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Tema : La cuestión de la “obra”

Clase 1.1 - Resumen del capítulo 1
A cargo de : Eduardo Albornoz

Introducción

El objetivo de esta primera clase es permitirá ordenar la discusión de los

considerar, tomando como punto de partida
el primer capítulo de “La obra clara”,
aquellas cuestiones que desde le punto de
vista de “la obra”, nos permitan apreciar las
relaciones entre ciencia y psicoanálisis.
El desarrollo de esta clase constará de tres
partes.
 En la primera resumiremos el primer
capítulo de “La obra clara”, lo que nos

temas planteados. Dicho resumen no
pretende suplir la lectura del capítulo,
cuestión que consideramos
imprescindible.
 En la segunda presentaremos los temas
que serán desarrollados en las clases que
irán conformando el eje temático centrado
en este capítulo del libro de Milner

Resumen

Milner plantea que la “obra” de Lacan se

presenta bajo dos formas, escrita y hablada.
En la primera, a la que denomina Scripta,
incluye los “Escritos” y los textos publicados,
en su mayoría, en la revista Scilicet.
La obra hablada es lo que se ha publicado
bajo el nombre de “El Seminario”.
Estas dos masas de textos constituyen la
“obra” de Lacan.
La pregunta: “¿Hay obra en Lacan?” es
abordada por Milner desde diferentes
perspectivas, que exigirían, cada una, un
desarrollo particular. Estas serían las
principales proposiciones:
2. De la comparación del concepto de obra
con el de mercancía surge que así como
la mercancía sólo existe propuesta al
intercambio, sólo hay obra una vez
publicada.
3. Todas las artes están sometidas a la
forma de obra. Es posible escapar a este
dispositivo al precio de renunciar
inscribirse en la cultura. Se puede
entonces, siguiendo a Foucault, hablar de
locura como ausencia de obra. Pero la
cultura puede reabsorber, y de hecho lo
hace, las producciones de la locura.

1. Obra no es necesariamente un libro o un 4. No sólo la locura escapa a la obra.

conjunto de libros. La obra no es una También los textos dependientes de la
materia, es una forma que organiza la ciencia y la técnica escapan a esta forma
cultura, cuya unicidad se sustenta en un y es en este sentido que se puede afirmar
nombre de autor. que ni la ciencia ni la técnica pertenecen a
 la cultura. Se plantea de este modo una
mutua exclusión de dos sistemas. Lo que
actúa en la ciencia no se inscribe en
forma de obra, aunque esa forma, es
verdad, adviene a veces, cuando la
eficacia como ciencia cesó. Así sucedió
con Einstein, la cultura lo absorbió cuando
la ciencia alcanzó el derecho de olvidarlo.
“La cultura como fuera de ciencia toma el
relevo de la amnesia sistemática de la
ciencia en progreso, como fuera de
cultura” (J. C Milner, “La Obra Clara” -
Editorial Manantial - Buenos Aires - 1996 -
pág 15. En lo sucesivo las referencias sin
especificación remitirán a esta edición).
5. Ser requerido a la vez por la ciencia y por
la cultura implica una decisión con
respecto a la obra. O se opta por la
ciencia y se rechaza la obra, o se opta
por la cultura y se accede a ella.
5.1 - Los alumnos de Saussure, por
ejemplo, optaron por la obra (el curso
de lingüística) y Saussure asumió su
puesto en la cultura.
5.2 - En cuanto a Freud, se puede
suponer que prefirió el rodeo por la
forma de obra para establecer lo que
la publicación puramente científica no
le permitía. Adecuar el psicoanálisis
a los cánones de la ciencia normal
3- Temas de discusión
Como dijimos, el sucinto resumen que acabamos de hacer no pretende eximir de la lectura del
capítulo correspondiente, pero nos permite adelantar algunos de los temas a desarrollar.
Alienación y Separación
El planteo de Milner es muy interesante :
pensar las relaciones del psicoanálisis con la
ciencia, a partir de las relaciones entre
cultura y ciencia, y esto a partir de la
disyunción que entre ellos opera la “obra”.
Está fuera de discusión que la publicación de
los “Ecrits” tuvo como consecuencia
inmediata esta inclusión del pensamiento de
Lacan en la cultura.
Pero veremos, en los demás capítulos del
libro de Milner y en las clases
correspondientes a esos otro ejes temáticos,
que la operación de Lacan respecto de la
ciencia no es la misma que la de Freud.
Desde esta perspectiva analizaremos si es
fue la estrategia que lo llevó a fundar
la internacional. La ciencia, sin
embargo no tiene necesidad de
“crear” tales instituciones.
Adoptar la forma de obra fue el
precio que Freud debió pagar por la
sobrevivencia del psicoanálisis, en la
medida en que se esforzó por
tornarse comprensible y digerible.
Freud quiso convencer y se dirigió a
la cultura con ese objetivo.
5.3 - Lacan también tuvo que elegir y
los “Ecrits” se publican en el
horizonte de la obra, “Poublier” (para
olvidar) y “poubellication”
(basuración) son dos neologismos
acuñados por Lacan que dan cuenta
de la función del desecho para
atrapar el deseo y que no fue sin
resistencias que Lacan consintió en
la “Obra”. “Lacan aceptó publicar, es
decir que consintió en la obra, es
decir que consintió en la basura. Sus
motivos tenían que ser graves. Sólo
las exclusiones del 63 revisten la
gravedad requerida” (pág 19). En
efecto, la IPA, la “ciencia” normal, le
había cerrado sus puertas, y Lacan
necesitó, como antes Freud, de la
cultura para hacerse escuchar.
posible incluir la publicación de los “Ecrits”
en serie con la publicación de los textos
freudianos.
En primer lugar, queda claro, Milner también
lo plantea, que el objetivo explícito e implícito
de Freud fue desde el comienzo hacerse
entender y alcanzar el acuerdo del lector, y
fue esta la marca de su incursión por la
cultura. Si lo complejo, lo oscuro y lo
tortuoso, no fue soslayado y pudo pese a
todo abrirse paso y llegarnos de esa manera
se lo debemos sólo a su enorme honestidad
intelectual.
Lacan, en cambio, se jactó varias veces de
que sus escritos no eran para leer y que lo
escrito no está para ser comprendido. Lo
recuerda al inicio de la tercera reunión del
seminario XX, “si no los comprenden mejor,
tendrán así la oportunidad de explicarlos”.
Si entre Lacan y Freud puede establecerse
una serie, no está demás preguntarnos ¿de
qué serie se trata?
No sería aventurado, lo veremos, plantear
que Freud intentó realizar con referencia a
la ciencia una operación homóloga a la
El estatuto de lo escrito
Que Lacan haya efectivamente publicado
¿indica sólo, como nos propone Milner, “que
consintió en la obra, es decir que consintió en
la basura. Sus motivos tenían que ser
graves”. ? (pág. 19).
Para Milner consentir con la Obra equivale a
consentir con la cultura, y por lo tanto
consentir con la “basura”. Que esto sea
objetivamente así, es decir que sea
lógicamente así, es una de las cuestiones
que habremos de discutir.
Desde ya que podemos hacer una lectura
diferente de los dos neologismos acuñados
por Lacan para referirse a las publicaciones
en general de las que no excluía las propias:
 “poubellication” (condensación de
basurero y publicación) ...considerar que
la publicación depende del basurero
(poubelle)”, por un lado y
 “poublier”, que incluye en publicar
(publier) olvidar (oublier), por otro,
Dichos neologismos no nos indican que
publicar sea, necesariamente y siempre,
transigir con la basura y el olvido, sino que
escriben ellos mismos, desde otro punto de
vista, una posición subjetiva con respecto a
lo escrito, que el hecho de publicar no
invalida.
Al ser escritos, los neologismos constituyen
también el texto de la obra de Lacan, y
podemos verificar que los mismos figuran,
haciendo válida la clasificación de Milner, en
“Obra” y “enseñanza”
“alienación”, mientras que le ha tocado a
Lacan la “separación” del psicoanálisis de
la ciencia.
Los conceptos son de Lacan y posibilitan
establecer una serie particular que incluye
una secuencia lógica. Si la “alienación” fue la
“elección forzada” de Freud, la “separación”,
por parte de Lacan ha implicado un vouloir
(querer).
los Scripta : no podríamos no considerar
parte de éstos al epílogo del primero de
enero de 1973 del Seminario XI ( página 288
de la versión castellana de Editorial Paidós ),
en el que agrega a los términos citados el no
menos feliz de publievacuación.
En otros términos, habrá que ver, por un
lado, si publicar es o no transigir, y con qué, y
por el otro, qué relaciones hay entre lo escrito
y la cultura.
Al respecto, si bien es verdad que la
publicación es condición necesaria de la obra
(sólo habrá obra una vez publicada), también
es cierto que no es condición suficiente.
Dado que en modo alguno la publicación
puede garantizar por sí misma la existencia
de obra podemos aplicar, valiéndonos de la
comparación que hace Milner, la noción del
doble carácter que define a la mercancía
como tal. En sentido estricto la mercancía se
realiza en el intercambio y son sus
condiciones poseer a la vez un valor de uso y
un valor de cambio. Estos, en forma
conjunta, permiten definirla.
En forma análoga podemos establecer, al
menos dos condiciones de la obra. Una de
ellas, que exista como valor de cambio, es la
que garantizaría la publicación, condición
entonces necesaria. Pero aún faltaría que
definiéramos el análogo de su “valor de uso”.
Son todos estos problemas que cobran
mucha importancia a la hora de analizar las
cuestiones relativas a la transmisión
Con respecto a la hipótesis que formula a teórico, es un elemento que hace a las
partir de la distinción entre escritos y condiciones de producción del mismo.
seminario: “No hay ni habrá nunca en los Lacan, como el mismo Milner lo indica,
seminarios nada más que en los Scripta... siempre se mantuvo en una suerte de
Nada de los seminarios (exotéricos, dirigidos exclusión interna respecto del
al público general) puede modificar la estructuralismo. El privilegio que esta
interpretación de los Scripta (esotéricos, corriente otorga a los elementos estáticos de
dirigidos a quienes están ya en al teoría). la realidad, ha sido, en el caso de la mayoría
Todo en los Scripta es importante para la de los desarrollos de ese tipo, la vía para una
interpretación de los seminarios” (pág 24), nueva forclusión del sujeto (como, por
Milner despliega las consecuencias de esta ejemplo, lo subraya Lacan, en “La ciencia y la
afirmación agregando que son los Scripta los verdad”, respecto del análisis Levy-
que constituyen la “Obra” de Lacan; y que Straussiano de los mitos).
para conocerla es su lectura la que se hace Lacan cuestionó duramente el agregado
imprescindible; y que de esto puede “lectura estructuralista de Freud” que se
deducirse que la Obra de Lacan ya existe incluyó en la tapa de las primeras ediciones
toda entera aun cuando no se haya concluido españolas de los Escritos.
con la publicación de los seminarios.
Sobre el final, suaviza un poco lo afirmado En ese sentido, nos parece que la reducción
indicando que esto no quiere decir que la de la producción lacaniana a la dimensión de
importancia documental de éstos no sea obra, y esta, a su vez, al cuerpo de los
incomparable (así como lo son el conjunto de Scripta, no deja de introducir cierto
los diálogos perdidos de Aristóteles). “forzamiento” en ciertas relaciones, las
Se trata sin duda de una de las hipótesis mismas que iremos encontrando en los
fuertes que tornan polémico este libro (pero demás capítulos del libro de Milner : “tiempo
también hacen al interés que el mismo nos vs eternidad” (para tomar términos de I.
ha suscitado), en particular la clasificación de Prigogine), dialéctica vs estructura, fenómeno
los Scripta como esotéricos y El Seminario vs estructura, poesía vs matemática, etc.
como exotérico, en contraposición a la doxa y Será el tercero de los temas que
el sentido común, que han tendido desde desarrollaremos en el eje temático que
siempre a atribuir a los escritos la función de abrimos a partir de este capítulo del libro de
difusión pública de los conceptos lacanianos Milner.
contraponiéndolos a los seminarios, que
constituirían según este planteo “la cocina”
de éstos, con todas sus resonancias de
intimismo y desprolijidades.
Hay cierta costumbre que, al hablar de los
maestros del psicoanálisis, subraya la
dimensión de la “obra” en el caso de Freud,
en tanto que subraya el término “enseñanza”
para el caso de Lacan. Amen de la
“costumbre”, esto remite a ciertos problemas
concretos : la posición de cada uno frente al
problema de la transmisión ha sido
notoriamente diferente, tanto en lo que hace
a las cuestiones teóricas como
institucionales.
Reducir la producción de Lacan al nivel de
una “obra” cerrada excluye muchas
cuestiones, como ser la función del pase, la
relación entre institución y transmisión, etc.
Quizás sea cierto que, grosso modo, en los
Scripta se condense el cuerpo teórico de la
producción lacaniana ( con varias salvedades
como, por ejemplo, la señalada incluso por el
mismo Milner para el caso del Seminario XX
“Aún”, etc.). Pero la “posición” de Lacan en
su seminario ( Lacan mismo ha referido la
misma a la posición del “analizante”) es un
elemento que no puede separarse del cuerpo
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Tema : La cuestión de la “obra”

Clase 1.2 - Alienación y separación
A cargo de : Eduardo Albornoz

Introducción

Nuestro planteo de la clase 1.1 hace
necesario un recorrido por los conceptos
lacanianos de alienación y separación.
Ambos conceptos definen una topología cuyo
fin es dar cuenta de la constitución del sujeto.
Fueron formulados por Lacan en su
seminario de 1964, inmediatamente después
de su expulsión de la Internacional, la famosa
“excomunión”.
Si alienación y separación son dos
operaciones que le permitieron a Lacan
establecer la lógica que rige la constitución
subjetiva, el primer elemento que deberemos
considerar es hasta que punto es válido
darles a estas operaciones un alcance
diferente que aquél para el que han sido
formuladas.
A nuestro favor: el concepto de alienación es
constitutivo de toda filosofía de carácter
dialéctico. “¿Cómo la identidad se transforma
en alteridad?” es una pregunta que ya estuvo
planteada en la filosofía griega, traducida en
el problema de las relaciones entre el ser y el
no ser, entre lo que tiene la estructura de lo
mismo y su devenir lo otro. Rousseau,
Goethe, Schiller, Fichte, Hegel y Marx, por
mencionar los más célebres, se han valido de
este término en modos lo suficientemente
diversos como para permitirnos, muy
humildemente, fatigarlo una vez más.
En nuestra contra: la ductilidad del término
alienación para expresar cuestiones muy
diversas ha posibilitado, por otra parte, su
uso generalizado con la consiguiente
bastardización a que esto conlleva.
Pensamos que teniendo en cuenta ambos
aspectos podremos llevar adelante nuestra
propuesta que consiste, como planteamos en
la clase 1.1, en diferenciar en cuanto a la
producción escrita de Freud y Lacan una
serie que introduce una secuencia lógica en
la que Lacan no va sin Freud y en la que la
obra de uno y otro se inscriben de modos
diferentes respecto de la ciencia.
La piedra de toque introducida por Milner es
la consideración de la obra como aquello que
nos permitía establecer las relaciones con la
ciencia : acceder a la obra equivaldría a
renunciar a la ciencia; optar por la ciencia
equivaldría a rechazar la obra.
Dijimos que la obra de Freud se caracteriza
por el intento de realizar, con referencia a la
ciencia, una operación homóloga a la
alienación, mientras que le ha tocado a
Lacan la operación de separación. Y que si la
alienación fue la elección forzada de Freud,
la separación, por parte de Lacan ha
implicado un vouloir (querer).
Con todo esto, no podemos perder de vista
que alienación y separación, tal como fueron
formulados en el Seminario XI se refieren a
una lógica que Lacan recién comenzaba a
esbozar y que sólo alcanzará su
formalización acabada en el Seminario XIV
de la “Lógica del fantasma”, para cuya
época, Lacan ya no utilizará el témino
separación.
Tampoco deberíamos perder de vista que en
una primera etapa de su enseñanza, Lacan
también consideró a la alienación, aunque
determinada por lo simbólico, en su aspecto
Alienación
Estas dos vertientes de la alteridad son
tratadas en la formalización lógica de la
alienación que Lacan desarrolla en el
seminario XI, “Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis”, como
ser y sentido.
Veamos en primer lugar como es
conceptualizada esta operación.
Tomaremos para definirla algunos párrafos
del seminario.
En ese texto, en el cap. XVI (pág. 214) Lacan
plantea que el sujeto se realiza en su
dependencia significante respecto del lugar
del Otro.
“La primera operación esencial que funda al
sujeto es la alienación”, nos dice.
¿Quiere la alienación solamente decir que el
sujeto está obligado a verse surgir en primer
lugar en el campo del Otro? De ningún modo,
nos recalca Lacan. Esto no quita que la
existencia previa de ese lugar del Otro, de la
estructura del significante, sea esencial para
el advenimiento del sujeto. Pero hay algo
mas en el concepto de alienación que no
debe perderse de vista.
Lo que se pone en juego en la alienación es
la relación del sujeto con el campo del Otro.
¿De qué modo?
Lacan lo dice explícitamente: “La alienación
está dada por un vel que condena al sujeto
sólo a aparecer en esa división que he
articulado lo suficiente al decir que si aparece
de un lado como sentido producido por el
significante, del otro aparece como afánisis”.
(pág 215)
Lo forzado de la alienación es que condena
al sujeto a deslizarse por la cadena y esto es
congruente con la definición lacaniana del
significante “lo que representa al sujeto para
otro significante”. Es en esta definición del
significante en la que se funda la alienación.
Sin dejar de tener en cuenta que el primer
significante (aquél, o aquellos que
imaginario. La constitución del moi, la
identificación especular, lo ejemplifican.
Retomando entonces la cuestión de la
alteridad, podemos decir que el sujeto se
encuentra alienado en su alteridad, en
aquello que le es extraño. El matema de la
alteridad para Lacan es el Otro con
mayúscula “A”. Pero la alteridad del sujeto
es doble, el sujeto se encuentra alienado en
el Otro como alteridad significante y en el
objeto “a”, dos vertientes de la alteridad.
representan al sujeto), no es igual al segundo
(aquél o aquellos ante los cuales el sujeto es
representado) es necesario además saber
que esta definición implica en sí misma, en
su aparente circularidad, que no se puede
hacer “todo” del significante, ya que aunque
lograra reunir “todos” los que representan al
sujeto siempre me faltaría aquél ante el que
el sujeto es representado, y como dice Lacan
“a falta de ese significante, los demás no
representan nada”.
Al sujeto le quedan dos opciones, la
petrificación o el sentido.
La petrificación en un significante le permite
adquirir un ser, pero al precio de perder el
sentido. El deslizamiento por la cadena
significante producen al sujeto como falta en
ser, porque podrá deslizarse cuanto quiera
por esa cadena sin nunca alcanzar el
significante que al fin le daría su ser.
Dicho de otro modo, la alienación implica que
el sujeto está condenado a aparecer en su
división.
Si aparece de un lado como sentido
producido por el significante, del otro aparece
como afánisis. Si aparece como sentido, del
lado del ser del sujeto tenemos falta en ser.
La lógica en juego en la alienación es la
lógica de la reunión. Ser y sentido son
tratados como dos conjuntos, dos campos
diferentes y en la alienación se despliega la
reunión de ambos.
“Elegir” el ser es perder el sentido, pero
también la parte de sentido que muerde el
ser. “Elegir” el sentido implica perder el ser,
pero también la parte de sentido que está
mordida por el ser. Esto simplemente porque
entre ser y sentido hay una lúnula
compartida.
Podemos apreciar entonces que el punto
pivote de la lógica de la alienación es el
tema de la elección, que es forzada y que
implica en cualquier caso una pérdida.

Llegamos entonces al punto de la relación
con la obra de Freud.
Afirmar que la inscripción de la obra de Freud
respecto de la ciencia es homóloga a la
alienación ¿es algo que se puede sostener
sin contradicción?
Tratemos de verlo.
Coincidimos con Milner en que el rodeo por
la forma de obra le permitió a Freud
establecer lo que la publicación estrictamente
científica no le permitía. Pero también es
cierto, como él mismo expresa, que Freud se
dedicó por todos los medios a adecuar el
psicoanálisis a la ciencia normal, al ideal de
ciencia, y esto no ha dejado de imprimir en la
obra freudiana cierta particularidad.
Se trata entonces de un rodeo que no
adquiere la forma del rechazo, más bien, que
se enfrenta una y otra vez con la
imposibilidad estructural de la conjunción
buscada.
En primer lugar, Freud toma los significantes
de la ciencia, mayoritariamente de la física,
cuyo prestigio nadie osaría discutir, y los
exporta para la elaboración de los conceptos
fundamentales del psicoanálisis. Por tomar
algunos ejemplos de analogías :
 La definición de la libido como energía
psíquica
 En la definición de la pulsión, el empuje
como fuerza constante (como los campos
potenciales)
 La definición de la transferencia utiliza
también las nociones de carga, típicas del
reinado de las teorías electromagnéticas
que revolucionaron la física a fines del
siglo pasado.
 Por último la definición del inconsciente se
apoya también en nociones de fuerza.
Esto, sin embargo, no bastaría para
homologar la tentativa freudiana a la
alienación, aunque le agregáramos la
utilización desmesurada de los esquemas de
análisis típicos de la física de la época que
inundan el Proyecto.
El psicoanálisis, como cualquier disciplina en
estado naciente, no pudo no nacer en el
campo del Otro y tomar de allí los
significantes que constituirían su corpus.
No es esta la homología que se plantea en
relación a la obra freudiana.
Si la hemos establecido es para subrayar el
punto mas allá de esta condición que implica
la alienación, pero que como Lacan expresa
(ver más arriba) no corresponde a su
concepto.
Dijimos que lo esencial de la utilización que
Lacan hace de la noción de alienación reside
en la elección forzada y en la pérdida
inexorable asociada a la misma.
¿Acaso podríamos plantear este vel en los
términos siguientes ?
“O se opta por la ciencia y se renuncia a la
obra, o se opta por la obra y se renuncia a la
ciencia” ¿Es esto válido para la obra
freudiana?
¿No nos indica más bien el modo en que se
debe optar por la obra no sin la ciencia?
Es en este aspecto que hacemos válida la
homología, puesto que la obra de Freud se
caracteriza por el intento incesante de
demostrar, por la vía del sentido, el carácter
científico del psicoanálisis, de hacer del
psicoanálisis una ciencia. Y es en ese
aspecto que la propia división del
psicoanálisis devino estructural, lo que
posibilitó alejar el peligro de convertirlo en
una teoría más.
Esa es esencialmente la relación de la obra
freudiana respecto del Otro de la ciencia, el
modo en que La obra freudiana se inscribe
respecto de la ciencia.
Por poner un ejemplo, “La interpretación de
los sueños”, es un extenso recorrido en
procura, por un lado de la confirmación de la
universalidad de la “ley” que establece que
“el sueño es una realización de deseos”, por
el otro de la “causa” de los procesos
psíquicos.
Los desvíos postfreudianos son también muy
interesantes pues nos muestran la
“petrificación” en la que cae el psicoanálisis
cuando se deja de lado esa particular
relación con la ciencia que estableció Freud:
siempre en falta con respecto a ella, pero
siempre en relación a ella.
Tomemos un ejemplo que nos permita
visualizar lo que estamos afirmando.
En Freud la represión es posible por la
existencia de una represión primordial que
posibilita todas las otras. Pero Freud no cae
en el extremo planteado por Rank de forzar
el encuentro del último de los significantes
reprimidos, la represión última. No por eso
dejaba de pensar en ella: “no hemos tenido
muchos ecos de lo que haya podido
conseguir el proyecto Rankiano en su
aplicación a casos patológicos. Seguramente
no más de lo que conseguirían los bomberos
si, en caso de incendio provocado en una
casa por una lámpara de petróleo, se
contentaran con quitar la lámpara de la
habitación donde se declaró el fuego”.
El Vorstellung Reprasentanz es para Freud el
significante reprimido primordial que hace
posibles todas las otras represiones, “la
lámpara de petróleo derramada”.
Rank, en su intento de acortar los
tratamientos, buscando la causa, la represión
última, cree que la misma tiene un contenido
determinado y que se puede llegar a ella
directamente ahorrándose el trabajo del
análisis.
Freud opera como la ciencia, adhiere
plenamente al razonamiento causalista, pero
a diferencia de Rank no acepta suturar la
falta que la misma clínica le presentifica
Separación
El intento de homologar la inscripción de la
obra de Lacan a la operación de separación
implica algunas complicaciones adicionales.
Como indicamos en la clase 1.1, la
posibilidad de la reducción de la producción
lacaniana a la dimensión de obra es un tema
que habremos de discutir.
Hasta tanto lo hagamos consideraremos
simplemente los Scripta y veremos que
relación establecen ellos respecto de la
ciencia.
Pero antes veamos algunas cuestiones
inherentes a la separación.
En posición del inconsciente Lacan dice que
es en la separación que se cierra la
causación del sujeto “para poner en ella la
estructura de borde en su función de límite,
pero también en la torsión que motiva el
traslape del inconsciente”. Este traslape
podría ser retraducido como la “solapa” del
inconsciente, es decir aquello que viene a
ocupar el lugar de intersección entre sujeto y
Otro.
Que la separación tenga por función “cerrar”
la causación del sujeto no es un dato menor
ya que la ubica en correlación con la
alienación (operación esencial que fundaba
al sujeto) y de algún modo reúne ambas en
una única operatoria: no podemos pensar
una sin la otra.
Esta idea que es desarrollada por Lacan en
el Seminario XI y es retomada más adelante,
es sin embargo de vieja data. Aún sin
formalizarlo, ya en los primeros seminarios
Lacan formuló que el sujeto sólo se constituía
en el momento en que se hacía presente la
falta del Otro.
reduciendo la particularidad del sujeto a un
“contenido” genérico y universal. En realidad,
es esta actitud consecuente de Freud la que
posibilitó el nacimiento mismo del
psicoanálisis. El abandono de la “teoría de la
seducción” en los orígenes de su práctica y la
construcción en su lugar del concepto de
realidad psíquica y de fantasma instituyen
definitivamente el orden de la doble
causalidad en la que se organizará el
psicoanálisis. Intentar dar cuenta de la misma
por las vías del sentido ha sido, por un lado
el mayor logro literario de Freud, y por el otro
el testimonio de ciertos impasses cuya
solución solo puede encararse, a nuestro
entender, a partir de la enseñanza de Lacan
Por ejemplo en el Seminario VI, cuando
plantea que el niño sólo se constituye como
sujeto en el momento en que descubre que el
Otro no puede conocer sus pensamientos.
Sólo allí puede permitirse él también ignorar
algún saber. Esto es el inconsciente.
La paradoja de la separación es que a la vez
que pone en juego, como la palabra misma lo
indica, la separación del sujeto y el Otro,
crea las condiciones para en un tercer
momento lógico que producirá entre ambos
(sujeto y Otro) una lazo indisoluble, el lazo
que escribe para el sujeto el fantasma.
En la separación se opera un recubrimiento
de faltas: el sujeto, para taponar la falta del
Otro, ofrece su propia falta, hace de su falta
la “respuesta” a la falta del Otro
Podemos extraer de lo dicho una serie de
consecuencias.
1- En primer lugar, si bien la separación
indica ese momento en que el sujeto cae
como objeto liberándose de la cadena
significante, no produce un individuo
aislado del Otro, sino un sujeto ligado al
Otro por la falta. La separación no es
entonces separación del Otro, es
separación del objeto.
2- La separación rescata al sujeto de la
afánisis. Pone un límite al deslizamiento
por la vía del sentido. Deslizamiento que
llevaba a la infinitización, puesto que
siempre será posible buscar ese
significante no incluído en el conjunto sin
el cual los otros no representarían nada.
3- En la separación el sujeto se desprende
del Otro como objeto a. La separación
 condena al sujeto a una división de una
índole diferente a aquella de la alienación.
Es una división estructural. Podemos
decir que el sujeto se libera de su ser de
significante y adquiere un ser de objeto.

Continuando con nuestra homología

podemos apreciar como Lacan plantea de un
modo diferente las relaciones del
psicoanálisis con la ciencia (ver clase 2.1 de
Michel Sauval sobre el capítulo 2 del libro de
Milner): la ciencia ya no es el punto ideal
exterior del “cientificismo” freudiano, la
ciencia define un sujeto sobre lo que opera el
psicoanálisis.
En otras palabras, algo se desprende de la
ciencia y es sobre eso que opera el
psicoanálisis. Esta fórmula, que Milner
denomina “ecuación de los sujetos” escribe la
disyunción entre psicoanálisis y ciencia a la
vez que establece en el sujeto su lugar de
intersección.
Podemos encontrar en la jactancia de Lacan
de que sus escritos no eran para ser
comprendidos el punto de disyunción: Lacan
al extraer el objeto del campo del Otro, le da
una consistencia a su producción que
responde a la incompletud del Otro, en
nuestra homología, de la ciencia.
Lacan, además, propondrá un fin de análisis
que implica un rechazo al sentido, que se
contrapone a la infinitización de la
perspectiva freudiana que, en este aspecto, y
teniendo en cuenta la homología planteada,
aparece como alienada en la ciencia.
Esta propuesta es congruente con el
rechazo al sentido que marca su producción
escrita, que pone en juego el objeto “mi único
invento en psicoanálisis”, a la vez que ofrece
una operación lógica que permite pensar en
un fin del análisis más allá del Edipo.
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Tema : La cuestión de la “obra”

Clase 1.3 - El estilo
Parte A
A cargo de: Eduardo Albornoz

En la segunda parte del 1er capítulo de su
libro, Milner se refiere a algunos aspectos del
estilo de Lacan.
Retomemos lo más significativo que plantea
al respecto.
Lacan definido como un moderno en lo que
respecta al estilo ha abandonado la forma
platónica del diálogo “sencillamente porque
en los modernos, toda técnica literaria es
obsoleta ... todo escrito moderno es un
atechnon. Ello hace que sea único en su
género, donde se reencuentra la marca del
Uno insustituible, característico de la forma
de obra ...Lacan se inclina a dejar de lado
hasta el residuo de las technai escolásticas,
legado por la tradición universitaria (partes,
capítulos, párrafos en tanto que distintos de
las frases) ...El procedimiento discursivo es la
protréptica cuya función es arrancar al sujeto
de la doxa para volverlo a la theoría. La
protréptica, por otra parte, asume en el
espacio del párrafo escrito, la forma atécnica
de la conversación erudita. En el espacio de
la frase, la protréptica negativa sólo dispone
de los recursos de la acusación y la diatriba
para desalojar en su movimiento violento a la
doxa adormecida de su lugar de reposo... el
lexema raro, el semantema inhabitual, la
sintaxis tortuosa, han de impedir al lector
abandonarse a su inclinación de lengua,
hacerle desconfiar de las sucesiones lineales
y de las disposiciones simétricas, obligarlo al
saber que vendrá”1. Poco más adelante, y
luego de todas estas consideraciones, Milner
plantea que “desde el punto de vista del
saber, nada hay en los seminarios que no
esté en los Scripta” (pág. 29).
I
Comenzaré este capítulo desde cero.
Comenzar desde cero es preguntarnos qué
es el estilo. Mientras que la escritura ha sido
considerada desde los orígenes de occidente
como techné, como mero artificio, se ha
dejado para el habla la encarnación del logos
y de la razón. “El habla sería pues, la verdad,
la “naturaleza” y el origen de la lengua, y la
escritura tan sólo un vástago bastardo, un
suplemento artificial, un hijo innecesario”. El
estilo, por su parte, podría ser considerado
como un artificio en el artificio que es la
escritura.
Al revés de la clasificación de los géneros,
que goza de una cierta universalidad más
allá de los matices (policial, cuento, novela,
poesía, Borges pergeñó alguna vez el
curriculum), la de los estilos y sobre todo de
los estilos contemporáneos no deja de ser
oscura.
Para avanzar en nuestra pregunta acerca del
estilo, tomemos, en principio la definición del
diccionario de la ciencias del lenguaje de

1
J.C. Milner, “La Obra Clara” -Editorial sucesivo las referencias sin especificación
Manantial-Buenos Aires- 1996- pág. 26-27. En lo remitirán a esta edición.
Ducrot- Todorov2: “elección que debe hacer
todo texto entre cierto número de
disponibilidades contenidas en la lengua”.
Definición que pone el acento en que los
estilos están en la lengua y no en la psiquis
de los usuarios. El estilo es una propiedad
estructural, no funcional.
El mismo diccionario propone, para discernir
de manera rigurosa los rasgos estilísticos de
un texto, un doble acercamiento: “Por un lado
hacia el plano del enunciado, es decir , el
plano de sus aspectos verbal, sintáctico y
semántico... y por otro lado hacia el plano de
la enunciación, es decir el plano de la
relación definida entre los protagonistas del
discurso (locutor/receptor/referente).
El aspecto verbal se refiere al número y
distribución de los fonemas y a sus
propiedades rítmicas y melódicas. El aspecto
sintáctico se estudia en el nivel de la frase y
de las relaciones entre las frases, lógicas (de
implicación, de inclusión, etc.), temporales
(de sucesión) y espaciales (de simetría, de
oposición, de graduación), frecuentes estas
últimas en la poesía. El aspecto semántico
analiza la representatividad (si se refieren a
hechos o a reflexiones abstractas), la
figuralidad (y no hay expresión que no lo
sea), la plurivalencia (todo discurso no evoca
solo su referencia inmediata, sino también
otros discursos)
En el plano de la enunciación los autores
distinguen los indicadores de la situación
espacio temporal de los protagonistas del
discurso, la actitud del locutor respecto de su
discurso en la que se diferencian los estilos
emotivo, valorativo, modalizante, etc.
Imprecisamente se habla de estilo de un
época, de una obra, a veces se considera el
estilo como desvío en relación a una norma.
Vimos que Ducrot-Todorov prefieren a todas
estas posibles acepciones “la elección que
debe hacer todo texto entre cierto número de
disponibilidades contenidas en la lengua”. No
está demás recalcar que la elección es
elección del texto. Y si bien no contamos con
los elementos que llevaron a Ducrot-Todorov
a elegir esta definición no podemos suponer
que haya sido ingenua. No se trata de ningún
modo de la elección que el autor haría como
quien selecciona corbatas en una tienda. El
estilo es el lenguaje secreto del escritor,
como diría Barthes “un lenguaje autárquico
2 4
Diccionario enciclopédico de las ciencias del
lenguaje. ED. S.XXI pág. 344.
que se hunde en la mitología personal y
secreta del autor, ... Sea cual fuere su
refinamiento, el estilo siempre tiene algo en
bruto: es una forma sin objetivo, el producto
de un empuje, no de una intención, es como
la dimensión vertical y solitaria del
pensamiento... es la “cosa” del escritor, su
esplendor y su prisión, su soledad.” 3 En el
parágrafo III veremos hasta que punto Lacan
es solidario con esta apreciación.
II
La jerarquización que Milner realiza de lo
escrito no deja de estar inscripta en el marco
de una valorización que critica y supera ese
prejuicio de occidente que va desde Platón a
Saussure (al menos a sus discípulos) en el
capítulo VI de la introducción del curso. Para
esta tradición, el habla sería ese “interior”
donde reside el pensamiento y la escritura lo
“exterior” , la pura artificialidad que merece
ser humillada.
En la “Carta de disolución” del 5 de enero de
1980, Lacan dice: “hablo sin la más mínima
esperanza -sobre todo de hacerme entender.
Sé que lo hago -añadiendo a ello lo que eso
comporta de inconsciente. Está ahí mi
ventaja sobre el hombre que piensa y no se
da cuenta de que antes que eso habla” 4
Podemos tomar en consideración estos dos
párrafos. En primer lugar la acertada
jerarquización de lo escrito por parte de
Milner. En segundo lugar el breve párrafo de
la Carta de disolución que basta para
presentarnos lo esencial de la crítica que en
términos muy generales Lacan hace a la
filosofía. La ilusión filosófica que Lacan
cuestiona aquí es haber creído que el
hombre piensa antes de hablar. Por un
deslizamiento muy sutil se puede caer en una
hipótesis, no por más elaborada menos
ilusoria, que sostiene que el hombre piensa
antes de escribir.
Esto introduce la cuestión que hace a la
esencia del hombre, la esencia del
psicoanálisis y del tantas veces reiterado
postulado lacaniano fundamental, el ser del
hombre es de lenguaje, el “parletre”, el
término acuñado por Lacan destaca la
esencia del hombre, tiene razón Milner frente
3
Roland Barthes, “El grado cero de la escritura”.
ED. S.XXI, pág 19.
Extraído de “La antifilosofía según Lacan” de
Francois Regnault. Ed. Atuel. Pág. 44
a los neoplatónicos, no menos cuando
escribe que cuando habla. Pero tampoco
más.
S i aceptamos que el estilo es una propiedad
estructural y no funcional y recordamos que
en la Obertura de la recopilación de los Ecrits
de Octubre de 1966 Lacan comienza
diciendo “El estilo es el hombre mismo” no
podríamos suponer un Lacan amo de su
decir que seleccionaría a su antojo los modos
discursivos.
Sostener “el estilo es el hombre mismo” es
plantear en una sola frase la antifolosofía de
Lacan, la esencia del hombre “parletre” pero
no sólo en tanto “parla”, en tanto palabra
hablada, sino también y no menos en tanto
palabra escrita.
III
Si bien es verdad que la base de toda
discusión sobre el estilo de Lacan debe
tomar en cuenta una polémica que va desde
Aristóteles a los semánticos actuales para
quienes el ornamento retórico sólo es a lo
sumo una estructura aún más superficial que
la estructura superficial, incapaz de afectar a
las estructuras profundas, sean éstas
sintácticas, semánticas o lógicas, también es
cierto que teniendo en cuenta lo antedicho,
podemos plantear entonces que la
complejidad del estilo no será otra que la
complejidad del sujeto en la doble vertiente
subjetiva y objetiva del término. Y aún más,
podemos postular que el concepto de
“parletre” en cuyo análisis nos detendremos
en una clase próxima, nos permitirá dar un
salto se que aunque tal vez no cierre la
cuestión nos ubique en otro plano para
intentar saldarla.
En su Semiótica y Filosofía del lenguaje
Umberto Eco hace una referencia a la
Retórica de Aristóteles, éste, luego de
analizar como producen y comprenden las
metáforas, cambia de enfoque y pasa a
referirse a lo que las metáforas permiten
conocer, es decir en qué incrementan el
conocimiento de las cosas. Para Aristóteles
la metáfora no es sólo un instrumento de
deleite sino también y sobre todo un
instrumento de conocimiento.
No debemos perder de vista que Aristóteles,
tanto como muchos de sus discípulos,
manifestaba la tendencia de llamar metáfora
a todo tropo y a toda figura retórica5. Uno
de ellos, Emanuele Tesauro era muy
consciente de que las metáforas no son fruto
de la felicidad inventiva, sino de un trabajo
que debe aprenderse mediante ejercicios. A
todos ellos Aristóteles ya les había dicho “es
necesario derivar la metáfora... de cosas
cercanas en el género y sin embargo de
semejanza no obvia. Al igual que también en
filosofía es signo de buena intuición el
aprehender la analogía entre cosas muy
diferentes”.
Podemos homologar la función cognoscitiva
de la metáfora, tal como la plantea Aristóteles
a una función cognoscitiva del estilo, es decir
de la retórica.
En el texto mencionado, Eco diferencia,
analizando diversas figuras de la retórica, la
catacresis institucionalizada, transformada en
lexema codificado (por ej. “la pata de la
mesa”) de la catacresis instituyente, que para
muchos corresponderá a un momento
“auroral” del lenguaje (por ej. “Serpiente
monetaria”).
El lenguaje crea metáforas porque necesita
encontrar modos de nombrar las cosas.
Luego la lengua las absorbe, las lexicaliza,
las registra como expresiones
hipercodificadas. Estas, una vez constituídas,
se limitan a decir lo que ya se sabe.
Ahora bien, la tendencia a metaforizar, la
complejización misma del lenguaje es
consecuencia, en principio, de la ignorancia
del léxico apropiado. Es por esta vía que
resurgen y se reinventan muchas veces
expresiones ya extinguidas de la lengua. Eco
analiza esas metáforas elementales que
producimos cuando debemos explicarle
nuestros síntomas al médico y
desconocemos los términos precisos: me
arde el pecho, siento punzadas en el brazo, -
Docta ignorancia, diríamos nosotros cuando
la complejidad es efecto del rechazo de la
doxa. No hay proposiciones de saber
independientes del estilo. El saber está en el
estilo mismo de una manera tal que uno y
otro son inseparables.
Lacan no desconocía esto, en los comienzos
mismos de su enseñanza postuló la “función
creadora de la palabra”. Es esta función
creadora la que permite “poner delante de los
5
Borges sostiene la misma idea en varios ensayos.
Ver por ej. “Otra vez la metáfora” en “El idioma
de los argentinos” Seix Barral-Biblioteca Breve.
ojos” una relación que dondequiera que
estuviese no estaba delante de los ojos, o lo
estaba, pero estos no la veían, como la carta
robada del cuento de E.A. Poe.
En “El idioma de los lacanianos” Jorge Baños
Orellana, extrae un fragmento de un reportaje
donde expresa:
-Paolo Caruso -¿Cómo explica ud. que su
estilo resulte tan elíptico?
-Jacques Lacan -Es indispensable destacar
que en las líneas que abren mi colección de
los escritos empiezo por hablar de estilo,
utilizando el slogan de el estilo es hombre.
En aquel breve texto preliminar ya doy una
indicación elíptica de lo que quiere decir la
función del estilo jádico, estilo que precisa de
la relación de toda la estructuración del
sujeto en torno a determinado objeto, que
después es lo que se pierde subjetivamente
en la operación, por el hecho mismo de la
aparición del significante. A este objeto que
se pierde lo llamo objeto a minúscula, y en la
praxis analítica interviene estructuralmente
de una manera avasallante, porque un
analista no puede dejar de dar una
importancia primaria a lo que se llama
relación de objeto. Para dar una ilustración -
no es un objeto como los otros-, este objeto
es un objeto esencialmente perdido. Y no
sólo mi estilo en particular, sino todos los
estilos que se han manifestado en el curso
de la historia con la etiqueta de un
determinado manierismo -como lo ha
teorizado de una manera eminente Góngora,
por ejemplo- son una manera de recoger este
objeto, en cuanto estructura al sujeto que lo
motiva y lo justifica (...) Suministro así la
fórmula más avanzada de lo que justifica
determinado estilo, y a la vez declaro su
necesidad ante un auditorio.6
El estilo, entonces, es una manera de
recoger el objeto. Y es desde este punto de
vista de Lacan que podemos cuestionar la
idea misma de un saber independiente de lo
simbólico. Es una idea positivista. El saber
que puede encontrarse en lo simbólico es un
6
Caruso Paolo (1969), Conversaciones con Levy
Strauss, Foucault y Lacan, De. Anagrama,
Barcelona. Citado por Jorge Baños Orellana en
“El idioma de los lacanianos” Ed. Atuel Buenos
Aires (1995).
saber prisionero del acto mismo de
enunciación de ese saber.
“El mundo freudiano, es decir el de nuestra
experiencia, entraña que ese objeto, das
Ding, en tanto que Otro absoluto del sujeto,
es lo que se trata de volver a encontrar” 7
Ese objeto que no ha sido nunca perdido
aunque se trate de reencontrarlo, tampoco ha
sido dicho, se desliza entre las palabras y las
cosas, en la ilusión que cree que las palabras
se corresponden con las cosas. Das Ding, la
Cosa, se sitúa entre lo real y el significante.
Con lo que hayamos podido avanzar con
estos desarrollos, intentaremos en una
proxima clase analizar la proposición de
Milner: “desde el punto de vista del saber,
nada hay en los seminarios que no esté en
los “Scripta”.
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Tema : La cuestión de la “obra”
Clase 1.3 - La Lengua
Parte A
A cargo de: Eduardo Albornoz
Resumen del libro de Milner
"L´amour de la langue"
Introducción.
7
J. Lacan, Seminario VII, La Etica del
psicoanálisis. Pág. 68. Ed. Paidós. BsAs (1992).

En el marco de nuestro seminario sobre
ciencia y psicoanálisis me ha parecido
importante introducir el comentario de
“L´amour de la langue” (Editions du Seuil,
1978), un texto temprano y célebre de Jean
Claude Milner, que más allá del interés que
presenta en sí mismo, nos será de suma
utilidad para profundizar y en cierto sentido
acceder a la arqueología de los temas
desarrollados en “La Obra Clara”.
“L´amour de la langue” fue consultada a partir
del original francés y en el presente texto
hacemos un resumen de los planteos que a
nuestra consideración están más ligados a
los temas que venimos trabajando.
Recomendamos, desde ya, la lectura del libro
que cuenta con traducción al español.
Capítulo 1
Milner parte de ese conjunto de realidades
que llamamos “las lenguas” y que no
dudamos en atribuirles ese nombre como si
dispusiésemos de una regla que nos
permitiera determinar si pertenecen o no al
conjunto. Esto permite suponer algunas
propiedades definitorias comunes a todos los
elementos que merecen el nombre de
“lengua” (a todos los elementos de la
lengua). A esas propiedades se les confiere
un ser autónomo y se obtiene así eso que
llamamos “lenguaje”. Hablar de “las lenguas”
es concebirlas desde el inicio como pasibles
de ser reunidas, y, de allí la proposición “las
lenguas forman una clase consistente”, una
clase (de las lenguas) cuyos elementos (las
lenguas) pueden ser reunidos sin
contradicción.
La dificultad es que esa proposición no
excluye la contraria: que la clase de las
lenguas pueda ser considerada inconsistente
puesto que uno de sus elementos, la lengua
materna, es inconmensurable a los otros
puesto que puede siempre ser tomada por un
costado que le impide hacer número con las
otras lenguas, agregada a ellas,
comparárseles. Pero, establecido esto, nada
impide tomar a todas las lenguas desde ese
ángulo y considerar que aquello que las hace
semejantes deviene aquello que las hace
inconmensurables.
Al decir “lenguas”, no sólo las suponemos
numerosas y reunidas, también que es
siempre posible distinguir entre ellas.
Además, siempre tiene sentido decir “una
lengua”, puesto que es posible siempre para
un segmento de realidad decidir si pertenece
o no a la lengua,. aunque no en todos los
casos se pueda establecer a cual.
Pero que no pudiese decirse en todo caso si
dos lenguas son idénticas o no, no sería
nada si se pudiese siempre asegurar que
toda locución y por lo tanto toda lengua como
conjunto de locuciones es idéntica a si. Se
hace necesario evitar que el menor episodio
circunstancial pueda obscurecer el estallido
de lo idéntico. Acepta entonces que se
nombre la lengua como ese núcleo que en
cualquiera de las lenguas soporta su unicidad
y su distinción.
La cuestión es que es siempre posible hacer
valer en toda locución una dimensión de no
idéntico.
Una locución trabajada por el equivoco es a
la vez ella misma y otra: su unicidad se
refracta en series infinitas no al modo de un
árbol cuyas ramificaciones podrían ser
contadas sino al modo del cristal del Aleph
en el que Borges metaforiza el lazo no
idéntico en el que todo hablante se ubica. Se
puede recíprocamente entender en la
celebre aserción de Saussure “la lengua es
una forma y no una sustancia” la fórmula que
salva lo idéntico, la sustancia de la lengua
revelando que ella es lo no idéntico a si.
Y, por más que los lingüistas hayan
determinado que en la lengua hay estratos y
que los equívocos surgen de la conjunción
indebida de diversos estratos (sonido,
sentido, escritura, etc.), lo real del equívoco
resiste. Pero la exigencia de que en la lengua
no haya equívoco es una demanda que no
tiene otro fundamento que ella misma.
-Una lengua, como objeto posible de una
proposición validable por todos y de la menor
escritura científica, reclama ser siempre
distinguible, de eso que no es una lengua, de
otra lengua, reclama ser idéntica a sí misma,
unívoca, isótopa. En una palabra, debe ser
Una.
Pero sucede que estas condiciones no se
cumplan más que descartando ciertas
proposiciones:
-Las lenguas no forman una clase
consistente, siendo inconmensurables.
-Una lengua no es idéntica a ella misma.
-Una lengua es una substancia
-Una lengua puede cesar de ser estratificada
-Una lengua no es isótopa
La experiencia impide que estas
proposiciones sean imposibles de sostener.
Es por una decisión de principio que ellas
son descartadas y ese principio se reduce a
la demanda que un cierto tipo de proposición
universalizable pueda ser proferida sobre
toda lengua.
Estas proposiciones que deben ser
descartadas, tomadas en conjunto designan
un lazo de lengua, algo real que insiste y que
gramáticos y lingüistas deniegan.
Es a partir de ellas que Lacan ha forjado el
término lalangue (lalengua)
lalangue es una lengua entre otras, pero ella
impide, por inconmensurabilidad, construir
una clase de las lenguas que la incluya. Su
figuración más directa es la lengua materna.
Basta la observación para admitir que en
toda hipótesis hace falta una torsión bien
fuerte para ubicar en el conjunto. Lalangue
es no importa cual lengua, puesto que todas
son por algún costado, para cualquier ser
hablante, lengua materna.
El carácter distintivo que funda la
inconmensurabilidad de una lengua no puede
enunciarse en proposiciones lingüísticas.
Lalangue es en toda lengua el registro que la
conduce al equívoco.
Dicho de otra manera, la lengua no es más
que una máscara arbitrariamente construida
que no toca ningún real.
Capítulo 2.
Producción de la lengua.
Parte de una pregunta. ¿Qué hace falta que
sea la lengua para que se puede designar
tanto el objeto de una ciencia como el objeto
un amor?
Sus tesis: Cuando se dice amar la lengua se
trata de un cierto amor.
La lengua es eso que la lingüística
pretende conocer
El entrecruzamiento descubre le
punto donde el deseo viene a corromper una
ciencia humana, donde se anuda, si se es
cuidadoso, una relación inteligible con una
teoría posible del deseo.
¿Qué es la lengua si el psicoanálisis existe?
La serie lengua, palabra, lenguaje, (langue,
parole, langage) se constituye a partir del
término que le es exorbitante y que ella
oblitera: lalangue: eso por lo cual hay seres
hablantes hay lengua y hay inconsciente.
Milner retoma lo que Lacan en Televisión
hace funcionar como punto inicial de su
discurso: La verdad no se dice toda, las
palabras le faltan. Esta proposición aísla que
la verdad, en tanto no-toda, toca lo real.
La verdad es eso a lo que las palabras le
faltan. Pero las palabras faltan siempre, el
no-todo que marca la verdad en tanto ella
debe ser dicha marca también lalangue, en
tanto que todo decir verdadero pasa por ella.
De donde se sigue que como la verdad,
lalangue, toca a lo real.
La lengua soporta lo real de lalangue.
La partición mayor de los discursos sobre la
lengua se resume en que: lo real es
concebido como representable o no.
Esta partición articula del modo más general
el reencuentro de lo real por el ser parlante.
Las representaciones no faltan, pero para los
modernos las únicas que valen deben
presentarse en el orden de la ciencia. Dicho
de otra manera, ellas deben presentarse
como teorías.
Sostener que lo real de la lengua es
representable es el paso inicial de toda
gramática.
Capítulo 3.
Lingüística sutil y desfalleciente.
Lalengua es no-toda, algo no cesa de no
escribirse y eso ejerce una acción. Para la
linguística se trata de ignorarla y esta
ignorancia la estructura.
La poesía hace todo lo contrario, le confiere
un ser a la falta que arca lalengua y se
propone como un deber decir este ser, lograr
que el cese de no escribirse. El acto de la
poesía consiste en transcribir en lalengua
misma y por sus propias vías un punto de
cesación de lo que falta a escribirse.
Es en eso que la poesía se liga a la verdad,
puesto que la verdad es, de estructura, eso a
lo que la lengua falta y a la ética, puesto que
el punto de cesación una vez cernido ordena
ser dicho.
Este punto de cesación, que uno podría
también llamar punto de poesía, la muerte, lo
obsceno, el sentido más puro. “Los versos
remuneran el defecto de las lenguas”
(Mallarmé)
reside en la fonía, ella misma. Se trata
entonces de despojar eso que tiene de útil
para la comunicación, no en busca de una
pureza del sentido sino de la faceta
multiplicada de la homofonía.
El poeta, si bien no colma la falta, la afecta.
En lalengua, que él trabaja, se imprime una
marca una vía donde se escribe un imposible
de escribir. Esto es lo que la lingüística y la
gramática deben ignorar. La primera debe
tomar la lengua por un objeto de ciencia: una
forma y no una materia. La lengua soporta el
no-todo de lalengua, para que ésta se haga
objeto de una ciencia, hace falta que sea
tomada como una completud. La lengua es la
red por la que lalengua falta, pero en sí
misma la lengua no comporta ninguna falta.
Es por eso que la lingüística es sutil
siguiendo el término de Lacan. Ella “sofistica”
con el todo y el no-todo. Para alcanzarlo, la
lingüística debe ignorar la falta y sostener 1-
que de lalengua ella no tiene nada que saber.
2- que la red de imposible que la marca es
consistente y completa.
La comparación con la gramática permite
precisar lo antedicho. La gramática
representa la lengua pero no por una
escritura simbólica: construye una imagen.
La exigencia de completud toma entonces
una coloración imaginaria que se transpone
en términos de totalidad.
La representación lingüística es
específicamente del orden de la ciencia. La
exigencia de completud funciona no
refiriéndose a una realidad externa sino a
criterios internos. La gramática por su parte
persigue una completud que puede ser
obtenida por no importa que bricolages, no
importa cómo colme la falta. Así, el
sentimiento de la lengua en el que se apoyan
todas las gramáticas dignas de ese nombre,
es el de que la completud de la lengua está
presente en cada uno de los sujetos que la
hablan.
La lingüística por su parte necesita negarle al
no-todo cualquier tipo de existencia. Ignorar
todo aquello que viene de lalengua. De allí
las dificultades de la lingüística a diferencia
de la tradición gramatical, con la lengua
materna. Para ella, el saber integral de la
lengua es posible.
Para la linguística lo exorbitante se
concentra en un punto que ella sutura: el
sujeto de la enunciación. Tomando en
cuenta esos segmentos de discurso que no
se pueden describir sin que intervenga el
sujeto,(tales por ej. los que Damourette y
Pichón formalizaron con el ne expletivo y que
para explicarlos es necesario recurrir no a un
sujeto hablante simetrisable y no deseante
sino a un sujeto de la enunciación, deseante
y no simetrisable) la lingüística queda
encerrada entre dos imperativos absolutos y
contradictorios, aquél de la completud según
el cual es necesario que tales segmentos
reciban una representación y aquel de la
consistencia según el cual toda
representación debe obedecer a las mismas
leyes de escritura.
Frente a esto no le quedan más que dos
alternativas: o bien la ética de la ciencia que
del punto donde el camino se pierde no
quiere saber nada: es el partido de la
gramática transformacional, o bien la ética de
la verdad: es necesario en tanto que lingüista
articular ese punto no como indistinguible
sino como referible por el costado de
desvanecimiento que él impone a todas las
referencias.
Capítulo 4
Lingüística, una e indivisible.
Decir la lingüística implica la unidad de un
referente. Sin embargo sería fácil demostrar
que se reclaman tal, y no sin derecho, teorías
fuertemente diversas. Si uno quiere que el
término lingüística sea otra cosa que una
rúbrica administrativa es necesario descubrir
si existe un núcleo común a todas esas
variantes existentes, núcleo que devendría
referente del término en causa.
Esa tarea puede plantearse, dado el
desarrollo actual de la disciplina en los
siguientes términos: ¿cuáles son las tesis
comunes a las gramáticas estructuralistas y a
las transformacionales?
La linguística ha sido dominada por una
referencia al estructuralismo y esta
dominación es cosa pasada. Por
estructuralismo hay que entender un conjunto
de proposiciones:
-La lingüística será científica si y sólo sí ella
define la lengua como un sistema de signos.
-Todas las operaciones necesarias a la
ciencia deben ser deducidas de ese prinicipio
y sólo son admitidas las experiencias
deducidas de ese principio.
La gramática transformacional niega estos
principios al suponer que la lengua tiene
propiedades irreductibles a toda especie de
sistema de signos.
Sin embargo, la noción de signo está
asociada a la lingüística, unión autorizada en
la garantía del Curso de Saussure. El
estructuralismo afirma: toda lingüística es
Saussuriana.
Tres referencias permiten tomar la posición
de Saussure.
En primer lugar, el ideal de la ciencia: se trata
de fundar la lingüística como ciencia. Para
que la lingüística sea posible como ciencia es
necesario distinguir los fenómenos de las
cosas en sí, se obtienen así las celebres
“parejas” del “Curso” (lenguaje-lengua,
sonido como flujo sonoro y como segmento o
fonema o significante, idea-significado, etc.).
La ciencia es el punto ideal donde todas la
proposiciones se cruzan y el discurso se
organiza.
En segundo lugar, siendo admitido que
Saussure busca autorizar una ciencia, hace
falta agregar que él la refiere implícitamente
a un paquete de trazos distintivos que le
permiten reconocer la figura ideal. En otros
términos un modelo de ciencia particular,
para decirlo rápidamente, el euclidiano, como
tal regido por dos principios:
1- todos los conceptos deben ser deducidos
de un número mínimo de axiomas
expresados en un número mínimo de
conceptos primitivos.
2- tales axiomas deben ser evidentes y eso
los dispensa de demostraciones o una relación de lo regular a lo accidental son
definiciones.
En tercer lugar Saussure selecciona un
concepto privilegiado que le permitirá
articular la relación del Ideal de la ciencia a la
ciencia ideal, la empresa de los fundamentos
y el modelo euclidiano, el signo. El signo
permite construir la ciencia lingüística en
absoluta conformidad con el modelo
prevalente.
1- hay un axioma mínimo absoluto: la lengua
es un sistema de signos.
2- Hay un concepto primitivo, el signo.
A partir de este axioma, que no se demuestra
y con la ayuda de un concepto que no se
define (la definición es extremadamente
pobre: una pura y simple asociación y una
pura y simple diferencia) sin que esto
implique la menor crítica a Saussure pues
está perfectamente justificado que un
primitivo no sea en sí mismo definido..
Pero no es verdad que sólo las operaciones
necesarias a la lingüística sean deducibles.
Sustituyendo lengua por otro término se
obtienen una infinidad de axiomas evidentes,
todos susceptibles de fundar una ciencia. Es
por eso que Saussure habla de una
semiología general, reemplazando
implícitamente el axioma inicial por un
esquema del tipo “X es un sistema de signos”
X podría recibir como valor prácticamente no
importa cual dominio bien definido de
objetos.
En los no Saussurianos, cualquiera de las
tres referencias (ideal de la ciencia, ciencia
ideal, signo) da lugar a tratamientos y
modificaciones.
El Ideal de la ciencia es mantenido, no en su
forma Kantiana, pero sí en lo esencial: todas
las formas de lingüística, incluida la
gramática transformacional, se ordenan del
Ideal de la ciencia y determinan para la
construcción de su propio saber objetos de
los que no quieren saber nada. Operación
equivalente a la distinción fenómenos -
cosas en sí. Ordinariamente esos objetos son
llevados a cuenta de lo variable y lo
accidental, lapsus, tics individuales, faltas de
atención, de suerte que lo extraordinario es
también lo regular y que las exclusiones
parecen ligadas a necesidades mismas de la
generalización. Así la oposición lengua-
lenguaje que da cuenta de una relación
fenómeno, cosa en sí y la oposición lengua-
palabra (habla, en español) que da cuenta de
de hecho traídas a la misma operación.
Es a la dificultad (chicane) del todo y del no-
todo a la que la lingüística está ligada.
Que se tome la lengua como un fenómeno
del lenguaje o como una manera de tratar el
no-todo de lalengua es desde este punto de
vista indiferente.
Para la gramática transformacional el modelo
de ciencia ideal no es el euclidiano, a los
axiomas y principios de mínima ella sustituye
las hipótesis, la no-evidencia y el máximo:
una teoría será tanto más valiosa cuanto más
hipótesis falsables (entonces no evidentes)
puedan plantearse. En efecto, la ciencia ideal
se ha hecho Popperiana.
En la medida en que el concepto de signo
articulaba las dos primeras referencias, el es
necesariamente afectado por la desaparición
del modelo euclidiano. En ese sentido el
signo constituye un punto crítico del examen.
Permite medir eso que en Saussure está
ligado a una concepción particular de la
ciencia y eso que se le escapa. Por una
especie de variación concomitante se podrá
así aislar eso que es invariable y candidato a
representar el núcleo único de toda
lingüística posible.
Esto lo lleva a analizar la teoría Saussuriana
del signo, de la que si bien tantos se han
ocupado, parece ser que ninguno para
preguntarse si existe tal teoría. El término
“signo” es un lugar común en la tradición
filosófica. Pero algo aparece. La teoría del
signo es siempre una teoría de la pluralidad
de los tipos de signos, convencionales,
naturales, accidentales. Es eso una teoría del
signo: una teoría que tiene al signo por
objeto. En una tal teoría el lenguaje, en tanto
que se relaciona a un tipo particular de signo
está inserto en una clasificación más vasta
de la que ilustra una de las zonas.
En Saussure, al contrario, el signo no es el
objeto de una teoría, es el medio por el cual
se expone una teoría en la que el objeto es
otro.
El objeto de la teoría Saussuriana es la
lingüística y el concepto de signo es tomado
prestado de una tradición. No es evidente
que esta expresión sea necesaria.
El signo, en Saussure tiene tres propiedades
que son dadas como viniendo de si y no
reclamando ninguna prueba de hecho ni
demostración de razón. Él es arbitrario,
negativo y bifásico. Las dos primeras no son
evidentes y quizá Saussure no las reivindique
más que para el signo lingüístico, con
exclusión de los otros.
Lo arbitrario: la lengua está sometida a un
dualismo absoluto. Hay dos órdenes, el de
los signos y el de las cosas. Ninguno de esos
órdenes puede actuar sobre el otro. De
donde se sigue que entre el signo y la cosa la
relación es de simple reencuentro. Este
argumento puede desarrollarse considerando
la oposición sonido (que es una cosa) y la
idea (significado) de donde se deduce que
también la arbitrariedad gobierna la relación
significante significado. Esto es lo contrario
de lo que Benveniste sostiene en un artículo
célebre (agregado mío: en el que sostiene
que esa relación, antes que arbitraria es
necesaria). Lo arbitrario no hace más que
nombrar ese encuentro. Es lo que Lacan
llama contingencia. ¿Quién creerá que las
cosas no juegan como causa de las lenguas
y viceversa?
Con Saussure, el lazo que unía la teoría de
los signos a la teoría del ser de las cosas,
desde los griegos, se rompe. Por lo arbitrario
del signo la lingüística es puesta en posición
de ignorar. Lo arbitrario dice que de ese
encuentro entre sonido y sentido y entre
signo y cosa no se puede saber, puesto que
no hay razón para que sea como es. Lo
arbitrario recubre una cuestión que no será
planteada ¿que es el signo antes de ser
signo? Qué es la lengua antes de ser
lengua? La cuestión que se expresa
corrientemente en términos de origen.
Decir que el signo es arbitrario es plantear
una tesis: Hay lengua (il y a de la langue)
Lo negativo:
El signo lingüístico es negativo, es decir,
siguiendo a Saussure, opositivo y relativo.
Esto significa en principio que los signos son
muchos y forman un orden. Cada signo no
tiene otra identidad que la que le da su
relación con los otros. Aquí se reencuentra el
dualismo. Todo aquello que podría
conferirle a un signo una identidad
independiente atribuida al orden de las
cosas es de hecho ignorado. De donde se
sigue que un sólo tipo de relación puede ser
definida porque todo eso que podría
diversificarlas es eliminado de la atención.
Dados un signo a y otro b uno no puede decir
que es cada uno separadamente, uno puede
simplemente decir que uno no es el otro y
recíprocamente, se apela a esto una
oposición. La negatividad por otra parte
implica que las unidades lingüísticas no son
dadas a la intuición inmediata, puesto que
esas unidades son de signos, siguiendo a
Saussure ellas no pueden recibir
identificación más que por la red de
relaciones de su orden. Ellas no pueden ser
más que deducidas.
Lo bifásico.
Permite pensar en términos de signo una
propiedad reconocida desde siempre al
lenguaje. La relación entre un movimiento
sonoro, vibración del aire y un sentido, idea,
concepto, etc.
Como se puede apreciar estas tres
propiedades son muy diferentes y el lazo
entre ellas no es evidente. Sin embargo es
el hecho de haberlas reunido en un
mismo punto y de haber llamado a ese
punto signo que Saussure ha
singularizado su doctrina. Nada impide
imaginar una teoría T donde todas ellas
subsistan redistribuidas en diversos lugares.
En ese caso el concepto de signo se
desvanece sin que necesariamente haya
incompatibilidad entre T y el Curso.
Pensándolo bien, el dualismo no es más que
una forma particular de la operaci´9on que
trata el no-todo y su contrapartida, la
ignorancia. Hace falta decir, toda teoría
lingüística debe pasar por esta vía y nosotros
sabemos la razón: toda ciencia, de la que la
lingüística no es más que una especie es
construcción de una escritura y se define
como ciencia al no admitir escritura más
que de lo repetible.
Esto implica la separación de aquello que de
la realidad no es necesario a la repetición de
su objeto como aquello que por si mismo no
es repetible. Digamos, lo accidental.
El signo arbitrario de Saussure es lo que
opera a la vez todas la exclusiones. Otra
lingüística diferentemente fundada, como la
gramática tranformacional puede obtener lo
mismo por otras vías: la exclusión explícita
de ciertos hechos: limitaciones de memoria,
distracciones, desplazamientos de interés,
etc. La única diferencia con el Curso es que
el concepto de signo no es el soporte de la
operación, lo que no hace necesario
establecer ninguna propiedad específica,
basta una especie de protocolo, enunciado al
inicio de la teoría y sobre el cual no se
volverá o una simple zona de silencio que
cierne el límite del dominio.
Ahora bien, suponiendo que se desanude la
relación del lenguaje al signo, queda por
explicar de donde viene su fuerza de
evidencia. Reside en esto: que no podemos
pensar el lenguaje sino ligando una vibración
sonora y otra cosa, la ausencia, la idea, el
sentido.
La gramática transformacional tiene en
cuenta la diferencia pura situando dos niveles
en la teoría, uno dicho fonológico y el otro
semántico. En lugar de un concepto
específico la teoría expresa la diferencia pura
en el corazón del lenguaje.
La negatividad del signo lingüístico es en
apariencia la propiedad que se liga más
estrechamente al estructuralismo, sin
embargo, al llevarla a su esencia, la tesis
dice sólo esto: en la lengua hay discernibles
(dans la langue il y a du dis )
Para tomar los términos de Lacan, en la
lengua hay de lo uno (il y a de l´Un)
En Saussure es el signo, en Chomsky se
trata de algo semejante, bajo la forma de una
afirmación, para cada nivel de la gramática
hay unidades mínimas.
En ambos casos se trata de lo mismo, hacer
posible una escritura.
En resumen, la teoría del signo está lejos de
ser esencial a la lingüística y hasta se puede
poner en duda que ésta haya elaborado
alguna. En segundo lugar, si se analiza
concretamente el concepto de signo, aparece
que sus propiedades pueden ser
conservadas por otras vías. El núcleo de la
lingüística se compone de tres elementos,
diversamente combinados siguiendo los
modelos:
-La elección de un modelo de ciencia. El
modelo puede variar más no la exigencia de
que haya uno. Eso implica en todo caso que
el objeto se haga representable, es decir,
regular.
-La operación que trata el no-todo, donde se
ejerce la voluntad de no saber y se cumple la
regularización.
-La tesis de lo discernible. La lingüística
impone a un objeto que las ignora las redes
de discernimineto que le convienen. En otros
términos, hay un flujo en el que son
introducidos cortes que no tienen en si
mismos título que permita considerarlos
reales.
Por otra parte, la lingüística se ocupa de un
real y es de este real que ella exige que sea
marcado de lo discernible, que sea Uno. No
es su escritura que instituye por convención
el Uno, es al contrario este el que la hace
posible. No es al nivel de la lingüística que lo
discernible es instituido, sino al nivel de eso
que la hace posible, no al nivel de la lengua
sino al nivel de lalengua.
Tanto para Lacan como para Freud no es tal
forma lo que importa -la estructuralista más
que la transformacional, la sincrónica más
que la diacrónica- sino el hecho que tocando
la lengua alguna forma de escritura sea
posible. A Freud le bastaba la gramática
comparada un tanto endeble de Abel. ¿Es
crucial para el psicoanálisis que la lingüística
en sentido estricto sea posible y subsista en
sí misma?
Para el psicoanálisis sólo tiene valor el “Hay
de lo Uno en lalengua”
Lalengua no es un flujo al cual se
imponen por cortes el Uno y la lengua no
se deja llevar a una territorialización
operada con fines de conocimiento. Eso
es lo que atestiguan la agudeza, el lapsus,
etc. La gramática y la linguística ignoran el
sujeto. La lingüística, en tanto ciencia, podría
desvanecerse. Pero el psicoanálisis no
depende de la exigencia de integración de la
ciencia, sólo importa la pura posibilidad de
una escritura.
Esto no es trivial. Todo en la experiencia
cotidiana va contra la idea que para objetos
tan íntimamente ligados a la realidad como
las palabras se pueda construir una escritura
que justamente no debe nada a esa realidad.
Las pequeñas letras de Galileo deletrean otra
cosa que la phisis: una fisura se abre en la
figura del mundo, en tanto que ella podría
pretender ser coextensiva al reino del Uno.
Un nuevo modo de ser emerge aquel de un
Uno no físico que Saussure se dedica a
cernir y luego de él los estructuralistas.
El paso del psicoanálisis, que no habría sido
posible sin una escritura lingüística (así
fuese la de la gramática comparada, tal es el
verdadero alcance del texto de Freud sobre
el sentido puesto en las palabras primitivas,
el atestigua que Freud por inclinado que haya
estado a no reconocer por Uno más que el
Uno físico, encontró otra cosa) es el de haber
reconocido en ese modo inédito de ser, los
procesos inconscientes.
En la próxima entrega resumiremos los
capítulos V a IX y estableceremos el
comentario de los mismos.
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Tema : El sujeto en la ciencia y el psicoanálisis

Clase 2.1 - Resumen del capítulo 2
A cargo de : Michel Sauval

Introducción

A mi modo de ver, uno de los mayores aciertos de Evidentemente, no es lo mismo.

