cara", "juegan" con ellos y negocian con ellos para curar a sus pacientes; es decir, tienen
una relación directa (cf. Peters 1981, 60, 126-127).
Otra diferencia importante es que el chamanismo fomenta la "armonía" con la naturaleza animista. Según mis
experiencias, se trata de las relaciones terrenales de una persona con espíritus, animales y otros humanos en el aquí y
ahora, en oposición a la liberación del alma del mundo del sufrimiento (ver Mumford 1989, 113-115). Es en el antiguo
sistema de creencias Bönpo de los pueblos tribales tibetanos cuya práctica chamánica se ha resistido a la asimilación
budista y cuyos chamanes aún hablan directamente a los espíritus de la naturaleza de las montañas y los bosques donde se
debe buscar el rastro del yeti.
Ya he señalado algunas de las fuertes afirmaciones de la naturaleza espiritual del yeti que se encuentran en el folklore y
que estas leyendas corresponden en muchos aspectos a las del ban jhankri. Desde el punto de vista de la nomenclatura, se
demostró que existe una correlación obvia en su identidad, ya que el pequeño yeti se llama rang shi bombo en los idiomas
tibetanos. Nuevamente, bombo en Tamang, bönpo en tibetano, como jhankri en nepalí, significa chamán. Los chamanes que
hablan tibeto como los Tamang dicen que la prohibición jhankri también es un tugpa de shi sonado. Como se mencionó con
respecto al yeti, sonó shi significa "espontáneamente" o "autogenerado", es decir, un ser que surge de sí mismo,
independientemente y sin restricciones externas.o estímulo Los chamanes nepalíes dicen que la prohibición jhankri
aparece ante sus candidatos aph se aph; es decir, natural y automáticamente, sin el deseo, diseño o esfuerzo del
candidato. Tal manifestación espontánea (sonó shi) es, por lo tanto, otra característica común tanto del yeti como del ban
jhankri. Tugpa significa espíritu tutelar o de enseñanza, por lo que sonó shi tugpa puede traducirse como "espíritu tutelar
que surge espontáneamente" y es una buena descripción del encuentro iniciático entre el ban jhankri y el desprevenido
joven candidato a chamán (cf. Hitchcock 1976, 169, 173 ; Peters 1981, 62).
Las cosas que surgen espontáneamente se consideran santas y tienen una connotación milagrosa. Muchos de los
santuarios y templos más sagrados están situados en colinas (por ejemplo, Swayambu) o tienen imágenes sagradas de
deidades (por ejemplo, Ganesh y Saraswati en Pharping, y Shiva en Richeswar [cerca de Daman]) que se dice que surgieron
espontáneamente e inesperadamente de piedras grandes. Tal autogeneración espontánea tiene un valor sagrado, ya que
connota que el objeto encarna el poder espiritual de lo divino. Es una característica clave de los budas tibetanos (deidades)
y, como se discutió anteriormente, de la prohibición jhankri y yeti (Anderson 1975, 331-332; Bajracharya 1985, 2; Slusser
1998, 276, 298; Snellgrove 1957, 95). Debido a que el encuentro del chamán iniciado y el secuestro por parte de la
prohibición jhankri tiene esta cualidad espontánea, estos chamanes se consideran los más poderosos. En Nepal, la gente
cree que tal "llamado" chamánico es una señal de distinción y confiere un estatus no oficial a los iniciados. De hecho, los
iniciados por la prohibición jhankri se identifican como prohibición jhankri; es decir, prohibir a los secuestrados jhankri.
Tradicionalmente, los Tamang dicen que existen siete tipos diferentes de espíritus del bosque de jhankri, pero solo he
podido conocer dos de ellos: el sunhan (dorado) y el laato (tonto). Uno de los chamanes Magar con los que trabajo se
identifica como sunna jhankri. Los espíritus del bosque Sunna jhankri son considerados descendientes de la deidad del sol,
así como legendarios guardianes del oro, protegiendo y habitando los cavernosos túneles donde el oro, elUn metal
incorruptible de riqueza incalculable, se cree oculto. Sin embargo, todos los tipos de prohibición jhankri emanan de la
prístina Era Dorada o de la Verdad. Todos tienen tambores dorados y, en algunas descripciones, la hembra lleva una espada
dorada, objetos sagrados que se remontan a la Era Dorada cuando los hombres y los animales hablaban el mismo idioma,
un tiempo antes de que cayeran los "velos" que ahora separan a los humanos y las deidades, cielo y tierra, un tiempo antes
de la baja moral y la corrupción de la Edad Oscura actual o Kali Yuga (ver Zimmer 1972, 13-15).
En una historia popular de prohibición jhankri, Shiva, incapaz de encontrar a alguien en las ciudades que fuera "puro" y,
por lo tanto, digno de recibir sus enseñanzas sagradas, encontró a un niño que vivía en el bosque sagrado sin contaminarse
por la corrupción urbana. El joven se llamaba Laato, una palabra que significa desarrollo lento o simple, y especialmente
incapaz de hablar normalmente (Peters 1980, 352). En este contexto, el laato no se usa peyorativamente, sino que significa
inocente y virgen por la sofisticada vida de la ciudad y el sistema de castas (Macdonald 1976, 321, 336 n. 54, 337 n.
57). Cuando los chamanes Tamang están encarnados por el laato ban jhankri, no hablan, sino que gruñen, silban, asienten
y señalan. Aunque el niño es puramente humano, en esta historia es salvaje e incivilizado. Pero también es poderoso y tiene
la capacidad de invocar a Bhairab (una forma aterradora y monstruosa de Shiva) para tener control sobre los hechiceros y
los fantasmas (Macdonald 1976, 337 n. 57). En el bosque, Shiva le enseñó al niño el arte de la chamanización y la curación
y lo inició como su primer ban jhankri, instruyéndole a seguir su modelo y traer a aquellos igualmente dignos y puros de
corazón a los bosques y cuevas y enseñarles. A partir de ese momento, aquellos que estaban enfermos podían buscar ayuda
chamánica. Los secuestros e iniciaciones de Ban Jhankri cumplen y son validados por tales leyendas (véase Macdonald
1976, 321–322).
La antropogenia tibetana discutida anteriormente habla de los ancestros de los bosques salvajes, pequeños y mitad
humanos. En las representaciones budistas de la historia, son "héroes culturales", ya que "en el principio" bajo la tutela del
compasivo Chenrezig, los hombres salvajes tomaron lluvias del bosquey desarrollo de la agricultura. En el proceso, los
antepasados dejaron caer sus colas de mono (es decir, la conexión con sus orígenes animales) y se civilizaron, domesticaron
y "domesticaron", ya que la vida ya no se centró en el bosque antiguo y su espíritu, sino que se centralizó alrededor La fe
budista y sus grandes teocracias urbanas monásticas, que también fueron los centros de la economía y la educación (Samuel
1993, 19–21, 167–173; Shakabpa 1967, 13–14, 21–22).
La primera fase prehistórica de la espiritualidad tibetana es la de "Bön primitivo", también conocido como "Bön negro"
o "Bön revelado", para diferenciarlo de "Bön blanco". Esta última, como el budismo, es monástica y asimila una gran parte
de la literatura budista. Black Bön es chamánico y, como ya se señaló, tiene una tradición oral (Li 1948, 35–36;
Schuhmacher y Woerner 1989, 41–42), probablemente de muchos miles de años, ya que contiene varios elementos en
común con el antiguo chamanismo. de Siberia, el locus clásico del chamanismo (Eliade 1964, 504; Nebesky-Wojkowitz
1993, 541–553). Como se mencionó anteriormente, también es una práctica espiritual actual y tenaz, incluso en grandes
ciudades como Katmandú y, aunque está influenciada por el budismo y el hinduismo, todavía contiene muchos rituales y
creencias prehistóricos de Bön que reflejan una cultura antigua, predominantemente pastoral, nómada y de caza. Uno de
ellos es el sacrificio y otro es la importancia dada a las deidades de la montaña y el bosque, que no son representativas de
los budistas agrícolas establecidos (Spindler y Spindler 1968, vi).
En otras palabras, antes del budismo civilizó el chamanismo, los espíritus de las montañas y los bosques eran sagrados. El
término göd (de mí o mi-göd, yeti o hombre salvaje ) significa "no sometido", "no domesticado", "natural" e "indómito", y
está imbuido de valor positivo y considerado un cumplido por los nómadas tibetanos (Ekvall 1968, 92–93), pero es menos
compatible con los monjes y los agricultores (Samuel 1993, 218, 222). Ekvall (1968, 93) escribe sobre göd: "el término
probablemente dice más acertadamente cuál debería ser el héroe de la cultura ... [los nómadas tibetanos] prefieren ser
conocidos como 'indómitos'" (paréntesis míos).
Tal personalidad y espíritu ideal es diferente de la versión budista de los héroes de la cultura mono / hombre que trajeron
la agricultura y luego se volvieron completamente humanos. Originalmente, los yeti eran criaturas salvajes y salvajes de
los bosques y montañas y, antes de que la agricultura fuera dominante, eran deidades feroces que necesitaban propiciación,
ya que la vida y el alimento (es decir, la caza) dependían de ellos.
Por lo tanto, ser secuestrado por ellos es regresar a los orígenes, a la fuente sagrada de poder y sabiduría de los indómitos,
de las montañas boscosas no cortadas. Y ser iniciado por esta sabiduría salvaje es ser iniciado por los espíritus divinos
medio animales de los bosques y montañas. Sin embargo, no todos los que son llamados espontáneamente al bosque
misterioso están a la altura de un encuentro tan peligroso.

ENCUENTROS INICIADORES FALLIDOS CON BAN JHANKRI

Estudio de caso # 1: Aquellos a quienes el jhankri de prohibición encuentra "imperfectos" no son iniciados, como en el
caso de Giri, una mujer Tamang de cuarenta años que conocí en Boudha. Ella cuenta que, una tarde, cuando tenía siete años,
estaba caminando en el bosque con su padre. Cuando su padre no estaba mirando, un jhankri de prohibición saltó de detrás
de unos matorrales y la agarró. Superada por el miedo y la confusión, Giri fue llevada por el bosque a la cueva de Ban
Jhankri, donde le quitó la ropa y tuvo relaciones sexuales con ella. Luego, inspeccionó a Giri y notó una pequeña cicatriz en
su rostro, una imperfección por la cual decidió no enseñarle, y la "tiró" fuera de la cueva. Regresó a casa sin ropa y
traumatizada. Sin embargo, debido a que estaban "casados", la prohibición jhankri no ha dejado a Giri espiritualmente. Él
continúa poseyéndola, haciéndola temblar sin control. Durante el día y la noche que pasó con él, Giri aprendió el mantra de
la invocación, pero no sabe cómo mantener el jhankri de prohibición en su "lugar apropiado" para que no siga viniendo en
momentos inoportunos. Cuando ellaintenta "jugarlo", es decir, invocarlo, él la hace temblar sin control y le causa
angustia. Giri no es considerado un chamán. Actualmente quiere que la prohibición jhankri le dé su mantra para usar contra
un ex esposo y vengar su abuso. La prohibición jhankri no ha respondido. Ni los chamanes ni los médicos parecen poder
ayudarla más que temporalmente.

Estudio de caso # 2: Baktabahadur, un hombre Tamang de treinta años del área cerca de Boudha, también fue tomado
como un niño de siete años y retenido por un día. La prohibición jhankri intentó enseñarle el mantra, pero no pudo
concentrarse y memorizarlos. Por lo tanto, la prohibición jhankri se enojó y lo "arrojó". Baktabahadur dice que literalmente
salió volando de la cueva, golpeando una enorme roca que le cortó seriamente el labio. Pasó días en el hospital y todavía
usa la cicatriz, no solo de la herida física, sino también del encuentro psicológicamente traumático con el maestro ban
jhankri, que lo posee hasta el día de hoy y lo hace temblar, al igual que con Giri. Como Baktabahadur no es un sanador, la
mayoría de las personas, incluida su esposa, piensan que está loco. Cuando la prohibición jhankri posee Baktabahadur, él
habla a través de él y se identifica a sí mismo, pero no dice nada que tenga sentido después de eso. En consecuencia, se
entiende como una "enfermedad de prohibición jhankri" y no una iniciación.
He hablado con chamanes que han sido "arrojados" por Ban Jhankri el primer día debido a algún defecto. Uno pasó
gas; otro se enfermó y se desmayó cuando fue secuestrado. Estos hombres, uno hindú de la casta sastre y el otro un Tamang,
ahora funcionan como chamanes en sus comunidades. La prohibición jhankri los encarna, pero en un trance de posesión
más controlado que la experiencia de Baktabahadur y Giri, porque estos hombres estudiaron con un gurú OR que los inició
y les enseñó cómo desarrollar relaciones NOR con su prohibición jhankri y llevar a cabo rituales de curación chamánicos. Y,
si bien es cierto que estos chamanes practicantes se autodenominan chamanes ban jhankri porque "juegan" con el espíritu
ban jhankri, en realidad no son sus iniciados. Ellos mismos dicen que no fueron "completados" porla prohibición
jhankri. Fueron "arrojados" antes de terminar todo el proceso experiencial según lo relacionado en el mito de prohibición
de jhankri y según lo dicho por otros chamanes iniciados por prohibición de jhankri.
Parte del encuentro de prohibición jhankri implica la inspección del cuerpo y la mente del corazón (hombre) del novicio
en busca de impurezas espirituales o contaminación (jutho). Las creencias sobre el jutho son casi omnipresentes. Las cosas
demasiado numerosas para enumerar son jutho (contaminado, profano) o chokho (puro, sagrado). En el encuentro
iniciatorio de prohibición de jhankri, los secuestrados pueden ser rechazados debido a una cicatriz corporal (un signo de
imperfección), como con Giri, o acciones consideradas indicaciones de deficiencia espiritual, como pasar gases, falta de
atención o enfermarse, como en los otros ejemplos . Macdonald (1976, 323) escribe sobre la prohibición de jhankri de
Muglan, en la India adyacente a Nepal: "Eligen hombres jóvenes ... que no padecen enfermedades de la piel, trastornos
intestinales ni quemaduras ...". Estas condiciones son evaluadas como jutho por el prohiben jhankri y por lo tanto son
incompatibles con la iniciación. A veces, la prohibición jhankri limpiará y purificará al novato antes del entrenamiento
(Riboli 2000, 86-90). Sin embargo, en los casos citados anteriormente, decidió no hacerlo, por razones que solo él conoce.
En el contexto de la inspección de Ban Jhankri del corazón-mente (hombre), se están evaluando los valores intrínsecos,
la moral y la propensión a hacer el bien del candidato. En otras palabras, la prohibición jhankri está haciendo un juicio de
valor sobre la naturaleza del carácter del niño candidato, al igual que yeti lo hace con el yogui. “¿Es su corazón-mente
chokho o es jutho?” Los personajes jutho en extremo son brujos. Su trabajo es antitético a la vida curativa y al trabajo de
purificación / limpieza realizado por los chamanes. En cambio, los brujos "estropean" la vida a través del engaño y la
traición. Aquellos con hombres "negros" (jutho, mentirosos, maliciosos, hechiceros) se consideran indignos de recibir
enseñanza e iniciación y, en consecuencia, no son "elegidos" para prohibir jhankri. Si son secuestrados, pronto son
"arrojados" por la prohibición jhankri cuando llega a conocer la calidad de la mente del candidato.

