¿INTUICIÓN PURA O ABSTRACCIÓN FORMAL?

(DE KANT A
TOMÁS DE AQUINO)*.
por Lorenzo Vicente Burgoa
(Universidad de Murcia)

Abstract.
El autor viene ocupándose desde hace tiempo acerca de la crítica del pensamiento abstracto.
Constata que, a pesar de ser un hecho psicológico habitual, antes que una mera teoría, el tema ha sido muy
poco desarrollado y más frecuentemente malentendido, incluso por los aristotélicos; y ha sido relegado
totalmente al olvido en el pensamiento filosófico posnominalista por influencia de Guillermo de Ockham.
En Kant se da la paradoja de un rechazo explícito de la actividad abstractiva, mientras que se
reencuentra el modo característico de la abstracción formal escolástica; y ello, tanto a la hora de demostrar
su tesis fundamental de un a priori puro, como al tratar acerca de los esquemas del entendimiento.

INTRODUCCIÓN.

Si hay algún tipo de pensamiento, que sea habitual y corriente, tanto entre los
pensadores como en la vida ordinaria, es el pensamiento abstracto. Ello se percibe
claramente en el uso constante de nombres abstractos en el lenguaje, sin los cuales
apenas podemos comunicarnos. Y, sin embargo, por una ironía extraña, ninguna forma
de pensamiento menos conocida e investigada que el conocimiento abstracto. A pesar de
que han sido muchos los que hablan de pasada de dicho pensamiento; y a pesar incluso
de la cantidad de obras monográficas, dedicadas a tratarlo. Pero en la mayoría de dichas
obras no se hace otra cosa que hacer referencia a dicho pensamiento o repetir
simplemente lo que ya estaba dicho; a veces, tergiversándolo o malentendiéndolo. Desde
el oscurantismo carvernícola de Platón – literalmente “oscurantismo cavernícola”: que
declara incognoscible el mundo en sí, mientras estamos atados dentro de la caverna de
nuestro cuerpo – hasta la negación de la cosa en sí por Kant, hay una postura patética en
un sector de la filosofía, que declara, por un lado, la existencia de ese mundo en sí,
mientras que, por otro, enseña convencidamente que no podemos conocerlo. En Kant se
hace más claro ese patetismo, que en el fondo no es más que la imposibilidad teórica de
combinar razón y experiencia, pensamiento abstracto y pensamiento concreto 1. Y ello por
negarse pertinazmente a aceptar el funcionamiento de nuestra mente como actividad de
liberación progresiva respecto de lo material concreto y singularizado, para elevarse a la
progresiva contemplación de la forma universal.

1*Publicado en Pensamiento, 2002(58)55­89.
 El reconocimiento mismo de la necesidad de la metafísica como el respirar del espíritu, y sin embargo, la imposibilidad de 
una metafísica como ontología de lo real, no son más que otra muestra de ese patetismo de la mente filosófica. Nada 
digamos de la insuperable “ilusión trascendental”, que se nos impone subrepticiamente, incluso después de adoptar la 
actitud sanativa y el ejercicio de la crítica...
1
 Lo anterior no rezaría, al parecer, con los aristotélicos, que son los únicos
filósofos que han tratado acerca del conocimiento abstracto, como esa forma de actividad
propia y normal de la mente racional humana. Pero es preciso confesar que entre los
aristotélicos se ha avanzado muy poco sobre lo que ya investigaron el mismo Aristóteles
y sus epígonos medievales. Así nos encontramos actualmente con que todavía nos falta
tanto una fenomenología completa sobre el funcionamiento del pensamiento abstracto,
como una teoría crítica igualmente seria y completa sobre dicho pensamiento en sus
diversas formas.
La culpa, en gran parte, de estas deficiencias hay que buscarla en el abandono
teórico del conocimiento abstracto, sustituido por la intuición, a la que desde Guillermo
de Ockham se la concede, no sólo la prioridad y la primacía noética, sino la cobertura
total del campo cognitivo: todo es ya intuición y con ella podemos conocer
absolutamente todo; incluso lo no existente... Y si no, para eso está la omnipotencia
divina, que puede suplir la deficiencia humana...Tal es, en resumen, la doctrina de
Ockham al contraponer la “notitia intuitiva” a la “notitia abstractiva”2.
Sin embargo, y a pesar de este descuido de los filósofos, el hombre corriente y el
científico, de modo particular los matemáticos, han usado y siguen usando los conceptos
abstractos de la manera más natural. Sólo que de modo igualmente irreflexivo, no crítico;
pues no corresponde a estos saberes hacer la reflexión crítica sobre sí mismos: ello los
llevaría a cambiar totalmente el objeto de su competencia y de su intención.
Por lo que hace a Kant, es bastante bien conocido el proceso kantiano para llegar
a una fundamentación, lógica y críticamente válida, del conocimiento científico en
general. Y ello, con vistas a establecer la validez científica (o, en su caso, la imposibilidad
o las limitaciones) del conocimiento metafísico, que era lo que propiamente le interesaba
a Kant. La Crítica de la Razón pura no es más que el ingente esfuerzo por salvar la validez
del conocimiento teórico, tanto frente a la vaciedad del racionalismo, como especialmente
frente al escepticismo, al que el empirismo de Hume condenaba irremediablemente a la
razón humana. No es, pues, sorprendente que en la obra kantiana nos encontremos a
cada paso con críticas aceradas, tanto del racionalismo puro, como del puro empirismo;
así como con aceptaciones de elementos de ambas posturas. Que haya o no logrado una
síntesis superior eficaz de ambos extremos, es algo que se dice y se discute desde hace
tiempo.
En cualquier caso, sorprende que Kant haya llegado a unas posiciones muy
similares en el fondo a las que habían llegado los aristotélicos, aunque el lenguaje pueda
traicionar la comprensión de esa similitud. Y ello, justamente tratando de solucionar
problemas semejantes, como el del realismo y objetividad del conocimiento universal, así
como el del innatismo o no innatismo de los conceptos generales y de los juicios
universales.

Entre un filósofo griego, un austero monje medieval y un moderno ilustrado

median, sin duda, varios siglos y una considerable distancia cultural. Pero cuando se
trata de abordar los grandes problemas del conocimiento, unos y otros han de elevarse y
como salirse de su tiempo. Y entonces no es difícil que se reencuentren a nivel de ideas;

2 Cf. In I Sentent. Prologus, q. 1 (Ed. Gedeon GAL, St. Bonaventure, N. Y., 1967) pp. 31ss.
2
aunque utilicen un lenguaje diferente. Esto es lo que ha pasado, a mi modo de ver, con
los temas que dan título a este trabajo.
Lo que Kant llama a priori puro o en otras ocasiones “formas puras a priori” o
bien “intuiciones puras” no parece muy lejano, ni siquiera muy diferente en cuanto a lo
que se busca, de la olvidada y a veces denostada “abstracción formal” (abstractio formae)
de los aristotélicos medievales.
El punto de partida es similar: intento de resolver los grandes problemas del
conocimiento, especialmente el científico: su valor objetivo, así como su carácter de
universalidad y de certeza (necesidad). De entrada, dos posiciones encontradas,
igualmente extremas: el idealismo innatista (eleático, platónico o cartesiano) de una
parte; y el empirismo sensista, de otra. El primero acierta en cuanto a postular la
necesidad de “formas” para todo conocimiento; pero no puede dar razón ni de la
objetividad, ni del progreso, ni tiene en cuenta la experiencia real. El segundo, acierta en
cuanto a tener en cuenta el valor de la experiencia, como punto de contacto con el mundo
real, existencial; pero ha perdido el sentido de la ”forma” y con ello el de universalidad y
certeza del conocimiento.
Se vislumbra la solución: recuperación de la “forma” y de lo que pueda justificar,
tanto la objetividad y el progreso, como la universalidad y la certeza del conocimiento.
Kant y los aristotélicos, así lo creo desde hace tiempo, se hallan en el mismo camino y
buscan las mismas soluciones. Pero ¿llegan a los mismos resultados?. Aparentemente no;
sobre todo, si se atiende superficialmente a la diversidad de lenguaje. Pero si se
profundiza, por detrás de las expresiones y superando algunas divergencias importantes
de principio, no parece difícil advertir que consiguen soluciones similares. Más
artificiosa, sin duda, la de Kant; más natural y más concorde con la psicología, la de los
aristotélicos. Pero, a mi modo de ver, con una coincidencia sorprendente en el fondo. Lo
intentaremos ver a través del tema enunciado.
Ello es, por el momento, una hipótesis de trabajo, más que una propuesta
definitiva. En ello nos pueden ayudar, sin duda, los excelentes conocedores de la filosofía
kantiana, que hay actualmente entre nosotros. Sólo una observación previa: que para
conocer el pensamiento de un autor profundo y no resbalar sobre sus expresiones, no hay
mejor camino que la de sumergirse personalmente e intentar la solución de los mismos
problemas. Esto tendrá por resultado quizás que no coincidamos milimétricamente con
ningún pensador anterior; pero a cambio conseguiremos una mayor comprensión del
problema y seremos capaces incluso de detectar las deficiencias de unos y otros.

Una primera aproximación, casi meramente nominal pero significativa, la

tenemos en el uso de nombres respecto de los temas en cuestión. Lo abstracto con
abstracción formal equivale a “puro” en el sentido de concepto simple, sin
determinaciones concretas, tal y como aparece en los nombres denominados “abstractos
puros”, p.e. “sabiduría”, “bondad”, “utilidad”, “concordia”, “vitalidad”, etc. Estos
nombres no implican en su significación ni limitación ni determinación o contaminación
de sujeto alguno; son formas puras, obtenidas por abstracción formal respecto de
cualquier sujeto concreto (como “sabio”, “bueno”, “útil”, “concordante”, “viviente”,
etc.)...Lo mismo pasa con los infinitivos verbales, tales como “caminar”, “pensar”,
“escribir”, etc. que expresan acciones en estado puro, sin sujeto alguno ni implícito ni

3
explícito (a diferencia de los modos, como el participio o el gerundio, en que se expresa o
significa la acción con un sujeto: caminante, pensante, escribiente...)
Lo que Kant denomina “ideas puras” ¿no serán igualmente conceptos obtenidos
por este procedimiento?. Es significativo que Kant denomina “intuiciones puras” a los
“conocimientos” o mejor a las condiciones de conocimiento objetivo, en cuanto son
condiciones de posibilidad de ese conocimiento al poner la “forma” del mismo. Llama la
atención que las denomine “intuiciones”, aunque añade lo de “puras” para distinguirlas
de la “intuiciones empíricas”: ya que éstas se refieren a la “materia” y aquellas a la
“forma”; éstas dependen de la experiencia y aquellas son absolutamente independientes,
sin mezcla alguna (puras) de lo empírico.
Y llama más la atención de ese empleo del nombre de “intuición” para ambos
casos, sobre todo sabiendo que Kant niega la existencia de una intuición intelectual 3; pues
que con ese nombre debe corregir parcialmente esa tesis negativa, al admitir intuiciones
intelectuales “puras”, que son las categorías... ¿Por qué usa Kant el mismo nombre de
“intuición” para ambas clases, resultando así un nombre equívoco? Pues es claro que el
nombre de “intuición” no tiene el mismo sentido en uno y otro caso. Quizás la pregunta
no sea tan baladí y la respuesta nos llevaría a descubrir una corriente soterrada del
pensamiento moderno, que viene desde G. de Ockham: se trata de la negación frontal a
admitir cualquier conocimiento “abstracto”, en el sentido de “obtenido por medio de una
acción abstractiva”. Con lo que sólo queda ya el nombre de “intuición” para cualquier
tipo de conocimiento, sea inmediato sea mediato... Pero a veces los nombres traicionan
las intenciones, y lo que no se quiso decir antes por prejuicios, aparece luego a la luz de
una investigación seria y eficaz, aunque siga estando ocultado por los nombres...

En lo siguiente, trataremos ante todo de recoger lo que Kant expresamente ha

afirmado acerca del conocimiento abstracto, al menos en los textos que parecen más
explícitos al respecto. Y anotemos que, aunque Kant habla siempre de pasada, para
referirse a la abstracción, y ello en el sentido negativo de “abstraer de todo contenido”
como dice de la Lógica formal4; sin embargo, en algún otro texto expresa su opinión
explícita acerca de este tipo de conocimiento.

1.— El conocimiento abstracto según Kant.