Milner es iniciar sus proposiciones con lo que el
denomina, la “ecuación de los sujetos”, una
referencia tomada de “La ciencia y la verdad” :
“El sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis
no puede ser sino el sujeto de la ciencia” (página
837 de la edición de Siglo XXI).
Para Milner esta ecuación tiene incluso una
función seminal, por un lado porque en principio,
todas las proposiciones de la teoría lacaniana la
suponen, y por el otro porque la misma “articula
una ‘theoria’ en estado naciente, captada en el
movimiento de una reflexión esbozada sobre la
‘praxis’ ” (J. C. Milner - “La obra clara” -
Editorial Manantial - Buenos Aires 1996 - pag.
36; de ahora en mas, las referencias a páginas,
entre paréntesis, sin otra especificación, remitirán
a esa edición del libro de Milner). Esto en el
sentido de que dicha proposición, aunque en tanto
tal sea teoría, nada dice sobre el psicoanálisis
como teoría sino que hace referencia,
explícitamente, a la praxis del psicoanálisis. Esta
“ecuación” se ubicaría muy precisamente en el
punto de paso de la praxis a la teoría.
[Recordamos, por nuestra parte, que en
francés, Lacan dice “le sujet sur quoi (lo
que) nous operons” y no “sur lequel” (el
que) (que sería lo que correspondería si el
texto en castellano fuera correcto).
Y agrega que es allí donde debe
precisarse el corte, “a falta del cual todo
se mezcla y empieza una deshonestidad
que en otro sitios llaman objetiva : pero
es falta de audacia y falta de haber
detectado el objeto que se raja (manque
d’ avoir repéré l’ objet qui foire). De
nuestra posición de sujeto somos
siempre responsables” (subrayados
mios). Retomaremos estas
consideraciones sobre el carácter objetal
del sujeto y la responsabilidad del acto en
la clase 2.4]
Esta “ecuación” de Lacan implica entonces lo que
Milner denomina la “hipótesis del sujeto de la
ciencia” : “La ciencia en tanto ciencia y tanto
moderna determina un modo de constitución del
sujeto” (pag. 36), del cual el psicoanálisis es
tributario.
Corresponde, entonces, precisar la noción de
ciencia en Lacan. Es mas, según Milner, no solo
hay en Lacan una teoría de la ciencia, o una
epistemología, sino un “verdadero doctrinal de
ciencia” cuya definición Milner intentará precisar
en este capítulo a partir de “la conjunción de las
proposiciones [de Lacan] sobre la ciencia y (...)
sobre el sujeto” (pag. 37).
 La teoría de la ciencia en Freud y en Lacan
Como vemos, la relación entre el psicoanálisis y la
ciencia no se plantea entonces en los clásicos
términos de si el psicoanálisis es o no una ciencia
Estos serian, a lo sumo, los términos en que dicha
relación se planteaba para Freud. El
“cientificismo” freudiano consiste precisamente
en el asentimiento brindado al “ideal de ciencia”
respecto del cual se juzga la pertenencia o no del
psicoanálisis al conjunto de las practicas
agrupables bajo dicho ideal.
En cambio, en el caso de la fórmula lacaniana, la
relación ya no es a ningún “ideal”.
Del psicoanálisis solo de define el objeto de su
praxis especificándose que el mismo es tributario
de la existencia de un modo específico de ciencia
al cual se asocia una determinada subjetividad.
La ciencia ya no es un punto ideal “exterior” al
psicoanálisis sino que ella estructura de manera
“interna” la materia misma de su objeto.
[En la clase 2.2 retomaremos esto desde
la siguiente perspectiva.
Dentro de lo que por ahora denominamos
genéricamente la ciencia moderna,
podremos diferenciar, tomando como
referencia a la física, entre un modelo
“clásico” y otro específicamente
“moderno”. El primero se define a partir
de cierto “ideal” respecto de los alcances
de la “precisión” de las posibles
experiencias (ideal cuyo correlato,
veremos, es la supresión del sujeto). En
cambio el segundo se define a partir de la
intersección de dos sistemas : el objeto de
la experiencia y el experimentador. Esta
intersección estará marcada por un límite
“absoluto” imposible de franquear.
Veremos que la teoría de la ciencia en
Freud responde mas bien al primer
modelo, en tanto que la fórmula
lacaniana se inscribe mas bien en las
consideraciones de la física
específicamente moderna, es decir, la
física de este siglo].
Modernidad vs antiguedad
La perspectiva historicista sobre la ciencia
moderna es la que resulta de pensar esta última a
Según Milner, la primera característica a subrayar
de la teoría lacaniana de la ciencia será aquella
que permita entender porque la ciencia es esencial
para la existencia del psicoanálisis, en forma
interna, y no como un ideal exterior. En otras
palabras, será necesario precisar el tipo de sujeto
que constituye esta ciencia.
Para Milner, las tesis definitorias al respecto se
desplazan sobre “el estatuto de la matemática y
sobre la relación de lo contingente pasajero con
lo eterno necesario”. (pag. 57)
Ahora bien, el modo en que las habría planteado
Lacan, durante buena parte de su enseñanza, mas
precisamente hasta la teoría de los discursos, y en
particular en tiempos del artículo de “La ciencia y
la verdad”, sería en términos historicistas, tal
como lo atestiguan, por ejemplo, las siguientes
referencias tomadas de dicho artículo y citadas por
Milner :
 “ ... esa mutación decisiva que por la vía de la
física funda la ciencia : ciencia en sentido
moderno” ( pag. 834)
 “ ... para todo eso nos parece ser radical una
modificación en nuestra posición de sujeto, en
el doble sentido de que es allí inaugural y de
que la ciencia la refuerza mas y mas. Koyré es
aquí nuestro guía” ( pag. 834)
 “...cierto momento del sujeto que considero
como un correlato esencial de la ciencia : un
momento históricamente definido [...], aquel
que Descartes inaugura y que se llama
‘Cogito’ ” (pag. 835)
Esta perspectiva historicista no es del gusto de
Milner, para quien todo lo que, de una manera u
otra, sea asociable al “progresismo”, apesta.
Ahora bien, aún concordando con muchos de sus
puntos de vista, habrá mucho para discutir sobre
este punto que, entiendo, es el central de este
capítulo.
Pues todo esto derivará hacia determinadas
concepciones sobre las nociones de lo contingente
y de lo necesario que no estoy seguro que sean las
mismas que en Lacan.
Volvamos a seguir, no obstante, la secuencia
temática del capítulo
partir de la relación de oposición entre lo antiguo
y lo moderno.
Para analizar esta oposición, y como lo señalaba el
mismo Lacan en una de las citas que reprodujimos
mas arriba, habrá que seguir básicamente las tesis
de Koyré, y también las de Kojève, en quienes,
mas allá de las diferencias acerca de por donde
pasa el corte, Milner ubica los “teoremas” del tipo
: “entre el mundo antiguo y el universo moderno
hay un corte” (ubicado en el cristianismo, en el
caso de Kojève, o en Galileo, en el caso de Koyré)
Lacan retoma estas proposiciones, al tiempo que
ubica en ellas una nueva referencia : la innovación
del sujeto cartesiano.
Descartes sería el primer filósofo propiamente
moderno : “Descartes da a ver, por el
ordenamiento interno de su obra, aquello que el
nacimiento de la ciencia moderna requiere del
pensamiento”. (pag. 41)
Esta relación entre la ciencia moderna y el cogito
pasa por cierto instante de este último. A
semejanza del la física matematizada que elimina
todas las cualidades de los existentes, el cogito
también nos ofrece un sujeto despojado de toda
cualidad. El cogito hace emerger, en el instante (y
solo ahí) en que es enunciado como cierto, un
existente en disyunción respecto de toda cualidad.
Para ser mas precisos, en el instante en que es
enunciado, el sum se reduce al conjunto vacío que
anidaba en el conjunto de los saberes
desarrollados en el proceso del cogito (en el
proceso del pensar, planteado en Descartes como
el proceso de la duda). Este es el momento que
Lacan subraya, aunque no sea el mismo sobre el
que se detiene Descartes, quien rápidamente
entifica este momento con las cualidades de la res
pensante
[ Retomaremos esto en la clase 2.4 Pero
es importante tener presente la
importancia de este cartesianismo radical
de Lacan, pues la pregunta que zanja el
cogito es aquella a la que eternamente se
han remitido los filósofos : ¿hay un ser
del ‘je’ fuera del discurso ?
El ser de este ergo sum implica que no
soy salvo que la cuestión del ser sea
elidida, pues solo soy ahí donde
necesariamente soy para poder decirlo,
mejor dicho, para hacérselo decir al Otro.
Esta dimensión del Otro es esencial pues
constituye el límite de lo que puede
definirse como el conjunto vacío que
constituye el “sum”. Je, en tanto “sum” se
constituye de no contener elemento
alguno.
El “yo pienso” lo argumento con el Otro,
vía por la cual se produce el vaciamiento
(El “yo pienso” no es mas que una
operación de vaciamiento del “sum”. El
“sum” es lo que el Otro me devuelve por
el “cogito” que le ofrezco).
Y nada en la interrogación freudiana
viene a reanimar el pensamiento del ser
mas allá del límite que ha fijado el
cogito.
Como bien señala Lacan en el seminario
XIV “La lógica del fantasma”, de donde
hemos tomado estas consideraciones, en
la clase del 11 de enero del 67, en
relación al cogito “el ser está tan
excluido que el término ‘verwerfung’ es
adecuado para indicar el orden de lo
que se trata cuando hablamos del fin del
humanismo”.]
Volviendo a Koyré, para este pensador la ciencia
moderna es Galileana, y hay dos discriminantes
que permiten definirla : la empiria y la
matematización.
Esto debe leerse, según Milner, del siguiente
modo : “la ciencia Galileana es una teoría de la
técnica y la técnica es una aplicación práctica de
la ciencia” (pag. 46) en tanto que la diferencia
entre la episteme antigua y la ciencia Galileana
radica en que, en la primera el par theoria/praxis
estaría disyunto del par episteme/techne, y en la
segunda estos pares se superponen exactamente.
Esta superposición proviene de que la empiria
“moderna” debe entenderse, como experimental y,
aún mas precisamente, como instrumental. Lo
nuevo en este carácter de lo “empírico” no es el
tratamiento propiamente material del objeto
(desde siempre la técnica fue un tratamiento
material del mismo), sino en la cuestión de la
“precisión”.
La unión entre ciencia y técnica que caracterizaría
al galileanismo implica que la técnica adquiere la
precisión de la matematización , de la literalidad
de la teoría.
El famoso aforismo de galileo : “[el gran libro
del universo] está escrito en lengua matemática y
sus caracteres son los triángulos, círculos y otras
figuras geométricas” (Il Sagiatore) debe
entenderse, según la lectura que Milner hace de
Koyré, como una literalización de la técnica.
[ Retomaremos esto en la clase 2.3 pues,
amen de la necesidad de refrescarnos un
poco acerca de los planteos tan
interesantes de Koyré, también
encontraremos que el análisis de las
relaciones entre estos pares convoca a los
 aportes del materialismo dialéctico, punto
sobre el cual Koyré hace caso omiso.
A partir de ahí veremos que es imposible
precisar la oposición antiguo moderno en
forma mas o menos consistente sin
considerar las diferencias en los modos
de producción esclavista y capitalista.
En ese sentido, la clase 2.3 oficiará de
bisagra entre la serie de clases que se
originan en este capítulo y las que se
originan en el capítulo siguiente ]
Veamos de que modo esto marca la oposición
entre lo antiguo y lo moderno
En la episteme antigua, lo que importa es lo
eterno y necesario que pueda captarse de un
objeto. En ese sentido, la ciencia mas lograda
seria la del objeto mas eterno y mas necesario. La
matemática de los griegos responde a esta idea :
para ellos, si la matemática puede aprehender algo
de la diversidad de lo empírico, lo hace en tanto
captación de lo que, en esa diversidad, se da a
conocer como idéntico a si mismo y eterno. Lo
números son para los antiguos, básicamente, una
vía de acceso a “lo Mismo”. Importan por eso, y
no por los cálculos que puedan permitir. Es en ese
sentido que la matemática es el paradigma formal
de la episteme como tal.
Como bien señala Milner, para los antiguos “la
búsqueda de la semejanza en el punto de lo
necesario constituye el motor primero del saber”.
Para los griegos el número no es tanto el que
permite la cuenta sino aquello que permite el
acceso al logos en tanto demostración necesaria.
Para la ciencia Galileana, en cambio, los números
no son una vía de acceso a “lo Mismo”, sino una
vía para el cálculo. Lo números ya no funcionan
como “claves de oro de lo Mismo” (ver las
consideraciones de Lacan sobre el “número de
oro” en el seminario XIV) sino como letras. Y en
tanto tal, como vía de acceso a la precisión.
La matemática, para Galileo debe poder descifrar
“todo” lo empírico; descifrarlo por lo que tiene de
literal, es decir, de cálculo, mas que de
“demostración” (como en el antiguo mos
geometricus); y descifrar lo empírico “como tal”,
es decir, en lo que tiene de pasajero, de no
perfecto, de opaco.
“La ruptura moderna requiere, pues, que la
matemática, en cierta medida, deje de entenderse
con lo eterno” (pag. 54)
“La peripecia no esta en que la ciencia moderna
devenga matemática : la ciencia antigua ya lo era
(...) Mas que matemática, hay que decirla, en
efecto, matematizada” (pag. 55).
Ahora bien, antes de adentrarse en la cuestión de
qué tipo de subjetividad implica esta “ciencia
matematizada”, Milner quiere subrayar que “en el
dispositivo en el que Lacan se ubica, la episteme
de la que la ciencia moderna se separa es mas
una figura estructural que una entidad
propiamente histórica” (pag. 57)
Y la prueba de ello es que aunque la episteme
como figura histórica haya desaparecido, muchos
de sus rasgos característicos permanecen, como
por ejemplo en las propiedades del “yo”
(entendido como “moi”).
La oposición ya no será, entonces, entre ciencia
“moderna” y episteme antigua sino que la
proposición dirá ahora : “la ciencia moderna, en
tanto literal, disuelve lo imaginario” (pag. 59)
Según Milner, la periodización, la historización de
esta relación de oposición entre lo antiguo y lo
moderno ha tenido la función de romper, respecto
del psicoanálisis, la pertinencia del par “ideal de la
ciencia”/”ciencia ideal”. Pero esta función ya no
sería necesaria, y la versión historizante sería
caduca.
Es necesario decantar la teoría del corte.
[ Lo paradójico de esto es justamente que
esta nueva oposición ya se ha planteado
en el seno de la ciencia misma, para la
misma época del nacimiento del
psicoanálisis, sin que por ello el análisis
histórico pierda un ápice de su
pertinencia.
Lo veremos en la clase 2.2 donde se
analizaran las relaciones del psicoanálisis
no solo con la ciencia moderna en
general sino con la física clásica y la
física específicamente moderna, es decir,
la física de este siglo ]
Ya no se trata entonces del paso de un periodo a
otro sino del paso de un discurso a otro.
El paso de un discurso a otro puede eventualmente
hacer “acontecimiento”, y el mismo, a su vez,
inscribirse como historia. Pero esto no sería
forzosamente necesario. Y lo que importa del paso
de un discurso a otro, es que puntúa un imposible
literal : “es imposible que un sistema de letras
pase sin perturbación a otro sistema de letras”
(pag 61).
Y esta es la ventaja del análisis estructural
respecto del análisis historicista : permite precisar
el valor de ciertas discontinuidades.
La tesis de Milner es que “la doctrina no
cronológica del corte implica que una sucesión
nunca es sino imaginaria. No hay última instancia
real que legitime las órdenes seriales” (pag 62)
Literalidad y contingencia
Para Milner, las operaciones que realizan los
discriminantes de Koyré pueden resumirse
recurriendo al famoso discriminante de Popper : la
falsabilidad !!!
Como saben, para Popper una proposición
científica es tal si es refutable, es decir, si su
negación no es lógicamente contradictoria o no
está materialmente invalidada por una observación
simple : “su referente debe poder - lógica o
materialmente - ser diferente de lo que es” (pag
63).
Para Milner, “esto es la contingencia”.
De este modo, el discriminante de Popper puede
expresarse como que “solo una proposición
contingente es refutable; solo hay, por lo tanto,
ciencia de lo contingente” (pág. 63) (subrayado
mio)
Para Milner, “este es el dispositivo en el que se
inscribe verdaderamente Lacan. Su término medio
es lo contingente”. El lema que subyace detrás del
doctrinal de ciencia de Lacan es la identidad de
los discriminantes de Koyré y de Popper, a
condición de que se los capte desde el punto de
vista de la contingencia.
Así se inician 8 páginas fundamentales en las
cuales Milner reordena todo lo dicho hasta aquí
desde esta perspectiva.
Para comenzar, si el sujeto sobre el que opera
(insisto en recordar que en francés no dice sobre
“el que” sino sobre “lo que”) el psicoanálisis es un
correlato de la ciencia y esta es un correlato de la
contingencia, por simple transición, el primero es
un correlato del tercero.
El meollo del asunto, entonces, es aclarar que se
debe entender por contingencia.
La siguiente es la concepción de Milner :
“Lo propio de la letra moderna consiste en captar
lo contingente en tanto que contingente” (pag.
64), pues, por un lado, ninguna letra podrá abolir
el azar, y por el otro, toda letra es una tirada de
dados.
Y estos son los términos en que se definirá a la
ciencia moderna :
Y para dar este salto, Milner acude a lo que, al
menos para mi, no fue una de las menores
sorpresas de este libro : leer a Koyré desde ....
Popper !!!
“La estructura de la ciencia moderna se apoya
enteramente sobre la contingencia. La necesidad
material que se reconoce a las leyes es la cicatriz
de esa contingencia misma”. (pag. 65)
Veamos que quiere decir esto.
Para poder decir que un punto del universo es
como es, es necesario que se tiren los dados de un
universo posible donde ese punto sería diferente
de lo que es. En otras palabras, para poder decir
que lo que tenemos en frente son las caras de dos
dados con los números 2 y 4, por ejemplo, es
necesario que se hayan tirado los dados, tirada
respecto de la cual podría salir tanto el 2 + 4 como
cualquiera de las otras combinaciones.
“Al intervalo en que los dados giran antes de
caer, la doctrina le dio el nombre de ‘emergencia
del sujeto’, que no es el tirador (el tirador no
existe) sino los dados mismos en tanto que son
inciertos. En el vértigo de esos posibles
mutuamente excluyentes, estalla por fin, en el
instante ulterior en que los dados vuelven a caer,
el flash de lo imposible : imposible, una vez que
se han vuelto a caer, que lleven otro número en su
cara legible. Se ve así que lo imposible no está en
disyunción con la contingencia, sino que
constituye su núcleo real. (...) una vez fijada la
letra, solo permanece la necesidad e impone el
olvido de la contingencia que la autorizó” (pag.
66).
De esta, manera, y dado que el universo de los
puntos a los que haga referencia la ciencia con sus
proposiciones solo existe por el rodeo de estos
universos “posibles”, el infinito que caracteriza al
mundo moderno según Koyré, este infinito le
llega a este mundo, por la vía de la contingencia :
“el infinito del universo es la marca de su
contingencia radical” (pag. 67).
Y el psicoanálisis es una doctrina del universo
infinito y contingente.
¿En que sentido?
En que el concepto de inconsciente es, antes que
nada, un rechazo de todo posicionamiento del
sujeto como un “fuera de universo”, como una
“excepción”, tal como lo implica el concepto
mismo de conciencia. La formula lacaniana de
que “Dios es inconsciente” debería entenderse
desde el punto de vista de que Dios es la
designación por excelencia de este “fuera de
universo”, de este punto de excepción.
Dicha fórmula señala que “el triunfo del universo
moderno sobre los mundos antiguos es pues, que
el inconsciente haya triunfado incluso sobre Dios
(...) la ciencia solo se realiza volviéndose ciencia
de la ausencia de consciencia y de alma” (pag
68/9).
El narcisismo se comprende entonces como una
demanda de excepción para uno mismo, en tanto
que el inconsciente es lo que dice no a esas
excepciones, del mismo modo que el infinito dice
no a la excepción de la finitud.
También la relación entre el inconsciente y la
sexualidad encuentra en la contingencia su núcleo,
pues la sexualidad, para Milner no es sino “el
lugar de la contingencia infinita de los cuerpos”,
entendido esto en el sentido de que que haya
sexuación en lugar de no, es contingente, como
también es contingente tanto que haya dos sexos
en lugar de uno o que se este de un lado o del otro
de esta divisoria.
Ese seria, para Milner, el sentido de las fórmulas
lacanianas de la sexuación, en cuanto las mismas
conciernen a “un Todo infinito en tanto afectado
por la existencia o inexistencia de un límite” (pag
71).

Resumen

El “doctrinal de ciencia” de Lacan, entonces,

según Milner, se basa en esta consideración de la
ciencia como “ciencia de lo contingente”.
En cuyo caso “el psicoanálisis, en su fondo, es
una doctrina del universo infinito y contingente”
(pag. 70). E, inversamente, “el doctrinal de
ciencia no es sino otro nombre de la sexuación
como tirada de dados, es decir, como letra” (pag.
72)
Ello, de modo absoluto y ahistórico.

Esto es lo que habremos de discutir.

Habrá que ver, entonces, si el modo lógico de la

contingencia puede reducirse al discriminante
Popperiano de la falsabilidad y si lo imposible en
psicoanálisis puede reducirse a la imposibilidad de
que un sistema de letras sea otro. Habrá que ver,
también, si la letra puede reducirse a una tirada de
dados.
Y varios puntos mas

Nos tomaremos al menos 3 clases para este

análisis.

Y, por supuesto , serán bienvenidas todas las

consideraciones que quieran hacer al respecto.
Cordialmente
Michel Sauval
msauval@impsat1.com.ar
michel@msa.psiconet.org.ar
http://www.psiconet.com
 PsicoNet
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Tema : El sujeto en la ciencia y el psicoanálisis

Clase 2.2
Parte A: El sujeto en la ciencia
A cargo de: Michel Sauval

Introducción

El titular del diario Clarín del 19 de octubre división indiscriminada, transformándose en un

pasado fue muy elocuente :
“Demuestran científicamente que el humo del
cigarrillo provoca cáncer en el pulmón”,
subtitulado “Hasta ahora la relación tabaco-
cancer era sólo estadística” (los subrayados son
nuestros).
Este par de frases retrata perfectamente algunos
de los problemas centrales relativos al concepto
de determinismo para la ciencia.
El artículo del Clarín da cuenta de otro artículo,
publicado en la revista Science por Gerd Pfeifer
y un grupo de científicos de la Universidad de
Texas y el Instituto Bekman de Investigaciones
de California.
El artículo presenta las cosas meridianamente :
“Hasta ahora se sabía que tanto el humo como
la nicotina poseen contaminantes que van
directo a las células. Pero faltaba descubrir el
sitio exacto donde se produce el daño. Y por eso
los científicos preferían hablar de una
‘asociación’ entre el cigarrillo y el cáncer
pulmonar, en lugar de definir entre ambos una
relación directa de causa-efecto” (subrayados
del Clarín)
Lo que Pfeifer descubrió es que el benzopireno,
una de las sustancia presentes en el humo,
produce, en el pulmón, el BPDE, un agente que
ataca directamente a uno de los genes mas
importantes que tiene la célula : el gen p53,
encargado de la producción de una proteína que
controla el crecimiento de la célula. Esta
pérdida de “autocontrol” de la célula, provoca
una pérdida de “identidad” de la misma, y su
tumor maligno.
Sin embargo, lo que llama la atención respecto
de tan “sensacional” anuncio sobre esta
“relación directa de causa-efecto” es que el
valor de la misma es rápidamente relativizado
por varias autoridades médicas. Por un lado, el
Dr. Diego Perazzo, oncólogo y presidente de la
Unión Antitabáquica Argentina (obviamente
poco sospechable de recelo alguno contra este
tipo de “descubrimientos”) señala que “todos
los eslabones que relacionan al tabaco con el
cáncer estaban prácticamente unidos desde
hace 30 años. Este descubrimiento es uno mas
que viene a confirmar y reforzar lo ya sabido.
Pero es una relación que ya estaba adelantada
por otros estudios”.
Esta dimensión de ya sabido es la que también
subraya el Dr. Abel Canónico, titular de la
Asociación Argentina del Cáncer : “es una idea
coherente con lo que ya se sabe”.
El artículo del Clarín debe entonces reconocer
que “además del BPDE, hay otras sustancias
cancerígenas que seguramente rompen a los
genes por otros sitios, en este y otros tipos de
tumores”.
En otras palabras, lo que ya se conocía es que
los tumores pulmonares “asociados” al
cigarrillo responden al fraccionamiento de los
genes”. Y el problema es que las “causas” de
esto son .. varias.
En otras palabras, lo que Pfeifer ha hecho no ha
sido mas que establecer, en forma mas precisa,
una de las causas de dichas rupturas de los
genes.
Pero su causa no es unívoca. Ni queda
establecido cuando y porque la causa que actúa
es esa y no otra, y viceversa.
En síntesis : “Todavía hay mucho que
investigar”. Esto en el sentido de que, en la
perspectiva de una elucidación completa de la
eventual relación directa de causa-efecto,
todavía quedan muchos eslabones por explicar.
En ese sentido, el descubrimiento de Pfeifer no
resuelve el problema, pues para que una
relación causa-efecto sea totalmente establecida
debe ser, además, única. Y como bien se señala
en el artículo de Clarín, la presencia de gen P53
quebrado en los enfermos de cáncer de pulmón
no se explica ni “totalmente” ni
“exclusivamente” por la acción del BPDE.
De la misma manera que no se explica porqué el
BPDE tiene ese efecto en ciertos casos y en
otros no, como lo atestigua la situación de
aquellos fumadores que no contraen cáncer.
En síntesis, el descubrimiento de Pfeifer solo es
un paso mas en el “conocimiento” de algunos
mecanismos biológicos, pero antes que
demostrar la validez de la estructura causal, solo
aporta un suplemento de ilusión en esa idea,
como lo sintetiza el titular del articulo de Clarín
con su “demuestran científicamente”
Y por las mismas razones, mientras tanto,
siguen siendo las estadísticas las que siguen
“definiendo” la situación.
Las mismas indican, hasta ahora, que , en los
varones, el hábito de fumar aumenta 22 veces la
posibilidad de morir de cáncer de pulmón, en
tanto que en las mujeres esa posibilidad era
elevada a 12
O también, según J. Orione (en la misma
edición del Clarín) “los números son
contundentes : entre el 80% y 90% [aunque no
lo suficientemente “contundentes” como para
poder precisar una sola cifra ;-) ] de los
enfermos de cáncer de pulmón resultan ser
fumadores”.
Este “problema científico” es particularmente
interesante porque de él dependen juicios
millonarios. Desde hace muchos años, las
tabacaleras vienen sosteniendo diferentes
acusaciones judiciales sobre su responsabilidad
en la contracción del cáncer del pulmón. Por
Parte A : El sujeto en la ciencia
Física clásica y moderna
Entre los científicos, y en particular entre los
físicos, hay un acuerdo cuasi unánime en
distinguir, dentro de la ciencia moderna, una
ejemplo, el alcalde de Nueva York, Rudolph
Giuliani, le ha iniciado un juicio a las
tabacaleras por los gastos que le insume a esa
ciudad el cuidado de personas enfermas de
cáncer de pulmón, cifra que ha sido establecido
por la Universidad de Columbia en 300
millones de dólares anuales.
También son famosos varios casos de pleitos
entablados por particulares.
El eje de todas estas disputas judiciales ha
terminado siempre recayendo en torno al
argumento de que “el vínculo causal entre el
cigarrillo y el cáncer aún debe ser establecido”,
punto sobre el cual ningún jurado ha podido
expedirse, puesto que sigue sin considerarse
“causal” el vínculo estadístico. Sobre todo
para el caso de los pleitos entablados por
particulares.
Esto por la sencilla razón de que aún con una
estadística del 99,99 %, solo la relación causal
directa puede “probar” la “causa” del “daño”,
así como probar, también, que el sujeto en
cuestión no forma parte del 0,01 % restante de
la comprobación estadística.
Lo cual es totalmente coherente con el estado de
derecho, que se establece fundamentalmente
respecto de sujetos unitarios y no en relación a
conglomerados.
En ese sentido, podríamos decir que
probablemente tenga mayores posibilidades de
ganarle un juicio a las tabacaleras el alcalde de
NY que un particular, amen de por la ventaja de
sus “relaciones políticas”, por la sencilla razón
de que los argumentos estadísticos podrían
tener, en este caso, otra “validez”, al estar en
juego problemas de “poblaciones”, de
“conglomerados”.
Este simple ejemplo nos permitirá analizar 3
tipos de problemas :
 el valor, para la ciencia, del determinismo,
las estadísticas y el azar
 el tipo de sujeto que cada una de estas
teorías implica, y
 las relaciones entre estas teorías y los
respectivos tipo de subjetividad con el
estadado de derecho y el régimen social de
producción
física clásica, y una física específicamente
moderna.
Las opiniones acerca de por donde pasa el corte
han sido varias. Pero, grosso modo podemos
hablar de la física clásica como la física de
Galileo, Newton y Maxwell, la física constituida
a partir del siglo XVI, y que alcanza su forma
definitiva hacia 1900
La física moderna, cronológicamente, es la
física de este siglo.
Mas allá del hecho de que el simple transcurrir
del tiempo nos acostumbra a periódicos
reordenamientos de lo antiguo y lo
contemporáneo, importa aquí precisar en qué
sentido podemos hablar, de manera válida para
lo que nos interesa, de este corte.
Siguiendo, en esta primera parte, un texto de
juventud de Kojève (“La idea del determinismo
en la física clásica y en la física moderna”,
La idea de determinismo causal
En la física clásica, esta idea adquiere la forma
del principio de razón suficiente entendido
como principio de causalidad : todo fenómeno
tiene una causa, nada se pierde ni nada se crea,
la causa es conservada en el efecto. Para la
física clásica este principio es fundamental y
necesario. Por mayores que fueran las
dificultades ontológicas y gnoseológicas que
esta idea de causalidad podía implicar y/o
generar, la física clásica se aferró a la misma y
se construyó a partir de ella.
El principal recurso para despejar estas
dificultades de su horizonte ha sido la reducción
del problema de la causalidad a la dimensión de
las “leyes”.
La versión pulida de esto la da Kant en estos
términos : “ todo lo que se efectúa (geschiet)
presupone algo a lo que (worauf) esto sucede
según una regla” (Kant, “Crítica de la razón
pura”, 2º analogía de la experiencia)(el
subrayado es nuestro).
La expresión matemática de esta idea es la
siguiente :
“si conocemos :
 todas las ecuaciones diferenciales que
expresan las leyes que rigen la evolución de
un fenómeno físico, y
 el estado exacto de ese fenómeno en un
momento dado t=t0
conocemos de modo preciso y detallado tanto
su historia anterior como la posterior”.
La ley, entonces, es un enunciado que nos
permite hacer previsiones sobre la evolución de
un fenómeno, a partir de determinado estado del
mismo.
A esto, la física clásica agrega la suposición de
que este principio es válido para todo fenómeno
físico, tanto si consideramos como tal a la
escrito en 1932 y publicado en 1990 en “Le
livre de poche” en una versión establecida por
Dominique Auffret), ubicaremos el corte en la
teoría de los quanta de Planck.
Lo que importa de dicha teoría no es la
introducción de lo discontinuo en la ciencia
(hace tiempo que eso ya había ocurrido) sino el
tipo de discontinuidad que implica y las
contradicciones que resultan entre ciertas
consecuencias que se derivan del mismo con
algunos de los principios de la física clásica.
En otras palabras, lo que se opondrá a la “física
clásica” como una “física moderna” serán un
conjunto solidario de teorías originadas en esta
hipótesis de Planck y que han dado origen a la
atomística cuántica.
Comencemos, entonces, por presentar la idea de
determinismo que rige en la física clásica.
totalidad del universo como a una parte del
mismo.
Esto mismo es lo que expresaba la famosa
fórmula de Laplace en el prefacio de su
“Théorie analytique des probabilités” : “Una
inteligencia que conociera en un momento dado
todas las fuerzas que actúan en la naturaleza y
la situación de los seres de que se compone, que
fuera suficientemente vasta para someter esos
datos al análisis matemático, podría expresar
en una sola fórmula los movimientos de los
mayores astros y de los menores átomos. Nada
sería incierto para ella y tanto el futuro como el
pasado estarían presentes ante su mirada”
(“Diccionario de Filosofía” de Ferrater Mora)
En otras palabras, la doctrina determinista
convoca a una completa racionalización de lo
real, lo cual implica, desde otro punto de vista,
la eliminación del tiempo en tanto expresión de
procesos irreversibles.
Abordaremos ahora la primera cuestión, y
retomaremos la segunda mas adelante (desde la
perspectiva de I. Prigogine)
Transportando el primer punto al terreno
operativo de los físicos y científicos, es decir, al
terreno de las verificaciones experimentales, la
máxima de la racionalización de lo real se
transforma, tomando palabras de Kojève, en la
siguiente fórmula : “nada en lo real puede
oponerse a la extensión indefinida de las
previsiones hechas con ayuda de métodos
físicos normales” ( obra citada, pág. 49).
De esta manera, la absoluta racionalización de
lo real se correlaciona con la suposición de un
posible aumento ilimitado de la precisión
experimental.
En ese sentido, el determinismo causal
“aproximado” en el que de última reconoce que
se mueve experimentalmente la física (puesto
que todas los experimentos tienen un margen de
error, ninguna medida es reproducible con una
identidad absoluta) es conceptualizado como el
margen de error con que nuestra capacidad de
medición puede aprehender, en un determinado
momento histórico, el ser “en si” de un mundo
al que se le supone un determinismo causal
exacto expresable en forma de ecuaciones
matemáticas analíticas.
Esta “distancia” entre el experimento práctico y
las leyes exactas es expresada, en términos de
Leibniz, como la “libertad” de los hombres.
Esta libertad no sería una mera ilusión sino una
verdad práctica, justamente la que resulta de
esa “distancia”, distancia que solo Dios puede
franquear, entre el ser, que abarca el infinito, y
que esta regido por las leyes deterministas, y
nuestro conocimiento, por naturaleza finito, y
que se expresa en nuestras “aproximaciones”.
Son estas las contradicciones que siempre
resultan de la lógica del significante : por un
lado, el determinismo causal postula la
posibilidad de aumento ilimitado de la precisión
instrumental, pero por el otro lado, debe
reconocer que ningún progreso de nuestro
El determinismo estadístico
La otra forma de pensar en un determinismo, es
decir, en un mundo que no sea caótico, pero que
tampoco responda al principio causal, es
plantear un determinismo estadístico.
La principal diferencia radica en que en este
último caso ya no basta una sola medida
experimental sino que se requiere de una serie
de ellas.
La física clásica acepta la existencia de un
determinismo estadístico, pero asimilándolo al
mismo estatuto ontológico que el determinismo
causal “aproximado”, es decir, a un modo más
de “aproximación” al determinismo causal
“exacto” subyacente.
El determinismo estadístico sería el recurso
necesario cuando la “aproximación” resulta
obligada por la cantidad de elementos en juego
y la imposibilidad correlativa de conocer los
todos los datos que requieren las leyes del
modelo causal exacto.
En ese sentido, y como lo desarrollaremos mas
adelante, la física clásica es básicamente una
física del elemento individual.
El sujeto de la física moderna
conocimiento podrá vaciar de su sentido a esta
experiencia práctica de nuestra libertad, de la
misma manera que ninguna serie infinita puede
alcanzar, de modo alguno, su límite.
En ese sentido, cabe señalar que el
determinismo causal exacto, paradójicamente,
no es demostrable, como tampoco lo es el
postulado contrario, pues en ambos casos se
requiere,
 prácticamente, de mediciones “exactas”, en
un caso para dar cuenta de la reducción a 0
del margen de error como “prueba”, de la
coincidencia de lo matemático y lo real, en
el otro, para con ese mismo margen de error,
verificar que causas indiscernibles ( y
consideradas “iguales” por la reducción a 0
del “error de medición”) conducen a efectos
diferentes, es decir, discernibles, y
 conceptualmente, de un conocimiento
ilimitado, infinito.
El determinismo causal exacto, entonces, es,
mas bien, una “idea regulativa”, en el sentido
Kanteano.
Su correlato ontológico es el postulado de que el
mundo es un ser “en si”, respecto del cual la
precisión experimental indica el “error” de
nuestro conocimiento.
Lo que debe quedar claro desde ya, es que
estadística y azar no implican forzosamente un
mundo caótico, es decir, un mundo
absolutamente imprevisible.
El punto común tanto a la física clásica como a
la física moderna como a toda ciencia, es la idea
de poder hacer previsiones. Sin la posibilidad de
hacer previsiones, directamente no hay
posibilidad de hacer ciencia del tipo que sea.
El punto conflictivo es que, en general, siempre
viene asociada a la idea de previsión la idea de
algún tipo de determinismo. La discusión que se
plantea entre la física clásica y la física
moderna, desde el punto de vista que estamos
considerando, es si ese determinismo es
forzosamente el determinismo causal u otro.
En el caso del determinismo estadístico, habrá
todavía que precisar cual es su sentido físico.
Pasemos a considerar ahora los planteos de la
física moderna.
La física moderna surge a partir de los
problemas microscópicos.
La física clásica solo admitía dos tipos de
“fuerza” : la gravitatoria y la electromagnética.
Correlativamente, sus leyes fundamentales son
las del campo gravitatorio (ecuaciones
newtonianas y/o relativistas) y las del campo
electromagnético (ecuaciones de Maxwell).
Esto implica siempre la concentración puntual
sea de materia, sea de energía.
Y con estas mismas concepciones es que la
física clásica pretendía abordar los fenómenos
microscópicos. Pero, aún suponiendo la validez
de estos principios, el abordaje de este tipo de
procesos, solo podía hacerse mediante leyes
estadísticas. Aunque, insistimos, para la física
clásica, la idea subyacente es que todos los
procesos, aún los atómicos, deberían poder
reducirse al análisis individual y a las leyes del
determinismo causal exacto.
La física moderna parte de la verificación de
dos cuestiones :
 que a nivel de los procesos atómicos, causas
indiscernibles (experimentalmente),
conducen a efectos notoriamente diferentes,
y observar por la incidencia de nuestra “visión”
 que el aumento de la precisión experimental,
requerido para resolver el problema del
punto anterior, se encuentra con un tope
absoluto
La famosa tesis de Planck sobre la radiación de
los cuerpos negros, publicada en 1900, y que es
la base de la física moderna, plantea,
justamente, que la acción física tiene una
estructura discontinua : hay un mínimo
absoluto de acción.
La publicación en 1927 del artículo de
Heisenberg presentando el principio de
incertidumbre completa la ruptura de esta nueva
física.
Recordemos lo que plantea este principio.
El mismo establece la imposibilidad de medir,
simultáneamente, con una precisión absoluta,
dos variables canónicas conjugadas de un
proceso físico.
¿Que significa esto ?
Apliquémoslo a la idea de “ver” una partícula
muy pequeña.
La única manera de “ver”, tanto una partícula
pequeña como una grande, o cualquier objeto,
es enviando alguna “luz” sobre el mismo para
“ver” el reflejo generado a partir de aquél.
Obviamente, para que dicha “reflexión” se
realice, es necesario que las dimensiones del
objeto sean muy superiores a la longitud de
onda de la “luz” empleada para “verlo”.
Esto implica que, para el caso de partículas muy
pequeñas, es necesario utilizar una “luz” de muy
corta longitud de onda. Y ahí es donde nos
encontraremos con el límite.
Podríamos suponer que no hay límite en la
reducción de la longitud de onda de la luz a
utilizar, en otras palabras, que el espectro es
infinito hacia ambos extremos y que, por lo
tanto, por pequeñas que fuesen las partículas
elementales del universo, solo sería una
cuestión técnica poder “verla”.
El punto es que, justamente, lo que subyace al
principio de incertidumbre y a la constante de
Planck, es la verificación experimental de que la
“luz” no es solo “ondulatoria” sino también
“material”. Esto implica que, en el “choque” de
la misma con la partícula en observación,
siempre habrá una modificación del estado de
esta última. Este efecto es “despreciable”
cuando las dimensiones son de órdenes
totalmente diferente. Pero ya no es el caso para
partículas muy pequeñas, cuya masa es del
orden de la masa de los “fotones”, es decir, de
las partículas que componen la “luz” con la que
“iluminamos” a la partícula en observación.
Esta modificación del estado del objeto a
hace imposible conocer, simultáneamente, por
ejemplo, la posición y la velocidad de la
partícula en observación. Tanto mas
conoceremos acerca de una de las variables
tanto menos conoceremos de la otra
De acuerdo al principio de incertidumbre de
Heisenberg, el producto de los “errores”
cometidos en la medición de cada una de las
variables no puede ser inferior a h
q*p h
donde h es la constante de Planck
Por esto mismo es que Heisenberg debe
terminar su artículo señalando que “la mecánica
cuántica estableció definitivamente la no-
validez del principio de causalidad”
(Heisenberg, “Über den anschauclichen Inhalt
Quantenmechanic”, en Zeitschrift für Physik,
1927, XLIII, pag, 3 y 4)
No porque haya demostrado lo contrario a dicho
principio (como ya lo señalamos, tal prueba
requeriría de una medición exacta) sino por
demostrar, si, la imposibilidad absoluta de
probar o refutar la hipótesis del determinismo
causal exacto.
En otras palabras, da lo mismo decir que el
mundo esta regido por el determinismo causal
exacto que decir que Dios existe. Ambas
proposiciones son imposibles de verificar o de
desmentir. En términos de Popper, no son
proposiciones falsables. Ergo, siempre en
términos de Popper, el determinismo causal
exacto NO es una teoría .... científica !!!
Ya tendremos ocasión de volver sobre Popper y
sus proposiciones. Por ahora quisiera resaltar lo
siguiente. Hay otra cuestión que queda
suspendida al ser suspendido el determinismo
causal exacto : el postulado del ser “en si” del
mundo.
Esto no significa que las previsiones no sean
posibles ni que las mismas no sean verificables
experimentalmente.
Lo que esto significa es que el dispositivo a
tomar en cuenta no puede hacer caso omiso del
experimentador, cosa que si bien la física
clásica podía admitir formalmente, no dejaba de
rechazar, implícitamente, en función de sus
principios.
Podríamos decir, para reírnos un poco, que la
atomística cuántica es la confirmación
“científica” de la hipótesis del sujeto de la
ciencia planteada por Lacan en “La ciencia y la
verdad”.
Por eso mismo será ese el punto de discusión de
los científicos contemporáneos, como lo
veremos un poco mas adelante, cuando
consideremos las posiciones de I. Prigogine.
La física moderna, en síntesis, toma debida nota
de que no es posible estudiar el mundo como
una existencia separada del conocimiento sino
como un mundo dado por medio de las
experiencias realizadas para conocerlo.
El objeto del físico moderno no es un sistema
único al que estudia tal cual, en si, sino una
“reunión” de dos sistemas diferentes pero
inseparables : el sistema “observado” y el
sistema “observador”.
La idea de la física clásica ha sido que uno de
estos sistemas podía reducirse. Pero ya la lógica
nos permite formular que, aún reduciendo a cero
los componentes de uno de los sistemas, el
conjunto vacío es un elemento ineliminable del
mismo.
Lo que confiesa la física moderna es que el
mundo que ella estudia no es un mundo “en si”
dado por la intuición a un espíritu puro sino un
mundo “construido” con los datos
experimentales obtenidos por físicos concretos
que emplean instrumentos materiales,
instrumentos fabricados por (o para) el mismo
físico, y que forman parte de la materialidad y
“realidad” del mundo estudiado.
La dualidad onda partícula
Si para la física clásica las relaciones analíticas
son asimilables a las relaciones causales entre
las “cosas”, para la física moderna, lo que
corresponde, por ejemplo, a la ecuación de onda
En ese sentido, el mundo de la física moderna
no es tanto un mundo “conocido” (o a
“conocer”) como un mundo “fabricado” (o a
“fabricar”).
La física clásica había construido un sujeto
gnoseológico general e idealizado, el
Bewunstein überhaupt de los neokantianos. Al
eliminar sus “cualidades” secundarias y reducir
el sujeto físico al sujeto matemático, la física
clásica planteaba, al mismo tiempo, la
existencia de una realidad “objetiva”
independiente de todo sujeto cognoscente.
Separaba un mundo “en si” de un sujeto
puramente gnoseológico.
El planteo de una naturaleza inmutable y en si
del objeto no es sino el correlato de la
abstracción hecha de las incidencias del sujeto
sobre el objeto. En la medida en que su sujeto
era un sujeto puramente matemático, su mundo
era un mundo matemático transpuesto tal cual
en lo real.
Contrariamente, lo que caracteriza al sujeto de
las experiencias en Heisenberg es su pertenencia
a la misma región ontológica que la del objeto :
ambos deben sufrir una acción real por parte del
otro. Este sujeto de la física moderna no es una
conciencia pura sino un dispositivo
“experimentador”, un sujeto que fabrica
instrumentos. El principio de incertidumbre de
Heisenberg es la expresión matemática de la
imposibilidad de reducir el objeto y el sujeto el
uno al otro.
En palabras de Kojève : “la relación de
Heisenberg es la expresión fisico-matemática
de la tesis fundamental del realismo : el ser no
se reduce al pensamiento, una entidad real no
es un concepto realizado y el concepto no es la
entidad menos su existencia sino que hay, entre
concepto y realidad, una diferencia esencial
que les impide coincidir completamente” (obra
citada, pag. 167/8)
Para la física clásica un proceso real solo difiere
de la función matemática que lo expresa por el
hecho de su realidad. Para la física moderna, en
cambio, una función matemática solo tiene
significación física si se correlaciona con un
sujeto físico.
Pasemos a ver, ahora, cual es el sentido que
tiene hablar de probabilidad en lo real.
 de Schrödinger, en el espacio real, no es una
onda física, sino una probabilidad.
Para entenderlo, vamos a presentar las
implicancias del dualismo onda - materia en
cuanto a las significaciones a las que nos tiene
acostumbrados la física clásica.
Este dualismo desintegra la noción misma de
“individuo”.
En realidad, es absolutamente imposible
concebir, “imaginar”, una entidad real que sea
al mismo tiempo onda y partícula. Solo
podemos concebir lo uno o lo otro (aunque en
realidad, la entidad en juego verificará ser ni lo
uno ni lo otro).
En palabras de Heisenberg : “la luz y la materia
son un fenómeno físico único. Su doble
naturaleza aparente proviene de la inaptitud
esencial de nuestro lenguaje” (obra citada, pag.
) nuevamente, obviar la intervención del
Matemáticamente, esto se expresa en la
equivalencia entre la mecánica ondulatoria de
Schrödinger y la mecánica cuántica de
Heisenberg, a pesar de que la primera es de tipo
analítico y la segunda estadística. La función de
onda F de Schrödinger no es, ella misma, una
realidad física. Solo describe, de un modo
exacto, la configuración estadística de un
conjunto infinito de entidades reales idénticas.
La entidad física no es, en realidad, ni onda ni
partícula.
Veamos el clásico ejemplo de la reflexión de un
rayo luminoso sobre una superficie semi
transparente, como en la figura
C A
B
D Planck, etc., son otros tantos nombres de la
Por este carácter semi transparente de la
superficie (plano azul en el gráfico), el rayo de
Prigogine y la irreversibilidad
I. Prigogine aborda estos problemas en varios de
sus libros de divulgación.
Como lo señaláramos mas arriba, su acento
recaerá sobre la anulación de la dimensión
temporal que implica el determinismo causal.
Para él, la nueva física debe definirse a partir de
la cuestión de la posibilidad, o no de considerar,
la flecha del tiempo, la “emergencia de lo
nuevo”. Su pregunta es si es posible explicar el
“cambio” sin negarlo, es decir, sin reducirlo al
encadenamiento de lo mismo a lo mismo.
luz proveniente de A, al llegar al punto B, se
fracciona : una parte continua su camino hasta
llegar a D, y la otra parte se refleja hasta C.
En C y D tenemos nuestros “registradores”.
La pregunta, entonces, es : ¿que pasa en el caso
de un rayo compuesto por un solo fotón ???
¿Que camino “elegirá” el fotón ?
¿Donde podemos “predecir” su impacto ?
La interpretación sostenida por Dirac, en
tiempos del Congreso de Solvay, es la de un
“libre albedrio” en el seno de la naturaleza. Pero
esta posición, en realidad, solo apunta a sostener
el principio de la física clásica de un mundo con
una existencia “en si”.
Plantear las cosas así es el resultado de intentar,
experimentador. Pues lo que conduce a formular
la pregunta por un rayo de luz compuesto por
“un solo fotón” es la naturaleza de nuestro
registro experimental.
En efecto, solo “luego” del experimento,
podremos decir que el fotón eligió tal camino o
tal otro, al registrar su impacto en C o en D.
Pero ese registro del “impacto” implica mucho
mas. Implica una “condensación” del fotón, es
decir, su reducción al estatuto de partícula.
Pero el fotón no es partícula. Es, al menos,
también onda. Es partícula “luego” del registro
experimental, pero es onda “antes” del mismo,
es decir, cuando el rayo se fracciona en dos
partes exactamente calculables.
Por lo tanto, el libre albedrío que Dirac
pretendía atribuirle a la naturaleza no es mas
que la “proyección” del problema de la
incidencia del experimentador.
En síntesis, la doble naturaleza onda partícula,
la estructura estadística del mundo, el principio
de incertidumbre de Heisenberg, la constante de
objeción a la idea de un mundo “en si” y a la
idea de un sujeto puramente matemático.
A diferencia del punto de vista de Kojève, la
ventaja de transportar el problema de los límites
de la cuestión de la precisión a la cuestión de la
previsión es que nos permite volver a
independizarnos del problema del acto de
observación como elemento intrínseco al límite
y volver a colocar la irreversibilidad al nivel de
un mundo “en si”.
Por eso, la discusión mas interesante es la que
se planteará en relación a la mecánica cuántica,
pues para Prigogine no esta claro que la misma
sea capaz de definir “una irreversibilidad
intrínseca, independiente del observador”.
Como ven, la preocupación de Prigogine es la
misma que la de Dirac, es la misma que la que
subyace, como posición ontológica, en los
planteos de la física clásica, por mas que
Prigogine se plantee totalmente en un mas allá
respecto de esta.
A diferencia de lo que subraya Kojève,
Prigogine criticará a la mecánica cuántica
justamente en tanto “parece conferir un papel
esencial al acto de observación e indicar que
seriamos nosotros, los observadores quienes,
con nuestras medidas, introduciríamos las
probabilidades y la irreversibilidad en un
mundo que, sin nosotros sería determinista y
reversible” (I. Prigogine e I. Stengers, “Entre el
tiempo y la eternidad”, Editorial Alianza
Universidad, pag. 16)
Para Prigogine, en cambio, la descripción de un
sistema caótico mediante atractores
fraccionarios permitiría dar “un sentido
intrínseco al carácter finito de nuestras
descripciones” (obra citada, pag. 117), con lo
cual se probaría que “los límites del principio de
razón suficiente no están ligados a los del sujeto
que observa sino a las propiedades intrínsecas
del objeto observado” (obra citada, pag. 119)
Como perciben, en este caso, el corte entre una
física y otra está lejos de pasar por Heisenberg y
La discusión sobre la mecánica cuántica
La principal crítica que Prigogine la dirige a la
mecánica cuántica es la de describir la
observación como una modificación irreversible
de lo que es observado.
Prigogine adscribe al sueño metafísico de
Popper de que “el indeterminismo es
compatible con el realismo, y la aceptación de
este hecho permite adoptar una epistemología
objetivista coherente, una interpretación
objetiva de la teoría cuántica, y una
interpretación objetivista de la probabilidad”
(K. Popper, “Quantum Theory and the Schism
in Physics”, citado por I. Prigogine), y de que
“aún en ausencia del sujeto observador que
experimentase o interfiriese con él, nuestro
mundo sería tan indeterminista como lo es”
(ídem) (subrayado mío)
Por eso su crítica a la mecánica cuántica, toma
los mismos caracteres que la de I.A.M. Rae en
su libro “Física cuántica : ¿ilusión o realidad?”
(Alianza Editorial) :”Los sistemas cuánticos no
poseen propiedades mas que cuando estas
propiedades son medidas, pero aparentemente
Planck pues para Prigogine, la mecánica
cuántica sigue respondiendo al modelo del
determinismo causal. Las conclusiones que el
saca de la prueba de la incidencia del
observador no es la de que no podemos hacer
caso omiso del observador sino de que, eso no
es mas que un eufemismo para seguir
suponiendo el determinismo causal en forma
subyacente.
Para Prigogine, el gran conflicto en la física
clásica se dio entre el mundo de la eternidad
dinámica y el segundo principio de la
termodinámica que formuló la ley del
crecimiento irreversible de la entropía. Esto
ocurrió en 1865.
Y los descubrimientos modernos que retoman
esta problemática son :
 la inestabilidad de las partículas elementales
 el carácter histórico del universo
 las estructuras de no equilibrio
Para Prigogine, los estados de equilibrio (a los
que está asociada la reversibilidad) ocultan
aspectos esenciales de la actividad de la materia.
No es tanto el no equilibrio el que crea la flecha
del tiempo sino que “es el equilibrio el que
impide que la flecha del tiempo, siempre
presente en el nivel microscópico, tenga efecto
macroscópicos” (obra citada, pag. 131)
(subrayado mío)
no hay nada, fuera de la mecánica cuántica,
para efectuar esta medida”.
¿Que significa esto ?
El espacio de Hilbert en el que evoluciona la
función de onda cuántica se construye con la
mitad solamente de las variables necesarias para
el espacio de fases clásico, reflejando ello la
dualidad onda partícula.
Ahora bien, como ya lo mencionáramos antes, a
dicha función de onda no corresponde, como
ente físico, una onda. Para dar sentido físico a la
misma, debemos pasar a las probabilidades.
Pero para el cálculo de la probabilidad del
resultado de una medida necesitamos salir del
espacio de Hilbert.
Esta “reducción” de la función de onda
corresponde a la producción de una “marca”
observable que constituye la irreversibilidad.
La pregunta que entonces formula Prigogine es :
“¿es la medida la única fuente de
irreversibilidad en la naturaleza?, ¿no existen
sucesos cuánticos intrínsecamente irreversibles
?, ¿no es posible abrir la mecánica cuántica al
‘mensaje de la entropía’?”
Su propuesta, para ello, es abandonar la función
de onda, y así dar un sentido intrínseco a la
irreversibilidad del suceso cuántico : “es
necesario modificar la noción de observable en
mecánica cuántica y dar a la dispersión
probabilista de la energía un significado
Sistemas disipativos y atractores fractales
Veamos algunos de los conceptos a partir de los
cuales Prigogine propone ordenar su nueva
coherencia.
Uno de los ejes de su trabajo es el análisis de los
estados de no equilibrio.
Los mismos se caracterizan, por un lado, por la
aparición de correlaciones de largo alcance,
donde, a su vez, las correlaciones se definen con
respecto entre el “todo” y la “parte”.
Por el otro lado por la idea de “atractor” de
dimensiones fraccionarias.
[ En el apéndice 1 expondremos mas en
detalle las nociones de atractor en
general, y de atractor caótico o de
dimensiones fraccionarias ]
La noción de “atractor” resulta de la
convergencia, hacia ciertos puntos, de las
trayectorias con las que se expresan, en el
espacio de las fases, los fenómenos físicos.
Hasta ahora, solo habían tenido sentido los
atractores de dimensiones enteras : puntos,
líneas, superficies. Y habían sido sinónimo de
estabilidad y reproducibilidad : retorno a “lo
mismo” a pesar de las perturbaciones,
cualesquiera que fueran las particularidades
iniciales.
A los atractatores fraccionario encontraremos
asociados sistemas tales que a partir de
situaciones iniciales tan próximas como se
quiera se generan evoluciones divergentes. En
otras palabras, la “diferencia” entre las
condiciones iniciales no se conservan en la
evolución del fenómeno, como se supone que
ocurrirá cuando se lo piensa desde la idea del
determinismo causal.
Esta situación es la que permite la definición de
“comportamiento caótico” : “un
comportamiento es caótico si trayectorias que
salen de puntos tan próximos como se quiera en
el espacio de las fases, se alejan unas de otras
de manera exponencial en el curso del tiempo”
(I. Prigogine, obra citada, pag. 85).
El llamado “tiempo de Lyapounov” es el
parámetro que nos permite definir la
correspondiente “escala de tiempos”. Después
de un tiempo de evolución grande respecto a
este tiempo de Lyapounov, el conocimiento que
intrínseco, independiente del acto de
observación” (obra citada, pag. 152), para poder
abordar "en serio" la noción de “vida media” y
la “relación de incertidumbre” asociada a ella,
aunque, como rápidamente lo reconoce, todavía
se encuentren en el estado inicial de la
formalización de una teoría cuántica “sin
función de onda” (obra citada, pag. 155)
teníamos del estado inicial del sistema ha
perdido pertinencia y valor.
Caracterizamos entonces a los sistemas caóticos
por un “horizonte temporal” definido por el
tiempo de Lyapounov, horizonte que puede
llegar a desplazarse pero nunca a anularse.
Esta noción tiene una gran importancia para
Prigogine, pues transforma la noción de
impredecibilidad, liberándola de una ignorancia
contingente y asociándola a un sentido
intrínseco.
Y en la medida que dichos sistemas puedan
caracterizarse por un atractor, así sea
fraccionario, los mismos no dejan de
testimoniar de cierta “coherencia”.
En particular, para lo que refiere a la discusión
respecto de la mecánica cuántica, esto le
permite decir que es “el suceso cuántico
caracterizado por una vida media [ es decir, por
determinado tiempo de Lyapounov], y no el
acto de observación, el que rompe la
superposición cuántica” (obra citada, pag. 160)
En este acento puesto sobre la “historia” del
fenómeno se basa el nacimiento de “una nueva
concepción de la ‘objetividad científica’, que
pone de manifiesto el carácter complementario
y no contradictorio de las ciencias
experimentales, que crean y manipulan sus
objetos, y las ciencias narrativas, cuyo
problema son las historias que se construyen
creando su propio sentido” (obra citada, pag.
197)
Como lo señaláramos anteriormente, con la
noción de atractor caótico (o fraccionario) ya no
se trata de oponer determinismo e
impredecibilidad, sino de “intentar explicar por
qué una evolución es impredecible” (ídem, pag.
198)
Esta “flecha del tiempo” se erige así en el
fundamento de una nueva coherencia científica :
 “el tiempo precede a la existencia” (ídem,
pag 183)
 “este eterno retorno intrínsecamente
irreversible” (ídem, pag. 184)
 “conferirle a la eternidad del Universo una
nueva significación, la de una serie de
explosiones entrópicas que se suceden en el
 tiempo” (ídem, pag. 186), explosiones caracterizadas por tiempos cualitativamente
“creadoras de nuevas temporalidades nuevos” (ídem, pag. 187)
productoras de nuevas existencias (subrayados míos)