ENCUENTROS INICIADORES EXITOSOS CON BAN JHANKRI

Estudio de caso # 3: La mayoría está de acuerdo en que la cantidad máxima de tiempo para estudiar con la prohibición
jhankri es de treinta días. Más tiempo corre el riesgo de ser capturado por la prohibición jhankrini y se considera
superfluo. Los informes en la literatura varían; y algunos chamanes hablan de pruebas de tres, cinco, siete o nueve
días. Muchos son secuestrados varias veces. Unos pocos hablan en términos de años. Gajendra, mi maestro chamán Tamang
a mediados de la década de 1970, dijo que pasó un total de siete días con el ban Jhankri que lo secuestró cuatro o cinco
veces cuando tenía trece años. Inicialmente, Gajendra había estado actuando "loco", sacudiéndose periódicamente sin
control. A veces estaba mudo, muy ansioso, no podía dormir y perdió el apetito. Durante los episodios, sus padres cuidaron
su higiene personal. Entonces, un día, seis meses después de que comenzaron estos episodios, Gajendra comenzó a temblar,
se quitó la ropa y corrió desnudo hacia el bosque, donde permaneció durante tres días. Había sido "poseído" por el espíritu
de su abuelo, un chamán e iniciado jhankri que había muerto nueve años antes, y llevado a la prohibición jhankri. En el
bosque, se encontró con muchas mujeres jhankri y sus jhankrini con su abuelo. La prohibición jhankri le dio a las lombrices
de tierra de Gajendra y la corteza de los árboles como alimento, amenazando con morir si no se la comía. Cuando fue a
llevarse la comida a la boca, el jhankrini de prohibición le sacudió las manos y gritó: "Vamos a cortarle la cabeza". A veces
ella agitaba su espada dorada amenazadoramente. Pero la prohibición jhankri dijo: "No", ya que quería enseñarle a
Gajendra, ya que lo encontró puro de corazón. A Gajendra se le enseñó primero a tomar la comida con el dorso de sus
manos, una técnica ritual que los chamanes suelen usar con sus pacientes para defenderse de los brujos y los ataques de
malos espíritus. Después de que Gajendra aprendió a hacer esto, la prohibición jhankrini no pudo dañarlo. A partir de
entonces, incluso cuando se relajaba entre las enseñanzas, Gajendra estaba protegido de la prohibición jhankrini por la
prohibición jhankri o su abuelo, que se paraba frente a él cada vez que la prohibición jhankrini se abalanzaba sobre él.
Gajendra describió la prohibición jhankrini o nyalmo, como los llamó en Tamang, como bestias altas, peludas, negras, con
forma de oso, con grandes dientes y senos que colgaban debajo de la cintura. Los ban jhankri tenían solo tres pies de altura,
con el pelo rojo cubriendo sus cuerpos y gorras puntiagudas.
Después de sus enseñanzas iniciales, Gajendra vagó sin rumbo por el bosque. Oyó ladrar a perros viciosos que lo
perseguían, que resultaron ser sus padres y otros aldeanos que lo llamaban. Finalmente, lo alcanzaron y lo llevaron a casa.
Gajendra describió la experiencia como un sueño. Dijo que "despertó" y "dejó de temblar" cuando regresó a casa. Pero la
misma noche, fue llevado por su abuelo por segunda vez. Dijo que se le abrió un camino invisible para cualquiera que
intentara seguirlo hasta el bosque. Nuevamente estaba desnudo pero, esta vez, armado con la daga mágica de su padre
(también chamán) (tibetano: phurba). En el bosque, fue perseguido por numerosos demonios liderados por el
nyalmo. Algunos no tenían cabezas y tenían ojos en el medio de sus cofres; otros tenían mandíbulas grandes y tres ojos
rojos. Bajó corriendo una montaña, sabiendo por la leyenda de la infancia que esta era la mejor manera de escapar del
nyalmo. Aún así, fue acorralado en un lugar de cremación. Otros demonios con cadáveres y banderas de la muerte lo
atacaron allí. Lo sujetaron y comenzaron a devorar su cuerpo. Su esqueleto quedó expuesto cuando los demonios le
desgarraron la carne con palas, picos, garras y dientes. Sintió como si hubiera venido al cementerio a morir, y gritó de
miedo a Shiva para salvarlo. "¡Bhagwan, solo soy un niño y no quiero morir!" Trató de defenderse con la phurba, pero la
daga de metal cayó de sus manos y golpeó una roca, donde creó una chispa de luz. Al instante, la experiencia terminó, los
demonios desaparecieron y Gajendra se salvó. Se "despertó" en el área del cementerio y regresó a casa con la primera luz
de la mañana.
Al menos dos secuestros más siguieron. No estoy seguro exactamente cómo separar qué partes de estos encuentros con
el jhankri de prohibición fueron experiencias de sueño, viajes o visiones durante episodios de sacudidas (es decir,trances
de posesión), o deambulaciones reales por el bosque, o mezclas de estos. Durante uno de estos encuentros, el jhankri de
prohibición le dio a Gajendra una iniciación y un mantra que le permitieron dominar el fuego y el calor. En otro, fue probado
al tener que poner las manos en aceite hirviendo y sentarse en lechos de brasas. Quizás en otros, el jhankri de prohibición
introdujo a Gajendra a un animal tigre de poder que hacía "extracciones" curativas. También le enseñó a Gajendra a tocar
el tambor dorado del jhankri de prohibición y "volar de pico a pico de montaña". El resultado de estas enseñanzas
proporcionó Gajendra con habilidades poderosas que utilizó durante su vida posterior como chamán, para curar a sus
pacientes.47

Después de estos encuentros, el abuelo fallecido de Gajendra se convirtió en su principal espíritu tutelar. Gajendra
también cumplió un aprendizaje de nueve años con su tío materno, un consumado chamán jhankri. Gajendra fue
considerado como un iniciado de prohibición jhankri (sonó shi bombo). Continuó "jugando" con el espíritu de prohibición
jhankri, a quien invocó durante los rituales y para quien dejó ofrendas e hizo efigies de harina (tibetano: torma ) en su
altar.
48

Estudio de caso # 4: Ram Ali, un joven de unos veinte años, un chamán Magar ban jhankri que conocí en el área de Pokhara
en Nepal, fue secuestrado cuando tenía nueve años. Anteriormente, tuvo sueños en los que un jhankri de prohibición llegó
a él y le dijo que regresaría un día y le enseñaría a ser un chamán. Aun así, cuando llegó el día, Ram se sorprendió. Estaba
recogiendo fruta cerca de su aldea cuando el jhankri de prohibición apareció de repente y dijo: "Entonces has venido a
comer", dándole a Ram unas frutas para comer que lo pusieron instantáneamente en un estado de sueño.
Ram relata que el viento comenzó a soplar como un tornado, y hubo una gran tormenta acompañada de un terremoto. La
prohibición jhankri lo llevó a su cueva, a la que ingresó arrastrándose por un pequeño agujero. Ram dice que pasó cuatro
años con la prohibición jhankri y su esposa, a quien Ram describe como un oso y llama nyalmo. Otros chamanes cuestionan
la validez de cuatro años, pero Ram dice que nunca quiso irse. Era una cueva dorada palaciega. Él dice que fue como estar
en un sueño y que no quería nada. Aún así, mientrasallí, comió gusanos con el dorso de sus manos, bajo la amenaza de ser
asesinado y canibalizado por la prohibición de jhankrini que empuñaba una espada de oro. Al igual que Gajendra, Ram
describe la prohibición de jhankri como pequeña, dorada, peluda, con aspecto de mono y capaz de aparecer y desaparecer
misteriosamente y cambiar de forma a voluntad. Tenía el pelo largo y blanco con una gorra puntiaguda de oro y
diamantes. La prohibición jhankri le enseñó a Ram muchos mantras poderosos y luego lo devolvió a donde inicialmente lo
había secuestrado años antes. La prohibición jhankri todavía aparece en los sueños de Ram y en estados chamánicos de
conciencia, y lo instruye. Al realizar curaciones chamánicas, Ram invoca la prohibición jhankri como su principal espíritu
de enseñanza. Después de esta experiencia, Ram descubrió que un experimentado chamán iniciado por Jhankri era su gurú
OR.
Después del secuestro y la enseñanza, los candidatos toman la prohibición jhankri como uno de sus principales espíritus
tutelares. La prohibición jhankri continúa enseñando a sus discípulos en sueños, y los encarna e instruye durante el
ritual. Pero los iniciados también (en todos menos algunos ejemplos) aprenden de un gurú externo O después de que son
devueltos.

EL NYALMO O BAN JHANKRINI 49

La prohibición jhankrini o nyalmo yeti, como el ogress rock que engendró al pueblo tibetano, son presencias feroces y
demoníacas. En el proceso de domesticación del budismo, como se discutió anteriormente, las deidades / demonios
montañosos salvajes y feroces originales fueron asimilados como dharmapala o protectores de la fe. La salida del rock se
convirtió en una emanación de Tara; el mono se convirtió en su consorte bodhisattva. Otro demonio (sin-mo), del mismo
tipo que el ogress rock, fue derrotado por Srong Tsan Gampo, el rey héroe y primer rey budista del Tíbet (Samuel 1993,
168). Esta derrota por medios mágicos tenía que ocurrir antes de que Srong Tsan Gampo pudiera propagar el dharma a su
pueblo. Una versión budista de esta historia del primer ogreso proviene de un texto de terma tibetano (revelado o
descubierto) ( Mani Kabum ), que también contiene el relato budista del segundo pecado-mo, cuyo cuerpo corresponde al
paisaje centralTibet y quien fue "clavado" erigiendo templos y monasterios en sus diversas partes del cuerpo. Su corazón
se encuentra debajo de la capital real de Lhasa (Samuel 1993, 168).
Esta historia es significativa porque simboliza un importante "punto de inflexión" en la historia tibetana, la ascensión del
budismo (Tucci 1988, 168–169) al asegurar el control de la montaña pre-budista Bön y las diosas de la naturaleza (Dowman
1988, 285).
Como la nyalmo es una representante del pasado aborigen, por lo tanto, tiene muchas características en común con estas
dos feroces diosas sin-mo, especialmente la primera, ya que no ha sido "clavada". Como se indicó anteriormente, ni la
nyalmo ni su compañero salvaje del bosque ha sido incorporado al budismo. La primera sin-mo fue interpretada como una
Tara pero, como yeti, ella ha desarrollado una existencia folklórica independiente. Es decir, el yeti sigue existiendo en el
folklore y en la tradición chamánica oral. No están asimilados pero no tienen influencia, ya que el yeti es un cuento popular
vivo. Tiene muchas anécdotas modernas, y hay nuevos encuentros y nuevas historias sobre ellos que se desarrollan todo
el tiempo (Lall 1988a, 30–55). De hecho, el folklore yeti en el valle de Katmandú ha asimilado algunas de las deidades del
hinduismo en su propia esfera. Por ejemplo, como se discutió, el ban jhankri se convierte en discípulo de Shiva; El nyalmo
es visto como un Kali. Hay una cierta sabiduría en esto, ya que hay mucha superposición, especialmente en la asociación
Shiva-Kali (ver más abajo). Sin embargo, el ban jhankri yeti y el nyalmo yeti tienen su propia historia que contar, y esta es,
como he argumentado, la historia de convertirse en un chamán.
Al igual que Ban Jhankri, su compañero Ban Jhankrini es un elemento notable de la experiencia de iniciación
chamánica. La mayoría de los chamanes jhankri de prohibición "completa" tienen un encuentro con ella. Todos los
chamanes, así como los nepalíes interesados, dicen que vive con la prohibición jhankri en su cueva. Los académicos, al
resumir la experiencia, típicamente incluyen a la mujer oso grande, peligrosa y canibalizadora en sus descripciones
(Desjarlais 1989, 195; Miller 1997, 219; Skafte 1992, 50). Según algunos investigadores, son "inseparables" (Riboli 2000,
84).
Si no fuera por ella, la iniciación del chamán perdería gran parte del elemento de peligro necesario y, por lo tanto, sería
menos una prueba. Ella amenaza la vida del candidato, desmembrarlo y devorarlo. En el encuentro de Gajendra, ella
orquestó su "desmembramiento" y "esqueletización" y, por lo tanto, su "muerte" y "renacimiento" como chamán (Eliade
1964, 63-64, 66). Además de la muerte física, ella presenta el peligro psíquico de esclavizar sexualmente al candidato
masculino, mantenerlo prisionero y robar su energía vital. Ella no enseña, como la prohibición jhankri. El nyalmo prueba y
desafía la determinación del futuro chamán de aprender amenazando su propia existencia.
La unión conyugal de ban jhankri y ban jhankrini es una unión de opuestos. Ella es grande; él es pequeño. Ella es
oscura; El es ligero. Ella es violenta y furiosa; él es un maestro que no presenta un peligro pero protege a sus candidatos
"puros". Se dice que sale de la cueva todas las tardes y regresa a la mañana siguiente. Si huele a los discípulos de su esposo,
exige un trozo de carne, amenazando con cortarles la cabeza, los dedos de las manos y los pies con su arma y
canibalizarlos. Sin embargo, la prohibición jhankri rechaza la demanda de su esposa por la vida de sus candidatos (Eigner
2001, 27). Protegerá y ocultará a los novicios y les enseñará a volverse invisibles, o realizará gestos rituales para alejarla,
o tal vez encerrarla en una jaula de hierro. Si los candidatos son flojos y no estudiosos, él puede amenazar con dejar que los
devore (Riboli 2000, 88). En algunos relatos, se dice que la prohibición jhankri enseña a sus secuestrados en una habitación
separada, donde no se permite a su esposa, para que no pueda escuchar el mantra que él enseña y causar estragos en el
mundo (Skafte 1992, 50). Un chamán me dijo que la prohibición jhankri es especialmente cuidadosa de no "transmitir"
el mantra OM de Shiva, el mantra de la creación mundial, desde su boca hasta sus oídos. Si lo hiciera, ella lo convertiría en
su opuesto, lo despojaría de sus efectos curativos y eventualmente destruiría el mundo.
Esta nefasta tendencia a trabajar contra la vida conecta la prohibición jhankrini con otros seres similares, como los
yakshini de la tradición hindú mencionados anteriormente y los bokshi (hechiceras o "brujas"). Existenboksha también,
hechiceros masculinos, pero se cree que no están imbuidos de tanto poder maligno, ya que bokshi sacrificará a sus hijos
por el poder (ver Peters 1997a, 57). De hecho, ella es conocida como la Reina de los Hechiceros, mientras que la prohibición
jhankri es conocida como el Rey de los Chamanes.
Los chamanes y los bokshi son polos opuestos. Están en constante combate, ya que el trabajo de los chamanes es
prolongar la vida, pero los bokshi traen enfermedad, enemistad, calamidad y muerte. Ban Jhankri y Ban Jhankrini son una
pareja extraña. Aún así, han sido un equipo, iniciando chamanes juntos, desde el principio. Creo que subyace a su aparente
oposición, hay una interdependencia y complementariedad. De hecho, los chamanes dicen: "sin bokshi no habría
chamanes".
Una historia contada por dos chamanes Magar de Pokhara, Bel y Sumendra Thapa, explica la relación de los chamanes y
los hechiceros:
El trabajo de los chamanes y Bokshi
Había nueve hermanas bokshi y su hermano menor, un chamán. El hermano chamán estaba construyendo una casa y estaba
en el techo. Su hermana mayor sintió envidia y le dio el mal de ojo, haciendo que cayera y muriera. En el más allá, el chamán
conoció a su gurú tutelar, quien le dijo que resucitaría en tres días. Inmediatamente después, tuvo que preparar una ofrenda
de pan plano para sus hermanas, y una para él: diez piezas en total. Cuando le presentaron el pan a sus hermanas, se lo
comieron vorazmente. Al espiar su pedazo de pan, lo atacaron para obtenerlo, por lo que lo lanzó al aire. Antes de que
pudiera caer, las nueve hermanas se habían vencido, todas menos la menor, que yacía exhausta en el suelo. El chamán se
acercó para matarla, pero se detuvo cuando ella levantó la mano para bloquear su golpe y dijo: “No me mates. Si lo haces,
no tendrás trabajo ... ”
50