En resumen, podríamos anticipar que para Kant – a diferencia de Berkeley o de

Hume— existen ciertamente conocimientos y conceptos abstractos. Pero, consecuente
con la línea del racionalismo, heredero del conceptualismo ocamista, Kant no entiende
que sean obtenidos por medio de una acción del sujeto cognoscente, como se venía

3 Cf. entre otros textos: Crítica de la Razón Pura (K.r.V.) B 71.—
4Por ejemplo, en el siguiente texto: “Dado que en el mero concepto de una cosa se hace abstracción de muchas condiciones
necesarias de su intuición, aquello de lo que se abstrae, se convierte, en virtud de una extraña precipitación, en algo 
inexistente, y no se concede a la cosa sino lo contenido en su concepto” (KrV. A 281)  Trad. de P. Ribas, Edic. Alfaguara, 
Madrid, 1978. Citaremos normalmente por esta traducción, añadiendo para los pasos principales, el texto alemán al pie de 
página, según la Ed. de W. Weischedel, vol. III—IV, Frankfurt 1968.
4
diciendo en la tradición aristotélica. Por tanto, si de hecho existen en nuestro
entendimiento tales conceptos, o bien son innatos (como afirmaba el racionalismo
cartesiano) o bien son producidos a priori; nunca a partir de la experiencia. Esta será la
solución kantiana. Por lo que toda su investigación sobre el tema, al menos en forma
explícita, se reduce a una corrección del lenguaje: no se debe hablar de conceptos
“abstractos” en el sentido de abstraídos, sino solamente en el sentido de abstrayentes.
Kant, como es bien sabido, rechaza de plano el que a partir de la experiencia
pueda derivarse una necesidad auténtica y una auténtica universalidad. La razón de
fondo se halla en su postura conceptualista, derivada del nominalismo ocamista (aunque
Kant probablemente no lo sepa); y que a su vez se basa en una concepción dualista del
hombre, aparte de ciertos prejuicios teológicos5 Así, por un lado, la experiencia o
intuición sensible sólo capta lo singular y contingente, como singular y contingente; y al
hallarse totalmente separada de la razón, como en paralelo con ella (según preconizaba la
teoría leibniziana de la “armonía preestablecida”; lo que podríamos traducir como “una
programación en paralelo”), es imposible que la experiencia pueda captar nada que no
sea contingente y singular. De aquí también que ni por asomo piense en actividad
abstractiva alguna: ésta supone la superación del dualismo antropológico, y la unidad
del compuesto humano, para que haya interacción entre lo sensible y lo racional.
Por otro lado, si de hecho tenemos ideas y juicios dotados de las cualidades de
universalidad y necesidad, – cosa evidente y no discutible, pues hay ciencias auténticas,
como la lógica, las matemáticas o la física — entonces hay que preguntarse de dónde
proceden tales ideas. Si no proceden de la experiencia, hay que buscar su origen en el
sujeto mismo: son algo innato, ya como contenidos (así lo entienden en el racionalismo
cartesiano), ya como formas puras a priori:. Kant lo entiende en este segundo sentido,
después de la eficaz crítica de Locke, (y mucho antes, la de Aristóteles y de los
aristotélicos) a la teoría que defendía el innatismo de las ideas.
En cualquiera de los casos, queda excluido el camino de una acción abstractiva. Y
ello no por simple olvido o ignorancia. La razón es de carácter sistemático. Como hemos
indicado, se basa en el dualismo antropológico, de origen platónico, renovado por
Descartes. Aparte de algunos argumentos, aducidos ya por Leibniz, en los que se
concluye que de la experiencia, singular y contingente, no puede sacarse una idea
universal y necesaria. Pero esa imposibilidad absoluta presupone justamente el dualismo
antropológico.
Esto explica muy bien el sentido de los textos, pocos y casi idénticos, en los que
Kant se plantea el tema de la abstracción. Por lo demás sólo parece tener en cuenta el tipo
de abstracción que se denomina universalizante (la de los conceptos universales, géneros y
especies), y no muestra poseer idea alguna, al menos de forma expresa, acerca de la
llamada “abstracción formal”. Veamos los textos principales.
El primer texto y quizás el más claro lo encontramos en la famosa Dissertatio de
17706.

5 Sobre el tema, ver nuestro trabajo sobre G. De Ockham: “Abstracción e Intuición en Guillermo de Ockham o la 
encrucijada entre el pensamiento medieval y la filosofía moderna”, que aparecerá próximamente en la Revista Estudios 
Filosóficos (Valladolid)....
5
 ”Por lo que toca a lo intelectual en sentido estricto, acerca de lo cual el uso del
intelecto es real, [digo:] tales conceptos, tanto de los objetos como de sus relaciones, se dan
por la misma naturaleza del intelecto, y no son abstraídos a partir de ejercicio alguno de
los sentidos, ni contienen forma ninguna del conocimiento sensible en cuanto tal. Aquí es
necesario notar la máxima ambigüedad de la palabra abstracto, la cual es necesario
eliminar de antemano, para que no vicie nuestra indagación del conocimiento intelectual.
Esto es: en propiedad se ha de decir: abstraer de algo, y no abstraer algo. Lo primero indica
que en un determinado concepto no atendemos a lo que está, de la manera que sea,
conexo con él; lo segundo, que no se da sino en concreto y así que es separado de lo que
está unido con él. Por consiguiente, el concepto intelectual abstrae de todo lo sensible,
pero no es abstraído de lo sensible, y sería preferible decir que es concepto abstrayente,
mejor que abstracto. Por lo cual es más aconsejable llamar a los conceptos intelectuales
ideas puras y [llamar] abstractos a los conceptos que se dan empíricamente”7.

En el citado texto, Kant comienza por excluir la abstracción sólo en cuanto acción
abstractiva del sujeto: “no son abstraídos a partir de ejercicio alguno de los sentidos...”.
Pero nótese que no da razón alguna de por qué se ha de suprimir la acción
abstractiva. La razón presumible es que, supuesto el dualismo cartesiano de res
cogitans/res extensa, admitido comúnmente en su tiempo, no puede haber paso desde la
experiencia sensible a lo inteligible abstracto, siendo dos mundos irreductibles y

6 Ya dicha Dissertatio es, por su título, una implícita confesión del dualismo: mundo—sensible/mundo—inteligible: De 
mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. Ver la moderna versión castellana de Ramón Ceñal, con estudio 
preliminar y notas muy ilustrativas de J. Gómez Caffarena; Madrid, CSIC., 1996.
7  "Quod  autem intellectualia stricte attinet, in quibus usus intellectus est realis, conceptus tales tam obiectorum quam
respectuum dantur per ipsam naturam intellectus   neque ab ullo sensuum usu sunt abstracti, nec formam ullam continent
cognitionis sensitivae, qua talis. necesse autem hic est, maximam ambiguitatem vocis abstracti notare, quam, ne nostram de
intellectualibus disquisitionem maculet, antea abstergendam esse satius duco. Nempe proprie dicendum esse: ab aliquibus
abstrahere,   non   aliquid   abstrahere.   Prius   denotat,   quod   in   conceptu   quodam   ad   alia   quomodocumque   ipsi   nexa   non
attendamus; posterius autem, quod non detur, nisi in concreto et ita, ut a coniunctis separetur, Hinc conceptus intellectualis
abstrahit   ab  omni   sensitivo, non  abstrahitur  a  sensitivis, et   forsitan  rectius diceretur  abstrahens  quam   abstractus. Quare
intellectuales consultius est ideas puras, qui autem empirice tantum dantur conceptus, abstractos nominare"  (KANT, I., De
mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, § 6.)
Otros textos kantianos:
"Eine jede Abstraktion ist nichts anders, als eine Aufhebung gewisser klaren Vorstellungen, welche man gemeiniglich
darum anstellt, damit dasjenige, was übrig ist, desto klärer vorgestellt werde. Jederman weiss aber, wie viel Tätigkeit hierzu
erfordert wird, und so kann die Abstraktion eine negative Aufmerksamkeit nennen..." (Versuch, den Begriff der negativen
Grössen in die Weltweisheit einzuführen, 3; Hersg. W. Weischedel, Suhrkamp, 1960; Vol.II, p. 803
"Man  sagt  daher  nicht,  etwas  abstrahieren  (absondern),   sondern  von  etwas,  d.i.,  einer  Bestimmung  des   Gegenstandes
meiner   Vorstellung,   abstrahieren,   wodurch   diese   die   Allgemeinheit   eines   Begriffs   erhält,   und   so   in   den   Verstand
aufgenommen wird.
Von einen Vorstellung abstrahieren zu können, selbs wenn sie sich dem Menschen durch den Sinn aufdringt, ist ein weit 
grösseres Vermögen, als das zu attendieren; weil es eine Freiheit des Denkungsvermögen und die Eigenmacht des Gemüts 
beweist, den Zustand seiner Vorstellungen in seiner Gewalt zu haben(animus sui compos).— In dieser Rücksicht ist nun das
Abstraktionsvermögen viel schwerer, aber auch wichtiger, als das der attention, wenn es Vorstellungen der Sinne betrifft" 
(Anthropologie I, §3; Ed. W. Weischedel, XII, p.413). 
6
separados8. No es que niegue la existencia de conceptos abstractos. Al contrario, los
admite, como admite la necesidad de ideas universales y necesarias para la ciencia. Lo
único que niega es que sean obtenidos por medio de una actividad abstractiva 9.
En consecuencia, Kant sólo trata de evitar una ambigüedad lingüística, que
pudiera implicar error intelectual. Si ello es así, esto es, que existen en nostros conceptos
abstractos, pero que no son producto de una acción abstractiva, entonces se ha de
corregir el lenguaje: en lugar de llamarlos “abstractos” en el sentido (pasivo) de
abstraídos (abstracti como participio pasivo), deberían llamarse abstrayentes (en el texto
latino: abstrahentes )10.
Finalmente y en consecuencia con esa negativa a considerarlos como efecto de la
acción abstractiva, no queda otra solución que entender los conceptos abstractos como
formas o “ideas puras”11.
Y es por aquí por donde nos parece que Kant, sin percatarse de ello, reencuentra
la teoría escolástica del conocimiento abstracto, concretamente de la denominada
“abstracción formal”. Las coincidencias de ambos puntos de vista son menores, pero
bastante significativas. Unos y otros ponen el acento en la importancia de la “forma” para
todo conocimiento. Unos y otros admiten, en mayor o menor grado, la actividad del
sujeto en la formación de los conceptos 12; así como una suerte de “pureza” en las formas;
aunque difieren en cuanto a su origen (origen puro a priori, según Kant; a priori relativo,

8 Poco antes ha hecho la división radical entre la sensibilidad y la inteligencia: “La sensibilidad es la receptividad de un 
sujeto, por la que es posible que el estado representativo del mismo sea afectado de determinada manera por la presencia de 
algún objeto. La inteligencia (racionalidad) es la facultad de un sujeto, por la cual es capaz de representarse lo que por razón
de su condición no puede penetrar en sus sentidos”(Ibid.  § 3)
9  “Así pues, los conceptos empíricos no se hacen intelectuales en  sentido real por su reducción a una mayor universalidad,
y no exceden el modo del conocimiento sensible, sino que permanecen indefinidamente sensibles, por mucho que se eleven 
por abstracción” (Ibid. § 5). En otro texto: “Los conceptos puros del entendimiento no deben ser abstraídos de las 
impresiones de los sentidos, ni expresar la receptividad de las representaciones por los sentidos, sino tener su origen en la 
naturaleza del alma; pero sin ser producidos por el objeto, ni tampoco producirlo”(Carta a M. Herz. ap. Gomez Caffarena, 
Complementos, en la edic. citada de la Dissertatio, p. 49)
10 Esto mismo dice en otros textos similares: "Man braucht  in der Logik den Ausdruck Abstraktion nicht immer richtig. 
Wir müssen nicht sagen: etwas  abstrahieren (abstrahere aliquid), sonder von etwas abstrahieren (abstrahere ab aliquo).(...). 
Denn je mehrere Unterschiede der Dinge aus einem Begriffe weggelassen sind oder von je mehreren Bestimmungen in 
demselben abstrahiert worden: desto abstrakter ist der Begriff. Abstrakte Begriffe sollte man daher eigentlich 
abstrahierende(conceptus abstrahentes) nennen, d.h. solche, in denen mehrere Abstraktionen vorkommen.(...). Der 
abstrakteste Begriff ist der, welcher mit keinem von ihm verschiedenen etwas gemein hat.Dieses ist der Begriff von Etwas; 
denn das von ihm verschiedene ist Nichts, und hat also mit dem Etwas nichts gemein.  Die Abstraktion ist nur die negative 
Bedingung, unter welcher allgemeingültige Vorstellungen erzeugt werden können; die positive ist die Komparation und 
Reflexion. Denn durchs Abstrahieren wird kein Begriff; —die Abstraktion vollendet ihn nur und schliesst ihn in seine 
bestimmten Grenzen ein" (Logik. Elementarlehre § 6: Logische Actus der Komparation, Reflexion und Abstraktion; 
W.Weischedel, VI, p. 525). 
11 “Todos los conocimientos humanos pueden ser dividos en dos géneros principales: 1) los que surgen de los sentidos y 
son llamados empíricos; 2) los que de ningún modo son obtenidos por los sentidos, sino que tienen su fundamento en la 
constante naturaleza de la fuerza pensante del alma, y pueden llamarse representaciones puras...”(Ap. GÓMEZ CAFFARENA, 
Complementos, p. 46, en la Edic. de la Dissertatio, CSIC., Madrid, 1996).
7
según los aristotélicos). Veamoslo más detenidamente, comenzando por exponer,
siquiera brevemente, la teoría escolástica acerca de la abstracción formal.

2. La abstracción formal escolástica.

Los aristotélicos medievales distinguían ya un doble tipo de acción abstractiva 13,

tomando el concepto de abstracción en su sentido propio, esto es, como separación mental
de aspectos o propiedades, que en la realidad se hallan unidos, pero son independientes.
Porque separar aspectos que ya en la realidad están separados no es propiamente un acto
de abstracción, sino un juicio de reconocimiento de tal distinción o separación. Así p.e. la
idea de “animal” no se abstrae propiamente de la idea de vegetal, ya que son dos cosas
realmente distintas. Pero la idea de “animal” se puede abstraer (mentalmente) de la idea
de hombre o de caballo, ya que, aun siendo cosas o aspectos que en la realidad se hallan
unidos, sin embargo mentalmente podemos pensar en “animal” sin pensar en que sea
hombre o caballo.
Tomando, pues, la abstracción en sentido propio, como actividad intelectual,
existen dos modalidades totalmente diferentes de llevarla a cabo:

a) Una es la llamada “abstractio formae a materia” o abstracción formal

(abstractio formalis) o pura, mediante la cual se libera la forma respecto de la materia. Pero
esto se ha de entender correctamente, ya que ha habido no pocos malentendidos.
No se trata ni de la llamada “forma substancial”, ni tampoco de la llamada por
los aristotélicos “materia prima”. La palabra “forma” se entiende aquí en el sentido de
naturaleza o esencia, estructura, cualidad e incluso acción o relación, en cuanto se
consideran en sí mismas, en su puro concepto 14; y ello, con independencia (o precisión)
de cualquier sujeto concreto. Por lo que esta “abstractio formae” se corresponde en el
lenguaje con los denominados nombres abstractos, tales como p.e. humanidad, claridad,
salud, vida, sabiduría, verdad, etc., o bien con los infinitivos verbales para las acciones en
abstracto: vivir, escribir, pasear, pensar, etc. Como se ve, tales nombres abstractos y sus
conceptos correspondientes expresan alguna cualidad o naturaleza o acción (forma)
puramente, esto es, con precisión absoluta de cualquier sujeto concreto, tanto singular
como universal. Así, quien dice “sabiduría” expresa tal cualidad sin limitación ni

