151 - Revista de Catequese

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Ano 41 • N. 151 - Janeiro/Junho - 2018 • ISSN 1676-2630

Publicação semestral de formação para catequistas e agentes de pastoral
Pós-Graduação lato sensu em Catequese

Bacharelado em Teologia
151
Aceita-se permuta - Exchange is solicited
São Paulo, ano 41, n. 151, jan./jun. 2018. 1

ARTIGOS
CENTRO UNIVERSITÁRIO SALESIANO DE SÃO PAULO
ARTIGOS
UNISAL
REVISTA DE CATEQUESE
Revista de Catequese / Publicação do Centro
Chanceler Universitário Salesiano de São Paulo –
Justo Ernesto Piccinini Unidade São Paulo – Campus Pio XI e
Instituto Teológico Pio XI. – ano 1, nº 0,
Reitor (1977) - . — São Paulo: UNISAL, 1977 –
Eduardo Augusto Capucho Gonçalves
v. ; 23 cm
Pró-Reitora de Ensino, Pesquisa e Pós graduação
Eliana Rodrigues Semestral
ISBN 1676-2630
Pró-Reitor de Extensão, Ação Comunitária e Pastoral
Antonio Wardison C. Silva I Catequese. II Educação Religiosa.
III Evangelização. IV Educação à fé.
Pró-Reitor Administrativo V Pastoral. VI Ensino Religioso Escolar.
Nilson Leis
Coordenador do Curso de Pós-Graduação lato sensu em Catequese

CDU 268
Humberto Robson de Carvalho CDD 268
Coordenador do Bacharelado em Teologia Ficha catalográfica elaborada pela Bibliotecária

Francisco Inácio Vieira Junior Miriam Ambrosio Silva – CRB 5750/8
Editor
Guilherme Pereira Anselmo Junior
Editor Adjunto
Luiz Alves de Lima
COMISSÃO EDITORIAL
Francisco Inácio Vieira Júnior
Luiz Alves de Lima
Luís Fabiano dos Santos Barbosa Redação, Administração e Permuta
Guilherme Pereira Anselmo Junior Unidade São Paulo - Campus Pio XI
UNISAL - São Paulo Rua Pio XI, 1.100 - Alto da Lapa
05060-001 - São Paulo - Brasil
REVISÃO EDITORIAL Fone: 0xx11 - 3649-0200
Francisco Inácio Vieira Junior Contato: revistacatequese@pio.unisal.br
Edição: catequese.editor@pio.unisal.br
CONSELHO EDITORIAL
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Universidad La Salle - Santiago do Chile
Luiz Eduardo Pinheiro Baronto
Universidade São Judas - São Paulo REVISÃO DO PORTUGUÊS
Íris Gardino
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UNISAL - São Paulo TRADUÇÃO
Luiz Alves de Lima
Ronaldo Zacharias
Guilherme Pereira Anselmo Júnior
UNISAL - São Paulo
José Lopes Lima Júnior
Rosana Manzini Romildo Henrique Pinas
UNISAL - São Paulo CAPA
Renata Lima
DIAGRAMAÇÃO E EDITORAÇÃO ELETRÔNICA

Renata Lima – AN Gráfica
2 São Paulo, ano 41, n. 151, jan./jun. 2018.
Índice ARTIGOS
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EDITORIAL
Frei Guilherme Pereira Anselmo Júnior.......................................................................................... 4
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A catequese numa era secular
Manuel José Jiménez Rodríguez.................................................................................................... 6
Catequizar numa época de mudanças: o desafio que recebemos daqueles que foram embora
Hosffman Ospino............................................................................................................................ 16
Medios de comunicación social: ¿rivales o aliados?

José Luis Quijano........................................................................................................................... 22
Evangelização dos povos e suas culturas

Rafael Luciani................................................................................................................................ 27
Retos y luces en la catequesis de iniciación a la vida cristiana con jóvenes

Andrés Boone................................................................................................................................ 39
La opción de Jesús por los pobres y su implicancia en la Iniciación Cristina

Carlos Tazzioli................................................................................................................................ 44
Catequese de iniciação à vida cristã: uma oportunidade para propor uma catequese que
fortaleça a presença feminina
Loreto Moya Marchant.................................................................................................................... 60
La relacionalidad de las mujeres en los sacramentos de iniciación de la Iglesia

Christie de la Gándara................................................................................................................... 64
Familia e iniciación a la vida cristiana a la luz de Evangelii Gaudium y Amoris Laetitia:

Mirada teológico–pastoral desde la experiencia norteamericana
Dora Tobar...................................................................................................................................... 69
Família e iniciação à vida cristã à luz da Evangelii Gaudium e Amoris Laetitia

Javier Díaz Tejo.................................................................................................................................. 80
A Catequese diante do desafio de novos modelos de vida familiar

Marcelo A. Murúa............................................................................................................................. 90
El impacto de los movimientos y/o grupos apostólicos en la catequesis y la familia

Carolina López Castillo.................................................................................................................. 96
Iniciação à vida cristã: uma perspectiva ecumênica (Segunda parte)

Francisco Catão............................................................................................................................. 102

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SCALA: VII JORNADA DE ESTUDOS CATEQUÉTICOS

Boston College (EUA), 24 a 27 de julho de 2017
A segunda edição da Revista de Catequese de 2017 comemorava um caminho de

quarenta anos trilhados de contribuição nas reflexões em tantos prismas e nuances
da Catequese. Foram cento e cinquenta edições publicadas no contexto do programa
de Graduação em Teologia e Pós-graduação em Catequese no Centro Universitário
Salesiano. Aquela comemoração foi oportunidade de colecionar tantos frutos colhidos
no caminho e de perceber tantas sementes que, eficazmente seguirão brotando e
proporcionando ampliação e aprofundamento na reflexão e práxis catequéticas.
Apresentamos a edição número cento e cinquenta e um, primeira de 2018.
Nesta edição, temos a feliz oportunidade de acessar o resultado de algumas pesquisas
apresentadas durante a VII Jornada de Estudos Catequéticos que aconteceu de 24 a
27 de julho de 2017, na Arquidiocese de Boston, nos Estados Unidos, com o patrocínio
logístico e acadêmico do Boston College dos jesuítas1. O evento é promovido pela
Sociedade de Catequetas Latino-Americanos (SCALA), a cada dois anos. Em 2017
realizou-se em Boston (EUA), para facilitar o diálogo e intercâmbio com catequetas
latinos que trabalham naquele país com migrantes latinos. Os seus resultados, que
ora apresentamos, serão publicados também em castelhano e inglês.
A referida Jornada de Estudos de 2017 debruçou-se sobre o tema “Catequese na
América: desafios e esperanças num continente em mudanças”. De fato, a rapidez e a
liquidez da contemporaneidade global são profundamente sentidas em nosso continente,
especialmente pela diversidade cultural, polarizações sociais, dicotomias políticas e
tantas outras especificidades de nossos povos. Ao mesmo tempo, e por outro lado, há
os impulsos da criatividade, da força jovem, do caminho de superação e reconstrução.
Portanto, há uma conjuntura de imensas oportunidades apontadas na comemoração
que a própria Jornada fez dos 20 anos do Diretório Geral para a Catequese, dos 10
anos do Documento de Aparecida e do documento publicado em 2015 pela CELAM:
A Alegria de Iniciar Discípulos Missionários de 2015.
1
Dos 30 membros da América Latina de SCALA, compareceram 22; foram convidados também catequetas
latinos dos Estados Unidos e da Europa. Este intercâmbio entre América Latina e Latinos nos Estados Unidos
era um sonho de SCALA desde 2005. No primeiro dia (24/07) trabalhou-se a Catequese numa sociedade
em acelerada secularização, tendo como pano de fundo o Diretório Geral para a Catequese de 1997 (e sua
anunciada terceira edição em breve) confrontado com a realidade do mundo atual. No segundo dia (25/07) a
temática versou sobre A catequese a serviço da Iniciação à vida cristã, tendo em consideração o Documento
de Aparecida e demais documentos recentes sobre essa temática. O terceiro dia (26/07) teve como tema
principal a Família e Iniciação à Vida Cristã à luz da Evangelii Gaudium e da Amoris Laetitia. No último dia
realizou-se um diálogo com os representantes do Conselho Pontifício para a Nova Evangelização, da cúria
Romana, com o Presidente do Conselho de Catequetas da Europa (CEE), e outros convidados. O dia 28/07
foi reservado para a Assembleia Geral de SCALA e a reunião de sua Diretoria.

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Nossa Revista estava lá participando da Jornada através do Pe. Luiz Alves de Lima,
salesiano, professor, pesquisador, especialista em Catequese e ativo promotor deste
veículo de reflexão catequética. Com exceção do último, todos os artigos selecionados
para a presente edição foram escolhidos pelo Pe. Lima, com a aprovação da Diretoria de
SCALA. Os autores que compartilham suas produções enriquecem nossa Revista com
as reflexões mais atuais de suas áreas de pesquisa e interesse. Somos agradecidos a
todos, assim como à Diretoria de SCALA que permitiu sua publicação aqui em português.
Manuel Jimenez e Hosffman Ospino contribuem com nossas reflexões sobre a
catequese inserida num mundo secular e de mudanças rápidas e constantes. O artigo
de Jose Luis Quijano propõe uma possibilidade de conciliação nos conflitos e dicotomias
nos meios de comunicação social no contexto da ação catequética. Rafael Luciani
e Carlos Tazzioli, oferecem um olhar quanto à história e aos pobres como lugares
teológicos. Andres Boone e Javier Diaz Tejo trazem à tona a questão juvenil, tão cara à
espiritualidade e ação salesianas, e tão fundamental nos processos de iniciação à vida
cristã. Loreto Moya e Christie de la Gandara oferecem-nos a oportunidade de não nos
esquecermos do feminino, de importância inegociável no fazer teológico. Dora Tobar
representa o resultado tão presente nas pesquisas apresentadas naquela Jornada
quanto à experiência pastoral norte-americana, especialmente no que diz respeito ao
enorme número de latinos residentes e atuantes naquela sociedade. Marcelo Murua
enfoca a complexa temática familiar e os desafios de sua hodierna multiplicidade de
formatos e Carolina Lopez Castillo faz um recorte quanto a determinadas associações
eclesiais e seus impactos no contexto familiar. O último artigo, de Francisco Catão, é
a segunda parte de um importante estudo perspectivo sobre a Iniciação à Vida Cristã,
cuja primeira parte foi publicada na edição anterior2 e agora segue compartilhado em
sua conclusão.
Esperamos que a leitura e as ampliações que dela possam se fazer contribuam
eficazmente com a pesquisa e a práxis catequéticas em nossas academias e
comunidades eclesiais. Boa leitura! Boas pesquisas!
Frei Guilherme Pereira Anselmo Júnior, sia

– Editor –
2
CATÃO Francisco. Iniciação à Vida Cristã: uma perspectiva ecumênica in Revista de Catequese 40 (2017)
n. 150, julho-dezembro, pp. 8-15.

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A CATEQUESE NUMA ERA SECULAR

Acertos e limitações do Diretório Geral para a Catequese (1997)
para responder aos sinais dos tempos, 20 anos depois
THE CATECHESIS IN A SECULAR ERA

Hits end limits of the General Directory for Catechesis (1997)
to respond to the signs of times, 20 years later
Manuel José Jiménez Rodríguez1

Tradução: Luiz Alves de Lima, sdb2
RESUMO: O contexto da catequese, particularmente no mundo ocidental, exige que os agentes desse ministério
tão importante na vida da Igreja respondam aos desafios de se iniciar na fé numa era secular. O secularismo
cada vez mais influente nas nossas comunidades mudou as regras do jogo no processo de transmissão da fé e,
ao mesmo tempo, a maneira como as pessoas se aproximam da religião. Contrárias aos modelos catequéticos
tradicionais que se apoiam em mecanismos tradicionais para transmitir a fé (por ex.: a família, a paróquia), as
novas gerações numa era secular insistem mais na ideia da opção e da escolha. O Diretório Geral para a Ca-
tequese (1977) apresenta-se como um marco de referência que permite responder aos desafios da era secular
com uma catequese mais atenta às dimensões antropológicas, relacionais, históricas, cristológicas e dinâmicas,
tanto da Revelação quanto da tarefa catequética.
Palavras-chave: Catequese. Diretório Geral para a Catequese. Sinais dos tempos.
ABSTRACT: The context of catechesis, particularly in the Western world, requires that the agents of this so
important ministry for the life of the Church respond to the challenges of initiating in the faith in a secular age.
Increasingly influential secularism in our communities has changed the rules of the match in the process of faith
transmission and at the same time the way people approach religion. Contrary to the traditional catechetical
models that rely on traditional mechanisms to transmit the faith (eg, the family, the parish), the new generations in
a secular age insist more on the idea of option and choice. The General Directory for Catechesis (1977) presents
itself as a frame of reference that allows us to respond to the challenges of the secular era with a catechesis
that is more attentive to the anthropological, relational, historical, christological and dynamic dimensions of
Revelation as well as the catechetical task.
Keywords: Catechesis. General Directory for Catechesis. Signs of times.
1
Presbítero da Arquidiocese de Santa Fé de Bogotá (Colômbia). Doutor em Teologia Pastoral com ênfase na pastoral juvenil
e em catequese, pela Pontifícia Universidade Salesiana de Roma.
2
Religioso e sacerdote salesiano, doutor em Teologia pela Pontificia Università Salesiana (UPS), professor do UNISAL,
Campus Pio XI (São Paulo) e especialista em Teologia Pastoral Catequética.
6 jan./jun.
São Paulo, ano 41, n. 151, p. 2018. 2018.
6-15, jan./jun.
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Introdução
A Igreja do pós-Vaticano II contou com os Diretórios para a Catequese. O primeiro foi publicado
em 1971, logo após o término do Concílio, conforme as normas do Decreto Christus Dominus 44. E
o segundo em 1997, anos depois da primeira edição do Catecismo da Igreja Católica.
Em ambos os documentos, desde a introdução, apresenta-se a finalidade desse tipo de documento
de caráter geral: este Diretório “apresenta os princípios teológico-pastorais fundamentais, inspirados
no Concílio Ecumênico Vaticano II e no Magistério da Igreja, aptos a poder orientar e coordenar a ação
pastoral do ministério da palavra e, de forma concreta, a catequese”. (DGC 9)3
Recebem o nome de Diretório, porque cumprem três objetivos: a) oferecem princípios teológicos
fundamentais que orientam a catequese; b) propõem as linhas mais adequadas de uma pastoral
catequética; c) apresentam critérios necessários para a elaboração de instrumentos adequados. Seu
interesse é esclarecer a natureza e os fins da catequese, e não tanto proporcionar diretrizes imediatas.
Sem ser um estudo de catequética fundamental, a finalidade é claramente formativa e de estímulo
para estudos e pesquisas posteriores mais profundas, que respondam às necessidades da catequese
e às normas e orientações do Magistério da Igreja.4
São documentos dirigidos aos bispos, conferências episcopais e em geral a todos que, sob seu
mandato e presidência, desempenham uma responsabilidade no campo da catequese: bispos, sa-
cerdotes e catequistas.5
Ambos os documentos têm a mesma estrutura básica: análise da situação, natureza e caráter
próprio da catequese, conteúdo, pedagogia, destinatários e organização diocesana de uma pastoral
catequética. A renovação do Diretório de 1971 não deve ser vista por insuficiências ou erros desse
texto.6
Três razões fundamentais justificam o texto de 1997. Primeiro e principal: o rico magistério pós-
conciliar sobre a Evangelização e a catequese; segundo: a publicação do Catecismo da Igreja Católica
(1992 e, depois, em 1997); terceiro: as mudanças no contexto cultural, social e religioso.7
Este breve estudo concentra-se especialmente na terceira razão. Quer mostrar como no Diretório
se perfila um rosto da catequese de acordo com o que hoje alguns chamam “era secular”. E busca
assinalar também não só os modos como a catequese na América Latina tem sido consciente
dessa realidade social, como também os modos que assumiu o paradigma da catequese contido
no Diretório Geral.
3
Diretório Geral para a Catequese (DGC) 9.
4
DGC 13.
5
DGC 11.
6
Cf. Recalde Ricardo Lázaro. Diretório Geral para a Catequese. In V. M. PEDROZA, V.M.; RECALDE, Ricardo Lázaro. Novo
Dicionário de Catequética. São Paulo: Paulus 2004, 349.
7
Castrillón, Darío. El Directorio General para la Catequesis: motivos y criterios de revisión. In: CAÑIZARES, Antonio;
DEL CAMPO, Manuel. Evangelización- catequesis –catequistas. Una nueva etapa para la Iglesia del tercer milenio. Madrid:
Editorial Edice, 1999, 35-65.
Sãoano
São Paulo, Paulo, ano151,
41, n. 41,p.n.6-15,
151, jan./jun. 2018. 7
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1 Interpretação da realidade no Diretório Geral
Embora o documento conte com uma exposição introdutória em que se oferecem linhas e orienta-
ções para a interpretação e compreensão das situações humanas e eclesiais, em muitas outras partes
do Diretório encontramos referências à realidade.8
No Diretório usam-se expressões várias para assinalar características centrais da realidade social,
cultural, religiosa e política que impactam a presença da Igreja, o anúncio do Evangelho e a catequese.
De modo geral, trata de pluralismo, secularismo, racionalidade científico-instrumental, relativismo, com-
plexidade e pobreza, desigualdade. No campo religioso se refere ao ateísmo, à indiferença religiosa,
retorno do sagrado e pluralismo religioso.
No que se refere à situação da fé dos cristãos, aborda-se uma variedade de situações: a) pes-
soas que receberam o batismo, mas vivem à margem de toda a vida cristã; b) pessoas simples que
expressam sua fé com a religiosidade popular; c) batizados que ocultam sua identidade; d) batizados
que perderam o sentido vivo da fé; e) adultos crentes que vivem coerentemente sua opção de fé e
desejam sinceramente aprofundar-se nela; f) famílias e pessoas com um profundo sentido cristão; g)
comunidades cristãs com um grande fervor e vida.
Para globalizar as situações dos crentes, sobretudo para referir-se à condição de muitos batizadas
que perderam o sentido vivo da fé e afastaram-se da Igreja, usa-se a expressão “nova evangelização”,
sobre a qual afirma: “sua peculiaridade consiste em que a ação missionária se dirija a batizados de toda
idade, que vivem num contexto religioso de referências cristãs, percebidas só exteriormente” ( DGC 58).
2 Olhar sobre a realidade com base na América Latina
Se quisermos ver como tudo isso se lê e interpreta-se com base na América Latina, é possível
usar várias fontes-documentos de caráter geral.
Uma primeira referência de grande valor, por ter sido publicado poucos anos após a edição do
Diretório Geral, é o documento “A catequese na América Latina: orientações comuns à luz do Diretório
Geral para a Catequese”9 . Ainda que esse documento acolha e integre o Diretório Geral de 1997, ele
nos oferece uma leitura da realidade latino-americana. Há, na parte dedicada à religiosidade popular,
um breve acento para as “novas formas de religiosidade”, características da cultura moderna e pós-
moderna. Descreve-as como todo um conjunto de crenças, ritos e comportamentos na medida e gosto
de cada um. São religiões centradas mais no indivíduo que na comunidade, mais no interior do que
no compromisso, mais na experiência sensível do que na totalidade da pessoa.10
8
DGC 8. É possível destacar duas, por sua importância. Uma chamada “diferentes situações sociorreligiosas diante da
Evangelização” (DGC 58-59). E outra: os capítulos IV (Catequese segundo o contexto sociorreligoso, DGC 193-201) e o
capítulo V da quarta parte (Catequese conforme o contexto sociocultural, DGC 205).
9
Celam-Decat, La catequesis en América Latina: orientaciones comunes a la luz del Directorio General para la Catequesis.
Colección documentos Celam 153. Santa Fé de Bogotá: 1999. Não há tradução em português; a primeira edição, em português,
tinha sido em 1986: Catequese na América Latina: linhas gerais de orientação (Lineas comunes). São Paulo: Paulinas 1986.
10
Celam. La catequesis en América Latina: orientaciones comunes a la luz del Directorio General para la Catequesis. Colección
documentos Celam 153. Santa Fe de Bogotá, 1999, p. 114.
8 jan./jun.
São Paulo, ano 41, n. 151, p. 2018. 2018.
6-15, jan./jun.
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A terceira Semana Latino-Americana de Catequese (Bogotá, de 1.º a 05 de maio de 2006) não traz
um capítulo dedicado à leitura da realidade, mas em sua estrutura e conteúdo está clara a influência
do Diretório. No que se refere ao contexto, encontramos algumas breves expressões na apresentação.
Nela se esclarece que o contexto socioeconômico, cultural e religioso revela no nosso continente um
crescente número de pessoas indiferentes e ateias, mas numa situação de busca existencial que
dê um sentido à sua vida, à história e ao mundo. Afirma-se que muitos católicos entram em crise de
fé e chegam a buscar, em outras confissões cristãs e grupos exotéricos, um caminho para as suas
inquietudes; alguns abandonam sua fé. Tudo isso faz ver que América Latina já não pertence a uma
sociedade de cristandade.11
Embora não seja um documento ou uma reflexão específicos sobre a catequese, a V Conferência
Geral do Episcopado Latino-Americano em Aparecida (SP), Brasil, também é uma referência para
o pensar a catequese na era secular na América Latina. Na mensagem final, fala-se de “uma nova
época”, “um novo período da história, caracterizado pela desordem generalizada que se propaga por
novas turbulências sociais e políticas, pela difusão de uma cultura distante e hostil à tradição cristã
e pela emergência de variadas ofertas religiosas que tratam de responder, a sua maneira, à sede de
Deus que nossos povos manifestam”.12
Para Aparecida “os povos da América Latina e do Caribe vivem hoje uma realidade marcada por
grandes mudanças que afetam profundamente suas vidas”.13 “A novidade dessas mudanças, diferen-
temente das ocorridas em outras épocas, é que têm um alcance global que, com diferenças e matizes,
afetam o mundo inteiro. Habitualmente são caracterizados como o fenômeno da globalização”.14
“Essa nova escalada mundial do fenômeno humano traz consequências em todos os âmbitos da
vida social, impactando a cultura, a economia, a política, as ciências, a educação, o esporte, as artes
e também, naturalmente, a religião”.15 Nessas mudanças, cresce de importância a mentalidade cien-
tífica e técnica, a sociedade da informação, a sociedade fragmentada e de sentidos plurais e abertos,
sociedade de consumo e a sociedade da complexidade. Nela, “dissolve-se a concepção integral do
ser humano, sua relação com o mundo e com Deus”.16
Tudo isso explica “um dos fatos mais desconcertantes e originais que vivemos no presente.
Nossas tradições culturais já não se transmitem de uma geração à outra com a mesma fluidez
que no passado. Isso afeta, inclusive, esse núcleo mais profundo de cada cultura, constituído pela
experiência religiosa.17
Com o impulso e o impacto do Magistério do Papa Francisco, mas sobretudo com sua encíclica “a
alegria do Evangelho”, o CELAM oferece uma reflexão de orientações para a catequese da América
Latina e Caribe. Esse documento, estruturado em três partes (contemplar, discernir e propor), conta
com uma leitura da realidade com base na fé.
11
Celam. A caminho de um novo paradigma para a catequese. III Semana Latino-Americana de Catequese (Bogotá 1.º-
05.05.2006). Brasília: Edições CNBB 2008 (em castelhano: www.catequesistijuana.com).
12
Documento de Aparecida (DAp) 10
13
DAp 33.
14
DAp 34.
15
DAp 35.
16
DAp 34.
17
DAp 39.
São Paulo,
Sãoano 41, n.
Paulo, ano151,
41,p.n.6-15,
151, jan./jun. 2018. 9
ARTIGOS
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Para esse documento, a realidade caracteriza-se, antes de tudo, pelo fato de que os paradigmas
que sustentavam nossas formas de pensar, valorizar e relacionarmo-nos estão sendo questionados
e substituídos por outros, criando sensações de insegurança, instabilidade, desorientação, questio-
namento e crises. No campo religioso, o documento destaca profundas e rápidas mudanças. Nossa
região mantém suas raízes religiosas, embora se tenham diversificado, seja em diferentes confissões
cristãs, seja em novas formas de viver a transcendência ou prescindir dela, seja de busca de aparente
êxito e prosperidade, seja em acentuações fundamentalistas, apologéticas, proselitistas.
3 “A era secular”
Tal expressão não se usa em nenhum dos documentos que brevemente apresentamos. Aparecem
expressões como secularidade, secularização e secularismo. Contudo é possível afirmar que, sem
usar a expressão “era secular” nos sentidos dados por Charles Taylor, os componentes e as caracte-
rísticas que Taylor dá à “era secular” estão contidos tanto no Diretório Geral quanto nos documentos
referentes à América Latina.
Para Taylor, por “era secular” entende-se que vivemos numa época cujo lugar das religiões em nossas
sociedades mudou profundamente nos últimos séculos.18 Taylor fala em três formas de secularidade.
A primeira faz referência à retirada da religião da vida pública. A diferença com outras sociedades
está em que, enquanto na organização política das sociedades pré-modernas de alguma forma estava
conectada a certa fé em Deus, ou a uma adesão a Deus, ou a alguma noção de realidade última, o
estado ocidental moderno está desprovido dessa conexão. As Igrejas atualmente estão separadas das
estruturas políticas. A religião ou sua ausência é um assunto privado. Considera-se que a sociedade
política esteja conformada por crentes (de todas as cores) e não crentes, igualmente. Neste caso tra-
ta-se do desafio da participação dos crentes e das Igrejas na sociedade do debate e da deliberação,
assunto aprofundado por Habermas e Adela Cortina, entre outros.19
Num segundo sentido, secularidade consiste no declínio da crença e das práticas religiosas, no
livrar-se de Deus por parte do povo e na concorrência com a Igreja.
O terceiro sentido, relacionado com os outros dois, refere-se ao estado da fé. E trata-se da pas-
sagem da sociedade em que a fé em Deus era inquestionável e estava longe de ser problemática,
para uma sociedade em que se considera ser essa fé uma opção entre outras, e com frequência não
mais fácil de se adotar.
Diferentemente de outras sociedades, em nossa atual é claro afirmar que a “crença é uma opção”
e uma opção controvertida. Neste terceiro sentido, o mais explorado por Taylor, secularidade é a
mudança nas condições da crença, condições caracterizadas pelo pluralismo no campo religioso e
de pluralismo valorativo. Essa nova condição, crer em Deus é uma opção a mais entre outras. Nesse
estado, a fé em Deus já não é axiomática. Há alternativas. E uma delas é a descrença, que já não
pode ser taxada de irracional, ou como algo cego e depravado. Nessa nova condição do crer, muitos
podem abandonar sua fé, assumir outra ou rechaçar a possibilidade de crer. Vive-se num estado em
Taylor, Charles. La era secular. Tomo I. Barcelona: Gedisa editorial. 2014; Uma Era Secular, São Leopoldo: Editora Unisinos, 2010.
18
Habermas, Jurgen; Reder, Michael; Schmidt, Josef. Carta al Papa. Consideraciones sobre la fe. Buenos Aires: Piados, 2009.
19
Daniel Camper (editor), la fe en la ciudad secular. Laicidad y democracia. Madrid: Editorial Trotta, 2014.
10 jan./jun.
São Paulo, ano 41, n. 151, p. 2018. 2018.
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que há diferentes interpretações e concepções, todas igualmente válidas e humanamente razoáveis.