La enseñanza es que los chamanes y los hechiceros trabajan juntos trabajando uno contra el otro. Son aspectos necesarios
del mismo proceso.Sin hechiceros que creen problemas, no habría necesidad de chamanes que los resuelvan. La historia
continúa que, sin los chamanes que hagan ofrendas sustitutivas para que la vida de sus pacientes pueda extenderse, los
hechiceros pronto agotarían la vida humana debido a su sed de sangre voraz no mitigada. En consecuencia, al final, no
pudieron hacer su trabajo asesino y caníbal. Por lo tanto, los dos son complementarios: el mal y el bien, la reina hechicera
y el rey chamán, ban jhankrini y ban jhankri. Sin uno, no podría haber el otro. Cada uno es un componente necesario de la
interdependencia de los opuestos.
Como se señaló, se cree que la prohibición jhankrini, como el nyalmo, es una prohibición kali (bosque Kali), una diosa
oscura, destructiva y feroz del bosque que a menudo se ve como una cazadora y una diosa de la naturaleza. Ella es la parte
destructiva, pero necesaria, de la naturaleza, y los chamanes la honran a ella y a sus espíritus cazadores. Kali es la diosa
esposa de Shiva que empuña la muerte. A menudo se la imagina como una aterradora bruja demacrada que porta una
espada y lleva una guirnalda de cráneos humanos (Mookerjee 1988, 62). En una historia, ella está en una rabia horrible,
matando a todos y todo a su vista, su lengua protuberante goteando sangre. Ninguna de las deidades sabía cómo romper
su destructivo estado de conciencia y temía que pronto destruiría el mundo. En su desesperación, llamaron a Shiva, quien,
reconociendo su súplica, desarrolló un plan y, tomando la apariencia de un cadáver, se tumbó en el camino de Kali. Cuando
se acercó a él, consumida por su ira, no pudo ver su cuerpo extendido en su camino, tropezó y perdió el equilibrio
brevemente. Recuperándose, miró a su alrededor para ver qué había roto su paso. Al ver a Shiva en el suelo, pensó: “¡Oh,
no! ¡He matado a mi esposo! ”E inmediatamente detuvo su alboroto. Así, Shiva salvó al mundo de la muerte y la destrucción
al interrumpir el furioso estado de conciencia de Kali (Pattanaik 1977, 64-65).
La prohibición jhankrini es esa parte de la naturaleza, la cazadora de kali, la destructiva Diosa Madre, la parte oscura pero
necesaria que, al traer la muerte, nutre toda la vida. Ella es naturaleza, y la naturaleza se come a la naturaleza para
sobrevivir (Caldwell 1999, 112-114). La prohibición jhankri, seguidorde Shiva, revela lo contrario. Su espíritu enseña cómo
controlar la prohibición jhankrini y posponer su trabajo, su inevitable proceso de muerte, aunque solo sea temporalmente,
secuestrando a jóvenes, llevándolos de su entorno familiar a los bosques y cuevas sagradas para enseñar a los dignos entre
ellos. La práctica del chamanismo.

CONCLUSIÓN
Al principio, el yeti era un apodo despectivo, un epíteto dirigido al pecado-mo, la demoníaca del rock caníbal que, creo, se
convirtió no solo en Tara para los budistas sino también en el yeti, que, con el tiempo, desarrolló su propia identidad
folclórica. . La función del ogreso rocoso en la cultura aborigen tibetana no puede determinarse con certeza. Sin embargo,
se puede deducir de textos antiguos y etnografía actual. De estas fuentes, se sabe que ella era furiosa, sexual y caníbal; un
monstruo voraz y la Reina de los hechiceros y los fantasmas, que son los agentes de la enfermedad, el desorden y la
muerte. La enseñanza del hombre ban jhankri, él mismo profundamente inmerso en la naturaleza salvaje y espontánea,
inicia al candidato en el ritual y los métodos sagrados para contenerla a ella y a su temible séquito. El candidato aprende a
volar, adquiere dominio sobre el fuego y adquiere un mantra para invocar a las deidades y expulsar
demonios. Tradicionalmente, los chamanes ofrecen sacrificios, saciando a los demonios dando un rescate a cambio del
paciente. Por lo general, se cree que la enfermedad espiritual es un ataque de espíritus hambrientos que festejan con el
paciente. Desde esta perspectiva, la enfermedad es el resultado del canibalismo espiritual, y el experto chamán sabe cómo
dominar a los demonios caníbales de la enfermedad.
La meditación budista es un intento de cambiar permanentemente la conciencia del practicante: para lograr una unidad
final de compasión, sabiduría y desapego. Las prácticas chamánicas, por otro lado, tienen un propósito curativo más
limitado. Según Eliade (1964, 416–417), el objetivo de las prácticas de yoga básicas para el hinduismo tántrico y el
budismoes "enstasis", que es la "... concentración final del Espíritu y 'escapar' del cosmos". El chamanismo es
"estructuralmente" distinto en que su "... objetivo final es siempre 'éxtasis', el viaje extático del alma ... ” La diferencia está
en trance de éxtasis temporal, en contraposición a un invulnerable permanente, énstasis diamantina. El último es el
resultado de seguir una hoja de ruta de iniciación para desarrollar la falta de apego y la conciencia desinteresada y
compasiva, mientras que el primero es un estado de trance específico, a menudo descrito como "ver", que implica un viaje
de visión hacia NOR, seguido de un retorno al estado ordinario de conciencia (ver Harner 1990, 50).
Como Samuel (1993, 595 n. 2) ha señalado, existe una estrecha relación entre el chamanismo y las prácticas tántricas, ya
que ambas emplean la visualización. Las visiones espontáneas que surgen en la meditación budista (Tucci 1961, 68–72)
tienen muchos puntos en común con el viaje extático del chamán Bönpo (Peters y Price-Williams 1983, 15–19). Los
candidatos a prohibir jhankri, como el yogui budista, los héroes y los santos, son evaluados y reciben enseñanza
directamente de los espíritus y deidades mientras están en la ermita en el bosque del Himalaya y en las cuevas de las
montañas. Padma Sambhava y Milarepa fueron famosas por sus realizaciones logradas en cuevas apartadas. Al igual que
sus homólogos chamanes, los prohibidos jhankri iniciados, deben confrontar presencias demoníacas y dominarlos. En la
vigésimo octava canción de Milarepa (Chang 1962, 296–311), Milarepa describe su encuentro con un demonio caníbal y su
séquito de espíritus que lo atacaron, diciendo:
"Hemos venido a confundirte y lastimarte ...
Hemos venido a tomar tu vida, tu alma, tu espíritu.
Para detener tu vida y quitar tu conciencia de tu cuerpo
Beber tu sangre y comer tu carne ...

Milarepa refleja:
"Especialmente feroz entre ellos
Son las cinco demonias caníbales
Quien con lenguaje abusivo me maldice
Y grita: "¡Morirás, debes hacerlo!"
(C HANG 1962, 302–304)
 Desde la perspectiva de la tradición budista, una interpretación de las demonias sugeridas por Chang (1962, 311 n. 3) es
que son emanaciones coléricas de una diosa que ha venido a probar la comprensión, resolución y realización del yogui y su
habilidad. para superar el miedo Tal interpretación es sincrónica con la iniciación del chamán, como se discutió en
secciones anteriores. La única distinción es que, en las historias budistas, las antiguas y feroces diosas de las montañas se
han convertido en feroces diosas budistas. Este es el tema que se encuentra en la historia del yeti cuando el yeti va a la
cueva del yogui o del lama, es decir, un encuentro con una deidad budista y un maestro. Sin embargo, la perspectiva más
profunda del camino budista y la comprensión de Milarepa es que todos los demonios y deidades son "ficciones de la
mente". Milarepa escribe:
“No te temo demonios.
Ficciones conjuradas por la mente.
Manifiesto pero inexistente ... "
(C HANG 1962, 304)
Una vez entendidos como ilusiones, ya no son obstáculos para la liberación (Chang 1962, 304).
¡Para los Bönpo, estos seres demoníacos son reales! Son los espíritus poderosos de la naturaleza, del desierto y las
montañas, y la relación.con ellos es vital para mantener la armonía con la impresionante presencia de una naturaleza a
veces monstruosa. La relación con las deidades y los demonios se desarrolla y mantiene en períodos de éxtasis. En estos
estados temporales de conciencia, el chamán candidato aprende las técnicas para contener estos poderes oscuros de la
prohibición jhankri.
Una técnica ritual importante que Gajendra aprendió del ban jhankri en su primer secuestro fue aceptar la comida que le
dieron usando ambos lados de las manos: las palmas hacia arriba y hacia abajo. Si no pudo hacer esto, como se mencionó
anteriormente, el nyalmo golpeó sus manos y amenazó con decapitarlo y comer su carne. La práctica de tomar alimentos
de ambos lados de las manos se llama ulto-sulto ( ulto = forma correcta; sulto = forma opuesta u opuesta). Ulto-sulto es un
procedimiento de purificación y curación ritual que muchos bombo (no solo prohiben a los iniciados jhankri) usan en las
ceremonias de curación. Los pacientes reciben instrucciones de comer alimentos ritualmente bendecidos o remedios
herbales de ambos lados de sus manos para curar diversos trastornos espirituales, tanto en niños como en adultos.
Se cree culturalmente que este simple gesto ritual tiene implicaciones cósmicas de largo alcance. Los dos lados de la mano
se reconocen, por analogía, como los polos positivo y negativo de la existencia: día / noche, visible / invisible, bien / mal,
salud / enfermedad, hombre / mujer, chamán / hechicero, prohibición. jhankri / ban jhankrini, y más. Al llevar la comida a
la boca con las palmas hacia abajo, los espíritus malignos y los hechiceros, los agentes de la aflicción que son ordenados
por su reina, la prohibición jhankrini o nyalmo yeti, reciben una ofrenda para saciar su ansia caníbal de sangre. Al tomar
las palmas de los alimentos, de la manera correcta, los poderes protectores de las deidades son invocados y llamados a la
acción (cf. Peters 1997a, 59-61).
Ulto-sulto es una oferta para ambos lados: negativo y positivo. Los chamanes reconocen el valor de honrar a ambos lados,
tanto demonio como deidad. Este es un aspecto esencial de la relación del chamán con espíritus de todo tipo. Por lo tanto,
los chamanes tienen que mantener un equilibrio, una armonía entre las fuerzas cósmicas de la oscuridad y la luz, la
enfermedad y la salud, el mal y el bien. Tal equilibrio, dice el gurú, mantiene a los espíritus en su "lugar apropiado".
Investigadores con mentalidad evolucionista teorizaron que el yeti era un eslabón prehumano de importancia en la
cadena del desarrollo humano. Pero encontrar al yeti resultó difícil de alcanzar. Como se mencionó anteriormente, los
huesos, pieles, moldes de huellas y otras pruebas de su existencia OR no pudieron cumplir con el escrutinio
científico. Además, como la búsqueda mundial de un "eslabón perdido" condujo a un callejón sin salida científico, el yeti,
que se asoció con esta búsqueda, cayó en descrédito como una falacia supersticiosa de los nativos del Himalaya. En otras
palabras, el yeti parecía ser una superstición casada con una teoría espuria. En consecuencia, el yeti se convirtió
académicamente en un "abominable hombre de las nieves". Esta visión se reforzó aún más en la década de 1960, cuando, a
excepción del trabajo de unos pocos antropólogos como Napier (1973) y Shackley (1983), Hillary y otros desacreditaron
mordazmente y finalmente asesinaron. el yeti, en lo que respecta a cualquier investigación seria restante sobre su
existencia OR (Coleman 1989, 101).
Mientras tanto, después de que la antropología cultural fue liberada de los grilletes de un paradigma evolucionista, los
antropólogos interesados en el chamanismo del Himalaya comenzaron a registrar los relatos personales de los chamanes
que se habían encontrado con la prohibición jhankri. Que la prohibición jhankri es un yeti aparentemente escapó de esta
reflexión académica. Como se discutió anteriormente, los folcloristas nepaleses reconocen la prohibición jhankri como un
ser de tipo yeti o afín; Al menos un erudito occidental reconoce que el pequeño yeti y el jhankri de prohibición se parecen
físicamente entre sí (Conton 2001, 32). Además, entre algunos nepaleses eruditos, su identidad parece ser la sabiduría
convencional. Por ejemplo, un "libro de historietas de dibujos animados" escrito en inglés para turistas, y tal vez para niños
nepaleses que aprenden inglés, describe la terminología yeti. El autor sherpa Wangdi (1994, 23) enumera los "nombres
locales" dados a yeti, de la siguiente manera:

Tibet = metoh kangmi

Bután = migyu ( me-göd )
Sherpa = ye-te, nalmu ( nyalmo )
Nepal = prohibir mancha, prohibir jhankri
Turista = yeti
( PARENTES MINA )

Como se ha demostrado, el vínculo entre yeti y la prohibición jhankri es temático y terminológico. Espero que este libro
rehabilite el interés en el estudio del yeti como maestro espiritual e iniciador de los chamanes.
Todos los investigadores, pasados y actuales, atestiguan que la gente del Himalaya cree incuestionablemente en la
existencia OR del yeti. Aún así, me parece que los chamanes son conscientes de la calidad NOR de sus experiencias de
secuestro. Muchos iniciados, como Ram Ali, informan que su experiencia de encuentro fue como un sueño; o que se
abrieron "caminos" para ellos que otros no podían percibir. De hecho, Gajendra usó términos como "despertó" después de
que terminó un secuestro, para indicar el regreso a su estado habitual de conciencia. También sostuvo que los secuestros
no eran los sueños ordinarios del sueño. Fue secuestrado corporalmente. Es decir, Gajendra se había ido físicamente de su
casa desnudo y en el bosque hasta que sus padres finalmente lo encontraron tres días después. Ellos confirmaron esto. Som
Maya, un chamán en Boudhanath, fue secuestrado a los siete años de edad. Ella relata que sus parientes ya estaban
organizando su funeral cuando finalmente fue regresada unos días después por la prohibición jhankri (Eigner 2001,
25). Del mismo modo, como se discutió anteriormente, aquellos que no pasaron la inspección sostuvieron que fueron
secuestrados de manera similar y que habían desaparecido de sus aldeas por períodos más cortos, generalmente un día.
Es importante reconocer que, para los iniciados de prohibición jhankri y para la mayoría de los nepalíes, lo que ocurre
en los estados de sueño y trance se consideran experiencias reales . Del mismo modo, es fundamental para el chamanismo
transculturalmente que "ordinario" y "no ordinario" sean ambas "realidades" (Harner 1990, 40, 44, 47, 53). Para los
iniciados por la prohibición del chamán jhankri, estas realidades se superponen y no están conceptualmente separadas
entre sí. Que nilas experiencias tienen efectos en OR es una creencia mundial y esencial en la curación y el ritual
chamánico. Los contenidos de una experiencia NOR no se interpretan como simbólicos de algún proceso subyacente (por
ejemplo, psicología). Más bien, lo que se "ve" se toma al pie de la letra. De hecho, las experiencias de secuestro tienen una
calidad de aparición, pero esto no las niega como hechos reales. Fenomenológicamente, son lo que parecen
ser espontáneamente: experiencias en tiempo real. Es decir, son encuentros NOR que penetran en el mundo externo de
percepción OR. Como se dijo anteriormente, la existencia de la prohibición jhankri o yeti es una realidad consensuada en
la cultura. No son solo los chamanes y los yoguis quienes informan haberlos visto y haberlos experimentado
profundamente. Sin embargo, solo los chamanes desarrollan una relación con ellos, son enseñados e iniciados por ellos, y
finalmente, después del entrenamiento, pueden acceder a ellos voluntariamente en rituales para fines de beneficio
comunitario.
Las experiencias de secuestro no son parte de un ritual comunitario, chamánico o de otro tipo. Son "elecciones
espontáneas" en las que el espíritu elige al candidato; la elección es una "vocación espontánea" (Eliade 1964, 13, 109). A
diferencia de las "misiones de visión" definidas, el chamanismo se aplica al secuestrado ban jhankri. A menudo, el secuestro
es precedido por una enfermedad o por sueños poderosos. Cuando la prohibición jhankri llega y toma candidatos, se cree
que los posee . La resistencia es imposible. La apariencia de propiedad cultural desaparece. El novicio corre salvaje y
desnudo hacia la jungla y come gusanos y corteza de árbol con el dorso de sus manos, deambula por los cementerios,
duerme en cuevas y está plagado de visiones, sus expectativas culturales están sujetas a una desestructuración salvaje. La
capacidad de dominar tal experiencia es un logro tremendo, especialmente para un niño. Imagine lo profundo que sería si,
durante toda su vida joven, los cuidadores le hubieran dicho: "¡Sé bueno o el yeti vendrá a buscarte", y luego, una noche, lo
hacen! Los de corazón puro deben vencer el miedo y prestar atención, aprender y adquirir poder de ellos.

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GLOSARIO DE TÉRMINOS EXTRANJEROS

(Bh) = bhutaneses (S) = sánscrito

(L) = Lepcha (Sh) = Sherpa

(M) = mongol (T) = tibetano

(N) = Nepalí (Ta) = Tamang

almas (M) comedor de ganado grande, o un hombre salvaje pequeño (de cinco a seis pies)

aph se aph (N) surgiendo espontáneamente de sí mismo, autogenerado

prohibir devi (N) diosa del bosque

prohibir jhankri (N) chamán del bosque

prohibir jhankrini (N) chamán del bosque femenino

prohibir kali (N) bosque Kali

prohibir la mancha (N) hombre del bosque, connotando una naturaleza salvaje

banpa (N) espíritus del bosque

Böd (T) gente del Tibet

bodhisattva (S) iluminado, en el budismo

boksha (N) brujo / bruja

bokshi (N) bruja / bruja

bombo (T, Sh) chamán

Bönpo (T) espiritualidad chamánica pre-budista del Tíbet

che-mo (T) oso hembra

chokho (N) puro, sagrado

chom (Sh) oso

chu-mung (L) espíritu de los glaciares

chut-te (T, Sh) yeti de agua

dhankini (N) hechicera espiritual

dharma (S) Enseñanzas budistas

dharmapala (S) Semidioses budistas protectores de la fe

dre ( de ) (T) oso o demonio

dred-mo (T) oso hembra

dzu-te (T) comedor de ganado grande, fuerte y agresivo

gang-mi (Sh) hombre glaciar

gemaka (Sh) espíritus asesinos

göd (T) salvaje, salvaje

jangali admi (N) hombre salvaje del bosque (hombre de la selva)

jhankri (N) chamán

jutho (N) contaminación espiritual

juti (Sh) comedor de ganado grande, fuerte y agresivo

kangme (T) monigote de nieve

laato (N) persona tonta, lenta y sencilla

lüd (T) chivo expiatorio

hombre (N) Mente corazón

mantra (S) sílabas sagradas

yo (T) hombre

yo-chen-po (T) gran hombre

me-göd (T) hombre salvaje, a menudo deletreado mi-gyu, pequeño yeti

me-te (T, Sh) yeti, hombre oso / cosa de tamaño diminuto

mi-bom-po (Sh) (salvaje) hombre chamán

mi-dre (Sh) hombre-demonio

mi-gyu (T, Bh) hombre mono

mutu (N) órgano del corazón

nyalbu (T) hijo bastardo de una puta

nyalmo (T) yeti femenino ; también una gran demonia semihumana, feroz, sexualmente agresiva, gran montaña

nyalpa ( ba ) (T) coito

phurba (T) daga mágica

raksas (S) demonio

sonó shi (T) manifestación espontánea

sonó shi bombo / bompo (T) chamán autogenerado, pequeño yeti, prohibición jhankri

sonó shi tugpa (Ta) autogenerado sin esfuerzo, automáticamente

ri-bombo (Sh) chamán de montaña, prohibición jhankri

ri mi (T, Sh) hombre de montaña, yeti mediano

rinpoché (T) lama encarnado aprendido ; literalmente "gema preciosa"

shen (T) Sacerdote sacrificio Bönpo

sikhari (N) espíritus cazadores

sin-mo (T) feroces diosas de montaña de la fe pre-budista Bön del Tíbet

sogpa ( sokpa ) (T) demonio gigante que se parece a un mono

sunna (N) dorado

te ( toh ) (T) oso

teh-ima (T) cosa de hombre / oso

terma (T) texto sagrado descubierto o revelado, autoría atribuida a Padma Sambhava

thangka (T) pergamino pintado utilizado como ayuda en la meditación

thom (Sh) oso

ti (N) pronombre en tercera persona a distancia (esos)

torma (T) efigies de harina de cebada

tre (T) oso

tse (T) vida o cosa viviente

ulto-sulto (N) forma correcta / manera opuesta o contraria

ya ( yeh ) (Sh) habitante del acantilado

yaksa (S) Semidiós hindú y budista

yaksi o yakshini (S) feroz semidiosa hindú-budista

ye ( yi ) (N) pronombre en tercera persona (estos)

66
EL GHE-WA (RITO DE MUERTE TIBETANO) para PAU KARMA WANGCHUK NAMGYAL

La madrugada del sol de marzo y los cielos despejados calentaban las calles de Lakeside en Pokhara, Nepal, y ofrecían una
hermosa vista de la montaña de Machapuchare o "cola de pez", cubierta de blanco. Los imponentes Himalayas son una
presencia increíble y se consideran deidades. En días claros, dominan el paisaje. Acababa de llegar a Pokhara y caminaba
hacia la casa de Yeshi Gyatso y Migmar Choezam, esposo y esposa, maravillosos amigos con quienes he conocido y trabajado
durante más de una década. Migmar es un traductor tibetano experto y siempre es de gran ayuda para acceder a los
chamanes tibetanos que residen fuera de Pokhara en el campamento de refugiados que Su Dalai Lama llamó a Tashi Palkhiel
(tibetano por "floración auspiciosa"). El mayor de estos chamanes (pau) fue Karma Wangchuk (ver Figura 6-1 ).
Las calles del bazar junto al lago de Pokhara estaban tranquilas esa mañana. Quizás fue demasiado temprano para los
muchos turistas que han acudido en masa a Pokhara este año. Algunas de las tiendas acababan de abrir, y los vendedores
ambulantes estaban colocando sus artesanías en mantas. Uno de ellos me reconoció y hablamos. " Tashi deleg ", me saludó
en tibetano. "¿Cuando regresaste? ¿Has oído hablar de Wangchuk? ”. Había estado yendo a Pokhara para reunirme con
Wangchuk y el otro pau durante tres o cuatro días al año desde 1994. Había visto muchas de sus curaciones y había
escuchado muchas historias. Y, en las calles ese día, escuché algunosde estas historias nuevamente: sobre el día en que un
niño que se había tragado una moneda y estaba cerca de la muerte cuando Wangchuk, encarnado por las "deidades
radiantes", extrajo la moneda de la garganta del niño usando un cuerno de carnero hueco, salvando su vida; o sobre el
hombre que se había tragado una espina de pescado que se había infectado durante días antes de que Wangchuk la
extrajera, ahora muy agrandada, ensangrentada y llena de pus. 51

Un día, vi a Wangchuk hacer una adivinación para un colega, David H., quien, como yo, es estudiante de Michael Harner y
Core Shamanism, y había venido a Nepal para aprender e iniciarse. Probablemente fue el rito de adivinación más poderoso
que jamás haya presenciado. Wangchuk tocó su dharu, un pequeño tambor de dos lados, y luego lo dejó sobre la pequeña
mesa frente a la cama donde trabajaba. Ahora Wangchuk esparció un poco de arroz blanco en el tambor, se recostó, dijo
algo de mantra y sopló hacia el tambor. Vi como la mayoría de los granos de arroz comenzaron a rebotar y luego girar en
sentido antihorario, siguiéndose en un círculo alrededor de la periferia de la piel del tambor. Mientras tanto, muchos de los
granos giraban en sentido horario en su propio eje. Fue un espectáculo sorprendente, pero aún más sorprendente fue la
adivinación que siguió, es decir, lo que Wangchuk vio en el arroz danzante. Algo así como: “Hay un accidente en
casa; deberías hacer contacto ".
De hecho, hubo un accidente automovilístico en casa, una puerta que no estaba abierta por un auto que pasaba y que casi
extraña a la esposa y al bebé de David, según recuerdo. Pero todo estuvo bien; nadie resultó herido, como Wangchuk había
adivinado con precisión. Más tarde descubrí que el giro en sentido horario del arroz sobre su eje indicaba un resultado
favorable.
Luego estaba Judy W., otra estudiante de la Fundación que ya falleció. Recibí una tarjeta de ella hace algunos años con
una foto de Wangchuk realizando una curación en ella. El interior de la tarjeta decía: “Cuando fui a Nepal, estaba enfermo
con síntomas parecidos a la hepatitis. Aquí Wangchuk, un chamán tibetano tradicional en un campo de refugiados tibetanos
en las afueras de Pokhara, Nepal, extrae un pedazo de hueso poroso de mi pecho. Lo quitó a través de su damaru (tambor)
y un muy rizadoel Cuerno de RAM. Los síntomas desaparecieron y los análisis de sangre posteriores en casa mostraron
todos los niveles normales. Indicó que había problemas más serios. Amor Judy Diciembre de 2001. ”Menos de dos años
después, el cáncer de hueso causó la muerte de Judy. Su presencia junto a Wangchuk es un recuerdo vívido.
Durante todos los años que vine a visitar a Wangchuk, él era frágil, de unos cinco pies de alto y delgado (quizás noventa
libras). Tuvo episodios de tuberculosis y tuvo problemas para respirar, fue víctima de neumonía más de una vez y requirió
un respirador pequeño antes y después de sus rituales. Sin embargo, él jugó vigorosamente su dharu (tambor pequeño) en
su mano derecha, y su shang (campana de mano) en su izquierda, saltando sobre sus pies para bailar, vestido con sus
atuendos, con un ringa (corona) de las cinco Sabiduría ( dhyana) Budas con alas anchas y anchas de arcoíris a cada lado.
Era un alma gentil y siempre lo recordaré en el centro del campamento, sonriendo mientras gira una rueda de oración
muy grande y usando alrededor de su cuello docenas de cilindros de concha blanca unidos que se había desgastado por el
giro perpetuo. Hubo mucha tragedia en la vida de Wangchuk. Expulsado de su tierra natal por la invasión china, llegó a
Nepal con solo lo que podía llevar a la espalda. Su esposa, Tsering, es muy retraída y rara vez coherente, una condición que
ha empeorado con los años. Su hijo mayor, que había servido como "mediador" para ayudar a Wangchuk durante los
rituales de curación chamánica, murió de alcoholismo y de haber bebido veneno. Algunos en la comunidad culparon a
Wangchuk, una murmuración que encontré muy triste. En ese momento, pensé que debía ser un lenguaje común, porque
me decían, un extraño virtual. A pesar de todas estas dificultades, el trabajo chamánico de Wangchuk permaneció
imperturbable.
Wangchuk extrañaba profundamente su tierra natal tibetana y habló con cariño de la forma de vida nómada, las
expediciones para obtener sal del norte que requieren unos pocos cientos de kilómetros de caminata mientras pastorea el
ganado (yak y la hembra). Tenía una mente crítica e ingenio, y les dijo a otros en el campamento que, si regresaban al Tíbet,
no sabríancomo sobrevivir. Riendo, diría que se congelarían, porque hacía tanto frío en el Tíbet que "las rocas se
romperían". Migmar también me dijo que dijo: "Cuando un pájaro muere, piensa en su nido; cuando una persona muere,
piensa en su hogar (es decir, su patria) ".