12 Nadie lo duda por parte de Kant, que propone la hipótesis, según la cual es el objeto el que depende del sujeto (KrV. B 
XVI).En cuanto a los aristotélicos, veamos un solo testimonio: “La mente, en cuanto juzga de las cosas, no es pasiva, sino 
en cierto modo activa”(TOMÁS DE A., De Verit. q. 1. a. 10c). El mismo Tomás de Aquino ha matizado el sentido de 
“pasividad” del entendimiento, señalando el sentido restrictivo y más bien activo.: cf. I, q. 79, a. 2;  q. 85, a. 5, 3m.; In De 
anima, III, lec. 7; Verit. q.16,a.1, 13m...
13 Así p.e. TOMÁS DE AQUINO, en un texto famoso, rescatado últimamente su original autográfico, prueba, tras un 
minucioso análisis, que no puede haber más que dos tipos de abstracción, propiamente dicha: una la abstractio formae a 
materia; otra, la abstractio totius a partibus:  cf. In Boeth. De Trinit. Q. 5, a. 3.— Otro texto básico es el de TOMAS DE VIO 
(Cajetanus): In de ente et essentia Divi Thomae Aquinatis Commentaria, q. 1, n. 5 (Ed. M. H.— LAURENT. Taurini, 
Marietti,1934). No entramos ahora en las discusiones entre los intérpretes acerca de la relación entre ambos textos.
14 [La esencia] “...se denomina también forma, en cuanto que, como dice Avicena [Metaphys II, 2], por la forma se quiere 
significar lo permanente de cada cosa...”.(Tomás de Aquino: De ente et essentia, c. 1).
8
composición alguna, puramente, y sin indicación de sujeto alguno. Sus opuestos
correspondientes son los “nombres concretos”, tanto universales (que expresan el sujeto de
modo universal o indeterminado, como hombre, blanco, sano, viviente, sabio, verdadero...),
como individuales, expresados por nombres propios o descripciones, o mediante los
demostrativos, como p.e. Juan, este hombre, el hombre que está frente a mí, etc.
La palabra “materia” se toma igualmente en sentido lato o analógico, para
expresar el sujeto de la cualidad referida. Así pues la “abstractio formae a materia”,
significa propiamente abstracción de una cualidad o esencia o estructura con respecto al sujeto
en que se encuentra de hecho. Es la precisión de la “forma”, desconectada de todo sujeto. Y
ello, ya sea una forma constitutiva o entitativa, ya sea una “forma” dinámica, es decir,
una operación o una relación. En los lenguajes cultos se encuentran infinidad de términos
que son abstractos en este sentido (y no como nombres comunes, de que luego
trataremos)15.

b) Está, por otro lado, la abstracción universal o total (“abstractio totius”), que se
contrapone a la composición de todo/partes. Y también aquí ha habido melentendidos:
no significa abstraer “de todo” (lo que sería una insensatez), sino abstraer “el
todo”(totum) respecto de las partes. ¿De qué todo se trata y de qué tipo de partes?.
No se trata del todo integral, ya que éste depende de sus partes integrantes, sin
las cuales no se puede entender (así no podemos “abstraer” una palabra de sus sílabas,
ya que depende de ellas constitutivamente, o la idea de casa de sus materiales
componentes, etc.). Se trata del “totum” lógico o subjetivo: es el todo predicativo, en cuanto
predicado posible de muchos sujetos. Este todo subjetivo común (universal) que incluye
potencialmente a sus sujetos, ya sean individuales, ya sean universales, específicos o
genéricos (como “hombre”, “animal”, “substancia”, etc...) sí puede ser abstraído (o sea,
pensado abstractamente) respecto de sus partes, que son los sujetos de los que se predica.
Y ello, porque el concepto de tales predicados no incluye necesariamente a tales sujetos
potenciales. Así podemos entender el predicado “hombre”, sin entender a ningún
individuo singular humano, o el predicado “blanco”, sin pensar en ningún sujeto
individual. Es, pues, la abstracción del universal, ya que se trata de predicados
universales, aplicables universalmente a especies o géneros de realidades. Tiene, pues,
un sentido extensional y cuantificacional, pues implica, al menos en potencia, una
pluralidad de sujetos predicativos; a diferencia de la anterior, que es de tipo cualitativo e
intensional y puede captarse en un único sujeto.

Relaciones entre ambos tipos de abstracción

15 En efecto, no sólo son abstractos los que muy frecuentemente se forman en las diversas lenguas mediante un índice de 
referencia semántica. Así p.e. en latín: “albedo”, “infirmitas”, “humanitas”, “qualitas”, “vita”, “magnitudo”, etc.; en alemán 
es frecuente encontrarlos con la terminación —keit, o —heit, como “Wirklichtkeit”, “Wesenheit”, “Weisheit”, 
“Gesundheit”, etc., etc. Estos nombres expresan cualidades absolutas, puras, abstractas en una palabra. Son los llamamos 
“abstractos absolutos”, porque el significado se halla como desligado totalmente (literalmente: ab—solutum) de cualquier 
sujeto; pero también otros muchos términos sin tal desinencia o índice: como p.e. en castellano, “color”, en cuanto implica 
una cualidad; o “vida” como cualidad del viviente (concreto), “justicia”, “complacencia”, etc. Se significa puramente la 
cualidad, prescindiendo de todo sujeto concreto.
9
 Son modos de abstraer completamente diferentes. Sólo se parecen en cuanto que
en ambas hay algo que se abstrae y algo de lo cual se abstrae. Pero una cosa es abstraer
una forma esencial, cualitativa o intensiva, de su sujeto concreto, y otra cosa es abstraer
una forma universal, extensiva, de uno o varios particulares. Lo primero implica una
especie de análisis de lo concreto, para captar en ello lo formal, lo característico o
esencial, lo que de suyo (per se) pertenece a ese concreto. En cambio la universalización
consiste en englobar (a modo de síntesis) lo particular en lo común, en lo genérico e
incluso lo accidental (per accidens). Así al universal “hombre” es accidental y contingente
el que se halle en tal o tal individuo; por lo que puede prescindir de lo individual. En
cambio, la captación de la forma esencial, de lo característico no puede prescindir de la
consideración de lo individual, en lo cual se halla lo esencial.16.

Por medio de la abstracción “total” se obtiene la “forma universal”, en cuanto

totalidad universal; mientras que por la abstracción formal se obtiene la “forma”, en
cuanto eidos o cualidad. Es el doble carácter o punto de vista de considerar el universal 17.
Así p.e. el concepto de “árbol” es, por un lado, un universal predicable de todos los
individuos arbóreos; por otro lado, expresa la naturaleza o cualidad de una determinada
especie o género de plantas (diríamos la “arboreidad”). Por ello, el concepto residual, en
la abstracción formal es cualitativo y comprenhensivo de los caracteres específicos; en la
abstracción universal, el concepto es más confusivo, más extensivo y menos
comprehensivo, ya que se obtiene a base de ir prescindiendo sucesivamente de
diferencias características de lo concreto18

Por la abstracción formal avanzamos desde lo concreto o compuesto a lo

abstracto simple, a la forma pura: es una abstracción analítica y que termina en un
conocimiento más claro y distinto 19. Por la universal procedemos desde lo concreto
singular, más complejo y rico en notas, a lo universal potencial, más extenso
potencialmente y menos comprenhensivo en cuanto a notas y determinaciones. Por lo

16 Por ello se dice que en la abstracción formal, incluso después de la abstracción, permanecen en la mente tanto la forma 
abstraída como aquello de lo que se abstrae, esto es lo concreto. Mientras que en la abstracción universal no permanece en 
la consideración mental aquello de que se abstrae, que es lo singular. Esta característica fue notada ya tanto por Tomás de 
Aquino (I, q. 40, 3) como por Cayetano (In de ente, loc. cit.....).
17 Esta doble cualidad del universal fue puesta de relieve por Tomás de Aquino (cf. I, q.85, 2, 2m;  3, 1m et 4m; 1—2, q. 
29, 6c; C. Gent., 1, 65; etc.), aunque parece haber sido olvidada después de él.
18 A propósito de todo esto, conviene tener en cuenta que no es lo mismo individuo o individual, que concreto; aunque en
el lenguaje corriente se tomen como idénticos. Todo individuo es concreto, ya que implica la naturaleza o forma específica o
bien la cualidad, juntamente con el sujeto que la posee, ya se exprese este sujeto de modo determinado (p.e. mediante un
nombre propio: concreto individual) ya se exprese mediante un nombre común o indeterminado (concreto universal).   Sin
embargo, no todo lo concreto es individual. Pues, como vemos, cabe algo concreto: forma con sujeto, que no sea singular, ya
que el sujeto no es singular. Así p.e. en la proposición “El hombre es un ser libre”, el sujeto “hombre” es un nombre común,
universal; y es concreto, ya que literalmente significa “el sujeto de la naturaleza humana” o lo que tiene naturaleza humana.

19 Cf. sobre análisis y abstracción: HONIGSWALD, R., Abstraktion und Analysis (Stuttgart, 1961).—
10
que en ella avanzamos hacia una concepción cada vez más general y confusa, indistinta.
Por ello desconfiamos justamente de las “ideas generales”.
Por tanto, lo propio de la abstracción formal es captar lo característico, la forma
esencial, lo que de suyo (per se) pertenece a un sujeto. Mientras que lo propio de la
universalización es la aplicación de dicha cualidad o forma universal a todos los sujetos
de la misma especie o género por medio de una especie de reducción de diferencias.
Esto indica que, contra lo que comúnmente se cree, la abstracción universal se
apoya en la formal y que ésta debe preceder a la universalización. Solamente así, cuando
hemos captado una cualidad como perteneciente a lo formal o esencial de un sujeto,
entonces podemos aplicarla universalmente a todos los sujetos de la misma especie,
según la regla: Lo que pertenece de modo esencial o necesario (per se) al sujeto X se puede
predicar universal y distributivamente de todos los sujetos individuales de la misma especie o
género20. Así la universalización no resulta una generalización arbitraria. En ello se basa la
validez del método experimental, que observa los casos particulares para detectar en
ellos lo esencial o lo que de suyo (per se) pertenece a un sujeto, en cuanto sujeto de tal
especie o género.
Con esto se atisba una solución al problema de la inducción, en cuanto
universalización de casos particulares; y se responde a la objeción: Si la universalización
consiste en extraer o abstraer la forma universal de lo singular, ¿cómo es ello posible y
legítimo? ¿Cómo puede extraerse una “forma universal” de donde no está, esto es, del
sujeto singular y contingente?. A esto hay que decir que, efectivamente, en cada sujeto
singular se encuentra la forma o la cualidad o la relación, individualizadas y limitadas a
lo individual real. Pero en lo individual podemos contemplar la “forma” como tal forma
o cualidad, prescindiendo de su concretez, y ver que se trata de algo propio o
característico, no accidental. En otras palabras, la forma se capta primero por abstracción
formal en lo singular: es pues una abstracción intuitiva. Y luego, demostrado o probado
empíricamente que esa forma o cualidad pertenece a un sujeto, no en cuanto individuo o
en cuanto está aquí y ahora (hic et nunc), sino en cuanto pertenece a tal especie o género,
es legítimo hacer la abstracción de lo individual y aplicar tal cualidad (forma) a toda la
especie o género. Siempre se comienza por lo concreto real y en ello se contempla
analíticamente la forma o estructura esencial característica, así como las cualidades,
relaciones y modos de operar propios (per se)21.
De hecho nuestra intuición empírica no es una intuición omniabarcante, que
capte la totalidad del objeto de un golpe de vista; es, contra lo que suponían los
intuicionistas, una captación inmediata pero parcial de lo real singular. Es, pues, más una
intuición abstractiva, que una intuición omnicomprensiva.
En cada ciencia o saber específico se ha de tener en cuenta el punto de vista
formal o propio, que no es otra cosa que la captación del llamado “objeto formal” propio
y específico de dicho saber. Y ello se obtiene justamente mediante la abstracción formal.
Por ejemplo, la biología tiene por objeto propio o característico el estudio de la vida.

20 En el mismo Kant se encuentra algo similar a ésto: cf. KrV. B 337
21 El error de Hume y del empirismo en general respecto del valor de la inducción reside, a nuestro juicio, en haberse 
fijado únicamente en la abstracción del universal (como abstracción extensional), olvidando o desconociendo la abstracción 
formal previa (como abstracción intensional).
11
Ahora bien, la vida se capta como la “forma” propia de lo viviente en los vivientes
concretos. Pero el concepto de “vida” es una forma abstracta, derivada del concreto
“viviente”; inicialmente de “este viviente” singular. En base a este objeto formal, la
biología se organiza sistemáticamente como estudio de “lo que tiene vida” y de las
diversas formas y tipos de vida. Y de modo similar, las demás ciencias.
Lo anterior es un resumen de algunas de las investigaciones de los escolásticos
medievales en torno al tema de la actividad abstractiva22. Lo suficiente para ver ahora
cómo Kant, con su fino instinto filosófico, se acercó en algunos momentos de su
investigación crítica a estas posiciones, aunque la diversidad de lenguaje impida captarlo
a primera vista. Esos momentos son, a nuestro juicio, principalmente dos. Uno, cuando
trata de demostrar la existencia de un a priori puro; otro, cuando expone su teoría acerca
del esquematismo del entendimiento. Veámoslo separadamente.