Para Taylor, todas são formas alternativas de viver a moral e as crenças.
Também afirma Taylor que a secularidade moderna, em qualquer desses três sentidos, é con-
comitante ao surgimento de uma sociedade em que, pela primeira vez na história, um humanismo
autossuficiente chega a ser uma opção disponível e válida para todos. Um humanismo que não aceita
objetivos finais além da bem-aventurança humana, nem fidelidade a nada que esteja para além dessa
mesma bem-aventurança. Com isso, põe-se fim à era da fé religiosa ingênua. E estabelece-se uma
nova posição plural, não ingênua, que dá lugar à multiplicação de opções para além da gama original.
Embora Taylor reconheça, valorize e valide os três sentidos de secularidade citados, seu centro de
interesse é o terceiro. Sobre ele, afirma que consiste num novo estado da crença, numa nova forma
da experiência que induz à crença e é definida por ela, num novo contexto no qual deve enquadrar-se
toda busca e todo questionamento sobre o que é moral e espiritual.
Do ponto de vista teológico e pastoral são muitas as leituras e interpretações que encontramos a
tal respeito.20 Para o campo próprio da catequese, é útil a leitura que o catequeta belga André Fossion
faz desse processo.21
Reconhece a existência da presença de uma dupla secularização: pública e privada. Com relação
à primeira, acentua que, nessa nova sociedade, a religião já não desempenha um papel fundamental,
como no antigo regime. A sociedade moderna emancipou-se da tutela religiosa e clerical. A religião
desaparece, mas fica submetida ao livre assentimento do indivíduo num mundo pluralista.
No passado, no período da cristandade, nascer e fazer-se cristão iam de mãos dadas. A fé era
transmitida com o ambiente cultural; era parte das evidências comuns. Hoje, o que a sociedade trans-
mite já não é a fé, mas a liberdade religiosa do cidadão. A sociedade é laica, a fé religiosa passa para
o domínio das livres convicções pessoais.
Quanto à segunda, a secularização na mesma vida privada, são os mesmos indivíduos que hoje
se afastam das formas herdadas do cristianismo. Assiste-se a uma tomada de distância massiva dos
indivíduos em relação ao cristianismo institucionalizado. Deus deixa de ser evidente, a fé cristã já não
é necessária para levar uma vida feliz, sensata e generosa, e a fé cristã não é um caminho obrigatório
para ser engendrado à vida de Deus e ter acesso ao seu Reino.
Todo esse contexto mostra-nos que a fé cristã não é uma realidade espontânea. É fruto de um
trabalho pessoal, de uma adesão livre, madura e refletida. Certamente, não se chega à fé se não houver
anúncio, mas pede a livre resposta do ser humano. Em termos usados por Taylor, trata-se de opção.
4 O paradigma catequético do Diretório Geral para a Catequese
O Diretório Geral identifica e descreve três situações sociorreligiosas diante da evangelização:

situação de missão Ad gentes, situação de ação pastoral e situação de nova evangelização. São situ-
20
González Carvajal, Luis. Cristianismo y secularización. Cómo vivir la fe en una sociedad secularizada. Santander: Sal
Terrae, 2003.
21
Fossion, André. Annonce et proposition de foi d’aujourdhui, Lumen Vitae 67 (2012) 259-280. Para profundizar en este tema
también puede verse: André Fossion. Catéchèse et modernité. Lumen Vitae, 51 (1996) 19-52.
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ações diferentes e não se equiparam. E são situações que já se apresentaram na história da Igreja. A
novidade desse momento histórico, assinala o documento, é que tais situações convivem num mesmo
território. Por isso, é possível que uma Igreja particular tenha de atender ao conjunto dessas situações.22
Ainda que não o diga de modo explícito, algo que depois será possível encontrar no Sínodo sobre
a Nova Evangelização de 2012, engloba o contexto social e religioso na expressão “contexto de nova
evangelização”.23
Em tal situação, registra o Diretório, as ações missionárias, de modo especial a do primeiro anúncio
e a catequese de iniciação, devem conceber-se coordenadamente. Ao definir-se a catequese como um
dos momentos do processo total de evangelização, coloca-se necessariamente o problema da coordena-
ção da ação catequética com a ação missionária que a precede, e com a ação pastoral que a continua.
No atual contexto, chamado nova evangelização, que no fundo recolhe tudo o que se disse sobre
o contexto plural, secular e complexo, a coordenação entre anúncio missionário, que suscita a fé, e a
catequese de iniciação, que procura fundamentá-la, é assunto decisivo e prioritário. A catequese deve
ser vista como a consequência de um anúncio missionário eficaz.24 No contexto de nova evangelização,
o primeiro anúncio e a catequese fundante constituem a opção prioritária.25
Com isso, o Diretório fixa sua atenção no momento primeiro da fé cristã, no momento da conversão
teológica de opção fundamental. Sem ela, todo o edifício da vida cristã, e não só a catequese, fica
sem fundamento. Tal como registra o Diretório: “Sobre a opção fundamental descansa todo o edifício
da vida cristã”.26 E aplicado para a catequese significa: “Só a partir da conversão, e contando com
a atitude interior daquele ‘que crê’, a catequese propriamente dita poderá desenvolver sua tarefa
específica de educação na fé”.27
A partir dessas afirmações, é claro que o Diretório convida a uma catequese na era secular que,
como foi dito, faz do religioso um assunto de opção e de eleição. Isso explica também a importância
que assume no mesmo documento um conceito mais antropológico, relacional, histórico, cristológico
e dinâmico de revelação; a urgência de localizar e compreender a catequese no interior do processo
global, rico e complexo da evangelização; a necessidade de acompanhar pedagogicamente o processo
de conversão permanente.
22
DGC 59.
23
Afirma-se que o Sínodo se realizou tendo em conta duas afirmações contidas em seus documentos preparatórios: “Estas
novas condições da missão nos ajudam a intuir que o termo «nova evangelização» indica finalmente a exigência de encontrar
novas expressões para ser Igreja dentro dos contextos sociais e culturais atuais, em processo de contínua mutação. As
figuras tradicionais e já estabelecidas – que por convenção são indicadas com as expressões «países de cristandade» e
«terras de missão» – com sua clareza conceitual mostram seus limites. São demasiadamente simples e fazem referência a
um contexto em via de superação, para poder funcionar como modelos de referência para a construção das comunidades
cristãs atuais”. A esta se soma outra afirmação: “Num cenário como este, a nova evangelização nos permite aprender que
a missão já não é um movimento norte-sul ou este - oeste, porque é necessário desvincular-se dos confins geográficos”.
Sínodo de los Obispos XIII Asamblea General Ordinaria, La Nueva Evangelización para la transmisión de la fe cristiana:
Lineamenta. Disponível em: http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20110202_lineamenta-xiii-
-assembly_sp.html; Sínodo de los Obispos XIII Asamblea General Ordinaria, La Nueva Evangelización para la transmisión de
la fe cristiana: Instrumentum Laboris, Ciudad del Vaticano 2012. Disponível em: http://www.vatican.va/roman_curia/synod/
documents/rc_synod_doc_20120619_instrumentum- iii_sp.html.
24
DGC 276-277.
25
DGC 58.
26
DGC 58.
27
DGC 62.
12 São Paulo, ano 41, n. 151, p. 6-15, jan./jun.

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A tudo isso se somam outras opções de fundo do Diretório: a) institucionalizar o primeiro anúncio,
orientado a suscitar, despertar, convocar a fé-conversão; b) a catequese a serviço da iniciação cristã,
orientada para estruturar e fundamentar a conversão inicial ou de base; c) a comunidade como origem,
lugar e meta da catequese; d) o catecumenato como o modelo de toda catequese; e) a catequese com
adultos como forma principal de catequese, para a qual as demais formas de catequese e catequese
de todas as idades orientam-se.
Todas mostram uma nova orientação e compreensão da catequese mais de acordo com o contexto
da “era secular”, pois ressaltam a resposta da pessoa ao anúncio da proposta cristã. Com ênfase na
comunidade, consideram-se as novas realidades de transformação do religioso que se dirigem para
a sua subjetivação, individualização e desinstitucionalização. Com a recuperação do catecumenato e
a inspiração catecumenal da catequese, assume-se a realidade da desaparição da cristandade e do
“catecumenato social”. E com a centralidade da catequese com adultos, ressalta-se o fato da impor-
tância da fé de adesão para assumir a vida cristã em contexto plural como o secular, em que não é
suficiente a assunção acrítica de uma herança.
Os acentos sobre a realidade, como as posturas acerca da catequese, podem ser encontrados
também na reflexão documental latino-americana. Das Orientações comuns à luz do Diretório, ha-
veria de se destacar o conceito de revelação, o conceito de catequese e a opção pelo querigma e a
iniciação cristã.
Na Terceira Semana Latino-Americana de Catequese, é clara a urgência de um novo paradigma
de catequese, pensado e atuado com base nas opções do Diretório Geral.
Na Conferência de Aparecida tudo se torna mais explícito, já que é a primeira vez que num docu-
mento do magistério dos bispos latino-americanos se usam expressões como catecumenato, iniciação
cristã e inspiração catecumenal da catequese. Embora não se faça uso da expressão “primeiro anúncio”,
ressalta-se o fato de que é necessário um anúncio do querigma, previamente à catequese, que leve
ao encontro com Cristo e à conversão.
Em Aparecida, a categoria “encontro com Cristo” é fundamental e atravessa toda sua reflexão. É
a partir disso que essa V Conferência acolhe o convite do Diretório para pensar o processo de evan-
gelização como um serviço ao processo de conversão permanente. Tal categoria é tão central que
Aparecida recolhe e faz sua uma frase do Papa Bento XVI, que é chave para pensar a evangelização
e a catequese numa era secular, pois ressalta o fato de que ‘cristão não se nasce; chega-se a ser’. A
frase do Papa é: “Não se começa a ser cristão por uma decisão ética ou uma grande ideia, mas pelo
encontro com um acontecimento, com uma pessoa, que dá um novo horizonte à vida e, com isso,
uma orientação decisiva”.28
Falar de encontro com Cristo no contexto sobre o qual estamos refletindo implica o fato da acolhida
do Evangelho, de sua aceitação tão próprio do decreto Ad Gentes como algo necessário no processo
de conversão, de evangelização e da vida cristã.29
28
Bento XVI, Discurso de Abertura em Aparecida, 1.
29
Ad Gentes 13.
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Conclusão
O Diretório Geral para a Catequese de 1997 acompanhou e impulsionou a renovação da catequese

em tempos mutantes da “era secular”. Suas acentuações, como acompanhar desde a opção pessoal
e da e a partir da comunidade, são hoje em dia critérios apropriados e postos em prática.
A isso, pode-se acrescentar o convite para educar para o diálogo com o mundo plural das religiões,
das cosmovisões e dos valores, embora o faça com certa timidez e temor, pois não se deixa de ver o
pluralismo como uma ameaça à identidade católica. De fato, afirma que nesse contexto, que submete
à prova e ameaça a fé, torna-se indispensável uma catequese evangelizadora que eduque os cristãos
no sentido de sua identidade de batizados, de crentes e de membros da Igreja, abertos e em diálogo
com o mundo.30
Problemático no documento é o uso da palavra identidade, referindo-se à abertura e ao diálogo.
Seu uso deixa certo sabor de fechamento, de confinamento em si, medo do diferente e da pluralidade.
Melhor seria usar expressões mais bíblicas como vocação ou missão cristã, ou, como faz Aparecida,
que usa a expressão ‘discípulos missionários de Cristo’.
Outra palavra de uso limitado e problemático é a de “destinatários” da catequese. Dá-nos a ideia de
uma transmissão da fé em que a pessoa permanece passiva ou é meramente receptora da mensagem;
ora, isso parece opor-se ou tomar distância do que foi dito em outras partes sobre acompanhar a
opção por Jesus. Pode ser que a intenção do texto não seja essa, ao ler a totalidade da quarta parte
do documento. Porém a palavra “destinatário” não permite ver a condição de sujeito ativo de quem
acolhe o anúncio e dá uma resposta de conversão livre à proposta cristã.
Um último aspecto de redução que não é próprio do Diretório, mas resultado certamente de uma
leitura limitada do que se entende por nova evangelização, é o referente à situação de muitos batizados
que têm tomado distância da Igreja e da vida cristã. Com base na compreensão de Taylor, pode-se
dizer que são aqueles que não praticam a vida cristã. A leitura limitada compreendeu a evangelização
desses batizados como uma recuperação para que retomem as práticas cristãs. Nova evangelização,
assim interpretada, seria uma espécie de reconquista de adeptos perdidos em meio a um trabalho de
concorrência com outros grupos cristãos e religiosos.31 Tal interpretação nos conduz a uma compreen-
são de práticas equivocadas daquilo que é verdadeiramente a catequese com adultos e a prioridade
dela, conforme pede o Diretório Geral para a Catequese.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Castrillón Darío. El Directorio General para la Catequesis: motivos y criterios de revisión, en Antonio Cañizares
y Manuel Del Campo, Evangelización- catequesis–catequistas. Una nueva etapa para la Iglesia del tercer milenio.
Madrid: Editorial Edice, 1999.
Concilio Vaticano II. Ad Gentes.
30
DGC 193-194.
31
Floristán Casiano. Nueva evangelización y reiniciación cristiana, em Universidad Pontificia de Salamanca – Instituto Superior
de Pastoral, La transmisión de la fe en la sociedad actual. Navarra: Editora Verbo Divino, 1991, 100-128.
14 São
São Paulo,
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ano 41,
41, n.
n. 151,
151, jan./jun. 2018. 2018.
p. 6-15, jan./jun.
ARTIGOS
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Concilio Vaticano II. Christus Dominus.