Conclusiones

Hemos presentado diferentes problemas a los

que se ha enfrentado la ciencia y diferentes
respuestas.
En primera instancia hemos subrayado esa
hiancia que la física clásica se empecinaba en
colmar, inútilmente, entre el saber y lo real,
hiancia donde podremos ubicar a nuestro sujeto.
En segunda instancia, hemos subrayado los
debates acerca de las nociones de “acto” del
observador, y de “irreversibilidad”, como
vertientes mas “modernas” de la misma (pero
también diferente) hiancia.
Es hora que articulemos esto al campo de la
subjetividad y de las prácticas psi.
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Tema : El sujeto en la ciencia y el psicoanálisis

Clase 2.2
Parte B: La división del sujeto
A cargo de: Michel Sauval

Introducción

Como supongo lo habrán percibido, en la parte http://www.psiconet.com/michel ]

A de esta clase, dedicada a analizar los modos
en que el problema del sujeto retorna en el seno
mismo de los problemas que se le plantean a la
física, hemos hecho un recorrido, podríamos
decir, en cierto modo “histórico”. No obstante
hemos culminado verificando ciertas
“constancias”, ciertas insistencias estructurales.
Algo similar haremos en esta segunda parte de
esta clase. Y no por azar.
En parte, esto hace a la discusión del capítulo 2
del libro de Milner, a las relaciones entre
historia y estructura. Este tema será desarrollado
en forma mas específica en la serie de clases
numero 3.X. Pero en realidad, es un tema que
subyace a todas las series. Y que hace también a
los problemas actuales del psicoanálisis: el eje
de la historia, en psicoanálisis, implica un
impasse, que solo un abordaje estructural puede
resolver. Pero esto no implica que la historia sea
caduca, pues sin ella es imposible dar un solo
paso. En otros términos, no parece que el “mas
allá” del Edipo pueda hacer la “economía” del
Edipo.
[ Acabo de analizar parcialmente este
problema en un artículo publicado en el
número 4 de la revista Acheronta, bajo
el título de “El síntoma y la dirección
de la cura”. Dicha revista está
disponible en
http://www.psiconet.com/acheronta.
También se encuentra disponible en
versión html en mi home page
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 38
En esta segunda parte de esta clase intentaremos
precisar algunos de los modos en que la división
del sujeto se hace presente en algunas prácticas
psi. En particular, en la psiquiatría, puesto que
no deja de ser en relación a ella, y en ruptura
con ella, que parte de la partida que el
psicoanálisis juega con la ciencia se plantea.
En realidad, ya no se habla tanto de psiquiatría
como de neurociencias. Ni tampoco son estas el
único referente en las relaciones del
psicoanálisis con la ciencia. Desde Lacan y la
escuela francesa, otras “ciencias”, agrupables
quizás bajo el término de “logociencias”, como
prefiere denominarlas J. A. Miller en su
discusión con Echegoyen publicada como
reportaje conjunto en el número 26 de la revista
Vertex, han pasado a ser referentes
preferenciales.
Podríamos saltear el paso de la psiquiatría y
dedicarnos directamente a las relaciones del
psicoanálisis con esas “logociencias”. De hecho,
las posiciones desarrolladas por Milner están
totalmente inscriptas en ese marco.
Sin embargo hay varios motivos para no
hacerlo.
Primero
Si hago mención a esa entrevista
conjunto publicada por Vertex es, entre
otras cosas, porque en la misma vuelve
a precisarse, en forma “actual” e
“institucional” (Echegoyen es el actual
M. Sauval
 presidente de la IPA y Miller es el
presidente de la AMP) uno de los ejes
de los debates de Lacan con los
postfreudianos que hace a las
relaciones del psicoanálisis con la
ciencia, y que ya en tiempos de Freud
se planteara, bajo el tema del “análisis
profano”. En dicha entrevista
Echegoyen especifica que para él, el
cerebro y las neurociencias no solo
siguen jugando un rol de referente, sino
que ambas prácticas deberían
desembocar en homologias y los postfreudianos respecto de las
coincidencias. Por ejemplo, Echegoyen
se pregunta si esa hiancia entre
estímulo y respuesta, esa ruptura de la
correlación lineal entre estímulo y
respuesta, que el psicoanálisis detecta
como presencia del sujeto “no es
también la forma fundamental en que
está organizado el sistema nervioso”,
trayendo como ejemplo de ello las
dificultades de los neurofisiólogos para
comprender como se hace la síntesis
perceptiva : “yo digo que el cerebro
está constituido sobre ese modelo y que
en realidad, lo que nos vienen a
mostrar de él los neurofisiólogos
coincide mucho, y felizmente, con lo
que nosotros desde nuestro campo
hemos comprendido. Es decir que el
cerebro no está configurado como un
órgano de recepción y de respuesta,
sino como el lugar de una enorme
elaboración en la cual lo que nosotros
llamamos el sujeto - o mas
lacanianamente el sujeto del
inconsciente - o si se quiere la fantasía
inconsciente, resulta corresponder a
cómo funciona el cerebro ... (...) ... yo
digo que esa libertad interior que le da
al ser humano el psicoanálisis se
registra en un cambio molecular en el
cerebro” (“Entrevista a Horacio
Echegoyen y Jacques-Alian Miller” -
Revista Vertex, Volumen VII, Número
26, Diciembre 1996, páginas 264 y
266).
A lo que Miller responde que “hablar
de la inscripción o no de un
significante (venía ejemplificando con
un caso clínico de psicosomática) me
parece mas próximo a lo que
observamos en la clínica que las
hipótesis pseudoneurofisiológicas con
las que no tenemos nada que ver ... (...)
... Lo que da su base a nuestra práctica
es la búsqueda del sentido.. (...) ..
nosotros ayudamos a los sujetos, uno
por uno, a buscar, a inventar su propio
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 39
camino, su propio sentido, y también a
encontrar un cierto sinsentido que su
sinsentido mas íntimo” (Idem, páginas
266/7).
Traigo a colación este debate, de un
modo un poco extenso quizás para una
clase de un seminario, no solo por la
“novedad” que implica este debate
directo entre las “cabezas” de las
principales instituciones
psicoanalíticas, no solo por tratarse de
un debate clásico sostenido por Lacan y
relaciones entre psicoanálisis y ciencia,
sino para subrayar la importancia que
sigue teniendo el debate respecto de las
neurociencias para los psicoanalistas
puesto que por alguna razón el mismo
ocupó la mitad del desarrollo de esta
entrevista conjunta.
Pero además, porque en la práctica
diaria de la gran cantidad de
profesionales psi ligados a instituciones
de “salud mental” (hospitales,
servicios, clínicas, etc.) la referencia
médica sigue siendo omnipresente.
En este sentido “práctico” podría
incluso decirse que la referencia y
relación concreta con alguna de las
“logociencias” no pasa de ser mas que
una expresión de deseo, sin correlato
en la realidad tangible. En la práctica
diaria de esta gran cantidad de colegas
psi, la relación entre el psicoanálisis y
la ciencia sigue estando mediada por la
presencia y la autoridad médica.
Segundo
Está suficientemente aceptado que la
creación del psicoanálisis por Freud se
realiza en cierta ruptura con la
psiquiatría. Pero quizás no este
suficientemente claro que también la
adscripción de Lacan al psicoanálisis se
realiza en ruptura con la psiquiatría,
como lo atestigua su texto “Acerca de
la causalidad psíquica”, un primer
intento por diferenciar la “causación”
del sujeto del determinismo
organodinamista de moda en la Francia
de aquel entonces.
Las vías seguidas por cada uno son
muy diferentes, pero el punto en común
es la primacía prestada al lenguaje y al
sentido.
Como dice Freud en uno de sus
primeros textos (“El tratamiento
psíquico”, Obras Completas, Editorial
Amorrortu, Tomo I, página 115) “El
lego hallará difícil de concebir que
M. Sauval
 unas perturbaciones patológicas del
cuerpo y del alma puedan eliminarse
mediante “meras” palabras del médico
...(...) ..Será preciso emprender un
largo rodeo para hacer comprensible
el modo en que la ciencia (es decir, el
psicoanálisis) consigue devolver a la
palabra una parte, siquiera, de su
pristino poder ensalmador”.
Y Lacan le recordará a H. Ey que "..el
fenómeno de la locura no es separable
del problema de la significación para
el ser en general, es decir, del lenguaje
para el hombre"(J. Lacan, “Escritos”,
Tomo I, Siglo XXI, página 156)
Precisamente, uno de los ejes en torno al que
puede organizarse una lectura de la “historia” de
los problemas de la psiquiatría es el de analizar
como retorna ( es decir, “insistencia”,
“constancia”) el problema de la verdad en la
discordancia o distancia que se aloja en la
relación entre diferentes pares de polos, como
por ejemplo entre lo orgánico y lo mental, entre
observación y explicación, entre determinismo y
semántica, etc..
Lo que en física se expresa como la desviación
del fenómeno, de la observación, respecto de las
predicciones deterministas, aquí se planteará en
términos de imposible reducción del campo
semántico de la “locura” al orden de las leyes
orgánicas.
En términos psicoanalíticos : la relación no es
directa entre el saber y lo real (como lo pretende
El origen de la psiquiatría
El desplazamiento del “origen”
La cínica psiquiátrica, como método sistemático
de abordaje del campo de la “locura” por lo
médico, se constituye hacia 1800. Los
diccionarios datan a partir de ese entonces la
expresión “alienación mental”. Esta expresión
constituirá el primer paso del proceso de
transformación de la antigua “alienación del
espíritu” en la moderna “enfermedad mental”,
expresión esta última entorno a la cual la
psiquiatría intentará, por un lado afirmar los
títulos de su jurisdicción, y por el otro, borrar
las huellas de su nacimiento.
Justamente, en la relación que la psiquiatría
mantiene con su propia historia, la objetividad
de la mirada es tradicionalmente concebida
como lo que funda la ciencia psiquiátrica en
tanto que ordenaría una reconsideración
sistemática y exhaustiva de las formas diversas
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 40
la ciencia, y como también pretende
considerarlo la psiquiatría, tal como lo veremos
mas adelante), la verdad juega una función de
“causa material”.
El debate en relación a la psiquiatría tiene la
importancia que le otorga a esta el haber sido el
campo por excelencia donde se desarrollaron los
impasses y los problemas relativos a esta
función de la verdad.
Amen de ciertos problemas “políticos”, que no
desarrollaremos aquí pero que tienen su
importancia, que resultan de la eventual
“contiguidad/continuidad” entre psiquiatría y
psicoanálisis, al menos para aquellos que
presten oídos a las tesis sostenidas por Robert
Castel respecto de “la posición de relevo
ocupado por el psicoanálisis (respecto de la
psiquiatría), dentro del conjunto de técnicas
instauradas por el alienismo” (Conversación de
D. Laporte, G. Miller, A. Grosrichard, P.
Bercherie e Y. Duvergé con R. Castel y B. de
Fréminville, sobre “La psychia-trique”, en
ORNICAR? Versión en castellano número 3,
página 98) y que en otro lado llamó “el gran
desencierro” (Robert Castel, “El psicoanalismo
: el orden psicoanalítico y el poder”, Siglo
XXI).
de la “enfermedad mental”. Sin embargo, esta
imagen que la psiquiatría proyecta de su
nacimiento es contemporánea del surgimiento
de las primeras tendencias organicistas y sus
descubrimientos (Bayle y la PGP, etc.) hacia
1850, es decir, medio siglo posterior a Pinel y
la práctica del aislamiento de los “alienados
mentales” bajo control y jurisdicción médica.
Este particular movimiento de báscula,
detalladamente analizado por Dominique
Laporte en un largo artículo titulado “Le fou de
la République”, publicado en lo números 7 y 8
de la extinta ORNICAR?, en que Esquirol
suplanta a Pinel de su posición de padre
fundador de la “ciencia alienista”, desdibuja la
obra de este último en la simple figura de un
gesto filantrópico.
¿Porque este desplazamiento? ¿Cuál es su
“necesidad” ?
M. Sauval

La “interpretación” que tradicionalmente hace la
psiquiatría de esta “metáfora” niega la
operación de sustitución y remite a inicios
diferenciados de lo que serían dos grandes
orientaciones, aún en pugna en la psiquiatría.
Por un lado una psiquiatría positiva, la que
derivaría de Esquirol y luego de los
organicistas, presente en la actualidad en las
modernas tendencias organomecanicistas y
neurológicas.
Por otro lado, una psiquiatría mas volcada a lo
social, que derivaría de Pinel, presente
actualmente en las experiencias de psicoterapìa
institucional.
Es posible que, en cierto sentido, esto sea
válido.
Pero en la operación de sustitución original ha
quedado relegado algo que no dejará de retornar
una y otra vez en los impasses que encontrará la
psiquiatría en su desarrollo
Motivo por el cual comenzaremos analizando
un poco mas en detalle este “origen”.
Derecho y psiquiatría
Ordenameros el proceso, en primera instancia, a
partir de una “división” subjetiva generada por
el régimen social, según la siguiente secuencia :
1. El surgimiento y desarrollo del capitalismo
como nuevo modo de producción implica
una profunda transformación de las
relaciones entre los hombres. En particular,
introduce una división estructura en el seno
mismo de cada individuo clivándolo (según
los dos costados de la mercancía como valor
de cambio y como valor de uso) entre un
sujeto consumidor (supuesto libre) y una
fuerza de trabajo mercancía (sometida a las
leyes del valor y del intercambio)
2. Esta división especial, interior a la
subjetividad misma, se articulará con una
serie de discursos, de los cuales
subrayaremos aquí, dos. En primer término,
la división cartesiana entre res pensante y
res extensa, entre espíritu y cuerpo, sedes
del libre arbitrio y de las leyes de la
naturaleza, respectivamente. En segundo
término, el discurso del derecho, y en
particular, la definición del sujeto del
derecho como sujeto “libre” y “propietario”,
fundado, a su vez, en un derecho “natural”.
3. Estos nuevos discursos revelaran una serie
de fallas y contradicciones en la tarea de
extensión de su ámbito y terreno de
justificación, en particular aquellos
anteriormente recubiertos por la expresión
“alienación del espíritu”.
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 41
4. La psiquiatría, precisamente, se constituye
como “respuesta” a estas contradicciones y
falencias, arrastrando consigo, y para
siempre, ese estigma, que el mismo que
Lacan no dejará de recordar en uno de sus
primeros textos, en aquel famoso debate con
el organodinamismo de la psiquiatría
moderna de H. Ey : “¿La originalidad de
nuestro objeto es, acaso, de práctica
(social), o de razón (científica)?” (J. Lacan,
“Escritos”, Tomo 1, Editorial Siglo XXI,
página 145)
El origen de la psiquiatría es correlativo de la
constitución de la pareja médico-enfermo (es
precisamente esta relación lo que vamos a
analizar). Pero veremos que es solo por la
universalización del estatuto del sujeto del
derecho, impuesta por la revolución francesa
como expresión política del advenimiento del
nuevo modo de producción capitalista, que la
“alienación mental” tomará la dimensión
necesaria para el acceso del “loco” a una
posición de sujeto “enfermo” y,
correlativamente, que la pareja médico enfermo
podrá constituirse en este ámbito.
Ello requerirá la operación de superponer a la
metáfora “naturalista” que funda al sujeto del
derecho una nueva metáfora “jurídica” por la
que el médico, como centralizador de una serie
de discursos, modificará la posición del loco en
relación a su locura.
Comencemos entonces por precisar en que
consiste el “sujeto del derecho”.
El sujeto del derecho, tal como lo define la
declaración de los “derechos del hombre”, es
la expresión general y abstracta de la persona
humana que resulta de suponer al hombre como
siendo naturalmente un propietario en potencia.
El sujeto del derecho es la expresión de la
“capacidad general del hombre de pertenecerse
y, por ende, de adquirir”. Es sujeto del derecho
aquel que posee, en tanto que, incluso si no le
queda ningún bien material, tiene siempre la
propiedad de su persona.
La “Declaración de los derechos del hombre y
del ciudadano” del 26 de agosto de 1789 asigna
al hombre, en su artículo 17, los derechos
naturales de libertad y propiedad, estipulando,
respecto de este último, que es “un derecho
inviolable y sagrado del cual nadie puede ser
privado”, y respecto de la libertad, que es “la
expresión de los derechos naturales de cada
hombre”, “sin otros límites que los que
aseguran a los otros miembros de la sociedad el
goce es estos mismos derechos”.
Este estatuto jurídico es fundamental pues es el
que sintetiza las relaciones entre los hombres en
el régimen de producción capitalista.
M. Sauval
Esta condición de hombres libres es la que
“justifica” la inclusión de los no propietarios de
medios de producción, la mayoría de los
hombres, en el proceso productivo como
asalariados, es decir, alquilando su único bien
inalienable : su “fuerza” física y mental, su
“fuerza de trabajo”, su cuerpo, en carne y
espíritu. Pero siempre con esta reserva de que
no se trata de esclavos (aunque su vida pueda
ser peor que la de los esclavos de antaño), pues
son individuos libres en la medida en que son
propietarios, en forma inalienable, de su
propia persona.
Esto es lo que, en parte, la “locura” viene a
problematizar. No en forma directa, sino
indirecta, al plantear una contradicción entre la
administración privada por parte del loco de su
persona y sus bienes, y la administración
pública, o de terceros, de iguales “derechos”.
De ahí ese clivaje que señala Foucault en el
manejo de la locura en el siglo XVIII, que, a
semejanza del clivaje operado respecto de los
illegalismos, entre el illegalismo de los bienes
dirigido a las clases populares y el illegalismo
del derecho reservado para la burguesía, opera
una separación, en la percepción de la “locura”,
entre una práctica de la internación dirigida
hacia las clases sociales no poseedoras y una
práctica jurídica de la interdicción dirigida hacia
las clases sociales poseedoras
No hay porque sorprenderse ante el hecho de
que la locura y su contrapartida psiquiátrica (es
decir, los médicos “especializados” en la locura)
surjan en este campo de las necesidades
jurídicas de la administración de los bienes.
Como dice R. Castel en la “Conversación” a la
que hacíamos referencia mas arriba, “la función
de la psiquiatría fue permitir un nuevo
equilibramiento de los poderes sacudidos por la
crisis revolucionara. Ella instauró, entre la
gestión administrativa de los hombres y su
gestión jurídica, un nuevo modo de
administración que he llamado relación de
tutela ...(...)... Para los ciudadanos ‘normales’,
el orden contractual constituye la matriz de los
intercambios económicos y sociales. Los
criminales son ‘justamente’ castigados en tanto
que responsables de su transgresión del orden
jurídico. La locura escapaba a esta doble
regulación en el seno mismo del funcionamiento
del derecho. Lo que llamamos su
‘medicalización’ es la superación de esa
contradicción. ¿Cómo reprimir a un inocente ?
Superando el marco del juridismo, legalizando
una constricción ahora basada en ‘razones’
médicas” (página 84).
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 42
Para estudiar este paso conviene analizar el paso
de la práctica del par internación e interdicción a
la práctica del aislamiento.
Interdicción y aislamiento
La interdicción surge hacia 1690 como una
anticipación jurídica respecto del sujeto del
derecho en tanto reglamentación de la
intervención del estado respecto de la
administración particular de los bienes en el
caso de ciertas situaciones especiales de
inhabilitación para dicha administración
privada. La interdicción anticipa el
universalismo abstracto del sujeto del derecho
en la forma de una práctica concreta sobre un
número limitado de individuos “locos” cuya
característica principal es la de ser
“propietarios” y cuya “locura” se “juzga” y/o
“evalúa” como capacidad para la administración
de sus bienes.
Pasara un siglo para que el loco como tal, y no
solo el loco propietario, sea alcanzado en su
identificación como sujeto del derecho y sea
separado, en caso del no propietario, de la
práctica de la internación y del “gran encierro”.
Cuando llegue ese momento, aparecerá un
problema : el código civil no dice una palabra
sobre el encierro del loco no interdicto.
De la articulación de los siguientes problemas
jurídicos que se plantean en torno a la locura :
 la internación con fines de preservación del
orden público
 la protección de la libertad individual
 la protección de los bienes y su
administración
las instancias médicas sacaran partido para
unificar bajo su “jurisdicción” y control esas
formas de la locura aprehendidas tan
diferentemente por el derecho.
La gran palabra mágica será el “aislamiento”
bajo tutela médica. Este se opondrá, en tanto
medida “médica”, a la interdicción en tanto
medida “judicial” y a la internación en tanto
medida “policíaca”.
Lo importante de esto es que la fuerza de este
discurso médico no resulta de sus “razones”
sino de la combinación de su forma de
“certeza”, de “evidencia” indiscutible, y de la
imposibilidad de consignarlo en un lugar de
origen. “Es un discurso que se unifica, que hace
cuerpo no bajo un cuerpo de doctrina, sino bajo
la figura del médico” (D. Laporte, “Le fou de la
république”, ORNICAR?, número 7).
Falret dirá que “el aislamiento es generalmente
necesario : la medicina mental hace de él la
condición primera para su tratamiento” ( M.
Falret, “Observations sur le projet de loi relatif
aux aliénés”, Paris 1837) (subrayado mío).
M. Sauval
El aislamiento es propuesto por los médicos
como una pura necesidad sin ninguna puesta a
prueba, solo una afirmación categórica que debe
entenderse como verdad sin demostración.
“Puede decirse que el médico en tanto sujeto
supuesto saber ‘anticipa’ sobre su saber. Hace
anuncio de su ciencia y esto solo introduce una
creencia. Dicho de otra manera, esta
afirmación no se autoriza de ningún saber salvo
apelar a suscribir a las enseñanzas de la
ciencia, pero de la ciencia como tal, sin que sea
necesario suministrar otras razones que su
única presencia nombrada” (D. Laporte, idem).
La anexión del loco por lo médico no se
introdujo por un saber producido sobre la locura
sino en el progreso de un personaje, en la
afirmación de una presencia.
El loco y su división
La afirmación de esta presencia viene a
responder al problema planteado por la
ideología jurídica de la libertad y del derecho :
¿cómo el alienado se aliena sin dejar de ser
sujeto ?
Ya no estamos en tiempos en que los
“demonios” venían a apropiarse de los
“espíritus”.
Por naturaleza todo hombre es libre y
propietario. Su subjetividad es esencial e
inalienable, ya no se trata ni de esclavos ni de
siervos sino de hombres libres. El derecho dice :
“desde la abolición de la esclavitud todo ser
humano es una persona”, y para ello no es
necesario ni que tenga plena consciencia de ello
( de la misma manera que siempre se supone
que la ley es “conocida”) ni que esté dotado de
inteligencia y voluntad : los locos y los niños
también son personas, son titulares de derechos
y obligaciones.
La “alienación” ya no puede implicar una
privación de la subjetividad pues esto supondría
la eliminación de la mismísima condición
humana.
Por lo tanto, la “alienación” pasará a remitir a
un corte en el interior mismo del sujeto. La
“alienación”, para el nuevo régimen social y
jurídico no excluye sino que afirma la
permanencia del sujeto. Y el médico será el
agente de esta metáfora jurídica que acredita al
sujeto mismo su locura. La “alienación” no es
nunca total, el “alienado” conserva siempre en
él una parte de razón, una distancia con su
alienación.
Y será precisamente el médico, con su
presencia, el tutor, el garante, el lugarteniente,
de este “resto de razón” al que hará referencia
Hegel en su elogio a Pinel (en su “Enciclopedia
de las ciencias filosóficas”, en el tomo III “La
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 43
filosofía del espíritu”). La fuerza de su discurso
es la fuerza de esta afirmación, de este
principio.
Aunque también habrá una “evidencia” clínica :
la construcción Pineliana del concepto de manía
periódica. De esta relación diacrónica entre
locura y razón, el médico y el derecho retendrán
una referencia sincrónica por la que el loco se
presenta como una subjetividad dividida : es en
si mismo que debe jugarse su salida de la
locura.
El fundamento del “tratamiento moral” de Pinel
consiste en esta recuperación del predominio de
la razón en el alienado a partir de la influencia
del médico como “representante” de la razón.
La vía para esta cura es la sugestión.
Resumen
Es esta falla de la razón en el campo mismo
de la razón lo que queremos subrayar, falla que
el médico intenta suturar postulándose como
garantía del “resto de razón”. Y este dilema será
la marca de “nacimiento” de la psiquiatría, así
como el hueso duro que no podrá terminar de
roer en todo su desarrollo.
Esta falla, como vimos, tiene su “origen”
también, en la división subjetiva que instaura el
modo de producción capitalista. Lo veremos
mas en detalle en la clase 2.3, pero lo que en
tiempos de los griegos aparecía claramente
separado entre el campo de los hombres libres y
el de los esclavos, bajo el modo de producción
capitalista es atribuido al mismo “sujeto”,
clivándolo entre la “subjetividad” del ejercicio
de su libertad y la objetividad de la alienación
laboral a la que lo condena su privación de
bienes.
No es el lugar ni el momento de desarrollar la
siguiente relación, pero quizás perciban ya la
homología de las relaciones entre el capitalista
(aquél que “dirige” el proceso de producción,
“razona” respecto del mismo, y decide
“libremente” sobre el mismo) y sus obreros
(alienados como trabajadores, imposibilitados
de toda “toma de palabra” como no sea la
“huelga”) y la relación entre el médico director
del asilo de alienados (el “tutor” de la “razón” y
ejecutor de la misma) y sus alienados. En ambas
relaciones se desarrollan los términos de un
modo de división del sujeto propia de la
modernidad.
En otros términos, ¿a que otra cosa se refería el
propio Lacan cuando rendía homenaje a Marx
como inventor del síntoma al plantear lo
siguiente ? :
“Es dificil no ver introducida desde antes del
psicoanálisis una dimensión que podría
denominarse del síntoma que se articula por el
hecho de que representa el retorno de la verdad
M. Sauval
como tal en la falla de un saber. (...) En este
sentido puede decirse que esa dimensión,
incluso no estando explicitada, está altamente
diferenciada en la crítica de Marx. Y que una
parte del vuelco que opera a partir de Hegel
está constituido por el retorno (materialista,
precisamente por darle figura y cuerpo) de la
cuestión de la verdad. Esta en los hechos se
impone, diríamos casi, no siguiendo el hilo de
la astucia de la razón, forma sutil con que
Hegel la pone en vacaciones, sino perturbándo
esas astucias (léanse los escritos políticos) que
no son de razón sino difrazadas ...” (J. Lacan,
“Del sujeto por fin cuestionado”, “Escritos”,
tomo 1, Editorial Siglo XXI, página 224).
Breve “historia” de la psiquiatría
El edificio de la psiquiatría clásica
La distancia entre lo mental y lo orgánico
será uno de los ejes sobre el que se desarrollaran
las impasses de la psiquiatría. Esta distancia
será tomada de maneras diferentes, pero hay dos
estilos particulares que caracterizarán a cada una
de las principales escuelas de la psiquiatría
clásica : la francesa y la alemana.
En Francia, la “etiología” de Pinel puso el
acento sobre lo que denominaba las “causas
morales” que actúan sobre el organismo,
alterando, por vía simpática, el cerebro.
En acuerdo con el sensualismo de Locke y
Condillac, para quienes los contenidos de la
mente dependen de las percepciones, el
“tratamiento moral” permitiría, al modificar
estas últimas, la curación del “alienado”, al
colocarlo “en estrecha dependencia de un
hombre que por sus cualidades físicas y morales
sea adecuado para ejercer sobre él, un poder
irresistible y para cambiar el círculo vicioso de
sus ideas” (cita tomada de Paul Bercherie, “El
nacimiento de la clínica”, Editorial Manantial.
A esta misma referencia corresponden la citas
que de ahora en mas figuren sin otra referencia
explícita en este capítulo).
Esta concepción es correlativa de una cierta
desconfianza respecto de las reducciones
anatomo-patológicas de lo “mental”. Y si bien
la diferencia entre observación y explicación no
será retomada en los mismos términos por sus
sucesores, esta desconfianza signará el estilo de
la escuela francesa, el cual consistirá en
anteponer, sino la plena autonomía, al menos la
supremacía, del método clínico ante cualquier
tipo de reducción (sea a lo orgánico como a lo
puramente psíquico).
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 44
Estas relaciones son siempre difíciles y
peligrosas. Cualquier reducción hacia uno u otro
lado conduce a impasse. Pero lo mismo ocurre
al intentar evitarlas.
Lo retomaremos.
Ahora es tiempo de retomar la cuestión de la
división del sujeto en los desarrollos de la
psiquiatría, ver de qué modo la psiquiatría
intentará suturar este espacio “moral”
construido por Pinel donde se alojaba el sujeto
“enfermo”, ese sujeto escindido que acabamos
de analizar, ver cómo será “olvidado” junto al
problema del “origen”.
En Alemania, en cambio, la impronta de
Griessinger adjuntará a la tradición clínica
propiamente dicha, el acento sobre lo orgánico
(“siempre debemos ver, antes que nada, en las
enfermedades mentales, una alteración del
cerebro”).
Para Griessinger, la locura comienza a partir de
una perturbación generadora sutil, cuyo
fundamento es orgánico y que se presenta mas
en el orden de la experiencia vivida mas que en
el concepto. Y la forma mórbida no es mas que
una elaboración intelectual de esta experiencia.
Es este el primer planteamiento de una
fenomenologia de las “vivencias delirantes
primarias”, junto a una distinción de estratos y
estructura diferentes en la masa de los
fenómenos delirantes.
Este modelo abrirá entonces la dimensión
evolutiva en las formas clínicas, presentando a
estas como las fases sucesivas de un mismo
proceso, de una única enfermedad.
El criterio evolutivo y la tendencia a la síntesis
en el abordaje de la locura serán marcas en la
escuela alemana.
Falret retomará, en Francia, y bajo la influencia
de los descubrimientos de Bayle respecto de la
PGP, parte de las ideas de Griessinger,
postulando también la existencia de un fondo
mórbido (modificación orgánica primitiva)
sobre la cual se instala la dialéctica propia del
psiquismo como un nivel autónomo de
fenómenos (“El delirio se desarrolla según las
leyes que le son propias”).
Pero a diferencia de Griessinger, no pensará en
un enfermedad única, sino en un conjunto de
“verdaderas especies mórbidas” definibles a
partir de síntomas específicos y de un modo de
desarrollo previsible por anticipado.
M. Sauval
Rechazando así la clasificación “botánica” y
“sincrónica” de los seguidores de Pinel,
transformará la oposición “observación vs
explicación”, en una oposición entre “análisis” y
“síntesis” o, en otros términos, entre “clínica” y
“nosología”.
En este desplazamiento debemos subrayar dos
resultados o efectos, uno de los cuales es
justamente el “olvido” que la psiquiatría
pretendía realizar al desplazar el tiempo de sus
orígenes.
En efecto, por un lado, el “fondo mórbido” ha
venido a suturar el espacio “moral” donde se
alojaba el “sujeto de la enfermedad” de Pinel.
Por esta vía avanzará luego Morel, con su teoría
de la degeneración, también aceptada en
Alemania, y que signará las futuras referencias a
lo orgánico.
Pero por el otro lado, al diferenciar las
“entidades mórbidas” de la “enfermedad única”
de Griessinger, preservará el predominio del
criterio clínico por sobre la tendencia a las
nosologías completas y sistemáticas,
manteniendo con esta distancia, y de este modo
particular, un cierto espacio entre “cuerpo” y
“mente”.
El espíritu de Falret marcará a la escuela
francesa con la preferencia por el estudio de las
locuras propiamente dichas (“vesanias puras”)
frente a las degenerativas.
Y son estas las discusiones que enfrentan a
Magnan (quien intenta incluir a Morel y
Baillarger en sus síntesis) con la escuela de la
Salpetriere (que critica el reduccionismo de
Morel y defiende a ultranza la supremacía del
método clínico) a la que asiste Freud por ese
entonces, y que lo llevarán a distinguir, en su
informe sobre su estadía en dicho lugar, entre
“la tendencia a partir de una interpretación
fisiológica del cuadro clínico y de la
interrelación de los síntomas”, en Alemania, y
una tendencia a “una mayor autonomía de la
observación clínica, relegando las
consideraciones fisiológicas a un segundo
plano”, en Francia.
Volviendo al debate entre los discípulos de
Magnan y la Salpetriere, Séglas planteará que
en los delirios sistematizados, crónicos o agudos
(a semejanza de los sostenido por Magnan) no
es la fórmula (la idea) del delirio lo que importa
sino el conjunto clínico-evolutivo. Pero allí
donde Magnan diferencia especies (sosteniendo
una relación particular con el fondo mórbido)
Séglas ubica un género único, una única gran
clase, donde los recortes internos deben
apoyarse en las distinción de tipo clínicos
precisos antes que en dudosas hipótesis
etiológicas.
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 45
Lo paradójico entonces, es que esta
desconfianza hacia los reduccionismos psico-
físicos no dejan de tender a una unificación del
campo de la locura, en una total homología a
lo planteado por Griessinger y Pinel (cada uno a
su manera).
Esto tiene su importancia, pues coloca en
posiciones relativamente similares a los
edificios nosológicos de las psiquiatrías clásicas
francesa y alemana, hacia el 1900, frente al
embate de las corriente psicodinámicas, en
cuanto a como ambas se encuentran en crisis en
la tarea de aprehender el fenómeno de la locura.
Lo que la escuela francesa acentúa son los
límites del método clínico, en tanto que en el
caso de la escuela alemana quedan patentes las
limitaciones de los criterios etiológico y
anatomo-patológicos.
El psicodinamismo
El psicodinamismo será el nuevo intento, con el
que debutará este siglo, de suturar esa hiancia
siempre abierta.
Bleuler acentuará la importancia de la
“afectividad” y de los “complejos” (conjuntos
de representaciones, recuerdos, etc., centrados
en una experiencia afectiva) como factores
principales en la vida psíquica y como
determinantes del pensamiento y la conducta del
individuo.
Todo lo que anteriormente se remitía al azar o a
lesiones se transformará ahora en expresiones
de un “movimiento psicológico”.
De esta manera, la esquizofrenia, caracterizada
como una perturbación de la capacidad
asociativa y de síntesis ya no representará un
conjunto de cuadros clínicos sino mas bien un
conjunto difuso de procesos psicopatológicos, lo
que llevará a una extensión de sus alcances sin
encontrar límite alguno, y a un disolución de la
noción misma de “entidad mórbida” sobre la
que se había constituido la psiquiatría clásica.
Este movimiento se acompañará de un vivo
interés por las terapéuticas de la “personalidad”,
que conocen por ese entonces un gran
desarrollo.
Será Jaspers quien mejor formulará, por la
radicalidad de sus planteos, los cambios
conceptuales en juego. Retomando las
enseñanzas de Dilthey y sus discípulos, ubicará
la psicopatología entre las “Ciencias del
espíritu”, rechazando de plano todo paralelismo
psicofísico, y marcando un límite tajante con las
ciencias causales, o el campo de la
“explicación”.
La distancia entre el cuerpo y el espíritu
encuentra aquí una fórmula teórica que viene a
M. Sauval
subrayar la diferencia donde fracasaron los
intentos por anularla
La “explicación” será el camino por donde
avanzará la neurología y las prácticas centradas
sobre lo somático, en tanto que las “relaciones
de comprensión” serán, como expresión de la
autonomía del campo del sentido, de lo
psíquico, el instrumento mayor del trabajo
psiquiátrico.
En Francia, este criterio psicopatológico será
bienvenido para sostener el rechazo a las
reducciones neurofisiológicas. El resultado será
el desarrollo de la noción de “constituciones
psicopáticas”. Así, Sérieux y Capgras ya no
piensan en delimitar “entidades mórbidas”. Su
concepción del “delirio de interpretación” es
puramente psicogénica, manifestación de una
“constitución patológica” consistente en la
fijeza de ciertos estados emocionales. Y a estas
psicosis constitucionales se opondrán los
delirios sistematizados que manifiestan una
psicosis adquirida, tóxica o demencial. Así,
tomarán distancia de la psicología
neurologizante de fines del siglo XIX (y por lo
tanto de la escuela de Magnan) y se orientarán
hacia el psicodinamismo.
Incluso las alucinaciones llegarán a ser
consideradas desde un punto de vista
psicodinámico, pensándolas como
representaciones mentales inadecuadas y
relativizando así todas las discusiones sobre el
orden de determinación entre ellas y los delirios.
La “constitución” .... lo “explica” todo !!
Así, por ejemplo, los delirios paranoicos se
ordenan como modalidades de una misma
constitución : el razonante interpreta, el
mitómano fábula, y el alucinado transporta en
percepciones, los mismo fenómenos de origen
afectivo.
De esta manera, las caracterologías
psicopatológicas terminan “traduciendo” a este
nuevo criterio las viejas entidades mórbidas de
la psiquiatría clásica, sustituyendo la hipoteca
organicista con una nueva impasse : los límites
de lo “comprensible” (aún como desviación de
los mecanismos psicológicos normales).
Causa y sentido
Volvamos a Jaspers para precisar lo interesante
de las relaciones entre explicación y sentido.
Es en su análisis de tres casos de delirios
celotípicos, en 1910, que plantea la distinción
entre “desarrollo” (comprensión) y “proceso”
(lo incomprensible) : “allí donde no logremos la
aprehensión unitaria del desarrollo de una
personalidad, debemos establecer algo nuevo,
algo heterogéneo a su predisposición
originaria, algo que queda fuera del desarrollo
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 46
y que, por lo tanto, no es desarrollo sino
proceso”.
Se trata, en ese caso, de un orden de fenómenos
psíquicos mórbidos que implican “una
transformación incurable, un cambio
permanente”.
Las perturbaciones, por lo tanto, pueden ser de
dos tipos :
 las “reacciones”, cuyo contenido es
comprensible en relación al acontecimiento
original
 los “procesos”, que suponen un cambio
psíquico totalmente nuevo e incomprensible
Para Jaspers, el objeto de la psicopatología es la
actividad psíquica, siendo los límites de ese
estudio de lo psíquico, los límites de a
conciencia. Allí, una estricta solución de
continuidad impide establecer la mas mínima
equivalencia entre representaciones normales e
ideas delirantes o alucinaciones. Los fenómenos
de la conciencia se desarrollan en el campo del
sentido. Las relaciones de comprensión
establecen una asociación íntima entre el sujeto
y el significado, y son el fundamento de la
intersubjetividad.
Lo anormal, entonces, es lo incomprensible,
aquello que exige la explicación como recurso
para poder considerar la necesariedad de algo
que no puede desprenderse de la psicogénesis.
El “proceso” es el nombre para aquello que se
aprehende en los límites de la comprensión, en
una posición intermedia con el campo de la
explicación, permitiendo así, por un lado poner
en reserva la necesidad misma de ese
franqueamiento y por el otro delimitar el
dominio del sentido. El “proceso” da cuenta de
la eficacia de algo enteramente extraño a la
representación intuitiva de la comprensión.
En este sentido, Jaspers se diferencia del
psicodinamismo por la precisión acerca de estas
relaciones. Donde para el psicodinamismo todo
se transforma en una difusa “constitución
psicopática”, Jaspers distingue con cuidado.
Pero para ambos, la etiología deviene un lugar
vacío alrededor del cual se articula la búsqueda
psicopatológica.
Una de las cuestiones por las que Lacan
defenderá la fenomenologia de Jaspers es
porque vuelve a poner de relieve que la locura
es ante todo un fenómeno de significación.
En realidad, y tal como lo subrayamos mas
arriba, la psiquiatría toda partió y se desarrolló
desde la aprehensión de lo anormal de la locura
como discontinuidad en el campo de las
significaciones. Como bien señala P. Bercherie
en las “Conversaciones” referidas mas arriba,
apuntando a la moderna psiquiatría
M. Sauval
farmacológica, “creo que una de las grandes
contradicciones de la psiquiatría moderna
radica en que dispone de tratamientos
esencialmente químicos para teorías
esencialmente psicogenéticas” (página 82)
La psiquiatría clásica intentó cerrar esta
instancia atribuyendo esta discontinuidad a una
falla orgánica. Y cuando el psicodinamismo y
los criterios psicopatológicos y psicogenéticos
intentaron rechazar esta hipoteca terminaron
tirando al bebé junto al agua sucia de la tinaja.
Esto se ve claramente en Jaspers donde su
rechazo del paralelismo psicofísico se acompaña
de un similar rechazo de la noción de causa.
Jaspers no puede separar a esta última del
campo de lo somático.
El resultado será que su oposición entre
comprensión y explicación se transformará en el
binario libertad vs determinismo, lo que
constituirá su pasaje definitivo al campo de la
filosofía, donde sostendrá posiciones de tipo
existencialista.
Cuando Lacan retoma a Jaspers, en su tesis de
1932, en oposición a su maestro De
Clerambault, subrayará el concepto de
“proceso”. Pero allí donde dicho concepto había
implicado para Jaspers el punto de su rechazo
de todo saber sobre la causa del sentido, para
Lacan este será el punto que señala el problema
mismo de la psicosis. La comprensión como
desarrollo implicará un acto de significación, y
la oposición entre desarrollo y proceso será un
modo de comenzar a pensar en una causalidad
(es decir, la incidencia de la verdad) para lo
psíquico en tanto lugar de las discontinuidades
clínicas.
Seis años después, en el lugar del “proceso”
aparecerá la noción de “complejo” como
aquello que:
 implica un condicionamiento mental en el
hombre
 estructura las relaciones de este con sus
objetos
 fija en el psiquismo la huella de lo que al
principio no fue sino una “realidad
ambiente”
De esta manera comienza a dibujarse un orden
de causalidad propiamente “mental”.
El planteamiento de Lacan será que la causa no
es extraña al sentido : no es exterior sino
heterogénea. La psicogénesis no tiene, entonces,
porque ni renegar de la noción de causa ni
porque diluirse en la nebulosa del dinamismo.
Lo que caracteriza a la psicosis, entonces, no es
su comprensibilidad como reacción ante
determinada vivencia de algo extraño, sino la
imposibilidad que testimonia de reducir sus
fenómenos a la comprensión sin que ello
implique un orden extraño al campo del sentido.
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 47
Para el Lacan de ese entonces no debe
confundirse psicogénesis y comprensión.
Varios años después cortará amarras con Jaspers
y rendirá tributo a su maestro De Clerambault al
subrayar en su automatismo mental, el cual
había sido rechazado en su momento por la
psiquiatría francesa en nombre del sentido y de
la personalidad por entenderlo como un
postulado orgánico, el testimonio de la acción
de la maquinaria simbólica del lenguaje sobre el
hombre.
En el Anexo 1 de esta clase encontrará un
comentario de uno de los textos fundamentales
de esta primera etapa de Lacan :”Acerca de la
causalidad psíquica”.
“¿La significación como secreción?”
Hay dos novedades en la práctica de la
psiquiatría que, junto con el propio agotamiento
del psicodinamismo, han vuelto a orientarla
hacia lo orgánico.
Por un lado el desarrollo de los fármacos, los
cuales han demostrado cierta eficacia para
ciertas cosas. Una de sus mas tristes
consecuencias es su carácter abrasivo para la
tradición clínica.
Por el otro, el desarrollo de las neurociencias y
algunos de sus descubrimientos (en muchos
casos en concordancia con los desarrollos
farmacológicos).
Como lo indica J.-P. Changeux en un reportaje
titulado “El hombre neuronal”, aparecido en el
número 3 de la versión castellana de la revista
ORNICAR?, la psiquiatría debería reordenar
completamente su práctica. “Hasta ahora la
sintomatología está fundada únicamente en el
discurso”. Esto debería cambiar totalmente, se
debería abandonar totalmente los problemas de
la significación y “encontrar criterios objetivos
de la desviación mental”, es decir, “criterios
cuantitativos”.
A semejanza de lo que fuera la PGP para la
psiquiatría clásica, el nuevo “modelo” debería
ser la psicosis maníaco-depresiva, en la que se
ha encontrado una perturbación grave del
funcionamiento de ciertos neurotransmisores, y
donde habría una causa orgánica profunda y
hereditaria.
Para Changeux “psiquiatría y neurología, en mi
opinión, no habrían de ser separadas”.
Hay una parte de ese reportaje que es
interesante.
Hablando de Chomsky, Changueux dice : “El
dice, mas o menos, que siempre se consideró
que el lenguaje y los problemas del espíritu
formaban parte de un campo totalmente
diferente de las estructuras biológicas
tradicionales, las que explican el
M. Sauval
funcionamiento del corazón y del hígado, y que
hay que volver a estudiar el lenguaje sobre
bases parecidas a las que sirven para estudiar
esas funciones”.
A lo que Miller, quien oficia como uno de los
entrevistadores, le pregunta “El lenguaje como
el hígado. ¿Le parece que esto tenga algún
provenir ?”
“Exactamente - contesta Changeux - como el
hígado. Es quizás un biologismo excesivo, pero
la idea de base es buena”.
Conclusiones
Como decía Lacan en el Seminario II, en el
famoso capítulo que Miller titulara
“Introducción del gran Otro” :
“No somos en absoluto semejantes a planetas,
cosa que podemos comprobar en todo
momento; pero esto no nos impide olvidarlo.
Permanentemente tendemos a razonar sobre los
hombre como si se trata de lunas, calculando
sus masas, su gravitación” (J. Lacan, “El
Seminario”, Libro II, Editorial Paidos, página
353).
En tiempos de su enseñanza en que lo simbólico
es pensado todavía como un “universo”, la
pregunta de “¿porque no hablan los planetas?”,
lo lleva a señalar que “nunca se sabe lo que
puede ocurrir con una realidad hasta el
momento en que se la ha reducido
definitivamente inscribiéndola en un lenguaje”
(ídem, página 259).
“Todo lo que entra en el campo unificado no
hablará nunca mas porque se trata de
realidades completamente reducidas al lenguaje
... [pero !!! ] (...) no crean que nuestra postura
respecto de todas las realidades haya arribado
a este punto de reducción definitiva,
perfectamente satisfactorio... (...)
De hecho, cada vez que tenemos que vénosla
con un residuo de acción, de acción verdadera,
auténtica, con ese algo nuevo que surge de un
sujeto, nos hallamos ante algo frente a lo cual
el único que no se espanta es nuestro
inconsciente. Porque dado el punto en el que
actualmente se desarrollan los progresos de la
física, errado sería imaginarse que esto estaba
previsto de antemano , y que al átomo, al
electrón, ya se les ha cerrado el pico. De
ninguna manera. Y es evidente que no estamos
aquí para acompañar las ensoñaciones a las
que la gente no deja de abandonarse, de la
libertad. No se trata de eso. Está claro que
donde se produce algo extraño es del lado del
lenguaje. A esto se reduce el principio de
Heisenberg” (ídem página 360).
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 48
A lo que Miller no se priva de ironizar : “¿La
significación como secreción?”.
“No hay que abusar - responde Changeux -
Chomsky es un poco esquemático, lo adminto,
pero lo que con eso quiere decir es que hay que
estudiar el lenguaje como lo haría un biólogo.
Dicho por un lingüista, resulta simpático! “
¿Pero que “algo”? ¿Que hace que imposible
nuestra reducción a un “campo unificado” ?
¿Cual es el “correlato”, por decirlo de alguna
manera, en la dimensión humana del principio
de Heisenberg?
La respuesta de Lacan a esa altura de su
enseñanza remite a la presencia del registro
imaginario : “Nada le quita al pobre yo el hecho
que sea imaginario : diría inclusive que esto es
lo que tiene de bueno. Si no fuera imaginario no
seriamos hombres, seríamos lunas” (ídem
página365)
Pues está la particularidad de que “el ser
humano tiene una relación especial con la
imagen que les es propia : relación de hiancia,
de tensión alienante. Ahí se inserta la
posibilidad del orden de la presencia y de la
ausencia, es decir, del orden simbólico. La
tensión entre lo simbólico y lo real está ahí
subyacente. Es substancial, si consienten
ustedes en dar su sentido puramente
etimológico al término sustancia. Es un
‘upokeimenom’ ”? (ídem, página 476)
Ahora bien, ¿que concluir de todo esto?
Por un lado, lo mas obvio, lo que ha estado
insistiendo todo el tiempo : el carácter
estructural de esta división subjetiva, la
imposibilidad de reducir un registro a otro.
Pero por otro lado, el hecho de que son variados
los modos en que se desarrolla esa división
subjetiva.
Hay una “división” impuesta por el modo de
producción capitalista, que no es la misma que
las que han impuesto otros modos de
producción, básicamente por la novedad del
carácter “interno” al sujeto.
[En la clase 2.3 veremos mas en detalle
esta relación entre la ciencia (y el tipo
de sujeto que genera) y el modo de
producción capitalista]
M. Sauval

Hay una “división” impuesta por el lenguaje que
introduce la dimensión de la verdad.
Que el sujeto del psicoanálisis sea el sujeto de la
ciencia, esto implica que lo que llega a nuestros
consultorios llega como una demanda respecto
de alguna de estas fallas en el saber que hemos
estado analizando (para quienes trabajan en
campos relacionados al discurso jurídico, como
por ejemplo el forense, los “neuropsiquiátricos”,
etc., puede ser mas obvia la cuestión del tipo de
“demanda” al que son sometidos con la llegada
de cada nuevo “paciente”, pero esto es algo que
ocurre sino explícitamente, implícitamente, en
prácticamente cualquier situación).
Este retorno tiene, por la tanto, una vertiente de
estructura. Pero también una vertiente histórica.
No es lo mismo lo que llega hoy a nuestros
consultorios que lo que llegaba al de Freud.
En cierto sentido es lo mismo, pero en otro
sentido es diferente. Y como decía Lacan en
Función y Campo de la palabra, refiriéndose a la
entrada y al final del análisis : “mejor que
renuncie quien no pueda unir a su horizonte la
subjetividad de su época” (J. Lacan, “Escritos”,
Tomo 1, Editorial Siglo XXI, página 309).
Por ejemplo, no es lo mismo lo que “retorna”
como falla en la relación de un saber respecto de
un ideal, para el caso, de reducción de la
distancia entre lo real y lo simbólico, es decir,
Bibliografía
Parte A
I Prigogine - “Entre el tiempo y la eternidad”,
Editorial Alianza
S. Hawking - “Historia del Tiempo” - Editorial
Crítica
A. Kojève - “L’ idée du téterminisme dans la
physique classique et moderne”, Le livre de
Poche
Parte B
Dominique Laporte - “Le fou de la republique”
- Ornicar? Nº 7 y 8
Paul Bercherie - “Los fundamentos de la
clínica” - Editorial Manantial
François Leguil - “Lacan avec et contre
jaspers” - Ornicar? Nº 48
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 49
un ideal de eficacia, lo que en términos lógicos
implica el predominio de una lógica de la
incompletud y una apariencia muy fuerte de
consistencia del sistema, que lo que “retorna”
de la operación un sistema de cálculo que cada
vez se revela como mas inconsistente, menos
recubierto por aquella lógica de la incompletud.
En el primer caso, lo que retorna no deja de
presentarse principalmente como falla del saber
en términos de verdad.
Es el caso por excelencia de la histeria.
En el segundo caso, lo que retorna presenta esa
densidad cada vez mas inerte propia del goce,
de la dimensión objetal.
En la clase 2.3 analizaremos las relaciones entre
la episteme antigua y la ciencia moderna y las
subjetividades en juego en cada caso.
Con ello habremos hecho los desarrollos
necesarios para poder abordar la cuestión del
sentido en que debemos tomar la fórmula
lacaniana del sujeto de la ciencia y el
psicoanálisis.
En la clase 2.4 leeremos en detalle esa fórmula,
así como el texto que la presenta : “La ciencia y
la verdad”, y completaremos la discusión con
Milner respecto de las relaciones entre
contingencia e imposible (aunque Milner
plantee las relaciones entre contingencia y
“necesidad”).
De Clerambault “Obra - Psicosis basadas en el
automatismo”
Jacques Lacan - “De la psicosis paranoica y
sus relaciones con la personalidad” - Siglo XXI
Jacques Lacan - “Acerca de la causalidad
psíquica” - Escritos 1 - Editorial Siglo XXI
Jacques Lacan - “Del sujeto por fin
cuestionado” - Escritos 1 - Editorial Siglo XXI
Varios autores - “Conversaciones” ,
ORNICAR?, Versión en castellano, número 3
Michel Foucault - “Historia de la locura” -
Fondo de Cultura Económica
Robert Castel - “El psicoanalismo : el
psicoanálisis y el poder” - Editorial Siglo XXI
M. Sauval
 PsicoNet
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Tema : El sujeto en la ciencia y el psicoanálisis

Clase 2.3 - Episteme antigua vs ciencia moderna
Parte A
A cargo de: Michel Sauval

Introducción

Habíamos dicho en la clase 2.1 que esta clase
iba a servir de bisagra entre los temas 2 y 3.
El punto de discusión que hemos ubicado en
derivación del tercer capítulo del libro de
Milner, como tema 3 es el de las relaciones
entre dialéctica y estructura. Lo iremos
desarrollando en esa otra serie de clases.
En esta clase, lo que vamos a retomar y analizar
es el punto especifico del segundo capitulo, de
las relaciones entre episteme antigua y ciencia
moderna.
Pero en tanto esto empalma con el problema de
las relaciones entre historicismo y
estructuralismo, es que podemos decir que esta
clase hará de bisagra entre esta serie (centrada
en la cuestión del sujeto en la ciencia y el
psicoanálisis) y la siguiente.
Vimos que la cuestión del sujeto recién
comienza a quedar delimitada, en la lógica que
expone Milner, a partir de la propiedad no
cualquiera de la estructura cualquiera, lo que le
permite salir, definitivamente, de las
oposiciones históricas.
Pero, a la altura de las oposiciones entre
episteme antigua y ciencia moderna, es decir, de
lo que él considera delimitaciones historizantes
de la ciencia moderna (lo que la ciencia "no es",
con relación al pasado), cabe preguntarse por el
tipo de sujeto que produce la episteme antigua,
en contraposición al tipo de sujeto que produce
la ciencia moderna.
Para lo cual, comenzaremos precisando un poco
mejor algunos problemas de perspectivas que
todavía no hemos delimitado en el texto de
Milner.