3. El a priori puro kantiano y la abstracción formal.

Para nadie que conozca medianamente a Kant constituye un secreto que en los
apartados de la Introducción a la Crítica de la Razón Pura se establecen las bases de toda
la obra, o que ésta se halla en tales exposiciones como en germen, que luego se ha de
desarrollar ampliamente. Ello equivale a decir que aquí se encuentran los presupuestos
básicos del sistema kantiano, ya sean presupuestos explícitos, ya sean los implícitos, los
no confesados expresamente, pero que se encuentran como en la base de los explícitos. Y
que los presupuestos implícitos o más ocultos son quizás los más importantes. Un
ejemplo: es evidente que Kant acepta y da por presupuesto el dualismo antropológico
cartesiano; y lo mismo la primacía de la intuición, así como la exclusión de cualquier
actividad abstractiva; por lo que debe aceptar también el origen puro a priori de las
formas, sean formas sensibles, sean conceptuales.
22 Entre muchas otras cuestiones pendientes, tendríamos ahora la siguiente: ¿Podemos pasar de un modo a otro?. Sí, con
ciertas   condiciones   y   limitaciones.   Desde   lo   universal   podemos   pasar   a   la   forma   abstracta   pura,   siempre   y   cuando   no
hayamos prescindido de ella. Así, desde hombre a humanidad, desde verdadero a verdad, etc. Pero no podemos pasar desde
una idea universal de cuerpo a una forma geométrica determinada, ya que de ella hemos prescindido ya al pensar en una
naturaleza   o   cantidad   universal   y   potencial.   Así,   desde   la   idea   universal   de   naranja   no   podemos   pasar   a   un   número
determinado, ni a una forma determinada. En otras palabras, las formas abstractas de la matemática no se pueden obtener a
partir de una idea universal de lo extenso, ya que tal idea de “corporeidad” no implica ninguna forma o número determinados,
ni consiguientemente relaciones entre ellos. Se han de intuir previamente en lo concreto, en el mundo de entes extensos
físicos y de ellos abstraer la forma o el número, a base de prescindir de las cualidades físicas (geometría) o de la cantidad
concreta(aritmética).
A la inversa, desde la abstracción formal podemos pasar a la universal, bajo ciertas condiciones. En principio, la forma pura
de algo, se obtiene por precisión de todo sujeto. Por lo que el abstracto no puede aplicarse a nada concreto: No se dice “el
hombre es humanidad.”. (De modo impropio decimos “esto es verdad”; pues lo propio sería decir “esto es verdadero”).Y es
lógico, ya que en la abstracción formal se ha cortado la conexión (epojé) con todo sujeto, sea singular sea universal.
Sin   embargo,   es   claro   que   los   abstractos   se   usan   ya   como   sujetos   oracionales   (“la   verdad   es   deseable”)   ya   como
complementos (“el justo posee la bondad”). Y sobre todo, a partir de la captación de la forma o de lo característico y esencial
(abstracción formal) podemos pasar a la generalización no arbitraria de la cualidad implicada en tal abstracción: pues como
dijimos antes, la atribución de una cualidad a un sujeto, como de algo de suyo (per se) y característico de dicho sujeto, no
como individuo, sino como especie, permite la universalización o aplicación legítima de dicho predicado a todos y cada uno
de los sujetos de la misma especie o género.

12
 Por lo que se refiere a la existencia de un a priori puro, ello se deriva
necesariamente de los presupuestos sistemáticos indicados. Con todo, Kant procede
primeramente a una clara definición del mismo, y luego a la demostración de su
existencia23.

a) La noción del a priori:

“En lo que sigue entenderemos por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente
de toda experiencia, no el que es independiente de ésta o aquella experiencia. A él se opone el
conocimiento empírico, el que solo es posible a posteriori, es decir, mediante la experiencia. Entre los
conocimientos a priori reciben el nombre de “puros” aquellos a los que no se ha añadido nada empírico” (B
3)24.

Así pues, el a priori se caracteriza por su independencia o anterioridad

(prioridad) respecto de cualquier experiencia. Su contrario es lo que se obtiene mediante
alguna experiencia posible, a posteriori. Aunque aquí no se dice cómo se entiende la
experiencia, ésta parece entenderse ahora como la percepción sensible o lo que llamará
luego intuición empírica.
Consiguientemente, el conocimiento a priori es más amplio que el a priori puro. Es
el que, siendo a priori, no recibe ninguna adición empírica, se mantiene en su puridad
apriórica; mientras que puede haber conocimientos a priori, a los que se añade algo
empírico (sintéticamente, como dirá luego), y que ya no son “puros”.
El a priori puro, tiene, pues el carácter de “forma”, esto es, de estructura o
condición posibilitante del conocimiento. En sí mismo no es propiamente un “objeto”, ya
que no es “materia”; no es, pues, término directo de un acto de conocimiento —de aquí la
dificultad para detectarlo—, sino condición o “medio” (un quo, no un quod, en la jerga
escolástica). Y pertenece a la condición del objeto conocido, en cuanto conocido; no en
cuanto pueda ser algo real en el mundo. Por ello, se habrá de detectar mediante una
acción reflexiva de la mente, que vuelve sobre sus actos y sobre los contenidos de dichos
actos y la estructura de tales contenidos.

23 No deja de llamar la atención el que, siendo la teoría del a priori un fundamento esencial de la crítica kantiana del 
conocimiento, necesite una demostración y no sea algo muy evidente para cualquiera. Pues lo que necesita ser demostrado 
en sentido propio, presupone unos principios que no caerían bajo la crítica. Con todo, pudiera decirse que el proceso 
kantiano que sigue, más que una demostración en sentido propio, es una mostración .Y esto puede defenderse viendo que 
Kant apela, como se verá, más bien a ejemplos o casos en los que entiende se halla tal a priori.
24 “Wir werden also im Verfolg unter Erkenntnissen a priori nicht solche verstehen, die von dieser oder jener, sondern die 
schlechterdings von aller Erfahrung unabhängig stattfinden. Ihnen sind empirische Erkenntnisse, oder solche, die nur a 
posteriori, d.i. durch Erfahrung, möglich sind, entgegengesetzt. Von den Erkenntnissen a priori heissen aber diejenigen rein,
denen gar nichts Empirisches beigemischt ist”.
13
 Hechas estas definiciones25, se pasa a la demostración de que efectivamente se
hallan en nosotros determinados conocimientos puros a priori. Y para ello, primero se
establece el criterio de distinción o de detección; luego se hace la demostración.

b) Los criterios de detección del a priori

En conclusión: “Necesidad y universalidad estricta son, pues, criterios seguros de

un conocimiento a priori, y se hallan inseparablemente ligados entre sí” (B 4) 26. Y Kant lo
aplica justamente a aquellos conocimientos que son propiamente tales, es decir, a los
juicios.
El establecimiento de este criterio se corresponde efectivamente con la definición
dada antes: Si a priori puro es lo que no depende en absoluto de la experiencia, el criterio
de “puridad” vendrá dado por lo opuesto a la experiencia. Ahora bien, es sabido que la
experiencia capta propiamente lo singular y lo contingente, lo que de hecho es, mas no
“lo que debe ser”. Por consiguiente, si tenemos conocimientos (juicios) en que interviene
universalidad y necesidad, es claro que eso no puede proceder de la experiencia; debe
provenir de alguna otra fuente a priori.
Este razonamiento lo toma Kant de Leibniz; pero en el mismo coincide
igualmente el empirismo, que entiende la experiencia como referente a los hechos, y éstos
son singulares y contingentes. Es un razonamiento de larga tradición filosófica y es un
principio fundamental en el sistema kantiano. Con todo, es claro que todo ello depende
de cómo se entienda aquí la “experiencia”.
En el mismo Kant, y ya antes en Aristóteles 27, lo que llamamos “experiencia”
pudiera entenderse en dos planos: o bien como la impresión inmediata o percepción
sensible, que capta los datos singulares, múltiples y desordenados de lo real,
“experiencia informe” (lo que Kant llamará luego “intuición emp’rica”) 28; en lo que
parece coincidir con el concepto sensista de experiencia. Es la experiencia amorfa,
25 Una exposición exhaustiva del concepto de a priori en Kant exigiría evidentemente una extensión mucho mayor. Mas,
aparte de que ello puede verse en los numerosos estudios de la filosofía de Kant, creemos que esa noción fundamental se
expone en los textos citados anteriormente de modo suficientemente claro.
Por lo demás, no falta quien piensa —y estamos de acuerdo con ello— que “El “apriorismo” así entendido, no sólo 
concierne al Idealismo trascendental de Kant, sino a la doctrina del ser o de lo ente de Parménides, a las Ideas de Platón, a 
las veritates aeternae de Agustín de Tagaste, a las naturalezas simples o a las ideas claras y distintas de Descartes, a la 
substancia de Spinoza, a las proposiciones idénticas o verités de raison de Leibniz, a la Idea o Espíritu absoluto de Hegel, a
las esencias puras de Husserl o a las Ideas de N. Hartmann, a los valores de Max Scheler o de N. Hartmann. Salta a la vista 
que entre esos apriorismo median diferencias notables que, en cierta medida, justifican que hayan recibido distintas 
designaciones. Pero, a pesar de ello, es posible señalar algunas coincidencias fundamentales entre sus diversas modalidades,
que desembocan en dificultades también comunes” (F. MONTERO MOLINER: El empirismo kantiano  (Universidad de 
Valencia, 1973, p. 14) 
26 “Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit sind alsosichere Kennzeichen einer Erkenntnis a priori, und gehören auch 
inzertrennlich  zu einander” (B 4).
27Cf. Metaphys. I, c. 1 Sobre la idea de experiencia en Kant, puede verse, entre otros, el estudio del profesor F.  MONTERO
MOLINER:  El   empirismo   kantiano   (  Universidad   de   Valencia,   1973);   igualmente:  PATON,   H.J.:  Kant´s   Metaphysics   of
Experience. Allen and Unwin, London, 1965; ROUSSET, B.: La doctrine kantienne de l´objectivité. París, Vrin, 1967, etc.

14
percepción de la “materia” del conocimiento; por lo que no es todavía propiamente
“conocimiento”.
O bien, como “experiencia formada”, esto es, como el conjunto de reglas,
principios o leyes generales, que nos sirven para juzgar y comprender o “pensar” lo
singular contingente, prevenir casos futuros, etc. Esta experiencia “formada” incluye
para el mismo Kant la “forma”, que en su caso viene impuesta por el sujeto; y es lo que se
halla ya en el plano de la sensibilidad, en el que la intuición pura (Espacio—Tiempo)
configura o “con—forma” los datos de las impresiones sensibles 29.
Por tanto, aquí la “experiencia” se ha de entender estrictamente en el primer
sentido, de experiencia informe o antes de toda configuración o “formalización”. Es así
como es verdad que esa tal experiencia no puede aportar por sí sola la verdadera y
“estricta” universalidad, ya que sería solamente una colección de impresiones o una
rapsodia de experimentos finitos en número; sería una universalidad supuesta o
comparativa: “de acuerdo con lo que hasta ahora hemos observado, no se encuentra
excepción alguna en ésta o aquella regla... La universalidad empírica no es, pues, más
que una arbitraria extensión de la validez en todos los casos...” (B 3—4). Ni tampoco la
verdadera necesidad, como es obvio, ya que tal experiencia capta lo singular como
contingente, como variable y no como necesario: “La experiencia nos enseña lo que es,
pero no que no pueda ser de otro modo”( B 762).
Observaciones. Como es sabido, se halla aquí involucrado el espinoso problema
del valor de los conocimientos y razonamientos inductivos, que es lo propio de las
conclusiones en los saberes experimentales y en las leyes naturales. Ni el racionalismo, ni
el empirismo han sido ni pueden ser capaces de fundamentar ese valor de universalidad
ni de necesidad30. Y la dificultad latente en el fondo, a nuestro juicio, no es otra que el
tomar tales juicios con un sentido exclusivamente extensional o cuantitativo, no
cualitativo. Es decir, se atiende sólo al número de experiencias o impresiones sensibles,
que nunca puede igualar a la universalidad del juicio (“Todo S es P”)31. No se tiene en
cuenta para nada la captación de una cualidad (forma) con independencia de los sujetos

28 p.e. en B 65. “...¿De qué clase de intuición se trata: pura o empírica?. Si fuera empírica, jamás podría derivar de ella una
proposición que tuviera validez universal y, mucho menos, que fuese apodíctica, ya que la experiencia nunca puede 
proporcionar tales proposiciones...”(Ib.)
29 Cf. KrV. A175, B217ss
30 Es obvio que no podemos entrar ahora en este tema, sino de paso. Baste tener en cuenta la insatisfacción creada en el 
campo del empirismo y del neopositivismo, tras múltiples discusiones, para afirmar que no se ha conseguido una solución 
aceptable teóricamente; en otras palabras, que el llamado “problema de Hume” subsiste con toda su fuerza. Nuestra opinión 
es que no se trata de que no se haya llegado todavía a una solución satisfactoria; es que , desde las bases teóricas del 
empirismo es imposible llegar a una solución teórica aceptable. Quede eso indicado, dejando para otra ocasión un 
tratamiento más detallado de esta cuestión.
31  Es lo que dice Kant en este texto: “La estricta universalidad de la regla no es tampoco una propiedad de las reglas
empíricas. Estas no pueden adquirir por inducción sino una universalidad comparativa, es decir, una extensa aplicabilidad”(B
124) 
Distingue entre proposición general, como premisa de un silogismo, “Pero no por ello es un principio....Llamaría 
conocimiento por principios a aquel en el que, por medio de conceptos, conozco lo particular en lo universal. Así, todo 
silogismo es un modo de derivar un conocimiento partiendo de un principio.”(B356).
15
individuales, que la poseen, aunque se haya observado en uno sólo. Por ejemplo, la
condición o estructura (la “forma”) que consiste en “ser satélite de la tierra”, sólo se había
observado en un caso; pero esa estructura puede ser estudiada y lo ha sido en sentido
cualitativo, analizando las leyes que rigen la gravitación u orbitación astronómica: lo que
permite entenderlo y aplicarlo a infinidad de casos (p.e. satélites artificiales). Algo similar
cabe decir de las experiencias que permiten generalizar p.e. el comportamiento o reacción
entre cuerpos químicos...
Hay además otro presupuesto implícito: es separar drásticamente la experiencia
como simple percepción de casos contingentes, de la experiencia “formada” o madura,
que formula ya leyes o juicios universales. Esta drástica separación se basa en un
presupuesto implícito: el dualismo razón—experiencia, consecuencia del dualismo
antropológico alma—cuerpo32. Estos dualismos irreductibles hacen imposible
teóricamente una relación interna entre el plano de la experiencia como percepción
sensible y el plano de la experiencia “formada”, que implica ya alguna intervención de la
razón.
Aparte de esto, Kant presupone también que la experiencia perceptiva sensible
(intuición empírica, sensación) capta sus objetos (fenómenos) como múltiples y
enteramente amorfos, carentes de todo orden o forma. Por ello requiere la imposición de
una forma a priori, a fin de que esas intuiciones empíricas, que de suyo son ciegas, se
vuelvan “pensables” o comprensibles por medio de la forma a priori.. Esto es más que
discutible, pues los objetos que nos presenta la percepción empírica no carecen
totalmente de orden o de estructura o de forma, como es obvio. Por lo que ya en ese nivel
de percepción sensible podemos captar siquiera oscuramente alguna forma o estructura.
Piénsese , p.e. en el orden de los elementos químicos, en las diversas formas de
cristalización de los minerales; o el orden dinámico en el sistema circulatorio de los
animales, etc33. Pero esto equivale a decir justamente que la “forma” del objeto conocido
no depende enteramente del sujeto, sino también del mismo objeto real 34.
Es decir, que la descripción kantiana del criterio para descubrir el a priori puro
presupone ya unos supuestos sistemáticos no fácilmente asumibles. Pero sigamos a Kant
en su segunda parte, en la que trata de demostrar la existencia efectiva de tal a priori puro.