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erros de tradução, corrigidos na segunda edição).
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1986.
Celam. La catequesis en América Latina: orientaciones comunes a la luz del Directorio General para la Catequesis.
Colección documentos Celam 153. Santa Fe de Bogotá, 1999.
Celam. A caminho de um novo paradigma para a catequese. III Semana Latino-Americana de Catequese (Bogotá
01-05.05.2006). Brasília: Edições CNBB 2008 (em castelhano: www.catequesistijuana.com).
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Taylor, Charles. La era secular. Tomo I. Barcelona: Gedisa editorial, 2014. Uma era secular. São Leopoldo:
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Catequizar numa época de mudanças:

O desafio que recebemos daqueles que foram embora
Catechizing in a time of change:
The challenge we have received from those who have left
Hosffman Ospino, PhD1

Tradução: Guilherme Pereira Anselmo Jr., sia2
RESUMO: Mais de 65 milhões de pessoas na América Latina e do Norte deixaram de identificar-se como ca-
tólicos nas últimas décadas. A grande maioria dessas pessoas é de jovens. É provável que o número continue
aumentando tendo em vista as mudanças culturais e sociais da atualidade no continente. Não há dúvida de que
essas mudanças exigem novos modelos de catequese e debates criativos sobre quais tipos de formação na fé
podem criar conexão com as gerações contemporâneas. Enquanto isso, muitas comunidades católicas parecem
não estar percebendo essas realidades. Outras não sabem como responder a elas. Aqueles que foram embora
normalmente o fizeram partindo do que a catequese diz oferecer. Escutar quem foi embora permite-nos avaliar
a eficácia de nossos esforços catequéticos e nossa habilidade de entender o contexto em que catequizamos.
Palavras-chave: Catequese. Mudança social. Evangelização.
ABSTRACT: More than 65 million people in Latin and North America have failed to identify as Catholics in
recent decades. The vast majority of these people are young people. It is likely that the number will continue
to increase in view of the current cultural and social changes on the continent. There is no doubt that these
changes require new models of catechesis and creative debates about what types of faith formation can
connect with contemporary generations. Meanwhile, many Catholic communities seem not to be aware of
these realities. Others do not know how to respond to them. Those who went away usually did so on the
basis of what catechesis claims to offer. To be listening to those who have left allows us to evaluate the
effectiveness of our catechetical efforts and our ability to understand the context in which we catechize.
Keywords: Catechesis. Epochal change. Evangelization.
Frequentemente, a reflexão sobre a tarefa catequética da Igreja está centrada e justificada no

“agir” catequético, no conteúdo, nas pessoas que participam do processo catequético, nas possíveis
pedagogias e métodos de ensino e, claro, no que se pretende conseguir com a catequese (por exemplo:
iniciação cristã, formação para o discipulado, comunidades evangelizadoras etc.).
Esses destaques são importantes. Contudo creio que nos encontramos num momento-chave na
história da reflexão catequética, em que se torna cada vez mais urgente nos perguntarmos: estamos
realmente nos conectando com aquelas pessoas que dizemos catequizar? Ao fazermos o convite
para os processos catequéticos, sabemos o que a geração atual quer? Quem são os destinatários de
1
Hosffman Ospino, PhD é professor de Teologia e Educação Religiosa no Boston College, nos Estados Unidos.
2
Presbítero e religioso inaciano, professor de Teologia no UNISAL – Campus Pio XI.
16 São Paulo, ano 41, n. 151, p.

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nossos diretórios, catecismos, tratados acadêmicos e manuais de catequese? Em outras palavras,

é urgente avaliarmos nossa compreensão de catequese e escutarmos atentamente os católicos de
hoje sobre os contextos socioculturais em que vivem.3
A insuficiência das “câmaras de eco”4 tradicionais
A catequese é uma “ação essencialmente eclesial”5 por meio da qual transmitimos “os fatos e as
palavras da Revelação”.6 Ao usarmos o termo “eclesial”, não estamos limitando-nos aos esforços de
algumas pessoas em nome da instituição, mas numa perspectiva eclesiológica do Concílio Vaticano II,
ou seja, como batizados que compartilhamos a fé na particularidade de nossas vidas.7 Todo batizado
participa — ou deve — intencionalmente participar do agir catequético como parte de sua identidade
cristã. Em consequência, precisamos ficar atentos a todos os contextos, circunstâncias e espaços
onde se dá a catequese e como tudo isso influencia a maneira de catequizarmos.
O termo catequese, na sua etimologia grega, significa “fazer eco”. Ao transmitirmos a fé nas ge-
rações, fazemos eco às verdades e à tradição da fé que recebemos como batizados.
Quando falamos de eco, é quase natural pensar num lugar fechado, numa caverna onde o som
bate e rebate, de uma parede para outra. A metáfora é inspiradora, mas ao mesmo tempo pode ser
asfixiante e limitadora. Se o recinto for hermeticamente fechado, as paredes são as mesmas, os sons
são os mesmos e os receptores sãos os mesmos e, rapidamente, o eco deixará de ter o sentido e a
força originais. Uma catequese monótona e ensimesmada deixará de tocar a mente e o coração. Ainda
que o seu conteúdo e seu propósito não deixem de ser importantes, poderá tornar-se uma atividade
autorreferencial.8
Outra maneira de falar sobre o processo de fazer eco é pensar no processo vivo da tradição.9 Uma
geração recebe o tesouro da fé em todas as suas possíveis expressões, torna-o seu, explora-o com os
3
O Diretório Geral para a Catequese (DGC - 1997) dedica uma boa parte de seu conteúdo a explorar os distintos contextos
que definem o mundo contemporâneo e a maneira em que se faz catequese. Ver especialmente a quarta parte do Diretório,
Capítulo 5. Creio ser urgente ampliar-se a análise desses contextos para determinar qual a melhor e mais eficaz forma da
tarefa catequética.
4
Traduzo aqui a expressão em inglês echo chamber, habitualmente usada como metáfora para se referir a espaços ou
contextos que, frequentemente, estão saturados, escutando vozes e perspectivas que afirmam as convicções de um grupo
particular, criando um sentido de autoafirmação, mas que acabam por não se beneficiar de perspectivas externas ou carecem
de impulso para sair de seu comodismo.
5
DGC, n. 78.
6
DGC, n 39.
7
Ver Concílio Vaticano II, Constituição Dogmática sobre a Igreja, Lumen Gentium, n. 9-17.
8
Com relação à tentação de autorreferencialidade, o Papa Francisco afirma: “…a outra é o neopelagianismo autorreferencial
e prometeico daqueles que, no fundo, só confiam em suas próprias forças e se sentem superiores aos outros por cumprirem
determinadas normas ou por serem inquebrantavelmente fiéis a certo estilo católico próprio do passado. É uma suposta
segurança doutrinal ou disciplinar que dá lugar a um elitismo narcisista e autoritário em que, em vez de evangelizar, o que
se faz é analisar e classificar os outros e, em vez de facilitar o acesso à graça, o que se faz é gastar energia em controlar...”
Exortação Apostólica, A Alegria do Evangelho, n. 94.
9
Com relação a esse conceito, vale a pena levar em conta as obras de CONGAR,Yves. La tradición y las tradiciones. San
Sebastian, España: Ediciones Dinor, 1964; IRVIN, Dale T. Christian histories, Christian traditioning: rendering accounts.
Maryknoll, NY: Orbis Books, 1998; ESPÍN,Orlando O. Idol and grace: on traditioning and subversive hope. Maryknoll, NY:
Orbis Books, 2014.
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recursos disponíveis, propõe questões, articula-o de uma forma tal que possa torná-lo vida, celebra-o
e, após um longo processo, passa-o para a geração seguinte, da qual se espera algo semelhante.
Nessa dinâmica, não há “paredes”, mas comunidades vivas que escutam atentamente a Palavra,
comunidades constituídas por mulheres e homens de carne e osso, vivendo em condições sociais,
históricas e culturais particulares. O que se transmite não se limita a fórmulas rígidas e arcanas que
só alguns experts poderiam decifrar.
Trata-se de um encontro com princípios fundamentais da fé, narrativas que dão vida e testemunhos
inspiradores. Quando tudo isso se põe em diálogo com a experiência real de cada geração, a Graça
cria espaços de encontro com o Mistério de Deus e que sempre poderão estar impregnados de novi-
dade e capacidade transformadora, pois a catequese é conduzida pelo Espírito Santo sempre capaz
de nos surpreender.10 É esse mesmo Espírito que faz a catequese não ser um exercício monótono e
autorreferencial, mas uma experiência viva de caráter profundamente escatológico: herdeira de um
passado que a fundamenta, atenta ao aqui e ao agora do presente e impulsionada pela esperança
rumo ao futuro inspirado pelas promessas que sabemos já se haverem cumprido em Jesus Cristo.
Ao pensarmos na catequese como um exercício de tradição, assumimos certos riscos: o risco de
interpretar elementos da fé a partir de formas que, talvez, não tenham sido antecipadas; o risco de
reconsiderar afirmações ou práticas que já não têm mais sentido ou que tergiversam o Evangelho; o
risco de escutar novas vozes, especialmente aquelas que nem sempre são consideradas especialis-
tas, vozes de fiéis que viveram nas periferias da sociedade e da Igreja, vozes de diferentes idades e
culturas; o risco de que a mensagem do Evangelho inspire compromissos novos e revolucionários;
o risco de colocar a Palavra de Deus e as melhores convicções de nossa tradição católica nas mãos
dos batizados e nos seus próprios contextos. Tais riscos exigem tanto uma atitude de humildade e
confiança na obra do Espírito Santo, quanto um esforço ativo de acompanhamento em todos os níveis
da vida da Igreja.
A catequese tem sido e continuará a ser o veículo por excelência pelo qual nós, os cristãos, com-
partilhamos a fé de uma geração para a outra. O desafio que temos neste momento é exatamente o
de examinar como faremos eco à fé em nosso contexto particular e atual: as sociedades informadas
pelo marco de referência sociocultural ocidental no Continente Americano e do Caribe, na primeira
parte do século XXI.
Uma catequese que se torne meta de seu próprio agir, seja como princípio, seja como prática,
acabará sendo uma catequese estéril. A redução da catequese a um exercício mecânico de formação
pré-sacramental, ao mero estudo acadêmico e impessoal da religião como fenômeno ou a práticas de
doutrinação a qual rejeita a análise crítica do conteúdo da fé, neutraliza sua capacidade de ser fonte
de sentido religioso e existencial para aqueles que se envolvem nela.
As gerações atuais - talvez de maneira mais contundente que no passado - exigem uma catequese
dinâmica e que as envolva de verdade. As mulheres e os homens de nosso tempo desejam uma cate-
quese que leve a sério suas vidas, seus contextos e suas interrogações. Hoje, mais do que nunca, os
batizados querem uma catequese em que se reconheçam protagonistas nos processos de interpretação
da fé e da maneira como aplicá-la. Quando isso não acontece, muitos simplesmente vão embora.
Ver, por exemplo, a obra-prima de John Henry Newman, Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina. Salamanca, España:
10
Editorial de la Universidad Pontificia de Salamanca, 1998.
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São eles que foram embora ou somos nós que estamos ficando para trás?
A segunda metade do século XX e as primeiras décadas do século XXI deixaram lições importantes
aos que se dedicam a pensar e a escrever sobre a catequese e a evangelização.
Talvez uma das lições mais importantes que aprendemos foi a de que os marcos socioculturais,
dentro dos quais catequizamos, mudaram dramaticamente no continente americano e no Caribe.
É evidente como os estilos de vida do século XIX e do início do século XX não mais são predomi-
nantes. Nossas sociedades não são mais fundamentalmente rurais e tradicionais, mas altamente
urbanas e pluralistas. Nosso mundo é globalizado, com suas satisfações e seus descontentamentos.
A tecnologia, os meios de comunicação social e de transporte atuais definem diariamente a forma de
compreendermos o mundo. Diferentemente de um passado não muito distante, a identidade e o papel
das instituições, em particular aquelas que servem de veículo para a transmissão de valores morais e
religiosos, são reconfiguradas principalmente como reação às forças externas que as desafiam — e,
de vez em quando, também ameaçam sua existência. Assim como nos lembram Aparecida e o Papa
Francisco, estamos vivendo numa mudança de época.11
Milhões de católicos em nosso continente simplesmente não se identificam mais como tais. Na
América Latina e no Caribe, 15% de pessoas que cresceram como católicos já não o são mais.12
Estamos falando de cerca de 65 milhões de ex-católicos. Nos Estados Unidos, cerca de 44% das
pessoas que cresceram como católicos não o são mais, ou seja, cerca de 34 milhões, e que incluem
cerca de 14 milhões de latinos.13 A maioria dos ex-católicos na América Latina e no Caribe foi para
grupos protestantes. Nos Estados Unidos, a maioria, em geral jovens, vive atualmente sem nenhuma
afiliação religiosa. O grande ganhador em meio a essas mudanças tem sido o secularismo que se
expande rapidamente em nossas sociedades.
Na América Latina e no Caribe, cinco são as razões mais citadas para quem deixa de ser católico:
1) busca-se uma conexão pessoal com Deus; 2) aprecia-se o estilo de culto da nova igreja; 3) deseja-
se uma ênfase maior na moralidade; 4) encontra-se uma igreja que ajuda mais os seus membros e
5) encontra-se abordagem mais próxima por parte da nova igreja.14
As quatro razões mais citadas pelos latinos nos Estados Unidos que cresceram como católicos
e deixaram de identificar-se como tais são: 1) distanciaram-se gradualmente; 2) uma profunda crise
pessoal; 3) deixaram de crer nos ensinamentos de sua religião e 4) encontraram uma congregação
que lhes estendeu a mão e os ajudou.15
A grande ironia é que tais razões fazem eco quase literalmente às seis tarefas fundamentais da
catequese: proporcionar o conhecimento da fé, educar liturgicamente, formar o indivíduo na vida moral,
11
Ver V Conferência Geral do Episcopado Latinoamericano e do Caribe, Aparecida, Brasil (2007). Conclusões, n. 44. Disponível
em http://www.celam.org/conferencia_aparecida.php; Papa Francisco, La Alegría del Evangelio, n. 52.
12
Ver Pew Research Center, 13 de novembro de 2014, Religión en América Latina: Cambio generalizado en una región
historicamente católica, p. 3. Disponível em http://www.pewforum.org/files/2014/11/PEW-RESEARCH-CENTER-Religion-in-
-Latin-America-Overview-SPANISH-TRANSLATION-for-publication-11-13.pdf.
13
Ver Pew Research Center, 12 de maio de 2015, America’s Changing Religious Landscape. Disponível em http://www.
pewforum.org/2015/05/12/americas-changing-religious-landscape/.
14
Ver Religión en América Latina, p. 4.
15
Ver Pew Research Center, The Shifting Religious Identity of Latinos in the United States, p. 14. Disponível em http://www.
pewforum.org/2014/05/07/the-shifting-religious-identity-of-latinos-in-the-united-states/ Acesso em: 07 de maio de 2014.
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ensinar a rezar, educar para a vida comunitária e iniciar o fiel na missão.16

Obviamente, são muitos os fatores que convergiram para levar milhões de católicos a deixarem de
identificar-se como tais, em todo o continente. Contudo esses dados obrigam-nos a nos perguntarmos:
o que está acontecendo com a catequese em nossas comunidades de fé? São esses irmãos e irmãs
na fé que foram embora ou nós estamos ficando para trás? O que precisamos fazer para fomentar uma
catequese realmente efetiva quanto a suas tarefas fundamentais, de tal modo que ajude a próxima
geração de católicos a transmitir a fé (tradição) com entusiasmo, a fortalecer sua identidade cristã e
permitir que o Reino de Deus se torne realidade em nossas comunidades?
À guisa de conclusão
A grande maioria de batizados que deixaram de identificar-se como católicos no continente ame-
ricano e no Caribe é de pessoas que continuam a buscar um encontro com Deus e a crescer em sua
espiritualidade. Acontece que, por várias razões, tais pessoas decidiram que esse encontro e esse
crescimento não acontecerão sob o acompanhamento de comunidades católicas. Essa realidade é
uma oportunidade perdida para o catolicismo nessa parte do mundo.
O fato de a maioria dessas pessoas não terem abandonado seus itinerários de busca e discerni-
mento espirituais — já que muito poucos se identificam como ateus ou agnósticos — deve-nos lembrar,
contudo, que precisamos fazer muito mais quanto ao acompanhamento dos batizados que ainda estão
entre nós. Saber que muitos desses católicos que se afastaram fazem parte de comunidades de fé
que prometem escutá-los e envolvê-los no processo de partilha da fé, ao mesmo tempo ajudá-los a
entender melhor aquilo em que creem, desafia a catequese na Igreja Católica de maneira monumental.
E isso é exatamente o que nossa catequese deve fazer.
É possível que o eco da mensagem do Evangelho em muitas comunidades católicas encontre-se
preso às tradicionais “câmaras de ressonância” e já esteja tornando-se monótono, talvez incompreensível
para muitos. É possível que muitos católicos sequer estejam escutando essa mensagem. O fato de
alguns poucos entenderem e tornarem seu esse eco não é suficiente.
A verdade e a beleza do Evangelho continuam ressoando fortemente em nosso cotidiano e é
nossa obrigação como catequetas e catequistas criar as condições para que todos os batizados em
nossas comunidades participem no processo de levar adiante a fé (tradição). Ninguém deveria deixar
de identificar-se como católico porque não tenha encontrado uma oportunidade para fazer isso.
CONCÍLIO VATICANO II. Lumen Gentium.
CONGAR, Yves. La tradición y las tradiciones. San Sebastian (ES): Ediciones Dinor, 1964.
CONGREGAÇÃO PARA O CLERO. Diretório Geral para a Catequese. Editora Paulina, 2009.
ESPÍN, Orlando O. Idol and grace: on traditioning and subversive hope. Maryknoll, New York: Orbis Books, 2014.
16
Cf. GDC, 85-86.

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16-21,2018.
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ARTIGOS
ARTIGOS
FRANCISCO. Evangelii Gaudium, 2013.

IRVIN, Dale T. Christian histories, Christian traditioning: rendering accounts. Maryknoll, New York: Orbis Books,
1998.
NEWMAN, John Henry. Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina. Editorial de la Universidad Pontificia de Sal-
amanca: Salamanca, 1998.
PEW RESEARCH CENTER. The Shifting Religious Identity of Latinos in the United States. Disponível em:
http://www.pewforum.org/2014/05/07/the-shifting-religious-identity-of-latinos-in-the-united-states/ Acesso em
07 de maio de 2014.
PEW RESEARCH CENTER. Religión en América Latina: Cambio generalizado en una región historicamente
católica; Disponível em: http://www.pewforum.org/files/2014/11/pew-research-center-religion-in-latin-america-over-
view-spanish-translation-for-publication-11-13.pdf . acesso em 13 de novembro de 2014.
PEW RESEARCH CENTER. America’s Changing Religious Landscape. Disponível em: http://www.pewforum.
org/2015/05/12/americas-changing-religious-landscape/ . Acesso em: 12 de maio de 2015.
V CONFERÈNCIA GERAL DO EPISCOPADO LATINOAMERICANO E DO CARIBE. Aparecida, Documento
Conclusivo. Aparecida: CELAM, 2007.
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Medios de comunicación social: ¿rivales o aliados?