Del infinito a la contingencia

En el capítulo 2, como ya vimos, se desarrolla particular su ordenamiento en función de la

lo que él denomina el "doctrinal de ciencia"
lacaniano, es decir, "el conjunto de las
proposiciones sobre la ciencia y de las
proposiciones sobre el sujeto" (página 45), que
habría en los escritos de Lacan.
Lo primero que discutirá será el carácter
historizante con el que se lo presenta, en
oposición antiguo vs moderno.
Como él mismo lo señala, son varias las
referencias del propio Lacan en "La ciencia y la
verdad" que dan cuenta de este carácter
historizante:

Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 50 M. Sauval

 En lo concerniente al sujeto de la ciencia: "
cierto momento del sujeto que considero
como un correlato esencial de la ciencia,
un momento históricamente definido, (…),
aquel que Descartes inaugura y que se
llama 'Cogito' " (Escritos, página 835).
 En lo concerniente a la ciencia: "esa
mutación decisiva que por la vía de la
física funda La ciencia en el sentido
moderno" (página 834).
 En lo concerniente a las relaciones entre la
ciencia y el sujeto: " Para todo eso nos
parece ser radical una modificación en
nuestra posición de sujeto, en el doble
sentido de que es allí inaugural y de que la
ciencia la refuerza mas y más. Koyré es
aquí nuestro guía" (página 834).
Cualquier delimitación del doctrinal de ciencia
(sea en una versión historizante o no), debe
responder a una necesidad lógica: para precisar
qué es la ciencia moderna es necesario poder
precisar qué cosa no lo es.
La solución de Koyré, retomada por Lacan,
construye esta oposición (entre lo que es y lo
que no es ciencia) en un espacio histórico.
Lo que Milner hará es desplazar dicha oposición
del espacio histórico al espacio estructural. Pero
lo hará a partir de la propia lectura de los
desarrollos de Koyré: "leer a Koyré eliminando
sus operadores históricos" (Milner, "La obra
clara", Ed. Manantial, pagina 63). Por lo que
importará tener claro que transformaciones
realizará sobre dichos desarrollos.
Lo primero que subrayará de la construcción de
Koyré, lo que sería para él el discriminante
principal de la misma, es el modo en que se
relacionan los pares teoría/praxis y moderna se separa [es decir, la episteme
episteme/techne en cada uno de los momentos
históricos a contraponer: superposición en la
ciencia moderna, independencia en la
antigüedad.
Esta superposición de los pares teoría/praxis y
episteme/techne que encontramos en la ciencia
moderna requiere, para Milner, que la
matemática, "el paradigma formal de la
episteme como tal" (página 51), deje de
entenderse con lo eterno y se ocupe de lo
pasajero. Esta lectura le permitirá concluir,
asimilaciones Popperianas mediante, que la
ciencia moderna, en tanto tal, es "ciencia de lo
contingente".
De esta manera, lo que en Koyré se presenta
como la ruptura del Cosmos y la sustitución del
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 51
universo cerrado y jerárquico de Aristóteles por
el universo infinito de la ciencia moderna es
traducido por Milner como una oposición entre
"ciencia de lo necesario" (página 53) vs
"ciencia de lo contingente" (página 63).
Esto implica una serie de transformaciones
conceptuales. En particular, es de primera
importancia precisar el sentido de lo necesario y
contingente.
Para Milner, la oposición es entre Galileo de un
lado, y la Academia y el Liceo del otro, dado
que para estos últimos "la búsqueda de la
semejanza en el punto de lo necesario
constituye el motor primero del saber" (página
53), en tanto que para el primero la matemática
debe descifrar "lo empírico como tal, en lo que
tiene de pasajero, de no perfecto, de opaco"
(página 54), es decir, de lo contingente.
"La estructura de la ciencia moderna se apoya
enteramente en la contingencia. La necesidad
material que se reconoce e a las leyes es la
cicatriz de esa contingencia misma" (página
65).
Esta necesariedad de las leyes no sería mas que
un efecto imaginario, el efecto de "la
captación de lo diverso por la letra", captación
que le da a "lo que puede ser diferente de lo que
es, los rasgos imaginarios de lo que no puede
ser diferente de lo que es" (página 65).
El infinito del universo, el rasgo diferencial
propio de la revolución científica del siglo
XVII, según Koyré, no es mas que "la marca de
su contingencia radical" (página 67).
En síntesis, para Milner, determinar esto por
relación a otras episteme (para el caso la
antigua), es decir, por una relación histórica, no
es algo necesario. No se trata de oponer fechas
sino tesis: "la episteme de la que la ciencia
antigua] es mas una figura estructural que una
entidad propiamente histórica. Se caracteriza
por un conjunto de tesis, no de fechas, aún
cuando se pueda establecer entre tesis y fechas
una relación natural" (página 57).
La sucesión histórica, lo mismo que la
necesariedad de las leyes de la ciencia, no es
mas que un efecto imaginario: "una sucesión
nunca es sino imaginaria. No hay última
instancia real que legitime los órdenes seriales"
(página 62).
Las relaciones válidas deben establecerse a
nivel estructural.
De esta manera, pasamos de las oposiciones
históricas a la sincronía de la teoría de los
cortes. "Decir que hay corte entre dos discursos
M. Sauval
es decir solamente que ninguna de las
proposiciones de uno de ellos es sinónima de
ninguna de las proposiciones del otro" (página
62).
La última parte de ese capítulo de Milner,
titulada "literalidad y contingencia", tal como lo
vimos en la clase 2.1, desarrolla esta nueva
oposición. El eje de esta operación consiste en
hacer pasar los discriminantes (historicistas) de
Koyré por el tamiz del discriminante
(estructural) de Popper, según el cual, para que
una proposición sea científica debe ser
"refutable" (el famoso criterio de
"demarcación"). La lectura que hace Milner de
esta "refutabilidad" es que la misma implicaría
que su referente (lógico o material) debe poder
ser diferente de lo que es. Esto, para él, es lo
mismo que decir "contingente"
[ver resumen en la clase 2.1]
La cuestión de los cortes es retomada también
en el capitulo siguiente ("El primer clasicismo
lacaniano") del libro de Milner.
En este caso, el personaje de la "polémica" ya
no es Popper sino Stalin, y el punto en discusión
ya no es la oposición entre "ciencia de lo
necesario" y "ciencia de lo contingente", sino el
problema del "sólido de referencia", el "punto
de inmunidad al corte".
La versión historizante del doctrinal de ciencia
hace conjunto ahora con la hipótesis del corte
mayor y la "inmunidad" asignada al lenguaje y a
la matemática, bajo el acápite de "teorema de
Campos de validez
Creo que tendrá cierta utilidad reconstruir las
diferencias entre esa lectura y el planteo de
Koyré, para quien, no lo olvidemos, la
matematización que implica la ciencia moderna
podría considerarse como "una revancha de
Platón" frente al aristotelismo.
En otras palabras, convendría analizar mas en
detalle como entiende cada uno la
matematización de la ciencia moderna.
Ese será uno de los puntos de esta clase.
No porque se trate de estar a favor de uno u
otro, o de un prurito de "autenticidad".
Lacan ha sido el primero en acostumbrarnos a
reconocer, en cada una de sus lecturas e
importaciones de referencias externas, que la
primera, sino principal característica, de las
mismas, en todos los casos, ha sido la de un
profundo trastrocamiento y transformación de
los conceptos importados.
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 52
Stalin". A lo que se contrapondrá la referencia
del sujeto en tanto propiedad no cualquiera de la
estructura cualquiera
Reconstruyamos entonces la secuencia de los
puntos de vista desde donde Milner va
considerando el problema de la ciencia
moderna:
 Primero, a partir del criterio historizante de
la relación de oposición con la episteme
antigua que le ofrece Koyré
 Luego, a partir del criterio de
"demarcación" de Popper, entendiendo la
noción de "refutabilidad" como
contingencia, lo que le permite transportar
la anterior oposición a un marco estructural
 Tercero, a partir del problema del "sólido
de referencia", problema que plantea el
hecho de haberse ubicado en la hipótesis de
la existencia de cortes
 Finalmente, a partir de la cuestión de la
propiedad no cualquiera de la estructura
cualquiera: el sujeto
El proceso lógico es impecable e… inexorable:
la historia ha desaparecido!!
Esto tiene su importancia y sus bemoles.
Lo hemos visto en varios de los anexos de la
clase 2.2 (las importaciones respecto de Husserl,
de Hegel, etc.).
Lo importante en todos esos casos es,
precisamente, no olvidar que se trata de
"importaciones", y no de "exportaciones" (a
pesar de las ambigüedades que a veces pudiera
haber al respecto).
Cuando Lacan retoma, por ejemplo, la dialéctica
Hegeliana, no se trata de que Lacan haya
devenido filósofo. El comentario o lectura que
Lacan haga de un texto filosófico, no se inscribe
como un desarrollo propio de la filosofía.
Se trata, en todos y cada uno de los casos, de
una importación al campo del psicoanálisis. Es
decir que, la validez o no de la importación, del
concepto transformado, debe verificarse en el
propio campo del psicoanálisis, y no en el de la
filosofía (o de cual fuese su campo originario).
M. Sauval
En ese sentido, lo que nos interesa, en cuanto a
precisar las relaciones entre los desarrollos de
Koyré y la lectura que de ellos hace Milner, es
poder precisar el campo de validez de dicha
lectura.
¿Podemos, acaso, tomar la lectura de Milner
como una importación de conceptos de Koyré,
con sus respectivas transformaciones, al campo
del psicoanálisis?
No solamente eso.
La lectura que Milner hace de Koyré forma
parte de la lectura que hace de Lacan. Cabe
entonces preguntarse si dicha lectura es la que
corresponde realizar como propia en Lacan.
En otras palabras, ¿forma parte, la lectura de
Milner, del campo del psicoanálisis lacaniano?
¿O por el contrario, se trata de una lectura en
exterioridad, que busca importar conceptos
desde el campo del psicoanálisis hacia otro
campo (quizás el de las ciencias delimitadas por
el criterio de "demarcación" de Popper)?
No está claro desde donde Milner lee a Lacan, y
por lo tanto no está claro si lo que desarrolla
respecto del pensamiento de Lacan encuentra su
validez en el campo mismo del psicoanálisis, o
si se trata de una lectura de Lacan que busca
"importar" varios de sus conceptos a otro
campo.
Un conjunto de expresiones, del tipo de las que
recopilamos a continuación, plantean la cuestión
del alcance de dicho campo:
 "El triunfo del universo moderno sobre los
mundos antiguos es pues que el
inconsciente haya triunfado incluso sobre
Dios" (página 68)
 "Que la ciencia requiera el universo, que el
universo vuelva imposible todo fuera-de-
universo, esto puede estenografiarse en la
sola palabra inconsciente" (página 68)
 "El psicoanálisis, en su fondo, es una
doctrina del universo infinito y
contingente" (página 70)
 "La sexualidad, (…), no es sino esto: el
lugar de la contingencia infinita en los
cuerpos" (página 71)
 "Así como Kant escribió los 'Primeros
principios metafísicos de la ciencia de la
naturaleza', igualmente se puede imaginar
que alguien escriba 'Primeros principios
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 53
del análisis", donde el análisis designa lo
que tienen en común el psicoanálisis, la
ciencia galileana extendida y, con ello, la
metafísica que esta supone. Su medio
electivo es la teoría del significante, en
tanto el significante es el elemento
cualquiera de la estructura cualquiera; en
tanto, por la conjetura hiperestructural, se
lo supone portador de propiedades no
cualesquiera, y en tanto, por la teoría del
sujeto, esas propiedades no cualesquiera
incluyen la emergencia de un elemento
distinguido, denominado sujeto" (página
114) (subrayado mío)
Milner mismo reconoce, al final del tercer
capítulo, ciertas extensiones que resultan del
doctrinal de ciencia, cuando señala la asociación
entre lo que él llama "el primer clasicismo
lacaniano" y la perspectiva trascendental.
En otras palabras, no está para nada clara la
cuestión de si la operación que, según Milner, el
psicoanálisis hace con el sujeto de la ciencia, y
las consecuencias lógicas que esto tiene en
cuanto al proceso de reducción estructural, es un
elemento teórico propio e interno al
psicoanálisis e insuficientemente explicitado en
el propio campo psicoanalítico, o si por el
contrario, esta explicitación y la señalada
reducción, consiste, ella misma, en una
exportación que podría realizarse desde el
psicoanálisis hacia otro campo, el cual, a su vez,
falta precisar.
Me parece que Milner busca en el psicoanálisis
lacaniano los elementos necesarios para
presentar el programa de desarrollo de una
nueva versión del estructuralismo. Lo cual no
deja de implicar sus paradojas porque si algo
parece deducirse, incluso del mismo texto de
Milner, es que Lacan, tal cual no se canso el
mismo de señalarlo, no es estructuralista.
La posición de Milner sobre estas cuestiones
parece contradictoria.
Por un lado, no deja de presentarse en una
posición de interioridad, al analizar el
ordenamiento "historicista" de los desarrollos de
Lacan como el ropaje necesario para un
momento dado con relación a la lógica propia
de la evolución (no es esta la menor de las
paradojas) de su teoría:
"La periodización tiene una función precisa:
romper respecto del psicoanálisis la pertinencia
del par ideal de la ciencia/ciencia ideal (…)
Freud debió, para abrir el camino al
psicoanálisis en una coyuntura dominada por el
M. Sauval
idealismo filosófico, apoyarse en el
cientificismo del ideal de la ciencia; el precio a
pagar no era otro que el cientificismo de la
ciencia ideal. En una coyuntura en que las
instituciones psicoanalíticas se habían dejado
dominar por el cientificismo de la ciencia ideal,
Lacan debía, para abrir el camino del
psicoanálisis, relativizar y nominalizar; el
precio por pagar era el discurso periodizador"
(ídem, página 60).
La radicalidad del pensamiento de Lacan solo se
encontraría una vez abandonado el lenguaje
periodizante, pues, a patir del momento en que
el mismo "ha logrado su efecto, una vez que,
gracias a él, el doble espectro ciencia ideal /
ideal de la ciencia se descubre sin fuerzas, de
inmediato se dedica Lacan a decantar la teoría
del corte. Esta es la función de la teoría de los
discursos, desplegada a partir de 1969" (ídem).
Veremos, no obstante, que en pleno seminario
XVII seguiremos encontrando expresiones
como: "La ciencia sólo nació el día que alguien,
en un movimiento de renuncia a este saber, mal
adquirido, si puedo decirlo así, extrajo por
primera vez la función del sujeto de la relación
estricta de S1 con S2, me refiero a Descartes"
(Lacan, Le Séminaire, Livre XVII, L' envers de
la psychanalyse, página 22).
Por otro lado, Milner presenta su lectura en
exterioridad.
En la "Introducción" del libro que estamos
analizando explicita cual es su objetivo: "hacer
que se constate claramente que hay
pensamiento en Lacan" (Milner, "La obra
clara", Ed. Manantial, página 8).
¿Qué significa que "hay pensamiento en
Lacan", y para qué sería necesario "hacer que se
lo constate claramente"?
Para Milner, pensamiento significa
proposiciones. Por lo tanto, si hay pensamiento
en Lacan, será porque es posible demostrar la
existencia de proposiciones. Y como para
Milner solo existe aquello que tiene
propiedades, de lo que se trata es de "establecer
que existen en Lacan proposiciones
suficientemente sólidas como para ser extraídas
de su propio campo, para soportar cambios de
posición y modificaciones del espacio
discursivo" (ídem). Tarea para la cual no seria
necesario ser exhaustivo. De ahí que Milner
defina entonces su programa "en exterioridad y
en incompletud" (ídem).
Según Milner, así como la importación
lacaniana de conceptos de Koyré para la
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 54
construcción de su propia teoría de la ciencia
pone de manifiesto aspectos que habrían estado
latentes en los textos de referencia, "de igual
manera, Lacan hace surgir propiedades de la
doctrina estructural, en la medida exacta en que
se mantiene, respecto de ella, en una paradójica
posición de inclusión externa. Si, por el
contrario, se parte de la doctrina de la ciencia y
de la estructura, haciendo el esfuerzo de
desplegar por mismas sus tesis discriminantes,
su exterioridad permite violentar el lugar
natural de las proposiciones lacanianas;
aparecen de esta manera propiedades objetivas
y cuasi materiales" (página 9) (subrayado mío).
Milner llamará "materialismo discursivo" a la
descripción de "algunos relieves exteriores con
los que se topó el discurso lacaniano y que este
discurso contorneó, erosionó, no sin recibir su
forma y no sin conferirles una".
Se podrá dar por completado el programa de
dicho materialismo discursivo si, al cabo de su
análisis, son "halladas algunas propiedades de
algunas proposiciones".
En síntesis, es desde la doctrina de la ciencia (en
una posición de adhesión a la refutabilidad
Popperiana) y de la estructura, desde donde
realiza Milner su análisis. Y su objetivo consiste
en poder despejar elementos "universales", es
decir, válidos para la doctrina de la ciencia y de
la estructura, en la teoría lacaniana.
Recordemos que unos años antes (para ser más
precisos, en 1989) Milner había editado otro
libro titulado "Introducción a una ciencia del
lenguaje", cuyo objetivo era "construir un
programa de investigación" (para la lingüística)
a partir del hecho de que "la lingüística solo
tiene un sentido si se la considera una ciencia
galileana" (Reportaje a Milner en Freudiana N°
3, 1991, Paidos, página 14), dando por asumida
la cuestión ya planteada en otro libro anterior,
"El amor de la lengua", de que "en la empresa
de construir por las vías propias de la ciencia
galileana una representación de la lengua, hay
una paradoja; en su objeto, la lengua, el sujeto
insiste, mientras que la ciencia galileana
forcluye al sujeto" (ídem, página 13).
De ahí el cambio de objeto, pues "el corte
moderno de la ciencia implica que el objeto de
una ciencia lingüística galileana no sea la
lengua sino el lenguaje" (ídem, página 14).
A partir de este corrimiento, Milner plantea que
"Hoy día, el programa generativista [Chomsky]
se acaba, pero me parece que lo que se ha
acabado es su respuesta particular a la
M. Sauval
pregunta que plantea, pero no la pregunta en sí
misma. La pregunta sigue planteada así:
¿Cuáles son las propiedades que hacen que el
lenguaje no sea una estructura cualquiera?"
(Ídem, página 16).
Pregunta que, como vimos, es la que también
Milner deriva de la proposición lacaniana de
que "el inconsciente está estructurado como un
lenguaje": la de "si hay una estructura
particular del inconsciente, que no tendría que
ser la de un lenguaje cualquiera, que no tendría
que ser una estructura cualquiera" (ídem).
En ese sentido, el programa de Milner, que en
1989 intentaba encontrar su "sólido de
referencia" por la vías de la gramática (Milner,
"Introduction a une science du langage",
Seuil, página 95), se presenta ahora cercano a
una de las líneas de investigación que abriría
esta pregunta psicoanalítica: la cuestión de "las
propiedades mínimas y generales de toda
estructura" (Reportaje a Milner en Freudiana
N° 3, 1991, Paidos, página 16), punto en que,
según el propio Milner, a los psicoanalistas
debería interesarles la cuestión de la "ciencia del
lenguaje".
Coincido con Milner en que estas son
cuestiones que deben interesar a los analistas.
Creo que los puntos que importaría precisar son
los siguientes.
1 - Para comenzar, la cuestión de si debemos o
no considerar válida para el campo
psicoanalítico la reducción estructural que
Milner lee en Lacan.
Esto tiene repercusiones inmediatas, por
ejemplo el tema de la interpretación. En el
tercer capítulo, Milner asocia la interpretación
al corte: "todo corte mayor tiene la estructura
de una interpretación" (ídem, página 95).
Esto no es algo que nos suene estrafalario. Muy
por el contrario. Los psicoanalistas no dejamos
de pensar a la interpretación como un corte.
Pero el punto justamente está en que
entendemos por "corte"; para el caso, como
piensa Milner el corte.
"Una interpretación no es sino eso: proferir la
palabra que hará que entre el antes y el después
El planteo de Koyré
Aunque Koyré no sea un fenomenólogo
propiamente hablando, la influencia de Husserl es
algo que nunca hay que perder de vista en él.
Podríamos incluso decir que así como podemos
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 55
nada será ya sinónimo. Una palabra sólo lo
logra, si alcanza al sujeto. Solo hay
interpretación desde el punto del sujeto. Este
punto del sujeto, empero, es lo mismo que
requiere una doctrina general de los cortes, en
tanto un corte es indecisión de las sinonimias"
(ídem, páginas 94/5) (subrayado mío).
¿Hay realmente equivalencia entre el sujeto en
juego en la interpretación analítica y el sujeto
que requiere "la doctrina general de los
cortes"?
[En la parte C de esta clase
retomaremos este tema de la
interpretación.
Esto nos permitirá analizar y
correlacionar las posiciones de Milner
con las definiciones que ha presentado
mas recientemente Jacques-Alain
Miller al respecto, como por ejemplo
en el número 44 de la revista "Uno por
Uno", en un artículo titulado "La
interpretación al revés" (publicado
originalmente en el número 32 de "La
cause freudienne", bajo el título de "L'
envers de l' interprétation"), cuando
escribe que "el reverso de la
interpretación consiste en cernir al
significante como fenómeno elemental
del sujeto, y como anterior a que se
haya articulado en la formación
inconsciente que le da sentido de
delirio".]
2 - Segundo, la cuestión de la validez de la
misma operación, pero para otros campos, y
cuales.
Esto permitirá acotar temas tales como si la
institución analítica, si la hubiese, es o no,
también, una respuesta política
3 - Finalmente, que posición política implica el
rechazo de la historia, que rol juega la misma en
el psicoanálisis y en otras prácticas.
Pasemos entonces a ver el tema de las
relaciones entre la episteme antigua y la ciencia
moderna.
asociar la introducción de Hegel en Francia con el
nombre de Kojève, Koyré es el equivalente en
cuanto a Husserl.
M. Sauval
Lo que Koyré toma de Husserl corresponde
principalmente a la primera época de este, la
época del realismo platónico y del
antipsicologismo y antirelativismo.
Koyré se hará conocer principalmente por sus
estudios de historia de la filosofía e historia de la
ciencia. Las ideas de "estructura epistemológica"
y de "paradigma epistemológico", que luego
alcanzaron resonancia en la obra de Kuhn,
encuentran su origen en los trabajos de Koyré,
aunque la marca particular de este es sobre todo la
noción de "corte" epistemológico.
Vamos a resumir, ahora, las consideraciones que
hace Koyré respecto de la oposición entre mundo
antiguo y mundo moderno.
Episteme antigua vs ciencia moderna
La revolución científica del siglo XVII se
caracteriza, para Koyré, por los siguientes rasgos
(Koyré, "Etudes d' histoire de la pensée
philosophique", Ed. Gallimard, página 258):
 Destrucción del Cosmos: sustitución del
mundo finito y jerárquicamente ordenado de
Aristóteles y el Medio Evo por un "Universo"
infinito, articulado por la identidad de sus
elementos componentes y la uniformidad de
sus leyes
 Geometrización del espacio: sustitución del
espacio concreto (conjunto de "lugares") de
Aristóteles por el espacio abstracto de la
geometría Euclidiana, desde entonces
considerada como real
A esto también se podría agregar (aunque en
realidad es deducible de lo anterior), la
"sustitución de la concepción del movimiento
como estado al movimiento como proceso".
La ciencia moderna nace en oposición y en franca
lucha contra la ciencia de Aristóteles.
La concepción Aristotélica no es una concepción
matemática sino una concepción metafísica. En
esto radica tanto su fuerza como su debilidad.
Para Koyré, en la oposición entre ciencia
Aristotélica y ciencia moderna se juega otra
oposición: "La revolución del siglo XVII, que he
llamado anteriormente 'la revancha de Platón',
fue, de hecho, el efecto de una alianza. La de
Platón con Demócrito" (ídem, página 262).
Aristotelismo vs Platonismo
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 56
Lo que constituía el fundamento de la ciencia para
Aristóteles era "la percepción, y no la
especulación matemática, la experiencia y no el
razonamiento geométrico 'a priori' " (ídem,
página 260).
En cambio, para Platón, su objetivo era construir
el mundo del devenir y del movimiento de los
cuerpos a partir del vacío, del espacio puro
() plenamente y enteramente geometrizado.
Los rasgos que definen la concepción aristotélica
son los siguientes:
a) la creencia en la existencia de "naturalezas"
cualitativamente definidas
b) la creencia en la existenca de un cosmos, en
el sentido de existencia de principios de
orden en virtud de los cuales el conjunto de
los seres reales forma un todo
jerárquicamente ordenado
(Koyré, "Estudios de historia del pensamiento
científico", Siglo XXI, página 158).
La concepción de "lugar natural" implica una
concepción puramente estática del orden. En otras
palabras, "todo movimiento implica una especie
de desorden cósmico" (ídem, página 159).
La oposición entre concepciones estática y
dinámica es uno de los criterios de análisis que
sigue Koyré.
El mundo infinito de la modernidad que sustituye
al cosmos cerrado y ordenado de la antigüedad se
funda en la concepción del movimiento uniforme
rectilíneo como estado: "un cuerpo no está en
movimiento mas que en relación con algún otro
cuerpo al que suponemos en reposo. Todo
movimiento es relativo" (ídem, página168).
El nacimiento de la ciencia moderna implica el
carácter positivo de la noción de infinito. "La
ciencia moderna, la ciencia newtoniana, está
indisolublemente ligada a concepciones de
espacio absoluto, de tiempo absoluto y de
movimiento absoluto" (Koyré, "Etudes d' histoire
de la pensée philosophique", Ed. Gallimard,
página 262/3).
Es desde ese punto que se puede comprender
dónde, o porque, quien hubo de erigir al principio
de razón en principio soberano, Leibniz, no
obstante, no terminó de comprender la revolución
moderna, justamente en este punto de que no
admitía la existencia de un espacio absoluto (ergo
no podía comprender el principio de inercia).
En la ciencia Newtoniana no es el hombre la
medida de las cosas sino Dios.
M. Sauval
Lo que importa subrayar de todo esto es el rol que
en ello juega la matemática, y esto con relación a
dos cuestiones:
a) una, las relaciones entre sentido común y
explicación
b) otra, la historia de la oposición entre
aristotelismo y platonismo
Koyré es el primero en indicar que "el papel y el
puesto de las matemáticas en la ciencia no es
realmente un problema muy nuevo": "constituye el
principal tema de oposición entre Aristóteles y
Platón" (Koyré, "Estudios de historia del
pensamiento científico", Siglo XXI, página 170).
Y parece que Galileo fue perfectamente
consciente de ello.
Por esta razón, en su "Dialogo sopra i due
massimi sistemi del mondo" (el texto por el cual la
Inquisición lo condenara, en junio de 1633), se
señalará que para el verdadero pensamiento del
aristotélico, "en las demostraciones relativas a la
naturaleza no hay que buscar la exactitud
matemática", y ello por la sencilla razón de que es
imposible, porque la naturaleza del ser físico es
cualitativa y vaga. Para el aristotélico, el mundo
terrenal es diferente del celestial; en los cielos, la
matemática es posible, pero en la tierra no. La
física no es como la astronomía. La física no
puede ser geometría aplicada. Para Aristóteles, es
imposible establecer una teoría matemática de la
cualidad, ni siquiera del movimiento, hay una
absoluta heterogeneidad entre la experiencia
sensible y los conceptos matemáticos.
La concepción aristotélica del movimiento y del
reposo es intuitiva y acorde a los sentidos.
La concepción del movimiento de la ciencia
moderna no tiene nada de intuitivo. Y no solo eso,
choca contra la intuición. Un movimiento
rectilíneo uniforme es absolutamente imposible y
no se puede producir mas que en el vacío, en
condiciones ideales. La ciencia moderna se
esfuerza por "explicar lo real por lo imposible o -
lo que es lo mismo - por explicar lo real por el ser
matemático".
Los cuerpos de la física moderna son cuerpos que
se mueven en líneas rectas en un espacio vacío en
infinito, "no son cuerpos reales que se desplazan
en un espacio real, sino cuerpos matemáticos que
se desplazan en un espacio matemático" (ídem,
página 169)
La posición de Koyré, en sus "Etudes
Galilléennes", es que el "Dialogo" de Galileo,
mas que un libro sobre ciencia, es un libro sobre
filosofía de la naturaleza, y que el verdadero tema
del mismo, antes que la discusión entre dos
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 57
sistemas astronómicos, "es el derecho de la
ciencia matemática, de la explicación matemática
de la naturaleza, por oposición a la no
matemática del sentido común de la física
aristotélica" (ídem, página 170).
La física de Aristóteles es "una doctrina que
partiendo naturalmente de datos del sentido
común, los somete a un tratamiento
extremadamente coherente y sistemático" (ídem,
página 157).
En la nueva ciencia de Galileo y Descartes el
espacio real se identifica con el de la geometría y
el movimiento se considera como una traslación
puramente geométrica de un punto a otro.
El principio de inercia presupone una concepción
del movimiento y del reposo como "estados", lo
que los coloca en el mismo nivel ontológico que
el ser (ídem, página 184).
En términos de Koyré: "si se afirma que la física
puede y debe basarse directamente en la
experiencia y la percepción sensible, se es
aristotélico; si por el contrario se quiere atribuir
a las matemáticas un valor supremo y una
posición clave en el estudio de la naturaleza,
entonces se es platónico" (ídem, página 195)
Y Galileo no duda en cuanto a su elección:
"Decidid al mismo tiempo quien razonó mejor:
Platón, que dijo que sin matemáticas no se podría
aprender filosofía, o Aristóteles, que hizo a este
mismo Platón el reproche de haber estudiado
demasiado a la geometría" (Galileo,
"Esercitazioni filosofiche di Antonio Rocco",
referido por Koyré, página 175/6).
En su "Dialogo" señala:
"Sé perfectamente que los pitagóricos tenían la
mas alta estima por la ciencia de los números y
que Platón mismo admiraba la inteligencia del
hombre y creía que este participa en la divinidad
por la única razón de que es capaz de comprender
la naturaleza de los números. Yo mismo me siento
inclinado a emitir el mismo juicio" (Koyré página
176).
Para Galileo, la ciencia nueva es una prueba
experimental del platonismo. Según Koyré, "es el
pensamiento, el pensamiento puro y sin mezcla, y
no la experiencia y la percepción de los sentidos,
lo que está en la base de la nueva ciencia de
Galileo Galilei" (ídem, página 192).
Experiencia vs Experimento
La experiencia ya no remite a la experiencia
sensible sino que deviene "experimento", es decir,
verificación empírica de un cálculo previo,
formulación práctica de una pregunta dirigida a la
M. Sauval
naturaleza entendida como escrita en lenguaje
matemático.
Es decir, que la experiencia ya no está asociada a
la dimensión de lo sensible y de los sentidos, sino
a la verificación de un cálculo.
Ya no se trata de seguir la experiencia tal como se
pueda dar en forma "natural" sino de crear,
construir, un dispositivo totalmente artificial,
diseñado y pensado a partir de la "pregunta" que
se le quiere formular a la naturaleza, es decir,
diseñado y pensado en función de un resultado
que debe ser respuesta a un cálculo.
En el experimento lo que vale no es la percepción
sensible, la cualidad, sino la medición, el
resultado cuántico. "El empirismo de la ciencia
moderna no se basa en la experiencia sino en la
experimentación", entendiéndose por esta última
"un proceso teleológico cuyo fin está determinado
por la teoría" (ídem, página 275).
Esto colocó a la joven ciencia de Galileo ante
graves dificultades prácticas.
"La ciencia moderna se encuentra, en sus
comienzos, en una situación mas bien extraña e
incluso paradójica: escoge la precisión como
principio, afirma que lo real es geométrico en su
esencia y está sometido, por tanto, a la
determinación y a la medición rigurosa, descubre
y formula (matemáticamente) leyes que le
permiten deducir y calcular la posición y la
velocidad de un cuerpo en cada punto de su
trayectoria en cada momento de su movimiento, y
no es capaz de utilizarlas porque no tiene ningún
medio de determinar la duración ni de medir una
velocidad. Sin embargo, sin estas mediciones, las
leyes de la nueva dinámica siguen siendo
abstractas y huecas. Para darles un contenido
real es indispensable poseer los medios de medir
el tiempo" (ídem, página 280/1) (subrayado mío).
Es el problema que intento resolver Huygens, el
primero en poder construir un reloj, mas de cuarto
de siglo después de la condena a Galileo por parte
de la Inquisición, y en su construcción misma
están implicadas las leyes de la nueva dinámica.
"Este reloj no es el resultado de ensayos y errores
empíricos sino el resultado del estudio minucioso
y sutil de la estructura matemática de los
movimientos circulares y oscilatorios" como lo
Seminario Psicoanálisis y Ciencia Clase 2.2 B - página 58
testimonia la prevalencia dada a la vía indirecta
sobre la vía directa (se trata de un reloj de
péndulo) (página 298).
Hay una moraleja que subraya Koyré, en esta
historia de la construcción del primer reloj, el cual
permitiría entonces la verificación de las leyes
descubiertas por la nueva dinámica. Galileo
mismo, Marsenne y Riccioli se esforzaron en
construir un cronómetro para poder realizar una
medición experimental de la velocidad de la caída
de los cuerpos.
Pero cuando Huygens finalmente construye dicho
cronómetro, la experiencia que sus antecesores
buscaban realizar pierde sentido porque el mismo
cronómetro de Huygens implica en si la
realización de dicho experimento, de un modo
mucho mas refinado que cualquier de los métodos
imaginados por sus antecesores.
Por eso Koyré puede concluir que "no sólo los
experimentos válidos se fundan en la teoría, sino
que también los medios que permiten realizarlos
no son otra cosa que teoría encarnada" (ídem,
página 300).
"Esta interacción entre la teoría y la práctica, la
penetración de la segunda por la primera y
viceversa, la elaboración teórica de la solución de
problemas prácticos, me parece que es un
fenómeno esencialmente moderno. La Antigüedad
y la Edad Media nos ofrecen pocos ejemplos, si es
que nos los ofrecen, fuera de la invención del
cuadrante solar y del descubrimiento por
Arquímedes del principio que lleva su nombre"
(ídem, página 383).
Obviamente, como el mismo Koyré no puede
dejar de señalarlo, "para que la ciencia [moderna]
nazca y se desarrolle, es preciso (…) que este
ejercicio de la 'theoría', la actividad científica,
tenga un valor a los ojos de la sociedad, (..) pues,
hay que reconocerlo, la teoría no conduce, por lo
menos inmediatamente, a la práctica; y la
práctica no engendra, por lo menos directamente,
la teoría" (ídem, página 384) (subrayado mío).
En la parte B retomaremos el tema, y
consideraremos las relaciones de la episteme
antigua y la ciencia moderna con sus respectivos
modos de producción.
M. Sauval
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Tema : El sujeto en la ciencia y el psicoanálisis

Clase 2.3 - Episteme antigua vs ciencia moderna

Parte B

A cargo de: Michel Sauval

Del amo antiguo al capitalismo

Vimos que para Koyré, si la técnica griega no
superó el estadio de la techne es porque los
griegos no pudieron fundar una dinámica. La
ciencia moderna surge en la medida en que la
precisión aplicada por los griegos a las medidas
celestes, descendió sobre la tierra.
La cuestión, entonces, es precisar de qué modo
bajan las matemáticas de los cielos a la tierra y
que efectos resultan de ello, deducir que tipo de
sujeto corresponde a una física ordenada por los
"lugares naturales" con relación al tipo de sujeto
que corresponde a una física ordenada por la
matemática.
Veamos como piensa el Lacan del seminario XVII
esta "bajada" de las matemáticas "del cielo a la
tierra".
La lectura que hace Lacan del mundo antiguo
ubica al esclavo como el soporte del saber (Lacan,
Le Séminaire, livre XVII, "L' envers de la
psychanalyse", Ed. Seuil, página 20).
Aristóteles mismo era consciente de la relación
entre esclavismo y maquinismo. En un pasaje, al
comienzo de su “Política”, dice que "el esclavo
cesaria de ser necesario si les navettes y los
plectres pudiesen ponerse en movimiento por ellos
mismos" (Referido por Koyré en "Etudes d'
histoire de la pensée philosophique", Ed.
Gallimard, página 306), pues para los antiguos
hay tareas tan penosas o aburridas que "ningún
hombre digno de ese nombre, o al menos ningún
hombre libre, podría aceptar realizarlas" (Koyré,
ídem).
Lacan subraya este saber-hacer del esclavo (un
saber previo a toda pregunta sobre si el saber se
sabe), y señala que lo que la filosofía testimonia
en su historia es "el robo, el rapto, la sustracción
al esclavo, de su saber, por la operación del amo"
(Lacan, ídem, página 21)
En esto consiste el esfuerzo por despejar lo que se
llama episteme, y que Lacan traduce como
"colocarse en buena posición", la posición que
permita que el saber devenga saber de amo
(ídem).
"La función de la episteme en tanto que
especificada como saber transmisible, remítanse a
los diálogos de Platón, está, enteramente, tomada
de las técnicas artesanales, siervas. De lo que se

Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 59 M. Sauval, E. Albornoz

trata es de extraer la esencia para que ese saber
devenga saber de amo" (ídem) (subrayado mío)
"La filosofía, en su función histórica, es esta
extracción, esta traición, casi diría, del saber del
esclavo, para obtener su transmutación en saber
de amo" (ídem, página 22).
Así se constituye el saber de la antigüedad, un
saber que en tanto saber de amo ha devenido saber
teórico.
La ciencia moderna, en cambio, surge a partir del
rechazo a este tipo de saber.
"La ciencia sólo nació el día que alguien, en un
movimiento de renuncia a este saber, mal
adquirido, si puedo decirlo así, extrajo por
primera vez la función del sujeto de la relación
estricta de S1 con S2, me refiero a Descartes. (…)
Es conveniente distinguir el momento en que
surge este viraje de la tentativa de traspaso del
saber del esclavo al amo y el de su reinicio
motivado sólo por cierto modo de plantear en la
estructura toda función posible del enunciado en
tanto se sostiene únicamente en la articulación del
significante" (ídem, página 22/3).
De esta manera se nos plantean dos cuestiones.
Por un lado, delimitar "lo que se produce en el
paso del discurso del amo antiguo hasta el del
amo moderno, que llamamos capitalista", que
consiste en "una modificación en el lugar del
saber" (ídem, página 34) (subrayado mío), y por
el otro, resolver el misterio de cómo llega el amo a
desear el saber del esclavo, lo que nos llevará al
discurso histérico, el discurso que "hace que haya
un hombre animado por el deseo de saber" (ídem,
página 37)
Hacia el final de la clase del 26 de noviembre del
69, Lacan se pregunta: "¿Cómo llegó el filósofo a
inspirar al amo el deseo de saber? Les dejo en
este punto. Es una pequeña provocación. Si
alguno lo descubre de aquí a la próxima vez, ya
me lo dirá".
Parece ser que la idea no prosperó demasiado pues
a la clase siguiente (17 de diciembre del 69), al
promediar la misma, Lacan insiste: "¿Qué
parentesco establezco entre el discurso filosófico
y el discurso de la histérica?, ya que parece que
fue el discurso filosófico el que animó al amo con
el deseo de saber. ¿Dónde está aquí la histeria en
cuestión? Aquí hay un dominio que no vamos a
desflorar. Si alguno gusta de adelantarse al
orador con el pensamiento, tendrá ocasión de
ejercer su talento. Les aseguro que el camino me
parece prometedor".
Estoy lejos de tener la arrogancia de pretender
"adelantarme" o "hacer gala" de talento alguno.
Pero afirmándome en la suposición de saber que
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 60
le otorgo a Lacan, tomaré su promesa para
animarme a intentar articular algunas cuestiones al
respecto, en gran parte, a partir de las propias
referencias de Lacan, básicamente, aquellas que
remiten a Sócrates (en particular las del Seminario
VIII, La transferencia).
Pero eso lo haremos en un segundo momento.
Primero abordaremos la cuestión de "lo que se
produce en el paso del discurso del amo antiguo
hasta el del amo moderno, que llamamos
capitalista".
Esto requiere que podamos precisar las
características de ese saber de amo al que debe
renunciar Descartes para poder extraer "la función
del sujeto de la relación estricta de S 1 con S2", y
que giro implica, en el lugar del saber, el discurso
del amo moderno.
Ciencia moderna y capitalismo
Lo primero que tenemos que tener presente es que
cuando Lacan se refiere a S1 y S2, en el Seminario
XVII, ya no se trata de los mismos S1 y S2 de la
definición del significante de "Subversión del
sujeto y dialéctica del deseo".
Ahora S2 es el conjunto de los significantes del
saber inconsciente, entendiendo por tal, un saber
sin sujeto.
En el seminario anterior ("De un Otro al otro"),
Lacan había tratado al par S1 - S2 como un par
ordenado. Y en ese seminario es dónde Lacan
redefine al "objeto a" como lugar de captación del
plus de gozar, a partir de la modificación histórica
que se produjo en la relación entre el saber y el
goce, a partir del surgimiento del régimen
capitalista como modo de producción dominante
(el concepto de plus de goce es deducido en
homología al concepto marxista de plusvalía).
Esta modificación de la relación entre saber y
goce es correlativa de la unificación de la ciencia
occidental y el surgimiento de un mercado de
saber.
El saber ya no es entonces un lujo de amo, sino
que el saber, al participar en la producción, tiene
un valor, se cotiza
El concepto de producción será clave en Lacan a
partir de ese momento.
Lo que se modifica profundamente en la época
moderna es que las cosas ya no se producen,
principalmente, como valores de uso, sino en tanto
mercancías, es decir, como valores de cambio.
Y esto requiere del cálculo: la realización de un
plus de valor requiere de la contabilidad.
M. Sauval, E. Albornoz
Es importante tener esto presente porque, como
veremos mas adelante, esto mismo es lo que esta
en la base del cortocircuito que este modo de
producción establece entre el sujeto y el goce.
El verdadero motor de la sustitución del trabajo
humano por la máquina es el modo de producción
capitalista. Si la maquina se desarrolla es para
desarrollar la capacidad productiva de los
trabajadores y la única razón para tal desarrollo es
la realización de una parte mayor de la plusvalía.
Solo ese mecanismo tan absurdo podía impulsar
realmente a los hombres a desarrollar los medios
de producción al ritmo que hemos visto que se han
desarrollado durante los siglos XVIII y XIX.
El modo en que el cálculo penetra lo real es por
medio de la contabilidad capitalista.
Es la contabilidad capitalista la que requiere la
medida del tiempo, la medida de los componentes
necesarios para la producción, la medida de los
costos y la proyección de las ganancias
La importancia del tiempo, la introducción del
cronometro = descubrir el valor del tiempo, poder
medirlo, fraccionarlo, volverlo mercancía.
Como lo señala el Lacan del seminario XVI, el
desarrollo del saber científico va a la par de la
constitución del saber en mercancía, de la
transformación de la universidad en el mercado
del saber. La ciencia se impuso, como modo de
pensamiento, junto al modo de producción
capitalista, en tanto el saber se hizo mercancía.
Si el saber no se volvía mercancía, no se habría
impuesto la ciencia moderna.
El saber debe transformarse en un medio de
producción y debe ser requerido como tal, es
decir, como mercancía para que el impulso del
lucro capitalista lo lleve al desarrollo que le
conocemos actualmente.
Las condiciones materiales del mundo
antiguo
El mundo clásico fue masiva e invariablemente
rural: la agricultura representó durante toda su
historia el ámbito absolutamente dominante de
producción y proporcionó de forma invariable las
principales fortunas de la ciudad.
Las ciudades grecorromanas nunca fueron
predominantemente comunidades de
manufactureros, comerciantes o artesanos, sino
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 61
que en su origen y principio constituyeron
agrupaciones urbanas de terratenientes.
La distancia mas que la división del trabajo,
dictaba los costes relativos de la producción.
Esto definió el carácter costero de la civilización
clásica: el comercio interlocal que la unía se
realizaba principalmente por mar (en tiempos de
Diocleciano era mas barato enviar trigo por barco
desde Siria a España que transportarlo 120 Km
por carretas)
El mar fue el vehículo del imprevisible esplendor
de la Antigüedad: la específica combinación de
ciudad y campo que caracterizó al mundo clásico
fue operativa, en último término, debido
únicamente al lago situado en su centro.
La posición única de la antigüedad clásica en la
historia no puede separarse de este privilegio
físico. Esa posición tampoco puede separarse de
otro rasgo fundamental: el modo de producción
esclavista fue la invención decisiva del mundo
grecorromano.
La esclavitud ya había existido antes bajo diversas
formas, pero siempre en condiciones
jurídicamente impuras, entre otros tipos mixtos
de servidumbre, y reducida a solo una categoría
reducida en un conjunto amorfo de dependencias
y falta de libertades.
La esclavitud nunca fue el tipo predominante de
extracción de excedente en las monarquías
prehelénicas: los imperios sumerio, babilónico,
asirio y egipcio no fueron economías esclavistas.
Las ciudades estado griegas fueron las
primeras en hacer de la esclavitud algo
absoluto en su forma y dominante en su
extensión, transformándolo así de puro
instrumento secundario en un sistemático
modo de producción.
Las grandes épocas clásicas en las que floreció la
civilización de la Antigüedad (Grecia en los siglos
V y IV a.C. y Roma desde el siglo II a.C. hasta el
siglo II d.C.) fueron aquellas en que la esclavitud
fue masiva y general entre los sistemas de trabajo
(según A. Andrewes, en tiempos de Pericles la
proporción entre ciudadanos libres y esclavos era
de 2 a 3).
Mientras el uso de la esclavitud se hacía general,
su naturaleza se hizo correlativamente absoluta.
Y esto es lo que nos importa en particular.
Ya no consistía en una forma mas de servidumbre
sino en una condición extrema de pérdida
completa de la libertad, que se yuxtaponía a una
libertad nueva y sin trabas.
La libertad y la esclavitud helénicas eran
indivisibles: cada una de ellas era la condición
estructural de la otra, en un sistema diádico que no
M. Sauval, E. Albornoz
tuvo antecedentes en los imperios del Oriente
Próximo.
La esclavitud fue la base de la ciudad antigua:
solo el trabajo esclavo podía liberar de sus bases
rurales a los miembros de una clase terrateniente
de un modo tan radical que los transmutara en
ciudadanos esencialmente urbanos.
A diferencia del caso del señorío feudal, la finca
con esclavos permitió una permanente disyunción
entre residencia y renta. El vínculo entre el
esclavo productor y el apropiador urbano no era
consuetudinario ni estaba condicionado por la
localización de la tierra. Ese vínculo era el acto
comercial universal de la compra de mercancías
que se realizaba en las ciudades. El trabajo
esclavo de la antigüedad concentra dos atributos
contradictorios. Por un lado, la esclavitud
representaba la mayor degradación rural
imaginable del trabajo, al tiempo que era la más
drástica comercialización urbana concebible del
trabajo al implicar la reducción de toda la persona
del trabajador a un objeto estandarizado de
compra y venta.
La esclavitud fue el pivote que unía
económicamente a la ciudad y el campo con un
desorbitado beneficio para la polis.
Una de las consecuencias de todo esto fue que las
relaciones esclavistas de producción fijaron
algunos límites insuperables a las fuerzas de
producción, tendiendo finalmente a la paralización
de la agricultura y la industria, constituyéndose en
el principal componente del derrumbe de la
Antigüedad.
En una perspectiva comparada, una de las cosas
más sorprendente de la Antigüedad es su global
estancamiento tecnológico, el cual contrasta con
su vitalidad cultural.
Los efectos de la esclavitud sobre la técnica
fueron, en ese sentido, totalmente sofocantes.
Esta presión no se reduce a una causalidad
intraeconómica, sino que se expresó en una
ideología que estigmatizo al trabajo en general
con el signo de la deshonra.
El divorcio entre el trabajo material y la esfera de
la libertad era tan rígido que los griegos no tenían
siquiera una palabra para el concepto de trabajo,
ni como función social ni en cuanto a conducta
personal.
La productividad quedó siempre fijada al uso de
esclavos, motivo por el cual, la vía típica de
expansión para cualquier estado de la Antigüedad
siempre fue la conquista geográfica antes que el
avance económico. Los saqueos, los tributos y los
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 62
esclavos eran los objetos fundamentales del
engrandecimiento.
Como nunca, el poderío militar estaba ligado al
crecimiento económico.
Las primeras instituciones “democráticas” de la
Grecia clásica aparecieron en Quíos a mediados
del siglo VI, y la tradición afirma también que fue
Quíos la primera ciudad que importó en gran
escala esclavos procedentes del bárbaro Oriente.
Y en Atenas, las reformas de Solón fueron
seguidas de un vertiginoso aumento de la
población esclava en la época de la tiranía.
La polis clásica, independientemente de sus
divisiones de clases internas, estaba erigida sobre
una mano de obra esclava esclavizada de la que
recibía toda su forma y toda su sustancia.
En la Atenas del siglo V había entre 80 y 100 mil
esclavos para entre unos 30 o 40 mil ciudadanos
La principal diferencia de Roma respecto de
Grecia es que Roma nunca conoció el equivalente
de las sacudidas del gobierno de los tiranos
Griegos que rompieron el predominio de la
aristocracia y condujeron a una posterior
democratización de la ciudad basada en una firme
agricultura de pequeños y medianos propietarios.
En Roma, una nobleza hereditaria mantuvo intacto
su poder por medio de una constitución civil
extremadamente compleja. En la república romana
nunca tuvo lugar una reforma agraria duradera o
sustancial. Una de sus consecuencias fue el
surgimiento de los proletarii, ciudadanos sin
propiedades cuyo único servicio al estado
consistía en tener hijos que se concentraron en las
ciudades y se “controlaban” mediante las famosas
distribuciones publicas de granos.
Estas diferencias fueron fundamentales a la hora
de poder constituir imperios.
La democracia ateniense implicaba, por un lado el
rechazo de la división entre estado y sociedad
capaz de permitir la constitución de una
burocracia imperial, y por el otro, una dificultad
insuperable para conseguir una integración
institucional de sus aliados en un sistema político
unificado.
La polis griega era territorialmente inelástica e
incapaz de extenderse sin perder su propia
identidad.
Roma, en cambio, fue capaz de integrar a sus
aliados en su propio sistema político. Su carácter
aristocrático permitía la “representación”, cosa
imposible en Grecia. Esto hizo posible la
extensión de la ciudadanía romana a las clases
dirigentes de las ciudades aliadas
M. Sauval, E. Albornoz
Correlativamente, su innovación decisiva para su
expansión económica consistió en la introducción
de los grandes latifundios esclavistas.
La república romana fue la primera que unió a la
gran propiedad agraria el trabajo de esclavos en el
campo, a gran escala.
De ese modo, Roma desplegó en toda su
dimensión, por primera vez, todas las
potencialidades del modo de producción
esclavista. El militarismo depredador de la
república fue la principal palanca de acumulación
económica.
La matriz primigenia del ciudad-estado fue la
estrecha franja del litoral y el mar, y Grecia nunca
la abandonó.
Con Roma, la Antigüedad clásica se enfrentó a
grandes extensiones del interior desprovistas de
una previa civilización urbana. Fue la ciudad-
estado romana que había desarrollado el latifundio
esclavista la que pudo realizar esa tarea. Y esa fue
la diferencia entre occidente y oriente bajo el
imperio romano, pues del lado oriental Roma no
introdujo la esclavitud agraria en gran escala sino
que dejaron intactos los sistemas de trabajo ya
existentes y los nuevos esclavos conquistados en
esa parte del mundo fueron para occidente.
En cuanto a aspectos jurídicos, así como “Grecia
fue la primera en desprender el polo absoluto de
la libertad del continuo político de condiciones y
derechos relativos que siempre había
predominado antes de ella, Roma fue la primera
en separar el color puro de la propiedad del
espectro económico de la posesión opaca e
indeterminada que la había precedido” (Perry
Anderson, “Transiciones de la antigüedad al
feudalismo”, Siglo XXI, página 63) (subrayado
mío)
Los límites que implicaba el modo de producción
esclavista radican básicamente en que dicho modo
no disponía de ningún mecanismo natural e
interno de autoreproducción.
Los prisioneros de guerra representaron siempre la
principal fuente de trabajo servil en la
Antigüedad.
Llegó un momento en que la república romana
había saqueado todo el Mediterráneo y encontró
obstáculos para la expansión de sus fronteras
hacia el interior continental y bárbaro.
El precio de los esclavos comenzó a subir.
Comenzaron los intentos de crianza de esclavos,
pero este recurso no pudo contrarrestar el efecto
del cierre de las fronteras.
Y ya era tarde para que alguien pensara en la
productividad del trabajo, es decir, en el desarrollo
tecnológico.
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 63
Para la enfermedad del campo no había solución
urbana: ni la industria ni el comercio pudieron
acumular nunca un volumen de capital o de
experiencia que permitiera superar los límites
establecidos por el sistema económico de la
antigüedad. Incluso el carácter del propio aparato
del estado romano fue un obstáculo para el
desarrollo de empresas comerciales en la medida
en que concentro en si el único sector
manufacturero verdaderamente importante,
sustrayéndolo del intercambio mercantil.
El golpe final lo dieron las invasiones bárbaras,
las que junto al descalabro económico, y la
desaparición del legado jurídico romano, trajeron
el retorno del peso de un campesinado libre.
Finalmente, la expansión islámica en el
Mediterráneo, a principios del siglo VII paralizó
el comercio y bloqueo a Europa occidental en un
aislamiento rural que duraría siglos.
El feudalismo es la síntesis que resulto de la
combinación de estos factores.
Aquí importa subrayar la continuidad institucional
de la Iglesia Católica, la única institución que
abarcó todo el periodo de transición de la
Antigüedad a la Edad Media en una esencial
continuidad. Como dice P. Anderson, “La iglesia,
extraño objeto histórico por excelencia, cuya
peculiar temporalidad nunca ha coincidido con la
de una simple secuencia de un sistema económico
o político a otro” (ídem, paginas 130/1).
En la Antigüedad tardía fue uno de los factores
que colaboró al debilitamiento del sistema
imperial romano al agregar su cuota al peso
parasitario de las burocracias que agotaron a la
economía y sociedad romanas.
Pero también fue esa Iglesia el ámbito movedizo
de los primeros síntomas de liberación de la
técnica y de la cultura de los límites de un mundo
construido sobre la esclavitud, esto a pesar de que
la Iglesia fue una propietaria institucional de
esclavos y que los Padres de la Iglesia, desde
Pablo hasta Jerónimo, aceptaron unánimemente la
esclavitud.
Pero la Iglesia implicó una modificación de las
relaciones entre el hombre y la naturaleza, entre el
espíritu y el mundo de la carne. En el desarrollo
del monaquismo, el trabajo intelectual y manual
quedaron unidos al servicio de Dios.
Fue también la Iglesia el motor del desarrollo del
latín entre la población y de las correspondientes
homogeinizaciones idiomáticas, como efecto de
su tarea evangelizadora.
En síntesis, como dice P. Anderson “ la
civilización de la antigüedad clásica se definía
por el desarrollo de unas superestructuras de una
sofisticación y complejidad sin igual, situadas
M. Sauval, E. Albornoz
sobre unas infraestructuras materiales de una
tosquedad y simplicidad relativamente
invariables: en el mundo grecorromano siempre
existió una dramática desproporción entre la
bóveda del cielo intelectual y político y la
estrechez del suelo económico” (ídem, página
136).
Cuando llegó el colapso nada era menos obvio
que la idea de que su legado superestructural
pudiera sobrevivirle. La Iglesia cumplió
objetivamente esa función de vasija contenedora.
Fue la duración de la Iglesia la que le otorgó su
poder diferido a la cultura antigua.
“La Iglesia fue el puente indispensable entre dos
épocas en una transición catastrófica y no
acumulativa entre dos modos de producción”
(ídem).

Seminario
Introducción al psicoanálisis
orientación Freud - Lacan
freud-lacan@psiconet.com
http://www.psiconet.com/seminarios/freud-lacan