32 “...existen dos troncos de conocimiento humano, los cuales proceden acaso de una raíz común, pero desconocida para 
nosotros: la sensibilidad y el entendimiento. A través de la primera se nos dan los objetos. A través de la segunda los 
pensamos”(KrV. B 29). Cf. A 271, etc.
33 Decir que para percibir esas formas es preciso que las poseamos antes a priori es una petición de principio; pues 
igualmente se puede afirmar que para tenerlas a priori es preciso haberlas percibido por la experiencia, como objetan los 
empiristas. En el fondo subyace una confusión entre capacidad de percibir las formas y posesión en acto de las mismas. Sin 
duda, la capacidad radical de percepción ha de estar ya en el percipiente; y para ello basta la plasticidad o capacidad 
acomodaticia de las facultades. Mas no se requiere tener ya en acto dichas formas: de lo contrario la experiencia es 
básicamente inútil; aparte de que está demostrado —contra cualquier tipo de innatismo—  que no tenemos forma alguna de 
objetos de que no hayamos tenido ninguna experiencia. Las mismas “formas de creación” son combinaciones de formas 
experimentadas de alguna manera.
34 Aun distinguiendo entre la “forma” del objeto real en sí y la “forma” del objeto conocido en cuanto conocido, parece 
que esta última debe estar modelada también por aquella, como semejanza de la misma; ya que, de otra manera, caemos en 
un agnosticismo universal.
16
 c) Existencia del a priori puro.
Bien mirado, hablar de un a priori puro en el conocimiento, equivale a hablar del
origen puramente a priori de cierto tipo de conocimientos. No es, pues, cuestión de
concepto o de estructura o relaciones, al menos por ahora (eso será justamente materia
del desarrollo posterior de la Crítica). Ahora se trata del origen psicológico, del origen en
dependencia del sujeto trascendental; se trata, en otras palabras, de establecer las
“fuentes” del a priori puro. Sean cuales sean esas fuentes o cómo sean en sí (que Kant
admite que son desconocidas para nosotros)35.
Para ello Kant comienza por excluir el conocimiento práctico, que si bien consta
de principios a priori, con todo no son puros a priori, ya que se mezclan obligadamente
con conceptos de origen empírico, como los de placer o dolor, deseo o inclinación, etc.
Esto distingue ya la Filosofía trascendental, que es una filosofía “de la razón pura y
meramente especulativa” (B 29).
La demostración kantiana se refiere, primeramente a la existencia de “semejantes
juicios necesarios y estrictamente universales, es decir, puros a priori” (B 4). Ejemplos los
suministran las matemáticas e incluso el uso ordinario del entendimiento.
Kant pone como primer ejemplo el famoso principio de causalidad: “Todo
cambio ha de tener una causa”. Este principio no puede derivarse, como simple
costumbre de pensar, según pretendió Hume, de una repetida asociación entre lo que
ocurre y lo que precede. La necesidad que implica no puede derivarse de hechos
contingentes, ni de la suma de los mismos, por repetida que sea. Kant entiende que “el
concepto mismo de causa encierra con evidencia el concepto de necesidad de conexión
con un efecto y el de estricta universalidad de la regla” (B 5) 36. Por ello no puede, en su
opinión, provenir de la experiencia; sino que es condición de la experiencia formada o
madura.

Observación. Sin entrar ahora en el fondo del problema acerca del valor o
evidencia del principio de causalidad bajo esa formulación, que estimamos correcta y la
única correcta, Kant parece derivar la conexión necesaria presupuesta entre cambio y
causa de la noción misma de causa, que incluye en su concepto de modo necesario la
producción de algo. Se trataría, pues, de una mera definición nominal o semántica de
causa, en la cual hay que implicar la producción del efecto: pues una “causa” se ha de
definir por relación a lo causado, al efecto: “el concepto mismo de causa encierra con tal

35 Cf. B 29.
36 Ver KrV. A 189 ss.— En Prolegómenos a toda metafísica...indica Kant: “La cuestión no era si la noción de causa es 
justa, útil e indispensable en relación a todo el conocimiento natural, pues, esto jamás se le había ocurrido dudarlo a Hume, 
sino si ha sido concebida por la razón a priori y, en cierto modo, como una verdad interior independiente de toda 
experiencia...”. Un poco después indica: "confieso que la indicación de David Hume fue sencillamente la que, muchos años 
antes, interrumpió mi adormecimiento dogmático y dio a mis investigaciones en el campo de la filosofía especulativa una 
dirección completamente distinta...Estas nociones, de las cuales estaba yo ahora seguro, no se derivaban de la experiencia, 
como Hume hab’a recelado, sino que brotan de la razón pura”.(Prefacio. Trad. de Besteiro. Aguilar, Madrid, 1954, p. 42—
44).
17
evidencia el concepto de necesidad de conexión con un efecto y el de estricta
universalidad de la regla, que dicho concepto desaparecería....” 37. Sería, pues, un juicio
analítico puro, ya que para eso no necesitamos de la experiencia, sino simplemente de un
diccionario de conceptos.
Es decir, aunque Kant lo formula correctamente, parece entenderlo en el sentido
de que “toda causa tiene un efecto”38. Desgraciadamente eso es justamente una mala
formulación del principio: el valor del mismo no consiste en que la idea de causa
implique la idea de efecto, sino en que la idea de efecto o cambio implica la necesidad de
causa del mismo.
Lo que se nos da en la experiencia es propiamente el cambio; lo que se ha de
presuponer o derivar es la noción de una causa de ese cambio. Y ello, no porque de hecho
así lo vemos en todos los casos conocidos, esto es, que en la base del cambio se halle una
causa anterior; sino porque el cambiar es una modificación o tránsito a la posesión de
algo que no tenía lo que cambia (sea cualidad, estado o lo que sea); por tanto ha de
venirle dado desde “fuera”, desde otro, a lo que llamamos “causa”.
Ahora bien, este razonamiento ¿es algo completamente al margen de la experiencia
o se basa en ella?. En la percepción de la causalidad no sólo es necesario percibir
empíricamente el hecho del cambio o de lo que cambia, sino también se ha de percibir la
relación de necesaria dependencia respecto de “otro” o respecto de una potencia activa
en otro ser. Esta relación, como tal, no se percibe empíricamente, ni es cuestión de mera
costumbre variable; se percibe racionalmente. Es el principio de “razón suficiente” lo que
se halla implicado: dado un efecto es preciso suponer una causa, que sea como la razón

37 “..ja in dem letzteren enthält selbst der Begriff einer Ursache so offenbar den begriff einer Notwendigkeit der 
Verknüpfung mit einer Wirkung und einer strengen Allgemenkeit der Regel, dass er gänzlich verloren gehen würde, wen 
man, wie Hume tat, von einer öftern Beigesellung dessen was geschieht, mit dem was worhergeht, und einer daraus 
entspringenden Gewohnheit (mithin bloss subjektiven Notwendigkeit), Vosrtellungen zu verknüpfen, ableiten wolte”(B 5). 
38 Así p.e. dice: “El concepto de causa, por ejemplo, que expresa la necesidad de que algo se produzca, una vez supuesta
una condición, sería falso si se basara simplemente en una arbitraria y subjetiva necesidad —implantada por nosotros — de
enlazar determinadas representaciones emp’ricas según tal norma de relación...”(B 168).   Según esto, la causa se entiende
como la “necesidad de que algo se produzca”; o según la formulación mecanicista “puesta la causa se sigue el efecto”. En
cambio, la necesidad que debe atribuirse en el principio de causalidad no consiste en que la causa actúe necesariamente, sino
en que  si se da el efecto, hay que presuponer  necesariamente  una causa.  La formulación kantiana es inconsistente y fue
criticada ya por Aristóteles y los aristotélicos, pues no siempre puesta una causa se sigue necesariamente el  efecto. En
cambio, puesto el efecto, debe preexistir la causa proporcionada del mismo.
En otro texto leemos: “El supuesto principio “Todo lo contingente tiene una causa” se presenta con un marcado aire 
solemne, como si tuviera en sí mismo su propia dignidad. Pero yo os pregunto: ¿qué se entiende por “contingente”?. Me 
respondéis que es aquello cuyo no—ser es posible. Entonces me gustaría saber cómo conocéis esa posibilidad de no ser, si 
no os representáis una sucesión, una existencia que sigue al no—ser (o al revés), es decir, si no os representáis una 
modificación. En efecto, que el no—ser de una cosa no se contradiga a sí mismo es apelar pobremente a una condición que, 
si bien es necesaria para el concepto, dista mucho de ser suficiente para la posibilidad real.... La ilusión de sustituir la 
posibilidad lógica del concepto (según la cual no se contradice a sí mismo) por la posibilidad trascendental (real) de las 
cosas (según la cual un objeto corresponde al concepto) sólo puede engañar y dejar satisfecho a un inexperto”(B 301—302) 
En la ed. B añadió Kant esta nota: “Si prescindimos de la intuición sensible (la única que tenemos) no podemos justificar 
ninguno de estos conceptos ni, por consiguiente, mostrar su posibilidad real. No nos queda, en este supuesto, más que la 
posibilidad lógica, es decir, la posibilidad del concepto (pensamiento). Pero la cuestión no es ésta. La cuestión es si el 
concepto se refiere a un objeto y si, consiguientemente, significa algo” 
18
suficiente del efecto. Es esto lo que Kant advierte que falta en la crítica humeana de la
causalidad. Ahora bien, ¿es esto suficiente para afirmar que el principio es puro a priori?.
Así parece entenderlo Kant. En otras palabras, lo que Kant prueba es que la necesidad
causal o el enlace causa—efecto no es totalmente derivable de la experiencia; hay en ello
algo que deriva de la razón reflexiva. Pero lo que Kant concluye es que el principio de
causalidad es totalmente independiente de la experiencia. Se pasa de no ser totalmente
empírico, que es lo que se demuestra, a ser totalmente independiente de lo empírico o ser
puramente a priori39.
De aquí que esta primera “mostración” del a priori puro por parte de Kant no
parece muy consistente y presenta dificultades insuperables.

d) Pruebas por análisis reflexivo sobre la experiencia.

Luego Kant aporta otro razonamiento de demostración, que pudiera caracterizarse
como un análisis trascendental de la experiencia: “Podríamos también, sin acudir a tales
ejemplos, para demostrar que existen en nuestro conocimiento principios puros a priori,
mostrar que éstos son indispensables para que sea posible la experiencia misma y,
consiguientemente, exponerlos a priori. Pues ¿de dónde sacaría la misma experiencia su
certeza si todas las reglas conforme a las cuales avanza fueran empíricas y, por tanto,
contingentes?.”40
A primera vista nos sentimos tentados a denunciar semejante raciocinio como
una petitio principii:: se presupone justamente lo que se debe probar. Pero Kant aporta
una prueba, que repetirá luego frecuentemente 41: la misma experiencia no puede fundar
en sí misma su certeza; como sucedería si se basara en reglas puramente contingentes o si
todas sus reglas lo fueran.
Es un argumento que vale, sin duda, contra los empiristas puros, los que
entienden la experiencia únicamente en sentido de percepción sensible. Y valdría
también para los que, como en el racionalismo, admiten la experiencia en un sentido más
completo y profundo, como “experiencia formada”, pero desgajada de la experiencia
como simple sensación o percepción. No valdría, en cambio, si suponemos que la
“experiencia formada” no es algo que se tiene a priori, sino algo que se adquiere con el

39 Otro texto significativo: “Si uno quisiera eludir estas fatigosas investigaciones diciendo que la experiencia ofrece 
ejemplos incesantes de semejante regularidad de los fenómenos, ejemplos que bastan para suscitar la abstracción del 
concepto de causa y, a la vez, confirmar la validez objetiva de tal concepto, entonces no se advertiría que es absolutamente 
imposible que surja así el concepto de causa. Este o bien debe fundarse enteramente a priori en el pensamiento, o bien debe 
ser abandonado por completo como pura fantasmagoría. En efecto, este concepto exige inapelablemente que algo, A, sea de 
tal índole, que otra cosa, B, le siga necesariamente y según una regla absolutamente universal...”(B123—124). La verdad es 
que Kant no habla del concepto de “causa”, sino de concepto de “causa necesaria”, pues si no es necesaria no tiene por qué 
implicar que algo B  “siga necesariamente y según una regla absolutamente universal”.
40 “Auch könnte man ohne dergleichen Beispiele zum Beweise der Wirklichkeit reiner Grünzdsätse a priori in unserem 
Erkenntnisse zu bedürfen, dieser ihre Unentberhrlichkeit zur Möglichckeit der Erfahrung selbst, mithin a priori dartum. 
Denn wo wollte selbst Erfahrung ihre Gewissenheit hernehmen, wenn alle Regeln, nach denen sie fortgeht, immer wieder 
empirisch, mihin zufällig wären...”(B 4).
41 Por ejemplo, cuando se refiere a la necesidad de la forma a priori para la sensación: “Las sensaciones sólo pueden ser 
ordenadas y dispuestas en cierta forma en algo que no puede ser, a su vez, sensación” (B 34)
19
tiempo y el ejercicio ciertamente de la razón. Es decir, si las reglas de uso de la
experiencia formada pueden derivarse (formarse) de alguna manera a partir de la
experiencia no formada completamente, pero en contacto con lo real y con ayuda de la
razón.
Mas justamente eso último es lo que los aristotélicos han pensado siempre. Y la
elaboración de tales reglas generales no es otra que el proceso de la abstracción formal o
cualitativa. La constancia de la conexión entre dos fenómenos – sea entre estructura
esencial y propiedades, sea entre efecto y causa – incluso cuando se varían las
circunstancias singulares, implicaría que no se trata de una conexión fortuita y accidental
(per accidens), sino esencial y, por tanto, necesaria. Se trata, pues, de liberar por
abstracción la forma o estructura esencial del hecho en cuestión, para poder predicar tal
propiedad de tal sujeto per se, o para poder afirmar que dado tal efecto debe tener una
causa proporcionada. Se trata, pues, de buscar la necesidad desde la realidad objetiva, en
lugar de apelar a una estructura subjetiva, que, como mínimo, resultaría poco justificada
y más bien arbitraria.