EL RITO PSICOPÓMICO DADO PARA WANGCHUK

El cuadragésimo noveno día después de la muerte es el último día del ghe-wa, un extraordinario evento psicopóptico. Ese
día, numerosos miembros del campo vinieron a honrar a Wangchuk. Vino el chamán Sri-chöd, al igual que el otro chamán
del campo, Nyima. El hermano y mediador chamánico de Nyima, Karma Tsedup, estuvo allí durante todo el ritual y fue un
gran participante. Karma, junto con diez hombres del campamento, se sentó alrededor de un gran recipiente de metal y,
con las manos desnudas, amasó una mezcla de principalmente tsampa (harina de cebada tostada), melaza y leche para
formar muchos pequeños manjares dulces en forma de cono. distribuido a todos los que vinieron al ghe-wa, junto con
galletas, papas fritas, panecillos, bolsas de dulces, hojaldres de queso, etc. (ver Figura 6-2 ). Esta práctica se llama tshog. Los
miembros de la comunidad también dieron comida a la familia de Wangchuk. Finalmente, representantes del campamento
vinieron y llevaron grandes bolsas de plástico llenas de golosinas a sus áreas. Mientras ayudaba a llenar las bolsas, estaba
pensando que no habría una persona en el campamento de quizás 1,400 personas que no obtendría al menos una bolsa de
golosinas del funeral de Wangchuk.
Wangchuk murió aproximadamente a las 5:30 p. M. El 25 de enero de 2008, a la edad de ochenta y ocho años. Tilley, su
hijo menor, le había traído un poco de té y notó que no respiraba. El lama Rabten Rimpoché, del Jang Chub Choeling Gompa
en el campamento, fue llamado para probar el pulso y la respiración. Se le pidió a uno de los monjes, Sonam Rinchen, que
adivinara a través de la astrología lo que debería sucederle al cuerpo, si Wangchuk debería ser enterrado, quemado o
cortado y entregado a las aves,peces y otros animales; así como cuánto tiempo esperar antes de que esto ocurra.
En este momento, Rabten Rimpoché hizo un pho-wa, un rito en el que se tira del cabello sobre el cadáver, para abrir la
parte superior de la cabeza. Se cree que es efectivo si aparece una gota de sangre en la parte superior del cuero
cabelludo. Yeshi y Migmar, mis traductores y maestros que proporcionaron gran parte de la información a continuación,
explicaron que pho-wa hace que el "cráneo sea tan blando como el de un bebé" para que el alma (nam-shé) pueda pasar
fácilmente del cuerpo. Después de esto, una bufanda blanca (khatak) se envuelve alrededor del cuello para evitar que el
alma vuelva a entrar y / u otro espíritu reanime el cuerpo.
Me dijeron que muchas lámparas de mantequilla estaban encendidas y colocadas en la parte superior de la cama donde
Wangchuk había muerto y ahora yacía, para enviarle buenos deseos, iluminar el camino y ayudar a eliminar cualquier
obstáculo que pudiera interferir con el alma de su alma. viaje a través del bardo, ese estado intermedio entre la muerte y
el renacimiento, como se enseña en el Bardo Thodol. 52
 Si es posible, se acostumbra colocar un thangka (un pergamino sagrado colorido y pintado enmarcado en seda bordada)
de una deidad específica, y una estatua de una deidad, sobre o cerca del altar en la sala del ghe-wa. El lama había adivinado
previamente que la deidad Amitabha, Buda rojo, debe adornar el thangka y que la estatua debe ser de Manjusri, un sabio
53

iluminado y Buda de una época anterior.

Gracias a la generosidad de Michael Harner y la Fundación para Estudios Chamánicos, sus miembros, representantes de
campo y otros, estos artículos fueron asegurados y tuvieron una posición y función prominentes durante el rito.
Sonam Rinchen, el monje y astrólogo, instruyó que el cuerpo fuera retirado de la casa a las 3:00 a.m. y llevado
al ghat recién construido , un lugar donde el cuerpo de Wangchuk fue quemado en el borde del río Blanco (Seti Khola)
debajo del acampar. El ghat fue consagrado por muchos lamas; en su parte inferior hay un mandala que es potenteAyudaba
a enviar el alma al bardo, incluso si no se había realizado un pho-wa, mantenía Yeshi. La ceremonia del fuego ( ginzag ) fue
realizada por Rabten Rimpoché, y asistieron veinte monjes. Después de quemar el cuerpo, se recogieron los huesos
restantes y se guardaron durante los siguientes cuarenta y nueve días. Las cenizas fueron arrastradas al río.
En los comentarios de El libro tibetano de los muertos, que guía el alma o la conciencia y el trabajo del lama durante el
ghe-wa durante cuarenta y nueve días, está escrito que el texto también tiene un profundo efecto en los vivos. De hecho,
desde mi perspectiva, el ghe-wa de Wangchuk fue una gran curación para los parientes que quedaron atrás.
La hija de Wangchuk, Dolma, yerno Dawa, y sus dos hijos vinieron de India para asistir al rito ghe-wa. Wangchuk se había
reunido recientemente con ellos, después de años de distanciamiento. Migmar dijo que estaba bastante feliz por el último
año de su vida. Cuando vinieron por el ghe-wa, fueron a la casa de los padres de la esposa de Tilley, hijo de Wangchuk, y la
trajeron de vuelta, ya que ella había sido separada de él. Además, expresaron preocupación y preocupación por el futuro
de Tilley, ya que los empleos son pocos y la economía en el campamento, y alrededor de Nepal, es muy débil. Era obvio que
la muerte de Wangchuk tendría graves consecuencias financieras para toda la familia.
Durante cuarenta y nueve días, se suponía que había una lámpara de mantequilla encendida las veinticuatro horas cada
día. Es responsabilidad de la familia asegurarse de que esto ocurra. Observé que esto fue así los días que estuve allí, hasta
el final de la ghe-wa el 14 de marzo.
Al tercer día después de la muerte, se dice que el fallecido "se despierta" y tiene "un pensamiento claro", incluso más que
antes de la muerte. Le sorprende ver a otros tristes e intenta "sentarse con ellos" y hablar, pero fue en vano. Mira a su
alrededor y ve las ofrendas, las lámparas y la comida que le dejaron sus favoritos. Entonces se piensa que "puede estar
muerto". Y prueba para ver si "deja huellas", ve su "imagen en un espejo" o "atraviesa un pequeño agujero". Luego se da
54

cuenta de que está muerto y está triste, y muere por "segunda vez" en ese tercer día. Esees decir, su espíritu se da cuenta
de haber muerto y esta percepción es traumática. Se ruega a la familia que no llore, ya que el espíritu del difunto ya sufre
mucho dolor que probablemente aumentará si los ve llorar. La cuenta anterior fue dada por Yeshi y Migmar, y de una
entrevista con Karma Tsedup.
En este día importante, la familia hizo un ritual llamado sur, que se repitió cada día del tercero al cuadragésimo noveno
día. En sur, tsampa se mezcla con azúcar y se quema como una ofrenda de fuego, y se reúnen cinco cosas para los cinco
sentidos: música de una campana; incienso de enebro para oler; un espejo; se prepara la comida favorita del difunto; y una
tela roja y blanca para tocar. Tilley me dijo que a Wangchuk le quedaba una taza de té con leche con cada ofrenda de comida,
como era su costumbre en la vida. Todas estas ofrendas se hacen en momentos precisos, tres veces para cada uno de los
días posteriores a la muerte, ya que el espíritu probablemente estará cerca de su hogar y parientes, por lo que es importante
hacer estas ofrendas para la felicidad del difunto mientras el espíritu está cerca.
En los días cuatro, cinco, seis y siete, el lama vuelve a leer el Libro de los Muertos para guiar al alma a través del bardo,
recordándole que se fusione con las grandes luces de los Budas de la Sabiduría; es decir, refugiarse en ellos. Se presta
especial atención al Buda rojo Amitabha en el séptimo día, mientras el lama habla directamente al alma de Wangchuk sobre
este Buda, que se representa en el thangka, recordándole al alma que se refugie allí. Migmar explicó que todos los tibetanos
desean refugiarse en Amitabha, quien es el padre espiritual de Chenrezig, el santo patrón del Tíbet, el Bodhisattva de la
Compasión, y se encarna en cada Dalai Lama sucesivo.
Esencialmente, esta estructura se mantiene durante las siete semanas, totalizando cuarenta y nueve días. La mitad de la
cuarta semana después de la muerte, y el día cuarenta y nueve, son días muy importantes para el destino del alma. Estos
dos días tienen una estructura y elementos similares. Según Yeshi y Migmar, esos son los días en que el viaje del bardo llega
a su fin. Es decir, el alma puede tener la suerte de completar su viaje en la mitad del tiempo, debido al buen karma. Aún así,
no haygarantía, y por lo tanto todos los cuarenta y nueve días del rito deben completarse. Sonam Rinchen había adivinado
que el alma de Wangchuk renacería en una casa con tres hermanos. Esto fue todo lo que se dijo, pero también se pueden
predecir preguntas sobre la dirección de la aldea y otras circunstancias del renacimiento.
En estos dos días importantes, hay una serie de aspectos notables. La siguiente cuenta es de mis notas en el cuadragésimo
noveno día, ya que no estaba allí para asistir en el punto medio. Hubo mucha discusión entre los participantes sobre lo que
sucedió el día de la muerte de Wangchuk. Hubo un apagón eléctrico durante horas, y Wangchuk pudo haber necesitado su
respirador. Había completado su trabajo pero en lugar de guardar su vestuario e instrumentos rituales, los dejó fuera, lo
que no había hecho antes. Los dejaron sin envolver y no en su bolso. Muchos de los que asistieron pensaron que esto
indicaba que había muerto casi inmediatamente después de completar un ritual. Tuve la oportunidad, junto con Tilley, de
postrarme ante su equipo, que había quedado exactamente donde lo dejó Wangchuk. También nos postramos frente al
Amitabha thangka y colgamos un pañuelo de seda (khatak) alrededor del thangka y la estatua de Manjusri. También nos
inclinamos ante la colección de huesos de Wangchuk, algunos de los cuales se mezclaron con sus cenizas y arcilla para
formar una estructura en forma de hongo llamada tsa tsa, que dejaría Tilley en el santuario sagrado de Muktinath,
aproximadamente cinco días. caminar, ya una altitud de 12,500 pies, después de la ceremonia. También destacado en la
sala ese día, como lo había estado la mayoría de los días que Wangchuk estaba haciendo su trabajo de curación, era un
thangka de Thang Lha, uno de los espíritus más importantes de Wangchuk, que le había sido presentado años antes por
Sarah Sifers, un campo asociado de la Fundación como yo. En el thangka, Thang Lha está representado en su forma pacífica,
sentado sobre un caballo blanco. Thang Lha es también el nombre de una gran cadena montañosa en el centro-sur de Tíbet,
así como una deidad pre-budista de los chamanes tibetanos nómadas que, según se cuenta, fue convertido al budismo por
el propio Padma Sambhava. 55

Acompañado por la dramática mezcla musical transicional de platillos, grandes tambores colgantes, cuernos largos
resonantes y cantos intermitentes, Nyedon Rinpoche, el lama del gran monasterio cercano que dirigió el ghe-wa desde el
tercer día en adelante, tomó un jangpur, que es un pedazo de papel con oraciones tibetanas, mantra y el nombre Wangchuk
escrito en él, y luego adjunta una fotografía de Wangchuk (ver Figura 6-3 ). El papel se sujetó a una estructura metálica en
forma de cruz, luego se quemó, y las cenizas se recogieron en una placa de bronce mientras las "aguas del renacimiento" se
vierten sobre ellas de un bum pa dorado, el auspicioso "recipiente del tesoro" por gran bendiciones Al mismo tiempo, y con
la misma mano con la que el Rimpoché sostenía el recipiente, también sostenía un espejo de latón (ling). Por lo tanto,
cuando la imagen y el papel estaban en llamas, el espejo estaba directamente opuesto y reflejaba el fuego. Y, cuando el agua
se vertió en el plato, el espejo se inclinó hacia el papel ennegrecido. Yeshi explicó que el agua en el bum pa era como el "río
interminable de larga vida ... con todos los beneficios de la liberación".
Como me explicó más tarde el chamán Nyima, el Rimpoché llamó primero el alma de Wangchuk al espejo y luego, cuando
el alma ve que se quema su imagen, rompe todos los apegos a su vida actual y renace. Sentado en la pequeña casa de una
habitación donde Wangchuk había realizado tantas curaciones, observando su ghe-wa, experimenté un vívido recuerdo de
ver una enorme cometa blanca con un pico dorado encaramado fuera de la ventana mientras trabajaba. Esto había sido una
ocurrencia común en la mayoría de los días que visité con Wangchuk. Cuando me tomé un descanso y salí, noté que el
pájaro daba vueltas cerca de la casa.
Al anochecer, justo antes de que terminara la ceremonia, leí la carta de condolencia de Michael Harner en honor a
Wangchuk a la familia (ver página 174 ). Migmar tradujo palabra por palabra. Tocó a todos, y estaba muy feliz de haber
tenido esa responsabilidad.