Clase 8
A cargo de : Michel Sauval

Freud y Lacan

1 - Introducción

Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 64 M. Sauval, E. Albornoz


En esta ocasión vamos a abordar un tema
recurrente e importante: el de las relaciones entre
Freud y Lacan.
Al respecto son comunes dos tipos de
reduccionismo: o bien la amalgama
freudolacaniana donde cada término freudiano es
equiparado a, o sustituido por, otro, lacaniano (la
werverfung es forclusión, el wunsch es deseo, etc.,
es decir, Freud es sustituido metafóricamente por
Lacan), o bien la posición que rechaza en bloque
las articulaciones entre Lacan y Freud, como si la
intervención de Lacan se produjera en un lugar
diferente o externo al de Freud.
La primera posición, de un modo u otro, implica
una sustitución metafórica de Freud por Lacan, y
por lo tanto, el descarte del primero. En la
segunda posición, en cambio, el descartado es
Lacan.
La referencia que nosotros vamos a seguir es el
libro de Jean Allouch, "Freud y después Lacan"
(Edelp)8 para quien "es a título de una sustitución
metonímica que hay que marcar la articulación
de Lacan con Freud. (...) Lacan no es ni un
epígono de Freud ni un herético respecto del
psicoanálisis. Desplazando a Freud, Lacan
constituye el objeto del psicoanálisis como no
menos metonímico que el de la pulsión y el del
fantasma"9.
Esto implica dos cosas: por un lado, hay una
diferencia entre Freud y Lacan que es importante
poder precisar, y por el otro, la "sustitución", al no
ser "metafórica", no implica una
inconmensurabilidad entre uno y otro, sino "una
vecindad, una conexión".
Convendrá entonces partir de algunas de las
diferencias entre Freud y Lacan para luego
considerar las articulaciones que se pueden
establecer.
Entre los muchos puntos que se podrían tomar,
vamos a coincidir con Allouch en la elección de
dos de ellos, bastante conocidos, pero no siempre
asumidos en su dimensión de novedad. Nos
referimos al estadio del espejo y al ternario RSI.
El primero de ellos fue presentado antes de la
segunda guerra mundial. No quedan rastros de la
8
J. Allouch, "Freud et puis Lacan" (ELP); en
particular el capítulo "Freud desplazado" (también
publicado en el primer número de la revista
10
"Littoral" que se edita en Córdoba, Argentina).
9 11
J. Allouch, "Freud y después Lacan", Edelp,
12
página 27
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 65
exposición de Lacan en el Congreso de Marienbad
de 1936 aparte del título de la misma y la
referencia en los Escritos (página 917 de la
edición en francés, página 897 del segundo tomo
de la edición en español de siglo XXI), en lo que
constituye la primera versión escrita que tenemos
de este texto (ya con otro título), fechada en 1949,
donde Lacan recuerda: "El estadio del espejo...
Hicimos la comunicación en la segunda sesión
científica, el 3 de agosto a las 15 h. 40..."
El segundo fue presentado el 8 de julio de 1953
(ya hacía dos meses del "Discurso de Roma", de
decir, de "Función y campo ....", donde no consta
ninguna referencia explícita a este ternario), en
ocasión de la primera reunión científica de la
nueva SFP (Sociedad Francesa de Psicoanálisis), y
dos días después de recibir la carta de Eissler
(entonces secretario general de la IPA) que
tomaba nota de la dimisión de Lacan de la SPP
(Sociedad Psicoanalítica de Paris), implicando con
ello que quedaba fuera de la IPA.
A semejanza de lo que ocurriera con la
presentación del estadio del espejo en el congreso
de Marienbad, Lacan jamás publico esta
conferencia de 1953 sobre los tres registros.
Allouch subraya estos detalles para apoyar su
hipótesis de que "Lacan medía, al menos
parcialmente, hasta qué punto el injerto de su RSI
en el campo freudiano daría lugar a reacciones
de rechazo"10.
En efecto, ya en ocasión de la introducción del
estadio del espejo, había hecho la experiencia de
que "atentar", en esa época, contra lo que el
consideraba el "prejuicio paralelista" en la
concepción freudiana del narcisismo, "habría tal
vez equivalido a excluirse de la comunicabilidad
científica"11 según lo comenta el propio Lacan en
"Los complejos familiares ...", texto que tampoco
fue incluido en los Escritos ni reeditado hasta
1984, es decir, después de su muerte, y donde
insistía en subrayar, respecto de la teoría del
narcisismo, que "Freud permanece cerrado (...) a
la noción de autonomía de las formas"12.
En síntesis, el estadio del espejo plantea un teoría
del narcisismo diferente de la de Freud: por un
lado el yo se propone como una imagen y no
como un objeto (hizo falta desarrollar, varios años
después, todo el esquema óptico, para poder
articular esta dimensión de imagen con la de
objeto); por el otro, la identificación narcisista
Idem, página 95)
J. Lacan, Escritos I, página 168
J. Lacan, Los complejos familiares
M. Sauval, E. Albornoz
como constitutiva de la realidad se contrapone al
circuito libidinal entre los objetos y el yo.
Esta teoría lacaniana buscaba responder a los
impasses en los que se encontraba el psicoanálisis
para dar cuenta de la psicosis, con lo cual, como
señala Allouch, "Lacan transformaba una crisis
del psicoanálisis en su relación con la psiquiatría
(...) en crisis en el psicoanálisis"13.
En cuanto al ternario RSI, constituirá el
fundamento de toda la operación del "retorno a
Freud". Operación que será lanzada en Viena ("La
cosa freudiana"), poco después de que, como lo
señaláramos, la IPA se negara, explícitamente, a
reconocer a la SFP como sociedad adherente.
El paso que va de Freud a Lacan es asociado por
Allouch, en términos epistemológicos, a las
diferencias que, respecto del término paradigma,
encontramos entre los dos libros principales de T.
Kuhn: “La estructura de las revoluciones
científicas” y “La tensión esencial”.
En el primero de ellos el sentido de paradigma
remite a una matriz formal ordenadora de una
disciplina en un momento dado. En el segundo,
Kuhn tempera sus posiciones y considera también
lo que llama el sentido gramatical del término
paradigma, entendiéndose por tal, entonces, el
caso, “al cual se le asigna valor canónico, que
sirve para resolver problemas formalmente
parecidos a los que él plantea”14.
La secuencia Freud Lacan recorre estas
distinciones, pero en sentido inverso. Con Lacan
se introduce el ternario RSI como un nuevo
paradigma en psicoanálisis “allí donde no se
disponía mas que de ‘un método’ de abordaje de
las diversas manifestaciones de la locura”15.
Lacan mismo plantea que la modalidad de su
lectura de Freud puede entenderse como un
“llevar el caso al paradigma”16. Según Allouch:
"Lacan leyó el significante en el paradigma de
Freud, en los casos de Freud y no en la teoría
freudiana ya que precisamente la noción de
representación [que tantos problemas plantea en
la teoría freudiana] amalgama, y así vuelve
indistinto, lo que depende del simbólico y lo que
depende del imaginario"17.
13
J. Allouch, "Freud y después Lacan", Edelp,
página 99
14
Idem, página 101
15
Idem
16
J. Lacan,
17
J. Allouch, “Freud y después Lacan”, Edelp,
página 29
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 66
El "retorno a Freud", iniciado en 1953, no es sin
estas distancias, sin este desplazamiento. “No se
deja a Freud, no se lo prolonga ni tampoco se lo
interpreta: aquí se lo desplaza"18.
Veamos mas en detalle la cuestión del método en
Freud.
2 - El paradigma freudiano: el caso
En su contribución a la historia del movimiento
analítico, Freud relata19 que a partir de 1902
comenzaron a agruparse en torno a él médicos
jóvenes "con el propósito expreso de aprender,
ejercer y difundir el psicoanálisis". Estos jóvenes
aprendices asistían a las conferencias que dictaba
en la Universidad y luego comenzaron a reunirse
en su casa. La iniciativa de estas reuniones habría
partido de Stekel, uno de estos primeros
"discípulos", quien se había analizado con Freud y
"había experimentado en su persona el saludable
efecto" de la terapia analítica.
Estas reuniones instituyeron la "Sociedad
psicológica de los miércoles" (las reuniones eran
los miércoles en la casa de Freud) que luego daría
lugar a la fundación formal de la "Sociedad
Psicoanalítica de Viena", en 1908 (con 22
miembros).
Freud señala que podía considerarse satisfecho:
"en conjunto, por la riqueza y diversidad de
talentos que incluía [dicho grupo], difícilmente
saliera desmerecido de una comparación con el
elenco de un maestro clínico, cualquiera que
fuese". Es decir, era un grupo tan capaz como
cualquier otro de recibir una formación,
desarrollar una investigación clínica, y constituir
un saber.
Freud agrega: "creo que hice todo para poner al
alcance de los otros lo que sabía y había
averiguado por mi experiencia"20 (subrayado
MS).
Sin embargo (oh! sorpresa) este esfuerzo habría de
revelarse, al menos en parte, impotente, pues en
1914 (cierto que al calor de las recientes
escisiones de Adler y Jung) Freud no duda en
afirmar que "todavía hoy, cuando hace mucho he
dejado de ser el único psicoanalista, nadie puede
saber mejor que yo lo que el psicoanálisis es, en
qué se distingue de otros modos de explorar la
vida anímica, y qué debe correr bajo su nombre y
18
Idem
19
S. Freud, "Contribución a la historia del
movimiento psicoanalítico", Obras Completas, Ed.
Amorrortu, Tomo XIV, página 7
20
Idem, página 24
M. Sauval, E. Albornoz
qué sería mejor llamar de otra manera"21
(subrayado MS).
¿Que ha ocurrido?
Es evidente que Freud no se dirige solamente a
Adler y Jung (en tanto aquellos que habrían
intentado "discutirle" la propiedad de la
denominación "psicoanálisis" y la naturaleza de lo
que debía entenderse por tal). Se trata mas bien de
una constatación de hecho de los problemas, en
general, ligados a la transmisión del psicoanálisis.
Respecto de este pobre balance, Freud resalta dos
dificultades que, al tiempo que ya constituían un
mal presagio, definirían la que terminaría siendo
su posición respecto de la institución
psicoanalítica: "enajenado interiormente".
La primera dificultad fue la falta de "una armonía
amistosa" entre aquellos empeñados en esa difícil
tarea. La segunda dificultad la constituyeron "las
disputas por la prioridad a que las condiciones
del trabajo en común daban sobrada ocasión"22.
Como suele ocurrir a menudo con el texto
freudiano, estas referencias pueden parecer
triviales y muy poco esclarecedoras del problema
en juego. Sin embargo, 90 años después, ¿no
asistimos acaso a dificultades similares
(acusaciones de plagio, infatuadas pretensiones de
"innovación", un campo minado de reyertas y
peleas personales, etc.)?
La aparente trivialidad de estas referencias radica
quizás en el hecho de que este tipo de dificultades,
fenomenológicamente, parece hacerse presente
cualquier tipo de agrupamiento humano. Pero el
punto es que en esos otros campos, estas
situaciones, por mas conflictos y problemas que
puedan generar, no operan en el sentido de un
obstáculo insalvable para "poner al alcance de los
otros" cierto saber. En cambio, para el caso que
nos ocupa, es justamente en relación al problema
de la transmisión que Freud hace la asociación,
señalando que "las dificultades que ofrece la
instrucción en el ejercicio del psicoanálisis,
particularmente grandes y culpables de muchas
de las disensiones actuales [está escribiendo en
1914] ya se hicieron sentir en aquella Asociación
Psicoanalítica de Viena de carácter privado"23
(subrayado MS)
Freud dice que las "disputas por la prioridad"
habrían sido favorecidas, en parte, por que no se
atrevió a "exponer una técnica todavía inacabada
y una teoría en continua formación con la
autoridad que probablemente habría ahorrado a
21
Idem, página 7
22
Idem, página 24
23
Idem, página 25
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 67
los demás muchos extravíos y aun desviaciones
definitivas"24 (subrayado MS).
¿En qué sentido habría que interpretar aquí
"autoridad"?
Freud da la pista al señalar que esa falta de
"autoridad" no responde tanto a sus
particularidades subjetivas como al carácter
"inacabado" de la técnica y la "continua
formación" de la teoría. El problema de la
"autoridad" entonces es estructural. Su carencia
responde al carácter "abierto" de la propia
enseñanza. El problema de la "autoridad",
entonces, se hubiera resuelto si el "saber" que
Freud intentaba poner "al alcance de todos"
hubiese podido presentarse como una teoría
completa y a una técnica específica.
Da cuenta, justamente, del problema de lo que
está en juego en la transmisión del psicoanálisis,
la intervención de Freud en el primer congreso
internacional al que hacíamos referencia
anteriormente, el de Salzburgo, en 1908. Allí,
donde cualquiera hubiera esperado una exposición
pormenorizada de la teoría y la técnica (reitero: el
primer congreso internacional que reúne a todos
los interesados en el psicoanálisis), ¿qué hace
Freud?: presenta un caso clínico, presenta el caso
del hombre de las ratas. Y para ello, necesita casi
8 horas de exposición (un caso que, por otra parte,
venía a complicar, o contradecir, gran parte de los
desarrollos teóricos previos).
La enseñanza de Freud, entonces, no es la
enseñanza de una teoría o una técnica, sino la
enseñanza de los casos.
Pero, ¿qué es lo que enseña un caso?, sobre todo
teniendo en cuenta algo también señalado por
Freud, que cada caso debe tomarse como si fuera
el "primero".
¿Qué enseña un caso que, al tiempo que se plantea
a si mismo como "primero", no alcanza, no puede,
constituir al siguiente como "segundo"?
Menudo problema este del psicoanálisis, el de
"una práctica subordinada por vocación a lo más
particular del sujeto". Sobre todo cuando el
meollo de la formación de los analistas y de la
transmisión del psicoanálisis se encuentra en ese
punto, como lo señala Lacan al recordarnos que
"cuando Freud pone en ello el acento hasta el
punto de decir que la ciencia analítica debe
volver a ponerse en tela de juicio en el análisis de
cada caso (v. “El hombre de los lobos”, passim;
toda la discusión del caso se desarrolla sobre este
24
Idem
M. Sauval, E. Albornoz
principio), muestra suficientemente al analizado
la vía de su formación"25 .
Si la enseñanza de Freud es la enseñanza del caso,
si "en la reconstitución completa de la historia del
sujeto está el elemento esencial, constitutivo,
estructural, del progreso analítico"26, entonces lo
que Freud nos lega, antes que una teoría, es un
método (que de ninguna manera puede reducirse a
una técnica), como él mismo lo ha planteado, a
menudo, en esos términos Uno de sus textos se
titula "El método psicoanalítico de Freud").
En efecto, un método permite delimitar una
práctica como "una", puesto que "una práctica no
necesita estar esclarecida para operar"27. "El
psicoanálisis no es nada sino un artificio del que
Freud dio los constituyentes (...) el mantenimiento
puramente formal de estos constituyentes basta
para la eficacia de su estructura de conjunto"28.
Lo que Freud enseña con los casos es su
descubrimiento del inconsciente. Pero el
inconsciente, no como objeto, sino como relación
original con el saber.
El siguiente fragmento del caso Katharina podría
ilustrarlo claramente: "Estaba demasiado oscuro -
le dice Katharina a Freud- como para ver algo;
ambos estaban vestidos. ¡Ah! Si yo supiera lo que
me disgustó! Yo tampoco sabía nada - agrega
Freud-, pero la invité a contarme lo que se le
pasaba por la cabeza, pues estaba seguro de que
ella pensaría justamente en aquello que yo
necesitaba para explicar el caso" (subrayado
MS). La interpretación de los sueños también es
un claro ejemplo de ello. Freud nos recuerda que
la misma "es análoga de comienzo a fin al
desciframiento de una escritura figurativa de la
antigüedad como los jeroglíficos egipcios".
Al explicar el principio de la "atención libremente
flotante", en sus consejos al médico para el
tratamiento psicoanalítico, Freud señala que "tan
pronto como uno tensa adrede su atención hasta
cierto nivel empieza también a escoger entre el
material ofrecido; uno fija un fragmento con
particular relieve, elimina en cambio otro, y en
esa selección obedece a sus propias expectativas
o inclinaciones. Pero eso, justamente, es ilícito
(...) No se debe olvidar que las más de las veces
25
J. Lacan, "Variantes de la cura tipo", Escritos I, tratamiento psicoanalítico", Obras Completas, Ed.
Ed. Siglo XXI, página 344
26
J. Lacan, Seminario I "Los escritos técnicos...",
sesión del 13 de enero de 1954
27
J. Lacan, "Television", Ed. Seuil, página 17
28
J. Lacan, "El psicoanálisis y su enseñanza",
Escritos I, Siglo XXI, página 420
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 68
uno tiene que escuchar cosas cuyo significado
sólo con posterioridad discernirá. Como se ve, el
precepto de fijarse en todo por igual es el
correspondiente necesario de lo que se exige al
analizado, a saber: que refiera todo cuanto se le
ocurra, sin crítica ni selección previas"29
(subrayado MS). En síntesis: "el análisis no puede
encontrar su medida sino en las vías de una docta
ignorancia"30.
Es interesante señalar también que Freud,
previniendo en cierta medida la reducción de estos
"consejos" al nivel de la técnica, al comenzar ese
texto se ve "obligado a decir expresamente que
esta técnica ha resultado la única adecuada para
mi individualidad" (subrayado MS) y que no se
atreve a poner en entredicho que "una
personalidad médica de muy diversa constitución
pueda ser esforzada a preferir otra actitud frente
a los enfermos y a las tareas por solucionar"31
(subrayado MS).
En esta posición, evidentemente, no se trata
solamente de una simple cuestión de modestia,
sino de una cuestión estructural. Lo que Freud
subraya es que lo esencial no radica en la
aplicación de una técnica que pudiera considerarse
neutra y de aplicación universal, sino en las
"tareas por solucionar", frente a las cuales, lo que
importa es la "actitud" que se adopte.
En síntesis, aquellas "disputas por la prioridad" a
las que Freud atribuía parte de los problemas en el
desarrollo del psicoanálisis, antes que dar cuenta
de un cuidado por la "propiedad intelectual", mas
bien dan cuenta de los efectos de esta situación
problemática en la que cada cual, cada vez, debe
"reinventar" el psicoanálisis (en el mismo sentido
en que cada caso debe ser tomado como el
"primero") sin que por ello quede eliminada la
invención en sí, es decir, la referencia al inventor
del psicoanálisis.
Por eso Freud agrega, en ese mismo texto que
venimos comentando, que "quien como analista
haya desdeñado la precaución del análisis propio,
no solo se verá castigado por su incapacidad para
aprender de sus enfermos mas allá de cierto
límite, sino que también correrá un riesgo mas
serio, que puede llegar a convertirse en un peligro
29
S. Freud, "Consejos al médico sobre el
Amorrortu, Tomo XII, página 114
30
J. Lacan, "Variantes de la cura tipo", Escritos I,
Ed. Siglo XXI, página 348
31
S. Freud, "Consejos al médico sobre el
tratamiento psicoanalítico", Obras Completas, Ed.
Amorrortu, Tomo XII, página 111
M. Sauval, E. Albornoz
para otros. Con facilidad caerá en la tentación de
proyectar sobre la ciencia, como teoría de validez
universal, lo que en una sorda percepción de sí
mismo discierna sobre las propiedades de su
persona propia, arrojará el descrédito sobre el
método psicoanalítico e inducirá a error a los
inexpertos"32 (subrayado MS).
3 – Lacan y el “Campo Freudiano”
La "cosa freudiana" es la referencia que da título
al escrito en que se transcribe la conferencia de
1953 en Viena, con la que Lacan inicia su "retorno
a Freud", retorno al "sentido primero que Freud
preservaba en él [en el movimiento
psicoanalítico] por su sola presencia y que se
trata aquí de explicitar"33 .
Lacan ubica el "lugar" de Freud subrayando que
su nombre propio es indispensable para delimitar
el campo de la práctica del psicoanálisis. "Cosa
freudiana", "campo freudiano", "escuela
freudiana", son las principales referencias con las
cuales Lacan "cita", "pone en su lugar” a Freud.
"Decir 'campo freudiano', 'cosa freudiana',
'escuela freudiana', implica entonces reconocer
que el nombre mismo de psicoanálisis no puede
venir a sustituirse, como término de referencia, a
aquél elegido por indexar el camino abierto por
su inventor. El campo no es 'psicoanalítico',
permanece 'freudiano'"34.
Esta constante referencia al nombre de Freud no
responde, entonces, a una mera cuestión de
“respeto”, “cortesía”, o cosas similares, sino a
razones estructurales. Razones que convendrá
precisar pues las mismas van cambiando a lo largo
de la enseñanza de Lacan.
Allouch subraya que Lacan introdujo esta noción
de campo en la primera sesión de su seminario en
la ENS, “el día mismo en que labró acta
públicamente de su excomunión”35
En realidad podemos encontrar varias referencias
previas, en Lacan, respecto de la cuestión del
campo y su relación con Freud.
32
S. Freud, "Consejos al médico sobre el
tratamiento psicoanalítico", Obras Completas, Ed.
Amorrortu, Tomo XII, página 116
33
J. Lacan, "La cosa freudiana", Escritos I, Ed.
Siglo XXI, página 386
34
J. Allouch, "Freud y después Lacan", Edelp,
página 77
35
Idem, página 73/4
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 69
En el caso de su seminario, estas referencias no
ubican este campo como directamente freudiano.
Se trata del “campo analítico”36, o bien del
“campo de la experiencia freudiana”37 (aquí
tenemos la mediación de la “experiencia”, es la
experiencia la que es freudiana, y el campo se
constituye a partir de esa experiencia), o bien de la
“originalidad del campo que Freud descubre y
que llama inconsciente”38, o bien del “campo
enigmático” constituido por la “pulsión de
muerte”39, etc.
36
En la sesión del 2 de febrero de 1955
(Seminario II, “El yo en la teoría de
Freud”), refiriéndose a lo que serían 4
esquemas en Freud: la psicología para
neurólogos (inédita para ese entonces), la
interpretación de los sueños, la libido y el
mas allá del principio de placer, Lacan
plantea que: “Aunque vinculados a
funciones completamente diferentes, estos
esquemas presentan algo semejante en su
forma. En efecto, se trata siempre de un
esquema del campo analítico. Al
comienzo, Freud lo llama aparato
psíquico, pero ya verán los progresos
que realiza, que son los de su concepción
respecto a lo que podemos llamar el ser
humano” (subrayados MS).
37
En la sesión del 19 de mayo del 55 Lacan
contrapone a la relación de objeto “El campo de
la experiencia freudiana (que) se establece en un
registro de relaciones muy diferente. El deseo es
una relación de ser a falta” (subrayado MS).
38
En la primera sesión del seminario VI “El
deseo y su interpretación” (sesión del 12 de
noviembre de 1958), haciendo referencia al
esquema (¿) Lacan señala: “Al nivel de la segunda
y tercera etapas del esquema, les dije que tenemos
un uso más consciente del saber, quiero decirles
que el sujeto sabe hablar y habla. Es lo que hace
cuando llama al otro, y por tanto es allí donde se
encuentra la originalidad del campo que Freud
descubre y que llama lo inconsciente, es decir,
ese algo que pone siempre al sujeto a cierta
distancia de su ser, lo que hace que precisamente
ese ser no se le junte jamás, y que por eso es
necesario que no pueda hacer otra cosa que
alcanzar su ser en esa metonimia del ser en el
sujeto que es el deseo” (subrayado MS).
39
En el seminario VII sobre “La ética”,
en la sesión del 18 de mayo de 1960 dice:
M. Sauval, E. Albornoz
En términos similares se refiere también en “La
cosa freudiana”: “el campo que Freud
experimentó”40.
La referencia “campo freudiano”, en cambio,
aparece tal cual en “Observaciones sobre el
Informe de Daniel Lagache”41 y en “Subversión
del sujeto y dialéctica del deseo”42.
” el fantasma, es un no-toquen-lo-bello;
el fantasma puede estar en la estructura
de ese campo enigmático cuyo primer
margen, lo conocemos, es el que nos
impide entrar en el principio de placer, es
el margen del dolor. Es menester que nos
interroguemos sobre lo que constituye
ese campo: Freud ha dicho pulsión de
muerte” (subrayado MS).
40
En la cosa freudiana: “¿Acaso les
revelaré algo nuevo si les digo que esos
textos a los que consagro desde hace
cuatro años un seminario de dos horas
todos los miércoles de noviembre a julio,
sin haber puesto en obra hasta ahora más
de una cuarta parte, suponiendo que mi
comentario implique la totalidad, nos han
dado, a mí como a los que me siguen, la
sorpresa de verdaderos descubrimientos?
estos van desde conceptos que han
permanecido inexplotados hasta detalles
clínicos abandonados al hallazgo de
nuestra exploración, y que dan testimonio
de cómo el campo que Freud
experimentó rebasaba las avenidas que
se encargó de disponer en él para
nosotros, y hasta qué punto su
observación, que produce a veces la
impresión de ser exhaustiva, estaba poco
sometida a lo que tenía que demostrar.”
(subrayado MS)
41
En “Observación sobre el Informe de
D. Lagache”: “Nos detendremos en el
mismo punto que Daniel Lagache para
hacer el balance de nuestra divergencia.
Está en la función misma que él da a la
intersubjetividad. Pues ésta se define
para él en una relación con el otro del
semejante, relación simétrica en su
principio, como se ve en el hecho de que
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 70
En el primer caso Lacan subraya que “el vector
manifiestamente constituyente del campo
freudiano de la experiencia” es el deseo. En el
segundo, el “campo freudiano” se determina a
partir del inconsciente, en tanto “cadena de
significantes que en algún sitio (en otro escenario,
escribe él) se repite e insiste para interferir en los
cortes que le ofrece el discurso efectivo y la
cogitación que él informa”43, en oposición al
rasgo de la conciencia a partir del cual se definen
todas las prácticas psicológicas.
Podríamos decir que el común denominador de
estas referencias es que este campo se constituye a
partir de una experiencia marcada por la
dimensión del deseo o el inconsciente. El nombre
de Freud se adosa en tanto descubridor del mismo.
¿Cuál es el cambio respecto de esta noción que se
produce en el seminario de Lacan a partir de su
mudanza a la ENS?
En 1964, luego de su excomunión, para Lacan, la
cuestión de la relación entre el psicoanálisis y la
IPA es un punto inevitable. El mismo subraya que
Daniel Lagache formula que por el otro
el sujeto aprende a tratarse como un
objeto. Para nosotros, el sujeto tiene que
surgir del dato de los significantes que lo
recubren en un Otro que es su lugar
trascendental: por lo cual se constituye
en una existencia donde es posible el
vector manifiestamente constituyente del
campo freudiano de la experiencia: a
saber lo que él llama el deseo”
(subrayado MS). J. Lacan, Escritos II, Ed.
Siglo XXI, página 635
42
En “Subversión del sujeto...”: “En nuestro
sesgo para situar a Freud, nada pues que se
ordene por la astrología judiciaria en que está
sumida la psicología. Nada que proceda de la
calidad, o incluso de lo intensivo, ni de ninguna
fenomenología con la que pueda tranquilizarse el
idealismo. En el campo freudiano, a pesar de las
palabras, la conciencia es un rasgo tan caduco
para fundar el inconsciente sobre su negación
(ese inconsciente data de santo Tomás) como es
inadecuado el afecto para desempeñar el papel
del sujeto protopático, puesto que es un servicio
que no tiene allí titular” (subrayado MS). J.
Lacan, Escritos II, Siglo XXI, páginas 778/9
43
J. Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica
del deseo”, Escritos II, Siglo XXI, página 779
M. Sauval, E. Albornoz
para esa “nueva etapa” de su enseñanza, “el lugar
desde donde vuelvo a abordar este problema [el
de ¿qué es el psicoanálisis?] ha cambiado; ya no
es un lugar que está del todo dentro, y no se sabe
si está fuera”44.
Dentro o fuera de qué?
La IPA acababa de decretar a su enseñanza como
“nula en todo lo tocante a la habilitación de un
psicoanalista”. Para la IPA, entonces, está claro:
Lacan está fuera, fuera de la IPA, y por lo tanto,
fuera del psicoanálisis.
Pero volviendo a Lacan, dentro o fuera de qué?
Para Lacan no estaba menos claro que él, no solo
estaba fuera de la IP, sino que era imposible todo
regreso a la misma puesto que compara su caso a
la excomunión de Spinoza en 1656, al que
también se le aplicó “el chammata que consiste en
añadir la condición de la imposibilidad del
regreso”45. Por lo tanto no se trata dentro o fuera
de la IPA
Lacan señala que “no se trata de un juego
metafórico”, pues “no solo las resonancias que
evoca, sino también la estructura que entraña este
hecho, introducen algo que hace al principio de
nuestra interrogación en lo tocante a la praxis
analítica”.
No se trata de una reducción del problema a la
simple acusación de que la comunidad analítica
fuera una Iglesia (punto, por otra parte, de estricta
actualidad respecto de los postlacanianos)
Para Lacan “se trata de saber qué puede, qué debe
esperarse del psicoanálisis, y que ha de
ratificarse como freno y aún como fracaso (...)
¿cuáles son los fundamentos, en el sentido lato del
término, del psicoanálisis? Lo cual quiere decir:
¿qué lo funda como praxis?”46.
Praxis es el término mas amplio para designar
“una acción concertada por el hombre, sea cual
fuera, que le da la posibilidad de tratar lo real
mediante lo simbólico”
¿Alcanza esto para definir al psicoanálisis como
una ciencia? No
Lo que una praxis delimita, justamente, es un
campo. Ahora bien, el campo definido por la
praxis analítica no puede asociarse a una ciencia,
pues análogamente a la alquimia, donde “la
pureza del alma del operador era como tal, y
explícitamente, un elemento esencial del asunto”,
en “la Gran Obra Analítica”, no podemos dejar de
44
J. Lacan, Seminario “Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis”, Ed. Paidos,
página 11
45
Idem, página 12
46
Idem, página 14
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 71
lado “la presencia del analista: punto central que
pongo en tela de juicio, a saber, ¿cuál es el deseo
del analista?”47.
“Proclamar ‘cosa’ o ‘campo’ lo que nos viene de
Freud equivale a privar a la IPA de un cierto
número de determinaciones que ella sostiene (y
que la sostienen) como institución; en especial
esta, que no es la menos importante, la que
querría presentar al psicoanálisis evidentemente,
como una ciencia”48.
El "campo freudiano" pasa a ser la referencia que
permite delimitar al psicoanálisis como una
"praxis", una praxis que, por las limitaciones
mismas que la definición de praxis implica, exige,
el agregado del nombre propio, ya no solo de su
descubridor, sino de su inventor, sino de su
creador.
Esto porque lo que diferencia esta praxis de otras
es la función del "deseo del analista". El
psicoanálisis tiene un "pecado original (...): el
deseo del propio Freud, o sea el hecho de que
algo, en Freud, nunca fue analizado (...) Si
queremos que el análisis se sostenga en pie es
esencial remontarse a este origen". "El campo
freudiano de la práctica analítica (sigue)
dependiendo de cierto deseo original, que
desempeña siempre un papel ambiguo pero
prevaleciente, en la transmisión del
psicoanálisis"49 .
Pero, ¿acaso podríamos hablar también de un
campo kleiniano?
¿Incluso de un “campo lacaniano” (el propio
Lacan no se ahorró esa sugerencia en la sesión del
11 de febrero de 1970 del seminario “El envés del
psicoanálisis”)?.
No es al mismo título, en todo caso, como podría
pensarse.
Mas adelante, en el seminario “Los fundamentos
del psicoanálisis”, abordando el problema de la
transferencia Lacan subraya la incidencia que al
respecto tiene el deseo del analista: “La
contribución que cada uno aporta al resorte de la
transferencia, ¿no es, aparte de Freud, algo
donde su deseo es perfectamente legible'? Yo les
analizaría a Abraham simplemente a partir de su
teoría de los objetos parciales. No hay en el
asunto solamente lo que el analista quiere hacer
de su paciente. También hay lo que el analista
47
Idem, página 17
48
J Allouch, “Freud y después Lacan”, Edelp,
página 74
49
J. Lacan, Seminario XI "Los fundamentos del
psicoanálisis", sesión del 15 de enero de 1964
M. Sauval, E. Albornoz
quiere que su paciente haga de él, Abraham,
digámoslo, quería ser una madre completa.
Además, también podré entretenerme señalando
los márgenes de la teoría de Ferenczi, con una
célebre canción de Georgius -Yo soy ‘hijo-padre’.
Nünberg también tiene sus intenciones, y en su
artículo verdaderamente notable sobre "Amor y
Transferencia", se muestra en una posición de
árbitro de las potencias de vida y muerte en la
que no podemos dejar de ver la aspiración a una
posición divina”50 (subrayado MS).
“...en las fluctuaciones en la historia del
psicoanálisis, del compromiso del deseo de cada
analista, hemos llegado a añadir tal pequeño
detalle, tal observación complementaria, tal
adición o refinamiento de incidencia que nos
permite calificar la presencia, al nivel del deseo,
de cada uno de los analistas. Es ahí que Freud
dejó esta banda, como él dice, que le sigue”51.
En ese “aparte de Freud”, se indica una posición
diferente de cada uno de sus seguidores respecto
de Freud. El campo freudiano es el que se abre
con la invención del psicoanálisis, el que queda
constituido a partir de la causa freudiana, es decir,
el deseo de Freud en posición de objeto, en
posición de causa.
Campo freudiano implica sobre todo un vacío.
¿Cómo definir la pertenencia o no a dicho campo?
Sobre todo cuando, no estando ya Freud, todo
depende de lo que se dice que Freud ha dicho. Así
fue como durante mucho tiempo Freud fue un
rehén de la IPA, el lugar donde se decía lo que
Freud había dicho.
Al abrir ese campo, vaciando de criterio positivo
la pertenencia, se le demanda a cada uno que se
produzca allí, sumándose a ese “pueblo de únicos”
que mencionaba Valery y que Lacan cita en su
tesis52 para subrayar el cuestionamiento al binario existen... Observad bien que no estoy haciendo
50
J. Lacan, Seminario “Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis”, Ed. Paidos,
página 165
51
Idem, páginas 165/6
52
J. Lacan, "De la psicosis paranoica en sus
relaciones con la personalidad", Ed. Siglo XXI, en
la nota a pie de página número 29 de la página
252: "Las profesiones delirantes... Doy ese
nombre a todos aquellos oficios cuyo principal
instrumento es la opinión que uno tiene de sí
mismo, y cuya materia prima es la opinión que
los demás tienen de uno. Las personas que los
ejercen, condenadas a una eterna candidatura,
están afligidas siempre, necesariamente, de cierto
delirio de grandeza, atravesados y atormentados
sin descanso por cierto delirio de persecución. En
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 72
médico/enfermo poniendo de relieve que uno y
otro “no están hechos de un temple esencialmente
diferente”53.
En la sesión del 15 de abril del seminario sobre
“Los fundamentos del psicoanálisis” Lacan
señala: “Paradójicamente, la diferencia que
asegura la más segura subsistencia del campo de
Freud es que el campo freudiano es un campo
que, por su naturaleza, se pierde. Aquí es donde
la presencia del psicoanalista es irreductible,
como testigo, de esa pérdida”54 (subrayado MS).
Todas estas cuestiones tienen particular
importancia a la hora de los problemas
institucionales, pues, como señala Allouch, “sin
disponer todavía de un abordaje bien
conceptualizado de esos dos términos, escuela y
campo, no podemos dejar de preguntarnos desde
ahora si no es que Lacan habría creado (¿sin
saberlo?) la posibilidad de una escuela lacaniana
poniendo de relieve un ‘campo freudiano’”55.
Los términos “campo freudiano” y “campo
lacaniano” han terminado siendo usados e
inscriptos como marcas registradas56 (a veces
disputadas) por algunas instituciones
este pueblo de únicos reina la ley de hacer lo que
nadie ha hecho nunca, y lo que nadie hará nunca.
Tal es cuando menos la ley de los mejores, es
decir, de aquellos que tienen el ánimo de querer
declaradamente algo absurdo. No viven más que
para obtener y hacer duradera la ilusión de estar
solos, pues la superioridad no es sino una soledad
situada en los límites actuales de una especie.
Cada uno de ellos funda su existencia sobre la
inexistencia de los demás, pero a los cuales hay
que arrancarles su consentimiento de que no
otra cosa que deducir lo que se halla envuelto en
lo que se ve. Si lo dudáis haceos la siguiente
pregunta: ¿a qué tiende una labor que
absolutamente no puede ser realizada más que
por un individuo determinado, y que depende de
la particularidad de los hombres?" (subrayados
MS).
53
J. Allouch, “Freud y después Lacan”, EDELP,
página 80
54
J. Lacan, Seminario “Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis”, E. Paidos,
página 133
55
J. Allouch, “Freud y después Lacan”, EDELP,
página 75
56
“Campo Freudiano” es una denominación
monopolizada por la Asociación Mundial de
Psicoanálisis (AMP), y “Campo Lacaniano” es
una denominación que se disputan algunos grupos
M. Sauval, E. Albornoz
Volviendo a la relación Freud-Lacan, el problema
se ordena en torno a la articulación del caso
freudiano con los tres registros lacanianos,
teniendo presente que a partir de 1953, y por mas
de 20 años, “la teriaca lacaniana real simbólico e
imaginario habrá sido eso a partir de lo cual
Lacan barría la casi totalidad del dominio de
aplicación del campo freudiano”57.
En ese sentido, y como ya lo señalamos, si bien
puede pensarse que Lacan implica un cambio de
paradigma en el interior de una disciplina
constituida, también debe percibirse que es la
introducción del RSI la que, por un efecto de
apres coup, constituye como tiempo previo, y por
lo tanto como paradigma previo o paradigma
constitutivo de una disciplina, al método de Freud.

Finalmente, a partir de 1975, Lacan problematiza

su propio ternario, es decir, establece una relación
de crisis con sus propios planteos.
En realidad, durante estos 20 años un problema
interno al ternario no dejó nunca de desarrollarse:
¿qué es lo que subsume cada uno de los tres
registros? Esta problemática es la que marcará los
últimos años de la enseñanza de Lacan en torno al
tema de los nudos.

de los llamados “lacanoamericanos” y la

Internacional de Foros surgida de la escisión de la
AMP del 98 encabezada por C. Soler.
57
J. Allouch, “Freud y después Lacan”, EDELP,
página 103
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 73 M. Sauval, E. Albornoz
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Tema : El sujeto en la ciencia y el psicoanálisis

Clase 2.2 - Anexo I
Algunos comentarios sobre
“Acerca de la causalidad psíquica”
A cargo de: Michel Sauval

Introducción

La primera parte de este texto de Lacan

desarrolla su crítica a la teoría organicista del
H. Ey.
La segunda parte, titulada "La causalidad
esencial de la locura", retoma el caso de
Aimée y el concepto de locura en Hegel.
Subrayo lo de "esencial", pues veremos que
tiene importantes relaciones con la
fenomenología, lo que será el tema de la
tercera parte de este texto, donde se
desarrolla la teoría lacaniana de ese
momento sobre lo imaginario.
 Por un lado por cierta actualidad que ha
mantenido el debate con Henri Ey, ya
que si el punto de partida data del 46, ha
sido renovado, primero con la publicación
de los "Ecrits" (que incluyen este artículo)
en el 66, y luego por la respuesta del
mismo Ey en un texto del 77 ("En
defensa de la Psiquiatría", Ed. Huemul,
Buenos Aires 1979), donde vuelve a
criticar la noción de una "causalidad
psíquica".

En este texto “primerizo” de Lacan  Por otro lado, porque plantea

encontraremos algo semejante a lo que
encontramos en los primeros textos de
Freud: el hincapié no está puesto en una
clínica diferencial neurosis psicosis sino en
dar una concepción general del aparato
psíquico, donde lo normal y lo patológico,
por lo tanto, están en continuidad. El punto
que marca esta continuidad, en este caso, es
la teoría de lo imaginario, que vale tanto para
el campo de las psicosis como para el de la
neurosis.
Este artículo de Lacan nos importa por dos
razones
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 74
explícitamente un tema, introducido
primero por Descartes pero consolidado
por Kant, que ha mantenido en impase a
todas las teorías y prácticas psi, que es
la cuestión de las relaciones entre
"causa" y "libertad".
Para que estas cuestiones no parezcan tan
abstractas o "filosóficas", recordemos
algunas expresiones de Freud y Lacan: por
ejemplo, el "wo es war soll ich werden" del
primero (y retomado varias veces por el
segundo) y el "deseo decidido" del segundo:
M. Sauval, E. Albornoz
¿acaso ellas no implican el planteo de la
pregunta por aquello que, en el seno mismo
de la experiencia analítica, es convocado en
tanto una "voluntad libre" (llamémoslo así por
ahora) que habría de comprometerse en un
"deber" (ético)?
O, para mantenernos mas cerca del tema y
del texto de partida de esta serie de clases,
recordemos que lo que sigue, en el texto
Crítica al organodinamismo de H. Ey.
Lo primero que señala Lacan es que el
organodinamismo de Ey es reducible al puro
organicismo en tanto que su teoría del
trastorno mental remite siempre y de última,
por dinámica que sea la descripción del
mismo, al juego de "los aparatos constituidos
en la extensión interna del tegumento del
cuerpo" (ídem página 152), es decir, en
términos del propio H. Ey, a "las condiciones
químicas, anatómicas, etc.", a "las funciones
instrumentales", a "las lesiones que debilitan
los procesos energéticos necesarios al
desarrollo de las funciones psíquicas"
(referido por Lacan, ídem, página 153).
Algo totalmente equivalente a lo que se
plantea en las mas "actuales" y "modernas"
palabras de Echegoyen (presidente de la
IPA) cuando confiesa en el reportaje conjunto
que les hiciera la revista Vertex a él y a J. A.
Miller en su número 26: "… yo digo que esa
libertad interior que le da al ser humano el
psicoanálisis se registra en un cambio
molecular en el cerebro".
Volviendo al artículo en cuestión, Lacan
subraya que H. Ey piensa la génesis del
trastorno mental como el juego e interacción
de aparatos que funcionarían según el modo
de la res extensa cartesiana, modo en el que
se constituye la física clásica, "modo que
permite expresar dicha interacción bajo la
forma de una relación entre función y
variable, que es lo que constituye su
determinismo" (J. Lacan, “Escritos I”, Siglo
XXI, p. 143) (subrayado mío)
Sin embargo esto no es todavía una crítica.
La crítica que desarrollará Lacan parte de la
introducción de la cuestión de la verdad.
Fundamentalmente porque para Lacan, “la
cuestión de la verdad condiciona en su
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 75
sobre "La ciencia y la verdad", a la
referencia al "sujeto de la ciencia" es el
recordatorio de que "de nuestra posición de
sujeto somos siempre responsables"
("Escritos", Siglo XXI, tomo 2, página 837)
(subrayado mío).
¿A qué refiere esa "responsabilidad"? ¿No
implica acaso algo del orden de la "elección",
es decir de la "libertad"?
esencia al fenómeno de la locura y que, de
querer soslayarlo, se castra a este fenómeno
de la significación, con cuyo auxilio pienso
mostrar que aquél tiene que ver con el ser
mismo del hombre"(p.144).
Metodológicamente porque el planteo de H.
Ey "no tiene los caracteres de la verdadera
idea" (ídem, p.144) según la noción de lo
verdadero de Spinoza, es decir, la noción
según la cual es una necesidad propia de
una idea (para que tal idea sea verdadera)
que la misma esté de acuerdo con lo ideado
por ella.
La doctrina de Ey, en ese sentido, "hace
prueba de lo contrario, en que a medida de
su desarrollo presenta una creciente
contradicción con su problema original y
permanente" (ídem, p. 145)
¿En qué radica esta contradicción?
La contradicción se plantea del siguiente
modo: al mismo tiempo y a medida que Ey
rechaza en forma cada vez mas sistemática
toda idea de psicogénesis, paralelamente va
sobrecargando sus exposiciones con
descripciones "estructurales" cada vez mas
centradas en la "actividad psíquica".
Ordenemos, entonces, un poco las cosas.
Primero : para Lacan es la verdad la que
condiciona a la locura como "fenómeno".
Este fenómeno es inseparable (en tanto
fenómeno) de la cuestión de la
"significación", la cual, a su vez, en su
relación con la locura, testimonia de la
relación de esta última con "el ser mismo del
hombre". Vemos que Lacan asocia
íntimamente verdad y significación.
Para Lacan es un error que se quiera reducir
a las "perturbaciones" neurológicas y
psiquiátricas "a una escala común de
M. Sauval, E. Albornoz
disoluciones" (ídem, p.145), a la escala
común del organicismo.
Esta reducción es la que lleva a Ey a concluir
en esa fórmula que provoca la indignación de
Lacan: "las enfermedades mentales son
insultos y trabas a la libertad, (dado que) no
son causadas por la actividad libre, es decir,
puramente psicogenética" (ídem, p. 148).
Con ello Ey no solo mantiene el dualismo de
origen cartesiano (desplazamientos y
variaciones incluidas), sino que se inscribe él
también en el problema fundamental que se
le planteó a la psiquiatría desde los
momentos de su fundación: el problema de la
contradicción entre la “libertad” de “la razón”,
asentada biológica y naturalmente en un
cuerpo humano, y “las razones” de las
desapariciones de esa razonabilidad, en
ciertas ocasiones, tal como lo testimonia la
locura.
Para Ey, como para toda la psiquiatría
(aunque en cada caso planteado de un modo
diferente), la subjetividad es exterior al orden
de la causalidad; la causalidad solo es propia
del orden de la res extensa. La subjetividad,
en cambio, corresponde al orden del sentido,
de la semántica, planteados entonces como
campo de la libertad.
Y para Ey, lo mismo que para la psiquiatría,
la única manera de explicar un “trastorno” al
nivel de la subjetividad es reduciendo la
misma, es decir, reduciendo el orden del
sentido, al orden propio del campo de las
determinaciones, el orden de la res extensa.
Esto es exactamente lo que plantea la
fórmula de Ey, pues si las enfermedades son
“insultos” y “trabas” a la libertad es porque
algo del orden de la res extensa coarta la
libertad propia e intrínseca de dicha
subjetividad.
Ahora bien, y como veremos, lo que Lacan
intentará hacer, es introducir la noción de
causalidad en el campo mismo de la
subjetividad, encontrar una causalidad
propia e intrínsecamente psíquica, no
reducible a lo orgánico. Y para ello retomará
los desarrollos realizados por las llamadas
“Ciencias del Espíritu” sobre el tema del
sentido, de la significación, realizando sobre
ellos ciertas "transformaciones".
[ Lacan nunca "importa" conceptos o
elementos externos al psicoanálisis
en forma "directa" y "simple", sino
que cada una de estas
"importaciones" implica una
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 76
reformulación y modificación
prácticamente radical del concepto
en juego. Lo veremos claramente en
el caso de este texto con, por
ejemplo, el tratamiento que hace del
concepto Husserliano de Fundierung
].
Lo llamativo de esto es que por esta misma
vía, por estos mismos desarrollos, los
fenomenólogos no hicieron mas que terminar
en el mismo impase en el que culminaba H.
Ey y la psiquiatría: o bien reducir la
subjetividad a un orden de “determinaciones”
(sea cual sea) que anula su “libertad”, o
insistir en otorgar a la subjetividad la suma de
las libertades.
Subrayo esto porque lo novedoso de Lacan,
como de Freud, en cierto aspecto, es esta
introducción de un orden de causalidad en el
campo mismo de la subjetividad, el campo de
la “libertad”. Pero no por la simple
introducción en sí, puesto que de última, esto
no va mas allá de la ambición de toda
posición científica, y no ha dejado de ser el
programa de mas de una práctica psi. Lo
novedoso será, básicamente, el tratamiento
que harán del residuo ineliminable de
“subjetividad libre” y las relaciones que
intentarán establecer entre “determinación” y
“libertad”.
Veremos como el mismo Lacan, al igual que
Freud, en su avance, no dejarán de reducir,
por un lado, ciertos aspectos de la
subjetividad, a la dimensión de efectos o
productos, de procesos legislados ("leyes" de
la palabra, "leyes" del lenguaje, "leyes" del
inconsciente, etc.), es decir a un cierto orden
de determinación, y por el otro, de
reencontrar sistemáticamente y a niveles
diferentes una causa "libre" persistente e
irreductible a la "legalidad" descubierta, una
"causa" que siempre aparece asociada a una
elección (de goce, etc.). De ahí que en
psicoanálisis siempre encontremos una
"causalidad doble" (que no es lo mismo que
la "multicausalidad", o "pluricausalidad", etc.,
tan típicas de los desarrollos epistemológicos
de las ciencias "sociales").
Como veremos, la noción de “causalidad
psíquica” que introducirá Lacan no apunta a
la “objetivación” del hecho psicopatológico
sino justamente a su subjetivación, aún
cuando dicha subjetividad tenga una “causa”.
M. Sauval, E. Albornoz
Esto ilustra entonces la pertinencia de
encarar la crítica a Ey desde el ángulo de la
contradicción interna planteada en su
doctrina. La crítica que le hace Lacan a la
doctrina de Ey no se limita a señalar su
reduccionismo general a un causalismo y/o
determinismo orgánicos pues, como ya lo
señaláramos, eso, en sí, no alcanzaría a ser
una crítica.
El punto que hace a la crítica es la
contradicción que implica pretender
"explicar" los fenómenos del orden del
sentido en función de hechos orgánicos.
Lo que importa es mostrar en qué este
causalismo orgánico se contradice, como
explicación, con la semántica propia del
orden de los fenómenos, los cuales están
contemplados no obstante, como tales, en
esa misma doctrina.
Esta confusión entre el organismo y el sujeto
es la misma en la que recaen tan típicamente
las neurociencias de hoy.
El punto que Lacan discute en este texto
sobre la "causalidad psíquica" es que hay
algo que escapa al determinismo, y que
consiste en la donación o atribución de
sentido, cuestión que implica una
subjetividad.
El sentido es uno de los nombres de la
"libertad", en cuanto a que el sentido no
estaría "determinado", el sentido no sería el
efecto de una causa (sabemos que Lacan
cambiará de posición mas adelante, o mejor
dicho, reformulará todo esto, a partir de
"Instancia de la letra...", cuando ubicará al
sentido en el campo de los efectos del
significante)
En lo que sería el campo de las relaciones
"previsibles" entre la causa y el efecto, el
sentido introduce una ruptura, una
discontinuidad. El sentido "enturbia" las
relaciones entre la causa y el efecto.
Ese es el eje del debate entre Lacan y Henri
Ey
Ey plantea un organodinamismo que Lacan
reduce a su fórmula base, es decir, a un
organicismo, es decir, al planteo fisicalista de
la extensión cartesiana donde son
verificables y experimentables las relaciones
de causalidad determinada. La tesis de Ey,
como de la psiquiatría es que todo lo que sea
del orden de la causa, incluido lo mental,
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 77
debe ubicarse en el campo de la física y de
las interacciones moleculares.
Lo que Lacan le opone a Ey es el registro del
sentido, y el planteo de que este último no es
reducible a las relaciones de causa efecto
propias de la realidad física.
Al orden de la realidad física opone el orden
de una realidad psíquica totalmente
semántica.
Es totalmente válida la cuestión de que cierto
déficit o daño fisiológico produzca
incapacidades mentales. Pero no es eso lo
que tipifica al "loco", pues la "locura" es
totalmente compatible con una absoluta
integridad neurológica.
Lo que tipifica la locura es el sentido que el
sujeto otorga a los fenómenos que lo asaltan.
No se trata de que se equivoque, o no, sobre
la "objetividad" de lo que pasa a su
alrededor, o lo que le pasa a él mismo, sino
que los signifique de cierto modo, que "crea"
en ese significado de cierto modo.
[ Esto tiene una enorme importancia
pues instala en el seno de la locura
un "sujeto responsable", ese mismo
"sujeto responsable" que
encontramos dos líneas mas abajo
en nuestra referencia al "sujeto de la
ciencia" en "La ciencia y la verdad".
Lo retomaremos mas adelante. ]
En este texto de posguerra, contemporáneo
de la moda del existencialismo y de la
fenomenología francesa de Merleau-Ponty,
Lacan plantea que hay una causalidad de
orden psíquico que no tiene nada que ver
con la causalidad de orden orgánico.
Y esta "causalidad psíquica" implicará varios
registros, uno de los cuales es la "libertad"
del sujeto.
La psicogénesis de Lacan es una
semantogénesis, una causalidad semántica.
Esta causalidad psíquica no puede
expresarse como relaciones de función a
variable, pues es esencialmente una
"decisión" del sujeto. Lo que aparece en el
lugar de la causa es la relación del sujeto y
su "libertad". En otras palabras, y
extremando las cosas, podríamos decir que
la causa es el sujeto "libre"
[ Hemos cuidado de colocar comillas
cada vez que hemos usado el
término "libertad", o "elección", o
M. Sauval, E. Albornoz
 "decisión", pues tendremos que
precisar el sentido de los mismos.
Esto lo haremos al analizar la tercera
parte de este texto, cuando
abordemos la teoría del estadio del
espejo y la función de la "imago".
Y por esta misma razón hemos
incluido, como anexo 2, algunas de
las clases de un seminario que dicté
en el 94, que comentan un par de
párrafos del texto "La Cosa
Freudiana". ]
La causalidad “esencial” de la locura
Lacan retoma en esta sección los desarrollos
que planteara en ocasión del caso clínico de
su "Tesis" de los años treinta.
Subrayará una función de "desconocimiento"
(su concepción de la represión de ese
entonces, con la consecuencia clínica, como
ya lo señaláramos, de una continuidad clínica
entre psicosis y neurosis) en la que lo que
importa señalar es que el sujeto que
desconoce es un sujeto "supuesto
reconocer", y que por ello puede
sistemáticamente desconocer.
El sujeto desconoce lo que censura en el
desorden del mundo exterior el cual no es
mas que la manifestación invertida de su
propio ser. Esta es la famosa "ley del
corazón" Hegeliana.
El sujeto no puede alcanzar el desorden del
mundo exterior mas que alcanzándose a sí
mismo por la vía del contragolpe social: ese
es el modo en que Lacan presenta el caso
Aimée.
La "ley del corazón" es, para el Lacan de ese
entonces, la clave de la psicosis paranoica.
Claro que, a semejanza de lo que ocurre con
cada una de las importaciones que Lacan
realiza desde otros campos (tal como lo
señaláramos mas arriba), esta importación
Hegeliana sufre profundas transformaciones:
concretamente, su asociación con el
narcisismo freudiano por un lado, y con la
fenomenología Husserliana por el otro, de
donde resultará una teoría propia sobre lo
imaginario.
Para Lacan, la locura es "la virtualidad
permanente de una falla abierta en la esencia
del hombre", falla que ya puso en escena en
su estadio del espejo, es decir, una
discordancia entre la realidad y el ideal.
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 78
Llama la atención cuan claramente señala
Lacan el orden de los problemas con los que
se enfrenta la clínica: "todavía no hemos
podido formular la menor ley en la que se
paute nuestra eficiencia" (p.152)
Por eso la segunda parte de su artículo se
abre como un intento por delinear "el
concepto de un objeto" en el que pudiese
fundarse "una psicología científica" (p.152).
El principio mismo de la locura, en realidad,
es la alienación primordial del yo.
El narcisismo de Lacan plantea, justamente,
la imposibilidad de la identidad "yo = yo", que
es justamente lo que intenta realizar, o en lo
que cree, el loco. En ese sentido, el yo, en
tanto que tal, es esencialmente paranoico.
Como dice Lacan, "las primeras elecciones
identificatorias del niño, elecciones
"inocentes", no determinan otra cosa, en
efecto, aparte de las patéticas "fixaciones" de
la neurosis, que esta locura por la cual el
hombre se cree un hombre" (Escritos, Ed.
Siglo XXI, tomo 1, página 187)
Hay aquí en juego dos dimensiones que
importa discriminar:
 por un lado, esa "falla" en la "esencia" del
hombre;
 y por el otro, la "alienación primordial del
yo"
La primera remite a lo que Lacan ya planteó
en el artículo sobre el "estadio del espejo": la
prematuración del ser humano, expresada en
el "real" de la falta de mielinización, el cual
conduce a ese "drama cuyo empuje interno
se precipita de la insuficiencia a la
anticipación", y a "la armadura por fin
asumida de una identidad enajenante
(aliénante)".
La secuencia de este drama sería la
siguiente:
 En un primer tiempo tenemos una
insuficiencia, que para este entonces, en
la enseñanza de Lacan remite a un real
biológico: la prematuración del ser
humano y la falta de mielinización.
M. Sauval, E. Albornoz
 En un segundo tiempo tenemos una
anticipación que tiene la estructura de
una identificación a la imagen.
 En un tercer tiempo tenemos el
desarrollo de una serie infinita de
"reemparchamiendos" de esa misma
imagen original.
En realidad, lo que importa de esto, es cómo
se constituye la subjetividad. Y en ese
sentido, el primer tiempo es un tiempo vacío,
puesto que lo que importa de lo real de la
prematuración no es el hecho biológico en sí
sino la subjetivación que se hace de ese real,
cómo se inscribe esa "insuficiencia" (por
biológica que sea) en el orden de la
subjetividad. Es lo mismo que con la
sexualidad. Si la diferencia anatómica de los
sexos no es suficiente para establecer la
relación sexual es, entre otras cosas, porque
lo que importa no es esa diferencia
anatómica en sí sino como se inscribe el
sexo en la subjetividad.
En cuanto al tercer tiempo, lo que el mismo
revela respecto de esa primera "insuficiencia"
(orgánica), es que la misma funciona como
un "vacío" de ser que queda del lado del
campo del sujeto. El tercer tiempo revela la
verdad oculta del segundo tiempo, descubre
la relación que tiene la identificación (la
anticipación) con la falta en ser (la
insuficiencia).
Este agujero en lo real no tiene aún, en este
momento de la enseñanza de Lacan, la
articulación que más adelante desarrollará en
relación con el significante, como por
ejemplo, con el concepto de "privación", ni el
término "real" tiene en este momento el
sentido y las implicancias que tendrá mas
adelante.
Pero lo que importa subrayar por ahora es
algo que sí permanecerá en toda la
enseñanza de Lacan, y que hace al mismo
punto a partir del cual Freud constituye el
psicoanálisis: el punto de partida del sujeto
es una "falta" de ser, una pérdida de
"naturalidad".
Para ello podríamos referir varios momentos
o textos de los primeros tiempos de la
creación del psicoanálisis. En particular, me
parece que podríamos tomar el abandono, a
fines del siglo pasado, de su teoría de la
"seducción", cuando finalmente plantea que
el "trauma" no responde a las dimensiones
fácticas de un hecho, sino que el mismo
testimonia de cierto agujero en la sexualidad
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 79
misma, agujero que el fantasma intenta
recubrir dando cierta consistencia a una
posición subjetiva. Ese es el sentido del "mi
histérica me engaña" en sus cartas a Fliess.
Volviendo al texto de Lacan, también
podemos señalar que esta "falta" de ser es
correlativa de ese momento lógico del cogito
en que el ergo sum da cuenta de la
enunciación del proceso de vaciamiento del
cogito. El ergo sum, antes de la precipitación
Cartesiana en los atributos de la res
pensante, es el punto de la enunciación del
cogito. En ese sentido, no indica mas "ser"
que este vacío mismo de ser.
En el caso del texto de Lacan, el corte, la
falta en ser, está dada por lo real mismo de la
prematuración, la cual lanza al sujeto en el
juego de las identificaciones imaginarias.
Mas adelante, por ejemplo a la altura del
clásico texto sobre la "Significación
(Bedeutung) del falo", Lacan asociará esta
hiancia fundamental a la pérdida de la
naturalidad por la acción de la demanda.
Pero, siempre, lo que estará en juego es una
lógica que subraya el poder de una falla, de
una pérdida.
Paradójicamente, también ese es el punto
donde radica la "libertad" del sujeto, puesto
que ese punto, en vez de determinarlo en
forma unívoca, lo coloca ante una "elección"
(por mas forzados que sean los términos de
la misma).
Volveremos a encontrar este problema de la
"elección" en los tratamientos que Lacan
hará de la noción de "alienación" en los
seminarios XI ("Los cuatro conceptos
fundamentales") y XIV ("La lógica del
fantasma").
La otra dimensión planteada es la de los
efectos que resultan de esa situación en que
se constituye el ser humano, una de cuyas
alternativas es la "locura".
Para Lacan, la locura revelaría "una
estructura constitutiva del conocimiento
humano, a saber, ese soporte que el
simbolismo del pensamiento encuentra en la
percepción visual y al que llamaré, con
Husserl, una relación de Fundierung, de
fundación" (p.153)
Esta referencia a Husserl no deja de ser
paradójica.
Veamos porqué.
M. Sauval, E. Albornoz
Sabemos que Husserl fue muy influido por
las lecciones del mismo filósofo que atrajera
en su momento la atención de Freud,
Brentano.
La idea de filosofía para Husserl (al menos
en toda una primera etapa de su
pensamiento) es la de una ciencia rigurosa y
alejada de toda especulación, siendo la base
de dicha rigurosidad, la preponderancia del
"ver": pensar filosóficamente para Husserl es
describir pulcramente "lo que veía", lo que a
su vez plantea la cuestión de un ver
"radicalmente".
Para Husserl la filosofía debía separarse
tanto de las ciencias naturales (en tanto
aquellas que atienden a los fenómenos
naturales) como de la psicología (aquella que
atiende a los fenómenos psíquicos en tanto
fenómenos "reales"). La filosofía de Husserl
se ocupa de las "significaciones", lo que él
denomina las "esencias", en cuanto
"unidades ideales de significación". La
fenomenología Husserliana no se ocupa de
los hechos, sino que pretende alcanzar una
intuición pura de las esencias. Esta
fenomenología es entonces un método que
permite "ver" una especie de "otredad" de la
realidad. En ese sentido, su fenomenología
no es una ciencia junto a otras sino que se
postula como el fundamento de toda ciencia
y de todo saber.
Este proceso, denominado "reducción
eidética", alcanza su punto culminante
cuando la misma alcanza el objeto
fundamental de la "visión fenomenológica", el
"ego" mismo, es decir, se alcanza la
concepción del "ego" o "yo" trascendental.
Este "ego trascendental" es el fundamento
de todos los actos "intencionales".
Para Husserl una realidad no fundada en el
"yo" fenomenológico es absurda o se
contradice a si misma.
Volviendo al texto de Lacan, se trata de
articular el conocimiento humano con su
estructura constitutiva, y a esta con el
soporte del simbolismo, el cual caracteriza al
pensamiento. Pero Lacan interpreta esto
como el momento de respuesta a la falta en
ser, es decir, el punto de "alienación" por
excelencia, cuando para Husserl este sería el
punto de mayor "autenticidad" (por decirlo de
alguna manera)
La vía de análisis que sigue Lacan, muy
fenomenologicamente, parte de reconocer
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 80
primero "las condiciones de sentido" que nos
dan a los hechos por tales, antes de hacer
hablar a estos. Y para ello aborda el
fenómeno de la creencia, cuyo "análisis
fenomenológico requiere que no se pase
por alto ningún tiempo"(p. 154)
Este fenómeno, como vimos, es el que nos
abre a la dialéctica del desconocimiento y el
reconocimiento
 "… la locura es vivida integra en el
registro del sentido"(p.156)
 "… el fenómeno de la locura no es
separable del problema de la
significación para el ser en general, es
decir, del lenguaje para el hombre"(p.
156) (subrayado mío)
Esto se asocia inmediatamente con un
aspecto básico de casi toda teoría del
lenguaje, a saber que "ningún lingüista y
ningún filósofo podría ya sostener una teoría
del lenguaje como de un sistema de signos
que duplicara el de las realidades, definidas
por el común acuerdo de las mentes sanas
en cuerpos sanos. (...). El lenguaje del
hombre, ese instrumento de su mentira, está
atravesado de parte en parte por el problema
de la verdad" (p.156)
Ese es el descubrimiento del psicoanálisis.
La verdad como causa, y más
específicamente como causa material, es la
pertinencia propia del psicoanálisis.
Si hablamos de teoría de lo imaginario es
porque el fundamento o el origen del
lenguaje está aquí pensado a partir de esta
fundación a la que nos referíamos, que es el
estadio del espejo, siendo las "imago" la
primera referencia a lo que mas adelante
será su noción de significante.
En esta teoría de lo imaginario, el punto de
viraje hacia la locura lo da "la mediación o la
inmediatez de la identificación y.... la
infatuación del sujeto"(p.161)
Lo que el loco "experimenta como la ley de
su corazón no es mas que la imagen
invertida, tanto como virtual, de ese mismo
ser (su ser actual, que se manifiesta en el
desorden del mundo y que el loco no
reconoce como propio)"(p.162)
Desconoce su ser actual por "desdoblar su
actualidad y su virtualidad" e intentar escapar
de la primera gracias a la segunda.
M. Sauval, E. Albornoz
"Su ser se halla encerrado en un
círculo"(p.162), el círculo de la especularidad
donde se consuma esa "estasis del ser en
una identificación ideal que caracteriza a ese
punto con un destino particular"(p.162/3)
Lo que Lacan enfatizará para marcar la
locura, la especificidad de la locura, es la
mediación o inmediatez de la identificación,
siendo la específica de la locura esta última.
Aquí es donde se anudan dialéctica
hegeliana y narcisismo freudiano: en torno al
punto de la identificación imaginaria, si esta
es inmediata, o si en cambio hay una
mediación, lo cual abriría el camino de la
neurosis.
"El desconocimiento (el no-reconocimiento),
en el desorden del mundo, de la
manifestación de su ser actual, así como lo
que experimenta como la ley de su corazón,
no es mas que la imagen invertida, así
como virtual, de ese mismo ser".
Su ser actual y el orden del mundo están en
una relación especular. Lo que es sentido
como "ley del corazón" es la imagen virtual e
invertida de ese mismo ser.
Actualidad Virtualidad
Lacan ordena las relaciones de "error"
respecto de la "verdad" en lo que hace a la
revelación discursiva del ser por el hombre
(dialéctica Hegeliana), con la alienación
imaginaria en que se encuentra ese ser
humano respecto de la "verdad" de la palabra
"intersubjetiva" en la que se constituye como
"universalidad".
La locura es "estasis del ser en una
identificación ideal", donde fijación debe
tomarse como detención de la dialéctica del
ser en "una identificación carente de
mediación", y por ello mismo "infatuada".
Esta detención, esta falta de mediación, esta
inmediatez de la identificación, implica que la
misma prescinde del reconocimiento, de la
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 81
mediación del deseo como deseo de
reconocimiento
No obstante ello, esta fijación en la imago, no
deja de hacerse sobre el fondo de la
mediación del lenguaje. La inmediatez de
esta identificación no es la inmediatez de
la condición imaginaria en el animal. No
debe haber confusión al respecto.
Esta inmediatez no remedia a la falta en ser
esencial.
La falta de mediación se sitúa en el marco
del "estadio del espejo", es decir, una
dimensión dependiente, también, del
lenguaje y de la hiancia fundamental de la
prematuración.
Lo que esta detención de la dialéctica, esta
inmediatez, plantea es una relación diferente
entre el "yo ideal" y el "Ideal del yo", pues
este último es, en esta época de la
enseñanza de Lacan, la "libertad" del sujeto.
Lo que la locura representaría es una captura
pura en lo imaginario del "yo ideal". El "Ideal
del yo" es el que viene a dar una mediación,
a abrir la dialéctica del ser, a abrir la
dimensión temporal, es decir la relación entre
anticipación y retroacción.
La constitución del sujeto está marcada por
esa discordancia fundamental entre el yo y el
ser. Esta discordancia es parte de la
estructura misma de la subjetividad.
La locura es un riesgo, válido para todos los
seres humanos, que resulta de la atracción
que pueden ejercer las identificaciones en las
que se compromete tanto la verdad como el
ser del sujeto. La locura "es la virtualidad
permanente de una falla abierta en su
esencia".
Recordemos que virtualidad es un término de
la espacialidad óptica. Proviene del latín
medieval virtus cuyo sentido era el de
"potencia". Algo que está en el estado de
simple posibilidad.
En óptica, objeto virtual es aquel formado por
la intersección de rayos convergentes, en
tanto que una imagen virtual está formada
por rayos divergentes.
En ese sentido, la locura es lo que hay como
posibilidad potencial en todo ser humano. La
potencialidad de la locura es la potencialidad
de que la discordancia esencial entre el yo y
el ser sea recubierta por la coincidencia
ilusoria del Ideal con el yo ideal, por la
captura en lo imaginario del yo ideal y la falta
M. Sauval, E. Albornoz
de una mediación de la dimensión simbólica
del Ideal del yo (en ese sentido hay que
prestar atención al uso de los dos sentidos
de virtual, pues aplicado ala locura vale como
potencialidad, pero por el otro lado, como
referencia óptica es la espacialidad necesaria
para la mediación de lo simbólico, es decir
para evitar la locura).
En otras palabras, no se vuelve loco quien
quiere, sino que eso depende de "esa
seducción del ser". Así llegamos al
"desplazamiento de la causalidad de la locura
hacia esa insondable decisión del ser en la
que este comprende o desconoce su
liberación, hacia esa trampa del destino que
lo engaña respecto de una libertad que no ha
conquistado".
Y este desplazamiento de la causalidad de la
locura, es decir desplazamiento respecto de
la posición de Ey, o de otros, hacia lo que se
anunciaba como "la causalidad esencial de la
locura", que pasa a ser entonces esa
"decisión insondable del ser", este
desplazamiento formularía la ley de nuestro
devenir, tal cual la expresa la fórmula
antigua: “Genoi oios essi (Llega a ser tal
como eres)" (p.168).
La "causalidad esencial" es una "insondable
decisión" del ser, decisión tomada en el seno
de una serie de determinaciones, las que
definirán, a su vez, una "segunda"
causalidad, propiamente psíquica, expresada
en "los efectos psíquicos del modo
Los efectos psíquicos del modo imaginario
En esta sección Lacan desarrolla el concepto
de causa como identificación, y su teoría del
yo.
No vamos a extendernos en ello. Quienes
estén interesados en el tema de la teoría
lacaniana de lo imaginario de ese entonces,
pueden consultar el Anexo 2 donde el tema
está mas ampliamente tratado.
Lo único que vamos a señalar aquí es el
concepto de Imago.
Para Lacan, la Imago sería el objeto propio
de la psicología, y de un modo tan fundante
como lo ha sido la noción galileana de punto
material inerte para la física.
Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 82
imaginario", título que constituirá la tercera
parte de ese texto.
En ese sentido, la "causalidad psíquica"
lacaniana va de la "causa" como
"identificación", a la "fijación" como "efecto".
Y la identificación, es decir la causa
propiamente psíquica, está sometida a una
elección que, a su vez, solo puede ser
reconducida a "una insondable decisión del
ser", es decir la transición entre la causalidad
de la imago y el efecto como fijación
imaginaria, sin mediación simbólica, una
relación de inmediatez, en vez de mediación.
La causalidad psíquica viene a dar cuenta de
cómo, a partir de aquella discordancia
fundamental entre ser y realidad, la imago
abre a una mediación simbólica que permite
la realización del sujeto. Y la locura
testimonia de esta causalidad por la "forma"
en que realiza ese juego de las
identificaciones: sin mediación.
Él porqué de esa forma, de esa vía, no radica
en las características intrínsecas o propias de
la imago sino en la "decisión" del ser, en la
"causa" "libre" del sujeto.
Como ven, en el seno de un determinismo
psíquico, sigue anidando la causa libre del
sujeto. En ese sentido, el loco "realiza" la
vivencia fundamental de los románticos, de la
fenomenología, la vivencia de lograr la
"identidad" (por eso decíamos que la
referencia a Husserl es, al menos,
paradójica).
El modo de la causalidad psíquica es la
identificación, y "la imago es esa forma
definible en el complejo espacio-temporal
imaginario que tiene por función realizar la
identificación resolutiva de una fase psíquica,
dicho de otro modo, una metamorfosis de las
relaciones del individuo a su semejante"
(página 178).
Esa relación testimonia de una ambivalencia
primordial que se presenta en espejo: "el
sujeto se identifica en su sentimiento de Sí
con la imagen del otro, y la imagen del otro
viene a cautivar en él este sentimiento"
(p.171) (subrayado mío)
La Imago viene a responder a la discordancia
primordial entre el Yo y el ser: "es en función
M. Sauval, E. Albornoz
de ese retardo del desarrollo [falta de
mielinización, prematuración neurológica]
que la maduración precoz de la percepción
visual toma su valor de anticipación
funcional. Resulta de ello, por un lado, la
prevalencia subrayada de la estructura visual
en el reconocimiento tan precoz de la forma
humana …".
En ese sentido, el primer efecto de la Imago
sobre el ser humano es un efecto de
alienación del sujeto.
A partir de ese punto, Lacan articula la
formulación Hegeliana del deseo como deseo
del otro, resultando de la misma una
interpretación no tan Hegeliana, pues para
Lacan, en ese proceso que conduciría al
hombre hacia "una consciencia cada vez mas
ajustada de él mismo, su libertad se
confunde con el desarrollo de su
servidumbre".
Así "la distancia incuantificable de la imago y
el ínfimo filo de la libertad" son lo decisivos
en la locura, aunque esto aún no baste para
curarla.

Bibliografía

 Lacan, Jacques - "Propos sur la

causalitée psychique", en "Ecrits", Ed.
Seuil

 Rabinovich, Diana - "Locura y psicosis

en la enseñanza de Lacan", en "La
angustia y el deseo del Otro", Ed.
Manantial

Seminario Psicoanálisis y CienciaAnexo I - Clase 2.2 - página 83 M. Sauval, E. Albornoz

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Tema : El sujeto en la ciencia y el psicoanálisis

Clase 2.2 - Anexo 2
"La relación de exclusión"
primera parte
A cargo de: Michel Sauval

Introducción

Las siguientes son las desgrabaciones de algunas de las clases de un seminario dictado durante
el año 94, bajo el título de "La transferencia y la estructura del dispositivo analítico"

Clase del 25 de abril

Comenzando ......