Social media: rivals or allies?
José Luis Quijano1
RESUMEN: El auge de los medios de comunicación contemporáneos y la manera vertiginosa como su uso
cambia, al igual que las tecnologías que los hacen posibles, pueden ser razones de frustración para muchos
evangelizadores y catequistas. Es fácil caer en la tentación de criticarlos y tratarlos como obstáculos o enemigos
de la evangelización. Sin embargo, esos mismos medios son el resultado del deseo del ser humano de querer
comunicarse, de achicar espacios y cruzar fronteras. Una catequesis responsable en la era de los medios de
comunicación social exige que presentemos modelos y estrategias de uso e interacción que nos hagan más
humanos y nos acerquen más al misterio trascendente de Dios. Abandonar los medios de comunicación social
sería equivalente a capitular ante una realidad que definirá la vida de generaciones presentes y futuras. Los
medios de comunicación social son una gran oportunidad para cultivar el llamado a la comunión.
Palabras clave: Catequesis. Medios de comunicación social.
ABSTRACT: The rise of contemporary media and the dizzying way in which their use changes, as well as the
technologies that make them possible, can be reasons of frustration for many evangelizers and catechists. It
is easy to be tempted to criticize them and treat them as obstacles or enemies of evangelization. However,
these same media are the result of the desire of the human being who want to communicate, to narrow spaces
and cross borders. A responsible catechesis in the era of social media requires that we present models and
strategies of use and interaction that make us more human and bring us closer to the transcendent mystery of
God. Abandoning social communication media would be the same as giving up from a reality that will define the
life of present and future generations. Social media are a great opportunity to cultivate the call to communion.
Keywords: Catechesis. Social media.
1 Hacia un discernimiento
Situarnos en la lógica del título de este trabajo supone un ejercicio de discernimiento que nos lleva
de un término al otro de la disyuntiva propuesta: ¿los medios de comunicación social son rivales o
aliados en nuestra misión evangelizadora? Esto supone asumir los medios como artífices preponde-
rantes, atribuyéndoles un rol hegemónico en un sentido positivo, como oportunidad, o en un sentido
negativo, como amenaza.
Esta lógica nos sitúa a mayor o a menor distancia de alguna de estas posturas:
1
Sacerdote del clero de San Isidro, Argentina. Especializado em Catequésis por el Instituto Teológico para América Latina
y en Educación Virtual en la Universidad Nacional de San Martín.
22 São Paulo, ano 41, n. 151, p. 22-26,2018.

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- Banalización de los medios: es la posición de los que consideran que las propuestas
provenientes de los medios son superficiales, con más anclaje en lo vistoso y fugaz
que en lo profundo y duradero. Mientras tanto, se mantienen en la rutina de antiguas
prácticas, con la seguridad de que darán resultado porque responden a la justificación
del “siempre se hizo así.”
- Demonización de los medios: es la posición de los que ponen el origen de muchos de
los males actuales en la influencia que ejercen los medios de comunicación social. Esto
los lleva a oponerse tenazmente a lo que ellos dicen. Se niegan a explorarlos o los estu-
dian y analizan para criticarlos y estar prevenidos ante los peligros que, eventualmente,
conllevan los medios de comunicación social.
- Protagonismo extremo de los medios: es la posición de los que aseguran que hoy sólo
es posible evangelizar a través de los medios de comunicación social. Algunos validan
su influencia en términos totalizadores, prestando a veces suma importancia a los
instrumentos y técnicas en detrimento del contenido y de las personas. En ocasiones
se planifican itinerarios, encuentros y otros espacios en los que la pertinencia queda
reducida a la eficacia que los medios pueden aportar.
Si en nuestros procesos evangelizadores nos apropiamos de los medios y los utilizamos con
responsabilidad, ellos podrán significar para nosotros verdaderas oportunidades. Pueden ayudarnos
a favorecer la comunión. Nos acercan al extranjero, al que piensa distinto, al diferente. Ellos entran a
nuestra casa “en simultáneo”, invitándonos permanentemente a la hospitalidad y al discernimiento.
Refiriéndose a los recursos digitales, en particular, Francisco afirma “el entorno digital es una plaza,
un lugar de encuentro, donde se puede acariciar o herir, tener una provechosa discusión o un lincha-
miento moral.”2
Si pretendemos ignorarlos considerándolos peligrosos, ellos pueden convertirse en amenazas para
nuestros propósitos evangelizadores. Los medios de comunicación y las nuevas tecnologías ponen todo
hacia fuera, como en una gran vidriera en la cual todo se muestra. La experiencia religiosa ocupa sólo
uno de los escaparates de la gran vidriera, perdida y mezclada con las más diversas propuestas. Por
acción de los medios de comunicación aparece como un producto vistoso, pero fugaz y, en ocasiones,
se recurre a él con una actitud mercantilista e infantil, con poco compromiso.
Estas miradas pueden ser válidas porque nos alertan respecto a los rasgos de una cultura en la
cual los medios actúan un rol importante en la configuración de las matrices, creencias, valores y
expresiones culturales. Pero, por otro lado, observamos que esta concepción es parcial porque no
considera suficientemente el otro lado del proceso de comunicación.
La recepción no es tan pasiva ni determinante como parecen considerar algunos cuando se re-
fieren a la comunicación como un proceso que masifica a través de sus canales e instrumentos. Así
entendida ella queda reducida, simplemente, al conocido circuito “fuente, mensaje, canal, receptor”.
La comunicación, por el contrario, incluye diversas formas de apropiación, resistencia y reelaboración
porque los interlocutores aportan sus propios significados y matrices culturales, construyendo de este
modo nuevos significados.
Más allá de este circuito y de los medios de comunicación como viabilizadores, de uno y de otro
lado del proceso de comunicación, están las personas con sus culturas, racionalidades, historias,
2
Cfr. Papa Francisco, “Comunicación y misericordia, un encuentro profundo. Mensaje del Santo Padre para la 50º Jornada
Mundial de las Comunicaciones Sociales”, 24 de enero de 2016.
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sentimientos, creencias y valores. Y están las relaciones que ellas entablan, abriéndose recíproca-
mente a la posibilidad de la comunicación. Comunicar es mucho más que dar mensajes. Es la acción
de poner algo en común y supone establecer vínculos entre las personas. Comienza en personas
concretas y se dirige a otras personas también concretas. A través de las relaciones se va formando
el tejido social sobre el que se construye la vida de la comunidad. El hombre y la mujer son artífices
de comunicación en relaciones de “projimidad”.3
“En la comunicación se van entretejiendo los vínculos capaces de entramar verdaderas
comunidades. El don del propio ser convertido en palabra, gesto, actitud, meta, creación
y sentimiento se entrega al prójimo que se abre para recibirlo y acuñarlo en su mismísi-
ma identidad, generando una respuesta que hace posible la circulación de la vida en la
comunidad. Comunicación y comunidad se implican mutuamente.”4
2 De corazón a corazón
La clave radica siempre en el corazón del hombre y de la mujer humanamente empeñado en su

condición comunicacional. No es suficiente decir que la comunicación es humana cuando se estab-
lece entre seres humanos. En las relaciones de todos los días podemos observar que hay un tipo de
comunicación que hace a la persona más humana y otras formas que van limitando su capacidad de
actuar, sentir y pensar con libertad, con alegría y con creatividad. “Para ser verdaderamente humano
hay que ir más allá de lo meramente humano.” 5
Del mismo modo, la comunicación es verdaderamente humana cuando ayuda a los hombres y
a las mujeres a ser más plenamente humanos. La comunicación humana no consiste en la simple
entrega de un mensaje a otros. Comunicarse humanamente es entregarse a uno mismo, a imagen y
semejanza de Dios que se revela a Sí mismo en gestos y palabras de verdadera autocomunicación.6
3
El 10 de octubre de 2002, durante el III Congreso de Comunicadores Católicos organizado por la Conferencia Episcopal
Argentina, el Card. Bergoglio presentaba el concepto de “projimidad”, atribuyéndoles esta cualidad a los medios por la ex-
traordinaria capacidad que ellos tienen de llegar a enormes audiencias. En el Mensaje del Papa, con ocasión de la Jornada
Mundial de las Comunicaciones Sociales de 2016, Francisco recuperó este concepto, afirmando que “la comunicación, sus
lugares y sus instrumentos han traído consigo un alargamiento de los horizontes para muchas personas. Esto es un don de
Dios, y es también una gran responsabilidad.”
4
Cfr. Quijano, José Luis, “Catequistas en salida. Claves y perspectivas para catequistas misioneros.”, PPC, Buenos Aires,
2016, pág. 35.
5
Gastaldi, Ítalo, “El hombre, un misterio”, Buenos Aires: Ed. Don Bosco, 1986, pág. 91.
6
La idea de la Revelación ha acompañado toda la larga historia del cristianismo. Por eso pueden distinguirse tres modelos
fundamentales que En la Dei Verbum se encuentran estos tres modelos, aunque su orientación privilegia claramente el
autocomunicativo (el Dios de la Revelación no revela alguna cosa, sino que se revela a sí mismo como Padre en Jesucristo,
como mediador y plenitud de la Revelación, y a través del Espíritu está presente en la Iglesia. Se trata, pues, de una autoco-
municación al hombre como participación en la misma realidad salvífica de Dios. También se integran aspectos del modelo
epifánico (desde la Edad Antigua hasta la Edad Media, el término Revelación designaba primariamente experiencias de
iluminación y era utilizado siempre en plural: revelaciones. Por eso el concepto de epifanía, como manifestación divina, es
muy útil para calificar mejor al Dios vivo que se manifiesta y se hace experimentable en su santidad como realidad concreta-
mente presente, como fuerza que crea, guía, juzga y salva). Finalmente hay que considerar también al modelo instructivo,
que había sido el más común en la teología hasta el Vaticano II (se centra en informar doctrinalmente sobre los hechos y
los contenidos de la enseñanza divina de la redención).
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Una comunicación auténticamente humana acepta la diversidad y la incluye, reconociendo la

coexistencia de muchas culturas en un mundo en el que los medios han disuelto las fronteras. Las
personas que se comunican humanamente son respetuosas de las diferencias. Saben hacer silencio y
escuchar, pisando con sumo respeto la tierra sagrada de los interlocutores, sin imponerles sus propias
síntesis y ayudándolos a “pasar del sentido literal al simbólico y de la opacidad a la iluminación en una
verdadera pascua del lenguaje.”7
Se trata de una especie de mutuo martirio sobre el cual se va construyendo el diálogo, que
busca la verdad. Nacen nuevos significados y profundos acuerdos. Es una comunicación de co-
razón a corazón, forjadora de comunidades, porque el hombre y la mujer tienen la necesidad de
realizarse en su dimensión dialogante e intersubjetiva. “El lenguaje nos puede unir, es vehículo
de unión, pero la verdadera unión está dada por las personas, es decir, del corazón de uno hacia
el corazón del otro.” 8
“Dios es comunidad. Entre el Padre y el Hijo existe la comunicación más plena y el don
total de sí en el Espíritu Santo. Esta comunión perfecta desborda la Trinidad y se exterioriza
en misión que alcanza a toda la humanidad. De este modo, el ideal de toda misión es
la Trinidad – comunidad. Así es la tensión dinámica comunidad – misión que brota de la
Trinidad: la comunión es misionera y la misión es para la comunión”.9
Éste es sentido y el propósito de una comunicación que pretende ser comunicación pastoral. Nos
comunicamos para que la Vida de Dios desborde nuestros entornos, nuestros afectos, nuestras pe-
queñas comunidades y circule a través de la vida de los hombres y mujeres llamados a formar parte
del Pueblo de Dios.
3 Reunirnos en torno a la verdad en una mesa común
El año pasado, en el Mensaje con ocasión de la Jornada Mundial para la Comunicaciones Sociales,
el Papa nos decía “no es la tecnología la que determina si la comunicación es auténtica o no, sino el
corazón del hombre y su capacidad para usar bien los medios a su disposición.” La calificación ética
no les cabe a los medios en sí mismos, sino al uso que de ellos hacen las personas.
La dimensión ética de la comunicación nos pone, directamente, ante el tema de la verdad. Se trata
de una cuestión que merece consideraciones desde diversos puntos de vista: la filosofía, la teología,
las ciencias humanas y muchas otras se ocupan de ella. Según los enfoques, se da lugar a reflexio-
nes más o menos complejas, pero esa complejidad no nos dispensa de referirnos a la verdad cuando
hablamos de la comunicación y del uso de los medios.
Falsificar la verdad separa y enfrenta, buscarla une y acerca. Descubrirla y anunciarla nos llena
de alegría y nos hermana. La verdad atrae e ilumina. Sin comunicación nuestro mundo interior nos
oprimiría. La comunicación libera, pero debe ser verdadera y estar en relación vital con el silencio y
con la escucha.
7
Cfr. Quijano, José Luis, texto ya citado, pág. 22.
8
Cfr. Komar, Emilio,“La verdad como vigencia y dinamismo”, Buenos Aires, Ed. Sabiduría Cristiana, 2001, pág. 29.
9
Cfr. Quijano, José Luis, texto ya citado, pág. 35 y 36.
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“Más allá de las formas tradicionales de comunidad eclesial y, por ende, más allá de
los lugares ya conocidos por la catequesis; el espacio virtual aporta la existencia de
verdaderas comunidades virtuales.”10
En ellas es posible comunicar la verdad que libera y hermana. Afirmar que el espacio virtual puede
albergar a una comunidad eclesial es creer en la potencialidad comunicativa de las nuevas tecnologías.
También es creer en la capacidad relacional del hombre. Pero, por sobre todas las cosas, es creer
en la creatividad del Espíritu Santo que, como Señor y dador de vida, otorga a la comunidad el don
de la comunión.
Gracias a la incomparable oportunidad que nos ofrece hoy el mundo digital es posible sentarnos,
desde los más lejanos lugares del mundo y desde las más diversas culturas, a una mesa común rica en
interactividad, en relaciones, en fraternidad y en reciprocidad. Cada uno puede aportar allí aquello que
posee: sus búsquedas, sus posibilidades, sus proyectos, su pensamiento, su saber, su idiosincrasia,
sus esperanzas. Y, al mismo tiempo, todos pueden tomar y servirse de aquello que se ofrece en la
mesa común. Todo es gratuito y alcanza para todos.
CONCILIO VATICANO II, Dei Verbum.
FRANCISCO, Comunicación y misericordia, un encuentro profundo, Mensaje del Santo Padre para la 50º Jornada
Mundial de las Comunicaciones Sociales, 24 de enero de 2016.
GASTALDI Ítalo, El hombre, un misterio, Don Bosco, Buenos Aires, 1986.
KOMAR Emilio, La verdad como vigencia y dinamismo, Sabiduría Cristiana, Buenos Aires, 2001.
QUIJANO José Luis, Un nuevo hombre para una nueva comunidad, 2006, en http://www.riial.org/espacios/
evcomcu/evcomcu_nuehom_nuecomv.pdf.
QUIJANO José Luis, Catequistas en salida. Claves y perspectivas para catequistas misioneros, PPC, Buenos
Aires, 2016.
10
Cfr. Quijano, José Luis, “Un nuevo hombre para una nueva comunidad”, recuperado de http://www.riial.org/espacios/evcomcu/
evcomcu_nuehom_nuecomv.pdf , 2006.
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ARTIGOS
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EVANGELIZAÇÃO DOS POVOS E SUAS CULTURAS

Discípulos missionários numa mudança epocal à luz de Aparecida
EVANGELIZATION OF PEOPLES AND THEIR CULTUREs

Missionary disciples in an epochal change in the light of Aparecida
Dr. Rafael Luciani1

RESUMO: O pontificado do Papa Francisco, fazendo ecoar a sabedoria das reflexões do episcopado latino-ame-
ricano em Aparecida (2007), propôs uma reviravolta importante na reflexão eclesiológica e, consequentemente,
na maneira como se entende a missão da Igreja. A Igreja é “uma Igreja em saída”, constituída e sustentada pela
ação missionária de seus membros, que, por sua vez, são chamados discípulos missionários. A partir dessa
perspectiva missionária, a Igreja afasta-se da autorreferencialidade para ir ao encontro das culturas em chave de
interculturalidade. A mudança epocal que se anuncia em Aparecida, que retoma com intencionalidade a agenda
do Concílio Vaticano II, como a proposta do Papa Francisco, convida a uma maneira renovada e missionária
de fazer catequese.
Palavras-chave: Catequese. Evangelização. Documento de Aparecida.
ABSTRACT: The pontificate of Pope Francis, echoing the wisdom of the reflections of the Latin American epis-
copacy in Aparecida (2007), proposed an important turning point in ecclesiological reflection and, as such, in the
way the Church’s mission is understood. The Church is “an outgoing Church,” constituted and sustained by the
missionary activity of its members, who in turn are called missionary disciples. From this missionary perspective,
the Church moves away from self-referentiality in order to reach out to cultures that are key to interculturality.
The epochal change announced in Aparecida, which intentionally takes up the agenda of the Vatican Council II,
as proposed by Pope Francis, invites a renewed and missionary way of catechesis.
Keywords: Catechesis. Evangelization. Aparecida Document.
1 Uma Igreja em saída
O Papa Francisco crê firmemente numa “Igreja em saída” (Evangelii Gaudium - EG 20-24): “em
saída constante rumo às periferias de seu próprio território ou rumo aos novos âmbitos socioculturais
(EG 30). Sua fidelidade à condição de discípula cristã derivará do lugar social que dê preferência
para orientar todos seus esforços, pelo que a definição desse lugar primário de sua ação falará
sobre a qualidade crente de sua escolha fundamental. A tradição eclesial sempre reconheceu sua
responsabilidade histórica a partir de sua “opção preferencial pelos pobres, que é uma opção ou
uma forma especial de primazia no exercício da caridade cristã” (SRS 42). O fundamento desse
1
Professor no Boston College School of Theology and Ministry (Estados Unidos) e Universidad Católica Andrés Bello
(Venezuela).
2
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proceder está no seguimento a Jesus; assim, a Instituição está chamada a ser “uma Igreja pobre
e para os pobres” (EG 198) porque “a Igreja dos pobres”3 está reconhecendo “o rosto de Cristo
em cada pobre, como seu sacramento”4 e compromete-se com eles em suas lutas por um mundo
mais humano e fraterno.
Trata-se de uma visão eclesiológica popular e relacional da salvação, contrária a todo populismo
ou individualismo exacerbado, pois exige uma “conversão pastoral”5 das estruturas eclesiais que passa
por uma “mudança de mentalidade”; uma mudança por meio da qual o discernimento abre-se para
aceitar que “a Igreja em saída é uma Igreja com as portas abertas” (EG 46) para todos sem exclusões
nem prejuízos, que nos leva a viver como discípulos e missionários, em saída e entrega aos outros,
expandindo nosso círculo de relações. Estamos, assim, diante de um modelo eclesial que procura
superar a autorreferencialidade institucional, o exclusivismo salvífico e a privatização das práticas
religiosas que se tornaram normais na mentalidade de muitos cristãos.
O desafio que nos impõe tal paradigma é o de traçar um caminho evangelizador que dê primazia
ao encontro pessoal com o outro, tendo em conta sua diversidade sociocultural. Daí o Papa Francisco,
em sintonia com Puebla (III Conferência Geral do Episcopado Latino-americano), insistir em que as
pessoas, os povos e suas culturas sejam conhecidas “não somente por via científica, mas também
pela capacidade conatural de compreensão afetiva” (Puebla 397), o que significa ‘com base no en-
contro que brota do estar juntos’. Por isso, antes de tudo, é preciso sair para estar com o outro, em
seu mundo de vida, em sua realidade e gerar a partir daí processos unificados, porque, como se diz
no diálogo, “Despertem para o mundo”
“para entender, devemos nos «descolocar», ver a realidade a partir de outros pontos de
vista diferentes. Temos que habituarmo-nos a pensar. Continuamente faço referência
a uma carta do Pe. Pedro Arrupe, que foi Superior Geral da Companhia de Jesus. Era
uma carta dirigida aos Centros de Investigação e Ação social (CIAS). Nela, o Pe. Arrupe
falava da pobreza e dizia que é necessário um tempo de contato real com os pobres. Para
mim isso é realmente importante: é necessário conhecer a realidade por experiência,
dedicando um tempo para ir à periferia para conhecer de verdade a realidade e vida
real do povo. Se isso não ocorre, então corre-se o risco de ser ideólogos abstratos ou
fundamentalistas, e isso não é sadio”.6
Sair para as periferias e inculturar-se implica passar pelo descobrimento sociocultural de quem
se encontra com o outro, às vezes muito diferente de nós, mas que há de ser recebido como um(a)
irmão(ã). O Pe. Pedro Arrupe, sj, explica-o assim:
«para deixar-nos transformar pela inculturação não bastam as ideias nem o estudo. É
necessário o choque de uma experiência pessoal profunda. Para os chamados a viver
numa outra cultura, será o integrar-se num país novo, nova língua, nova vida. Para os
que ficam no próprio país, será experimentar os novos modos do mundo atual que se
transforma: não o mero conhecimento teórico das novas mentalidades, mas a assimi-
3
João XXIII. Mensagem radiofônica em 14 de setembro de 1962.
4
Visita do Papa Paulo VI a Bogotá, 1968.
5
«La reforma de estructuras que exige la conversión pastoral solo puede entenderse en este sentido: procurar que todas
ellas se vuelvan más misioneras, que la pastoral ordinaria en todas sus instancias sea más expansiva y abierta, que coloque
a los agentes pastorales en constante actitud de salida». Francisco. Evangelii Gaudium 27.
6
Spadaro A., «Despierten al mundo. Diálogo del Papa Francisco sobre la vida religiosa» en La Civiltà Cattolica, 2014 (I) 4.