Y curiosamente es en los ejemplos que Kant pone a continuación en donde de

modo sorprendente vemos exactamente expuesto este camino. Es decir, Kant, con su fino
olfato metafísico redescubre el camino para la fundación de la experiencia formada. Pero
mientras que atribuye su origen a las estructuras a priori del sujeto, ahora va a
emprender una camino en que lo subjetivo—activo se conserva, pero no a priori, sino
trabajando sobre los datos de la experiencia. Y ello en varios niveles.
Veamos primero el sorprendente texto kantiano:
“Pero no solamente encontramos un origen a priori entre juicios, sino incluso entre algunos
conceptos. Eliminemos gradualmente de nuestro concepto empírico de cuerpo todo lo que tal concepto tiene
de empírico: el color, la dureza o blandura, el peso, la misma impenetrabilidad. Queda siempre el espacio
que dicho cuerpo (desaparecido ahora totalmente) ocupaba. No podemos eliminar este espacio.
Igualmente, si en el concepto empírico de un objeto cualquiera, corpóreo o incorpóreo,
suprimimos todas las propiedades que nos enseña la experiencia, no podemos de todas formas, quitarle
aquella mediante la cual pensamos dicho objeto como substancia o como inherente a una substancia, aunque
este concepto sea más determinado que el de objeto en general. Debemos, pues, confesar, convencidos por
la necesidad con que el concepto de sustancia se nos impone, que se asienta en nuestra facultad de conocer
a priori”.(B 5—6)42.

Confieso que si no supiera de dónde procedía este texto, salvo alguna expresión
delatora, pensaría que estaba leyendo a un escolástico hablando justamente de las
diversas maneras de abstracción formal. Kant ha emprendido el camino que los

42 “Aber nicht bloss in Urteilen, sondern selbst in Begriffen zeigt sic ein Ursprung einiger derselben a priori. Lasset von 
eurem Erfahrungsbegriffe eines Körpers alles, was daran empirisch ist, nach und nach weg: die Farbe, die Härte oder 
Weiche, die Schwere, selbst die Undurchdringligtheit, so bleibt doch der Raum übrig, den er (welcher nun ganz 
verschwunden ist) einahm, und den könnt ihr nicht weglassen. Eben so, wenn ihr von eurem empirischen Begriffe eines 
jeden, körperlichen oder nicht körperlichen, Objekts alle Eigenschaften weglasst, die euch die Erfahrung lehrt: so könnt ihr 
ihm doch nicht diejenige nehmen, dadurch ihr es als Substanz oder einer Substanz anhängend denkt (obgleich dieser Begriff
mehr Bestimmung enthält, als der eines Objekts überhaupt). Ihr müss also, überführt durch die Notwendigkeit, womit sich 
dieser Begriff euch aufdingt, gestehen, dass er in eurem Erkenntnisvermögen a priori seinem Sitz habe”(B 5—6. Subrayado 
nuestro)
20
escolásticos denominaban de la abstracción formal justamente para demostrar la
existencia de un a priori puro. Veámoslo detenidamente, examinando el “experimento”
mental kantiano:
Comienza por “eliminar” o suprimir. No dice “abstraer”, aunque en el texto
original se utiliza la expresión “Lasset... nach und nach weg...”; lo que literalmente
podríamos traducir como “mandemos poco a poco de paseo....”. Y lo que tenemos que
eliminar es lo empírico (was empirisch ist). Y lo que el cuerpo tiene de empírico es “el
color, la dureza o blandura, el peso, la misma impenetrabilidad...”. Es decir, el conjunto
de cualidades que constituyen justamente lo que los escolásticos denominaban “materia
sensibilis”; las cualidades corpóreas, en cuanto materia de la impresión sensible. Este
experimento es exactamente la “abstractio formae a materia sensibili” de los escolásticos.
Oigamos p.e. a Tomás de Aquino
“...las cualidades sensibles se fundan en la extensión (in quantitate), como el color de blanco o
negro, o ser frío o caliente. Pero si prescindimos de lo que es posterior [lo fundado] permanece todavía lo
que es anterior. Por ello, eliminadas las cualidades [sensibles] mediante el entendimiento, todavía
permanece en lo entendido la extensión [cantidad continua]”43”
“Se llama materia sensible a la materia corpórea, en cuanto subyace a las
cualidades sensibles, como frío y caliente, duro o blando, etc.(...) Ahora bien, es claro que
la cantidad dimensiva se basa en la substancia con anterioridad a las cualidades
sensibles. Por lo que la extensión, los números, las dimensiones y las figuras, que son
como las determinaciones de la cantidad dimensiva, pueden ser consideradas sin las
cualidades sensibles; lo que equivale a abstraerlas de la materia sensible. Pero [la
cantidad dimensiva] no puede ser contemplada sin la idea de la substancia, que subyace
a la cantidad dimensiva”44

Termina Kant diciendo “Queda siempre el espacio que dicho cuerpo ocupaba.
No podemos eliminar el espacio”. Lo que queda es la forma del espacio o quantitas
dimensiva (forma quantitatis, dicen los escolásticos), de la que no es posible abstraer; y
ello, porque si la eliminamos nos quedamos simplemente sin nada en el concepto. En
lenguaje escolástico, no podemos abstraer de la “materia inteligible”, que es lo que queda
en el concepto, después de abstraer de la materia sensible.
Y no se trata de que Kant haya hecho esto por descuido o accidentalmente, ya
que repite lo mismo en otro lugar, justamente al comienzo de la Estética trascendental:
“Esta forma pura de la sensibilidad se llamará igualmente intuición pura. Así al apartar de
la representación de un cuerpo lo que el entendimiento piensa de él – substancia, fuerza,
divisibilidad, etc. – y al apartar igualmente lo que en dicha representación pertenece a la sensación

43 “...Manifestum est enim quod quantitas immediate inhaeret substantiae: qualitates autem sensibiles in quantitate 
fundantur, ut album et nigrum, calidum et frigidum. Remoto autem posteriore remanet rpius; unde remotis qualitatibus 
secundum intellectum, adhuc remanet quantitas continua in intellectu...” (In Arist de anima, III, lec. 8, nn.707).
44 I, q. 85, 1, 2m: “Materia enim sensibilis dicitur materia corporalis, secundum quod subiacet qualitatibus sensibilibus, 
scilicet calido et frigido, duro et molli, et huiusmodi(...) . Manifestum est autem quod quantitas prius inest substantiae quam 
qualitates sensibles. Unde quantitates et numeri et dimensiones et figurae, quae sunt tyerminationes quantitatis possunt 
considerari absque qualitatibus sensibilibus, quod est eas abstrahi a materia sensibili; non tamen possunt considerari sine 
intellectu substantiae quantitati subiectae...”. Cf. también: In Physic. II, lec. 3, nn. 160—162, etc.
21
– impenetrabilidad, dureza, color, etc. – me queda todavía algo de esa intuición empírica, a saber
la extensión y la figura...”(B 35)45

Así pues, Kant pretende demostrar la existencia de la forma del Espacio, y

podemos decir que convence hasta cierto punto, a base de utilizar el mismo
procedimiento abstractivo de la abstractio formae a materia sensibili. Tanto para él como
para los aristotélicos, lo que queda es una “forma”, principio de conocimiento. Es más,
justamente en este tipo de forma se basará el conocimiento matemático, en cuanto se
refiere al número o a la figura espacial geométrica (“figura quantitatis”). El matemático
opera con abstracción de la materia sensible; mas no con abstracción de la “materia
inteligible”.
La diferencia es que Kant considera esa forma así obtenida como “forma pura a
priori”, mientras que los aristotélicos, conscientes de cómo se ha obtenido, la consideran
como liberada o desgajada de la experiencia sensible, por medio de una acción
abstractiva.
Lo anterior vale, pues, para la matemática; pero Kant continúa con otro ejemplo
que es otro experimento para liberar la forma física: “Si en el concepto empírico de un
objeto cualquiera, corpóreo o incorpóreo, suprimimos todas las propiedades que nos
enseña la experiencia, no podemos de todas formas quitarle aquella mediante la cual
pensamos dicho objeto como substancia, o como inherente a una substancia...”. Si de un
objeto cualquiera suprimimos todas las cualidades sensibles no esenciales, como son p.e.
las individuales, todavía nos queda la idea de esencia, ya sea substancial, ya sea esencia
de un accidente (como inherente).
A esto lo denominan los aristotélicos medievales abstracción de la forma respecto
de la materia singular o signata, o accidental; lo que queda es la “materia communis”, que
es un elemento perteneciente a la esencia misma de todo ser material. Podemos abstraer,
pues, de la materia singular o individual, pero no de la materia común, para conocer los
entes naturales. Y esto es la abstractio formae naturalis, que es la operación que realiza
cualquier científico de la naturaleza, cuando estudia las cualidades o propiedades
esenciales y específicas, que expondrá luego en leyes generales. Y lo hace, dejando de
lado los datos de la experiencia sensible, en cuanto datos singulares, esto es, en cuanto
datos de lo concreto singular, que deja de lado al llegar a la forma universalis. Es un
procedimiento de abstracción.
Mas no se trata, en principio, de la abstracción universal, al menos
explícitamente; sino de la captación de la “forma”, estructura o cualidad distintiva de un
ser natural o de un proceso dinámico de la naturaleza, regido por unas leyes específicas.
Y eso se capta en lo concreto, en lo empírico; mas es necesario “liberarlo” de lo concreto y
contingente, para acceder a lo necesario y distintivo. Hecho esto de modo suficiente,
podrá hacerse luego también la universalización (abstractio universalis a particulari), que

45  Sigue el texto kantiano diciendo:  “Así, pues, en la estética trascendental  aislaremos  primeramente la sensibilidad,

separando todo lo que en ella piensa el entendimiento mediante sus conceptos a fin de que no quede más que la intuición
empírica. En segundo lugar, apartaremos. todavía de esta última todo lo perteneciente a la sensación, a fin de quedarnos sólo
con la intuición pura y con la mera forma de los fenómenos...” (A 22).
No es el único texto en que Kant acude al procedimiento de las “eliminaciones”; ver también  A 242 ,p. 263 ed. cit.
22
ya no será una “arbitraria generalización de la experiencia”; sino una generalización
basada en la experiencia de lo real (cum fundamento in re).
La objetividad, pues, del procedimiento o sea, de las formas obtenidas mediante
ese proceso o elaboración formal —que puede incluso llamarse intuición formal o pura, si
no fuera por la confusión que ello implica— no depende ni se justifica suficientemente
diciendo que tales formas puras no tienen otro uso que el de su aplicación a los datos de
la experiencia posible, como dirá Kant en unos textos fundamentales y bien conocidos 46;
sino porque su origen es empírico, en contacto con los objetos reales, en lo cual tienen su
fundamento. Pero difieren en cuanto “formas abstractas”, propias de su estado
intencional o cognitivo
As’ pues, Kant aprovecha el procedimiento para demostrar la necesidad de tener
la forma o estructura esencial, para “pensar” o comprender el mundo de la naturaleza.
Pero se olvida del procedimiento empleado y sigue pensando que la forma así obtenida
se nos impone a priori y “se asienta en nuestra facultad de conocer a priori”. Todo ello
nos recuerda la acusación que hacía ya Aristóteles a los platónicos a propósito de las
formas matemáticas. Los platónicos las tienen por formas subsistentes, ideales, cuando
en realidad no son más que formas obtenidas por el procedimiento de la abstracción 47.

3. Abstracción formal y esquematismo de los conceptos en Kant (Cf. KrV. B 176

ss) .
48

Pero hay otro momento en el desarrollo de la filosofía trascendental, en que la

concordancia con la doctrina escolástica de la abstracción formal es algo más que una
simple coincidencia fortuita. Mas bien parece que, dando por supuesto su mutua
independencia, atestiguada por la diversidad de lenguaje, aparte de otras razones obvias,
los autores escolásticos y Kant han llegado por separado a unas conclusiones similares,
llevados simplemente de su fino instinto analítico. Incluso en Kant podemos hallar
algunos aspectos del tema que vienen a ser un complemento adecuado de la doctrina de
los escolásticos; como la de éstos sería una corrección parcial a la teoría kantiana. Nos
referimos al capítulo de la KrV en donde trata Kant el tema del esquematismo49.