El título con el que convoqué y anuncié el
seminario de este año es "La transferencia
y la estructura del dispositivo analítico".
Esto, por un lado era algo lo suficientemente
"amplio" como para cobijar diferentes
posibilidades de trabajo, y por el otro
facilitaba su publicidad o difusión.
Por supuesto que no se trata aquí de hacer
un "tratado" sobre este tema (es decir,
desarrollar "todo" lo incluido en ese título). De
lo que se trata es de poder precisar las
preguntas que nos motivan y a las que la
"generalidad" de este título nos permitirá dar
una cobertura única.
Esto nos lleva, de alguna manera, no sé si a
repensar el título, pero si a precisar algún
término o significante, podríamos decir que
.... mas "particular", a partir del cual organizar
nuestro trabajo.
Ya el año pasado hicimos una cierta
experiencia respecto de la relación entre
estos tipos de puntos de partida y de llegada.
El tema del año pasado era "Entrevistas
preliminares : Comienzos de análisis".
Pero el concepto sobre el que finalmente
mas giramos y trabajamos fue el de
heterogeneidad. Y ese podría haber sido
perfectamente el título del seminario.
No se trató de algo descolgado respecto del
título inicial. Por el contrario, fue el
significante a partir del cual interrogamos de
un modo particular ese atravesamiento, ese
cambio de posición subjetiva, implícito en la

Clase del 25 de abril 1994 La relación de exclusión Michel Sauval

Página 84
"iniciación" (con todo el peso y las
resonancias que tiene esta palabra) que el
"comienzo"(cominciare = cum iniciare) del
título planteaba.
No vimos "todos" los comienzos ni "todo"
sobre las entrevistas preliminares. Pero
pudimos pensar, formalizar, ciertos aspectos
estructurales de dicho "comienzo".
El concepto de heterogeneidad fue aquél
desde donde interrogamos esa
discontinuidad que abre a esa "experiencia
radical del lenguaje", para tomar las palabras
.... con una pregunta.
A la pregunta le vamos a dar la misma
formulación con la que Lacan reordena,
retrospectivamente, toda su enseñanza, en
1975, en Ginebra, en su conocida
Conferencia sobre el Síntoma.
En esa conferencia Lacan formaliza el
"comienzo" de análisis como el momento en
que el paciente "llega verdaderamente a dar
forma a una demanda de análisis"; momento
a partir del cual el "paciente" deviene un
"analizante", es decir aquél al que, si se trata
de psicoanálisis, le corresponde trabajar. La
importancia de esa discontinuidad, de ese
momento, es subrayado por Lacan al señalar
que "es indispensable que esa demanda
verdaderamente haya adquirido forma antes
de que la acuesten".
A este problema de la puesta en forma de
esa demanda es a lo que nos dedicamos
todo el año pasado.
Ahora ... prosigamos.
A partir de ese momento entonces, es decir,
"en el análisis" propiamente dicho, "cuando
comienza el trabajo", la persona que trabaja
es la persona que hizo esa demanda de
análisis.
Luego de tantos años de enseñanza, a Lacan
no le parece superfluo agregar, insistir, en
que: "para nada deben considerarla como
alguien a quien ustedes deben moldear.
Todo lo contrario."
Y concluye el párrafo con esta pregunta:
"¿Qué hacen ustedes allí ? Esta pregunta
Clase del 25 de abril 1994 La relación de exclusión
Página 85
que Lacan utiliza en el Seminario XIV, para
definir el psicoanálisis.
Veremos entonces, al final de este año, qué
balance o comentario retrospectivo podremos
hacer sobre lo que desarrollemos durante el
mismo. Pero en base a esta experiencia
pasada vamos a ubicar, en la clase de hoy, y
a modo de presentación del programa de
trabajo para este año, la pregunta que nos
hacemos, y el punto desde o entorno al cual
intentaremos formalizar algunas respuestas.
es todo aquello por lo que me interrogo
desde que comencé"58.
En 1975, esto ya son 22 años de
enseñanza. Y Lacan ordena, de algún modo,
estos 22 años, entorno a una pregunta : ¿qué
"hace" un analista "allí"?, es decir , en el
dispositivo que conforma con la persona que
dio forma a una demanda de análisis.
Por supuesto que esta pregunta viene a
jugar sobre un fondo condicional : ¿qué hace
un analista allí ? .....para que eso sea
psicoanálisis !!
A partir de este párrafo podemos pensar la
enseñanza de Lacan, al menos hasta el 75,
como diferentes respuestas a esta pregunta.
Motivo por el cual nos va a convenir
analizarla mas en detalle, en particular
subrayar que planteamientos hay implícitos
en ella.
Para empezar, queda claro que el analista es
pensado a partir de un "hacer", y no de un
"ser". Podrán "ser" lo que quieran, pero lo
que importa, allí donde son convocados en
tanto analistas, no es lo que son sino qué es
lo que hacen.
58
(J. Lacan : "Conferencia en Ginebra
sobre el síntoma", en Intervenciones y
Textos 2, pag. 119/20, Ed. Manantial,
Bs.As. 1988)(subrayado mío).
Michel Sauval
Esto implica que no hay un ser del analista
sino un hacer. En otras palabras, la
constatación solo puede ser après coup.
Salvo que ese hacer fuese "decible" a priori.
¿De qué tipo de hacer, entonces, se trata?;
¿de un hacer pre-decible (a priori) o de un
hacer solo constatable (a posteriori)?
En segundo lugar, esta pregunta por el hacer
analítico se funda en el rechazo de ciertos
haceres, en particular en el rechazo del
trabajar y del moldear.
El trabajar, porque eso es algo que, como
vimos, Lacan reserva expresamente para el
analizante. Es él quien trabaja, y no el
analista. Esto abre a la pregunta de cómo
debemos entender, tanto el trabajar, como el
hacer, y en particular, la diferencia que
habría entre uno y otro. ¿Qué tipo de hacer
seria aquél que no habría de considerarse
como un trabajo?
No olvidemos que en nuestra era moderna,
bajo el régimen de producción capitalista, el
concepto de trabajo es aquél por el cual
todos los haceres tienden a ser comparados,
compatibilizados, conmensurabilizados. En
otras palabras, la manera de articular entre si
diferentes haceres consiste en considerarlos
como diferentes formas del trabajo, siendo el
trabajo la moneda de intercambio universal,
el común denominador que permite realizar
la equivalencia entre haceres totalmente
dispares. El trabajo es aquello en torno lo
cual la economía capitalista avanza en su
proceso de discretización y contabilización
del hacer humano para computarlo.
En ese sentido, si el hacer analítico no es
trabajar, ello implica que se caracteriza , en
algún punto, en algún aspecto, por ser
inconmensurable con todos los demás
haceres, por ser irreductible a toda
contabilización en términos de intercambios
sociales.
En particular esto establece que el hacer del
analista no puede inscribirse en el
hacer/trabajar profesional. El analista, en
tanto analista, no es un profesional que
vende su fuerza de trabajo a diferentes
compradores, como ocurre en las llamadas
profesiones liberales, y cuya única diferencia
respecto de los asalariados comunes es que
estos se la venden a un único comprador
(diferencia que en otros aspectos no es nada
secundaria).
Clase del 25 de abril 1994 La relación de exclusión
Página 86
El hacer del analista, en lo que este tendría
de específico, sería atópico en relación al
mercado de la fuerza de trabajo.
Esto plantea la cuestión problemática de por
qué cosa, por qué razón, en virtud de qué, el
analista cobra entonces, puesto que el medio
de pago es el valor universal de la fuerza de
trabajo. En particular importa la cuestión de si
hay razones "analíticas" desde las cuales
definir ese cobro.
Por supuesto que todo esto juega en el seno
de un malentendido porque no va a ser
explicándole estas cosas a la DGI que voy a
poder eximirme de la persecución a los
autónomos. Esto quiere decir que la
condición de trabajador no es eximible de la
"persona" del analista. De la misma manera
que allí también hay un sujeto tan
estructuralmente neurótico como cualquier
otro. En ese sentido, no hay ningún "ser" del
analista que nos pueda eximir de las
responsabilidades y acciones que en tanto
sujetos, o en tanto trabajadores, nos
incumban. Para decirlo mas vulgarmente : no
hay un estatuto particular de analistas para
intervenir en relación, por ejemplo, a la
economía y el dinero, a la justicia, a la
política, y en general a la instituciones y
aparatos del estado y de la sociedad.
Lo que estoy deduciendo de este párrafo es
que, lo que hace como analista, el analista
no lo hace ni en tanto sujeto (del
inconsciente, del derecho, etc.) ni en tanto
trabajador (asalariado, liberal, etc.).
Tampoco debe entenderse que ese hacer
analítico no tiene NADA que ver con el
trabajo. Que sea atópico no significa que sea
externo. Significa que mantiene relaciones
topológicas particulares. Como lo señalamos,
este hacer analítico no deja de ubicarse en
relación al trabajar, sea, en primer término, el
"trabajar" del analizante, sea, en segundo
término los malentendidos del "trabajar"
profesional del analista. Veremos mas
adelante como juega cierta función, que
llamaremos de exclusión, en la estructuración
de estas relaciones topológicas.
Por ahora digamos que hay algo que el
analista, en tanto analista, en principio,
debería hacer, podríamos decir .. ¿en mas? ,
o como prefieran ustedes, por ahora, ubicarlo
o decirlo, que es lo que hace que esa cura
sea analítica y no una instancia mas entre las
demás de .....¿moldeamiento quizás? .....de
Michel Sauval
la "psique" de las personas, en suma, de
psicoterapia.
Volviendo al tema del trabajar, esto también
plantea el problema de qué quiere decir
entonces que el paciente "trabaja", ¿qué
quiere decir "trabajar" para la posición
analizante?
Aquí nos volvemos a encontrar con lo que
decíamos antes : en general el trabajar es
considerado como un consumo de la
"sustancia" 'fuerza de trabajo', por el que
correspondería una retribución. Las
preguntas aquí serian : este "trabajar"
analítico ¿ implica un gasto de fuerza de
trabajo?, y, tanto para la afirmativa como
para la negativa, ¿supone la exigencia de
una retribución?
En suma, ¿se inscribe en las relaciones de
intercambio de la sociedad?
Lo llamativo es que es él quien "paga" (al
menos dinero). ¿En qué consistiría entonces
su "retribución" (es decir la que
supuestamente podría corresponderle recibir
a él)?. Y además ¿a título de qué paga
dinero?
Estas cosas pueden parecerles bastante
tontas, sin embargo el hacer analítico no deja
de desarrollarse en medio de todos estos
malentendidos, los cuales por su pregnancia
no dejan de ser muchas veces los mas
difíciles de pensar.
Como ven no son pocas cosas las que se
van planteando en torno a este "¿qué hacen
ustedes allí?" ... por supuesto que en tanto
analistas.
Por lo que hagan en tanto sujetos (del
derecho) o trabajadores, tendrán que
vérselas (o no) con la justicia, la DGI, etc.
Pero, en tanto analistas ..¿quien los "juzga"?
Como ven, a partir de párrafos como estos se
pueden pensar muchas cosas. Subrayo estas
porque reaparecerán mas adelante en este
seminario, en particular cuando debamos
tomar en cuenta ciertos conceptos como el
de plus de goce, y tengamos que abordar la
estructura de los discursos.
Pasemos entonces al segundo "hacer" : el
moldear.
Delimitado ese enigmático campo del hacer
que no sería trabajar, Lacan avanza sobre él
con una oposición entre el moldear y "todo lo
Clase del 25 de abril 1994 La relación de exclusión
Página 87
contrario". El moldear es el único hacer que
es señalado positivamente como al alcance
del analista, pero en tanto tal es
taxativamente descartado por Lacan para
considerar a esa cura como analítica. Es
mas, la vía para pensar ese hacer analítico
estaría por "todo lo contrario" del moldear.
¿Qué es moldear?. En primera instancia
cabria preguntarse si es o no un trabajar,
pues si fuera un trabajar su descarte ya
estaría justificado (por lo dicho antes
respecto del "trabajar" en general). Si fuese
un trabajar sería una simple redundancia y
no se entendería porqué Lacan lo menciona
expresamente.
El moldear, sin embargo, es descartado
"después" de haber descartado al trabajar,
después de haber establecido esa primera
asimetría en la relación analítica, que ubica el
trabajar de un lado, excluyéndolo del otro
(suponiendo que sean dos lados : ya
señalamos que las relaciones entre esos
campos no son del tipo exterior - interior o
relaciones semejantes).
El moldear estaría, entonces, entre los
haceres que no son trabajar. Digo haceres en
plural porque en el campo del no trabajar se
ubicarían, al menos, el moldear y ......"todo lo
contrario".
No dispongo de la versión en francés de esta
conferencia. La traducción de moldear seria
"mouler". A mi me "suena" raro aplicar este
verbo para los lazos sociales. Digo esto en
forma totalmente arbitraria puesto que eso no
"suena" nada raro en español. Y según el
diccionario tampoco seria raro en Francés,
puesto que una de las acepciones que allí
figuran remite al sentido figurado y lo
ejemplifican con una frase de J.J. Rousseau :
"chercher a mouler son âme sur la sienne" (
buscar moldear su alma sobre la suya).
Por otra parte este verbo no deja de hacer
eco al problema previamente señalado por
Lacan del comienzo de análisis como una
puesta "en forma" de la demanda de análisis.
Razones todas, entonces, por las cuales
vamos a avanzar considerando "moldear".
Pero a mi no me deja de sonar raro y espero
que en el transcurso del año nos podamos
hacer de la versión en Francés, y verificar la
traducción.
Moldear significa dar una forma, fabricar.
Principalmente supone reproducir con la
ayuda de un molde, reproducir una forma,
Michel Sauval
aunque también se lo pueda usar en un
sentido mas amplio de dar forma, sin tanto
acento puesto en un original y su doble. En el
sentido figurado , es decir para su uso en
otros ámbitos, como por ejemplo el de las
relaciones sociales, el acento está puesto en
las relaciones entre un original y su doble,
implicando un hacer entrar en una forma
predeterminada.
En ese sentido moldear implica un
ordenamiento fundamentalmente dual entre
las formas.
El señalamiento de Lacan es que el hacer
analítico va por el lado de "todo lo contrario"
de este tipo de ordenamiento. ¿En qué
consiste "todo lo contrario" de la relación dual
entre las formas?
Esto tiene su importancia porque nos puede
servir de nexo entre el hacer del analista una
vez comenzado un análisis, y el comienzo del
mismo. En otros términos, para pensar qué
quiere decir poner "en forma" una demanda
de análisis.
Algunas marcas en el "camino" ....... para después !
A esta pregunta la vamos a trabajar a partir
de un concepto que vamos a encontrar
saltando hasta ese comienzo de su
enseñanza al que se refiere Lacan.
Pero previamente voy a pasar por algunas
referencias, algunos párrafos
correspondientes a diferentes momentos de
esa enseñanza, seleccionados
aparentemente con cierta arbitrariedad, pero
no creo que sin lógica, y que, al igual que las
consideraciones sobre el trabajar y el
moldear, retomaremos con mas detalle en el
transcurso del año. Voy a pasar por ellos
como un modo de enmarcar ese concepto
que será eje. de al menos toda una primera
parte del seminario de este año.
La primera de estas referencias la tomo de
una instancia reciente, la clase del 21/4/94
del Curso central del PPL (Programa de
actualización en Psicoanálisis Lacaneano),
titulado "El deseo del psicoanalista y el deseo
del Otro", dictado por D. Rabinovich, donde
menciona una cita del Seminario VIII "La
Clase del 25 de abril 1994 La relación de exclusión
Página 88
Antes de intentar responder a estos
interrogantes por la positiva, podemos
contentarnos con el resumen hecho hasta
ahora de las implicancias negativas : el hacer
analítico se encontraría, respecto de la
relación dual entre las formas, así como del
trabajar, en una relación de exclusión.
Un análisis es, entonces, aparentemente
caracterizable, al menos en primera
instancia, por cierta combinación de, hasta
aquí, tres elementos : una demanda de
análisis "puesta en forma", un analizante
"trabajando", y un cierto "hacer" del analista
que, por un lado no es "trabajo", y por el otro
es todo lo contrario del moldear.
Y la pregunta con la que nos vamos a
interrogar este año, con la que vamos a
pensar es, entonces, ese "¿qué hacen
ustedes allí?" , aquello por lo cual Lacan
dice que se ha interrogado desde que
comenzó.
Transferencia" correspondiente a la clase 12.
Allí Lacan señala que para que el analista
pueda ocupar el lugar que es el suyo, pueda
alcanzar la coordenadas que definen a ese
lugar, deberá hacer algo : "ofrecer vacante,
vacío, libre, el lugar del propio deseo, a fin de
que el deseo del paciente se realice como
deseo del Otro".
Lo que importa señalar por ahora es que en
estas clases del Seminario VIII, Lacan está
trabajando varias cosas en relación al
problema del deseo del psicoanalista. Lo
importante a tener en cuenta aquí es que
el/los deseos aquí en juego están pensados
en posición de objeto, objeto causa del deseo
según lo desarrollará mas adelante. Lacan lo
dice con todas las letras en esa misma clase
n* 12 : "De lo que se trata en el deseo es de
un objeto, no de un sujeto". Este objeto es el
deseo del Otro
Lo que esta referencia plantea, entonces es
que hay un hacer analítico necesario,
articulado con la función del deseo del
analista, que consiste en vaciar cierto deseo :
el propio del analista, para que allí pueda
Michel Sauval
realizarse el deseo del paciente, como deseo
del Otro. En otros términos, el deseo del
analista debe ser vaciado del objeto
particular del analista, para que allí pueda
aparecer el objeto que es el deseo del
paciente en tanto causa del deseo de su Otro
particular. Un objeto debe ser excluido de su
posición para que otro pueda aparecer. Un
deseo particular debe ser dejado libre o
vacante, para que otro deseo particular
pueda realizarse como deseo del Otro.
Ya vamos a volver a estas cosas
La segunda referencia es del Seminario XIV,
"La Lógica del Fantasma", la clase del 15 de
febrero del 67.
Es en esa clase que Lacan comienza a
hablar del acto analítico.
A partir del Seminario XII Lacan comienza a
insistir, a volcar, la temática del saber, ya no
tanto del lado de la suposición, tanto la del
saber como de un sujeto de ese saber, sino
mas bien por el lado de preguntarse en qué
consiste el saber analítico, qué debe saber
un analista.
Como lo dice en esta clase del 15/2/67, le
interesa definir "de qué naturaleza es el
saber analítico", mas aún, "como pasa, ese
saber, en lo real".
Y la vía por la cual lo que enseña pasa en lo
real no es otra, según Lacan, que la de la
Verwerfung, "el rechazo efectivo que vemos
producirse a un cierto nivel de generación de
la posición del psicoanalista en tanto ella no
quiere saber nada de lo que sin embargo es
su único saber. Lo que es rechazado en lo
simbólico debe ser focalizado en un campo
subjetivo, en alguna parte, para reaparecer a
un nivel correlativo en lo real".
Tampoco nos vamos a detener ahora en
detalle sobre esta referencia. Solamente
vamos a señalar que lo real en psicoanálisis
es lo real del sujeto. Ubicar un saber en lo
real es pasar por la causa del pensamiento.
Yendo al grano ......
Clase del 25 de abril 1994 La relación de exclusión
Página 89
Y para Lacan, esto rechazado de lo simbólico
(focalizable en un campo subjetivo), y que en
tanto tal reaparece a un nivel correlativo en lo
real, puede reaparecer también en su propio
seminario, en términos del interés que sus
oyentes prestan a lo que allí de dice; "interés
que es real", dice Lacan, quien jugando con
el término generación indica que el correlato
de ese interés es la presencia en ese
seminario de "una generación de
psicoanalistas en quienes se encarnará la
justa posición del sujeto en tanto que ella
es necesitada por el acto analítico".
Con lo cual tenemos nuevamente planteado
un hacer analítico para el cual es necesario,
en este caso, una cierta posición del sujeto,
en lo que respecta al analista.
Esto no deja de hacer eco a la cuestión de
que el analista debe dejar vacante el lugar de
su propio deseo.
La justa posición del sujeto necesitada por el
acto analítico es la que resulta al dejar libre el
lugar del propio deseo. Esto, para que el
deseo del paciente pueda allí realizarse
como deseo del Otro.
A esta altura de la enseñanza de Lacan, este
realizarse ya no es el reconocimiento. Ahora,
realizarse como deseo del Otro consiste en
ser causa de ese deseo, es decir en realizar
este deseo en posición de objeto.
Esto implica que lo que debe ocurrir es que el
deseo del paciente llegue a jugarse en
posición de objeto. Y para que ello pueda
ocurrir es necesario que disponga de un
deseo vaciado y libre. Este deseo es
imprescindible para esa realización del deseo
del paciente.
Un analista, entonces, sería necesario en
tanto es necesario un deseo, con ciertas
particularidades, para servir de instrumento a
esta realización del deseo del paciente como
deseo del Otro.
Michel Sauval
Vamos entonces al texto de dónde vamos a
tomar un concepto principal para el desarrollo
de este seminario, o al menos para una
buena parte de él.
Se trata de "La cosa freudiana", texto
correspondiente a una conferencia que
Lacan dictó en Viena el 7 de noviembre de
1955, y que fue publicado poco tiempo
después en el primer número de "L' évolution
Psychiatrique".
Me interesan los tres primeros párrafos de la
sección subtitulada "La acción analítica" que
se encuentran en la página 412 de los
Escritos I de la edición de Siglo XXI, y un
párrafo de la sección anterior, subtitulada
"La pasión imaginaria", en la página 411.
Durante la próximas clases vamos a analizar,
esta vez si, en detalle, estos párrafos. Hoy
quiero marcar cuál es el concepto que allí me
interesa.
Se trata de lo que Lacan llama "la exclusión"
y que en ese texto es lo que define el hacer
analítico, puesto que allí dice que "el analista
actuará", en cierta partida entre cuatro (que
desmenuzaremos la próxima vez) "aportando
él mismo al cuarteto, el signo primordial de
la exclusión que connota el 'o bien - o bien'
de la presencia o de la ausencia, que
desentraña formalmente la muerte incluida
en la Bildung narcisista" (Bild = imagen,
cuadro; ung = terminación que da el sentido
de realización de la acción; Bildung =
formación de la imagen)
El término exclusión tiene aspectos
semánticos variados.
Deriva del latín clásico excludere (hacer
salir) que es de donde deriva también
eclosionar vía el exclaudere (claudere =
cerrar, exclaudere = hacia afuera de un
cerramiento) del latín popular. Eclosionar fue
perdiendo, a partir del siglo XVII, ese sentido
de "hacer salir". En cambio el uso del término
exclusión es poco frecuente antes de ese
mismo siglo XVII, aunque su uso se remonta
al siglo XIII ( por lo menos en Francia).
El sentido de eclosionar está asociado a
cuestiones como "salir del huevo", "una flor
que se abre", etc. Es decir, asociado a las
nociones de nacimiento, advenimiento,
desarrollo, etc. : salir, colocarse fuera de un
cierto cerramiento propio, interno, o
intrínseco.
Esto está implicado también en el exclusio,
puesto que clusio es cerramiento, o cerrado
(el término derivado en francés es "cloison").
La relación de exclusión Clase del 2 de mayo 1994
Página 90
El sentido de excluir es el de rechazar,
expulsar a alguien o algo de un lugar , o el de
privarlo del acceso al mismo. Este "lugar"
siempre tiene una connotación, mas o menos
marcada, de propio, para con el alguien o
algo al que se excluye (por ejemplo se puede
hablar de un jugador excluido de su equipo,
etc.).
El sentido de eclosionar, como ven, es
semejante al de excluir, con la excepción de
que está acentuado el sentido de que esa
exclusión es obligada por una lógica interna,
propia, inherente, y no por una acción o
relación "externa".
Estos matices semánticos no dejan de hacer
eco de lo que podría ser una forma quizás
metafórica de plantear la acción analítica :
algo que estaba en cierto lugar debe ser
expulsado, "excluido" de allí, para que allí
pueda "eclosionar" otra cosa.
La falta es intrínseca a la estructura. No hay
que inventarla, ella ya está ahí. No hace falta
"cavarla". Esto es importante, pues cuando
se quiere "ir mas rápido", el tratamiento que
se hace de la falta, en este sentido de
"cavarla", es mas bien el de "moldearla". Y ya
hablamos de eso. La "exclusión" no debe
pensarse, entonces, en ese sentido, es decir
como un cavar o moldear la falta.
Tampoco hay que suponer, por otro lado, que
porque la falta existe y porque el que tiene
que "trabajar" es el paciente, al analista solo
le queda dormir la siesta hasta la hora de
cobrar. La falta está en la estructura, pero
hay que saber hacer con ella. Como vimos el
año pasado, toda la cuestión de las
entrevistas preliminares es la de la puesta en
forma de esta falta.
Ahora bien, lo que nos interesa pensar este
año, no es tanto la "entrada" en análisis
como la estructura del dispositivo analítico en
lo que hace a la orientación de la cura. La
transferencia no es mas que el modo que
adopta la neurosis en relación a ese
dispositivo, el "engaño" que "tiende a
ejercerse en el sentido del cierre del
59
inconsciente" , pues "en tanto está sujeto al
deseo del analista, el sujeto desea engañarlo
acerca de esa sujeción haciéndose amar por
él, proponiendo motu propio esa falsedad
59
J. Lacan, "Los cuatro conceptos fundamentales
del psicoanálisis", Seminario XI, Ed. Paidos, pag.
275
Michel Sauval
esencial que es el amor. El efecto de
transferencia es ese efecto de engaño que se
repite en el aquí y ahora. Es repetición de lo
ocurrido antes tal cual solo por tener la
misma forma...(..)..Es aislamiento en el
presente de su puro funcionamiento de
engaño"60
Entonces, mas que analizar las diferentes
estrategias del engaño, es decir de la
neurosis, este año vamos a poner el acento
en la estrategia del analista, en lo que
"causa" ese "efecto de transferencia", que no
deja de ser el punto desde donde se "dirige"
la cura.
Y es en relación a esta dimensión de
"causa", en relación a la cuestión del deseo
del analista, que habrá que pensar la
cuestión de la "exclusión".
Veremos que, en cierto sentido, podríamos
definir al analista por aquel que sabe manejar
la relación de exclusión, en particular, cuando
y donde esta debe funcionar. El "donde",
veremos, es particularmente importante,
pues hay un aspecto definible del mismo : la
relación de exclusión debe caer sobre el
analista.
Tomando, entonces las referencias que
hemos señalado anteriormente, podemos
subrayar que, respecto de la cita del
seminario VIII, por ejemplo, el deseo que
debe ser "vaciado", para que pueda operar
como instrumento, es el deseo del analista.
O si pensamos en las relaciones simbólico -
imaginario, en la diferencia yo - sujeto, por
ejemplo, la relación de exclusión, en lo que
hace a la relación imaginaria, deberá caer
sobre los "objetos", sobre el par a - a´, del
analista.
Y cuando el analista ocupa el lugar del A, es
decir, una vez que se ha operado esta
exclusión en relación a la dimensión
imaginaria, cuando está en la posición de
ejercer el poder discrecional del oyente, el
punto mismo desde donde cabe la posibilidad
de abolir al sujeto, este poder deberá recaer
sobre si mismo para de ese modo anular lo
simbólico en lo que de universal tiene y
permitir que "eclosione" el A particular de ese
paciente, cuyo deseo debe realizarse como
deseo de ese A particular que lo constituyó
como sujeto en tanto objeto causa de un
deseo.
60
Idem, pag 261/2
La relación de exclusión Clase del 2 de mayo 1994
Página 91
Esto es lo que significa que, respecto de ese
A que es el que decide de la abolición, o no,
del sujeto, en tanto que "no solo el sentido de
ese discurso [el discurso del paciente] reside
en quien lo escucha, sino que es de su
acogida de la que depende quién lo dice",
que en ese punto el analista debe utilizar
este "poder discrecional del oyente para
llevarlo a una potencia segunda" 61, es decir
hacerlo caer sobre si. Pero si mismo ya no es
nadie. Por lo tanto el único sobre el cual
puede caer esta abolición es sobre el A, es
decir sobre todo intento de hacer consistente
a un A, es decir de hacer existir un A
universal. Esta es la condición para que
pueda "eclosionar" la palabra verdadera del
paciente, es decir su A particular.
La exclusión al nivel de los pequeños a nos
abre la dimensión del gran A. La exclusión
operada al nivel del gran A nos abre la vía
del objeto causa del deseo. Y es esto lo que
está señalado en la cita del seminario VIII,
pues dejar vacío el lugar del deseo propio del
analista es "excluir" el propio objeto causa
para que allí pueda advenir el objeto que el
paciente fue para el deseo del Otro.
La dialéctica lacaneana y psicoanalítica, por
lo tanto , no se ordena en la perspectiva de
una síntesis, sino a partir de una exclusión.
No se trata de una causa final sino de una
causa material, antecedente.
Los distintos "niveles" (R, S, I ) en que
podemos considerar la exclusión no dejan de
ser también diferentes "momentos" de un
análisis.
El acto analítico no es ni real, ni simbólico, ni
imaginario, separadamente. No hay un acto
específico para cada uno de estos niveles.
Hay acto, punto. Pero ese acto se puede
pensar desde diferentes perspectivas.
La idea de este seminario, de lo que
desarrollaremos a lo largo del año es que la
relación de "exclusión", el concepto de
exclusión, es esencial al acto analítico. Y
esta relación de exclusión , sí , la iremos
analizando en sus diferentes relaciones con
cada uno de los tres R, S, I. Podríamos
incluso agregar esta otra idea : la exclusión
como el cuarto elemento a agregar y articular
a ese trío RSI.
61
J. Lacan, "Variantes de la cura tipo", Escritos I,
pag. 318
Michel Sauval
La única forma de que se haga presente lo PsicoNet
que se tiene que hacerse presente es www.psiconet.com
excluyendo lo que no debe hacerse presente. info@psiconet.com
Si esto no se cumple lo que estará presente
no es lo que debe hacerse presente para que Programa de Seminarios por Internet
esa cura sea analítica. www.edupsi.com
La falla en cuanto a donde hacer recaer la seminarios@edupsi.com
exclusión no deja de ser un punto de
derivación de desviaciones Seminario
Retomaremos todo esto, a partir de los 2 o 3 Psicoanálisis y Ciencia
primeros párrafos de la sección "la acción psa-ciencia@edupsi.com
analítica", página 412 de los Escritos, la www.edupsi.com/psa-ciencia
próxima vez.

Tema : El sujeto en la ciencia y el

psicoanálisis
Clase 2.2 - Anexo 2
"La relación de exclusión"
segunda parte
A cargo de: Michel Sauval

Introducción

Esta es la segunda de las desgrabaciones

Clase del 2 de mayo

El texto ....

Hoy vamos a tratar de recorrer mas en

detalle el par de párrafos que señalamos del
escrito titulado "La cosa freudiana".
Este texto se ubica en el comienzo de esos
veinte y pico de años de enseñanza que
Lacan ordena en el 75 bajo esa pregunta por
el hacer del analista. Y en este texto del 55
encontramos una sección subtitulada "La
acción analítica" de donde tomaremos
ciertas referencias con las que vamos a
intentar responder, aunque sea parcialmente,
a esta pregunta por el hacer analítico.

Vuelvo a leer los dos párrafos en cuestión:

"Por eso enseñamos que no hay sólo en la
situación analítica dos sujetos presentes,
sino dos sujetos provistos cada uno de dos
objetos que son el yo y el otro, dando a este
otro el índice de una a minúscula inicial.
Ahora bien, en virtud ( en raison ) de las
singularidades de una matemática dialéctica

La relación de exclusión Clase del 2 de mayo 1994 Michel Sauval

Página 92
con las cuales habrá que familiarizarse, su
reunión en el par de los sujetos S y A sólo
cuenta en total con cuatro términos, debido a
que (pour la raison que) la relación de
exclusión que juega entre a y a' reduce a las
dos parejas así anotadas a una sola en la
confrontación de los sujetos.
Con ( Dans ) esta partida entre cuatro, el
analista actuará (agira) sobre las resistencias
significativas que lastran, frenan y desvían a
la palabra, aportando él mismo al cuarteto el
signo primordial de la exclusión que connota
el 'o bien - o bien' de la presencia o de la
ausencia, que desentraña formalmente la
muerte incluida en la Bildung narcisista.
Signo que falta, observémoslo de pasada, en
el aparato algorítmico de la lógica moderna
que se intitula simbólica, y que demuestra en
él la insuficiencia dialéctica que la hace
todavía inepta para la formalización de las
ciencias humanas".
Estos dos párrafos están en la página 412
de los Escritos I de la edición de Siglo XXI, y
entre paréntesis he agregado los términos de
la versión francesa de la edición de Seuil,
para los casos en que discutiremos la
traducción.
La "significación decisiva" ...
Vamos a comenzar desde un poco antes,
con una frase que está en la página 411,
correspondiente a la sección subtitulada "La
pasión imaginaria" (al respecto, tengamos en
cuenta que el sentido de pasión, en la
enseñanza de Lacan, remite a padecer, es
decir a una situación pasiva y "sufriente", por
decirlo de algún modo, del sujeto.)
Esa frase dice :
"Pero la significación decisiva para
nosotros de la enajenación (en francés
"aliénation" ) constituyente del Urbild (Bild
significa forma, imagen, cuadro. Ur significa
primordial u originario. Es decir, entonces, la
forma originaria ) del yo (se está refiriendo
con toda obviedad al Estadio del Espejo
como instancia formadora del yo) aparece en
la relación de exclusión que estructura
desde ese momento en el sujeto la relación
dual de yo a yo".
Lo volvemos a leer : "la significación
decisiva" de la enajenación del estadio del
espejo "aparece" en "la relación de
exclusión", al tiempo que esa misma
La relación de exclusión Clase del 2 de mayo 1994
Página 93
relación de exclusión es la que "estructura en
el sujeto la relación dual de yo a yo" .
La relación de exclusión se articula entonces
hacia dos lados : de un lado es estructurante
de algo (de la relación dual de yo a yo ) y del
otro lado es donde aparece la significación
decisiva de algo ( de la enajenación
constituyente del Urbild del yo).
Pero ¿ en qué consiste esa enajenación
constituyente del Urbild del yo si no es en
que el yo se constituye en una relación dual ?
Entonces la relación de exclusión es al
mismo tiempo, tanto lo estructurante, como el
"lugar" donde aparece la "significación
decisiva" de lo mismo que estructura.
Aquí cabe que comencemos a fijarnos un
poco mas detenidamente en los términos en
juego.
Comencemos por lo mas difícil ¿Qué quiere
decir Lacan con "significación decisiva"?
Aquí hay dos aspectos en juego.
Uno es de fondo : el término significación no
quiere decir lo mismo en diferentes
momentos de la enseñanza de Lacan. Y
nosotros nos encontramos haciendo ciertos
atravesamientos que van de una punta a la
otra de esa enseñanza.
¿ Podemos repensar un párrafo del 55 donde
aparece el término significación a partir de
los distingos que ese término tiene en el 75
(o viceversa) ?
Creo que en este punto hay una "casualidad"
que nos permitiría "atrevimientos". Esta
casualidad corresponde al segundo aspecto
en juego, que es mas bien formal : "La cosa
Freudiana" es el texto de una conferencia
dictada en ....Viena !!
Fue editada en francés. Pero ....¿fue
pronunciada en francés o en alemán?
Menos de 3 años después tenemos otra
conferencia de Lacan, en Alemania, que
sabemos taxativamente que fue pronunciada
en alemán. Me refiero a "la significación .....
del falo". Y en el 58 Lacan usa Bedeutung, y
no Sinn, para decir significación (del falo). En
el 58, como en el 55, todavía estamos lejos
de los distingos que luego hará entre esos
términos apelando a los textos de Frege.
Pero en esa misma conferencia del 75 Lacan
no duda en resaltar, après coup, que él dijo
Bedeutung del falo y no Sinn del falo, y que
ese texto debe leerse atendiendo a ese
distingo : "Debí traducir por significación, al
no poder dar un equivalente. Bedeutung es
diferente de Sinn, del efecto de sentido, y
designa la relación con lo real. ¿Porqué,
Michel Sauval
desde que existe el psicoanálisis, las
preguntas no fueron formuladas a este nivel
? "62
Como ven, no duda en introducir en textos
anteriores los nuevos valores y sentidos que
a esa altura de su enseñanza van
adquiriendo ciertos términos.
Volviendo entonces a nuestro texto, si en el
58 Lacan está en condiciones de dictar una
conferencia en alemán, es de suponer que
también lo debería de poder haber hecho en
1955. Lacan sabía muy bien el alemán desde
mucho antes : todo el retorno a Freud con
que comienza su enseñanza se funda en una
lectura de Freud en ....alemán.
Mi pregunta entonces, es : si pronunció esa
conferencia en alemán ¿qué usó en el lugar
de "significación" : Bedeutung o Sinn?. Y mas
allá del hecho anecdótico, ¿ cabe o no
pensar esa frase traduciendo significación
por Bedeutung.
En síntesis, la pregunta sería :
¿Cabe hablar de una "Bedeutung" del
estadio del espejo?
Bedeutung que, además, seria "decisiva".
¿Decisiva para qué, o en qué sentido?
Tenemos entonces una significación
(¿Bedeutung?) que decide. Qué decide sobre
qué?, respecto de qué?. ¿Acaso hay una
elección en juego? Y en ese caso ¿cuales
son los términos de esa elección?, es decir
¿entre qué y qué? y ¿según qué lógica?
Para pensar este "decisiva" conviene que
nos corramos unas palabras en el texto,
hasta el término "enajenación", para
constatar que no es ese el término que figura
en francés.
En francés figura ...... ohhh sorpresa !!! .....
alienación.
No se trata solo de matices semánticos.
El concepto de alienación es un concepto
lógico en la enseñanza de Lacan. Alienación
será un término que nos permitirá ciertos
saltos, en particular a los seminarios XI y
XIV, por tomar los mas conocidos.
La alienación plantea la estructura del vel "o
bien - o bien". No estoy introduciendo con
esto elementos extraños al texto puesto que
es lo que así está escrito con todas las letras
en el segundo de los párrafos señalados de
62
J. Lacan, "Conferencia en Ginebra sobre el
síntoma", Intervenciones y textos 2, Ed.
Manantial, pag. 130.
La relación de exclusión Clase del 2 de mayo 1994
Página 94
la sección de "la acción analítica", cuando
señala que la misma consiste en introducir "el
signo primordial de la exclusión que connota
el 'o bien o bien' de la presencia o de la
ausencia ..".
Como ven este vel lógico de la alienación
está señalado con todas las letras, no recién
en el 64, sino ...en el 55!!!
En el seminario XI el concepto de alienación
planteará una elección obligada entre el ser y
el sentido. En el seminario XIV esto se
plantea como una elección forzada entre el
"no pienso" y el "no soy".
¿Cuales serian los términos en juego para el
estadio del espejo? y ¿qué relación podemos
establecer respecto de estos momentos
posteriores en la enseñanza de Lacan?
En suma estamos tratando de analizar la
estructura lógica de lo que está planteado en
este párrafo, mas allá de ciertos
condicionamientos o particulares modos de
pensar de la época, es decir de los "limites"
de los desarrollos de ese momento de su
enseñanza.
Tenemos planteados entonces, hasta aquí,
los siguientes elementos, o las siguientes
perspectivas :
- pensar el estadio del espejo en los
términos lógicos de una alienación ;
- pensar la "significación" de esa
alienación como una Bedeutung, que
...decide !!
- pensar la relación de exclusión (que
todavía no sabemos qué es) como, por un
lado lo que estructura los términos de la
alienación, y por el otro, el lugar por donde
aparece lo que "decide" en esa elección.
Michel Sauval
La "reunión" intersubjetiva y la relación de exclusión
Para poder resolver estas cuestiones, vamos
a pasar al primer párrafo de la sección "la
acción analítica".
Esta sección aparece en el texto como
respuesta o salida a los impasses en que cae
el hacer analítico en la medida en que no es
capaz de abordar el nivel de esa
"significación decisiva" de la que
hablábamos, y permanece en el registro de la
alienación imaginaria. "La acción analítica"
viene a responder acerca de a qué nivel debe
actuar el analista.
Lacan señala que en la situación analítica
hay, no solo "dos sujetos presentes", sino
"dos sujetos provistos, cada uno, de dos
objetos que son el yo y el otro". Lacan
prosigue diciendo que "en virtud de las
singularidades de una matemática dialéctica
con las cuales (las singularidades de ...)
habrá que familiarizarse, su reunión (la de los
sujetos provistos cada uno de dos objetos)
en el par de sujetos S y A (¿no son los
mismos los "dos sujetos provistos cada uno
de dos objetos" que "el par de sujetos S y
A"?) solo cuenta en total con cuatro términos,
debido a que la relación de exclusión que
juega entre a y a' reduce a las dos parejas
así anotadas a una sola en la confrontación
de los sujetos".
Vamos por partes.
Primero, no es "en virtud" lo que figura en el
texto en francés sino "en raison" (en razón),
lo que subraya el valor lógico de las
determinaciones en juego. En particular esto
indica que lo que sigue está basado,
justificado, fundado, es acorde, a cierta ratio.
Segundo, tampoco es "debido a qué", sino,
nuevamente, "pour la raison que" (por la
razón), subrayando el sentido lógico de la
determinación, el sentido de la, o el tipo de,
"causalidad" en juego.
Tenemos entonces que es de acuerdo a
cierta ratio (aunque esa racionalidad se
presente como una cadena de aparentes
"absurdos", como los que de alguna manera
constituyen esas conjunciones o pares que
arma Lacan, del tipo : "singularidades" de
una matemática; una matemática
La relación de exclusión Clase del 2 de mayo 1994
Página 95
"dialéctica"; etc. ) que pasamos de la
"presencia" de "dos sujetos provistos cada
uno de dos objetos", en cuyo caso
contaríamos con 6 términos (puesto que
cada sujeto implica 3 términos = él mismo, y
sus dos objetos a y a'), a la "reunión" de otros
dos sujetos : "el par de sujetos S y A", donde
solo contaríamos "con 4 términos".
En otras palabras, la reunión de los dos
sujetos da 4 términos en lugar de los 6 de
partida. Esto significa que la reunión no es
igual a la suma. En otras palabras, esta
reunión no es solo la reunión física de dos
personas en un consultorio, sino que es una
reunión en tanto operación lógica entre dos
conjuntos de elementos.
Y esta reducción , fundada en la operatoria
lógica de la reunión, da 4 en lugar de 6 "por
la razón" (es decir que por la causa, por la
necesariedad lógica) de que "la relación de
exclusión que juega entre a y a' reduce a las
dos parejas así anotadas a una sola".
Es hora entonces de que comencemos a
analizar mas en detalle en qué consiste esta
relación de exclusión, y para eso tenemos
que analizar la lógica implícita en la dialéctica
imaginaria.
El par a y a' son el yo y el otro especular
imaginario, los dos objetos de que está
provisto cada uno de los sujetos en esa
primera "presencia", antes de su reunión.
La relación de exclusión es algo que juega
"entre" a y a'. Y esta relación de exclusión es
la que permite la reunión lógica en tanto en
ella reside la capacidad de reducir el par de
pares a - a' a uno solo.
Se habla de reunión de dos conjuntos de
elementos a partir de considerar la
pertenencia de esos elementos a cada
conjunto.
Supongamos que tenemos dos conjuntos de
letras. En uno tenemos {a,b,c} y en el otro
tenemos {c,d,e}.Se trata de dos conjuntos,
cada uno con tres elementos.
En la suma la operatoria seria 3+3=6
En la reunión debemos tener en cuenta que
hay un elemento que pertenece a ambos
conjuntos, y que por lo tanto, la reunión de
ambos conjuntos me da {a,b,c,d,e}, es decir
Michel Sauval
un total de 5 elementos. Gráficamente
tendríamos lo siguiente:

Como vemos, para considerar como válida

Apliquemos esto a nuestro párrafo. Inclusive
esta reunión sería necesario considerar dos
para ordenarlo en tiempos lógicos.
cosas :
Primer tiempo lógico ("antes" de la reunión) :
- que los elementos a y a' sean los
tenemos "presentes" "dos sujetos provistos
elementos comunes a cada conjunto, de
cada uno de dos objetos que son el yo y el
modo que sea válida la "anulación", a los
otro".
efectos del cómputo, de uno de estos pares
El término "provistos" plantea algunos
de "objetos".
interrogantes : podría llevar a pensar que los
- que los elementos S no sean elementos
conjuntos a construir estarían definidos como
comunes a cada conjunto (sino la reunión
los conjuntos de objetos de que está provisto
daría 3 y no 4; cada conjunto no sería mas
cada sujeto; en cuyo caso tendríamos dos
que la replica del otro). En ese sentido, el
conjuntos de dos objetos cada uno. Pero en
cambio de notación de uno de ellos ( de S a
ese caso la reunión seria equivalente a la
A, en la reunión) vendría a escribir la
suma. En otros términos, no tendría sentido
diferencia que habría entre ellos.
decir que "solo cuenta en total con cuatro
En este paso de la "presencia" a la "reunión"
términos", y ello por reducción de un par de a
está la constitución misma del lazo social
- a'.
basado en la intersubjetividad simbólica, lazo
Si "solo" cuenta 4 es porque esperaba contar
que en esa época Lacan formaliza mediante
mas y algo se perdió en el camino.
el llamado esquema Lambda. Como vemos,
Por lo tanto los conjuntos a construir no son
en este párrafo, el paso a la reunión es el
los de los objetos de los que está provisto
que permite construir dicho esquema.
cada sujeto, sino los conjuntos de los
elementos que "componen" el campo de
Tengamos presente que hasta aquí el
cada sujeto. Esto
analista ni intervino; intervendrá lógicamente
implica al sujeto
después, puesto que su actuar consistirá en
mismo, "mas" sus
"aportar (algo) al cuarteto" : "el signo
objetos.
primordial de la exclusión". Por lo tanto esta
Gráficamente cada
construcción del cuarteto es previa
campo constaría
(lógicamente) a pensar la acción analítica. Y
de :
su análisis es fundamental pues veremos que
esa acción analítica quedará definida a partir
de la estructura misma de ese cuarteto.

Entonces, primero, el paso a la reunión

El pasaje de la
permite construir el lazo social de la
simple "presencia",
intersubjetividad de la palabra. Pero a su vez
del primer tiempo
ese paso a la reunión requiere de esas dos
del párrafo, de
condiciones señaladas : la reducción de los
estos dos sujetos,
pares a-a' y la diferenciación del par S-A. Y
al segundo tiempo,
todo esto a su vez, se funda en la relación de
que consiste en su
exclusión.
reunión "en el par
de sujetos A y S", podría graficarse así :

La relación de exclusión Clase del 2 de mayo 1994 Michel Sauval

Página 96
La relación de exclusión es algo que juega,
entonces, en la construcción misma de este
lazo social.
Subrayo esto porque mas adelante
retomaremos estas consideraciones sobre el
lazo social a partir de la estructura del
discurso, y cómo juega allí la relación de
exclusión (en otras palabras qué es lo que
juega como excluido y cómo).
La relación intersubjetiva S - A que escribe la
relación de palabra entre ellos establecida
generalmente se piensa a partir de la función
de la palabra en el campo del lenguaje. Lo
interesante de este párrafo es que funda esa
relación a partir de algo que debe pasar con
los a - a' en juego. Y eso que va a pasar con
los pares a - a' será el efecto de la
intervención de algo que juega "entre" a y a' :
la "significación/Bedeutung decisiva"
asociada a la relación de exclusión. La
relación de exclusión es, de este modo, el
La "alienación" imaginaria
Comencemos abordando la lógica de la
relación a - a'. Volvamos para ello al párrafo
de la "significación decisiva". Unos renglones
mas bajo, Lacan señala que en la coaptación
imaginaria, "la identificación precipitada del
yo con el otro en el sujeto" tiene por efecto
una distribución que se instituye "sobre el 'tu
o yo' permanente de una guerra en que está
en juego la existencia del uno o del otro".
La distribución que se instituye sobre el 'tu o
yo', fruto de la identificación precipitada del
yo en el otro, es la que escribe el par a-a'. Y
lo que este párrafo señala es que esta
distribución tiene un carácter exclusivo,
excluyente, respecto de la existencia : la
existencia solo podría ser para uno. Es uno o
es el otro. Hay dos para una sola cosa
(llámese existencia o como quieran).
Esto es lo que está presente en la lógica
misma de la especularidad imaginaria : el
espejo plantea dos lugares para una sola
cosa. La Urbild constituyente del yo tiene la
estructura de un vel alienante de carácter
exclusivo. Es la estructura del vel del 'o bien -
o bien'.
de la función del yo ......" , Escritos I, Siglo XXI,
pag. 90
La relación de exclusión Clase del 2 de mayo 1994
Página 97
soporte de la articulación intersubjetiva en la
forma del par S y A, por la vía de ser la razón
de la reducción de los dos pares a - a' a uno
solo.
En esta reducción de los pares a - a', estos
cambian de estatuto pues pasan, de ser los
objetos de que estaba provisto cada uno de
los sujetos S, a ser los términos de "la
confrontación de los sujetos".
Volvamos entonces a la reunión lógica.
Dijimos que esa reunión es posible en la
medida en que los pares a - a' pueden ser
considerados como elementos comunes en
la reunión de los conjuntos y en tanto los
elementos S son considerados como NO
comunes.
La pregunta es ¿en qué son comunes los a-a'
y no lo son los S, entre si, respectivamente?
Esta estructura alienante está planteada, en
el estadio del espejo, en términos de cierta
identificación, de algo que viene a organizar
una falta de identidad propia, de ser propio.
Esta falta de ser propio se resuelve en
términos de una elección forzada que
responde a la estructura del vel alienante del
'o bien - o bien'.
Lacan señala que : "El estadio del espejo es
un drama cuyo empuje interno se precipita de
la insuficiencia a la anticipación " ..... y a "la
armadura por fin asumida de una identidad
enajenante (aliénante)". Así, "la ruptura del
círculo del Innenwelt al Umwelt (Welt =
mundo, Um = alrededor, Innen = dentro, en
el interior) engendra la cuadratura inagotable
de las reaseveraciones (en francés es
récolements, donde coler = pegar,
récolements = algo así como remiendos,
reemparchamientos) del yo"63.
Tratemos de desentrañar el ordenamiento
lógico de este párrafo.
63
J. Lacan, "El estadio del espejo como formador
Michel Sauval
Pasamos, vía la precipitación del empuje
interno de cierto drama, de una insuficiencia
a una anticipación. Este pasaje se
corresponde con la ruptura del circulo entre
el mundo interno y el mundo circundante,
ruptura que engendra la serie infinita de las
identificaciones del yo.
La secuencia, aparentemente, sería la
siguiente :
- en un primer tiempo tenemos una
insuficiencia, que para este entonces, en la
enseñanza de Lacan remite a un real
biológico : la prematuración del ser humano y
la falta de mielinización.
- en un segundo tiempo tenemos una
anticipación que tiene la estructura de una
identificación a la imagen.
- en un tercer tiempo tenemos el desarrollo
de una serie infinita de reemparchamiendos
de esa misma imagen original.
En realidad, lo que importa de esto, es cómo
se constituye la subjetividad. Y en ese
sentido, el primer tiempo es un tiempo vacío,
puesto que lo que importa de lo real de la
prematuración no es el hecho biológico en sí
sino la subjetivación que se hace de ese real,
cómo se inscribe esa "insuficiencia" (por
biológica que sea) en el orden de la
subjetividad. Es lo mismo que con la
sexualidad. Si la diferencia anatómica de los
sexos no es suficiente para establecer la
relación sexual es, entre otras cosas, porque
lo que importa no es esa diferencia
anatómica
en sí sino como se inscribe el sexo en la
subjetividad.
En consecuencia podemos reconsiderar
estos tres tiempos del siguiente modo :
1* tiempo ---- conjunto vacío = el sujeto no es
nada
La relación de exclusión Clase del 2 de mayo 1994
Página 98
2* tiempo ---- conjunto con un elemento = el
sujeto se identifica a la imagen del otro
3* tiempo ---- ese elemento se desdobla
engendrando una serie infinita de otros
elementos semejantes = alienación
resultante de la elección forzada hacia el
campo del otro.
Lo que este tercer tiempo revela, de aquella
primera "insuficiencia" (orgánica), es que la
misma funciona como un "vacío" de "ser" que
queda del lado del campo del sujeto. El tercer
tiempo revela la verdad oculta del segundo
tiempo, descubre la relación que tiene la
identificación (la anticipación) con la falta en
ser (la insuficiencia).
Los tiempos son subjetivamente "vividos" en
otro orden : primero hay algo (una imagen), y
luego hay la cadena infinita de los
"récolements" para mantener-sostener esa
imagen.
Esa cadena infinita de los a',a'',a''', etc. es
una elección obligada, puesto que del otro
lado lo que hay es, lógicamente, el conjunto
vacío. Subjetivamente esta cadena de los
sucesivos a-a'-a''-a'''.... se organiza como una
guerra interminable entre el yo y el otro.
El estadio del espejo puede escribirse,
entonces, como una operación de reunión
que abre a una elección forzada, a un vel
alienante. Esta operación de reunión es
factible en tanto la anticipación del estadio
del espejo, la precipitación identificatoria,
lleva al sujeto a compartir los elementos del
campo del otro (puesto que la imagen a la
que se identifica está tomada del campo del
otro).
En ese sentido, la lógica del estadio del
espejo es homóloga a la lógica de la
alienación significante que encontramos por
ejemplo, en "Posición del inconsciente".
El único "ser" que encuentra el sujeto es esta
identificación a una imagen (como en el
Seminario XI será el "sentido" que resulta de
la concatenación significante) que no deja de
pertenecer al campo del otro. El correlato de
esto es que esta misma lógica denuncia la
insuficiencia de todo ser propio. La
insuficiencia orgánica inicial (de un tiempo,
podríamos decir, presubjetivo) se transforma,
retroactivamente a la constitución del sujeto
en esa alienación estructural del "Urbild del
yo", en una falta en ser que atenta contra la
integridad de la imagen, y en tanto tal se
Michel Sauval
revela como una "significación mortal"
esencial.
No se trata de una imagen que viene a
calmar una supuesta frustración fundada en
la incoordinación motriz. Todo lo contrario.
Primero está la imagen completa, la
identificación a esa imagen. Recién a partir
de allí podemos hablar de una subjetividad
que luego experimentará la discordancia
entre esa imagen y la realidad de su
incoordinación motriz.
Esta imagen no viene a calmar ninguna
frustración sino que abre el camino de una
identificación alienante. Todo comienza por
una impronta que proviene del campo del
otro, que testimonia, après coup, de una
insuficiencia de ser originaria en el hombre.
¿Donde está en todo esto la relación de
exclusión?
Está en este juego entre el yo y el otro y en lo
que esta guerra sin fin esconde.
No olvidemos que el asunto era como
pasamos de dos sujetos provistos de dos
objetos, cada uno, al par de sujetos S y A y al
esquema Lambda. El par de sujetos S y A se
constituye por la mediación de la palabra.
Pero "esa mediación no es concebible sino a
condición de suponer, en la relación
imaginaria misma, la presencia de un
tercer término : la realidad mortal, el
instinto de muerte, que se ha demostrado
que condiciona los prestigios del
narcisismo"64.
Lo que hay en el seno de la relación
imaginaria, es la muerte.
Pero, también en el seno de la relación
imaginaria, es decir del par a-a', lo que
teníamos, es la relación de exclusión.
La relación de exclusión es la que estructura
esta relación dual, y es aquella por donde
aparece la "significación decisiva" de la
alienación constituyente del Urbild del yo.
Esto significa que la relación de exclusión es
la que estructura el vel alienante del 'o bien-o
bien' y que lo que se revela en el seno de esa
alienación, es la muerte, la falta en ser, como
el verdadero "referente", "la relación con lo
real". La "significación decisiva" es la muerte,
en tanto referente último y en tanto lo que
obliga, fuerza, en la elección, al camino de la
64
J. Lacan, "Variantes de la cura tipo",
Escritos I, Siglo XXI, pag. 335
La relación de exclusión Clase del 2 de mayo 1994
Página 99
alienación, al tiempo que es la que "separa"
al sujeto de esa misma alienación (para jugar
con los ecos del Seminario XI).
La relación de exclusión anuda así esa doble
causalidad que siempre encontramos en
psicoanálisis. En otros momentos
hablaremos de una causalidad significante y
de una causalidad objetal. Aquí podemos
hablar de una causa real (la prematuración
orgánica) que se inscribe en la subjetividad
en términos de una significación/Bedeutung
mortal, y de una "causalidad psíquica"
definida por esta lógica de la alienación, aquí
planteada en términos de imágenes, mejor
aún ... de "imagos".
Como dice Lacan en el seminario II : "el ser
humano tiene una relación especial con la
imagen que le es propia : relación de hiancia,
de tensión alienante. Ahí se inserta la
posibilidad del orden de la presencia y de la
ausencia, es decir, del orden simbólico. La
tensión entre lo simbólico y lo real está ahí
subyacente. Es sustancial, si consienten
ustedes en dar su sentido puramente
etimológico al término sustancia. Es un
upokeimenon" ().
Mas adelante retomaremos este problema de
la "sustancia".
El lazo social se organiza así sobre esta
conjunción, este imbricamiento imaginario, a
través del cual circula la palabra entre los
sujetos. Por eso Lacan agrega mas adelante,
en esta misma sección sobre "la acción
analítica", que estamos analizando, que el
Otro (A) le habla (al analista) "del", y "por", el
otro (a). El pensamiento, como dice en la
Conferencia sobre el síntoma, es "un
enviscamiento ... con lo que llamo
imaginario" (ídem, pag. 118)
El problema de lo imaginario no es lo lindo o
lo feo de las cosas que se puedan ver. No se
trata de la estética de lo visible, sino de lo
que lleva implícito en su estructura, es decir,
la alienación constituyente de esa Urbild del
yo.
Por estructura, lo imaginario nos lanza a este
'o tú o yo'. Y en esto es totalmente
secundario cuan lindos o feos puedan ser
tanto "yo" como "tu".
Michel Sauval
La acción analítica
El punto que entonces se abre aquí es: ¿cual
es la especificidad del hacer del analista?
Pues este hacer es un hacer que se plantea
a partir de la constitución de este cuarteto.
Como dice Lacan, "con (en francés dice
"Dans", así que es 'En'. No es lo mismo. Si es
'con' eso implica que el analista está por
fuera de los cuatro, puesto que opera "con"
ellos. Si es "en", quiere decir que actúa por
dentro, en tanto parte de esa estructura)
...esta partida entre cuatro, el analista
actuará (agira) sobre las resistencias
significativas que lastran, frenan y desvían a
la palabra, aportando él mismo al cuarteto el
signo primordial de la exclusión, que connota
el 'o bien - o bien' de la presencia y de la
ausencia, que desentraña formalmente la
muerte incluida en la Bildung narcisista".
La acción analítica se ubica entonces en
relación, a lo que obstruye el advenimiento
de la palabra, y al advenimiento mismo de
esa palabra. Esta acción se ubica entre el
aportar, un signo particular, y un connotar, el
vel de la alienación.
Se trata nuevamente de una relación entre
cierto vaciamiento y advenimiento, como en
aquella cita del seminario VIII donde
señalábamos que se trata de dejar vacante el
lugar del propio deseo para que allí pueda
realizarse el deseo del paciente en tanto
deseo del Otro.
En esta época, esta "realización" está
planteada en términos del advenimiento de
cierta palabra, siendo el momento de la
confesión de dicha palabra "el momento
analítico". La trasferencia, por su parte "es la
actualización enigmática" de esa
confesión"65.
La trasferencia es entonces la actualización
enigmática de la confesión de esa palabra.
Es decir, lo es, hasta que deje de serlo, de
ser .... enigmática!!!!!.
65
J. Lacan, "La cosa freudiana", ídem, pag. 417
La relación de exclusión
Clase del 9 de mayo
Michel Sauval
Página 100
Y lo es, en términos de actualización, es
decir de presente activo, de puesta en acto,
de la confesión de esa palabra.
Agrega Lacan que este es el centro de
gravedad del análisis
En otras palabras, en reserva, en suspenso,
en espera, del advenimiento, de la confesión
(aveu) de la palabra, la transferencia es su
puesta en acto enigmática.
Si la palabra que debe advenir es aquella
que revela la "significación mortal" de la
66
imagen , si el fin del análisis implica una
"subjetivación de la muerte"67, nos queda
para mas adelante desarrollar las relaciones
de esta formulación con aquella de la
proposición de octubre del 67 en que "la
significación" que resulta del sujeto supuesto
saber "ocupa el lugar del referente aún
latente en esa relación tercera que lo adjunta
a la pareja significante - significado"68.
Por ahora lo que interesa es que el modo en
que se ordenan la confesión de la palabra y
su actualización enigmática está dado por la
relación entre el "signo primordial de la
exclusión" , que aporta el analista, él mismo,
y la modalidad que implica la connotación
del 'o bien - o bien' de la presencia o de la
ausencia, que desentraña formalmente la
muerte incluida en la Bildung narcisista.
Esto es lo que analizaremos en detalle la
próxima vez, en particular para terminar de
establecer las relaciones entre la exclusión y
esa muerte incluida en la alienación
imaginaria.
66
J.L., "Variantes de la cura tipo", ídem, pág. 333
67
Idem
68
J. Lacan, "Proposición del 9 de octubre",
Momentos cruciales de la experiencia analítica,
Ed. Manantial, pag. 13
 PsicoNet
www.psiconet.com
info@psiconet.com

Programa de Seminarios por Internet

www.edupsi.com
seminarios@edupsi.com

Seminario
Psicoanálisis y Ciencia
psa-ciencia@edupsi.com
www.edupsi.com/psa-ciencia

Tema : El sujeto en la ciencia y el psicoanálisis

Clase 2.2 - Anexo 2
"La relación de exclusión"
tercera parte
A cargo de: Michel Sauval

Introducción

Esta es la segunda de las desgrabaciones

Clase del 9 de mayo

Preguntas y comentarios previos

-Michel : ¿Hay alguna pregunta que quieran
hacer antes de empezar, mientras
esperamos que lleguen todos?
-Pablo : No alcanzo a precisar una pregunta
como tal, pero no entiendo bien este asunto
de las relaciones entre el psicoanálisis y la
cuestión del trabajo y del capitalismo.
Lo vamos a tomar mas adelante, cuando
toquemos el tema de la estructura del
discurso y analicemos la noción de plus de
goce.
Veremos, entonces, algunas conferencias y
textos de Heidegger, en particular una
conferencia sobre la técnica donde analiza
las relaciones entre causa y producción a
La relación de exclusión
Clase del 9 de mayo
Michel Sauval
Página 101
partir de un fragmento del Banquete de
Platon, para llegar al análisis de las
relaciones que, en el régimen capitalista,
encontramos entre la ciencia, y sobre todo
entre el modo de producción capitalista, y la
verdad.
Por ahora digamos que el régimen de
producción capitalista arrincona cierta
esencialidad tanto en la naturaleza como en
el hacer humano, el trabajar.
Mediante ciertos dispositivos, la época
moderna logra extraer de la naturaleza, algo
que denomina energía ( sea por ejemplo del
carbón, o del petróleo, o de los cursos de
agua, o de los núcleos atómicos de la
materia ), haciendo de esta un cierto común
denominador esencial de toda naturaleza,
inclusive de toda materia ( eso es lo que
escribe la ecuación e=mc2 !!!!!!)
La energía es un concepto bastante
complicado. Su uso es raro antes del siglo
XVII. El término nos llega del latín antiguo
energía, que a su vez deriva de un término
griego parecido, una de cuyas traducciones
es la de "fuerza en acción" ( por oposición a
la "fuerza en potencia" del término dynamis)
La energía moderna tiene casi un carácter de
substancia. Lo interesante es que solo puede
aprehenderse, conceptualmente, por medio
de cálculos, o prácticamente, por los efectos
de su transformación..
No se la puede atrapar y "ver". No se la
puede ver mas de lo que se la puede ver en
una pila. Es decir solo podremos ver la marca
de una mercancía. Lo que no quita que
pueda ser considerada legalmente, la
energía, como un objeto concreto, puesto
que es pasible de ser "hurtada".
A la energía se la aprehende en sus
transformaciones, en la medición de
parámetros de ciertas acciones o condición de parlante del sujeto, o también
realizaciones que resultan de esa
transformación : por ejemplo en el volumen
de la música emitida por el walkman que
funciona a partir de la pila, en la temperatura
obtenida en este ambiente ( en relación a la
externa, por ejemplo) obtenida a partir del
gas que se está quemando en la estufa.
Por eso uno de los puntos de quiebre mas
importante en la ciencia moderna lo
constituyen las consecuencias del segundo
principio de la termodinámica, a partir del
cual empiezan los problemas con la
reversibilidad de los procesos, lo que es
equivalente a decir, con la exactitud de los
cálculos de dichas transformaciones.
Por ahora no nos vamos a meter en eso.
Pero sí mas adelante. Por eso recojo la
pregunta.
Volviendo a la misma, podemos decir que
algo semejante ocurre en relación al ser
humano. El ser humano, en psicoanálisis,
podrá importarnos sobre todo como un ser de
lenguaje. Pero no olvidemos que el hombre
habló durante milenios antes de que el
psicoanálisis surgiera como práctica y teoría,
de entre sus palabras.
La relación de exclusión
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Michel Sauval
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Psicoanálisis y capitalismo se constituyen
plenamente en cierta sincronía. La ignorancia
nos lleva a repetir siempre cierta cantinela
acerca de ciertos "comienzos" a partir de la
revolución francesa. Lo cual, como toda
cantinela, no deja de ser cierto al tiempo que
es falso. Podemos ubicar en la revolución
francesa los orígenes del capitalismo como
también el nacimiento del sujeto del derecho
( el de los derechos humanos). Pero hasta
fines del siglo pasado, en EE.UU. solo el 5 %
de los trabajadores eran asalariados. El
modo de producción capitalista se erige
como modo de producción dominante,
realiza su victoria final sobre los modos de
producciones anteriores, recién a fines del
siglo pasado y/o comienzos de este. Mas o
menos para cuando Freud escribía su carta
69 a Fliess y descubría que en el
inconsciente no hay ningún "signo de
realidad".
Por lo tanto cabe preguntarse si, en lo que
toca al tratamiento que hacemos de la
palabra en psicoanálisis, solo importa la
cierta modalidad histórica del hablar.
Son cosas para pensar.
Pero, para terminar con la pregunta acerca
de la relación que marcábamos entre el
hacer analítico y el trabajo, según se deducía
de aquél párrafo de la conferencia sobre el
síntoma, podemos decir que la noción de
fuerza de trabajo que se desarrolla con el
modo de producción capitalista es algo
semejante a la de energía : es un fondo
común a todos los posibles haceres
humanos.
El trabajo es la realización en productos de la
puesta en acción de esa potencialidad. Los
productos son la puesta en forma, la
materialización de esa capacidad general. La
fuerza de trabajo es ese fondo vital que se
supone como común denominador de la
actividad humana. Fondo común y vital, que
se consume en la actividad misma de vivir,
que para este régimen es la actividad de
trabajar.
Viviendo se nos va la vida. Es como dicen los
"redondos" : "vivir cuesta vida"!!! Para vivir
concretamente, materialmente, hay que ir
gastando la vida, hay que entregar esa
sustancia que es la vida misma.