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lação experimental do modo de viver dos grupos com os quais deveremos trabalhar,
como, por exemplo, os marginalizados, chicanos, suburbanos, intelectuais, intelectuais,
estudantes, artistas, etc. »7
Essa perspectiva para a Instituição eclesiástica pressupõe a mudança de um modelo tradicional de
fazer pastoral: o trabalho requererá um movimento em direção ao outro que responda à inculturação
intercultural do Evangelho nos povos e suas culturas
2 De uma pastoral de conservação para uma pastoral missionária
Na V Conferência Geral do Episcopado da América Latina e Caribe reunida em Aparecida em 2007,

em que o Cardeal Jorge Mário Bergoglio ocupou um cargo decisivo como presidente da comissão
redatora do documento final, insiste-se numa mudança de modelo pastoral tradicional para poder
“chegar aos moradores dos centros urbanos e suas periferias, crentes ou não crentes” (DAp 518). A
ênfase não se coloca no deslocamento para lugares de missão onde não se realizou ainda o primeiro
anúncio e, menos ainda, coloca-se na renovação das estruturas paroquiais e sacramentais naqueles
lugares onde a fé e a participação na liturgia perderam-se. O acento é colocado em dirigir o olhar para
os sujeitos e realidades humanas vítimas da exclusão, porque, como declaram os bispos:
“Já não se trata simplesmente do fenômeno da exploração e opressão, mas de algo
novo: da exclusão social. Com ela o pertencimento à sociedade na qual se vive fica
afetado, pois já não se está abaixo, na periferia ou sem poder, mas se está de fora.
Os excluídos não são somente «explorados», mas «supérfluos» e «descartáveis»”
(DAp 65).
A partir desses novos sinais dos tempos de nossa época, a Igreja deve divulgar seu novo lugar social
preferencial8, à luz de três elementos que sempre foram essenciais para sua missão evangelizadora:
a opção preferencial pelos pobres, a promoção humana integral e a autêntica libertação cristã (DAp
146), porque “todo processo evangelizador implica a promoção humana e a autêntica libertação sem
a qual não é possível uma ordem justa na sociedade” (DAp 399).
7
Arrupe P. «Carta y Documento sobre la inculturación (14 de mayo de 1978)» en Acta Romana Societatis Iesu XVII (1978), 235.
8
DAp 65 descreverá a nova realidade à qual a Igreja deve responder nestes termos: “Isto deveria nos levar a contemplar
os rostos daqueles que sofrem. Entre eles estão as comunidades indígenas e afro-americanas que, em muitas ocasiões,
não são tratadas com dignidade e igualdade de condições; muitas mulheres são excluas, em razão de seu sexo, raça ou
situação socioeconômica; jovens que recebem uma educação de baixa qualidade e não têm oportunidades de progredir
em seus estudos nem de entrar no mercado de trabalho para se desenvolver e constituírem uma família; muitos pobres,
desempregados, migrantes, deslocados, agricultores sem terra, aqueles que procuram sobreviver na economia informal;
meninos e meninas submetidos à prostituição infantil ligada muitas vezes ao turismo sexual; as crianças vítimas de aborto.
Milhões de pessoas e famílias vivem na miséria e passam fome. Preocupam-nos também os dependentes das drogas,
as pessoas com limitações físicas, os portadores e vítimas de enfermidades graves como a malária, a tuberculose e
HIV – AIDS, que sofrem a solidão e se veem exclusos da convivência familiar e social. Não nos esqueçamos também dos
sequestrados e aqueles vítimas da violência, do terrorismo, de conflitos armados e da insegurança na cidade. Também os
anciãos que, além de se sentirem exclusos do sistema produtivo, veem-se muitas vezes recusados por sua família como
pessoas incômodas e inúteis. Sentimos as dores, enfim, da situação desumana em que vive a grande maioria dos presos,
que também necessitam de nossa presença solidária e de nossa ajuda fraterna. Uma globalização sem solidariedade afeta
negativamente os setores mais pobres”.
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Os bispos latino-americanos entenderam a necessidade de uma “conversão pastoral permanente” da

própria “estrutura eclesial” e de sua “forma de se relacionar” com a sociedade (DAp 368): uma estrutura
que, após várias crises, havia perdido a força e o brilho de sua credibilidade. O primeiro movimento
rumo a essa mudança seria dado pelo seguinte passo: “de uma pastoral de mera conservação para
uma pastoral decididamente missionária” (DAp 370), que a situaria não somente como uma Igreja em
contínua saída, mas, antes de tudo, como uma Igreja em contínua conversão e reforma (LG 8), que não
pode entender sua relação com o mundo unicamente a partir de sua oferta sacramental, mas a partir
da realidade mais ampla de ser um Povo de Deus que vive no meio de povos deste mundo (cf. EN 15).
A eleição de Bergoglio como Bispo de Roma deu novo vigor à necessidade dessa conversão institu-
cional. Com a Exortação Apostólica Evangelii Gaudium de 2013, traçou-se uma rota de viagem à luz de
três fontes: o modelo discipular-missionário9 proposto em Aparecida10, a relação entre evangelização e
libertação proposta na EN por Paulo VI e a importância de recuperar o lugar sociocultural que enfatize
a teologia argentina do povo e sua recepção na III Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano
em Puebla. Seguindo essa rota, Francisco alarga o horizonte com uma nova recepção universal do
Vaticano II para a Igreja de hoje, por meio da Evangelii Gaudium.11
A EG pede para ir aos espaços públicos, às novas ágoras, para rechaçar tentativas de privatização
da religião, para afastar-se de formas devocionais de raiz individualista e sentimental (EG 70) e a superar
a mentalidade assistencialista (EG 204). Avança em direção à recuperação de um cristianismo com
Evangelho cuja “tarefa evangelizadora implica e exige uma promoção integral de cada ser humano”
(EG 182) porque “nossa conduta social é parte integrante de nosso seguimento a Cristo” (Puebla 476).
Daí que os gestos e as ações de Francisco sempre recordam que “o querigma - anúncio – tem um
conteúdo ineludivelmente social” (EG 177) já que “desde o coração do Evangelho reconhecemos a
íntima conexão existente entre evangelização e promoção humana; ela necessariamente deve expres-
sar-se e se desenvolver em toda a ação evangelizadora” (EG 178). A razão disso está na afirmação:
“evangelizar é tornar presente no mundo o Reino de Deus” (EG 176), que abarca a “vida concreta,
pessoal e social do homem” (EG 181).
Essa visão corresponde a uma Igreja que se compreende e vive com base em seu estado perma-
nente de missão (EG 25), de sua inserção na vida dos povos e suas culturas. Como afirmou Paulo
VI, “a Igreja existe para evangelizar” (EN 14).12 Francisco comenta lindamente com estas palavras:
“A missão no coração do povo não é uma parte da minha vida, ou um ornamento que
posso pôr de lado; não é um apêndice ou um momento entre tantos outros da minha
vida. É algo que não posso arrancar do meu ser, se não me quero destruir. Eu sou uma
missão nesta terra, e para isso estou neste mundo. É preciso considerarmo-nos como
9
“O discipulado-missionário que Aparecida propôs é o caminho que Deus quer para este hoje”. In: Encontro de Francisco
com a Presidência do Celam. Rio de Janeiro, 2013.
10
Cf. Galli, C. «La teología pastoral de Aparecida: una de las raíces latinoamericanas de Evangelii Gaudium». In: Gregori-
anum 96 (2015) 44.
11
“Recobremos, portanto, o «fervor espiritual». Conservemos a doce e confortadora alegria de evangelizar, inclusive quando
é necessário semear entre lágrimas. Façamo-lo [...] com um ímpeto interior que ninguém, nem nada sejam capazes de
extinguir. Seja esta a maior alegria de nossas vidas entregues [...] a alegria de Cristo (EN 80). Recuperemos o valor e a
audácia apostólicos” (DAp 552).
12
“Não é que a Igreja tenha uma missão de salvação a cumprir no mundo: é a missão do Filho e do Espírito através do Pai
que inclui a Igreja”. Moltmann J., La Iglesia, fuerza del Espíritu, Salamanca: Sígueme, 1978, 73.

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que marcados a fogo por esta missão de iluminar, abençoar, vivificar, levantar, curar,
libertar. Nisto uma pessoa se revela enfermeira no espírito, professor no espírito, político
no espírito..., ou seja, pessoas que decidiram, no mais íntimo de si mesmas, estar com
os outros e ser para os outros”.13
Como discípula, a Igreja responde à missão de ser enviada às periferias, o que exigirá que suas
estruturas se transformem em instrumentos para “a evangelização do mundo atual, mais do que para
a autopreservação” (EG 27). Fala-se assim de uma eclesiologia de “comunhão missionária” (EG 23)
que pressupõe o “ter a disposição permanente de levar a outros o amor de Jesus e isso se produz
espontaneamente em qualquer lugar” (EG 127). Esse modelo missionário-discipular foi assumido como
eixo estruturador do Plano Global do CELAM para o período de 2015-2019. Inspirado na cristologia
latino-americana do seguimento a Jesus é Cristo mesmo quem nos envia às periferias para inculturar-
nos.14 Somente a partir delas podemos converter-nos à realidade de Cristo presente no outro. O envio
de Jesus (condição discipular) atualiza-se hoje nessa saída da Igreja (condição missionária). Nesse
sentido, a Conferência Episcopal Latino-americana promove uma “Igreja pobre para os pobres e em
saída missionária” (Plano Global do CELAM, n. 11):
“a Igreja em saída assume esse dinamismo missionário, para chegar a todos, sem ex-
ceções. Trata-se de chegar às periferias existenciais. A Igreja em saída é a comunidade
de discípulos missionários que primeireiam, que se envolvem, que acompanham, que
frutificam e festejam. É uma Igreja com as portas abertas na qual todos podem participar
e todos estão chamados a integrar a comunidade. A Igreja não é uma alfândega, é a
casa paterna onde há lugar para cada um com sua vida sobre os ombros”15
Nessa direção, a maior dificuldade consiste na negativa de muitas estruturas eclesiais locais em
se inculturar, em entrar na dinâmica da conversão pastoral e superar a pastoral de conservação. Daí
ser necessário um discernimento sincero das Igrejas locais, pois, como “ainda não conseguiram se
posicionar com clareza na mudança de época, permanecem como instituições fundadas no passado,
pouco dialogantes com o mundo atual. Isso se reflete na manutenção de certas deficiências pastorais:
uma pastoral de “eventos” sem processos, e uma pastoral de conservação que se ocupa principalmente
da atenção sacramental-devocional e de uma catequese inicial, para crianças e adolescentes” (Plano
Global do CELAM n. 71).
3 Rumo a uma inculturação intercultural
A pastoral de uma Igreja em saída missionária supõe a assunção do paradigma da inculturação

intercultural. Esse modelo encontra raízes em 1985 quando Bergoglio, sendo reitor do Colégio Máximo,
organizou o Primeiro Congresso de Evangelização da cultura e inculturação do Evangelho. Inspirado
no Pe. Pedro Arrupe, sj, Bergoglio assumiu que “a inculturação é a encarnação da vida e mensagem
13
EG 273.
14
“Mais do que o temor de falhar, espero que nos mova o medo de nos encerrarmos nas estruturas que nos dão uma falsa
proteção, nas normas que nos transformam em juízes implacáveis, nos hábitos em que nos sentimos tranquilos, enquanto
lá fora há uma multidão faminta e Jesus repete-nos sem cessar: Dai-lhes vós mesmos de comer (Mc 6, 37)”. Francisco.
Evangelii Gaudium, 49.
15
Plano Global do CELAM, n. 114.
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cristãs numa área cultural concreta, de tal maneira que essa experiência não só chega a expressar-se
com os elementos próprios da cultura em questão (e isso não seria mais que uma superficial adapta-
ção), mas que se converta no princípio inspirador, normativo e unificador; ele transforma e recria essa
cultura, originando assim uma nova criação”.16 Mas essa nova criação surgirá uma vez que a Igreja
esteja inserta em cada cultura e assuma o desafio de contribuir para a transformação da realidade
dos que aí sofrem, pois, como indica Arrupe, sj:
“se a inculturação é um fato vivencial, é claro que supõe também a identificação com os
sofrimentos de um povo e com suas ânsias de libertação e crescimento nos autênticos
valores. Assim, a inculturação exige que todos trabalhemos, direta ou indiretamente
pelos pobres e desde os pobres (…). Inculturação e promoção da justiça se supõem
mutualmente”.17
E, sendo Papa, Francisco na Bolívia recordou:
“a caridade fraterna, expressão viva do mandamento novo de Jesus, se expressa em
programas, obras e instituições que buscam a promoção integral da pessoa, assim como
o cuidado e a proteção dos mais vulneráveis. Não se pode crer em Deus Pai sem ver um
irmão em cada pessoa” (Bolívia, 8 de julho de 2015).
A novidade da intervenção de Bergoglio estará radicada em dar primazia ao momento da “in-
culturação do Evangelho” mesmo antes que ao da “evangelização da cultura”. Ele não parte da
multiculturalidade ou da pluriculturalidade, que só destacam a necessidade do respeito e a tolerância
em cada cultura, mas assume o paradigma da interculturalidade para colocar em relevo tanto a
preservação da própria cultura quanto seu crescimento, mediante a promoção das relações entre
os diversos grupos socioculturais existentes a fim de forjar vínculos permanentes e pontos em
comum entre eles. A interculturalidade sustenta-se na práxis do encontro, da cooperação e inter-
dependência, e solicita um estilo pastoral baseado na convivência.18 Por isso pressupõe o momento
da inculturação. Por sua vez, esse modelo exige da Igreja, e dos Estados, o reconhecimento pleno
dos direitos, responsabilidades, oportunidades e deveres de todos os que habitam num país, com
base em autênticas relações simétricas.19
O documento de Aparecida explica como essa nova dinâmica sociocultural ocorre pela combinação
de uma série de culturas urbanas e suburbanas, de procedências muito distintas, num mesmo espaço.
Isso requer a formulação de um paradigma teológico-pastoral que caminhe na direção simbiótica da
época atual.20 Seguindo o teólogo venezuelano Pedro Trigo, sj, diremos que a evangelização dos po-
vos e suas culturas são demarcadas dentro do atual desafio histórico de “consolidar-nos como região
multiétnica e pluricultural em estado de justiça, emulação e solidariedade para poder fazer frente ao
desafio de entrar no processo de configurar uma mundialização policêntrica e simbiótica na qual os
16
Arrupe, P. «Carta y Documento sobre la inculturación (14 de mayo de 1978)». In: Acta Romana Societatis Iesu XVII (1978) 230.
17
Arrupe, P. «Carta y Documento sobre la inculturación (14 de mayo de 1978)». In: Acta Romana Societatis Iesu XVII (1978)
247 (n. 36).
18
Cf. Congresso Missionário Latino-Americano Comla 9, Instrumento de participação, 77-78.
19
Cf. Congresso Missionário Latino-Americano Comla 9, 83-84.
20
“A cultura urbana é híbrida, dinâmica e mutante, pois amalgama múltiplas formas, valores e estilos de vida, e afeta a todas
as coletividades. A cultura suburbana é fruto de grandes migrações de população em sua maioria pobre, que se estabeleceu
ao redor das cidades nos cinturões de miséria. Nessas culturas, os problemas de identidade e de pertença, relação, espaço
vital e lar são cada vez mais complexos.” (DAp 58).

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frutos da última revolução tecnológica deem de si harmonicamente para o bem de todos num projeto
compartilhado e sustentável”.21
Evangelizar implica, pois, entrar no específico e próprio de uma cultura, no modo com os quais
seus indivíduos se relacionam, pensam e vivem, sabendo que a “Igreja não é nenhuma cultura,
porém não pode viver sem apropriar-se das culturas; então carrega em si mesma a herança de
várias culturas e isso integra inevitavelmente o ser histórico concreto da mesma Igreja. A Igreja
transcende as culturas, ainda que as arraste em sua memória e em seu ser.22 Seguindo Methol
Ferré, Francisco insistirá que «a cultura é algo dinâmico, que um povo recria permanentemente, e
cada geração transmite à seguinte um sistema de atitudes diante das várias situações existenciais
que esta deve reformular frente a seus próprios desafios” (EG 122). Por isso, neste novo contexto
epocal, se a evangelização não quer ser um mero processo de doutrinamento religioso, como o foi
no passado, então deve reconhecer os novos sujeitos sociais emergentes em toda sua diversidade,
e fazê-lo no marco do devido respeito à especificidade cultural de cada um deles, porque se evan-
geliza quando se penetra na vida dos outros, quando:
“com obras e gestos, a comunidade missionária entra na vida diária dos outros, en-
curta as distâncias, abaixa-se – se for necessário – até à humilhação e assume a vida
humana, tocando a carne sofredora de Cristo no povo. Os evangelizadores contraem
assim o «cheiro das ovelhas», e estas escutam a sua voz. Em seguida, a comunidade
evangelizadora dispõe-se a «acompanhar». Acompanha a humanidade em todos os
seus processos, por mais duros e demorados que sejam”.23
4 Missionária no meio dos povos desta terra
Essa conversão pastoral acontece quando a Igreja vai às periferias e encarna-se no mundo da
vida e de sentido que brota da cotidianidade partilhada, porque é aí onde se vive a autêntica inter-
culturalidade. Um modelo análogo a essa experiência é o que se desenvolve nas culturas populares,
em que é possível descobrir “esse enraizamento ao bairro, à terra, ao trabalho, à associação, esse
reconhecer-se no rosto do outro, essa proximidade do dia a dia, com suas misérias porque elas
existem, estão aí com seus heroísmos cotidianos. É aí que podemos exercer o mandato do amor,
não a partir de ideias ou conceitos, mas a partir do encontro genuíno entre pessoas; necessitamos
instaurar essa cultura do encontro, porque nem os conceitos, nem as ideias podem ser amadas;
amamos as pessoas” (Bolívia, 9 de julho de 2015). Assumir essa práxis de carregar a realidade impõe
reconhecê-la não somente como um modo sociocultural, mas também como um lugar teológico ou
um modo de ser por meio do qual Deus nos fala, abre-nos a um processo de conversão pastoral
que oferece novos desafios às obras evangelizadoras, que já não serão somente das culturas, no
sentido mais abstrato, mas dos povos e com base em sua concreção sociocultural cotidiana.
21
Trigo, P. Relaciones humanizadoras. Un imaginario alternativo, Santiago de Chile: Ediciones Universidad Alberto Hurtado,
2013, 293-294.
22
Ferré, M. A. “Visión histórica de los cristianos ante la cultura”. In La Modernidad: Iglesia y cultura in AA.VV., Teología de
la cultura. Bogotá: Celam, 1989, 12.
23
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A experiência popular revela que a cotidianidade pode ser vivida com mística, com uma profunda
unidade entre história e salvação, entre mundo e fé; que é possível desenvolver-se nela sem que nos
consumam o pesadelo e a agonia que muitas vezes comporta. Aqui, porém, exerce um papel impor-
tante o modo como compreendemos o que é a religião: para o mundo de vida popular vive-se a religião
no seu sentido mais originário de religar, unir, criar vínculos e pertença. Nas palavras de Rafael Tello:
“para a cultura de origem europeia e ibérica, o cristianismo era primordialmente salva-
cionista; para a cultura indo-americana a religião é imediatamente estruturante da vida
dos homens e só mediatamente toma um viés salvacionista, porque a vida dos homens
necessita ser salva (...). As virtudes teologais elevam até à vida divina, porém sem
destruir, pelo contrário, fortalecendo, a vitalidade humana”.24
Em razão desse sentido comunitário ou comunional que define o sujeito popular, o magistério
de Francisco pode falar da opção pelos pobres não somente como opção pelos indivíduos pobres;
também fala pelos povos-pobres enquanto seus membros se entendem a si mesmos com base nas
suas relações cotidianas mútuas, recíprocas, de uma profunda compreensão comunitária unida ao
sentido que a fé dá à vida diária. Nesses mundos de vida, vive-se a soteriologia sociocultural à qual
alude Francisco na Evangelii Gaudium: “Deus, em Cristo, não redime somente a pessoa individual,
mas também as relações sociais entre os homens” (EG 178). Em outras palavras, esse modo de viver
revela que não nos salvamos fora do mundo, nem sozinhos, mas nele e na relação com os outros,
porque tudo o que tem que ver com o desenvolvimento e a libertação do homem e seu bem-estar
compete também ao Reino de Deus (cf. Gaudium et Spes 34, 38). Não podemos, pois, falar de pobre
sem falar do povo, pois como explica Lúcio Gera:
“quando falamos de pobre, pensamos no ser humano situado numa condição social,
econômica (mas também pode ser de outro tipo), que o faz experimentar sua falta de
poder [...]. O pobre implica, em última análise, uma condição moral, cuja característica
básica é a abertura humilde aos outros, a Deus e aos homens [...]. A experiência de não
poder leva o pobre a sentir a necessidade também de outros seres humanos, de pedir,
de reclamar e exigir de outros, dos que têm o poder, a justiça e o afeto que se lhes deve.
A primeira condição para pertencer a um povo é a consciência de necessitar de outros
e esta é, no pobre, uma consciência viva e ferida. Por isso, por si, é mais capaz de ser
solidário – dando aos outros e esperando deles –, mais capaz de ser um povo [...]. Por
isso, de um modo sem dúvida preferente, chamamos povo à multidão de pobres”.25
Não se pretende idealizar o mundo dos pobres, mas reconhecer que padecem situações- limite, fruto
de uma injustiça produzida por estruturas socioeconômicas não desejadas por Deus; padecimentos
que, além disso, são sempre vividos e carregados coletivamente, nunca de forma individual. Os pobres
podem-nos evangelizar porque, embora vivam diariamente o pesadelo anímico como consequência
da exclusão e da impotência à qual estão submetidos, não a assumem por causa da frustração ou
violência, mas com a experiência do religioso. É gente que quer chegar a ser povo-nação, porém vive
e entende antes de tudo como povo-fiel porque o religioso o dota de sentido e unidade, de esperança
e alento para continuar lutando cotidiana e contraculturalmente.
24
Tello, R. Nueva evangelización. Anexo I, 52-54, citado por Fernández, V. M. «Con los pobres hasta el fondo: el pensamiento
teológico de Rafael Tello», In: Revista Proyecto 36 (2000) 204.
25
Gera, L. «Pueblo, religión del pueblo e Iglesia», 730-731. Conferência apresentada em Bogotá, organizada pelo Celam no
contexto da Semana sobre Religiosidade Popular na América Latina em 16 de agosto de 1976, 111.