46 Cf. KrV. B146—ss “Las categorías no tienen, pues, aplicación, en relación con el conocimiento de las cosas, sino en la 
medida en que éstas sean asumidas como objetos de una posible experiencia” (B.147). “Es, pues, la posibilidad de la 
experiencia lo que da realidad objetiva a todos nuestros conocimientos a priori”(B 195).
47 Ver el texto aristotélico en: Physic, II, 2
48 Sobre el esquematismo en Kant, aparte de las exposiciones generales, cf. entre otros: DETEL, W.: “Zur Funktion des 
Schematismuskapitel in Kant´s KrV.”, en Kant—Studien, 1978(69)17—45; WALSCH, W.H.: “Schematism”, en Wolff, R.P. 
Kant, Macmilan 1968—
49   Y conste que no nos dejamos llevar de un prurito de concordancia a toda costa, del que suele acusarse, creo que
injustamente, a JOSEPH MARECHAL en su imponente obra: El punto de partida de la metafísica, 5 vol. (Madrid, Ed. Gredos,
1959) Obra no suficientemente estudiada, a mi modo de ver, ni por los estudiosos de Kant, ni por los escolásticos modernos.
Lo que no significa que estemos totalmente de acuerdo con todas sus opiniones.
Pues bien,  encontramos en J. Marechal una observación y una promesa: “Mas tarde mostraremos hasta qué punto 
exactamente la ideogénesis escolástica, por su teoría de la abstracción conceptual y por sus indicaciones sobre el papel de la
23
 a) La función de los “esquemas”.
¿Qué son los esquemas para Kant y cuál es su función?.
Kant se percata de la inmensa “distancia” que hay entre los conceptos puros del
entendimiento y las intuiciones empíricas, a las cuales deben, no obstante aplicarse, ya
que ello es, para aquellos, la condición de su objetividad y de su validez. Esta distancia
queda de alguna manera salvada mediante los juicios, entendidos como subsumpciones
de una intuición dada dentro de un concepto puro o categoría (predicado). Ahora bien,
“¿cómo podemos subsumir la intuición bajo tales conceptos y, consiguientemente, aplicar
la categoría a los fenómenos, ya que a nadie se le ocurrirá decir que una categoría, la
causalidad por ejemplo, pueda ser intuida por los sentidos ni hallarse contenida en el
fenómeno?. En realidad —añade Kant— es esta natural e importante pregunta la que hace
necesaria una doctrina trascendental del Juicio, una doctrina que manifieste la posibilidad de
aplicar a los fenómenos en general los conceptos puros del entendimiento” (B. 177).
Así pues, está clara “la necesidad de un tercer término, que sea homogéneo con
la categoría, por una parte, y con el fenómeno por otra”. Es una “representación
mediadora”, al que denomina “esquema trascendental” (cf. B 177). Parecería que el
verdadero “mediador” es el juicio. Pero el juicio, como síntesis que es ya en sí mismo,
debe ser fundado en algo distinto.
Kant sigue tratando de mostrar esa necesidad, apelando a que, de lo contrario,
los conceptos puros del entendimiento serían formas vacías: “En efecto, hemos visto en
dicha deducción [la deducción trascendental de las categorías] que los conceptos no son
posibles en absoluto, ni pueden tener significación alguna, si no les es dado un objeto a
ellos directamente, o, al menos, a los elementos de que constan” (B 178). Y dado, por otra
parte, que la obtención de un objeto como contenido o materia, solamente puede venir de
parte de la sensibilidad. Así pues, el esquema trascendental es como un puente obligado
entre el plano de lo a priori puro (categorías) y el plano de lo fenoménico, a lo que aquello
ha de aplicarse.
Con independencia de los presupuestos concretos, es claro que Kant ha visto
agudamente la necesidad de intercalar un tercer elemento, que sirva como de engranaje,

finalidad en la intelección, coincide con la doctrina kantiana del esquematismo” (MARECHAL, J.: El punto de partida...III.; 
ed. cit., p. 202). Hemos buscado en la obra la relación entre la teoría de la abstracción y la doctrina kantiana del 
esquematismo y sólo hemos encontrado una alusión a la relación entre la abstracción total y el “a priori” sintético: “No es 
que nos sujetemos de un modo particular a la designación “síntesis a  priori”, pero debemos hacer constar que es la única 
que, en lenguaje de los filósofos modernos, traduce bastante exactamente el proceso, a la vez lógico y psicológico, llamado 
por los tomistas “abstractio totalis”. Por lo demás, incluso la expresión de “abstracción total”,  a pesar de la perfecta 
precisión de su sentido técnico, tampoco escapa al riesgo de ser mal comprendida; tanto menos cuanto que designa por 
homonimia tres grados solidarios, pero heterogéneos, de la actividad objetiva de nuestro espíritu” (Ob. cit., V, ed. cit., p. 
467). Y se remite a su exposición de “Los tres grados de abstracción”, Ib. p.252 ss.—Estas referencias en realidad nos 
ponen ante la vista lo mal comprendida que ha sido la doctrina de la abstracción por los mismos tomistas contemporáneos, 
incluido el propio Maréchal. Los clásicos no hablan de “grados de abstracción total”, sino de “modos de abstracción formal”
(cf. p.e. T. CAYETANO: In de ente. et essentia., q.1, n. 5). Sólo que Maréchal ha sospechado confusamente las 
incongruencias de ciertas expresiones, que no obstante ha mantenido. Sobre la inconveniencia de la expresión “grados de 
abstracción” cf. nuestro estudio: “Abstracción formal o separación?. Desde Tomás de Aquino a Cayetano”, en Estudios 
Filosóficos, 1999(48) p. 221, nota 24.
24
en el dinamismo del conocimiento, entre las formas a priori y los fenómenos, entre el
mundo de la razón pura y el de la experiencia. Kant encuentra este “puente” necesario
por vía “descendente”, al tratar de aplicar la categoría universal a los fenómenos
particulares (mediante el Juicio).
Pues bien, en los escolásticos puede hallarse algo similar para enlazar o para
pasar desde los datos de la experiencia a las ideas abstractas. Es una necesidad
psicológica, más que lógica. La Lógica formal puede prescindir y prescinde de esta
necesidad, por cuanto prescinde de contenidos concretos. Pero una teoría crítica (llámese
Filosofía trascendental o Crítica del conocimiento) no puede prescindir de las
condiciones psicológicas, que posibilitan y hacen válido, objetivo, el conocimiento. La
diferencia entre Kant y los escolásticos es que Kant accede a este elemento mediador, que
llama “esquema”, como desde arriba, desde la categoría; mientras que los aristotélicos
llegan a vislumbrar la misma necesidad desde abajo, es decir, desde el análisis del
proceso abstractivo, que va desde la experiencia de lo concreto a la forma abstracta 50.
Los aristotélicos, siguiendo a su maestro, han apelado a un sentido interno, al
que denominan Fantasía o Imaginación, como mediador 51 y especialmente a otro sentido
denominado “estimativa” o “cogitativa”, cuya misión es la de relacionar lo particular con
lo universal, tanto en sentido ascendente (cognoscitivo, inducción), como descendente
(práctico)52
El correlato más moderno de esta doctrina, lo encontraríamos, por parte de los
psicólogos, en la doctrina de J. Piaget acerca de las etapas del período sensorio—motor,
desde los reflejos no condicionados, y sus progresivas liberaciones, hasta el nacimiento
de la inteligencia simbólica (sexta etapa)53, que forma los símbolos imaginarios y
lingüísticos, como representaciones esquemáticas de los objetos. Entre los filósofos,
encontramos la doctrina de X. Zubiri acerca de la inteligencia sentiente54.

50 Así p.e. la función mediadora del producto de la fantasía (el fantasma): “[Aristóteles] concluye de lo anterior, que los 
fantasmas se comportan respecto del alma intelectiva, de modo similar a como se comporta lo sensible respecto del sentido: 
así como el sentido no puede sentir sin lo sensible, de modo semejante el alma no puede entender sin el fantasma”(TOMÁS 
DE A.: In Arist. De anima, III, lec.12, n. 772).

51 Aparte de la nota precedente, cf. Aristoteles, III, cc.7—8( 431 ss.).
52  No podemos entrar ahora en este interesante problema, nos permitimos, con todo, alegar dos textos significativos de
Tomás de Aquino: “En el hombre , en lugar de la facultad estimativa [instintiva], se encuentra la facultad cogitativa, llamada
por algunos razón particular, ya que tiene por misión el comparar los aspectos individuales. Por eso en el hombre se mueve
desde ella el apetito sensitivo. La misma razón particular tiene por naturaleza el ser activada y dirigida por la razón universal
[entendimiento]: así en los silogismos se derivan conclusiones particulares desde las proposiciones universales (...).Ahora
bien, deducir los principios universales a las conclusiones particulares no es tarea propia del entendimiento puro [simplicis],
sino de la razón...” (I, q. 81, a.3c) 
“Sin embargo, esta facultad [la cogitativa] se halla en la parte sensitiva, pues la sensibilidad [vis sensitiva] participa un poco
de la potencia intelectiva en el hombre, en el cual se hallan conjuntamente el entendimiento y los sentidos” (In de anima, II, 
lec. 13, n.397). 
53 Cf. PIAGET, J.: El nacimiento de la inteligencia en el niño (Madrid, Aguilar, 1969); Introducción a la Psicología 
genética (Buenos Aires, Paidos, l978); FLAVELL, J.: La psicología evolutiva de Jean Piaget (Buenos Aires, Paidos, 1968).
54 Cf. X. Zubiri: Inteligencia sentiente. Alianza Edit., Madrid, 1980: “Esta intelección sentiente constituye la estructura 
propia y formal del intelegir. Es lo que he estudiado a lo largo de toda esta primera parte del libro...”(p.282). Sobre la 
25
 b) Realidad psicológica de los esquemas
Continuemos con Kant. Este sigue tratando de mostrar, no sólo la necesidad de
los esquemas, sino también incluso su real existencia psicológica en nosotros: “El
esquematismo del entendimiento constituye un arte oculto en lo profundo del alma
humana”(B 181). Y lo hace en dos niveles: en el de la sensibilidad, o mejor, en los
conceptos empíricos, y en el del entendimiento.
En la sensibilidad, se refiere al esquematismo de la imaginación. “A esta
representación de un procedimiento universal de la imaginación para suministrar a un
concepto su propia imagen es a lo que llamo esquema de este concepto”(B 180) 55. Y sigue
mostrando cómo de hecho es así en el nivel de los conceptos puros de la sensibilidad
(espacio y tiempo). Estos conceptos de hecho se relacionan con los fenómenos concretos
mediante el esquema de la imaginación:
“De hecho, nuestros conceptos puros sensibles no reposan sobre imágenes, sino
sobre esquemas. Ninguna imagen de un triángulo se adecuaría jamás al concepto de
triángulo en general...El esquema del triángulo no puede existir más que en el
pensamiento, y significa una regla de síntesis de la imaginación respecto de figuras puras
en el espacio...”(B180).
Otro ejemplo: “el concepto de perro significa una regla conforme a la cual mi
imaginación es capaz de dibujar la figura de un animal cuadrúpedo en general, sin estar
limitada a una figura particular, que me ofrezca la experiencia ni a cualquier posible
imagen que pueda representar en concreto”(B 180).
Estos ejemplos, por una lado ilustran del hecho de lo que Kant llaman “esquemas
de la imaginación”. Por otro, y a pesar de Kant, nos muestran que el camino seguido por
el psiquismo no es otro que el de un proceso abstractivo. En efecto, si a un niño le
pedimos que nos dibuje un perro, o un árbol o una casa, lo que hará es, no una imagen
concreta y fotográfica de un objeto concreto, sino una imagen “abstracta”, no limitada,
como dice bien Kant, a una figura particular de la experiencia; lo que dibuja es un
“esquema”. Este esquema es un término medio entre la imagen concreta singular y el
concepto abstracto. Cualquier obra de arte plástica es, en el fondo, no una imagen
concreta ni una fotografía —ni siquiera en el retrato, los buenos pintores se limitan a

semejanza entre la “inteligencia sentiente” de Zubiri y la “cogitativa” de los aristotélicos, así como la doctrina de los 
esquemas en Kant, cf. Sánchez Alvarez—Castellanos, J.J.: La inteligencia sentiente y la cogitativa: Zubiri y Santo Tomás,  
en Anales de Filosofía(Murcia), 1985 (3)159—169; ID.: La inteligencia sentiente y la razón sensible. Zubiri, Kant y la 
interpretación heideggeriana de Kant”, en Themata (Sevilla),  1997 (18)121—146.Id.: “El Espacio y las estructuras 
cognoscitivas humanas: Zubiri y Kant”, en The Xavier Zubiri Review, 1999(2)103—128.
55 “Así ocurre con el ideal de la razón, que siempre tiene que basarse en determinados conceptos y servir de regla y 
arquetipo, sea para obrar de acuerdo con ellos, sea para efectuar valoraciones. Muy distinto es el caso de las creaciones de la
imaginación. Nadie puede explicarlas ni dar de ellas un concepto comprensible. Son como monogramas que sólo presentan 
rasgos aislados y no determinados por ninguna regla que pueda señalarse; son mas una especie de esbozo que flota entre 
distintas experiencias que una imagen determinada; algo así como lo que los pintores y fisionomistas dicen tener en la 
cabeza y que no es, por lo visto, sino un bosquejo, no comunicable, de sus producciones o incluso de sus valoraciones. Tales
representaciones pueden llamarse, aunque sea sólo de modo impropio, ideales de la sensibilidad, ya que han de ser el 
modelo inalcanzable de intuiciones empíricas posibles, sin ofrecer, a pesar de ello, ninguna regla susceptible de explicación 
ni de análisis”(KrV., A570 B598. Trad. de P. Ribas. Ed. Alfaguara, Madrid, 1978).
26
hacer una mera “copia” del original— sino una representación que, sin ser
evidentemente una idea abstracta, tampoco es una imagen concreta. Se parte quizás de lo
concreto de la experiencia; pero se llega a un nivel de abstracción, de tal manera que la
figura representada contiene en sí los caracteres comunes y como las notas características
de una determinada clase de objetos, no de un objeto individual. Y algo similar hay que
decir de los modelos o “esquemas” de tipo científico, como el “modelo de átomo” o el
modelo de unión de átomos o de moléculas en la materia viva, etc. En el orden práctico
formamos modelos o esquemas de lo que queremos hacer o construir. Así en las artes
plásticas es evidente que el modelo precede y dirige la realización de la obra. Es la
manera en que trabajamos o como planificamos y diseñamos estructuras, planos,
modelos...de las obras a realizar; o incluso del orden de las actuaciones, de los métodos:
hay esquemas dinámicos, que se refieren a las actuaciones.Este es el hecho psicológico
indudable. Y Kant hace muy bien en ponerlo de relieve: el tránsito desde lo singular a lo
universal o a la inversa, no es brusco y como discontinuo, sino en pasos graduales. Ello se
debe, sin duda, a que nuestro psiquismo cognoscitivo ha ido emergiendo evolutivamente
como liberación a partir de lo concreto singular, para llegar, en la emergencia de una
conciencia intelectiva, a lo universal estricto. Pero tal emergencia evolutiva no es brusca,
sino gradual: en términos cronológicos, sabemos que ha necesitado de miles de millones
de años; tantos como la naturaleza ha empleado desde la aparición de la vida en sus
formas más simples, hasta la aparición de la conciencia intelectiva, judicativa y reflexiva.
Un juicio, como p.e. “Sócrates es hombre” es una síntesis de un predicado
universal (hombre) y un sujeto singular (Sócrates). Cualquiera puede advertir que esa
síntesis, tan natural para nuestra mente evolucionada, no es fácil, ni siquiera posible, en
una conciencia menos evolucionada. Y que ello pasa por la formación de Esquemas
intermedios entre el predicado universal y el caso singular. Kant lo ha puesto muy bien
de relieve.