Como con la energía, en relación a la
naturaleza, con el trabajo tenemos la idea de
poder hacer entrar todo lo relativo al hacer
humano en una serie de equiparaciones,
equivalencia, cómputos, sumatorias, y
cálculos en general. En otras palabras, que
toda esa "vitalidad", que ubicábamos como
sustancia, tenga su cálculo posible.
Ese es de última el sentido del principio de
que "todo lo real es racional".
Este es un punto que intentaremos ver mas
en detalle mas adelante, leyendo el texto de
un seminario de Heidegger sobre ese famoso
principio.
Lo que por ahora nos interesa es subrayar lo
que señala Lacan respecto del hacer
analítico y su aparente
inconmensurabilidad con los demás
haceres.
Con estas cosas no estoy ubicando a los
analistas en un reino aparte. En cierto
sentido también podríamos hablar de la
irreductibilidad de cada hacer humano
respecto de la universalización de los
haceres humanos. No soy el primero en
pensar estas cosas, ni tampoco lo es Lacan.
Ya otros han pensado en que en algún punto
el hacer del diseñador gráfico (para no ir a
los vetustos "zapateros", "panaderos", y
demás ejemplos de artesanía precapitalista,
y tomar un ejemplo ligado, por antonomasia,
a la tecnología) es irreductible a todo hacer.
Su computadora es como la de todos. Su soft
también. Pero algo se "agrega", por así decir,
en el proceso (¿creatividad?, ¿invención? ,
etc.), que todo cómputo final (económico, por
ejemplo, es decir el precio del afiche o el
video, digamos) errará , sea por defecto o
por exceso.
Con esto tampoco quiero volver a
homogeneizar a los haceres humanos, para
el caso en la inefabilidad de la particularidad
o creatividad de cada "hacedor".
Solamente señalo : por un lado este "plus"
que hay respecto de todo hacer, y cuyo
tratamiento retomaremos mas adelante; y por
el otro la atopicidad particular del hacer
analítico respecto del mercado de la fuerza
de trabajo y sus relaciones de equivalencia.
La relación de exclusión
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El analista no hace lo que debe hacer en
tanto profesional, especialista, o cualquier
otro atributo laboral. Si el hacer analítico se
inscribiera en el régimen de las profesiones,
entonces seria un "trabajar".
Su hacer, en tanto analista, escapa al
cómputo por el cual se cotiza el valor de una
fuerza de trabajo especializada, como se
supone que la es la de los profesionales. Lo
que no quiere decir que sus honorarios vayan
a ser totalmente independientes de las leyes
de la oferta y la demanda y del mercado,
aplicada para el caso a los servicios
profesionales.
Esto plantea también la cuestión de las
relaciones entre el hacer analítico y el saber,
puesto que si no se trata de una profesión, su
relación con el saber no es la misma que la
que encontramos en el caso de las
profesiones.
La relación que hay entre hacer y saber en
las profesiones es acorde a ese principio de
que todo lo real es racional.
Habrá que ver si eso se verifica así en
psicoanálisis.
Insisto, por ahora solo tomamos estas cosas
mas retórica que lógicamente y para
despejar, en primera instancia, al menos
algunos, de los malentendidos entre los que
se desarrolla la acción analítica.
También cabría precaverse de la desviación
en la que rápidamente podríamos caer si
pensáramos que esa especificidad del hacer
analítico fuese extraible de esa acción y
erigible en un carácter general e institucional,
en un rasgo desde el cual ordenar nuestro
actuar, no solo en el dispositivo analítico,
sino en relación a la sociedad en general.
Seria la idea de que si soy analista, lo soy en
general. La condición de analista tendría
entonces un fundamento ontológico. Tengan
presente que de ahí deriva la idea de poder
realizar una "institución analítica", es decir
fundada en la especificidad del hacer
analítico.
Mi experiencia es que por esa vía a lo
máximo a lo que podemos llegar es a
resucitar el modo de funcionamiento de las
viejas corporaciones artesanales, lo cual es,
sino un anacronismo histórico, al menos un
signo de senilidad cultural e intelectual. Y no
creo que convenga olvidar aquél reclamo de
Lacan de que "renuncie (al psicoanálisis)
quien no pueda unir a su horizonte la
subjetividad de su época".
Lo cual no impide que aquella sea la vía por
la que una y otra vez el psicoanálisis se
encuentra en sus desviaciones-
Una última consideración respecto de la
cuestión del trabajar : una cosa interesante
para pensar, de ese párrafo de la conferencia
sobre el síntoma, es cómo pensar
lógicamente la articulación entre los campos
del trabajar y del no-trabajar. Vimos que del
lado del trabajar está el "hacer" del
Recapitulando ...
Volvamos entonces a donde habíamos
quedado la vez pasada.
Hoy tenemos que abordar la cuestión de ese
hacer analítico consistente en un "aportar" ..
algo. ¿Qué cosa?... "el signo primordial de la
exclusión", que connota el vel lógico de la
alienación.
La reunión pasada la dedicamos a analizar el
primer párrafo de esta página 412 de los
Escritos I, de la sección de "la acción
analítica", y el párrafo referido a la
"significación decisiva", de la página 411.
Los volvemos a leer, incluyendo de ahora en
mas las correcciones de traducción que ya
señalamos.
El párrafo de la página 411 dice :
" la significación decisiva para nosotros de la
alienación constituyente del Urbild del yo
aparece en la relación de exclusión que
estructura desde ese momento en el sujeto la
relación dual de yo a yo".
El primer párrafo de la acción analítica dice :
" Por eso enseñamos que no hay en la
situación analítica dos sujetos presentes sino
dos sujetos provistos cada uno de dos
objetos que son el yo y el otro, dando a este
otro el índice de una a minúscula inicial.
Ahora bien, en razón de las singularidades
de una matemática dialéctica con las cuales
La relación de exclusión
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analizante y del lado del no trabajar está el
"hacer" del analista. El moldear, y "todo lo
contrario" del moldear (pudiendo, o no, ser
este último lo mismo que el hacer del
analista) también estarían de ese lado.
La pregunta es ¿son estos campos
excluyentes, o hay un punto de articulación?
¿cómo o donde recae la exclusión en esta
articulación?
Son cosas que vamos a retomar cuando
analicemos como puede ser que el agente
del acto sea .....un objeto !!
Pero ya es hora de que comencemos con el
tema de la clase de hoy.
habrá que familiarizarse, su reunión en el par
de los sujetos S y A solo cuenta en total con
cuatro términos, por la razón de que la
relación de exclusión que juega entre a y a'
reduce a las dos parejas así anotadas a una
sola en la confrontación de los sujetos".
Respecto de las correcciones de la
traducción que remiten a la "razón",
subrayemos que la primera es "en razón", y
la segunda es "por la razón de que". Ambos
aspectos señalan diferentes modos de
implicar a la "razón" en la operación de
reunión.
Es :
- "en razón de" ..... las singularidades de una
matemática dialéctica; y
- "por la razón de que" ... la relación de
exclusión reduce los pares a-a' a uno solo ..
La partícula "por" acentúa la dimensión de la
causa en tanto que la partícula "en" subraya
el carácter formal del proceso u operación.
Las traducciones "en virtud de" y "debido a
que" respetan este distingo y, en ese sentido,
son muy acertadas. Pero no subrayan
suficientemente el carácter lógico de estas
relaciones.
En otras palabras : la "reunión" de los sujetos
es acorde a la ratio (a la razón, a la
formalidad, que implican las singularidades
de cierta matemática dialéctica). Pero a la
misma se llega "por la razón", la
necesariedad lógica, que impone la relación
de exclusión que juega entre los a-a'. La
"reunión" solo "cuenta" 4 términos por la
relación de exclusión.
Y los elementos "comunes", condición
necesaria para que la reunión dé menos que
la suma, no son los S, sino los a-a'.
El lazo social queda definido a esta altura por
la intersubjetividad simbólica que escribe el
esquema Lambda. La palabra distingue, en
esta relación intersubjetiva, las posiciones S
y A. Por eso los S no son los elementos
comunes. En su "reunión" surge el distingo,
básicamente como las posiciones del
hablante y del oyente.
Esa articulación entre los sujetos, que es la
palabra, eso que organiza la intersubjetividad
como modo del lazo social, no puede
realizarse sino es a partir, o en relación a,
cierto imbricamiento con el nivel imaginario.
Los sujetos S, para transformarse en el par
S-A, requieren de cierto imbricamiento entre
sus objetos a-a'.
Y este imbricamiento sigue cierta lógica
particular : se realiza a partir de la
desaparición de uno de los pares a-a', y la
estructuración del restante en lo que Lacan
llama la "confrontación de los sujetos".
Los diferentes registros no juegan en forma
independiente. Se articulan en la constitución
de ese lazo social, que a esta altura de la
enseñanza de Lacan, es planteado en
términos de la función de la palabra y el
campo del lenguaje.
Por eso los S no son los elementos comunes.
De todas maneras, esto lo vamos a retomar.
Es de hacer notar, no obstante, en todo esto,
que el estatuto de los elementos es algo que
se establece retroactivamente a la misma
operación de reunión : la diferencia entre S y
A es algo retroactivo y no a priori; es el
resultado del acto de la palabra. El sujeto .....
de la palabra, el sujeto que, como señala
Lacan en "Variantes...", "supone" el acto de
la palabra, es .. precisamente ... supuesto!!
......se constituye en ese mismo acto de la
palabra. Tendremos que ver mas en detalle,
entonces, cual es el agente de ese acto.
La relación de exclusión
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Pero, por ahora, el asunto es, ¿qué pasa con
los pares a-a' en la operación de reunión?
Hay algo propio, interno, a la relación
imaginaria a-a', que es la razón por la cual
uno de esos pares desaparece,
constituyendo dicha "desaparición" el
fundamento de la "comunidad" de dichos
pares. La exclusión es algo interno a la
relación a-a'.
La estructura de "la alienación constituyente
del Urbild del yo" puede reconducirse a, o
pensarse desde, la lógica del vel de la
alienación que encontramos, por ejemplo,
clara y ampliamente desarrollada a la altura
del Seminario XI.
El 'o tu - o yo' puede ordenarse desde el 'o
bien - o bien'. Y la prueba de ello la
constituye la acción analítica misma.
La vez pasada señalábamos que el Estadio
del espejo se plantea como una precipitación
desde una insuficiencia a una anticipación.
Tenemos un primer tiempo, presubjetivo,
donde no hay nada mas que el real biológico.
En un segundo tiempo, que es a partir del
cual se constituye la subjetividad, tenemos
esa imagen en la que el sujeto se aliena.
Y en un tercer tiempo, este paso anterior se
revela como la ruptura del circulo del
Innenwelt al Umwelt y el engendramiento de
"la cuadratura inagotable de las
reaseveraciones (récolements) del yo"; es
decir una serie infinita de reemparchamientos
o remiendos de esa primera imagen.
Una vez planteada la relación a-a', a' remite a
una a'', y esta a una a''', y así sucesivamente
como en los juegos de los laberintos de
espejos. Esta reduplicación al infinito
constituye la alienación propiamente dicha.
Lo que debemos comprender es que lo que
ella revela es que esa insuficiencia biológica
de la prematuración, ese real biológico, no
deja de inscribirse en la subjetividad al modo
de otro tipo de "insuficiencia" : insuficiencia
de toda imagen para garantizar la unidad del
Uno, insuficiencia de ser, insuficiencia de la
imagen/significante para dar cuenta de esa
ruptura con lo natural, es decir para dar
cuenta de esa muerte en la, y a partir de la,
cual se constituye ese sujeto.
"La acción analítica"
Vamos entonces al párrafo que tenemos que
analizar. Lo volvemos a leer :
"En esta partida entre cuatro, el analista
actuará sobre las resistencias significativas
que lastran, frenan y desvían a la palabra,
aportando él mismo al cuarteto el signo
primordial de la exclusión que connota el 'o
bien - o bien' de la presencia o de la
ausencia, que desentraña formalmente la
muerte incluida en la Bildung narcisista.
Signo que falta, obsevémoslo de pasada, en
el aparato algorítmico de la lógica moderna
que se intitula simbólica, y que demuestra en
él la insuficiencia dialéctica que la hace
todavía inepta para la formalización de las
ciencias humanas".
Insisto en leer y releer una y otra vez el texto
que tenemos que analizar porque entiendo
que no se puede entrever lo que allí se dice
(en este texto como en cualquier otro
sometido a cierta exégesis) si no se tiene lo
suficientemente "presente" cada uno, y el
"conjunto", de los términos entre los cuales
habrá que hurgar.
Bien, aquí tenemos varios puntos para
desmenuzar antes de poder hilar las
conclusiones :
- "el analista actuará..."
- "en" .. y .. "sobre".
- ".. aportando .."
- "el signo primordial ...."
- "la relación" y "el signo"
- ".. el 'o bien - o bien'.."
- "desentrañar formalmente la muerte
incluida en la Bildung narcisista"
- etc.
"el analista actuará..."
"..el analista actuará..."
Actuar es un verbo que deriva de un
sustantivo : acto.
Acto proviene del latín actum que es un
sustantivo derivado del participio pasado de
agere, que significa "hacer".
La relación de exclusión
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En español es habitual hacer de este
sustantivo un verbo. Pero en francés no. En
español se dice "el analista actuará". Pero en
francés no se hace verbo de acto. Al menos
no de esa forma. Pueden verificarlo
constatando que el Petit Robert (P.R.) no trae
el verbo actuar, pero sí el sustantivo acto.
En francés se dice "agir", término que deriva
directamente del agere latino al que
hacíamos referencia antes.
Agir tiene (lo mismo que acto, por derivación)
un fuerte sentido jurídico. Significaba,
originalmente, accionar judicialmente, y aún
conserva ese sentido. Y todos sabemos que
solo se acciona judicialmente cuando se está
interesado en algo. En otros términos, se
trata de un hacer que implica al agente.
También significa realizar una actividad que
transforma, mas o menos, lo que es (en
particular al propio agente). Como dice
Claudel :"ce n'est pas être, pour un homme,
que de ne pas agir"("un hombre no es si no
actúa, "no es ser, para un hombre, de no
actuar"), es decir, el ser del hombre depende
del actuar, el actuar hace a su ser.
Agir también se usa para dar cuenta de la
modalidad del hacer. El equivalente en
español, en este caso, estaría del lado del
sentido que se asocia al verbo
"comportarse", o "portarse".
Pero lo mas interesante que tiene el verbo
agir, sin embargo, radica en el extenso uso
que tiene con el pronombre impersonal (
calcado de su uso en latín como agitur de).
Así, agir señala lo que está en causa,
abordado o tratado en la ocasión. En español
el uso mas cercano para este sentido es el
de "se trata".
En particular, esta es la vía por la cual se
puede subrayar un deber relativo al hacer, lo
importante en la conducta que debe seguirse.
Estos señalamientos vienen a subrayar la
importancia de ciertas cuestiones de
gramática para pensar la dimensión del
hacer, y en particular del acto analítico.
No es lo mismo decir "acto analítico" que
decir "el analista actúa". "El analista actúa"
nos ubica en plena voz activa, con la expresa
equivalencia entre sujeto y agente del acto
en la persona, o del lado del, analista. El
"acto analítico" deja en suspenso la
respuesta a la cuestión del agente.
Transformar sustantivos en verbos es algo
que no ocurre de la misma manera en todos
los idiomas. En inglés, por ejemplo, una
palabra es sustantivo o verbo por su
ubicación en la frase. Drink puede ser tanto
un sustantivo como un verbo, lo mismo que
dog.
Esto abre posibilidades muy especiales. En
particular, su aprovechamiento no deja de ser
uno de los aspectos principales que marcan
a la poesía inglesa.
Por ejemplo, en "El mercader de Venecia", a
poco de comenzar, Shakespeare le hace
decir a Gratiano:
"There a sort of men, whose visages
Do cream and mantle like a standing
pond;
And do a wilful stillness entertain,
With purpose to be dress' d in an
opinion
Of wisdom, gravity, profound conceit;
As who should say, ' I am Sir Oracle,
And, when I ope my lips, let no dog
bark !'
O my Antonio, I do know of these,
That therefore only are reputed wise
For saying nothing; when, I am very
sure,
If they should speak, would almost
damn those ears,
Which, hearing them, would call their
brothers fools."
Esto es traducido por Luis Astrada Marín
como :
"Hay una especie de hombres cuyos rostros
son semejantes a la espuma sobre la
superficie de un agua estancada, que se
mantienen en un mutismo obstinado, con
objeto de darse una reputación de sabiduría,
de gravedad y profundidad, como si quisieran
La relación de exclusión
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decir : ' Yo soy el Señor Oráculo, y cuando
abro la boca, que ningún perro ladre !'
Oh, mi Antonio! Sé de esos que solo deben
su reputación de sabios a que no dicen nada,
y que si hablaran, inducirían, estoy muy
seguro, a la condenación a aquellos de sus
oyentes que se inclinan a tratar a sus
hermanos de locos".
Como agrega Gratiano, les "diré mas sobre el
asunto en otra ocasión" ! Saben que no elijo
los ejemplos al "tun tun". Pero no nos vamos
a detener ahora, ni en las correcciones de
traducción ni en el texto en si.
Solo marco lo subrayado.
"Do cream and mantle ..." es traducido como
"son semejantes a la espuma sobre la
superficie".
Les diré que, a pesar de lo espantosa que
me parece, no es de las peores traducciones
que he leído.
Cream es "crema" y mantle es "manto" . Por
supuesto que, es ante todo el arte del poeta
el que hace jugar la polisemia de cada
término en las combinaciones que construye.
Pero podríamos decir que, en este caso, el
hecho de poder usar estos sustantivos como
verbos ayuda, y mucho. Pues permite
subrayar, no que los rostros "son semejantes
a ...", sino que esos rostros son los agentes,
los hacedores de esa semejanza.
Si estuviese permitido decirlo traduciría esto
como que estos rostros "mascarean..",
haciendo de máscara un verbo. Y mas
precisamente "cremean" y "mantean". Estas
cosas no están admitidas aún en el
diccionario de la R.A.E.
Como ven, mas allá de lo imposible de toda
traducción, para acercarnos a esta, por lo
menos en este caso, solo nos queda el
recurso de la paráfrasis.
En el español, en cambio, como en francés,
una palabra se reconoce como un verbo o un
sustantivo, en general, por el tipo de
terminación que tiene. Tragar se distingue de
trago. Los verbos terminan en ar, er, ir, y los
sustantivos en vocal. Lo que no impide las
excepciones, como por ejemplo "yugular",
que es tanto sustantivo como verbo.
Uno de los efectos de estas formalizaciones,
en nuestro idioma, es que acentúan el uso de
los verbos en la voz activa, obligándonos
cada vez mas al uso de la paráfrasis para dar
cuenta de las modalidades de las voces
pasiva y media.
Creo que "agir" está mas cerca que "actuar",
de esa modalidad de la voz media. Y eso
tiene importancia para pensar el acto
analítico. Estas consideraciones no dejan de
hacer eco a una indicación que da Lacan en
la clase del 14 de diciembre del 66, en el
Seminario XIV, cuando remite a un artículo
de Benveniste sobre la voz media en
sánscrito y el oficio religioso del Brahma,
para luego preguntarse acerca de las
analogías respecto de la situación analítica,
en particular para preguntar por ¿quien
oficia?, y ¿para quien?, en dicha situación.
Cuestión retomada en la clase del 18 de
enero del mismo seminario cuando dice que
"no es sino en un mundo de lenguaje que el
sujeto de la acción va a surgir, así como la
pregunta que lo soporta, a saber : para
quien actúa ?(pour qui agit-il?)".
En síntesis, y empalmando con las cosas que
dijimos antes sobre el "trabajar", cuando
decimos "el analista actúa", no habría que
pensar en el analista como la persona, el
sujeto del derecho , del inconsciente, etc.
Como dijimos en ese momento, cuando el
analista actúa como tal, mantiene una
posición atópica respecto des esas
condiciones de "trabajador", "sujeto",
"persona", etc.
Cuando decimos "el analista actúa", en el
sentido de agir, debemos mantener en
reserva, todavía, la cuestión del agente del
acto.
Bien, sigamos.
"En ...."
" .. aportando ...."
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"En esa partida entre cuatro, el analista
actuará ..."
El analista actúa en, y no con (como figura
en la versión en español), esa partida. Quiere
decir que no es un elemento externo al
cuarteto. Su acción no consiste en, desde
afuera, agregar o importar algo extraño a esa
estructura de partida.
Esto puede parecer contradictorio con lo que
sigue en la misma frase, puesto que, según
la versión en español, "el analista
actuará......aportando él mismo al cuarteto,
el signo primordial de la exclusión...".
Ya nos vamos a abocar a este "aportar".
Pero antes veamos esto del "al".
Si fuera así, en francés tendría que decir au,
pero la versión en francés dice dans, es decir
"en". Tanto dans, como "en", provienen del
latín popular intus, y son preposiciones que,
según el P.R., "indican la situación de una
persona o una cosa en relación a aquello que
la contiene", donde situación viene a
expresar lugar, modo o tiempo, de esa
contención.
"..aportando ... al (a el).." da el sentido de un
agregado. Pero la traducción correcta seria
"..aportando ... en el ...".
El "aportando" se realiza "en" el cuarteto
mismo. No hay un "afuera" del cuarteto
(porque tampoco hay un "adentro"). Hay la
estructura de este cuarteto, en la cual la
acción analítica, no por ser particular deja de
ser acorde a la misma.
El analista no introduce nada nuevo al
cuarteto que no sea el manejo particular de
ciertos "elementos" o aspectos de esa misma
estructura cuaternaria, tal como lo indica
Lacan en un párrafo de "Variantes de la cura
tipo" (que en instantes vamos a analizar)
cuando dice que "el analista se distingue en
que hace, de una función que es común a
todos, un uso que no está al alcance de
todos cuando porta la palabra".
Tendremos que ver cual es el lugar que
designa ese "en".
Pasemos entonces al "aportar".
¿Cómo "actúa" el analista ??
Aportando, él mismo, algo.
Según el diccionario de la lengua española
de la real academia española (R.A.E),
"aportar" significa llevar, conducir, o traer;
que son los mismos sinónimos usados para
"portar".
También significa contribuir, añadir, o dar.
Jurídicamente implica el llevar cada cual la
parte que le corresponde al grupo o ámbito
social de pertenencia. Mas comúnmente,
llevar bienes o valores, el marido o la mujer,
a la sociedad conyugal
Puede parecerles que nos empezamos a ir
por las ramas, pero no es así. Para alimentar
vuestra paciencia les recuerdo lo que Lacan
señala en la página 567 de los Escritos 2, a
poco de empezar el artículo sobre "La
dirección de la cura y los principios de su
poder", cuando comienza a enumerar las
cosas que el analista deberá pagar/aportar
"en el depósito de fondos de la empresa
común" con el paciente. Habrá entonces que
relacionar, mas adelante, ese algo que
"aporta" el analista ("el signo primordial de la
exclusión"), con lo que en "Dirección de la
cura .." figura como las cosas con las que el
analista debe pagar para "cumplir" con su
"cuota" en esa "empresa común".
Sigamos entonces.
"Aportar" tiene la raíz "portar", a la cual se le
agrega este "a". "Aportar" proviene del latín
aportãre, que resulta de la conjunción de ad y
de portãre.
Esta partícula a no remite, por lo tanto, al
prefijo derivado del griego ? que denota
privación o negación, sino que deriva del ad
latino. En tanto tal se la usa, o como
preposición, en cuyo caso el diccionario de la
R.A.E. da al menos 24 posibilidades de las
mas variadas, o como prefijo ... "sin
significación precisa", según expresa
aclaración del mismo diccionario. Es decir
que esa partícula permite una polisemia
increíble, muy vasta. Y por la misma razón,
no deja de jugar, también, como una
partícula asemántica.
La relación de exclusión
Clase del 9 de mayo
Michel Sauval
Página 109
"Portar", por su parte, proviene de portãre,
que pertenecía al latín popular, siendo el
correspondiente término literario o culto ferre,
que significa "ayuda", "favor" (¿podríamos
agregar, quizás, de nuestra parte, "oficiar"?).
Para el diccionario de la R.A.E. significa
llevar o traer, es decir los mismos sinónimos
que para aportar.
Luego agrega :
- traer el perro al cazador la pieza cobrada.
- actuar o proceder de cierta manera.
(portarse mal, se portó como un hombre,
etc.), asociando el verbo a algún pronombre
personal en la forma reflexiva ( se, me, etc.).
- tratarse con decencia y lucimiento en el
ornato de la persona o la casa ( bien
portado), y por extensión, distinguirse,
quedar con lucimiento, en cualquier empeño.
- finalmente, un uso marítimo, ir en viento,
que la vela no forme bolsos ni arrugas y
trabaje por igual en todas sus partes al recibir
el viento, quedando perfectamente llena.
Del P.R., en francés, señalemos los
siguientes significados.
Para aportar (apporter) encontramos :
- suministrar la parte propia a algo mas
general (aportar una cuota a un fondo
común, aportar el esfuerzo propio a una
causa general, etc.)
- manifestar, mostrar, algo ante alguien.
- brindar, ofrecer, suministrar (fournir, del
latín fornir, "ejecutar") elementos de
conocimiento
- ofrecer (fournir) lo que se ha producido, lo
que se ha hecho nacer (Gide dice "J' aurais
fait je ne sais quoi pour apporter un
soulagement à sa détresse"; y R. Rolland
dice "Saint-Sâens apporte à nôtre inquiétude
artistique un peu de la lumière et de la
douceur d'autrefois").
- y (quizás lo mas interesante) ser la causa
de algo, traer consecuencias. En francés,
una frase como "las consecuencias que trajo
la introducción de tales elementos" se
traduce utilizando "aportar" en el lugar de
"traer", con la connotación causal que ese
"traer" tiene.
Para el verbo "portar", los sentidos que
podemos subrayar del P.R. son :
En tanto verbo transitivo directo
- sostener/soportar el peso de ...
- llevar en si (en el espíritu, el corazón,
etc.)
- tomar algo o alguien para llevar
- como gesto, orientar, dirigir
- poner por escrito
- hacer llegar, conducir a un estado
particular
Como verbo transitivo indirecto
- llevar o sostener sobre
- tener alcance, alcanzar
Como verbo pronominal (se porter)
- estado en el que uno se encuentra (por
ejemplo sano o enfermo)
- ser llevado
- dirigirse hacia
- dejarse llevar, dejarse ir
- presentarse ante alguna instancia.
Doy todos estos sentidos porque, para tratar
de entender que quiere decir esto de
"aportar, él mismo, al cuarteto, el signo
primordial de la exclusión", vamos a pasar
primero por un párrafo de "Variantes ..." que
juega ampliamente con esta variedad
semántica.
" .. porta la palabra."
En la página 337 de los Escritos I, en
"Variantes de la cura tipo", Lacan usa el
término portar para definir la acción analítica.
Allí dice que :
"el analista se distingue en que hace de una
función que es común a todos los hombres
un uso que no está al alcance (a la portée)
de todo el mundo cuando porta la palabra".
El analista porta la palabra (¿Cual?, ¿la del
paciente ? ¿ qué palabra ??)
Y este portar (que no deja de hacer eco con
ese fuera del alcance/portée de todo el
mundo) es un término subrayado en el texto
por el propio Lacan.
La función de la palabra es algo común a
todos los hombres. ¿ En qué sentido
"común"? ¿En el sentido de algo que no
La relación de exclusión
Clase del 9 de mayo
Michel Sauval
Página 110
siendo privativo de ninguno, pertenece o se
extiende a varios? ¿O en el de algo
corriente, recibido y admitido de todos,
frecuente y muy sabido?
Hago estas preguntas, en realidad, no para
plantear que haya que optar entre ellas, sino
para subrayar los matices en juego.
La función de la palabra no es algo particular,
sino algo común : atributo de todos, sabida
por todos. En la palabra cada cual no se
reencuentra mas que como participe en una
propiedad o un saber ..... común !!!
Ahora bien, el analista "hace un uso" especial
de esa función. Ese uso especial consiste en
"portar la palabra". Y es ese uso especial, en
cuanto tal, el que no está al alcance de
todos. Es decir, la palabra no es algo
"portable" por todos.
¿Cual es entonces el o los usos que sí están
al alcance de todos? Evidentemente aquellos
que mantengan a la función de la palabra en
su dimensión común ( no deja de ser
interesante pensar en una definición general
del lazo social como el conjunto de los
modos de mantener a la función de la
palabra en su condición de común, los
modos de comunización de la palabra)
En cambio, la palabra, en tanto "portada"
(casi podríamos decir "bien portada"), dejaría
de ser una función común a todos.
Estos detalles son necesarios para poder
entender lo que sigue :
"Pues es efectivamente eso lo que hace (el
analista) para la palabra del sujeto, aún con
solo acogerla ... en el silencio del oyente".
El portar la palabra es lo que el analista hace
... "para la palabra del sujeto".
Podríamos entonces pensar que no es la
mismo "la palabra", a secas digamos, que
porta el analista, que "la palabra del sujeto".
Todo depende de como entendamos este
"para".
"Para" es una de las posibles traducciones
de pour, que es el término que figura en la
versión en francés. "Para" es una preposición
con la que se denota el fin o término a que se
encamina una acción.
La otra traducción de pour, y la que comparte
la misma etimología, es "por" (del latín pro,
"delante"), que funciona como preposición
con la que se indica la persona agente en
las oraciones en pasiva. Otro de sus usos
interesantes es el reemplazo que hace del
verbo traer (que era uno de los sinónimos de
portar) antecedido de la preposición a (del
latín ad), como por ejemplo cuando digo que
"voy por leña".
Por el lado del francés, el P.R. señala, dentro
del grupo de las significaciones que marcan
la idea de intercambio, equivalencia,
correspondencia o reciprocidad, el uso del
"por" para indicar que se está tomando el
lugar de, como cuando se dice agir pour
quelqu'un (actuar o intervenir en nombre, o
por, o en el lugar de, alguien), o cuando se
dice que se hace algo pour le directeur
(por/para el director), o pour le chef de
service (por/para el jefe de servicio).
Creo entonces que la traducción "para" debe
pensarse con ese trasfondo del "por" y las
implicancias de :
- en lugar de ...
- en beneficio de ( uno de los sentidos de la
forma pasiva de las oraciones)
- la persona agente en las oraciones en
pasiva
(Con lo cual volvemos a encontrar este
sentido de oficiante que mencionábamos
antes en relación al Brahma del artículo de
Benveniste)
Y prosigue :
".. aún con solo acogerla ( a la palabra del
sujeto)... en el silencio del oyente". Es decir
que el, o al menos uno, de los modos en que
el analista hace lo que tiene que hacer
por/para "la palabra del sujeto", consiste en
acogerla en el silencio del oyente.
Este silencio, por su parte, "comprende (en
francés es comporte, es decir "comporta") la
palabra". No es ausencia de ruido sino un
"callar en lugar de responder"("il se tait au
lieu de répondre"). En el lugar de la
respuesta, del responder, el analista calla,
acoge la palabra del sujeto, se hace él mismo
el silencio del oyente, ese que "com-porta la
palabra". El analista anuda así un lugar con
un hacer.
La relación de exclusión
Clase del 9 de mayo
Michel Sauval
Página 111
"Comprender", que es el término que figura
en la versión castellana, es uno de los
sentidos de "comportar".
"Comporter" (del latín cum y portãre,
comportare = transportar, soportar) significa
incluir en sí, ser la condición de, estar
compuesto de, y también, conducirse, actuar
de cierto modo (como verbo pronominal).
Quizás les parezca que estoy exagerando
con esto del "portar". Es porque todavía no
se han fijado en lo que sigue en los
renglones siguientes :
"No iremos mas lejos por este camino antes
de preguntar : ¿qué es la palabra? Y
trataremos de que aquí todo lo que se diga
sea efectivo".
Por supuesto, adivinen, ....en francés dice "et
l'on essaiera qu'ici tous les mots portent"
Las palabras (mots) que siguen deben decir
de que trata la palabra de un modo
concordante con la estructura del "portar".
Como ven, en 10 renglones hemos
encontrado 4 usos del portar :
- al alcance (a la portée)
- portar (porter)
- comportar, comprender (comporte)
- ser efectivo (porter)
No tenemos tiempo ahora para hacerlo, pero
es un buen ejercicio tratar de articular cada
uno de estos sentidos con cada una de las
cuatro causas aristotélicas. Veremos si
tenemos ocasión de hacerlo en el futuro.
Por hoy solo trataremos de dibujar como este
"portar la palabra" no deja de ubicar al
analista en el lugar de la causa de la palabra
del paciente.
Resumamos lo leído hasta aquí.
El uso especial que el analista hace de la
función de la palabra (la palabra en gral.),
consistente en portarla, es algo que el hace
para la palabra del paciente (la palabra en
particular). Y uno de los modos en que esto
se realiza consiste en acoger esta palabra
del paciente en el silencio que la comporta :
el del oyente.
Por lo tanto, "portar la palabra" no es
equivalente a "portar la palabra del sujeto".
Entre ambas expresiones hay una relación
topológica homóloga a la que hay entre el
silencio del oyente y la palabra del sujeto.
Un término que podría servir para ayudarnos
a entender esta relación, es el que figura en
o otro texto de Lacan : "solidaridad"
Lacan da una definición interesante de lo que
seria el psicoanálisis, en un texto del 67
titulado "Del psicoanálisis en sus relaciones
don la realidad", texto que pueden encontrar
en el mismo "Intervenciones y Textos 2" de
donde leíamos la conferencia sobre el
síntoma en ginebra, a partir de la página 43.
En la página siguiente Lacan se pregunta
que es lo que hay de común a todos los
psicoanálisis, mas precisamente, qué es lo
que hace que un psicoanálisis sea freudiano,
planteando de ese modo, a este carácter de
"freudiano", el rasgo común a los diferentes
psicoanálisis, lo que hace que estos sean
psicoanálisis.
Según Lacan, responder a esa pregunta
"conduce hasta donde la coherencia de un
procedimiento, cuya característica general se
conoce con el nombre de asociación libre
(pero que no se libra sin embargo), impone
presupuestos sobre los que la intervención y,
principalmente, la que aquí está en discusión
: la intervención del psicoanalista, carecen de
asidero".
Agregando, unos renglones después, que "el
procedimiento es desde el origen solidario
del modo de intervención freudiano" (el
subrayado es de Lacan).
¿Lo vemos de nuevo?
Vamos al revés.
1)El modo de intervención freudiano es
solidario de un procedimiento.
Como la pregunta es acerca de qué hace que
un psicoanálisis sea freudiano, podemos
cambiar freudiano por analítico y dejar de
lado, por ahora, esta cuestión del "origen".
El modo de intervención analítico es solidario
de un cierto procedimiento.
2)Este procedimiento tiene dos cosas : una
"característica general" que se conoce con el
nombre de asociación libre (AL), y una
"coherencia".
La relación de exclusión
Clase del 9 de mayo
Michel Sauval
Página 112
3)Esta coherencia, amen de limitar esa
supuesta libertad de la asociación haciéndola
no tan libre, es la que impone ciertos
presupuestos.
Es sobre estos presupuestos sobre lo que la
intervención analítica carece de asidero.
¿En qué consiste entonces esa solidaridad
entre el modo de intervención analítico y este
procedimiento así definido ?
Mas adelante vamos a retomar esta pregunta
mas a fondo, sobre todo para pensar en esta
polaridad entre "coherencia" y "libertad" de la
asociación.
Por ahora, y viendo la hora que es,
solamente vamos a señalar lo siguiente.
Solidario proviene del latín jurídico in solidum
= "por el todo". Significa común a varias
personas, requiriendo de ellas que
respondan por el todo, o cada una por la otra.
Se dice por ende de las cosas que dependen
las unas de las otras, que funcionan juntas.
De alguna manera son "solidarios" aquellos
que son "partenaires". Y si el procedimiento,
en su característica general, consiste en la
convocatoria al sujeto de la asociación libre,
podemos decir que el analista es aquél que
hace de "partenaire" de la palabra que se
despliega según el modo de la
"asociación libre".
Bastará con acoger a ese despliegue "en el
silencio del oyente", y estarán constreñidos,
por así decirlo, a la posición analítica.
Pero también podemos decir que no habrá
despliegue de esa palabra del sujeto sin
un analista que soporte ese
procedimiento cuya característica general
es la asociación libre.
Es en el despliegue de la asociación libre que
la palabra del sujeto dejará de ser una
función "común" para "alcanzar" su
particularidad. (en francés lo diríamos así :
pour enfin mêttre à portée ...)
"Portar la palabra" es hacerse el "partenaire"
de la asociación libre, es instaurar la AL.
"Portar la palabra" no es hacerse esclavo de
la AL. Eso es lo que le corresponde al
analizante, en tanto esa es la definición
misma del "trabajar".
"Portar la palabra" es causar la AL, en el
viejo sentido del término griego "?????". Eso
es lo que el analista hace "para" la palabra
del sujeto. Ese es el uso, fuera del alcance
(hors de la portée) de todos, que hace de esa
función "común" a todos. Y si ese uso no
está al alcance de todos ello se debe a que
requiere de cierta operación o ubicuidad
especial, por parte de quien hará de oficiante.
En su aspecto de función común a todos, la
palabra se diluye en el campo del lenguaje.
"Bien portada", por el contrario, revela otra
cosa, mas precisamente, la cosa otra.
"..porta la palabra .."
Pasemos entonces a la palabra.
Para ello volvemos al párrafo de "Variantes
.." que estábamos viendo.
Lacan señala, en la página siguiente, que
"ningún concepto da el sentido de la palabra,
ni siquiera el concepto del concepto, pues
ella (la palabra) no es el sentido del sentido.
Pero da al sentido su soporte en el
símbolo que ella encarna con ( en francés
es par = por medio de, a través de) su acto."
¿Cual es el símbolo que la palabra encarna
por su acto?? ¿Qué relación hay entre ese
símbolo, soporte del sentido, y el signo
primordial de la exclusión?? (hemos estado
dando muchas vueltas, pero no olvidemos de
donde hemos partido, porque ahí es donde
debemos volver)
¿Cómo podemos relacionar "portar la
palabra" con el "aportar el signo primordial de
la exclusión" ??
Primero veamos mas en detalle en qué
consiste la palabra.
La palabra, señala Lacan en el renglón
siguiente, "es un acto, y como tal, supone un
sujeto".
Fíjense : la primera característica que indica
de ese acto es que "supone un sujeto".
Cubre, al sujeto que la gramática convoca
automáticamente confundiéndolo con el
agente del acto (asociando acto a verbo y
sujeto del acto a sujeto de la oración o
La relación de exclusión
Clase del 9 de mayo
Michel Sauval
Página 113
proposición que incluya a ese verbo), bajo el
manto de una suposición.
¿Cual es entonces la relación que hay entre
el sujeto y el acto de la palabra??
¿Como interviene ahí la suposición?
Sigamos leyendo :
"Pero no basta (ce n'est pas assez) decir
que, en ese acto, el sujeto supone otro
sujeto..". El sujeto que supone el acto de la
palabra es otro sujeto, es el sujeto de la
intersubjetividad.
En otras palabras, la intersubjetividad no
es mas que una suposición del sujeto.
Pero aún mas, decir esto es todavía un modo
insuficiente de decir aquello de lo que se
trata. "No basta" con decir eso.
Pues "antes bien (el sujeto) se funda en él
(en el acto de la palabra) como siendo el
otro, pero en esa unidad paradójica del uno y
del otro de la que hemos mostrado mas
arriba que, por su intermedio, el uno se
atiene ( s'en remet ) al otro para hacerse (
pour devenir ) idéntico a sí mismo".
(subrayado mío)
"S'en remêttre" significa confiarse, fiarse
(Remêttre proviene del latín remittere que
significa renvoyer, laisser, es decir reenviar,
dejar ir).
Atenerse significa arrimarse, adherirse a una
persona o cosa teniéndola por mas segura;
ajustarse a alguien en sus acciones.
En el acto de la palabra el sujeto se
constituye en un fiarse de una suposición, se
funda como otro, "se atiene al otro para
hacerse idéntico a si mismo". Aquí también,
como en el primer párrafo de la sección "La
acción analítica", el esquema Lambda y la
intersubjetividad simbólica, están fundadas a
partir de la alienación constituyente del
estadio del espejo.
Sea que lo pensemos por la imagen o por el
significante, el sujeto se constituye a partir de
los elementos del campo del campo del otro,
en relación al campo del otro.
Ahora bien, en esta, como en toda
delegación, al otro, algo hay allí que se
pierde, que desaparece : la identidad propia.
El sujeto confía y delega en el otro, la tarea
de lograr esa identidad, la posibilidad misma
de lograrla. Es decir que la única identidad
posible para el sujeto es la que pueda
llegarle del otro : que el Otro pueda nombrar
su ser. "Pero - como dice Lacan en la página
333 de los Escritos I - esta imagen solo le es
dada como imagen del otro, es decir le es
hurtada. Así, el Yo no es una vez mas sino la
mitad del sujeto; y aún así es la que él pierde
al encontrarla".
El "ser" del sujeto solo se "realiza" (léase, si
se quiere, simboliza) en la medida en que se
incluye, inscribe en el Otro.
Pero esta inscripción/inclusión no es sin un
resto. Y aquí es donde entra en juego el tema
de la muerte, pues "solo al hombre esa
imagen revela su significación mortal, y de
la muerte al mismo tiempo : que él
existe"(ídem) (subrayado mío).
Esta forma de pensar la muerte no es
exactamente la misma que la que resulta de
la lectura habitual de la expresión "el símbolo
es el asesinato de la cosa", pues esta
expresión, o al menos ciertas lecturas de ella,
no indican con precisión la imposibilidad de
eliminar todo resto de esa operación. "El
asesinato de la cosa" por el símbolo indica
una operación de sustitución : el símbolo
reemplaza a la cosa, el lenguaje reemplaza a
nuestra condición animal o natural.
Esta sustitución, habitualmente, no deja de
pensarse como una sustitución metafórica,
olvidando la heterogeneidad que hay entre
los elementos en juego.
Y lo que con ello se olvida es el resto
irreductible de esta operación. En lo que hay
que fijarse, en esta expresión, es en el acto
del asesinato, en el asesinato mismo, pues
este es la parte de esa sustitución que queda
fuera de la misma, que no es asimilable a la
misma.
La constitución del sujeto vía delegación en
el otro no es otra cosa que esta operación
misma de sustitución de la "cosa" por el
símbolo, de la identidad propia, del ser
propio, si lo hubiese, por la identidad que nos
provee el otro. Como se darán cuenta, las
La relación de exclusión
Clase del 9 de mayo
Michel Sauval
Página 114
posibilidades que brinda esta vía para
"devenir idéntico a si mismo" dependen de la
posibilidad de la pureza de esta operación de
sustitución.
Pero aquí se subraya que hay un resto en
esa operación. Esa operación consiste en
incluirse en lo simbólico. Pero esa inclusión
misma, en tanto revela que una parte de lo
que se incluye no alcanza a incluirse, no deja
de testimoniar de la falta de un símbolo que
pudiera realizar en forma acaba dicha
sustitución.
Es lo que dice Lacan cuando, refiriéndose a
la alienación constituyente del estadio del
espejo indica, en ese párrafo que acabamos
de leer, que "solo al hombre esa imagen
revela su significación mortal, y de la
muerte al mismo tiempo : que él
existe"(ídem) (subrayado mío).
Existir no es lo mismo que ser.
Tal como está dicho aquí, la existencia
implica la muerte del ser. Esa es la
significación mortal. Lo muerto del ser es lo
que de él falta al existir, el resto que hace
incompleta, por así decirlo, a la sustitución.
Pero para esta "Bedeutung mortal" no hay
símbolo que la haga "existir".
El símbolo que falta seria aquél que pudiese
representar a la muerte misma, aquel que
pudiese nombrar a la negatividad misma del
lenguaje.
Ahora bien, esa negatividad del lenguaje,
este permanente asesinato de la cosa, es el
soporte mismo del sentido, de la
significación.
En ese sentido, el símbolo que da sus
soporte al sentido, y que es el que encarna el
acto de la palabra, es ese símbolo que
nombraría a esa negatividad esencial al acto
de hablar.
(Los remito a la clase de mi seminario del
año pasado en que analizamos en detalle la
dialéctica Hegeliana).
Ese símbolo que falta, pero que aún faltando,
no deja de ser, y sobre todo de soportar al
sentido, este símbolo "de la muerte", está
incluido en el seno de la palabra misma, en la
medida en que esta no sea palabra vacía,
sino palabra plena, es decir verdadera.
Que esta significación mortal es una
Bedeutung lo explica Lacan, con otros
términos, en la página 308 de los Escritos I,
hacia el final de "Función y campo ...",donde
podemos leer lo siguiente :
"Cuando queremos alcanzar en el sujeto lo
que había antes de los juegos seriales de la
palabra, y lo que es primordial para el
nacimiento de los símbolos, lo encontramos
en la muerte, de donde su existencia toma
todo el sentido que tiene. Es como deseo de
muerte, en efecto, como se afirma para los
otros; si se identifica con el otro, es
coagulándolo en la metamorfosis de su
imagen esencial, y ningún ser es evocado
nunca por él sino entre las sombras de la
muerte.
Decir que este sentido mortal revela en la
palabra un centro exterior al lenguaje es
mas que una metáfora y manifiesta una
estructura. Esa estructura es diferente de la
especialización de la circunferencia o de la
esfera en la que algunos se complacen en
esquematizar los límites de lo vivo y de su
medio : responde mas bien a ese grupo
relacional que la lógica simbólica designa
topologicamente como un anillo.
...es a la forma tridimensional de un toro a la
que habría que recurrir, en virtud de que su
Cerrando ...
Y como ya se está haciendo tarde, es hora
de ir "cerrando", digamos que esta relación
topológica no deja de ser la misma que
Lacan plantea, en nuestro párrafo de "la
acción analítica" respecto del signo primordial
de la exclusión :
Si volvemos a la página 412 de los Escritos I
leemos de ese signo, que "falta .. en el
aparato algorítmico de la lógica moderna .... y
que demuestra en él la insuficiencia
dialéctica que la hace todavía inepta para la
formalización de las ciencias humanas".
Se trata de un signo, que aún faltando en
cierto conjunto de signos, "demuestra" en él
algo, incide en él, es eficiente. Y justamente
.. por faltar!!!
Si el analista es aquél que "porta la palabra",
el partenaire de la asociación libre; y si la
La relación de exclusión
Clase del 9 de mayo
Michel Sauval
Página 115
exterioridad periférica y su exterioridad
central no constituyen sino una única región"
(subrayados míos).
Una nota a pie de página indica que estas
son las premisas de la topología que pone en
practica desde el 61.
Vamos por partes.
Lo que hubiese de ser del sujeto, antes de
pasar a la existencia que brinda la palabra, y
que es lo primordial para el nacimiento de los
símbolos, lo encontramos en la muerte. Si
hubiese un símbolo primero o primordial,
deberíamos encontrarlo en la muerte. Y es
de ahí que toma todo su sentido la existencia
del sujeto.
En otros términos, en la muerte es donde
deberíamos encontrar ese símbolo que la
palabra encarna por su acto y que es el
que da su soporte al sentido.
Pero ese "sentido mortal", y por ende su
símbolo si lo tuviese, no forman parte del
conjunto de los símbolos, es decir del
lenguaje, sin por ello dejar de ser su centro.
Y esto no es metáfora. Manifiesta una
estructura.
palabra es el acto por el que se encarna el
símbolo que soporta al sentido, que de existir
seria el símbolo de la negatividad, de la
muerte; cuando el analista aporta el signo
primordial de la exclusión, lo que "hace" es
portar la palabra en el sentido de aportar la
dimensión de la causa del despliegue de la
palabra en el modo de la AL, aportar la
heterogeneidad de ese campo del Otro que,
no por ser heterogénea deja de ser eficiente,
deja de ser causa.
En otros términos, aporta la causa objetal;
aporta ese "centro exterior al lenguaje" que
"el sentido mortal" de lo "primordial para el
nacimiento de los símbolos" "revela en la
palabra".
La dialéctica imaginario/simbólico encubre,
sutura, esta realidad mortal, está significación
decisiva.
El asunto es cómo hacer aparecer, en el
lugar mismo del punto donde se estructura
esa sutura, es decir, en el lugar de la relación
de exclusión, en tanto la que estructura la
relación dual de yo a yo, esa Bedeutung, esa
significación que tiene relación con lo real.
La alienación imaginario/simbólica es una de
las dimensiones de la causalidad psíquica,
pero por detrás (y en cierto sentido, desde
"antes") juega una segunda causa real : la
muerte. Reencontramos así la lógica de la
doble causalidad propia del psicoanálisis.
Lacan lo dice muy sencillamente en esa
misma página 412 :
"el analista interviene directamente en la
dialéctica del análisis haciéndose el muerto,
..., ya sea por su silencio donde es el Otro, ..
, ya sea anulando su propia resistencia allí
donde es el otro ....En los dos casos, ...,
presentifica la muerte".
Toda la cuestión es no perder de vista qué
quiere decir la muerte en todo esto y que
operaciones implica este "hacerse el muerto".
Para eso dimos todas las vueltas que dimos
hoy.
Lo que debemos comprender es que
"hacerse el muerto" no se reduce a lo que ya
ha devenido una especie de moralina : el
La relación de exclusión
Página 116
analista no debe intervenir con su yo, no
debe intervenir con sus ideales.
Como buena moralina esto no es mas que un
ideal mas : el ideal del autocontrol del
analista. Pues así planteadas las cosas, solo
se trata del autocontrol de los ideales propios
de los cuales el analista es consciente. Pero
esto ubica su actuar al nivel de la conciencia,
de su conciencia.
"Hacerse el muerto" tiene un valor lógico
como operatoria que no se reduce a una
actuación teatral.
La clase de hoy fue un poco larga. La
próxima vez vamos a retomar este mismo
párrafo de la página 412 . Retomaremos esta
cuestión de la muerte y del yo, a ver si
podemos terminar de dibujar esta operación
que es la exclusión, y entender qué quiere
decir que la acción analítica implica hacer
caer esta exclusión sobre el analista, y que
ese es el modo en que el analista queda
ubicado, finalmente, en el lugar de la causa,
del objeto.
Y para ver esas cosas tendremos que
abordar la cuestión del vel de la alienación y
sus relaciones con la exclusión.
Eso no ira llevando hacia el Parménides y el
Seminario XIV (sucesivamente).
Bien, nos vemos el lunes que viene.
Clase del 16 de mayo 1994
Michel Sauval
 PsicoNet
www.psiconet.com
info@psiconet.com

Programa de Seminarios por Internet

www.edupsi.com
seminarios@edupsi.com

Seminario
Psicoanálisis y Ciencia
psa-ciencia@edupsi.com
www.edupsi.com/psa-ciencia
La relación de exclusión Clase del 16 de mayo 1994
Michel Sauval
Página 117
 Tema : El sujeto en la ciencia y el psicoanálisis
Clase 2.2 - Anexo 2
"La relación de exclusión"
cuarta parte
A cargo de: Michel Sauval

Introducción

Esta es la segunda de las desgrabaciones

Clase del 16 de mayo

Algunas preguntas previas

-Gustavo : Quería preguntarte acerca de la El conjunto bolsa tiene un solo elemento : la