OBSERVACIONES FINALES
El ghe-wa de Wangchuk psicóptico su alma a través de todas las fases del bardo entre la muerte y el renacimiento como se
menciona en el texto tibetano (ver Figura 6-4 ). En el momento de la muerte, el texto describe, uno se encuentra en el
Chikhai Bardo de la Gran Luz Blanca. Poco después, se dice que, para aquellos grandes rinpoché que han alcanzado la
iluminación, una luz del arco iris rodea el cuerpo del difunto y lo lleva directamente al cielo, sin dejar rastro físico. Si se
pierde el bardo de la Luz Blanca, el alma tiene la oportunidad de tener una visión de los Budas de la Sabiduría de las cinco
luces (amarillo, blanco, rojo, verde y azul) del Bardo Chönyid, la segunda condición del bardo. Estos son los mismos Budas
retratados en la corona (ringa) que usa Wangchuk.
Por ahora, el alma se ha dado cuenta de su muerte. El lama y los monjes recitan instrucciones al alma para no fusionarse
con las luces menores de los deseos mundanos, sino para ver las grandes luces de los cinco colores del arco iris y refugiarse
con los Budas. Es importante que el alma reconozca que pueden surgir obstáculos de miedo, deseo e ira en forma de
imágenes aterradoras. Sin embargo, el alma tiene instrucciones de reconocer estas imágenes como nada más que aspectos
de uno mismo. Y lo que parece aterrador es realmente bueno por dentro, me dijeron.
Si el alma retiene esa conciencia clara y similar a un espejo y supera estos obstáculos, puede refugiarse con los Budas y
Bodhisattvas que han renunciado al nirvana para ayudarnos a los humanos en el bardo entre la muerte y el nacimiento, así
como entre el nacimiento y la muerte.
El Libro Tibetano de los Muertos ahora se dirige al Sidpa Bardo, la tercera condición del bardo, y da instrucciones para las
almas de aquellos que perdieron la oportunidad de refugiarse en los Budas del segundo bardo. El Sidpa Bardo es la
condición justo antes de la encarnación en la que el alma es atraída por impulso al útero de su futura madre y renace de
acuerdo con su karma. Esto podría ser en cualquiera de los seis mundos. losLo más afortunado es el mundo humano, el
reino en el que Wangchuk ha nacido de nuevo.
El Libro tibetano de los muertos y el ghe-wa al que asistí para Wangchuk parecen enseñar que la conciencia (o alma) es
eterna. Su destino se encuentra en una gran rueda, símbolo del ciclo sin fin desde el nacimiento hasta el renacimiento, una
y otra vez, hasta que se encuentra la liberación de los obstáculos que llevamos en el corazón y la mente.
Tal sistema espiritual psicológicamente sofisticado, que es fundamental para el ghe-wa, resuena en la cultura del pueblo
tibetano en el campamento. El ghe-wa de Wangchuk tuvo un profundo efecto en mí. Los ocho días que pasé jugando,
visitando y aprendiendo en el campamento son imposibles de describir. Había mucho corazón en ese rito y en la gente del
campamento, y en el ritual de los monjes cantando en el ghe-wa y en los rituales del monasterio del campamento cada
mañana y tarde. Cada día, muchos dieron tanto amor, incluso mientras sufrían por su pérdida. En ese campamento, hay un
pedazo de cielo, una floración auspiciosa, un Tashi Palkhiel.

14 de febrero de 2008

Querida familia del estimado Pau Wangchuk,

En nombre de la Fundación para Estudios Chamánicos, deseo expresar mis condolencias por el fallecimiento de este gran
chamán. A pesar de todas las pruebas y dificultades, hizo una gran contribución al preservar y aplicar los antiguos
conocimientos y poderes del chamanismo tibetano para aliviar el sufrimiento y la ignorancia espiritual. Su trabajo también
demostró al mundo que esta parte más antigua de la cultura espiritual tibetana estaba viva y era digna de respeto y valor.

Pau Wangchuk fue uno de los pocos chamanes reconocidos internacionalmente por la Fundación como Tesoro Viviente del
Chamanismo. Fue un honor ayudar a apoyarlo a él y a su trabajo, y también es un honor recordarlo a él y a su vida de
compasión compasiva con los espíritus mientras ayudaba generosamente a otros a enfrentar las dificultades de la
existencia humana. Sigue siendo una inspiración para aquellos en todo el mundo que también luchan por preservar y
revivir el conocimiento y la práctica chamánica.

Su cuerpo material puede haber desaparecido, pero su ejemplo sigue vivo. Envío mis oraciones por él y su familia a medida
que avanza más allá de la vida humana ordinaria.