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Essa perspectiva exige superar uma visão assistencialista por parte das estruturas pastorais da
Igreja e das mediações sociopolíticas, para aceder a um modelo de inculturação intercultural do Evan-
gelho que responda à cultura do encontro, que se constrói no cotidiano. Como explica Tello:
“A Igreja pode não voltar-se para os pobres. Ou pode fazê-lo a partir de fora, desde uma
atitude, interessada ou não, de serviço. Trabalha para os pobres, mais ainda entre eles
e mesmo com alguns deles. Isto é, organiza obras para os pobres, às vezes implanta-as
entre eles e ocasionalmente incorpora alguns pobres em alguma obra que, porém, pelo
menos em espírito, não é deles. É um bom modelo, pode frequentemente ser muito
valioso, mas não assume o modo próprio, específico do que seria uma Igreja do Verbo
encarnado. Pois seu Mestre, Senhor e Caminho, voltou-se para os homens, não a partir
de fora, mas encarnando-se [...]. Voltar-se para os homens concretos, cristãos, a partir
de nosso povo, encarnando-se entre eles, significa fazê-lo reconhecendo com afeto sua
fé, seu modo peculiar de vida cristã, e sua cultura, seu modo peculiar de vida temporal
[...]. Porque se fosse uma verdadeira vocação deveria ser cultivada e não mudada.
Muitos resistem a isso, pois vêm essa fé quase que amortecida, quando muito tolerável
ou permitida, e nada mais”.26
Trata-se de “valorizar o pobre em sua bondade própria, com sua forma de ser, com sua cultura,
com seu modo de viver a fé” (EG 199), e reconhecê-lo como “sujeito” dentro das estruturas sociais
e eclesiais. Reconhecer que têm alma27, isto é, que “souberam expressar a fé com sua própria
linguagem, manifestar seus mais profundos sentimentos de dor, dúvida, gozo, fracasso, agrade-
cimento por várias formas de piedade: procissões, velas, flores, cânticos que se convertem numa
bela expressão de confiança no Senhor e de amor à Sua Mãe, que é também nossa” (Quito, 08 de
julho de 2015). Essa visão representa uma reviravolta no modo atual de ser Igreja, cuja pastoral
missionária anuncia o querigma em conexão com sua repercussão social para ajudar os cidadãos a
se converterem em povo, em sujeitos que se tratam mútua e reciprocamente a partir da sua cultura
de encontro, pois:
“Em cada nação, os habitantes desenvolvem a dimensão social da sua vida, configurando-
se como cidadãos responsáveis dentro de um povo e não como massa arrastada pelas
forças dominantes. Lembremo-nos de que «ser cidadão fiel é uma virtude, e a participação
na vida política é uma obrigação moral». Mas tornar-se um povo é algo mais, exigindo
um processo constante no qual cada nova geração está envolvida. É um trabalho lento e
árduo que exige querer integrar-se e aprender a fazê-lo até se desenvolver uma cultura
do encontro numa harmonia pluriforme”.28
26
Tello, R. Nueva evangelización. Anexo I, 49, citado por Fernández, V. M. «Con los pobres hasta el fondo: el pensamiento
teológico de Rafael Tello». In: Proyecto 36 (2000) 14.
27
“Nosso povo tem alma, e, porque podemos falar da alma de um povo, podemos falar de uma hermenêutica, de uma
maneira de ver a realidade, de uma consciência. Hoje, em meio a conflitos, esse povo nos ensina que não precisamos dar
importância a quem pretende destilar a realidade em ideias, que não nos servem intelectuais sem talento, nem eticistas
sem bondade; mas temos que apelar ao fundo de nossa dignidade como povo, apelar à nossa sabedoria, apelar às nossas
reservas culturais. É uma verdadeira revolução, não contra um sistema, mas interior; uma revolução de memória e ternura:
memória dos grandes momentos fundantes, heróicos [.…] e memória dos gestos simples que absorvemos em família”.
Bergoglio, J. M. Ponerse la patria al hombro. Buenos Aires: Claretiana, 2005, 6.
28
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5 Os movimentos sociais e os vínculos socioculturais
Uma Igreja chamada a colaborar com a formação dos povos, com sua evangelização e com suas
culturas, assume a promoção e o acompanhamento das lutas por um mundo melhor, mais justo e
inclusivo. Por isso, essa opção é também estrutural, pois procura gerar processos de “mudanças
reais”.29 Um dos caminhos que o magistério de Francisco considera para impulsionar tais processos
transformadores ou de evangelização libertadora fica em evidência no trabalho que conduzem os
movimentos sociais existentes em todos os países; eles revelam que “os pobres não só padecem
a injustiça, mas também lutam contra ela”30 e o dever da Igreja na fidelidade com o Reino de Deus,
consiste em “acompanhá-los adequadamente em seu caminho de libertação” (EG 199).
Essa novidade que aparece no magistério do Pontífice levanta um desafio para aqueles modelos de
evangelização que se caracterizam por oferecer programas de doutrinamento e formação religiosa ou
por ter iniciativas a favor de obras caritativas de assistência social. É um desafio essa sua compreen-
são: “o nosso compromisso não consiste exclusivamente em ações ou em programas de promoção e
assistência; aquilo que o Espírito põe em movimento não é um excesso de ativismo, mas primariamente
uma atenção prestada ao outro «considerando-o como um só consigo mesmo». Esta atenção amiga é
o início duma verdadeira preocupação pela sua pessoa e, a partir dela, desejo procurar efetivamente
o seu bem” (EG 199). Pode-se observar naqueles que trabalham com os pobres e seus anseios,
inclusive “muitos sacerdotes e agentes pastorais que cumprem uma enorme tarefa acompanhando e
promovendo os excluídos de todo o mundo, junto a cooperativas, impulsionando empreendimentos,
construindo casas, trabalhando abnegadamente nos campos da saúde, do esporte e da educação”31,
que pensam não no cumprimento de tarefas de uma ideologia ou visão populista, mas na resposta ao
coração mesmo do Evangelho, ao direito que todos temos por ser incluídos e “viver bem”.32
Podemos trazer à memória a experiência de Bergoglio em relação aos padres da periferia de
Buenos Aires, apoiados pelos bispos Enrique Angelelli e Eduardo Pironio.
Há um ano de seu Pontificado, Francisco foi consultado sobre a obra dos padres vinculados ao
Movimento de Sacerdotes para o Terceiro Mundo. Sua resposta foi: “não são comunistas, mas sacer-
dotes que lutam pela justiça social”. A chave dessa interpretação está na unidade do trinômio justiça
social, teologia e ação pastoral, pois como disse em Santa Cruz (Bolívia): “existe um sistema que
continua negando a milhares de milhões de irmãos os mais elementares direitos econômicos, sociais
e culturais. Esse sistema atenta contra o projeto de Jesus”.33 Por isso, por meio dessas ações, a
Igreja está sendo fiel ao “anúncio do Evangelho”34, e não há um ativismo social ou político partidário.
A “colaboração respeitosa com os movimentos populares pode potencializar esforços e fortalecer os
processos de mudança”35, porque o trabalho desses movimentos é um sinal real da “incorporação dos
exclusos na construção do destino comum”.36
29
FRANCISCO, I Encontro Mundial de Movimentos Populares. Roma, 28 de outubro de 2014.
30
Ibid.
31
Francisco, II Encontro Mundial de Movimentos Populares. Bolívia, 09 de júlio de 2015.
32
Francisco, I Encontro Mundial de Movimentos Populares. Roma, 28 de outubro de 2014.
33
Francisco, II Encontro Mundial de Movimentos Populares.. Bolívia, 09 de júlio de 2015.
34
Francisco, Ibid.
35
Francisco, Ibid.
36
Francisco, I Encontro Mundial de Movimentos Populares. Roma, 28 de outubro de 2014.

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São movimentos que constroem um caminho de diálogo e colaboração intercultural; ensinam-

nos que a Igreja deve estar a serviço de todos, e não só de seus membros, se quiser favorecer uma
autêntica cultura do encontro. Aqui emerge de novo o modelo de uma Igreja em saída missionária,
que vai ao encontro do outro, para além dos cristãos. Francisco dá esta explicação: “sei que entre
vocês há pessoas de religiões diferentes, trabalhos, ideias, culturas, países, continentes. Hoje estão
praticando aqui a cultura do encontro, tão distinta da xenofobia, da discriminação e da intolerância
que tantas vezes vemos. Entre os exclusos dá-se esse encontro de culturas em que o conjunto não
anula a particularidade”.37
Sente-se aqui o influxo de Lúcio Gera com sua Teologia dos processos históricos e as vidas
pessoais. Ele compreende que “o mundo possui uma dimensão secular, específica, que possui sua
própria consistência e autonomia relativa” (cf. GS 34,36). E é nessa realidade secular que atua e está
presente o Espírito de Deus, “não só nos homens de boa vontade tomados individualmente, mas
também na sociedade e na história, nos povos, culturas, religiões, sempre com referência a Cristo”.38
Nesse sentido, falamos também da geração de processos de evangelização dos povos e suas culturas
porque “a cultura, em sua compreensão mais extensa, representa o modo particular com o qual os
homens e os povos cultivam sua relação com a natureza e com seus irmãos, com eles mesmos e com
Deus, a fim de alcançar uma existência plenamente humana” (DAp 476)
Seguindo o espírito conciliar expresso na Gaudium et Spes, Francisco parte da compenetração
entre a Igreja e o mundo (GS 40). E, seguindo a Lumen Gentium sabe que a Igreja, Povo de Deus,
está presente no meio de todos os povos da terra (LG 13); ela é “Povo de Deus que se encarna nos
povos da terra, cada um dos quais tem sua cultura própria” (EG 115). Por isso, uma Igreja em saída
missionária aponta, sempre, para uma Igreja policêntrica, porque, ao sair para inculturar-se intercultu-
ralmente, converte-se em “um povo com muitos rostos” (EG 115-118) e assim “expressa sua genuína
catolicidade e a beleza deste rosto pluriforme”(EG 116; cf. NMI 40). O modelo eclesiológico proposto
pelo Papa deixa-nos ante o desafio de converter-nos em discípulos missionários atentos aos sinais
de nossa época para discernir e transmitir com fervor essa doce alegria do Evangelho (cf. DAp 554)
Arrupe, Pedro. Carta y Documento sobre la inculturación, 14 de maio de 1978, in Acta Romana Societatis Iesu
XVII (1978).
Bergoglio, Jorge Mario. Ponerse la patria al hombro. Buenos Aires, Claretiana, 2005.
Congreso Misionero Latinoamericano - COMLA 9, Instrumento de participação. Maracaibo, Venezuela, 2013.
Ferré, Methol Alberto. Visión histórica de los cristianos ante la cultura. In La Modernidad: Iglesia y cultura, en
AA.VV., Teología de la cultura. Bogotá, CELAM, 1989.
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37
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38
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São Paulo,
SãoanoPaulo,
41, n.ano
151,41,p. n.27-38,
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ARTIGOS
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27-38,2018.
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Retos y luces en la catequesis de iniciación

a la vida cristiana con jóvenes
Challenges and lights in the initiation catechesis

to the Christian life with young people
Andrés Boone, SDB1
RESUMEN: La iniciación cristiana con los jóvenes ha de entenderse ante todo como un itinerario de búsqueda
de sentido. En dicho proceso, el joven no es un objeto sino sujeto de su propia búsqueda. Como sujeto, quienes
acompañamos a los jóvenes hacemos bien en revisar nuestros presupuestos antropológicos. Una catequesis
de iniciación con jóvenes ha de entender al joven como ser corpóreo, ser libre, ser de relaciones, ser social y
comunitario, ser trascendente, ser cultural y ser digital.
Palabras clave: Catequesis. Juventud.
ABSTRACT: Christian initiation with young people must be understood above all as an itinerary of search for
meaning. In this process, the young person is not an object but the subject of his own search. As a subject,
those of us who accompany young people do well to review our anthropological budgets. An catechesis of
initiation with young people must understand the young as a corporeal being, a free being, a being of rela-
tionships, a social and community being, a transcendent being, a cultural being and a digital being..
Keywords: Catechesis. Youth.
Un desafío con el cual me encuentro al empezar a escribir este ensayo es el definir el término
“jóvenes”. La dificultad radica en la amplitud y complejidad del tema hasta tal punto que, frecuen-
temente, cualquier conversación sobre los jóvenes resulta más una contraposición de juicios que
una clarificación de ideas. Ni hablar de todas las diferencias que puede haber entre un joven de la
ciudad y del campo. Existen muchos estudios sobre “los jóvenes”, “la juventud”, “las juventudes”,
pero quiero proponer un acercamiento al joven como persona y no tanto como objeto de estudios
sociológicos.
“La persona como misterio, el joven como tal, es presencia, realidad que evoca apro-
ximación; invita a entrar en él; llama a que se le descubra como valor; el cual posee y
reside en él, en el hecho mismo de existir, de estar ahí. Al misterio nos aproximamos,
no lo conquistamos”. 2
1
Religioso y sacerdote salesiano, secretario ejecutivo del Departamento de Catequesis de la Conferencia Episcopal del
Uruguay. Miembro del Consejo Directivo de Scala.
2
Augusto H. RÍOS ROCHA, Discipulado Misionero Juvenil, Criterios y Líneas de Orientación. CELAM, Colección Autores no
43, Bogotá, 2014, p. 66. En este ensayo nos dejaremos inspirar por este autor como también de la publicación del CELAM,
Civilización del Amor, Proyecto y Misión, Orientaciones para una Pastoral Juvenil Latinoamericana. Colección Documentos
CELAM, no 173, Segunda Edición 2013, 480 pp. 
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De ahí una primera opción: hablaremos sobre la juventud como una etapa vital en el camino para
llegar a ser adulto.
Mi mirada a esta etapa vital está en cierta forma condicionada ya que para mí, como sacerdote
salesiano de Don Bosco, toda acción pastoral con los jóvenes:
Debe desenvolverse, no solo de manera profesionalmente apropiada con la ayuda
proveniente de las ciencias y de la sabiduría humana, sino que, sobre todo, debe estar
orientada por la contemplación de la situación juvenil con la misma mirada de Dios, esa
mirada que Don Bosco tuvo en su vida a partir del sueño de los nueve años hasta el
final de ella, con la oración, la entrega confiada a María, la obediencia a la Iglesia, la
conformidad de los propios deseos y sentimientos con los de Cristo: “Tengan los mismos
sentimientos de Cristo Jesús (Filipenses 2,5).3
En su camino de crecimiento, los jóvenes van en búsqueda de su identidad, de su lugar en el mun-
do, tratando de construir su “ser persona”. En este camino quiero mirar 7 aspectos que le son propio:
el joven “como ser corpóreo, como ser libre, como ser de relaciones, como ser social y comunitario,
como ser trascendente, como ser cultural y como ser digital”.4
Ser corpóreo
Se entiende que todo ser humano es un ser corpóreo, pero el joven vive fuertemente su corporei-
dad como papel mediador entre sí mismo y el mundo. Él vive y se siente vivo a través de su cuerpo.
Su cuerpo es instrumento para manifestar su independencia y autonomía, es incluso “expresión de
libertad”. No extraña ver que la transformación del cuerpo a través de perforaciones y/o tatuajes y
la ropa que elige son para establecer una diferencia con el otro —si bien podemos encontrar ciertos
modelos que se repiten.
En nuestra propuesta de iniciar a la vida cristiana no podemos obviar la corporeidad: “el cuerpo,
más que ser un medio, es una forma de ser.”5 Todo un reto ciertamente, el valor y el lenguaje del
cuerpo debe:
ser asumido no sólo por ser expresión de los jóvenes, sino por ser también el lenguaje
de Dios. El cuerpo, signo de existencia, es creación; el cuerpo expresa una interioridad,
es encarnación. Dios se encarna, asumiendo la corporeidad humana, más aún, resucita
en un ‘cuerpo glorioso’ resignificando el valor del cuerpo.6
¿Cómo usamos el lenguaje del cuerpo en los procesos de la iniciación a la vida cristiana? Una
primera sugerencia es una invitación a ver el tema corporal más allá de la sexualidad y las normas
que la regulan. Puede ser interesante trabajar el tema corporal como expresión de lo que se vive
interiormente.
3
DICASTERIO PARA LA PASTORAL JUVENIL SALESIANA, La Pastoral Juvenil Salesiana, Cuadro de referencia. Editorial
S.D.B., Roma, Tercera edición 2014, p. 27.
4
cfr idem, p. 66-89.
5
cfr idem, p.70.
6
cfr idem, p.70.