c) Sobre el origen de los esquemas

Pues bien, estos esquemas no son otra cosa — tanto en el hombre, como en los
animales — que “formas” con un cierto grado de abstracción —léase, liberación— , pero
que no superan el nivel del conocimiento sensible. Tanto Aristóteles, como Tomás de
Aquino advierten que nosotros poseemos ya una cierta capacidad de abstracción
(liberación de lo singular) incluso en las formas del conocimiento sensible 56. Y la prueba
de que son obtenidas por medio de esa actividad abstractiva es que requieren el
conocimiento previo de algún objeto singular, en el que dicho modelo se encuentra
singularizado. Sin tal experiencia anterior es imposible formar ningún esquema de este
tipo. Si alguien no hubiera visto jamás un árbol, por mucho que se lo explicaran no
podría formar el esquema común de árbol. Se trataría, pues, de una abstracción formal a
nivel de la sensibilidad, y cuyo resultado es justamente una forma o modelo de lo

56 ARISTÓTELES señala que “el sentido capta la forma sensible sin la materia”(De anima, II, 12; 424a18—19). Tomás 
afirma que el sentido conoce ya en cierta medida lo universal, pues de lo contrario, si solamente captara lo particular, sería 
imposible que desde la aprehensión sensible surgiera en nosotros el conocimiento de lo universal: “sensus est quodammodo 
etiam ipsius universalis” (In Analyt. Post. II, lec. 20, n.595
27
concreto. Este ejercicio es probablemente, a nivel de noogénesis, la situación del
despertar de la conciencia, previa a la capacidad de abstracción científica, como algo
específicamente humano.
El punto de vista de Kant estaría más bien en el modo de señalar el origen y el
modo de ese comportamiento psicológico. Según él sería un proceso como descensivo: es
el concepto puro el que busca, mediante el esquema, un contenido empírico concreto al
que poder aplicarse. Y Kant lo atribuye a “un arte oculto en lo profundo del alma
humana” (B 181)57. La verdad es que ese arte oculto funciona de otro modo; funciona más
bien de manera ascensiva, desde la imagen concreta y singular al esquema, que está ya
dotado de una cierta abstracción; y luego va desde el esquema hasta el concepto
universal o a la forma abstracta, ideal.
O más precisamente, habría que decir que en el conocimiento teórico, el
dinamismo de la conciencia va desde lo singular a lo universal pasando por el esquema.
En cambio, en el dinamismo práctico (Razón práctica) la dirección de la conciencia iría
desde la teoría o la representación universal abstracta hasta su aplicación práctica al caso
concreto; y pasando igualmente por la mediación del esquema intermedio, que es el
modelo o diseño práctico. En efecto, cuando queremos llevar a cabo una obra compleja,
diseñamos antes un esquema o trazamos los pasos metodológicos fundamentales para su
ejecución. Mas todo esquema implica una liberación, un descargar lo accidental o lo
contingente de lo que es fundamental, esencial, en la obra a realizar58.
Los esquemas son “formas” abstractas sensibles y se distinguen de la imagen:
”En sí mismo, el esquema es siempre un simple producto de la imaginación. (...)hay que
distinguir entre el esquema y la imagen. Así, si escribo cinco puntos seguidos....., tengo
una imagen del número cinco. Si por el contrario pienso simplemente un número en
general, sea el cinco, sea el cien...” tengo “el procedimiento de la imaginación para
suministrar a un concepto su propia imagen: es a lo que llamo esquema de este
concepto” (A 140, B 179). Es decir, la imagen de algo singular es igualmente singular,
como el recuerdo del objeto singular; pero el esquema no es un recuerdo ni una imagen,
sino algo de un nivel más abstracto. O como dice Kant: “la imagen es un producto de la
capacidad empírica de la imaginación productiva (der produktiven Einbildungskraft); el
esquema de los conceptos sensibles (sinnlicher Begriffe) (como el de las figuras en el
espacio) es un producto y a la vez un monograma de la facultad imaginativa pura a
priori (der reinen Einbildungskraft a priori)”(A 141, B 181).
Incluso en el conocimiento teórico, cuando se trata de comunicarlo (enseñanza)
acudimos a ejemplos, metáforas o esquemas, que lo hagan más accesible. La misma
metáfora es una manera de abstracción, ya que debe situar en posición de proporción

57 Continúa diciendo: “El verdadero funcionamiento de este arte difícilmente dejará la naturaleza que lo conozcamos y 
difícilmente lo pondremos al descubierto. Lo único que podemos decir es lo siguiente: la imagen es un producto de la 
capacidad empírica de la imaginación productiva; el esquema de los conceptos sensibles (como el de las figuras en el 
espacio) es un producto y un monograma, por así decirlo, de la facultad imaginativa a priori” (Ib. b 181).
58 Así p.e. contemplamos en la televisión un programa de “dibujos animados”. Las figuras no representan nada “real”, son 
figuras esquemáticas, simbólicas, paradigmáticas en sus rasgos, colores y movimientos convencionales. No son a priori, 
como caídos de lo alto... Son esquemas imaginarios, obtenidos mediante abstracción de particularidades y con captación 
intuitiva abstracta de ciertas formas o modos característicos.
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comparativa a dos cosas diferentes; y es, por ello, una capacidad distintiva de la
inteligencia abstractiva.
En el fondo de esta divergencia estaría, por un lado el hecho de que Kant, a pesar
de hacer constantes referencias a lo psicológico, por otra parte se ha colocado en un
punto de mira “crítico” o trascendental, en el que se trata, no tanto de la génesis de los
conceptos, cuanto de su legitimidad crítica 59.Solo que ese punto de vista trascendental
presupone la tesis discutible de la existencia de un a priori puro.

d) Los esquemas en relación con las categorías.

Ulteriormente Kant se refiere al esquematismo del entendimiento o al esquema
trascendental en relación con los conceptos puros del entendimiento. Y dejando de lado
“el árido y prolijo análisis de los requisitos” de tal esquematismo, (probablemente se
refiere aquí a las condiciones psicológicas y genéticas) pasa directamente a exponer tales
conceptos en relación con las categorías y según el orden de éstas. Curiosamente aquí no
sigue un orden tan apriórico o como descendente, sino que comienza como “desde
abajo”60, desde las categorías de la sensibilidad, que son la materia de la Estética
trascendental, el Espacio y el Tiempo.
Luego, entre los ejemplos de esquemas va señalando: los que corresponden al
sentido externo (cuya forma pura es el Espacio) y al sentido interno (cuya forma pura es
el Tiempo). Al primero corresponde el concepto del magnitud (quantitas), cuyo esquema
es el número. Al segundo corresponde el concepto intelectual de realidad(Realität), que
indica un ser en el tiempo; o su negación: un no—ser en el tiempo. ”El esquema de una
realidad, como cantidad de algo, en cuanto llena un tiempo, consiste precisamente en esa
continua y uniforme producción de tal realidad en el tiempo”(A 143; B 182).
Se añaden: el esquema de la Substancia (“permanencia de lo real en el tiempo”);
de la Causalidad (“la realidad a la que sigue algo distinto”); de la comunidad (acción
recíproca) o causalidad recíproca; de la Posibilidad (“concordancia de la síntesis de
distintas representaciones con las condiciones del tiempo en general”), el de Realidad
(“existencia en un tiempo determinado”); el de Necesidad (“es la existencia de un objeto
en todo tiempo”)61.

e) El carácter propio de los esquemas

De todo lo cual concluye que “los esquemas no son, pues, más que
determinaciones del tiempo realizadas a priori según unas reglas que, según el orden de las

59 Como es sabido, Kant critica “la fisiología espiritual del ilustre Locke” (A 86—87) por cuanto el punto de vista 
psicológico y genético del conocimiento no puede validar críticamente al mismo. Con todo, nos parece que Kant ha 
despreciado excesivamente el punto de vista psicológico, ya que aunque no sea decisivo para la validez, es necesariamente 
previo e imprescindible para llegar a un juicio correcto y acertado sobre la validez del conocimiento.
60 Este modo de proceder “desde abajo” no es aquí la única vez que lo emplea. Ya anteriormente, en la deducción 
trascendental de las categorías había dicho : “Comenzado por abajo (von unten auf), es decir por lo empírico, expondremos 
ahora la necesaria conexión del entendimiento con los fenómenos a través de las categorías...”(A 119—120).Ver también 
con este proceso de ascenso—descenso A 143. 
61 Se entiende no como algo objetivo: “lo que no puede no ser” “ (según la conocida definición aristotélica), sino como 
algo subjetivo: “lo que no puede entenderse como no existente”.
29
categorías, se refieren a los siguientes aspectos del tiempo: serie, contenido, orden y,
finalmente, conjunto, en relación todos ellos con la totalidad de los objetos posibles” (A
145; B 185). De lo cual se sigue también que “En consecuencia, los esquemas de los
conceptos puros del entendimiento constituyen las verdaderas y únicas condiciones que
hacen que tales conceptos se refieran a objetos y, consiguientemente, que posean una
significación” (A.146; B 185).Esta conclusión es por demás importante para salvar la
objetividad del conocimiento y del a priori. Ahora bien, esta condición resulta
injustificada, si los esquemas mismos tuvieran un origen igualmente a priori. La validez
de esta condición está justamente en entender su origen a partir de la experiencia; es
decir, por medio de una acción abstractiva de formas62.
Ulteriormente hay que notar que “si bien son los esquemas de la sensibilidad los
que realizan las categorías, son también ellos los que las restringen, es decir, las limitan a
unas condiciones que residen fuera del entendimiento (a saber, en la sensibilidad)” (A
146; B 186). Esta limitación es una determinación de las categorías mismas; lo que
equivale implícitamente a admitir que la fuente de las determinaciones del objeto no se
halla únicamente a priori, en el sujeto, sino también existen condiciones y
determinaciones a posteriori. Me temo que Kant no ha sacado todas las consecuencias y
correcciones que van implícitas en lo anterior.

Conclusión.

Es claro, por lo dicho, que Kant redescubre de alguna manera la necesidad de un

conocimiento, que él denomina a priori — y cuya característica distintiva es el de ser
necesario y universal— que viene a coincidir de alguna manera con lo que los
escolásticos denominan abstractos con abstracción formal o cualitativa. La diferencia
está, no en la identificación de este tipo de conocimiento y en sus funciones fundadoras
de la cientificidad, que en esto hay coincidencia; sino en cuanto a determinar el origen o
el modo de formación de los mismos: para los aristotélicos, son conocimientos
adquiridos por medio de la acción abstractiva del entendimiento, y concretamente por
medio de la llamada abstractio formae; mientras que para Kant son formas innatas, previas
(a priori) de todo conocimiento auténtico, configuradoras de la multiplicidad amorfa de
las intuiciones empíricas; y, por ello mismo, garantes del conocimiento científico,
universal y necesario.
Los mismos juicios sintéticos a priori, que fundamentan en definitiva la ciencia
según Kant, son, ante todo, juicios a priori, universales y necesarios; y solamente son
sintéticos, en cuanto deben fundamentar también el carácter progresivo del conocimiento
científico.
En ambos casos se trata de “formas”, es decir, de algo configurante, actuante y
determinante de los materiales del conocimiento. En ambos casos, poder pensar la
experiencia (Kant) y poner en acto de inteligibilidad los datos empíricos (Aristóteles,

62 O como señala el prof. Montero Moliner: “Lo que se pone en duda es que exista un auténtico corte entre lo a priori y lo 
empírico o que la actividad mental que lo instituye no prolongue de alguna manera las estructuras empíricas” (El empirismo
kantiano, ed. cit. p. 19)
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Tomás de Aquino...) se trata de una función “formalizadora”, propia de “formas”. En
ambos casos, tales “formas” (innatas según Kant, abstractas , o mejor, abstraídas, según los
aristotélicos) sirven para unificar la multiplicidad de datos empíricos bajo un punto de
vista unificante. En ambos casos, el punto de vista característico de cada saber se basa en
la unidad superior de tales formas: objetos formales, según los escolásticos63; apercepción
trascendental, según Kant. Incluso podemos ver que, si para Kant tales “formas” son
impuestas exclusivamente por y desde las estructuras trascendentales del sujeto
(concreción de la hipótesis, según la cual el objeto gira en torno al sujeto: cf. B XVI); en los
aristotélicos, el sujeto es también activo, aunque sea receptivo de las formas de los
objetos; ya que esa recepción misma no es pura pasividad, sino que es una receptividad
activa, que nace de la decisión del sujeto 64. Y ello, no sólo porque el objeto viene dado por
la proyección atentiva y selectiva del sujeto a determinados objetos, sino sobre todo
porque el objeto, en cuanto objeto formal está “formado” (mejor que producido o puesto, a
pesar de la redundancia) por medio de la acción abstractiva del sujeto.
La diferencia está, pues, principalmente en cuanto a la determinación del origen
de tales conceptos a priori. Es el olvido de la acción abstractiva, que se produce en el
pensamiento occidental después de que G. de Ockham la desplazara en favor de una
“intuición” omniabarcante, que se extiende a todo, a lo concreto y a lo abstracto, a lo
existente e incluso a lo no existente.
Kant, pues, aunque sin saberlo probablemente, ha redescubierto los caminos de
la abstracción formal y hasta ha descrito sus resultados con similares características al
hablar del a priori puro. Y ello, en busca de un fundamento válido para el saber
científico; un fundamento que ni el racionalismo podía ofrecer, por quedarse en lo a
priori puro desgajado de la realidad (vuelta a la caverna platónica); ni el empirismo supo
encontrar, al quedarse voluntariamente anclado en lo empírico, singular y contingente.
Lorenzo Vicente Burgoa (Universidad de Murcia. Julio 2000)

63 Cf. nuestro estudio: “Oggetto e obiettività. Le classificationi degli oggetti del cognoscere e il problema dell´obiettività 
nel realismo classico”, en Divus Thomas, 1999, n. 22, pp.223ss.
64 Así p.e. dice Tomás de Aquino, en uno de los múltiples textos: “nuestra alma, al juzgar de las cosas, no es pasiva sino 
en cierto modo activa: Anima, inquantum iudicat de re, non patitur sed quodammodo agit” (QD.Verit. q. 1, a. 10c).
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