Con mi mayor respeto y mis mejores deseos,

- Michael Harner

NOTAS FINALES
1 Todos los términos extranjeros son tibetanos a menos que se indique lo contrario.
2 Todos los términos extranjeros están en tibetano a menos que se indique lo contrario. Siempre que sea posible, he usado
la fonética hablada por los chamanes entrevistados. La transliteración del tibetano escrito se da entre paréntesis,
donde un término clave se usa por primera vez si es diferente del fonético. Los términos extranjeros facilitarán la
investigación futura y la investigación presentada aquí está sujeta a validación. El trabajo de campo se realizó con la
ayuda de Migmar Choezam, mi traductor durante casi doce años. Mi formación lingüística es en tibetano clásico. No
hablo ninguno de los dialectos tibetanos. Deseo agradecer a Michael Harner por su continuo apoyo moral a mi
investigación sobre el chamanismo.
3 Pahmo [ dpah mo ] y pahwo o pau [ dpah bo ] son los términos que se refieren a “médiums espirituales” femeninos y
masculinos, respectivamente. El significado literal es una mujer u hombre "valiente" o "valiente". Lhapa (dios hombre)
y lhamo (mujer dios) son términos utilizados para el mismo tipo de medio espiritual, pero aquellos en el campamento
generalmente se refieren a sí mismos como pau. La “mediumnidad espiritual” tibetana cumple con los criterios
interculturales para el “trance chamánico” desarrollados por Eliade (1964) y Harner (1990).
4 La transcripción de la escritura tibetana es Sri Gcöd; También es conocido como Pasang (porque nació el viernes),
Rhichoe, Sri Choe y Se Chur, siendo estos tres últimos intentos diferentes de pronunciación de Sri Gcöd. Cuando habla
de sí mismo, dice See Ché, tal como lo escucho. Sea como fuere, los sri son espíritus que causan la muerte en una
familia, especialmente de niños; gcöd significa "cortar". Sri gcöd es el nombre del ritual para cortar el dominio del sri. El
chamán tuvo este ritual y se le dio el nombre cuando era un bebé. Aquí estoy empleando el nombre Rhichoe por
coherencia con otras publicaciones y literatura del FSS.
5 La palabra Bön está etimológicamente relacionada con Böd, el término para Tibet en el idioma tibetano (Tucci 1988,
213).
6 Lama son sacerdotes (Jäschke 1972, 383) o gurú (Tucci 1988, 44). Lama es un título generalmente utilizado para
identificar cortésmente a casi cualquier adulto tibetano de túnica roja. Lama no es un rango oficial ni es indicativo del
estado ritual. En este libro, el lamaismo significa el budismo del Tíbet, y el lama significa sus sacerdotes.
7 Según Pau Nyima, los pau no comen ortigas. Son un alimento tabú para los pau, excepto un día al año para honrar a
Milarepa.
8 El resultado final de la historia varía entre las diferentes poblaciones tibetanas, dependiendo del alcance de la influencia
budista. El protagonista en algunas versiones es Padma Sambhava y no Milarepa (Hoffmann 1961, 25, 99; Peters 1998,
58).
9 Lhamo Dolkar, una mujer chamán tibetana que residía en Boudhanath, cerca de Katmandú, recibió una carta similar de
Su Majestad el Dalai Lama que sancionaba su trabajo después de que la llamaran a Dharamsala para recibir curaciones
(Peters 1997b, 38, 47).
10 Jib se practica solo por pau y es, con mucho, el tipo de remedio ritual más frecuente.
11 Forma acortada del sánscrito dhamaru.
12 Tshé es una interpretación más formal de saug según mi traductor Migmar, y es el término que se encuentra en la
literatura budista (cf. Das 1974, 1029).
13 LosKhatak también son conocidos como "pañuelos ceremoniales" o "pañuelos de saludo" y los tibetanos los dan de manera
ubicua como una forma de honrar a una persona, expresar gratitud y saludar a los invitados o dignatarios (Das 1974,
128; Nebesky-Wojkowitz 1955, 206) . Tejidos en la tela de seda, en la gran mayoría de estas bufandas, están los ocho
auspiciosos signos budistas de buena fortuna.
14 Según Ermakov (2008, 524) y Stein (1972, 226), el término Bön para pérdida de alma es bla hkhyams pa. Para el
campamento pau, la kyem pa [bla hkhyams pa] o el deambular por el alma ocurre solo cuando muere cuando la
abandona el cuerpo. En este punto, la la se convierte en un shee dré [ çi dre ] o fantasma, y puede deambular a menos
que lama realice la ceremonia fúnebre adecuada.
15 En el primer método de la kuk descrito anteriormente, el tirachinas de la imagen de oveja spag, que, a excepción de unas
pocas partículas, no se recupera con las piedras, puede ser una supervivencia o un remanente funcionalmente análogo
al "rescate del alma" para la pierna de oveja. Si es así, tal significado se ha perdido en la historia.
16 Thang Lha (ver Figura 1-7 ) es la deidad dominante de la cordillera Nyan Chen Thang Lha, que se extiende por cientos de
millas a través del norte del Tíbet y se dice que tiene 360 picos. Thang Lha, su personificación, tiene 360 ayudantes en
su séquito. Thang Lha es un dharmapala o canto mo y es la deidad protectora de la colina en la que se construye el
Potala (HH, la residencia del Dalai Lama y sede del gobierno en Lhasa). Fue convertido al budismo por el mismo Padma
Sambhava. Su apariencia puede ser benigna, pero parte del trabajo que hace está reservado para las deidades
iracundas. Es conocido como el "verdugo de todos los que rompen juramento" y de "todos los espíritus que se niegan a
convertirse en dharmapala". Su residencia es alta en las montañas nevadas, en los glaciares y en la atmósfera entre el
cielo y la tierra. . Se le llama el "gran nyan [ gnyan chen ]" y monta un caballo blanco volador. Los nyan son deidades del
mundo medio generalmente asociadas con montañas, pero también con fuego, viento y agua. En la Figura 1-7, Nyan
Chen Thang Lha lleva una bandera de la victoria en una mano y, en la otra, los pequeños objetos redondeados son
“joyas preciosas” budistas ( ni bu ) cuyas luces de varios colores irradian y, dondequiera que estén presentes, no hay la
enfermedad y la mente están en ecuanimidad (Nebesky-Wojkowitz 1993, 208f .; Rinpoche 1995, 70–71). La deidad
principal de Nyima, Thang Lha, también fue la deidad principal de Wangchuk, y canalizaron a Thang Lha en casi todos
los rituales a los que asistí.
17 Esta descripción es específica del método de refugio del pau. Sin embargo, en la tradición lamaísta, el refugio también
implica que la luz de las deidades sea absorbida por el practicante (Beyer 1973, 437). Esto es bastante distinto de la
comprensión del refugio por parte de los laicos y de los contextos en los que se emplea comúnmente la palabra. En
otras palabras, hay un significado técnico chamánico que se relaciona con el trance del medio que es distinto del
significado ordinario de "refugiarse" dado al final de la última sección .
18 La mayor parte de esta descripción de la tsa proviene de entrevistas con Thang Lha; es decir, de Nyima mientras está
encarnada. Berglie (1976, 88, 93) desarrolló el método para realizar entrevistas de trance con los médiums
espirituales.
19 Algunos dharmapala han sido elevados al estado de dios celestial y se dice que otros están en camino (Nebesky-
Wojkowitz 1993, 3ff.). La deidad feroz Nag Chen Po (la gran negra) representada en el altar segundo desde la derecha
ha logrado tal elevación. Thang Lha casi ha alcanzado el estado de lha y Pe Har también, el dharmapala encarnado por
el Oráculo del Estado (Né Jung [Gnas Cung]) representado a la extrema derecha en el altar.
20 En el entrenamiento de los oráculos tibetanos ( chos skyong ) (Nebesky-Wojkowitz 1993, 417) se emplea un método de
iniciación ritual similar que implica atar los cuartos dedos de cada mano .
21 Nuevamente, la y nam shé (conciencia) se usan indistintamente por el pau. Sin embargo, en este contexto, generalmente
usaban el término budista nam shé.
22 Existen iniciaciones similares para los chamanes entre los Tamang de Nepal, un grupo étnico tibetano,
llamado gufa (cueva) en Nepal (Peters 1982, 1990, 1998).
23 El sistema de chakras de centros de energía sutil tuvo su mayor desarrollo en el subcontinente en el tantrismo hindú y,
por lo tanto, se abrió camino hacia el budismo tibetano, influyendo en el chamanismo tibetano (Eliade 1969, 319),
aunque algunos cimientos para la asimilación en Bön de ideas tántricas podrían ser pre-budista (Stein 1972, 223–
225). Los orígenes de la creencia en los sistemas similares a los chakras, sin embargo, son oscuros y muy antiguos. Por
ejemplo, algo muy similar aparece en Sudáfrica entre los chamanes! Kung (ver Katz 1973).
24 Todos los términos extranjeros están en el tibetano fonético hablado por los chamanes a menos que se indique lo
contrario. Una transliteración generalmente aceptada de los términos tibetanos se da en el glosario del Capítulo 1 .
25 Los chamanes también se conocen como lhapa (dios hombre) y las mujeres chamanes como lhamo (diosa). En el
campamento, pau es costumbre.
26 Estoy usando el término "pacientes nepalíes" para referirme principalmente a miembros de varios grupos que son de
etnia tibetana pero son ciudadanos de Nepal,residentes de Nepal desde el momento de la historia registrada, en su
mayoría budistas, y el segmento más grande de la población de Nepal. Estos grupos incluyen a los Gurung, Magar,
Tamang, Sherpa, Thakali, etc., y son culturalmente distintos de los inmigrantes exiliados tibetanos recientes que
residen en el campo de refugiados.
27 Tanto mala como mantra son términos nepaleses e indios que los pau hablan con regularidad. Hay muchas otras
palabras de préstamo. La mayoría de los residentes del campamento son bilingües y también hablan nepalés. Muchos
están involucrados en el comercio y, por lo tanto, hablan la lengua franca de Nepal. Quienes venden productos en la
sección turística de Pokhara también hablan inglés con diversos grados de competencia.
28 Shakti es otra palabra de préstamo comúnmente hablada.
29 Saug (o sok ) es otro nombre para el alma de la vida. Tshe es usado más comúnmente por los pau.
30 El término "encarnación" en referencia a la práctica chamánica es preferible a "posesión", que a veces conlleva la
connotación inexacta de una psicopatología.
31 Sutra es otra palabra de préstamo nepalí e india.
32 Los términos extranjeros son tibetanos. La ortografía es fonética.
33 Las opiniones sobre el bardo son las de los chamanes y laicos.
34 Vea el Capítulo 6 para una descripción del rito de la muerte ghe-wa.
35 La película de Sarah Sifers de 2008 muestra la ceremonia del shed phud realizada por Pau Nyima.
36 Dharmapala en sánscrito.
37 Para una descripción más completa, vea el Capítulo 1 .
38 Creo que esto es un síntoma de la decadencia de los chamanes en el campo de refugiados (ver Capítulo 1 ).
39 La carta de Su Alteza del Dalai Lama dice lo siguiente: "Esto es para certificar que Sadakki Saphod Lhamo aconsejó a
Sakyapa, Sra. Dolkar, que una vez sufrió un trastorno esquizofrénico salvaje por estar 'poseída' por cierto poder
oculto". iniciado en exorcismo como técnica [psicoterapéutica]. Luego fue ordenada por Taklung Tsetrul Rimpoché y
Saphod Lhamo según los ritos tántricos formales para ser la auténtica poseedora de Dorje Yüdronma.[una
manifestación chamánica de la fuerza cósmica] y, por lo tanto, es un exorcista confiable para consultas [terapéuticas]
sobre todos los problemas y enfermedades mentales y físicas ".
40 Un informe detallado del viaje de la Sra. Dolkar de mujer loca a sanadora ha sido documentado en un manuscrito inédito
de Fiona Kaul-Connolly titulado "Lhamo Dolkar: La vida y obra del oráculo de Dorje Yüdronma", que la Sra. Dolkar me
dio y lo que condujo a la investigación de algunos de los temas discutidos en este capítulo.
41 El hombre es el centro de la volición, la moral y la emoción y se distingue del corazón físico ( mutu ), aunque está ubicado
en el área del corazón (Desjarlais 1992, 55–57; Peters 2000, 17, 25).
42 Lostibetanos usan más comúnmente me-göd (hombre salvaje o indómito) para describir el yeti (Samuel 1993,
218). También usan me-chen-po (gran hombre), dred-mo y che-mo (tipos de oso hembra) (Majupuria y Kumar 1994,
46; Messner 2000, x; Panday 1994, 36), sogpa ( sokpa ), un demonio gigante que parece un mono, que mata a un búfalo,
y cuyos pies de dieciocho a veinticuatro pulgadas apuntan hacia atrás (Macdonald 1976, 323, 338–339 n. 67; Napier
1973, 37), teh-ima (hombre -como / oso) (Aharon 1961, 462; Sanderson 1961, 269), o almas, un término mongol para
un gran devorador de ganado (Aharon 1961, 460) y un pequeño hombre salvaje (Shackley 1983, 98). Los butaneses
usan con frecuencia el mismo término que los tibetanos ( me-göd, pronunciado y a menudo deletreado mi-gyu en los
cuentos populares traducidos al inglés), que según dicen tiene la apariencia de un "hombre mono" (Choden 1997,
58). Varios sherpas usan dzu-te o juti (un comedor de ganado grande, fuerte y agresivo), ri mi (hombre de la montaña)
y thom o chom (oso), mi-dre (hombre-demonio), mi-bom-po ([ wild] man shaman) y gang-mi (hombre glaciar, una
expresión que también se usa para designar al oso pardo del Himalaya) (Messner 2000, x; Napier 1973, 58; Nebesky-
Wojkowitz 1956, 137; Wangdi 1994, 3, 23, 27) Los Lepchas de Sikkim llaman al yeti chu-mung (espíritu de los
glaciares). Para ellos, el yeti es el Señor de las montañas y los animales del bosque y Dios de la caza, y tradicionalmente
se hacen sacrificios antes de la caza (Lall 1988a, 48). Esta es solo una lista parcial de los nombres del yeti. Algunos
otros se mencionan en este libro y se discuten con cierta extensión.
43 El término Bönpo, como se usa aquí, es el nombre dado al chamanismo indígena pre-budista del Tíbet. A veces, en la
literatura, se llama la religión Bön, pero no es una religión; es el chamanismo, que no tiene una iglesia o una estructura
política general y es altamente individualista (Eliade 1964, 64-65). Está poco estructurado, y la única jerarquía que
 existe es la que existe entre el guru y el discípulo chamán. Bön, como otros chamanismos, es una tradición oral con un
rico folklore y un sistema de creencias de espíritus, demonios y deidades. Por lo tanto, en la forma en que estoy
empleando Bönpo (o bombo en Tamang; a veces bompo entre Helambu Sherpa) designa a un practicante chamánico
individual. El sustantivo bön está directamente relacionado con el chamanismo y se usa en el sentido de "orar",
"invocar", "presentar" u "ofrecer" algo a las deidades y espíritus (Tucci 1988, 271 n. 2). Bön puede provenir de una
fuente común como el término Böd, que es el nombre del país del Tíbet. El término "tibetano" es una designación
occidental para el "pueblo de Böd" (Ekvall 1964, 16; 1968, 1).
44 A veces se escribe raksi bompo o bompo en la literatura folclórica (ver Gupta y Nath 1994, 101; también Lall 1988a,
25). Mi transcripción del tibetano combina Das (1974, 1116) y Jäschke (1972, 523), que parece más cercana a la
pronunciación de los Tamang que residen en el área de Katmandú. También se traduce comúnmente del tibetano
clásico como sonó zin, sonó shin y sonó shis. Este término tibetano a veces se confunde con el raksas o
demonio sánscrito y nepalés .
45 Los encuentros antropológicos de la prohibición jhankri son registrados por antropólogos de muchas áreas de Nepal y
con numerosos grupos étnicos. Para citar algunos de estos: chamanes Limbu (Sagant 1976), chamanes en el área de
Kalimpong de la India cerca de la frontera entre Nepal e India (Macdonald 1976), Shorung Sherpa (Paul 1976),
Helambu Sherpa (Desjarlais 1992), Magar of the Bhujel Valle en el oeste de Nepal (Hitchcock 1976), Sunuwar en el
centro de Nepal (Riboli 2000), Thami y Tamang en el distrito de Dolakha (Miller 1997), Tamang que reside en
Katmandú (Skafte 1992) y en Boudhanath (Eigner 2001; Peters 1981), y Magar en el área de Pokhara (Conton
2001). Los secuestros y encuentros iniciadores de Ban Jhankri son casi pan-nepalíes (Desjarlais 1989, 289; Peters
1997a,48) Sin embargo, el elemento de secuestro del encuentro parece ser más frecuente en el este y centro de Nepal y
menos frecuente en el oeste de Nepal (Maskarinec 1995, 196-197). Como el nepalí es la lengua franca de Nepal y es
hablado por la gran mayoría de la gente, el término prohibición jhankri se usa típicamente, independientemente del
idioma nativo del grupo étnico. Sin embargo, hay nombres locales en muchos de los idiomas nativos. Para citar algunos
ejemplos: en Sunawari, el ban jhankri se llama bashipiumbo (chamán del bosque) (Fournier 1976, 119 n. 4); entre
Helambu Sherpa, ri-bombo (chamán de montaña) (Desjarlais 1992, 16); al Limbu tampungma (maestro del bosque)
y toksongba (maestro de las cordilleras) (Sagant 1976, 69). Hay otros nombres nepaleses que a veces se usan para
prohibir jhankri: jangali admi ( hombre salvaje del bosque), ban manis y ban manche (hombre del bosque, connotando
lo salvaje) y banpa (espíritu del bosque) (Lall 1988a, 24; Napier 1973, 38 ) También hay diferencias dialécticas, por
ejemplo, ban jhanggari (Maskarinec 1995, 196, 247).
46 La realidad ordinaria (OR) y la realidad no ordinaria (NOR) se distinguen por Harner (1990, 46, 50). O es nuestra
percepción habitual de la realidad externa, mientras que a NOR se accede a través de un estado alterado específico
llamado "estado chamánico de conciencia", que es un estado espiritual de percepción consciente que no se percibe en
el estado ordinario de conciencia. El estado de conciencia del chamán durante un viaje del alma tiene muchos
elementos en común con los "sueños lúcidos" o los "sueños despiertos" (Krippner, Bogzaran y de Carvalho 2002, 24;
Peters 1982, 34–36; Peters 1989, 130–131; Peters y Price-Williams 1980, 405–406).
47 Para descripciones detalladas de estos métodos de curación, ver Peters (1995, 57).
48 Losdatos sobre las experiencias de Gajendra se recopilaron durante mi aprendizaje de un año con él. Para una narración
literal de uno de los encuentros de Gajendra con los "chamanes del bosque", ver Peters (1981, 80-81). En escritos
anteriores, Gajendra recibió el seudónimo de Bhirendra para proteger su identidad. Después de su muerte en 1985, no
encontré la necesidad de mantener el anonimato, y desde entonces he hecho referencia a todos los chamanes por sus
nombres reales en beneficio de las personas que los buscan para curarse.
49 La prohibición jhankrini, la esposa del chamán del bosque, a veces se conoce como la prohibición bokshini (hechicera del
bosque) (Riboli 2000, 87) o lidini (un demonio caníbal) (Lall 1988a, 25). Entre Helambu Sherpa y Tamang, ella es
nyalmo, el mismo nombre usado para yeti, y es descrita de manera idéntica como una bestia o demonio hembra
semihumana (Lall 1988a, 25; Panday 1994, 36). Los yakshini ( yaksi ) pertenecen a la misma clase de deidad femenina
(Gupta y Nath 1994, 100-101). La prohibición jhankrini a menudo es llamada prohibición devi (diosa del bosque) o
prohibición kali (bosque Kali) por los chamanes nepaleses, al igual que el nyalmo yeti. A veces se la identifica
como dhankini (hechicera espiritual), a diferencia de bokshi (hechicera humana).
50 Historias temáticamente similares se encuentran en numerosos entornos tribales y urbanos de Nepal (Dietrich 1998, 98;
Hitchcock 1974, 153-155; 1976, 183-186).
51 Los pau no están "poseídos" por sus espíritus, pero sus venas o canales psíquicos (tsa) se abren y se infunden con el
resplandor, los poderes y la conciencia de sus espíritus. Pau Sri-chöd explicó que el chamán recibe la luz pero no se
convierte en la bombilla.
52 El libro tibetano de los muertos ( o las experiencias posteriores a la muerte en el plano del Bardo ) es un texto del siglo VIII
atribuido a Padma Sambhava (también llamado Guru Rimpoché), quien llevó el budismo al Tíbet y se dice que
conquistó el deidades "de la antigua fe chamánica" (o Bön) y los convirtieron en protectores del budismo
(dharmapala).
53 Amitabha es el nombre sánscrito más utilizado en la literatura budista para el Buda de la "luz ilimitada" y la vida
eterna. Se le llama Nang-wa-tha-ye ("esplendor infinito") u Od-pag-me ("luz infinita") en tibetano.
54 Tradicionalmente en el Tíbet, se dejaba arena en las entradas de la casa.
55 Thang Lha (o Nyan Chen Thang Lha) también es considerada como la deidad protectora de Marpori, la colina sobre la
cual se construye la residencia tradicional del Dalai Lama, el Potala. Índice

ÍNDICE

UNA
Abhi Lhamo, 76 , 78
Alcoholismo, 92–93
Amitabha, 167 , 169 , 170 , 183
si
Baker, Ian, 2
Baktabahadur, 135
Ban jhankri
aparición de, 106 , 124
características de, 122 , 125–26
en folklore, 124–25
iniciaciones por, 105 , 106 , 107 , 134–40 , 150–51 , 181–82
vínculo entre yeti y, 124-26 , 130-31 , 149-50
unión conyugal de prohibición jhankrini y, 142
tipos de 131–32
Ban jhankrini, 105–6 , 140–45 , 183
Bardo, 64–65 , 66 , 67 , 72 , 167 , 169 , 172–73 , 179
Bellezza, JV, 2 , 8 , 29
Berglie, Per-Arne, 2 , 5 , 9 , 14 , 27 , 30 , 49–50 , 60 , 178
Bhairab, 132
Bokshi, 142–44
Bön
deidades de, viii , 3 , 28
etimología de, 176 , 181
formas de, 2-3 , 133
naturaleza chamánica de, 181
alma en, vii , 9 , 15
Tee Tsee y, 3–4
Boudha, 73–74 , 134
Boudhanath, vii – viii , ix , x
Buda, 26 , 54 , 89 , 167 , 169 , 172 , 183
Budismo
llegada de, en Tibet, 3 , 44
alma y vii
El chamanismo tibetano y, viii – ix , 3 , 4–5 , 7 , 19 , 28–31 , 42 , 44–45 , 46 , 67 , 71 , 129–30 , 145–46

C
Sistema de chakras, 29 , 178
Ché, 25–26 , 29
Chenrezig, 115 , 169
Chikhai Bardo, 172
Chönyid Bardo, 172
Chumbi, Khungo, 111–12

re
Dalai Lama, viii , 2 , 4 , 44 , 74 , 75 , 78 , 84 , 88 , 163 , 169 , 176 , 177 , 179–80 , 183
Dawa, Urgyen, 53
Muerte. Ver también Ghe-wa.
la y, 8 , 9-10 , 50 , 53
rituales circundantes, 63–67
Dharamsala, 4 , 78 , 176
Dharmapala, 3 , 21 , 120 , 140 , 177 , 178 , 179 , 183
Dhyana, 89
Desmembramiento, 67 , 69–70 , 142
Doig, Desmond, 112
Dolkar, Lhamo
aparición de, 80
Dalai Lama y, viii , 74 , 78 , 176 , 179–80
muerte de ix
rituales curativos de, 76–77 , 79–103
vida de, 74–76 , 78–79
personalidad de, 80
fotografías de 77 , 81 , 86 , 87 , 90 , 101
vestimenta ritual de, 89
 escepticismo sobre, 81 , 82 , 96-99 , 102-3
tasa de éxito de 99
prueba de 76 , 78
experiencia de trance de 83-85
Dorje Yüdronma, 74 , 76 , 78 , 79–80 , 88 , 179
Dre, 66

mi
Eliade, Mircea, 83 , 145
Exorcismo, 91–92 , 100–102 , 129

F
Términos extranjeros, glosarios de, 34–39 , 158–61

sol
Gajendra, 137–39 , 140 , 142 , 148 , 150 , 182
Ghe-wa, 64 , 65 , 66 , 166–74
Fantasmas, 63–67 , 70 , 71
Giri, 134–35 , 136
Gran estupa, vi , viii , ix
Grof, Stanislav y Christina, 101
Gufa, x , 178
Guru Rimpoché. Ver Padma Sambhava