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Ser libre
El gran sueño y realidad de ser y sentirse libre es el gran desafío para el joven de hoy. Es un largo
proceso de aprender, desaprender y reaprender. Muchas veces la elección libre de sus opciones no es
acertada y le obligan a dar marcha atrás y rever las opciones tomadas. En este ir y venir se da lugar
al crecimiento de la persona en el ejercicio de la libertad.
En el camino de la iniciación a la vida cristiana tendremos la tarea de acompañar en este proceso
de tomar opciones, pero con mira a una opción certera de ser discípulo misionero. El ejemplo del
joven rico del Evangelio es una muestra de la libertad que el Señor nos da. Iniciar a la vida cristiana
nos exige realizar un gran esfuerzo en al acompañamiento personal dejando este espacio de libertad,
más allá de la frustración que podamos sentir cunado algunas opciones que no coinciden con las
aspiraciones de los adultos. El rol de quien acompaña en los procesos de iniciación son importantes.
Nunca somos dueños del otro. El arte está en “desaparecer” al final del proceso del discernimiento,
pero estar presente en momentos de frustración y soledad, entre otros.
Ser de relaciones
Hay un refrán que dice “dime con quién andas y te diré quién eres”. En esta etapa vital de la vida, los
amigos son importantes: “El otro es un tú que se mueve en la libertad, en la cercanía, en la autenticidad,
da lugar a la alteridad”.7 Es en la relación con el otro que el joven se encuentra a sí mismo. Aunque es
cierto que puede haber muchas contactos y amistades entre ellos, se descubre que en realidad hay
una gran búsqueda de relaciones profundas y que los jóvenes quieren escapar de la superficialidad
que muchas veces encuentran en sus interacciones diarias. Ahí el reto de presentar la figura de Jesús
como el amigo verdadero y la comunidad como lugar de encuentro profundo con otros que están en
búsqueda del sentido de vida. Una comunidad viva tiene que estar atenta en cómo los jóvenes viven
sus relaciones de reciprocidad. La comunidad debe ser un espacio de aprendizaje y acompañamiento
en el proceso por medio del cual el joven busca ser un discípulo verdadero del Señor.
Ser social y comunitario
Las relaciones de familia que son fundamentales en la etapa previa a la juventud se amplían gracias
a la red de amistades. No nos ha de extrañar ver a los jóvenes en grupitos dialogando, pasándola
bien, caminando por la calle... Por medio de ello van conociendo, asumiendo y creando valores que
forman su personalidad. Podemos decir que el joven en su proceso de construcción de identidad no
goza tanto de la masa, aunque guste de lo masivo. La masa tiende al conformismo, a la manipulación
y a la despersonificación.8
Esta búsqueda del encuentro con el otro es un elemento importante en el momento de crear
comunidades juveniles con miras a una iniciación a la vida cristiana. La importancia que tienen las
7
cfr idem, p.73.
8
cfr idem, p.76.
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relaciones de proximidad y amistad puede ser la base para crear sentido de comunidad y capacidad
de encuentro con los demás. Será en un diálogo sincero entre pares que se van asumiendo los valores
que llevan a una vida de discipulado misionero fundamentada en la apertura hacia el otro.
Ser trascendente
El ser humano es creado a “imagen de Dios” (Gen 1,26-27) y en esta concepción de ser imagen
de Dios se encuentra el fundamento de la apertura trascendental de la persona. Le da la posibilidad
de dialogar con su Creador: “El joven como ser trascendente es capaz de conocer una Verdad que
siéndolo cercana le impulsa a trascender. El valor absoluto es Jesucristo que se ha encarnado y ma-
nifestado como persona en la historia”.9
¿Cómo podemos fomentar en la iniciación a la vida cristiana este diálogo entre la criatura y su
Creador? Tendremos que cultivar la dimensión de la interioridad, donde conocerse como criatura será
el primer paso hacia un camino más largo, el cual culmina cuando se da el encuentro con el Creador. El
joven no es un mero espectador en la gran obra de la creación. Por eso, la iniciación a la vida cristiana
tiene que ayudarle a hacer preguntas profundas que le permitan asombrarse y comprometerse con
la realidad del mundo en el que vive.
Ser cultural
Juventud como ser cultural se asocia a modos de pensar, sentir, percibir y actuar que
atraviesan sus actividades como grupo y lo distinguen de otros, lo que dese ya ubica a
la juventud en coordenadas espacio-temporales, en un tiempo histórico específico y en
una realidad socioeconómica en particular.10
Aquí nos encontramos con un mundo complejo que a veces desconcierta a los adultos. Hoy en día
hablamos de “juventudes”, cada una con su lenguaje, sus palabras, sus ritmos y expresiones. Todas
ellas en mutación continua. En estas culturas juveniles prevalece el gusto por lo simbólico más que
por lo discursivo. No hay grandes discursos racionales sino más bien un hablar de la experiencia y los
sentimientos, mundos en donde lo placentero es un elemento importante.
El lenguaje simbólico tiene su importancia y tiene muchas posibilidades a la hora presentar
el mensaje de Jesús. Tendremos que evitar la tentación de depender de un discurso racional
y moralista y usar más lo experiencial: el amor, la belleza, el deseo de plenitud de vida. En la
iniciación a la vida cristiana está presente el lenguaje simbólico a través de los distintos ritos y
la mistagogía. Es una puerta grande e interesante que necesita ciertamente de los catequistas
creatividad y audacia.
9
cfr idem, p. 78.
10
cfr idem, p. 79.
42 São Paulo, ano 41, n. 151, p. 39-43,2018.

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Ser digital
Es muy común de hablar sobre las “nuevas tecnologías” o “nuevas formas de comunicación”. Sin
embargo, pero para los jóvenes de hoy la tecnología es parte de su vida cotidiana. Ellos nacieron con
estas tecnologías, las cuales desde su perspectiva no tienen mucho de “novedad”. Su presencia en el
mundo digital genera una comprensión nueva de la realidad (lo virtual es una forma de realidad), una
nueva forma de existencia (aquí pero también allá) y nuevas formas de sociabilidad (ya no se necesita
la presencia física, existen las redes). Éste es su mundo, una realidad que tiene sus propios riesgos,
pero es el lugar (el nuevo areópago) en el que tenemos la tarea de construir el Reino.
“El reto está en la modificación de la pedagogía del acompañamiento. Se pasa de ser
maestro a ser amigo; de ser sujeto a ser mediador; de ser proveedor de una doctrina a ser
codiseñador de un camino; de ser poseedor de la verdad a ser facilitador del encuentro
con la persona de Jesucristo”.11
Éstas son algunas consideraciones generales que pueden guiar nuestra reflexión en torno a la
iniciación a la vida cristiana de los jóvenes. Cada elemento tendrá que ser considerado en el propio
contexto de cada país, de cada zona, de cada tipo de jóvenes (estudiantes, trabajadores, campesinos,
etc.). Es bueno que empezamos a ver al joven no tanto como destinatario “sino como interlocutor;
autor, actor y agente de su proyecto de vida en el proceso de discipulado misionero.”12
CELAM, Civilización del Amor, Proyecto y Misión, Orientaciones para una Pastoral Juvenil Latinoamericana.
CELAM, Bogotá, 1995. Segunda Edición, 2013. 
DICASTERIO PARA LA PASTORAL JUVENIL SALESIANA, La Pastoral Juvenil Salesiana, Cuadro de referencia.
Editorial S.D.B., Roma, Tercera edición, 2014.
RÍOS ROCHA Augusto H., Discipulado Misionero Juvenil, Criterios y Líneas de Orientación, en CELAM, Colección
Autores no 43, Bogotá, 2014.
11
cfr idem, p. 88.
12
cfr idem, p.89.
São Paulo,
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La opción de Jesús por los pobres

y su implicancia en la Iniciación Cristina
Jesus’ option for the poOr

and its implication for the Christian Initiation
Carlos Tazzioli1
RESUMEN: La pobreza material o real es una realidad fehaciente en el contexto latinoamericano, la cual afecta
la vida y existencia de millones de católicos en el continente. Al hablar de iniciación cristiana en América Latina
se habla de la iniciación cristiana de los pobres y en un contexto en donde la presencia del pobre interpela a la
comunidad cristiana. El Magisterio de la Iglesia latinoamericana desde Medellín hasta Aparecida ofrece pautas
fundamentales para definir el concepto de opción preferencial por los pobres. Una catequesis fundamentada en
la convicción de que Jesús optó por los pobres es una catequesis que debe ser pensada no ‘para’ los pobres
sino ‘desde’ esa la situación de marginalidad de los pobres.
Palabras clave: Catequesis. Opción por los pobres.
ABSTRACT: Material or real poverty is an authentic reality in the Latin American context, which affects the life
and existence of millions of Catholics in the continent. When we speak of Christian initiation in Latin America
we talk about the Christian initiation of the poor and in a context where the presence of the poor challenges
the Christian community. The Magisterium of the Latin American Church from Medellin to Aparecida offers
fundamental guidelines for defining the concept of a preferential option for the poor. A catechesis based on the
conviction that Jesus opted for the poor is a catechesis that should be thought not ‘for’ the poor but ‘from’ that
situation of marginality of the poor.
Keywords: Catechesis, Option for poor.
Introducción
La vida y la misión de la comunidad cristiana están orientadas al anuncio de la Buena Noticia

del Reino de Dios a todas las personas. Vida y misión que nacen de la Palabra y del mandato
Jesús: ¡Vayan! Misión que le exige no instalarse en una época determinada, sino que sea capaz
de vivir en cada momento histórico, dialogando y respondiendo a las interpelaciones concretas
de la humanidad.
La Iglesia está llamada a mirarse permanentemente para convertirse a Jesús de Nazaret, para
ser signo de su presencia en la sociedad, ella necesita evangelizarse y así poder evangelizar eficaz-
mente a los demás. Porque la Iglesia tiene que ser el resultado de los hombres y mujeres que se han
convertido a Jesús de Nazaret y desean seguirlo. Por eso todo lo que ella hace está al servicio de su
tarea evangelizadora.2
1
Sacerdote de la Diócesis de Concordia, Argentina. Especializado en Pastoral Juvenil y Catequética.

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Así la comunidad de los creyentes se configura en la comunidad de los discípulos del Dios de la
vida, viviendo su existencia cristiana en el seguimiento de Jesús, paradigma de entrega y de servicio,
que con su anuncio, sus gestos, su manera de actuar y su estilo de vida, manifiesta su opción clara
y preferente por los pobres, destinatarios privilegiados del Reino y fuerza liberadora de la historia. Al
igual que Jesús, Evangelio del Padre, la comunidad de seguidores se convierte así en Evangelio de
Jesús, a través de todas sus manifestaciones.
Esta misión que se realiza en el mundo en continuidad y obediencia al mandato de Jesús para
salvar y liberar a los hombres, debe alcanzar su raíz más profunda haciendo así presente el Reino
de Dios. La Iniciación Cristiana es así el camino de preparación para que esta salvación en Cristo
Resucitado se pueda realizar en cada hombre y en cada mujer. Jesucristo enviado del Dios3 Padre, él
es el proyecto para todos que se debe realizar en el tiempo por eso incorpora a su Iglesia para que lo
realice, movida por el Espíritu.4
1 Los pobres como lugar teológico: planteo epistemológico y definición
Jesús ha constituido a los pobres en lugar teológico de salvación y de liberación. Es importante,

realizar un planteo epistemológico, es decir, tratar de ver con claridad ‘desde dónde’ se posicionó
Jesús y por qué lo hizo ‘desde allí’.
A partir del texto de Lc 4, 16-305, considerado como un avance programático del itinerario de Jesús6
que presenta el evangelista, se resalta que el anuncio de la Buena Noticia de Dios a los pobres, es
esencial al ser y a la misión de Jesús. En el texto él aplica las palabras del libro del profeta Isaías,
como cumplidas y realizadas en sí mismo, avaladas por los signos de la unción del Espíritu y como
confirmación de su tarea mesiánica. Misión evangelizadora y unción mesiánica están ‘esencialmente’
relacionadas con el destino y la vida de los pobres. No solo como destinatarios privilegiados, sino como
signo testimonial de la transformación obrada y querida por Dios. Así, el problema de los pobres, se
convierte también en el de Jesús, es decir en el de Dios.
2
“La Iglesia no es la meta última de la evangelización, sino el reinado de Dios, del que la Iglesia es signo o sacramento. […]
Lo que importa –y ésta es la tarea de la evangelización– es que el reino de Dios esté presente ya en medio de nosotros,
aunque todavía no está en su plenitud. […] Sin evangelización no hay Iglesia. La evangelización está al servicio del reino de
Dios e identifica a la Iglesia. En realidad, la evangelización es anterior a la Iglesia, puesto que la Iglesia nace del evangelio
y está al servicio del mismo. Dicho de otra forma: el evangelio no es mero modo para implantar la Iglesia, sino al revés, la
Iglesia es medio para fundar el evangelio o, si se prefiere, para hacer presente el reino de Dios. Por consiguiente, no es la
Iglesia la que crea la evangelización sino al revés, la evangelización genera y recrea a la Iglesia” (Casiano FLORISTÁN,
Misión/evangelización, en Juan TAMAYO, Nuevo Diccionario de Teología, 608-609).
3
“La evangelización ha sido frecuentemente reducida de un modo espiritualista, al entender el reino de Dios de una manera
gnóstica, contrapuesto al reino de este mundo, pasajero y despreciable, del que hay que huir. Por otra parte, también se ha
llegado a una reducción política de la misión cuando se entiende el reino de Dios como mera liberación política, incluso de
una manera partidista. En realidad la evangelización liberadora asume la acción política, pero no se agota en ella, sino que
la trasciende” (ibid, 609).
4
Cf. Beatriz CASIELLO, Metodología catequística, Rosario, Didascalia, 1999, 54.
5
Cf. otros textos programáticos Mt 11, 4-6; Lc 7, 22-23; Mt 25, 31-46.
6
Cf. John MEIER, Un judío marginal. Nueva Visión del Jesús histórico. I. Las raíces del problema y la persona, Estella, Verbo
Divino, 2005, 281.
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La existencia de los pobres y su esperanza traducida en una praxis liberadora, todo ello asumido
a partir de la dimensión evangélica, los hace ‘lugar’, ‘sacramento’ o ‘presencia’ de un Dios liberador
que interviene salvíficamente en la historia, de un modo activo, parcial y preferencial. Esta opción es
una verdad cristológica en cuanto su raíz parte del misterio de Jesús el Cristo. En solidaridad con
los pobres él vive pobremente y es empobrecido voluntariamente como condición necesaria para la
defensa eficaz de la causa de los pobres. Es un empobrecimiento consciente y activo, no por motivos
ascéticos ni por un valor en sí mismo ya que constituye un mal a erradicar. Tampoco es algo impuesto
desde afuera sino libremente asumido para la liberación de la pobreza en sus raíces más profundas.7
Así, la persona y la misión de Jesús están ‘en esencia’ ligadas a la causa, destino y realidad de los
pobres. No solo que él mismo “siendo rico se hizo pobre” (2 Cor 8, 9), sino que además, entregó toda
su vida al servicio de los más pobres y desde ellos anunció el Reino, asumiendo su mismo destino,
hasta el extremo de sus consecuencias.
Esta consideración y significación teológica8 es vital para poder aproximarse a la imagen auténtica del
Dios de la fe cristiana, hasta el punto que sin ella es imposible descubrir a este Dios9, que por absoluta
libre decisión, se revela, se hace historia al darse a la humanidad como Padre en la carne humana
de su Hijo Jesús de Nazaret y continuar así su presencia en el mundo con la fuerza de su Espíritu.
Desde este acontecimiento de autodonación y revelación definitiva de Dios en la persona de Jesús
(palabras, hechos, vida, muerte y resurrección), se puede conocer a Dios. Y sólo a partir de Jesús
sabemos que Dios ‘es-el-Dios-de-los-pobres’. Único Dios verdadero revelado en la historia en el gran
acontecimiento salvífico de Jesús. Es de subrayar la fundamental importancia que el texto de las
bienaventuranzas10 (cf. Mt 5, 1-12; Lc 6, 20-23) aporta en este sentido al dato de la revelación sobre
el concepto teologal de los pobres, a quienes se les anuncia la Buena Noticia con su contrapartida
-mala noticia- de aquellos que no lo son.
El Dios revelado por Jesús, es el Dios del Reino, cuya voluntad es establecer su proyecto-reino
transformando los sufrimientos y la vida de indignidad de los pobres, contra la abundancia desmedida
de los ricos. Allí Dios promete y se compromete a establecer un reino sin diferencias ni injusticias
como un Dios ‘justo’ y ‘compasivo’, que opta ponerse de parte y actuar en favor de los que menos
tienen. Desde allí se comprende a Dios, explicitando sus características específicas para acercarse al
significado teológico de los pobres. Jesús al proclamar bienaventurados los pobres, revela el verdadero
rostro de Dios; no el mérito o virtud de los destinatarios, sino la justicia del Reino de Dios y su voluntad
que los pobres tengan vida en abundancia.11
7
Cf. Juan TAMAYO, Hacia la comunidad. 1. La marginación, lugar social de los cristianos, Madrid, Trotta, 1995, 21.
8
“El saber teológico está siempre determinado y condicionado por el lugar epistémico desde el cual se elabora ese saber.
Ahora bien, por los datos que nos aporta la revelación bíblica, el lugar epistémico, para el acceso a Dios, es el que se configura
desde la solidaridad con los pobres. Porque desde la marginalidad del sistema es desde donde se pueden tener los ojos
más limpios para comprender lo que significa Dios, lo que significa Jesús y lo que representa y exige el Evangelio. Todo esto
quiere decir que el punto de partida del quehacer teológico es la solidaridad con el pobre. Por tanto, tal solidaridad configura
y determina el modo de hacer teología o más exactamente, el método teológico” (José CASTILLO, Los pobres y la teología
¿Qué queda de la Teología de la Liberación?, Bilbao, Desclée De Brouwer, 1998, 83).
9
“Los pobres son no sólo el lugar social, sino sobre todo el lugar epistémico desde el que, con más garantías de objetividad,
podemos comprender a Dios, los proyectos de Dios, la voluntad de Dios” (ibid., 30-32).
10
Cf. Luis SCHÖKEL, La Biblia de nuestro Pueblo, Bilbao, Mensajero y Misioneros, 2006. 1834-1835.
11
Cf. Pablo RICHARD, Teología en la Teología de la Liberación, en Ignacio ELLACURÍA - Jon SOBRINO, Mysterium Liberationis.
Conceptos Fundamentales de la teología de la liberación, Madrid, Trotta, 1990, I, 203.