elección forzada en la alienación. Mas
precisamente acerca del ejemplo de "la bolsa
o la vida". No entiendo como se aplica ahí la
operación de reunión, y en qué sentido se
trata de una elección forzada.
-Michel : Tratemos de ordenar logicamente
las cosas, y así se van a entender. De paso
esto nos va a permitir ir pasando del estilo
Heideggeriano con que trabajamos la vez
pasada a un estilo mas lógico.
La bolsa es un elemento común de dos
conjuntos : la bolsa y la vida.
(1) (2) (3) (4)
(1) Conjunto Bolsa
(2) Elemento Bolsa
(3) Elemento(s) Vida
(4) Conjunto Vida
La relación de exclusión
Página 118
bolsa (amen del conjunto vacío, que es parte
de todo conjunto, y que va a ser el operador
secreto en todo esto).
El conjunto vida tiene mas de un elemento :
al menos la bolsa y la vida (y los demás
elementos que pudiera haber en el conjunto
vida)
Cuando digo "la bolsa o la vida", lo que no se
percibe es que estoy jugando con las
confusiones entre el conjunto y sus
elementos. Cuando digo que "elijo" la vida
(ya vamos a ver qué quiere decir elegir), y
que por eso me queda la vida "menos" la
bolsa, lo que estoy diciendo es que :
- "elijo" ––> el "elemento" vida (puesto que
la opción está planteada entre elementos : el
elemento vida vs el elemento bolsa)
- y me queda ––> el "conjunto" vida, con un
"elemento" menos : la bolsa.
El elemento vida que elijo, en tanto elemento,
puede consistir también en el conjunto de los
elementos del conjunto vida, menos el
elemento bolsa.
Esto es precisamente lo que pasa al nivel del
sigte. Cada vez que se me plantea la relación
S1 - S2, lo que no tengo que olvidar es que
cada uno de ellos puede valer como
elemento, y además, uno de ellos, y aquí
Clase del 16 de mayo 1994
Michel Sauval
está la cuestión, solo uno de ellos, vale
también como conjunto.
Es lo que está implicado en la definición
misma del sigte, tal como está explicada en
"Subversión del sujeto.. ", si no me equivoco
(y no creo equivocarme dada la cantidad de
veces que he pasado por ahí) en la página
799 de los Escritos 2.
La definición del sigte que todos conocemos
es que un sigte representa al sujeto para
otro sigte.
Como se percataran esta es una definición
de las que se dice que son circulares. La
palabra sigte figura allí dos veces. La
cuestión es : ¿se trata del mismo sigte?
Lacan lo explica muy claramente en esa
página de los escritos. Palabras mas,
palabras menos, dice que este sigte (S2), es
decir el segundo, es el sigte por el cual
"todos" los otros sigtes (S1) representan al
sujeto, y que, logicamente, a falta de ese
sigte, todos los otros (los S1) no representan
nada.
Es decir que si escribimos la definición del
sigte como que "S1 representa al sujeto para
S2", esto implica que S1 puede valer como el
conjunto de todos los sigtes que representan
al sujeto.
A ese conjunto le "falta" el sigte S2, que no
obstante ser un sigte no pertenece al
conjunto S1 por cuanto no está definido por
"representar al sujeto" sino por ser aquél
"para" el cual cualquiera de los sigtes de S1
puede representar al sujeto.
Como ven, la definición introduce una
diferencia semántica se podría decir, mas
bien lógica, entre S1 y S2.
S1 y S2 no son simétricos. Si uno
representa al sujeto el otro no. Si uno es
aquél para el cual es representado un sujeto,
el otro no.
En el texto de "Subversión ..", Lacan ubica el
conjunto del lado de S1, para plantear al S2
como ese sigte en mas que, respecto de esa
batería de sigtes, que en cuanto tal, y por eso
mismo, está completa ( y que para nuestro
ejemplo seria el conjunto de los sigtes S1
que podrían representar al sujeto), solo es el
trazo del circulo (que presentaría a esa
batería como completa en la medida en que
la "cerraría"), sin poder nunca contarse en
ella ( en la batería de sigtes).
La relación de exclusión
Página 119
(Veremos mas adelante que esta es
exactamente la definición que se da en el
Parménides, del Otro, en la penúltima
hipótesis)
El S2 no puede contarse entre los S1 (puesto
que no responde a la definición que los
agrupa), pero es el que posibilita que se
pueda "hacer" conjunto de los S1. De lo
contrario, es decir, a falta de ese sigte, como
dice Lacan, todos los otros no representan
nada, la definición misma del sigte
desaparece.
En realidad esto también vale, logicamente,
si colocamos a S2 como el conjunto de todos
los sigtes para los cuales S1 (en este caso
como sigte aislado) representa al sujeto. En
cuyo caso S1 es el sigte que falta en el
conjunto de los S2.
Esta es la única dificultad que hay para darse
cuenta de que lo que dice Lacan en el S XI
sobre la alienación es lo que se deduce
logicamente de su definición del sigte, y por
eso retoma esta definición cuando trata de la
alienación, en "Posición del Icc", en la página
819 de los Escritos II.
Esa definición contempla las dos funciones
lógicas del sigte : como elemento y como
conjunto.
Lo interesante de esto es que este
desdoblamiento solo es puesto de manifiesto
por la introducción del sujeto; y esto es lo que
conduce a la incompletud de la batería de
sigtes inicial, la que, por ella misma, era
completa. Lo que falta .. es el sujeto !!
La definición del sigte que da Lacan es una
definición hecha para contemplar la paradoja
que se deduce de esta dualidad del sigte;
paradoja que se conoce como la paradoja de
Russel.
Volvamos entonces al ejemplo de "la bolsa o
la vida". No nos perdamos.
Lo que está en juego en la alienación es la
relación del sujeto con el campo del Otro.
Una de las cosas que en general no se
entiende de la alienación es el carácter
forzado de la elección.
En el ejemplo de la bolsa o la vida lo único
que "fuerza", por así decir, la elección , es el
"sentido común", la suposición de que uno
siempre va a elegir la vida, sea mochada de
lo que sea. Pero esa es la posición del
Clase del 16 de mayo 1994
Michel Sauval
esclavo. Si tomamos la dialéctica hegeliana :
¿porqué no podría elegir la bolsa, a riesgo de
perder la vida?, diría el amo.
Por eso conviene reducir el ejemplo al nivel
lógico de la articulación entre dos sigtes S1 y
S2. Así podremos ver como juega la
ambigüedad del sigte en tanto elemento y en
tanto conjunto.
S1 es el sigte que representa al sujeto para
... S2, ... S3, ... S4, ... S5, etc.
S1 no tiene otro estatuto mas que el de ser
aquello que representa al sujeto "para....". En
este "para" radica el meollo de la alienación,
pues al articular S1 a S2, el sujeto no tiene
otra opción mas que comenzar a deslizarse
por la cadena, sin encontrar, delante de él,
podríamos decir, otra cosa que un nuevo
"para...". Es así que Lacan puede decir, en el
Seminario XI, que el sigte S2, en tanto que el
sigte ubicado después del "para ..." , es el
Vorstellung Reprasentantz, el representante
de la representación, el sigte de la represión
primaria. Cada vez que creemos atraparlo no
hacemos mas que "pasar", lo que sea que
hayamos atrapado, a la izquierda de nuestra
fórmula, transformándolo en uno mas de los
S1 desde el cual representar al sujeto
"para..." otro sigte S2 !!!!!.. que sigue
"faltando" !!!!!
Es lo que ocurre, en cierto sentido, en el
transcurso de un análisis : cada punto de
verdad alcanzado, por así decirlo, se
transforma rápidamente en un nuevo punto
de partida para un "nuevo desarrollo de
verdad", como diría el Lacan de
"Intervenciones sobre la Transferencia"
La clave de este asunto es que el punto de
partida, mas precisamente, todo punto de
partida, siempre, y desde antes, ya es del
campo del Otro. Que es lo mismo que decir
que todos los elementos pertenecen a un
solo conjunto, respecto del cual, o mejor
dicho, en el cual, el sujeto solo puede venir a
inscribirse como falta.
La elección es forzada porque la pertenencia
de S1 al campo del sujeto vale el tiempo del
pretérito imperfecto, como dice Lacan en
"Posición del inconsciente".
"El sigte, produciéndose en el lugar del Otro
todavía no ubicado, hace surgir allí al sujeto
La relación de exclusión
Página 120
del ser que no tiene todavía la palabra, pero
al precio de coagularlo. Lo que allí había listo
a hablar - ... - lo que había allí, desaparece
por no ser ya mas que un sigte". (pag. 819
de los Escritos 2)
La elección es forzada en cuanto que a nivel
del sigte, podríamos decir que no importa
cual elija, el resultado siempre es comenzar a
deslizarse por la cadena, pues cualquiera
sea el término que elija detrás de ese
aparecerá nuevamente el "para ..." de la
definición.
"Elegir" no tiene mas sentido que ordenar el
par S1 - S2.
Cuando Lacan en el Seminario XI señala
que, en la alienación, la elección forzada es
la del "sentido", está diciendo esto mismo.
Para ordenar las cosas, como lo hace Miller
en su Seminario 1-2-3-4, podemos escribirlo
así :
¿Y qué es lo que se pierde?
Lo que se pierde es el ser. ¿Pero qué ser? El
ser sigte que se podría haber tenido/sido si el
sigte no fuera mas que algo que representa
al sujeto "para ...".
El ser de esa instantaneidad que es el
momento en que el sigte hace surgir al
sujeto. El ser que se podría ser si el sigte
pudiese nombrar al ser. "Lo que había allí", y
que "desaparece por no ser ya mas que un
sigte".
Es interesante percibir que esta definición del
sigte, en la que se funda la alienación, en la
medida en que descarta toda simetría entre
las dos posiciones que tiene el término sigte
en ella (en la definición), anticipa sobre el "no
hay relación sexual".
Lo vamos a ver mas claramente cuando
tengamos en consideración la estructura del
discurso, pero todas estas cosas que
estamos diciendo están indicando la
imposibilidad estructural de un punto de
acuerdo, de un punto de reunión, de un punto
de simetría, entre analista y analizante. En el
Clase del 16 de mayo 1994
Michel Sauval
dispositivo analítico siempre habrá un solo
sujeto : el que es representado por el sigte
para otro sigte.
Lo cual abre la pregunta, no solo de cual es
la posición del analista, sino ¿a qué nos
referimos cuando usamos esa palabra, si con
ella no designamos a un sujeto?? Veremos
que si el analista es lo que debe ser, lo que
designamos cuando usamos esa palabra es
a un objeto.
Y estos comentarios no dejan de tener
importancia cuando analizamos una
expresión como "el analista actuará (agira)
El esquema Lambda y lo real
Ahora vamos a retomar algunas
consideraciones sobre el esquema Lambda.
A este esquema siempre se lo toma,
básicamente, a partir de la relación entre
Imaginario y Simbólico. Este ordenamiento
de los registros, a su vez, ubica a lo real
como algo externo al dispositivo analítico. Es
mas, es un hecho, ese registro no figura en el
esquema Lambda.
Por otra parte, generalmente, cuando se
piensa el tema de la muerte, en esta época
de la enseñanza de Lacan, se lo piensa a
partir de la famosa expresión : "el símbolo es
el asesinato de la cosa".
Planteadas así las cosas, las relaciones entre
lo real y lo simbólico, quedan organizadas de
un modo especial, en particular, según una
secuencia :
- primero tendríamos un cierto real previo a
lo simbólico, un primer mundo o existencia
presimbólica, presubjetiva.
- luego tenemos la simbolización de lo real,
de ese real previo, por la acción del sigte.
- y finalmente, tenemos un real simbolizado,
mas, eventualmente, un resto de real no
simbolizado que en tanto tal seria externo al
dispositivo
Podríamos escribir las cosas así :
La relación de exclusión
Página 121
...". ¿ A qué nos referimos cuando usamos la
palabra analista, allí??
Esto indica ya suficientemente que el
dispositivo analítico no es el lugar de la
realización de un pacto simbólico entre dos
sujetos simétricos (cosa que la experiencia
histórica ya nos debería haber enseñado :
tanto en la guerra como en los pactos, no hay
iguales; un pacto es siempre una imposición
de condiciones).
Bien, pero comencemos con la clase de hoy.
Dentro de un rato seguiremos con estas
cuestiones.
Rp = Real previo
Rs = Real simbolizado
Re = Real externo, resto no simbolizado
Supongo que esto no dejará de sonarles
como medio Kanteano.
Los símbolos, los sigtes, serian como las
categorías, los aprioris, que ordenan y
determinan nuestra percepción o inclusión en
el "mundo", el "mundo" mismo.
Y lo absolutamente real o propio de la cosa,
el "noumeno", seria ese real como resto del
proceso de simbolización .
Toda la operación Kanteana apunta a
despatologizar y "universalizar" la condición
humana vía lo simbólico. Para Kant no puede
haber cosas sino en un mundo estructurado
por el espacio, el tiempo, la causalidad, etc.
Y finalmente, el noumeno, lo propio de la
cosa, ese supuesto limite hacia donde tiende
el conocimiento en su aproximación
asintótica, carece de toda incidencia o
efectividad sobre ese mundo estructurado.
La idea de un ordenamiento de los registros
como la que indiqué no deja de ser acorde
con ese intento de Kant, que consiste
básicamente en quitarle importancia, valor o
efectividad a ese resto. Pero si algo
descubrió el psicoanálisis es la eficiencia de
ese núcleo traumático.
No estoy diciendo que un ordenamiento de
los registros como el indicado, no sea algo
que haya sido propuesto por el propio Lacan.
Está lleno de lugares, en los comienzos de
Clase del 16 de mayo 1994
Michel Sauval
su enseñanza, donde podemos leer cosas
como esta de la página 474 del Seminario II :
"la simbolización de lo real tiende a ser
equivalente al universo".
Lo que estoy haciendo es, por un lado,
señalar que junto a párrafos como estos hay
otros que dicen algo diferente, y por el otro,
mostrar a donde nos conducen las lógicas allí
imbricadas.
En particular, qué ocurre cuando la relación
que se instituye como principal es la relación
entre lo Simbólico y lo Imaginario, ya que, de
hecho, en general, todo el comienzo de la
enseñanza de Lacan se lee poniendo el
acento en la diferencia entre estos dos
registros.
En esta diferenciación lo I es lo que "traba" a
lo S. Lo I es el pseudo ser que complementa
la falta en ser que introduce lo S, en tanto
que la estructura de este registro es
puramente relacional. (No puedo ser hijo si
no es en relación a ciertos padres, no puedo
ser marido si no es en relación a esposa,
etc.)
Esta estructura puramente relacional estaría
como "empastada" por lo I, que le impone la
inercia de cierta objetivación.
Esta es la cantinela, que supongo les suena
mas conocida, con la que comienza toda
"Introducción a la enseñanza de Lacan"
(sobre todo las universitarias).
Pero eso nos lleva hacia una posición
neokanteana.
No podríamos sin embargo decir que eso
está "mal", que "no es lo que dice Lacan".
Ya lo señalamos, los únicos registros que
están propiamente planteados y articulados
en ese esquema, son los registros imaginario
y simbólico. Lo real no figura en ese
esquema, está fuera del mismo.
Cuestiones de interpretación
Pero si nos fijamos con mas cuidado, vamos
a encontrar que hay muchos párrafos en
Lacan que presentan las cosas de otro modo.
En particular, los párrafos que hemos leído
del escrito "La cosa freudiana". Lo
interesante de muchos de estos párrafos es
que anticipan futuros desarrollos de su
enseñanza.
La relación de exclusión
Página 122
Estos anticipos son, en general, y justamente
por ser anticipos, mas retóricos, y menos
estructurados logicamente. Pero eso no los
hace menos importantes, puesto que, de
alguna manera, si mas adelante llegó adonde
llegó es porque partió de cierta manera y no
de otra.
Y, por paradójico que esto parezca, lo que
importa de donde partió es lo no
desarrollado de ese comienzo, lo dicho a
medias entre esos primeros dichos.
Tanto respecto de Lacan, como respecto de
Freud, lo que llamamos "desviaciones", por lo
menos las que vale la pena tener en cuenta
como tales, no son mas que intentos por
seguir, hasta sus últimas consecuencias,
ciertos planteamientos hechos por los
propios Freud o Lacan, según el caso.
Por ejemplo, el esquema Lambda se presta a
desviaciones ....."evangélicas", por así
llamarlas, para retomar la misma adjetivación
que usó, años después, el propio Lacan, para
caracterizar a ciertos desarrollos de esa
época.
Podríamos caracterizar a estas desviaciones
"evangélicas" como las que resultan de
desarrollar consecuentemente, es decir,
hasta sus últimas consecuencias, la idea, por
ejemplo, de que el real que importa es el real
simbolizado, y que ese resto no simbolizado,
en tanto externo, no es "eficiente", está fuera
del dispositivo.
Ahora bien, la pregunta que me parece que
es la que importa respecto de las
"desviaciones", tanto respecto de Freud
como de Lacan, es la siguiente :
¿Porque no fue el propio Lacan (o Freud,
según el caso) el que se "desvió"?
Por supuesto .... porque sino no se trataría
de una desviación, puesto que esta queda
definida respecto del camino seguido por
Lacan, o Freud, según de que desviaciones
hablemos.
Por eso la pregunta mas precisa es : ¿porque
no siguió, Lacan, por ese camino por el que
siguieron los "desviados" ?, ¿porqué tomó
por otro camino ?? (que es lo que hace que
los otros sean unos "desviados").
En realidad, en este modo de plantear las
cosas hay una trampa : suponer que hay
caminos diferentes.
Porque dicho así esto implicaría decir que
Lacan se equivocó al principio, y se corrigió
Clase del 16 de mayo 1994
Michel Sauval
luego. Lo cual no deja de ser cierto : muchas
veces Lacan se corrige a si mismo en
términos de haberse equivocado. Pero lo que
quiero subrayar es que si las cosas se
piensan de este modo, la lógica misma de
ese modo de pensar las cosas establece al
"inicio" en un estatuto de error. Y luego, por
recurrencia, a cada momento subsiguiente,
en el estatuto de corrección insuficiente, o
aún mas, incorrecta.
En síntesis, cada momento anterior no seria
mas que el error subsanado en el
subsiguiente. Como ven, con esta lógica, el
momento mas importante es el último.
Y esto es lo que conduce a ese razonamiento
vulgar, pero absolutamente lógico, de aquél
que al ver los 24 tomos de las Obras
completas de Freud pide el último pensando
que allí está lo "mejor", como si se tratara de
la última versión de un programa de
computadora.
La lógica que intento seguir, por el contrario,
es la de que el último Lacan tiene que estar,
de algún modo, en el primer Lacan. El
camino del final debe ser de alguna manera
el mismo del principio.
Esto es lo que decía el propio Lacan respecto
de Freud.
En ese sentido, las "desviaciones" consisten
básicamente en "quedarse" en ciertos
desarrollos, que podríamos llamar
Lo real de la muerte
Bien, volviendo a las lecturas que estamos
haciendo, digamos que en vez de estar
subrayando la diferencia imaginario-
simbólico, lo que estamos haciendo es
unificar estos dos registros para
contraponerlos al registro de lo real. Es decir
que estamos trabajando con una oposición :
real - vs - imaginario/simbólico.
Esto nos permite leer el estadio del espejo,
que supuestamente nos presenta una
articulación entre real vs imaginario,
traducido en un real vs simbólico, pensando
a la imagen como simbólico.
Esta operación es indicada por el propio
Lacan en la página 476 del Seminario II,
donde dice que " en el hombre, lo nuevo
La relación de exclusión
Página 123
"complementarios", sin percibir cual es el eje,
sin percibir cual es "el" camino, por decirlo de
algún modo, que estructura todo el recorrido.
Las desviaciones no serian mas que una
incomprensión obstinada de lo que
podríamos decir es el nudo del asunto.
En otros términos, las relaciones entre lo que
seria la ortodoxia y sus desviaciones no
serian metaforizables por la imagen de
"diferentes caminos", sino mas bien por la
de una autopista central y una serie de
ramales adyacente, colaterales.
Estas son las cosas que señala el propio
Lacan respecto de las desviaciones de los
postfreudianos, como por ejemplo en la
página 316 de los Escritos 1, cuando dice
que "una coherencia exterior persiste en
estas desviaciones de la experiencia analítica
que enmarca su eje, con el mismo rigor con
que las esquirlas de un proyectil, al
dispersarse, conservan su trayectoria ideal
en el centro de gravedad del surtidor (de la
gerbe) que trazan".
Lo que estoy tratando de hacer con estas
lecturas es ubicar las coordenadas de ese
"surtidor", como una manera de precisar las
coordenadas de la "acción analítica".
En ese sentido es que estamos subrayando
otros aspectos o sentidos, en relación a lo
que sería el valor o la función de la "muerte".
(respecto de la etología animal) es que algo
se encuentra ya lo bastante abierto,
imperceptiblemente desordenado en la
coaptación imaginaria, como para que pueda
insertarse la utilización simbólica de la
imagen. En él (en el hombre) hay que
suponer cierta hiancia biológica, la que
intento definir cuando hablo del estadio del
espejo".
En otras palabras, esa hiancia biológica
conduce a un funcionamiento simbólico de lo
imaginario.
Y unos renglones mas abajo, dice :
"el ser humano tiene una relación especial
con la imagen que le es propia (es decir la
del espejo) : relación de hiancia, de tensión
alienante. Ahí se inserta la posibilidad del
Clase del 16 de mayo 1994
Michel Sauval
orden de la presencia y de la ausencia, es
decir, del orden simbólico (es decir, "la
utilización simbólica de la imagen"). La
tensión entre lo simbólico y lo real está
ahí subyacente. Es substancial, ...es un
upokeimenon." (subrayados míos)
Como ven es perfectamente válido
considerar la tensión alienante que
caracteriza a la relación del hombre con la
imagen, como una tensión entre lo real y lo
simbólico. No porque sean lo mismo sino
porque la segunda "está ahí subyacente". Es
mas, "es substancial", es la substancia
subyacente (aunque hay que ver en detalle
qué entender ahí por substancia).
¿Como se plantea entonces la cuestión de la
muerte en el estadio del espejo a partir de
esta "tensión entre lo simbólico y lo real"??
Podemos seguir los pasos de la "lógica de la
simbolización" que mencionábamos mas
arriba. En ese caso tendríamos, en un primer
tiempo un hecho de biología : la
prematuración como falta de mielinización de
ciertas partes del sistema nervioso. Esto es
algo presubjetivo, y podríamos asociarlo a
aquél real previo a la simbolización.
En un segundo tiempo tendríamos una
identificación a la imagen : de la insuficiencia
a la anticipación. Aquí es donde se iniciaría el
proceso de la "simbolización" que conduciría
a la constitución del sujeto
Así las cosas, la causalidad psíquica es la
causalidad de la Imago, de las
identificaciones, y la prematuración biológica,
la ruptura con lo natural, queda como un
resto, insimbolizable por cierto, pero sobre
todo ineficiente, externo.
Ahora bien, si pensamos esta identificación a
la imagen desde este repliegue sobre, o
equivalencia de, lo imaginario con lo
simbólico, desde esa "utilización simbólica de
la imagen", podemos decir otras cosas:
Para empezar, que la causalidad de la Imago
la podemos pensar como la causalidad sigte.
Pero también, que el real de la prematuración
no deja de aparecer como una causa, sino
"primera", si eficaz.
La hiancia que introduce la prematuración
establece una distancia, una ruptura, entre el
Umwelt y el Innenwelt, cuyo valor lógico es
plantear la dimensión de la otredad.
La relación de exclusión
Página 124
La imagen ya no es propia, y por lo tanto no
realiza la unidad, porque una hiancia la hace,
desde el comienzo, otra.
La imagen, sea la propia o la del semejante,
pertenece, lógicamente, al campo del Otro.
Esa imagen no puede brindar ser,
básicamente, porque es otra respecto a ese
supuesto ser. Solo puede brindar un punto de
representación ... "para ...".
Esa imagen, en tanto del otro, remite a otras
imágenes, revela su condición de otra. Es lo
que se expresa en el artículo sobre el estadio
del espejo como formador del yo como esa
serie infinita de récolements/remiendos del
yo.
La muerte está en lo imaginario en el sentido
de que el imaginario que vale para el hombre
es un I ordenado por lo simbólico. El real
biológico de la prematuración se inscribe en
la subjetividad a partir de la tensión entre lo
real y lo simbólico. Y en ese sentido lo real
no es algo externo.
El real biológico de la prematuración se
inscribe en la subjetividad como una hiancia
que instaura una Otredad.
Y esta hiancia, que causa el intento de
superarla, en esa serie infinita de
reemparchamientos, en ese deslizamiento
alienante, imposibilita, por estructura, toda
síntesis final.
Con la muerte pensada a partir de la fórmula
de que "el símbolo es el asesinato de la
cosa", no deja de infiltrarse esa idea
hegeliana de que la "simbolización" podría
recuperar el ser de la cosa en la dimensión
del lenguaje. Eso es el saber absoluto de
Hegel : la recuperación del ser de la cosa al
nivel del saber, es decir de lo simbólico,
incluida la superación de la hiancia que
existía entre ambos, la superación de la
negatividad del proceso, la superación de
esa "muerte" de la cosa.
Lo que ahora subrayamos es que esa hiancia
de la prematuración biológica no es algo
superable por lo simbólico. Es imposible
alcanzar la pacífica satisfacción del sabio
hegeliano del saber absoluto.
Esta "insuperabilidad" se debe a la
heterogeneidad de los registros, a esa
"tensión entre lo real y lo simbólico" que
contradice toda idea de que lo real sea
Clase del 16 de mayo 1994
Michel Sauval
racional, en el sentido de que sea totalmente
simbolizable.
La Otredad no hace Uno o Totalidad.
Como dice Lacan en la página 474 del
Seminario II , el A, el Otro, "es el Otro
radical, el de la octava o novena hipótesis
del Parménides, que es también el polo real
de la relación subjetiva y al que Freud vincula
la relación con el instinto de
muerte"(subrayados míos).
En cierto sentido podríamos decir que ahí
está anticipada la idea de un conjunto abierto
puesto que esa es la hipótesis del
Parménides que remite a un conjunto no
cerrado, a la lógica del no-todo. Ya lo vamos
a retomar.
En síntesis, lo que parecía que solo seria el
resto insignificante e inoperante, de un
proceso de simbolización, se muestra como
causa de ese mismo trabajo de
simbolización.
Este es el modo en que se presenta la doble
causalidad psicoanalítica en el Lacan del
estadio del espejo.
Por supuesto habrá que esperar muchos
años para poder formalizar las cosas de
modo de dar a lo real ese estatuto de causa,
como ocurrirá a partir del Seminario X con el
objeto a.
Podríamos decir que es con las "Estructuras
elementales de parentesco" aparecidas en
1949 que la teoría lacaneana pega un vuelto
marcado pasando de un acento puesto en lo
imaginario a un acento puesto en lo
simbólico.
El escrito "El mito individual del neurótico"
transforma los complejos imaginarios en
mitos y agrega a la estructura ternaria de
dichos complejos, un cuarto elemento : la
muerte.
Pero lo interesante de esto es que este
cuarto término viene a jugar una función
especial, pues no es homogéneo a los otros
tres. En "El mito individual del neurótico", tal
como se lo explica el propio Lacan a Lévi-
Strauss, "traté, casi de inmediato, y, me
animo a decirlo, con pleno éxito, de aplicar la
grilla a los síntomas de la neurosis obsesiva;
La relación de exclusión
Página 125
y especialmente al admirable análisis que
Freud nos brindó del "hombre de las
ratas"....Llegué a formalizar el caso según la
fórmula dada por Claude Lévi-Strauss, por la
cual un a asociado, primero, a un b, mientras
que un c es asociado a un d, se encuentra,
en una segunda generación , cambiando con
él de partenaire, pero no sin que subsista un
residuo irreductible bajo la forma de la
negativización de uno de los cuatro términos,
que se impone como correlativa a la
transformación del grupo: en lo cual se lee el
signo de una especie de imposibilidad de
la total resolución del problema del
mito"(subrayados míos)
Esta cita está tomada del libro de E.
Roudinesco sobre Lacan, en la página 285,
la que fue tomada del Bulletin de la Société
Française de Philosophie, número 3, de
1956, del artículo "Intervention sur Claude
Lévi-Strauss".
Según E.R. aquí Lacan confiesa que lo que
utilizó en su análisis del hombre de las ratas
en "El mito individual del neurótico" es el
sistema de grilla utilizado por L.-S. en la
descripción de los sistemas Crow-Omaha
según los cuales los descendientes de un
matrimonio contraído por un clan A en un
clan B no pueden contraer un matrimonio
análogo durante un cierto número de
generaciones.
Así, el hombre de las ratas le permitía a
Lacan, mostrar como se transmitía de
generación en generación, bajo la forma de
especificación negativa, la imposibilidad de
contraer alianzas análogas a las
precedentemente contraídas. La estructura
significante se repite pero los elementos
cambian en su combinación.
Pero lo que importa de todo esto, y que es lo
que ya Lacan le señalaba a L.-S. en esa
época, es que esta repetición no es sin pagar
el precio de una neurosis!! En el seno de la
repetición anida un elemento heterogéneo
que testimonia de "una especie de
imposibilidad de la total resolución del
problema del mito".
Bien, pero todo esto es para retomar nuestra
lectura de los párrafos de ...
Clase del 16 de mayo 1994
Michel Sauval
"La acción analítica"
"El analista actuará sobre las resistencias
significativas que lastran, frenan y desvían a
la palabra aportando él mismo al cuarteto el
signo primordial de la exclusión que connota
el 'o bien - o bien'
El analista actuará "sobre"...
".. el analista actuará sobre las resistencias
significativas que lastran, frenan y devana la
palabra ..."
La acción del analista recae sobre algo : las
resistencias significativas, las cuales "lastran,
frenan y desvían a la palabra".
Se trata por lo tanto de resistencias al acto,
puesto que la palabra es acto. Y se trata de
resistencias de tipo significativas : la
significación como resistencia al acto, según
el modo del lastre, el freno y la desviación.
Tenemos planteada de esa manera la
relación entre lo que debe advenir ( un acto)
y lo que frena, lo que, podríamos incluso
decir, ocupa su lugar.
Lastrar significa : cargar, rellenar, un navío
de lastre. Lastre significa : peso con el que se
carga un navío para bajar su centro de
gravedad y así asegurar su estabilidad (es
decir, que no se pueda inclinar tan fácilmente
para estribor o babor, que esté mas hundido
en el agua y así esté mas estable en la
misma). También significa los pesos que los
aeronautas llevan para reglar la ascensión
del aerostato.
La dimensión de lastre es importante para
subrayar el aspecto interno, propio, de las
resistencias a la palabra.
Las resistencias ocupan el lugar de la
palabra, de alguna manera, impiden que esta
advenga donde debe advenir.
El analista debe actuar sobre ciertas cosas
que ocupan el lugar que requiere el acto de
la palabra. Y el único modo de poder actuar
sobre esas resistencias es haciendo recaer la
exclusión sobre su yo. Su yo, en la relación
imaginaria con el yo del analizante, es esas
resistencias significativas. No olvidemos que
a esa altura de su enseñanza, para Lacan la
única resistencia es la resistencia del
analista.
Como se dan cuenta, que el yo del analista
desaparezca, que la cura no sea de yo a yo,
no tiene nada que ver con lo que ya ha
Clase 2.2 - Anexo 3 - parte A Página 126
de la presencia o de la ausencia, que
desentraña formalmente la muerte incluida
en la Bildung narcisista".
devenido una moralina psicoanalítica de la
neutralidad : "¿cómo??, ¿vos haces ..
..P.S.I.C.O.T.E.R.A.P.I.A.??????!!!
¿Estás "educando" a tu paciente??!!
¿sos un desviacionista.??!!." etc., etc.
Se trata de un problema de lógica (cosa que
habitualmente se olvida en las dificultades de
la diferenciación entre ética y moral).
Este párrafo de "La cosa freudiana" sobre la
acción analítica nos indica una operatoria
que se articula con la estructura definida en
el párrafo anterior.
En ese párrafo veíamos que el lazo social se
constituía por esta imbricación entre los
registros imaginario y simbólico que hace de
recubrimiento a este agujero entre la
condición humana y, por decirlo así, la
naturaleza, a "ese punto de juntura de la
naturaleza con la cultura - como dice Lacan
al final del Estadio del espejo - que la
antropología de nuestros días escruta
obstinadamente". Sutura que implica "ese
nudo de servidumbre imaginaria" que el
psicoanálisis ha reconocido.
Lo que esa imbricación de lo simbólico y lo
imaginario, que es también una imbricación
de los sujetos, esconde, es la muerte
particular de cada uno de ellos.
¿Como la encubre?? Universalizándola,
socializándola. Tarea tan vana como
imposible, esta de intentar homogeneizar lo
inconmensurable.
La operación de reunión del primer párrafo
encuentra su justa "medida" a partir de la
acción analítica planteada en el párrafo
siguiente. El analista interviene en este juego
de la "desaparición" de uno de los pares de
a-a', de un modo particular.
Lo que no está al alcance( a la portée ) de
todo el mundo es lo que allí está
escamoteado, suturado.
El analista ofrece la exclusión de su
propio yo, para que así pueda
desenvolverse la dialéctica de la alienación
en la que se constituyó el sujeto.
Michel Sauval
Aportar el signo primordial de la exclusión es,
en este nivel, aportar la exclusión de su
propio yo, es decir aportar la esencia de la
falta de ser de todo yo, la dimensión mortal
que todo narcisismo recubre.
Lo mismo veremos mas adelante si
pensamos las cosas al nivel del Otro.
Cada sujeto se constituyó como objeto causa
del deseo del Otro, lo que significa como
objeto particular y contingente de un deseo
de un Otro particular.
No hay un otro donde finalmente puedan
reecontrarse analista y analizante. El punto
en que el deseo del paciente se realiza como
deseo del Otro es un punto particular e
inconmensurable a toda transmisión.
Pero para que esto advenga, para que esa
"realización" tenga lugar es necesaria una
operación que consiste en que el analista
haga recaer la exclusión sobre su propia
particularidad.
Ese es el punto en que el hacer del analista
es inconmensurable respecto de todos los
haceres.
Porque ese Otro particular en que se
constituyó el sujeto como objeto causa del
deseo del Otro, o en los términos de "la cosa
freudiana", esa Bedeutung mortal particular,
no es algo que pueda ser socializado, no
tiene un valor de intercambio, no sirve para
nada "general", solo le "sirve" al analizante
como punto de recuperación de goce.
Este es el problema lógico de como articular
la necesariedad y la contingencia, planteada
por Lacan, en esta época ,como las
dificultades para articular la lógica simbólica y
la dialéctica, siendo el nudo de esta
articulación un "símbolo" que, si me permiten
la expresión, podriamos decir, será el que
inventará 10 años después con el nombre de
objeto a .
El asunto es como pensar un necesariedad
que se instala a partir de una contingencia.
La constitución de un sujeto no deja de
fundarse en una contingencia inatrapable por
ningún discurso.
Esto no quiere decir que no sea transmisible
una enseñanza sobre esa estructura. Pero
hay un punto en que no todo el goce se hace
sigte.
Es necesaria esa heterogeneidad en el seno
mismo del discurso para que el mismo se
sostenga como tal. Lo vamos a ver mejor
cuando abordemos la estructura de los
discursos.
Clase 2.2 - Anexo 3 - parte A Página 127
En ese sentido, la operatoria analítica no deja
de tener un costado universalizante. En todo
caso no deja de ofrecerle la misma "solución"
a TODOS sus pacientes : hablad !!!
En un punto, el analista es matema,
podríamos decir. Pero esto no significa que
se erija la consigna "hable!!" en valor o
solución universal, sino que ella consiste en
el ofrecimiento de un lugar especial para
hablar, el ofrecimiento de una dimensión
especial del "hablar"; es un ofrecimiento de
"portar la palabra"; y la condición para que el
hablar vaya por esa vía especial, el requisito
para que ese lugar exista, es que la exclusión
recaiga sobre la particularidad del analista.
Entiéndase bien, particularidad en relación a
su condición de sujeto.
Pues hay otra dimensión de la particularidad
del analista, que hace a su "presencia", que
por el contrario, es ineludible, es el soporte
material (como dice Lacan la "moterialité")
donde se soporta esta realización del deseo
del paciente como deseo del Otro. Como
Tiresias, el analista también debe tener
mamas. Ahí está el nudo de la función del
deseo del psicoanalista.
Por eso conviene que distingamos ahora
entre ..
La relación ...y .. el signo
Habíamos visto, en el párrafo de la página
411, que lo que estructura la relación dual es
la relación de exclusión. Esto implica que lo
que llamamos "relación de exclusión" es la
estructura misma del vel alienante.
¿Que articulación debemos establecer entre
la "relación" de exclusión (de las páginas
411 y 412) y el "signo primordial" de la
exclusión ( de la página 412)?.
La primera es el 'o bien - o bien'. El segundo
es un signo, es decir, lo que representa algo
para alguien; y para el caso, primordial, es
decir el primero, el fundamental, para el
sujeto.
Es el signo faltante en el aparato algorítmico
de la lógica moderna, es el signo, que no
hay, de la muerte, es la
significación/Bedeutung, es la palabra última,
si la hubiera, tal como Lacan presenta a la
fórmula de la trimetilamina del sueño de
Freud de la inyección de Irma.
La relación de exclusión es ese 'o bien - o
bien', que implementado a nivel imaginario se
Michel Sauval
plantea como un 'o tu - o yo' en torno al cual
se juega la existencia del uno o del otro.
El vel que se pone en juego es un vel
exclusivo : o existe uno o existe el otro.
Es en ese sentido que la relación de
exclusión estructura la relación dual del yo a
yo.
Y en esa relación de exclusión es donde
aparece la significación decisiva de esa
alienación constituyente del Urbild del yo. En
otros términos, esta significación decisiva
aparece entre el 'o bien' y el 'o bien', entre el
a y el a', entre uno y otro.
Ese Urbild es la imagen primordial, el S1 de
los sigtes.
Es por hacer jugar esta relación del vel
alienante a nivel imaginario en términos de
exclusión , que en el lazo social las
relaciones entre a y a' no son las que
corresponden a dos objetos, sino el terreno
de "la confrontación de los sujetos". Esto es
lo que lleva a la reducción de uno de los
pares a-a'.
Lo particular de esta constitución del lazo
social, es que queda escamoteada la
significación decisiva de esa estructura, ese
punto exterior al lenguaje que testimonia la
palabra.
Todo este esquema sutura esta significación
mortal primordial, por vía de la guerra de "la
confrontación de los sujetos".
Esta sutura incluye la mediación que lo
simbólico permite respecto de la tensión
imaginaria. En ese sentido, todo el esquema
Lambda es una sutura de lo real del
sujeto, que es la única forma del sujeto,
puesto que este, en tanto efecto de
significación, es "una respuesta de lo real" !!.
Pero como dice Lacan, mucho antes de el
atolondradicho, en "Variantes....", esta
mediación de la palabra solo es posible por
suponerse en la relación imaginaria misma la
presencia de un tercer término : la realidad
mortal, el instinto de muerte. En la misma
estructura dual, está incluido un tercer
elemento, la muerte, que juega en reserva,
como ausente, convocando, en su lugar,
como a su lugarteniente, a un cuarto
elemento : la mediación de la palabra, es
decir la realización simbólica de la imagen.
Es decir que el grado de pacificación que
aporta esa mediación depende del grado en
que dicha mediación "desentrañe,
formalmente, a la muerte incluida en la
Bildung narcisista". La mediación de la
Clase 2.2 - Anexo 3 - parte A Página 128
palabra está en el lugar de la muerte que no
está.
La acción analítica no consiste, entonces, en
lograr una mediación mas adecuada que la
que normalmente se realiza por la vía de los
intercambios sociales, sino en aportar aquello
de cuyo lugarteniente, semblante, la palabra,
el sigte, hace oficio.
Es por eso que el agente de todo discurso no
puede ser sino un semblante.
La dialéctica imaginario/simbólico encubre,
sutura, esta realidad mortal, está significación
decisiva. El asunto es cómo hacer aparecer,
en el lugar mismo del punto donde se
estructura esa sutura, es decir, en el lugar de
la relación de exclusión, en tanto la que
estructura la relación dual de yo a yo, esa
Bedeutung, esa significación que tiene
relación con lo real.
La alienación imaginario/simbólica es una de
las dimensiones de la causalidad psíquica,
pero por detrás juega una segunda causa
real : la muerte. Tal como lo señalábamos la
vez pasada, reencontramos así la lógica de
la doble causalidad propia del psicoanálisis.
El carácter decisivo, entonces, de esa
significación/Bedeutung a la que nos
estamos refiriendo radica en este aspecto
causal, que se expresa en el carácter
obligado, forzado, de la elección en juego.
"... que connota ..."
La connotación del 'o bien o bien', por parte
del signo primordial de la exclusión, va a
desentrañar formalmente, es decir hacer
pasar a lo simbólico, la muerte incluida en la
Bildung narcisista, es decir algo que está en
el seno de lo imaginario.
La diferencia entre connotar y denotar se
puede asociar a la diferencia entre Sinn y
Bedeutung, que trajimos cuando trabajamos
el párrafo de la página 411 en relación a la
"significación decisiva...." que estamos
retomando ahora.
Esta diferencia ha cambiado a lo largo del
tiempo. Comienza, según el Ferrater Mora
con la distinción establecida por Occam entre
nombres connotativos y nombres absolutos.
Los primeros son los que significan algo de
un modo principal y algo de un modo
secundario, y los segundos son los que no
Michel Sauval
contemplan esa diferencia y significan todo
del mismo modo.
En la lógica moderna suele equipararse
connotación a intención y comprensión y
denotación a extensión. En otras palabras,
en la connotación describo las cualidades o
atributos de algo, para el caso de los
elementos de un conjunto. En cambio en la
denotación los refiero directamente. En la
denotación no cualifico a los elementos, los
digo. Y en la connotación doy los atributos de
los elementos.
Estas equiparaciones no son equivalentes a
las distinciones de los lógicos medievales. No
voy a desarrollar ahora en qué consisten los
desarrollos de Occam sobre los nombres (
desarrollos que forman parte de toda la teoría
nominalista y del debate de esta corriente de
pensamiento con los realistas). No obstante
lo señalo porque lo retomaremos mas
adelante, cuando tengamos que tratar mas a
fondo ciertas cuestiones en relación al/los
nombre/s.
Por ahora nos quedamos con estas
referencias de la lógica moderna.
En términos de J.S: Mill la connotación es la
nota o conjunto de notas que determinan el
objeto al cual un nombre, término o
.....símbolo.!!! ... se aplican ... (estoy leyendo
párrafos del FM) .. y la denotación es el
objeto u objetos a los cuales el nombre,
término o símbolo se aplican. De ahí la
asociación con el distingo de Frege entre
sentido y referencia, la primera remitiendo al
encadenamiento de las significaciones y la
segunda a la relación con lo real.
Esto no quiere decir que en la connotación
soy mas general o "evasivo", y en la
denotación mas preciso o "concreto". En
realidad, como dice FM : "un término denota
tanto mas cuanto menos connota, y connota
cuanto menos denota". Así, "hombre" denota
mas que "argentino", y este último connota
mas que el primero. Pero también denota
mas decir "la mesa, las sillas y la lampara"
que decir "los muebles de la pieza".
El acceso al referente no puede ser directo.
El analista aporta un signo que no puede
significar algo para alguien.
¿Porqué??
Porque esa significación mortal no tiene mas
consistencia que la que adquiere de la
alienación imaginaria; no existe sino es en
relación a la tensión en juego en el par a-a'.
Clase 2.2 - Anexo 3 - parte A Página 129
Entonces, la única manera de aportar ese
sentido mortal, de hacerlo advenir, es
haciendo jugar esa dupla a-a', haciendo jugar
la dialéctica allí presente. La muerte adviene
al ser desentrañada formalmente de esa
relación imaginaria. La muerte es el tercer
elemento inherente ala relación imaginaria,
condición para que la mediación de la
palabra sea posible, tenga, por así decir,
sentido.
El analista no puede nombrar la muerte. En
términos de Occam, y como lo veremos
después, no puede nombrar "en forma
absoluta" a la muerte.
Solo puede connotarla por las vías del 'o bien
o bien'. Esto significa que la muerte no es el
punto donde finalmente analizante y analista
podrían entenderse, decir lo mismo. El
símbolo primordial, la subjetivación de la
muerte, es algo particular, contingente, de
cada sujeto. El Estadio del espejo tiene un
costado general y un costado particular o
contingente, al igual que lo que ocurre con el
Otro simbólico.
La estructura es general : es la estructura
del "atenerse al otro para hacerse idéntico a
si mismo". Pero el otro, de cada sujeto, es
tan particular y contingente como ese sujeto
mismo.
La imagen/anticipación en la que se precipita
desde la insuficiencia, es contingente,
particular. Por lo tanto, la muerte incluida en
la relación imaginaria es particular a cada
sujeto.
Y esa muerte particular, contingente, del
paciente, es inconmensurable con la muerte
del analista o de cualquier otro sujeto. Ese
signo que podría nombrarla y univerzalizarla,
representarla ante el universo de los
símbolos, solo juega como la presencia
insoportable de una ausencia.
La muerte en juego en el dispositivo analítico
es la subjetivación que hizo ese paciente del
real de la prematuración, esa significación
decisiva, mortal, de la imagen, del juego de
espejos de lo imaginario.
Lo importante justamente es esa
subjetivación de la muerte.
A esta altura de la enseñanza de Lacan, lo
real es este hecho biológico de la
prematuración. Pero ese hecho biológico
tenemos que pensarlo de la misma manera
que la diferencia biológica de los sexos. Lo
que importa no es la diferencia biológica en
Michel Sauval
sí sino su subjetivación, como se inscribe el
sexo en esa subjetividad.
Esto es lo mismo. Si hablamos de una
significación/Bedeutung decisiva es
justamente porque esa muerte adviene, no
como un dato del saber biológico, sino como
algo "que da todo su sentido a la existencia".
Y el modo en que se subjetiva la muerte está
esencialmente articulado a la imagen primera
en la que el sujeto, no solo se aliena, sino a
partir de la cual se constituye como sujeto.
"Pero para el sujeto la realidad de su propia
muerte no es ningún objeto imaginable, y el
analista, no mas que cualquier otro, nada
puede saber de ella, sino que es un ser
prometido a la muerte".(Escritos I, página
336)
No hay un saber universal sobre la muerte. El
analista solo puede saber de su propia
muerte, de su propio "ser-para-la-muerte". No
puede saber sobre el ser para la muerte del
paciente.
Clase 2.2 - Anexo 3 - parte A Página 130
Por eso su hacer no consiste en
nombrar/denotar la muerte, sino en permitir
que advenga esa Bedeutung decisiva en la
existencia del paciente.
Lo que debe revelársele al analizante es su
propia Bedeutung mortal. Y a ella solo se
puede llegar por la vía de "los juegos seriales
de la palabra", es decir por las vías de la
connotación.
Por eso la acción analítica se define por
aportar un signo particular, un signo que no
denota sino que connota el 'o bien o bien'
que actúa sobre las resistencias
significativas, es decir, consiste en hacer
jugar la dialéctica de la relación a-a' en la que
se constituyó el sujeto para que de esa
relación particular, para que de esa serie,
para que de esa "cuadratura inagotable",
pueda ser desentrañada la muerte, la
Bedeutung mortal de su propia constitución
particular y contingente.
La próxima vez retomaremos esto a un nivel
mas lógico, con el vel de la exclusión.
Michel Sauval
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Tema : El sujeto en la ciencia y el psicoanálisis

Clase 2.2 - Anexo 3
El principio de razón suficiente
y la cuestión del ser en Heidegger
Parte A
A cargo de: Michel Sauval

Introducción

Podríamos decir del principio de razón suficiente
que es la expresión metafísica de la lógica del
significante.
Se enuncia tradicionalmente como "nada es (o
acontece) sin que haya una razón para que sea (o
acontezca), o sin que haya una razón que explique
que sea (o que acontezca)".
Fue formulado por primera vez por Abelardo y lo
encontramos en todos los autores para quienes las
acciones de Dios no son resultado de decisiones
arbitrarias sino consecuencia de su bondad, la
cual, a su vez, estaría fundada en razón.
También se lo encuentra en G. Bruno.
Pero se atribuye a Leibniz su formulación madura.
En este anexo haremos un resumen, con algunos
comentarios, de un seminario y una conferencia
que dedicara Heidegger a este principio, durante
los años 1955/6.
El seminario se realizó en la Universidad de
Fribourg-en-Brisgau durante el semestre de
invierno de 1955/6 y la conferencia se pronunció
el 25 de mayo del 56 en el Club de Breme y el 24
de octubre del mismo año en la Universidad de
Viena.
La primera edición alemana de estos textos data
de 1957, con el título de "Der satz vom Grund".
Seguiremos la traducción al francés de A. Préau
(prefaceada por Jean Beaufret, el famoso militar
francés, paciente de Lacan, que rescatara a
Heidegger del olvido en que lo había sumido su
adhesión al nazismo) en la colección Tel de
Gallimard.
He visto en alguna ocasión una edición en
castellano, pero no dispongo actualmente de la
referencia.
La importancia de estos textos de Heidegger, y la
razón de incluir este resumen como anexo de la
clase 2.2, es que permiten pensar de otro modo
dos cuestiones:
 La matematización de lo real
 El problema del corte y su sólido de
referencia
Junto a este resumen del análisis del principio de
razón (parte A de este anexo), también
distribuiremos un comentario (parte B de este
anexo) del análisis que hace Heidegger del mito
platónico de la caverna, que ayudará a
comprender a qué se refiere cuando habla del
"olvido de la diferencia" como aquello que marca
a toda la metafísica y al pensamiento occidental.
Cabe aclarar que las referencias griegas están
escritas con la fuente greeg.ttf, pero que por ahora
no puedo colocar ningún acento. Así que su
inclusión es a los simples efectos de una
referencia general para orientar a aquellos que
sepan griego.

Clase 2.2 - Anexo 3 - parte A Página 131 Michel Sauval

 Primeras curiosidades
El principio de razón suficiente se enuncia: "Nihil
est sine ratione".
Lo primero que subraya Heidegger es lo obvio y
evidente que nos parece este principio.
Un principio "que parece al alcance de la mano y
que, sin necesidad de ser formulado, ha regido en
todas las circunstancias las representaciones y el
comportamiento del hombre" (Heidegger, "El
principio de razón", Ed. Gallimard, página 45),
tuvo no obstante esperar durante siglos para ser
expresamente enunciado como principio en la
forma señalada por Leibniz.
Este tiempo de incubación fue, mas precisamente,
de mas de 2300 años.
El principio de razón suficiente contiene dos
negaciones: "nihil" y "sine". Habitualmente, dos
negaciones implican una afirmación. El principio
El círculo
¿Cuál es la razón del principio de razón?
Si la hubiese, esta razón sería, por transición, la
razón por excelencia.
Nos encontramos con el problema del fundamento
(y, en términos lógicos, con la paradoja de
Russell): "la proposición de la razón - la razón de
la proposición. Aquí algo retorna sobre sí mismo,
algo de enrula sobre sí, sin por ello cerrarse, pero
tampoco sin poder liberarse de su enrulamiento
mismo" (página 64)
La traducción que hace Wolf (uno de principales
discípulos de Leibniz) de 'principium' es la
siguiente: "el principio es lo que contiene en sí la
'ratio' de otra cosa".
El principio de razón es entonces la ratio rationis,
el fondo del fondo.
Por eso que el título del seminario de Heidegger
es "Der satz vom Grund", el cual no es una simple
traducción del latín principium rationis.
Grundsatz fue la traducción habitual del latín
principium recién a partir del siglo XVIII. Pero
Heidegger quiere que en este término se "oiga"
otra cosa.
Señala la asociación que se ha acostumbrado a
hacer entre principio y axioma. Este último
término deriva del griego , que para los
griegos son . Este último término
era usado por Platón con el sentido de "vista
incisiva, penetrar con la mirada (mas precisamente
por el ojo espiritual)".
Clase 2.2 - Anexo 3 - parte A Página 132
tendría entonces otra formulación: "omne ens
habet rationem", "todo lo que es tiene una razón".
Pero con una implicación lógica de necesariedad:
"todo ente tiene, necesariamente, una razón".
¿De que naturaleza es esta necesariedad? ¿Sobre
qué está fundado este principio? ¿Dónde tiene su
propia razón este principio?
Si bien el principio de razón suficiente es elevado
al estatuto de principio, no por ello alcanza a
destronar al principio de identidad de su primer
puesto, ni siquiera en el propio Leibniz.
Sin embargo, Heidegger subrayará que dicho
principio no funciona sin una relación con el
fundamento. Y que, precisamente, de lo que trata
el principio de razón suficiente es del fundamento,
por lo que, implícitamente, funciona como el
principio primero o fundamental.
Según Heidegger, Leibniz permanece fiel a la
interpretación griega de axioma, con la diferencia
de que lo define como una proposición : los
axiomas son proposiciones que por todos son
tenidas como manifiestas. Considerados
atentamente se deducen de sus propios términos".
En ese sentido, el principio de razón es un axioma
para Leibniz.
La importancia de este pequeño excursus
semántico radica en que el término griego
 deriva, a su vez, de , que
significa "estimar algo".
¿Qué quiere decir "estimar algo"?
Heidegger señala que los griegos no conocían las
nociones de apreciación ni el concepto de valor.
El sentido que habría que darle a esta expresión,
para los griegos, sería la siguiente: hacer aparecer
una cosa en la consideración en la que se
encuentra y conservarla.
Y el principio mostraría lo que estaría en la mas
alta consideración.
Sentido que nos acercaría al término de hipótesis.
Para Heidegger, si hubiera que traducir Grund-
satz al griego, habría que decir : lo que
ya está en el fondo de otra cosa y a través de ella
siempre fue apercibida, aún cuando nosotros no
nos hayamos percatado de ello.
De este modo, subraya Heidegger, ,
principium y Grundsatz delimitan dominios de
Michel Sauval
representación diferentes, cuyos matices será
importante ir precisando.
Los axiomas son estimaciones, es decir, dejan una
cosa subsistir bajo su aspecto y la conservan tal.
Los principia son lo que está en primer lugar, en el
El llamado a "rendir" la razón
El principio de contradicción se enuncia: lo que
implica en sí contradicción no puede ser.
Este principio ha sido el aguijón oculto que hace
avanzar a la ciencia moderna.
¿Acaso el principio de razón es sin razón? El
principio de contradicción impide que pensemos
de ese modo.
La aplicación del principio de contradicción a los
axiomas conduce a pensar a estos últimos en
términos de un sistema de proposiciones no
contradictorio. El carácter axiomático se define
desde entonces por ese único rol: la exclusión de
la contradicción y la garantía ofrecida contra la
misma
En otras palabras, se trata de una puesta bajo
garantía, vía la axiomática, del pensamiento que
calcula. He ahí la caracterización Heideggeriana
de la época moderna.
Las formulaciones que Leibniz ha dado del
principio de razón son varias.
Una de ellas lo emparenta a la cuestión de la
causa: "nada es sin razón o (seu) ningún efecto es
sin causa". Y no obstante ser mas o menos obvio
que razón y consecuencia no son lo mismo que
causa y efecto, no se ha cuestionado demasiado
esta asociación que ha hecho Leibniz.
Otra formulación le resultará mas interesante a
Heidegger: "principium reddendæ rationis"
Y esta sería la definición rigurosa para Leibniz.
Rendir la razón: porqué rendirla y a quien ?
La partícula re interviene porque para la filosofía,
el razonamiento, que implica la "presentación" de
los objetos, es re-presentación.
El principio de razón indica entonces que "es
necesario que el acto de representación, si es
El gran poder del principio de razón
El alcance del principio de razón es total. Para
Leibniz "hay en la naturaleza (Natura) una razón
por la cual algo existe antes que nada", y esa
razón debe estar en algún ente real o en su causa.
Por lo tanto una causa primera debe existir, a la
que se llamará Dios.
Clase 2.2 - Anexo 3 - parte A Página 133
orden mas avanzado. Los Grundsatze (proposición
de fondo) vienen a señalar que axiomas y
principios deben ordenarse en el campo de las
proposiciones.
cogniciente, aporte a la representación la razón
de la cosa encontrada, es decir, rendírsela
(reddere)" (página 79)
Justamente por eso la formulación rigurosa del
principio de razón es la del reddere, es decir,
como un principio de demostración.
"El principio de razón es el principio de la
necesaria fundación-en-razón (Begründung) de
las proposiciones. El poder del principio consiste
en esto de que rige completamente, dirige y
sostiene todo conocimiento que se enuncie en
proposiciones" (página 80).
Para Leibniz como para todo el pensamiento
moderno, el modo de ser del ente reside en la
objetividad de los objetos.
El hecho, para los objetos, de ser representados,
pertenece a la objetividad del objeto.
Lo que entonces nos dice el principio de razón es
que esta representación y lo que ella representa, es
decir, el objeto, deben ser fundados.
"Nada es sin razón" significa entonces que algo
solo "es", es decir, es legítimamente como ente,
"solo si es enunciado en una proposición que
satisfaga al principio de razón entendido como
principio de fundación-en-razón (Begründung)"
(página 82).
El principio de razón se aplica entonces a todo lo
que "es". Es un principio que atañe a la cuestión
del ser. Y opera como un permanente llamado a
rendir razón: "El reddendum, ese llamado a rendir
la razón, habla, ahora, sin pausa y sin discusión
posible, de un extremo al otro de la época
moderna, (…) El reddendum, (..) se ha colado
entre el hombre y su mundo, volviéndose el amo,
de un modo diferente, del pensamiento
representativo del hombre" (página 83)
De este modo, el ente en la totalidad de su ser,
hasta la prima causa, está regido por el principio
de razón. El dominio de validez del principio de
razón abarca todo el ente, incluida la causa
primera.
"Solo puede ser aceptado como ente lo que a sido
conducido a mantenerse en pie en y por una
Michel Sauval
representación fundada. Pero un acto de
representación no puede ser fundado mas que si
la razón es rendida" (página 88/9). Es mas,
llevando las cosas al extremo, Dios mismo solo
existe en la medida en que el principio de razón es
válido.
Ahora bien, el modo por excelencia de la
representación que funda los objetos es la ciencia
moderna. Aguijoneada por el principio de
contradicción, es un permanente insistir en el
llamado a rendir la razón apropiada.
Para Heidegger, "la era atómica, entendida como
época planetaria de la humanidad, se caracteriza
por el hecho de que el poder del todopoderoso
principium reddendæ rationis se despliega de un
modo ominoso (unheimlich)" (página 95),
arrancando al hombre del suelo en que estaba
hasta ahora arraigado, de su "suelo natal".
En un comentario que Leibniz hace de su visita a
Spinoza en 1676, hablando del principio de razón,
dice que el mismo se enuncia como que "nada
existe sin que una razón suficiente de existencia
pueda ser brindada".
Suficiente para qué ?
Suficiente para asegurar la consistencia del objeto.
Esto responde a un concepto fundamental en
Leibniz, el de la perfectio, es decir, la plena
consistencia de las determinaciones gracias a las
cuales un objeto se sostiene en pie.
Es por ende solo "en la integralidad de sus
razones que la consistencia de un objeto está
completamente asegurada, perfecta" (página 99).
"La rosa es sin porque"
Volviendo al principio de razón y a este planteo
de que nada es sin "porqué", Heidegger toma un
párrafo del "Peregrino querubínico" de Angelus
Silesius que dice:
"la rosa es sin porqué,
florece porque florece,
no tiene preocupación por si misma,
no desea ser vista"
Heidegger subraya el contraste del "sin porqué"
pero no sin "porque" (en francés es mas fácil
distinguir pues en el primer caso se dice "sans
pourquoi" y en el segundo "parce que"), para
asociar el primero al llamado a rendir la razón y el
segundo a la razón rendida.
El primer "porque" (con acento) busca la razón, y
el segundo (sin acento) la brinda.
En otras palabras, el "sin porqué" indica que la
rosa es rosa sin tener que pensar en ella misma
Clase 2.2 - Anexo 3 - parte A Página 134
Se presenta, para el pensamiento moderno, un
nuevo modo de consistencia. La consistencia del
objeto debe ceder su lugar a otro modo de
consistencia. La consistencia se corre al dominio
de las razones. No hay verdad. No hay
proposición exacta, verdadera, sin una razón que
debe ser brindada necesariamente.
Por eso podemos decir que dicho principio
expresa la metafísica de la era moderna.
Podríamos asociar, en este punto, lo que señala
Koyré, en su análisis ya clásico de la cuestión del
infinito, respecto de la identificación cartesiana
entre extensión y materia: "el mundo de Descartes
es un mundo matemático rigurosamente uniforme,
un mundo de geometría reificada (…) Ese mundo
solo contiene materia y movimiento, (…),
extensión y movimiento" (Koyré, "Del mundo
cerrado al universo infinito", Gallimard,
página128).
La física moderna ya no se limita a estos planteos,
pero reencontramos en todo esto la
matematización galileana con que Milner
caracterizaba la ciencia moderna, esta
identificación de lo real con lo racional (que tan
bien expresa la asociación que hace Leibniz del
principio de razón con la causalidad).
En cambio el "porque" del florecer implica que
hay razones.
A diferencia de la rosa, el hombre, "para
permanecer en las posibilidades esenciales de su
existencia debe cada vez considerar lo que son
para él las razones determinantes y como lo son"
(página 106).
El principio de razón deviene algo válido para la
rosa en tanto esta deviene un objeto de nuestra
representación. La definición tradicional indica
que el hombre es animal rationale, indicando con
ello que vive en la relación representativa a la
ratio como razón. Los seres que no son hombres
"viven eventualmente de acuerdo a razones y
causas, pero nunca en función de razones"
(página 115).
Es hora por lo tanto de abordar de lleno las
relaciones entre el principio de razón y la
problemática del "ser".
Michel Sauval
 El ser y la razón
Heidegger enuncia nuevamente el principio de
razón, para subrayar ahora que el mismo puede ser
acentuado de dos maneras:
 bien como "nihil est sine ratione"
 bien como "nihil est sine ratione"
La primera forma es la que hemos analizado
inicialmente.
Lo que la misma hace oír, principalmente es que
"todo tiene una razón". Es decir que el acento
recae en la razón.
Pero es hora de comenzar a "oír" la segunda
forma.
El sujeto de esta formulación, ahora, es el ente: el
principio de razón ya no enuncia nada sobre la
razón sino sobre el ente. El acento recae sobre el
ente (es decir, la cuestión del ser).
Según Heidegger, "llegar a comprender que el
principio de razón no nos dice nada inmediato
sobre la razón sino sobre lo que es: he ahí un
paso peligroso. Conduce a una zona crítica del
pensamiento" (página 120)
Esto, en cuanto que "todos los progresos
ulteriores de nuestro examen pueden ser
progresos en el error", como, señala Heidegger,
autocríticamente, ha ocurrido con su propio
ensayo "Del ser de la razón", publicado en 1929.
Pues la orientación que ha resultado de dicho
ensayo ha sido, tal como lo indica el título, la
cuestión del ser de la razón.
En cambio, ahora el sentido se modificará.
Luego de un rodeo por el sentido del término
pensar y sus relaciones con los conceptos griegos
de  y , Heidegger acentuará la frase de
este modo: "Nada", "es sin razón". Puesto que el
termino "es" designa el ser de lo que es, lo que el
principio de razón indicaría es que al ser
pertenecería una cosa tal que la razón. Es decir, el
principio de razón no es solo una enunciación
sobre lo que es. El principio de razón dice: "Al ser
pertenece una cosa tal que la razón. El ser de la
naturaleza de la razón, es fundamento de razón
(Das sein ist grundartig, grundhaft". No se trata
por tanto de que el ser "tenga" una razón, sino de
Los 5 puntos principales
Para dar ese salto, es hora de una recapitulación
de los pasos dados hasta ahora.
1- La duración del periodo de incubación.
Clase 2.2 - Anexo 3 - parte A Página 135
que "El ser es en sí razón que funda (Sein west in
sich als gründentes)" (página 127).
Esto es lo que hay que pensar y que ha
permanecido oculto en el principio de razón. Este
principio es un decir concerniente al ser, pero en
secreto. Han permanecido velados no solamente
aquello de que habla sino el hecho mismo de que
hable del ser.
"El principio de razón es uno de esos principio
que callan su ser mas propio. Callar una cosa es
dejarla sin voz. Oír lo que es sin voz demanda un
oído que todos poseemos pero que nadie sabe
usar" (página 129).
Ese es el salto que hay que dar.
Subrayamos unos párrafos antes la armonía entre
ser y razón. Ser y razón o fundamento son
inseparables, son la misma cosa, aunque no son
intercambiables (cada vez mas Heidegger tomará
razón en el sentido fundamento): "es a partir de
su unión con el ser que el fundamento obtiene su
esencia, y es a partir de la esencia del fundamento
que el ser gobierna como ser" (página 130).
El punto importante es que en tanto razón que
funda, el ser permanece el mismo sin fundamento.
El ser no cae bajo el imperio del principio de
razón, pues este se aplica al dominio del ente.
El punto es justamente la siempre olvidada
diferencia que Heidegger insiste en recordar entre
ser y ente.
Lo que hay que pensar entonces es esa sintonía
entre ser y razón. Por un lado tenemos "Ser y
Razón: lo Mismo" y por el otro tenemos "El ser:
el abismo".
¿Como articular estas "proposiciones" (que ya no
son tales)?
Esto requiere dar un salto. Es mas, el principio de
razón mismo es un salto a la esencia del ser, un
salto en el ser (Heidegger subraya la polisemia del
término Satz que además de principio también
puede significar proposición y salto).
Si el principio de razón es un principio que
concierne al ser entonces la duración de esta
incubación está relacionada al hecho de que
aquello sobre lo que habla, a saber, el ser, aún
"duerme". Es decir, el ser se escabulle y su
esencia se vela. Esta ocultación del ser no deja, no
Michel Sauval
obstante de ser el modo por el que el ser se nos
dispensa.
La metafísica se ha mantenido siempre en el
olvido de la diferencia entre el ser y el ente. El ser
siempre ha permanecido velado detrás de este
olvido.
El punto entonces es en que modo el principio de
razón mantiene este olvido.
2- Principium reddendæ rationis sufficientis
El fin del incubamiento resulta de que en el
intervalo, la dispensación del ser ha cambiado: "El
ente aparece de otro modo, se impone y se opone
al acto representativo. El ente aparece como
objeto y el ser aparece como objetividad de los
objetos (…) Esta relación entre sujeto y objeto es
considerada desde entonces como el único
dominio en el que pueda decidirse del ente en su
relación con su ser" (página 138).
"Apareciendo en la objetividad de los objetos, el
ser confiere su determinabilidad al acto
representativo en el sentido de la representación
reflexionante. Esta brinda al ente como objeto a
la representación. Así se abre a nosotros, por
primera vez, el dominio donde el suministro de
razones del ente puede ser organizado como tal.
Es recién entonces que devienen posibles lo que
llamamos ciencia moderna de la naturaleza y la
técnica contemporánea" (página 139).
"El hecho de que el ser se arropa de la
objetividad de los objetos para dispensarse como
tal [como objetividad], pero nos escabulle si
esencia propia de ser, define una nueva época
del retraimiento [del ser]" (ídem).
En síntesis, con Leibniz concluye el periodo de
incubación del principio de razón, desde ahora
conocido, pero de ninguna manera concluye la
incubación del mismo principio en tanto principio
relativo al ser.
Retraimiento y presencia del ser
Para Heidegger, lo que caracteriza toda la historia
del pensamiento occidental es la "dispensación"
del ser. La historia del ser es la historia de los
modos de esta "dispensación" y su correlativo
retraimiento ("dispensación y retraimiento son
uno y el mismo acto", página 150).
Para Heidegger, la metafísica es importante pues
determina la estructura del pensamiento moderno,
en el punto preciso en que este pretende o simula
oponerse al mundo antiguo.
Clase 2.2 - Anexo 3 - parte A Página 136
El modo de dispensación del ser ha cambiado,
ahora velándose tras la objetividad de los objetos.
3- El poder del principio
"La naturaleza devino objeto, el objeto de un
actividad representativa que plantea los procesos
naturales como un fondo (fundamento) calculable,
al que pone en lugar seguro" (página 140).
4- La rosa es sin porque
La razón como "porqué" (con acento) y como
"porque" (sin acento).
5- El cambio de acentuación
Esto implica una transformación del principio en
otro principio, concerniente, ahora, al ser.
De ahí el cambio de acentuación que hace
Heidegger, subrayando la asociación "ser" y
"razón" antes que la asociación de "nada" y "sin".
Y esto ya es el "salto".
Este "salto" es el que permitirá pasar de la
significación habitual y vulgarizada del principio
de razón hacia la aprehensión de lo que dicho
principio enuncia sobre el ser. El "salto" conduce
al pensamiento desde el dominio del principio de
razón en tanto que principio supremo concerniente
al ente, a un decir que habla del ser en tanto tal.
Los 4 primeros puntos caracterizan al punto de
partida del "salto", en tanto que el 5° ya lo
implica.
El "salto" parte del principio de razón en tanto
proposición aplicable al ente, es decir, parte del
enunciado; y culmina en el decir concerniente al
ser, es decir, en la enunciación, se dirige "hacia
el lugar desde dónde habla [el principio]" (página
145) (subrayado por Heidegger).
En ese sentido, para Heidegger, lo que
llamábamos "cortes" serían cambios en los modos
de dispensación y retraimiento del ser. Pero hay
una "identidad" que se impone en toda la
extensión del conjunto de todos esos modos y es
este rasgo general de que el ser, al mismo tiempo
que se nos dispensa (sea cual sea el modo), nos
escabulle su esencia. Y este rasgo común es el que
marca toda la historia del pensamiento de
occidente desde su origen el la Grecia Antigua.
Por eso, a pesar de la distancia que hay entre
Aristóteles y Galileo (o Kant), no es posible
Michel Sauval
comprender al segundo sin comprender al
primero, en cuanto a este problema de pensar lo
"común" a ambos, que es la cuestión del
retraimiento y presencia del ser ("el develamiento
[por lo tanto su velamiento] constituye un rasgo
fundamental del ser", página 162) ("el
retraimiento es el modo mediante el cual el ser
despliega su esencia", página 164).
¿Cómo se plantea esto en Aristóteles?
En su "Física", Aristóteles trata de determinar el
ser de las cosas que son por ellas mismas: ta fitei
onta.
El camino que conduce el pensamiento por esta
vía es lo que denomina meqodoj.
Este camino va de lo mas manifiesto para nosotros
hacia lo mas manifiesto en sí, siendo esta la
distingción que corresponde hacer entre "ta hmin
safestera" y "ta safefterate th fusei".
En ambos casos se trata de to safes, lo manifiesto.
Pero, como indicábamos antes, en un caso se trata
de lo manifiesto en tanto enfocado por nuestra
percepción y en el otro se trata de aquello que
deviene manifiesto por si mismo: ese es el sentido
del término fusij.
De la physis a la razón pura
(la "objetividad" de los objetos)
Si Kant menciona tan pocas veces al principio de
razón es porque todo su pensamiento está regido
por el mismo.
Su leitmotiv son las "condiciones de posibilidad a
priori".
Con esta denominación Kant examina cómo el
ente deviene posible, se determina como tal en su
conjunto. Y esa condición, para Kant, es la razón
suficiente (que en tanto que ratio, es la razón
pura).
La razón pura es el fondo de toda fundación, es la
que determina, en su unidad, todas las condiciones
de posibilidad del ente.
El pensamiento de Kant presenta el llamado del
reddendæ rationis en toda su amplitud.
Por primera vez, desde el tiempo de los griegos,
Kant vuelve a plantear expresamente la cuestión
del ser del ente.
Ahora el ente es tal en tanto objeto para una
consciencia. Y la Crítica de la razón pura buscará
la razón suficiente de los objetos, entendidos
como objetos de la representación para un sujeto
consciente de si mismo.
Así, la razón definirá la objetividad de los objetos:
"la objetividad es el ser, en el sentido kantiano,
del ente cognoscible por experiencia" (página
176).
Clase 2.2 - Anexo 3 - parte A Página 137
Por lo tanto, nunca percibimos al ser en forma
inmediata, hay una diferencia en cuanto a las
dimensiones de lo manifiesto.
En otras palabras, en la eclosión de la fusij, un
retraimiento hace sentir su fuerza (expresado en
esta diferencia entre lo manifiesto por si mismo y
lo manifiesto para nosotros).
Heráclito lo decía del siguiente modo: fusij
cruptesqai filei ("el ser ama volverse invisible",
fragmento 123). Heidegger traduce filei, "amar",
como "pertenecer el uno al otro en lo Mismo"
(página 155).
Volviendo entonces al principio de razón, si el
mismo es verdaderamente una proposición sobre
el ser, su modo de decir sobre el ser estará
determinado por la dispensación del ser. La
diferencia de esta época, de este modo de
dispensación es que el ser se retrae de un modo
mas fuerte. Una nueva interpretación del ser y el
ente toma cuerpo: el ser se ocultará como
objetividad.
Por eso, el paso siguiente nos conducirá,
necesariamente a Kant.
Pero de este modo, es la objetividad la que se
apropia de los objetos, transcendiéndolos. Pasar
por sobre el objeto para alcanzar a la objetividad
es elevarse hasta la Razón. Este pasaje, esta
ascensión, es lo propio del transcendere.
Kant mismo distinguirá entre lo "transcendente"
de toda representación que conoce objetos
inaccesibles a la experiencia de su método
"transcendental", que apunta a la razón suficiente
de los objetos de experiencia, es decir, la razón
suficiente de la experiencia misma.
A diferencia de la posición clásica de la
escolástica para la que las determinaciones mas
generales de todo ente se deducen del mismo
(modus generaliter cosequens omne ens), para
Kant, a lo que apunta su método transcendental no
es a un cosequens del ente, sino al antecedens, lo
que precede, el a priori, las condiciones de
posibilidad.
Cabe además subrayar la concepción de Kant
respecto de la subjetividad, aquello sobre lo que
reposa la objetividad.
No hay que confundir subjetividad con
subjetivismo: la subjetividad, para Kant, no es
mas que la conformidad a las leyes de posibilidad
del objeto. Los principios de la razón son los
principios del "Entendimiento".
Michel Sauval

De esta manera, el principio de razón desencadena
un proceso de cálculo universal y total que reduce
toda cosa a una cantidad calculable, que somete
toda la Natura a una completa racionalidad.
Es esta completa racionalidad, fundada en las
condiciones a priori las que le dan, de ahora en
mas, su consistencia la objeto.

El fundamento y la doble ratio

Clase 2.2 - Anexo 3 - parte A Página 138 Michel Sauval

Para Heidegger, "la historia del ser no es la del
desarrollo de las transformaciones de un ser
separado y subsistente por si. La historia del ser
no es un proceso representable objetivamente, que
proporcione el material de 'historia' que se
pudiesen contar sobre el ser. En si, la
dispensación del ser es la historia del hombre
occidental reconducido a su esencia, el hombre
tomado y mantenido en su posición de habitante y
co-constructor de la apertura del ser" (página
205/6).
La dispensación del ser "es la Palabra que habla
en el origen de todo hablar humano".
La lengua es la morada del ser. El carácter
histórico de las lenguas es ordenado y agendado
por los modos de la dispensación del ser.
"Es el lenguaje el que habla y no el hombre. El
hombre solo habla cuando responde al lenguaje
según lo que es dispensado, motivo por el cual
esta respuesta es el modo en que el hombre tiene
su lugar en la apertura del ser" (página 210).
Cada época implica un modo diferente de
interpelación por el ser del ente, por la
dispensación del ser.
La promulgación del principio de razón como
principio supremo por Leibniz, prepara una época
de la historia del ser donde este aparece como la
objetividad en el sentido que le da la filosofía
transcendental de Kant.
Es hora por lo tanto de precisar los sentidos
implicados en "razón".
El término latín ratio, a semejanza de sus
derivados castellano (razón) y francés (raison),
tienen un doble sentido, los cuales, en alemán se
presentan con términos diferentes : Vernunf (para
razón en el sentido de inteligencia, entendimiento,
regente del pensamiento) y Grund (para razón en
el sentido de fundamento, fondo).
¿De dónde viene este doble sentido de "ratio"?
Para analizar el sentido que tenía en latín ese
término, Heidegger toma un frase de Ciceron:
"Causam appello rationem efficiendi, eventum id
quod est affectum" (cuya traducción clásica es:
"entiendo por causa la razón de la efectuación,
por ende, lo que es efectuado").
Ratio y causa son mencionados aquí en asociación
con efficere y eventus.
Heidegger subraya que es la relación al efficere la
que caracteriza a la ratio como causa. El dominio
del efficere y el eventus tiene su lugar en el de la
ratio.
Por otro lado, ratio deriva del verbo latín reor,
cuyo sentido es "tomar por", considerar como".
Esta relación del superpuesto al supuesto implica
Clase 2.2 - Anexo 3 - parte A Página 139
la noción de calcular, computar, tal como resulta
en el verbo alemán rechnen.
La asociación del reddendum con la ratio podría
traducirse entonces, como un "rendir cuentas", un
cómputo que abarca el universo. Los romanos
decían rationem reddere para este presentar las
cuentas, este "rendir cuentas".
Es en este marco que Heidegger interpreta el
viraje Galileano del "libro de la naturaleza escrito
en lenguaje matemático". Y también el diálogo
sobre la "Lingua rationalis" que Leibniz escribe
en 1677 (en el que pretendía dar cuenta de cómo
calcular completamente y universalmente, para
todo lo que es, las relaciones entre la palabra, el
signo y la cosa), en una de cuyas páginas, en el
margen, se encuentra una nota manuscrita que
dice: "Cum Deus calculat fit mundus", "Mientras
Dios calcula, el mundo se hace".
Por todos lados el hombre está incluido en un
cálculo que, computando toda "cosa", lo remite al
principio de razón.
Y el doble sentido de razón responde a estas
dimensiones de fundamento y de realización del
cálculo.
Pero la "ratio", a su vez, es una traducción del
griego logos, que deriva del verbo legei, "reunir,
colocar una cosa con otra", que también se puede
traducir como un contar, un cómputo; motivo por
el cual los romanos consideraron que ratio era el
término adecuado para traducir logos.
Pero logos y legei también remiten a la
enunciación y al decir, respectivamente. Logoj
nombra el ser pero en tanto aquello sobre lo cual
las cosas se extienden en su reunión. Para
Heidegger, este término designa la cohesión entre
ser y razón (en ese sentido, los dos aspectos de la
ratio), y ese fue el sentido con el que fue
pronunciado en el alba del pensamiento griego por
Heráclito.
Esta co-pertenencia entre el ser y la razón es la
que ha permanecido oculta, en secreto, desde
entonces, en este periodo de incubación del
principio de razón.
El ser se vela en tanto ser, pero al velar su esencia,
nos presenta otra cosa, la razón o fundamento, las
distintas figuras de la razón: razones (arcai),
causas (aitiai).
El ser esconde su esencia detrás del velo de las
causas y sus figuras.
El ser, en tanto, es sin fundamento.
Resumen
Michel Sauval
Desde Descartes, el hombre se aprehende como Recordemos que para Heidegger, la dimensión
un yo, y el yo se relaciona con el mundo de un atómica de la era moderna es la expresión de la
modo particular: bajo el modo de conexiones reducción de la naturaleza a un cómputo, en la
establecidas entre sus representaciones, es decir, medida en que metaforiza esta penetración, hasta
como juicios, colocando así al mundo como el núcleo mismo de la materia, por el cálculo
objeto. significante.
De la misma manera podríamos subrayar que en
Para Leibniz una verdad no es tal sino puede este "rendir cuentas" de la razón podríamos
proveer su razón: propositio vera (juicio exacto). encontrar el eco de esta reducción del ser de todo
Dice Leibniz: "Siempre debe haber algún y cada hombre a las cantidades de su rentabilidad
fundamento para la conexión de los términos de en tanto fuerza de trabajo.
una proposición, fundamento que debe
encontrarse en sus nociones".
Otra de sus definiciones del principio de razón es:
"Siempre debe poder explicarse porque algo fue
así y no de otro modo".
La razón que justifica la relación entre las
representaciones como entre los términos de las
proposiciones, debe serle provista al yo que juzga.
Y esa razón provista debe ser suficiente para
sostener al objeto como tal.
Una cosa solo puede ser aceptada como ente
cuando es presentada mediante nuestra actividad
representativa, como objeto calculable.
El principio de razón decide lo que puede o no ser
considerado como objeto por nuestra
representación. La ratio es el modo mismo de la
aprehensión.
Para Heidegger, la técnica moderna es el resultado
de este perfeccionamiento de la calculabilidad de
los objetos.
¿Acaso no podríamos decir que el modo en que la
era moderna nos aprehende implica una reducción
de nuestro "ser" a la calculabilidad de nuestra
fuerza de trabajo o la calculabilidad de nuestras
intenciones de compra ?

La consistencia de la ciencia requiere de la

consistencia del significante. La consistencia del
objeto, ya no depende del objeto en si sino de la
resolución de todas las contradicciones que
pudieran surgir de los que se pueda decir a su
respecto, es decir, de las proposiciones que lo
atañen.

La concepción del lenguaje como instrumento de

información, la calificación del conjunto de los
enunciados como masa de información, la noción
misma de información, implican esta reducción de
la polisemia del lenguaje al cómputo
En palabras de Heidegger: "Bajo la máscara de la
'información', el principio de razón suficiente rige
todas nuestras representaciones y caracteriza la
época presente como una época donde todo
depende del suministro de la energía atómica"
(página 260/1).

Clase 2.2 - Anexo 3 - parte A Página 140 Michel Sauval