H
Harner, Michael, 83 , 164 , 167 , 171 , 174 , 175
Hillary, Edmund, 107 , 111 , 112 , 127 , 149
Respiración holotrópica, 20

yo
Ingerman, Sandra, 83

J
Jangchub Choeling, 5
Jangpur, 171
Jin srik, 63–64 , 65 , 66
Jutho, 85 , 106 , 136

K
Kailash, Mt., 3–4 , 10 , 11
Kali, 116 , 141 , 144
Karma Tsedup, 55–56 , 166 , 169
Khatak, 102 , 167 , 170 , 176
Khedup Rimpoché, 7 , 53
Koirala, MP, 105
Kyang ma, 19
Kyi-tra-pala, 85–86

L
La
concepto de 8–9 , 45–46
muerte y, 8 , 9-10 , 50 , 53
nu shug y, 8–9 , 45–46
fuera del cuerpo, 17-18
Laato, 132
Ladakh, 76 , 78
La khyam, 52 , 53
La kuk tshé kuk (ritual de "llamado al alma")
puntería de, 14 , 18–19 , 45 , 53 , 54–55 , 57–58
 concepto del alma interior, 11-18 , 57-59 , 60-61
definición de, 14 , 46
Representación cinematográfica de 2 , 16 , 19
métodos para, 10–11 , 16 , 55–56
Lama
definición de, 176
relación entre pau y, 4–6 , 30 , 44 , 67 , 130
La né, 17-18
La nyam, 12–13 , 14 , 16 , 45 , 51–53 , 58
La yu Ver alma turquesa
Lewis, IM, 84
Lha, 68
Lhamo, definición de, 74
Ling, 68
Lu, 68–69

METRO
Machapuchare, 163
Mahakasyapa, viii
Rango de Mahalangur Himalaya, 116
Manasarovar, Lago, 10 , 11 , 16
Manjusri, 167 , 170
Messner, Reinhold, 111 , 115
Migmar Choezam, 12 , 14 , 50–53 , 56 , 59 , 163 , 166–69 , 171 , 175 , 176
Milarepa, 4 , 29 , 111 , 128 , 129 , 146–47 , 176
Espejos
número de, 20 , 68
papel de 21 , 68
Muktinath, 170

norte
Nag Chen Po, 178
Nam shé, 8 , 26 , 46 , 47–48
Napier, John, 109
Naro Bön Jung, 4 , 29 , 128 , 129
Oráculo del estado de Nechung, 78 , 79
Né pa, 67 , 68 , 70
Newman, Henry, 114
Ngak pa, 5–6
Nu shug, 8–9 , 45–46
Nyalmo yeti, 117–21 , 140–45 , 183
Nyan Chen Thang Lha, 177 , 183
Nyedon Rimpoché, 171
Nyima Dhondup, Pau
edad de 1
sobre el budismo, 44
Reconocimiento budista de 4
muerte de ix
en ghe-wa para Wangchuk, 166 , 171
en fantasmas, 71
rituales de curación de 6 , 21 , 27 , 28 , 30 , 42 , 53–54

sobre el conocimiento que necesita pau, 5

en la kuk, 10–12 , 13–14 , 19 , 42 , 49–51 , 53–57 , 59 , 60–61
en la né, 17-18
en la nyam, 52–53
como "Tesoro viviente" 1 , 28 , 41
en el monte. Mito de Kailash, 3–4
en nu shug, 45
en tipos de pau, 25
 fotografías de 43 , 56
en el cobertizo, 65
en el alma, 8 , 46 , 50 , 58
entrenamiento de, ix
experiencia de trance de, 21 , 22–23 , 24 , 47–48

O
Realidad ordinaria (OR) vs. realidad no ordinaria (NOR), 182

PAGS
Padma Sambhava (Guru Rimpoché), 3 , 23 , 25 , 26 , 68 , 71 , 74 , 128–29 , 146 , 170 , 176 , 177 , 183
Pau Ver también Chamanes ; pau individual
definición de, 175
rituales de curación de, 6–7 , 30
conocimiento necesario para, 5
relación entre lama y, 4–6 , 30 , 44 , 67 , 130
como médiums espirituales, 19–24 , 27 , 29
prueba de, 5
experiencias de trance de 19–27
tipos de, 25
naturaleza salvaje de, 6 , 7
Pe Har, 178
Perkins, Marlin, 107 , 127
Pho-wa, 167
Pokhara, viii , ix , 1 , 41 , 63 , 163 , 164
Psychopomp, chamán como, 63–72

R
Rabten Rimpoché, 166 , 167 , 168
Ram Ali, 139–40
Refugio
en deidades de mayor rango, 68
posesión vs. 23
significado chamánico de, 19 , 177
Rhichoe, Pau
edad de 1
rituales de curación de, 6 , 25–26 , 27–28 , 67–70
en la kuk, 11 , 12 , 13 , 50
como "Tesoro viviente" 1 , 28
nombres para, 175
en tipos de pau, 25
fotografía de, 17
prueba de, 5
experiencia de trance de, 20 , 21–22 , 23 , 24–25
Ri mi, 121
Ro lang, 66
Ro ma, 19

S
Saato, 56 , 58 , 59
Samuel, Geoffrey, 83
Sangri Sten, 21 , 69
Saphod Lhamo. Ver Abhi Lhamo
Saug, 8 , 9 , 19 , 179
Saug tsa, 19 , 29
Chamanes Ver también Pau ; chamanes individuales
iniciaciones de, 26 , 67 , 105–7 , 134–40 , 142 , 150–51
como psicopompo, 63–72
hechiceros y, 142–44
 términos para, 178
estados de trance de, 19–27 , 47–49 , 82–85
Cobertizo, 63–66
Shed Phud, 64–65 , 67 , 179
Shirokogoroff, SM, 84
Shiva, 132 , 141 , 142 , 144–45
Sidpa Bardo, 172
Tamices, Sarah, 2 , 9 , 14 , 16 , 19 , 50 , 52 , 59 , 170 , 179
Sin-mo, 140–41 , 145
Esqueletización, 67 , 142
Slick, Tom, 107
Som Maya, 150
Sonam Rinchen, 166 , 167 , 170
Alma. Ver también La ; Nam shé ; Saato ; Saug ; Tshe
en Bön, vii , 9
concepto de 8-9 , 58
muerte y, 8 , 9-10
evolución de las creencias con respecto, vii , 44–45
perdido o errante, 9 , 15
partes de, 8–9 , 45
debilidad de, 9 , 12–13
Ritual de "llamada del alma" Ver La kuk tshé kuk
Viaje del alma, 48 , 49 , 55 , 83
Pérdida de alma, 12 , 14 , 49–50 , 55 , 58 , 60 , 176
Alma turquesa, 17-18 , 54
Srong Tsan Gampo, 140
Srungma, 85
Srung mo, 68 , 71
Sur, 169

T
Taklung Tsetrul Rimpoché, 76 , 78 , 85 , 179
Tamang, x , 73 , 129–30 , 132 , 178
Prácticas tántricas, 145–46
Tara, 115 , 140 , 141 , 145
Targo, x
Tashi, 56 , 67
Tashi Palkhiel, viii , ix , 1 , 30 , 41–42 , 63 , 163 , 173
Tee Tsee, 3–4
Thang kar, 6
Thang Lha, 16 , 170 , 177 , 178 , 183
El libro tibetano de los muertos, 41 , 130 , 168 , 169 , 172–73 , 183
El chamanismo tibetano. Ver también Chamanes
Budismo y, viii – ix , 3 , 4–5 , 7 , 19 , 28–31 , 42 , 44–45 , 46 , 67 , 71 , 129–30 , 145–46
contexto cultural de, x , 7 , 27–31
en el exilio, viii – ix , 28 , 58–59 , 60
supresión y marginación de, viii , 29-30
Estados trance, chamánicos, 19–27 , 47–49 , 82–85
Sistema Tsa, 19–20 , 29
Tshe, 46 , 179
Tshog, 166

U
Ulto-sulto, 148
Um tsa, 19

W
Wangchuk, Pau
aparición de 165
 Dalai Lama y, viii , 4
muerte de 1 , 166 , 170
ghe-wa para, 166–74
rituales de curación de, 6 , 27 , 163–65
vida de 165–66
como "Tesoro viviente" 1 , 2 , 42
peregrinaciones de, x
experiencia de trance de, 22 , 23 , 24

Y
Yakshini, 116 , 183
Yeshi Gyatso, 163 , 167 , 168 , 169 , 171
Yeti Ver también Ban jhankri.
características de, 122–23
etimología de, 113-14
en folklore, 114–16 , 126–27 , 141
huellas de, 108–9
rango geográfico de, 116
jhankri vínculo entre la prohibición y, 124-26 , 130-31 , 149-50
nombres locales para, 149–50 , 180
"Reliquias", 108 , 109-10 , 111-12 , 127
investigación científica sobre, 109-1313 , 149
carácter espiritual de, 127–34
tipos de, 106 , 117–22 , 124
en la cultura occidental, 107–8 , 110–11
Yul lha, 13

Z
Zhee dak, 13

SOBRE EL AUTOR

El Dr. LARRY PETERS es un erudito de renombre mundial y chamán iniciado en la tradición Tamang-Nepal. Recibió la beca
Regent's Fellowship en la Universidad de California, Los Ángeles, y un becario postdoctoral del NICCHD en el Instituto
Neuropsiquiátrico de la UCLA. El Dr. Peters posee títulos avanzados en antropología y psicología. Ha llevado a cabo trabajo
de campo etnográfico en Nepal, China, Mongolia y Siberia y es un Asociado de Investigación de Nepal de la Fundación para
Estudios Chamánicos. El Dr. Peters ha publicado extensamente sobre el chamanismo, realizó talleres sobre el chamanismo
tibetano en los Estados Unidos, Europa y Asia, y durante más de dieciséis años dirigió viajes de iniciación experienciales a
Nepal.

GALERÍA DE IMÁGENES
 ■ Figura 0-1. Gran estupa. Foto de Larry Peters.

■ Figura 1-1. Altar de Pau Rhichoe. Foto de Larry Peters.

■ Figura 1-2. El difunto Pau Karma Wanchuk. Foto de Larry Peters .

■ Figura 1-3. Pau Wangchuk tocando el gran nga chen (también conocido como el tambor lama) con un gran palo curvo con una cuerda unida a la parte
inferior del palo y al tambor. Mientras se preparaba para golpear el tambor, el tambor se tira hacia el palo. Se dice que desde el primer sonido de este
tambor, los Iha (dioses) descienden del cielo, lentamente como la nieve que cae. Al segundo sonido del tambor, el sonido del mundo medio vendrá como
una tormenta de granizo. En el tercer sonido, el leu del mundo inferior vendrá como copos de nieve girando. Foto y texto de Larry Peters.
■ Figura 1-4. Un amuleto para ser usado después de la "llamada del alma". El caparazón de mierda (que simboliza el hueso) es un regalo de las deidades
de la serpiente del mundo inferior (lu); el coral (símbolo de la sangre) es un regalo de la montaña y la roca roja del mundo medio sten; y la turquesa
(símbolo del brillo de la salud) es un regalo de los dioses celestiales (lha). Foto de Sacha Guzy .

■ Figura 1-5. Pau Wangchuk baila. Las alas del tocado (ringa) son como el arcoíris en el que la santa asceta Milarepa ascendió a la cima del
monte. Kailash Foto de Larry Peters.

■ Figura 1-6. La deidad Thang Lha monta un caballo blanco y lleva un estandarte de la victoria y las preciosas joyas del budismo (ni bu), que brindan
curación y ecuanimidad mental. Foto de Larry Peters.

■ Figura 2-2. Pau Nyima. Foto de Amber McDonald, 2010 .

 ■ Figura 2-3. Pau Nyima con un paciente. Foto de Amber McDonald, 2010 .

■ Figura 2-4. El pañuelo blanco (o khata) está en manos de Karma, el hermano e intermediario de Nyima. Cuando las deidades llegan y encarnan a
Nyima, Karma coloca el pañuelo entre los lóbulos de la corona de Nyima como una forma de saludarlos y honrarlos. Observe que hay muchos otros de
rituales pasados que ya están en la corona. Foto de Amber McDonald, 2010.

■ Figura 2-6. Fundación para Estudios Chamánicos Tesoro Viviente del Chamanismo, chamán tibetano Pau Nyama Dhondup. Foto de Amber McDonald,
2010 .

■ Figura 3-1. El Pau Rhichoe completamente disfrazado se ha "refugiado" mientras toca la campana plana (shang) y el tambor de mano (dharu). Foto de
Amber McDonald.
■ Figura 6-1. Wangchuk, realizando un ritual de curación, entra en trance tocando el tambor de mano (dharu) y un tambor más grande (nga) con un palo
de tambor largo y curvado en la mano derecha. Foto de Larry Peters.

■ Figura 6-2. Tilley, el hijo de Wangchuk, arrodillado ante thelama, Nyedon Rimpoché. Foto de Larry Peters.

■ Figura 6-3. Los lamas que realizan el rito fúnebre. Recitando mantra. Frente a la cabeza, el lama es una estructura en forma de cruz que sostiene la foto
de Wangchuk en el frente, con su nombre escrito en la parte posterior. Esto se quemará, simbolizando el final de cualquier apego restante que Wangchuk
pueda tener en esta vida. Foto de Larry Peters.

■ Figura 6-4. El lama sentado es Nyedon Rimpoché, quien estuvo a cargo de administrar el rito de 49 días. Las paredes de toda la sala están llenas de
imágenes de deidades budistas y lamas encarnadas de alto rango, adornadas con pañuelos de honor ceremoniales (khata). En el altar hay torma, ofrendas
coloridas para las diversas deidades. Foto de Larry Peters.