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El ‘ser’ de Dios es con y para los pobres, identificándose con ellos y con su causa, por lo que se
puede decir que el pobre se convierte así en lugar teológico, lugar de revelación (teo-fánico) de Dios,
en cuanto que en ellos Dios está presente. Los pobres son lugar teológico, lugar de Dios, en tanto
que son el lugar donde el Dios de Jesús se manifiesta de modo preferencial: “Sí, Padre, ésa ha sido
tu elección” (Mt 11, 25-26).
2 Pobreza real
La pobreza y la marginalidad en América Latina, junto a la creciente irrupción de los pobres, inter-
pelan a la sociedad y al caminar de la Iglesia, invitando a partir de la realidad histórica de los pueblos a
reflexionar críticamente a la luz de la fe, con una mirada evangélica y con una firme dimensión profética.
“El episcopado latinoamericano no puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales
existentes en América Latina, que mantienen a la mayoría de nuestros pueblos en una dolorosa pobre-
za cercana en muchísimos casos a la inhumana miseria”.12 Situación creciente que en el Continente
tiene expresiones concretas “como el más desbastador y humillante flagelo, la situación de inhumana
pobreza en que viven millones de latinoamericanos”.13 Situación que genera rostros concretos, aún
cuando resultan inexpresivos por la situación inhumana en la que se encuentran.14
Al igual que Medellín y Puebla, Santo Domingo (1992) no es ajeno a la denuncia ante este flagelo de
la pobreza: “A nosotros los pastores nos conmueve hasta las entrañas el ver continuamente la multitud
de hombres y mujeres, niños y jóvenes y ancianos que sufren el insoportable peso de la miseria así
como diversas formas de exclusión social, étnica y cultural”.15
Así también el documento final de Aparecida (2007) señala, la globalización sigue una dinámica
de concentración de poder y de riquezas en manos de pocos, no sólo de los recursos físicos y mo-
netarios, sino sobre todo de la información y de los recursos humanos, lo que produce la exclusión
de todos aquellos no suficientemente capacitados e informados, aumentando las desigualdades que
marcan tristemente nuestro continente y que mantienen en la pobreza a una multitud de personas.16
Luego invita a contemplar los rostros de quienes sufren la pobreza material o moral y que son ex-
cluidos de la sociedad. Señala también las nuevas pobrezas, fruto principalmente de una globalización
sin solidaridad. Resaltando así la situación infrahumana de hombres y mujeres, donde “los excluidos
no son solamente ‘explotados’ sino ‘sobrantes’ y ‘desechables’”.17
12
II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Medellín, La Iglesia en la actual transformación
de América Latina a la luz del Concilio, en Consejo Episcopal Latinoamericano, Río de Janeiro, Medellín, Puebla, Santo
Domingo, Bogotá, CELAM, 2004, Pobreza de la Iglesia 1, [Se citará en adelante DM seguido del tema y del número].
13
III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Puebla, La evangelización en el presente y en el
futuro de América Latina, en Consejo Episcopal Latinoamericano, Río de Janeiro, Medellín, Puebla, Santo Domingo, Bogotá,
CELAM, 2004, 29. [Se citará en adelante DP seguido del número].
14
Cf. ibid., 32-39.
15
Cf. IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Santo Domingo. Nueva evangelización,
promoción humana y cultura cristiana. Jesucristo ayer, hoy y siempre, en Consejo Episcopal Latinoamericano, Río de Janeiro,
Medellín, Puebla, Santo Domingo, Bogotá, CELAM, 2004, 179, [Se citará en adelante DSD seguido del número].
16
V CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE, Documento Conclusivo, Aparecida,
Brasil, CELAM, 2007, 62. [Se citará en adelante DA seguido del número].
17
Ibid., 65.
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Sin dejar de reconocer que la pobreza es un mal, un estado escandaloso, por degradar la
vida de tantos seres humanos en Latinoamérica privados de todo acceso a los valores culturales,
sociales y políticos, colocándolos bajo el nivel de lo infrahumano, adquiriendo hoy enormes pro-
porciones, y que “la existencia de la pobreza refleja una ruptura de solidaridad entre los hombres
y de comunión con Dios. La pobreza es expresión de un pecado, es decir, de una negación del
amor. Por eso es incompatible con el advenimiento del reino de Dios, reino de amor y de justicia”.18
Es necesario también valorar, rescatar y reconocer que en medio de tan degradante e inhumana
situación “pueblos y continentes enteros toman conciencia de su pobreza, y, percibiendo sus causas
últimas, se rebelan contra ella. Estamos ante una pobreza colectiva que crea lazos de solidaridad
entre los que sufren y los lleva a organizarse para luchar contra esta situación y contra los que
usufructúan de ella”.19
Por lo que la reflexión teológica latinoamericana valora, rescata y reconoce una ‘cosmovisión’, una
identidad existencial propia y particular del pobre. Es decir, desde una situación que significa “morir de
hambre, ser analfabeto, ser explotado por otros hombres, no saber que se es explotado, no saber que
se es hombre”20, existe una dimensión existencial, un modo propio de mirarse a sí mismo, de mirar a
los demás, de sentir y vivir el mundo, que se expresa a través de valores o antivalores.
La pobreza real, es decir la carencia de lo necesario para vivir con la dignidad de un ser humano,
la injusticia social institucionalizada que despoja a la inmensa mayoría, favoreciendo la riqueza de
una minoría, el atropello sistemático de los derechos humanos más elementales, es esencialmente
la negación del proyecto de Dios revelado por Jesús. En dicha situación, que en última instancia es
sinónimo de ‘muerte’ con sus antivalores, existen también valores, que por lo general son ignorados
(resistencia, sencillez, solidaridad, espíritu de lucha, gozo en lo primordial de la vida, acogida del
misterio de Dios) y configuran un modo particular de relaciones (consigo mismo, hacia otros y hacia
la creación) y de sociedad, en innumerables casos en la línea de la humanización.21
Por lo que la ‘pobreza’ no es una situación o condición meramente material-económica; es sobre
todo una condición existencial, donde en consecuencia de las carencias de bienes materiales esen-
ciales la persona se siente a sí misma deteriorada, destruida y hasta incluso aniquilada, se siente en
definitiva que es reconocida como ‘no-persona’.22 Situación extrema que incluso les impide discernir
el sistema que los oprime y los margina, hasta asumir que su situación es inevitable, identificándose
incluso con los propios modelos de vida de aquellos que los oprimen y les quitan la vida.23
Algunas ideologías sostienen que el pobre debe ‘tener’, ‘poseer’ para poder valer; en cambio, a
partir del concepto de pobre de la reflexión teológica latinoamericana, se parte de que él vale, y que
precisamente porque vale no puede carecer de lo necesario para una vida en dignidad humana. Y
como persona tiene derecho a solucionar sus necesidades básicas. Es a partir de este enfoque -a
diferencia de otras ideológicas, donde el problema del pobre se focaliza sólo en lo económico, es decir
18
Gustavo GUTIÉRREZ, Teología de la Liberación, Salamanca, Sígueme, 172004, 330.
19
Ibid., 323.
20
Gustavo GUTIÉRREZ, Teología, 324.
21
Cf. Jon SOBRINO, Fuera de los pobres no hay salvación. Pequeños ensayos utópico-proféticos, Madrid, Trotta, 2007, 90.
22
Cf. Gustavo GUTIÉRREZ, Teología, 324.
23
Cf. José CASTILLO, Los pobres y la teología, 35.

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solo en las carencias materiales- el eje se centra en las devastadoras e indignas consecuencias de
dichas carencias. Sin dejar de valorar su importancia vital, es necesario partir desde allí para com-
prender que la violencia a la dignidad de la persona, es esencialmente de tipo existencial, es decir ser
considerado como un no-hombre, lo cual deja a las personas “por debajo de las necesidades mínimas
de subsistencia y los pone al borde mismo de la muerte”.24
3 Pobreza como compromiso
A partir del concepto de pobre de la reflexión latinoamericana se desprenden grandes implicaciones

en el compromiso junto al pobre y su situación de in-humanidad, tanto en el trabajo social, educativo y
pastoral. Se reconoce también la tarea y el desafío que esto implica: superar y liberar de esa amenaza
permanente a su integridad existencial.
Si sólo se consideran las carencias materiales como el único problema del pobre, otros podrían
realizar esta tarea en su lugar, es decir, otros podrían liberarlo. Pero en cambio, si el problema está en
los efectos que producen esas carencias, entonces nadie puede realizar por él esta tarea, sólo él se
puede liberar a sí mismo, valorando su dignidad como persona, luchando contra su destrucción. De
hecho, se le puede ayudar para que él mismo se libere, ya que nadie puede imponer valores a otra
persona. Es posible a alguien imponer condiciones materiales, pero es imposible obligar a la persona
a vivir ciertos valores.
Sin embargo, esa tarea se tiene que realizar junto con otros, como toda tarea humana. Pablo Freire
dice: “Ahora, ya nadie educa a nadie, así como tampoco nadie se educa a sí mismo, los hombres se
educan en comunión, mediatizados por el mundo”.25 Asimismo se puede decir: nadie libera a otro y
nadie se libera solo, es tarea-desafío que se consigue junto con otros. Por lo tanto el pobre necesita
de otros que lo ayuden, pero sólo es el pobre quien se puede liberar. Ninguna dignificación de la per-
sona se logra sin su participación. Por lo tanto la tarea-desafío del pobre, reconocido como sujeto, es
asumir su dignidad de persona, luchando contra su propio deterioro y destrucción, tarea que nadie
puede hacerla por él. El pobre tiene que ser sujeto de su propia liberación, dejando de ser destinatario
de beneficencia o asistencialismo.
El verdadero compromiso de liberación radica en promover integralmente la dignidad de la perso-
na, descubriendo así sus propias potencialidades. El compromiso, trabajo o actividades en favor del
pobre, no son en sí mismo un problema, pero sí lo es la manera de llevarlos a cabo y sus verdaderos
objetivos. De ahí que la cuestión no es si hay que hacer beneficencia, educar o concientizar, sino si
esa determinada actividad (considerando el contexto y la situación) le ayuda o no a plenificarse como
persona y a emprender la tarea-desafío de superar la amenaza de su existencia. Aquí radica la au-
tenticidad o validez del compromiso.
24
Luis CARVAJAL, El clamor de los excluidos. Reflexiones cristianas ineludibles sobre los ricos y los pobres, Santander,
Sal Terrae, 2009, 16.
25
Paulo FREIRE, Pedagogía del oprimido, Madrid, Siglo XXI, 2007, 85.
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4 El Magisterio Latinoamericano, discipulado y misión,

al servicio de los más pobres
Si bien la expresión ‘discípulos-misioneros’ fue consagrada en la V conferencia de Aparecida, y hoy

es slogan y programa pastoral, asumido por muchos, profundizando el contenido de ambos conceptos,
se advierte en los documentos del Magisterio Latinoamericano referidos al ministerio de la Palabra en
sus diversas expresiones, la fuerte presencia del talante misionero y discipular, cada vez que se habla
de las exigencias requeridas para catequistas y evangelizadores en general.
En la conferencia de Medellín, la imagen del discípulo-misionero se va así delineando en cada una
de sus páginas expresando con contundencia la fisonomía del discípulo, ya que “para la Iglesia, la
plenitud y la perfección de la vocación humana se lograrán con la inserción definitiva de cada hombre
en la Pascua o triunfo de Cristo”,26 enfatizando a continuación la dimensión misionera cuando exhorta
a “avivar la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia hu-
mana”27 y luego a “ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios”.28
Afirma que el discípulo misionero surge y se alimenta en la comunidad. El documento pone de
relieve esta necesidad en forma reiterada ya que ubica “en primer lugar el anuncio de la Palabra del
Dios vivo”, advirtiendo a continuación que “no se edifica ninguna comunidad cristiana, si ella no tiene
por raíz y quicio la celebración de la eucaristía, mediante la cual la Iglesia continuamente vive y crece”.29
Medellín tiene una “dimensión misionera de la vida eclesial”30 con características muy particulares:
“Que se presente cada vez más nítido en Latinoamérica el rostro de una Iglesia auténticamente pobre,
misionera y pascual, desligada de todo poder temporal y audazmente comprometida en la liberación
de todo hombre y de todos los hombres”.31 El documento constata que hasta ahora ha habido una
pastoral de conservación, basada en la sacramentalización, sin énfasis en la evangelización32, pero
las “transformaciones del continente exigen una revisión de esa pastoral, a fin de que se adapte a la
diversidad y pluralidad cultural del pueblo latinoamericano”.33
La segunda Conferencia tomó conciencia que su gran desafío para la misión era la injusta pobreza
que viven millones de personas en el Continente, por eso que la Iglesia de los pobres exige una acción
evangelizadora, que de testimonio de Jesús, que “no sólo amó a los pobres, sino que ‘siendo rico se
hizo pobre’ vivió en la pobreza, centró su misión en el anuncio a los pobres de su liberación y fundó
su Iglesia como signo de esa pobreza entre los hombres”.34 Esto exige a la Iglesia hacer visible una
Iglesia pobre.35
La Iglesia latinoamericana reunida en Medellín escuchó el grito de los que sufren, vio la situación
angustiosa de miseria y exclusión, hizo carne sus dolores y preocupaciones, trabajando con respon-
26
Domumento de Medellin (=DM), Justicia 5.
27
Ibid.
28
Ibid.
29
DM Pastoral popular 9.
30
DM Liturgia 6e.
31
DM Juventud 15a.
32
Cf. DM Pastoral popular 1.
33
Ibid.
34
DM Pobreza de la Iglesia 7.
35
Cf. ibid.

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sabilidad en la misión-acción de promoción humana. No para hacer de los pobres objeto de caridad,
sino sujetos de su propia liberación, enseñándoles a ayudarse a sí mismos.36
La opción por el pobre, implica también una opción por su lugar social, que significa en primer lugar
encarnación en las situaciones y realidades en que se encuentran las personas y la “evangelización
debe estar en relación con los ‘signos de los tiempos’ que en nuestro continente se expresan sobre
todo en el orden social, constituyen un ‘lugar teológico’ e interpelaciones de Dios”.37 La misión evange-
lizadora, la promoción humana y el cambio de estructura exigen una misión en perspectiva profética y
transformadora que ayude al progreso y al desarrollo humano y social por eso que la evangelización
se concretará “en la denuncia de la injusticia y la opresión, en la lucha cristiana contra la intolerable
situación que soporta con frecuencia el pobre”.38
La conferencia de Puebla se expresa en el mismo sentido enfatizando las características del
discipulado y la misión. Se advierte una continuidad en la conceptualización que se hace sobre estos
temas nodales a la hora de encarar el trabajo pastoral.39 La misión en Puebla es servicio-compromiso
con los más pobres. Invita a reconocer en los rostros de los pobres, “los rasgos sufrientes de Cristo,
el Señor, que nos cuestiona e interpela”.40 En el encuentro con el pobre se actualiza y se reafirma la
opción de Jesús.41
La identificación de Cristo con los pobres plantea a sus seguidores la exigencia de una “atención
preferencial, cualquiera que sea la situación moral o personal en que se encuentren. […] Es así como
los pobres son los primeros destinatarios de la misión y su evangelización es por excelencia señal y
prueba de la misión de Jesús”.42 Opción que tiene por objetivo “el anuncio de Cristo Salvador que los
ilumina sobre su dignidad, los ayudará en sus esfuerzos de liberación de todas sus carencias y los
llevará a la comunión con el Padre y los hermanos”.43
Puebla señala que la cercanía y la solidaridad con el pobre requiere un cambio de mentalidad
y de vida, una “conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con mi-
ras a su liberación integral”.44 Esto implica afrontar las dificultades, los problemas que ellos viven
creando así actividades que ayuden a despertar la conciencia en todas sus dimensiones para que
sean capaces de valerse por sí mismos siendo protagonistas de su propio desarrollo humano y
cristiano.45 De acuerdo con la misión esto obliga también a conocer las estructuras y los mecanis-
mos que generan pobreza y denunciarlos46, promoviendo la justicia, defendiendo los derechos y la
dignidad de las personas.47
La Iglesia latinoamericana reunida en Puebla prioriza como opción pastoral la evangelización de
la propia cultura, ya que cada hombre nace, crece y se desarrolla en el seno de una cultura, la Iglesia
36
Cf. ibid., 10-11.
37
DM Pastoral de élite 13.
38
DM Pobreza de la Iglesia 10.
39
Cf. DP 251.
40
Ibid., 31.
41
Cf. DP 1145.
42
Ibid., 1142.
43
Ibid., 1153.
44
Ibid., 1134.
45
Cf. ibid., 477.
46
Cf. ibid., 1160.
47
Cf. ibid., 706.
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con su acción evangelizadora quiere llegar, no solo al individuo sino también a la cultura del pueblo.48
Su meta es “la constante renovación y transformación evangélica de nuestra cultura”.49
En la conferencia de Santo Domingo si bien no se llega a una explicitación como lo hacen las
anteriores, no obstante se advierten las características del verdadero discípulo. “Nuestra fe en el Dios
de Jesucristo y el amor a los hermanos tiene que traducirse en obras concretas. El seguimiento de
Cristo significa comprometerse a vivir según su estilo. Esta preocupación de coherencia entre la fe y
la vida ha estado siempre presente en las comunidades cristianas”.50
Según Santo Domingo la misión de la evangelización ha de proyectarse “en un mayor compromiso
por la promoción integral del hombre e impregne con la luz del Evangelio las culturas de los pueblos
latinoamericanos”.51 Ella debe reconocer los nuevos desafíos que plantea el nuevo cambio epocal, y
que interpela para introducir allí la novedad del Evangelio de Cristo en el cual se pueden sacar luces
nuevas para los problemas nuevos.52 Siendo así toda la comunidad eclesial sujeto de la evangelizaci-
ón53, comprometida “a una opción evangélica y preferencial por los pobres”.54 Invita a descubrir en los
rostros desfigurados por las situaciones violentas inhumanas de pobreza y marginalidad, los rostros
de personas sufrientes, descubriendo el propio rostro del Señor.55 Pide fortalecer aún más el espíritu
misionero56, porque las situaciones trágicas de injusticias, de miseria y pobreza, son un clamor que
reclaman respuestas a la Iglesia.
Es en la conferencia de Aparecida dónde emerge con mayor exigencia y de una manera explícita
el tema del discipulado y la misión que constituyen el eje sobre el que transita toda la reflexión.
Aparecida quiere impulsar “la acción evangelizadora de la Iglesia, llamada a hacer de todos sus
miembros discípulos y misioneros de Cristo, Camino, Verdad y Vida, para que nuestros pueblos tengan
vida en él”.57 A partir de aquí se ayuda a profundizar y ahondar en lo que significa ser discípulos de
Cristo en el momento presente.
El discípulo vive la experiencia de ser llamado por Jesús para adherirse a él y para seguirlo, fun-
dando su vida en él y dándole un nuevo significado, corriendo su misma suerte y haciéndose cargo de
su misión: hacer nuevas todas las cosas.58 Por lo tanto no basta sentirse llamado, conocerlo, sino que
además es necesario fundar la vida en él para seguirlo. “Discipulado y misión son como las dos caras
de una misma medalla: cuando el discípulo está enamorado de Cristo, no puede dejar de anunciar al
mundo que sólo él nos salvará (cf. Hch 4, 12). En efecto, el discípulo sabe que sin Cristo no hay luz, no
hay esperanza, no hay amor, no hay futuro. Esta es la tarea esencial de la evangelización, que incluye
la opción preferencial por los pobres, la promoción humana integral y la auténtica liberación cristiana”.59
48
Cf. ibid., 394.
49
Ibid., 395.
50
DSD 160.
51
Ibid., 1.
52
Cf. ibid., 24.
53
Cf. ibid., 23.
54
Ibid., 178.
55
Cf. ibid.
56
Cf. ibid., 131.
57
DA 1.
58
Cf. ibid., 131.
59
Ibid., 146.

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Los discípulos participan de la misión de Jesús y son enviados a anunciar la Buena Noticia del
Reino a todos la naciones (cf. Mt 28, 19; Lc 24, 46-48). Es por eso, que todo discípulo es un misio-
nero60: “Son testigos de la muerte y la resurrección de Jesús el Señor hasta que él vuelva. Cumplir
este encargo no es una tarea opcional, sino parte integrante de la identidad cristiana, porque es la
extensión testimonial de la vocación misma”.61
El discípulo-misionero de Jesús, al participar de la misión y al estar arraigado en él, camina hacia la
santidad; por eso no puede estar ausente de los acontecimientos que viven las personas, en especial
los más pobres, ni de las alegrías ni de las tristezas, sino que su misión se realiza en el corazón del
mundo, identificando el camino de la santidad con un compromiso concreto en los problemas políticos,
sociales y económicos y no encerrándose en un mundo espiritualista de individualismo religioso.62
El discípulo de Jesucristo, se siente interpelado por la realidad de miseria y de exclusión en que
vive la inmensa mayoría como contradicción al proyecto de Dios, llegando incluso a la deshumaniza-
ción, por eso su misión es el servicio a una cultura de la vida trasmitiendo los valores del Evangelio,
rechazando todas las desigualdades sociales y las grandes diferencias en el acceso a los bienes que
afectan la vida de las personas, haciendo nacer así la vida digna para todos.63
A modo de conclusión hay que considerar que el discernimiento pastoral ha de estar enfocado
desde el pensamiento y la praxis de Jesús de Nazaret, desde el misterio de su encarnación y de su
Pascua liberadora, como propuesta frente a una lectura crítica y atenta de la realidad. Al mismo tiempo
esta interpelación clarifica la propia identidad de la vocación cristiana. En este diálogo interpelante
lo primero que salta a la vista es que Jesús vive descentrado de sí y centrado en el anuncio y en la
realización del Reino de Dios como proyecto de plenitud para la vida humana. Anuncio y realización,
como praxis procesual, situada y conflictiva, tanto porque sus destinatarios son los más pobres, cuanto
por la resistencia que ofrece la presencia del antirreino en la historia. Esta praxis de Jesús es la que
provoca su destino histórico de crucifixión y muerte y la que el Dios de la vida ratifica con la resurrección.
Desde esta praxis tanto el cristiano como la Iglesia recuperan su identidad más propia: el segui-
miento, discipulado y misión, puesto que a eso invitó Jesús a sus discípulos, a seguirlo y a proseguir
su causa. El magisterio latinoamericano ha ido enfatizando cada vez más esta estrecha relación.
Seguirlo hasta identificarse con él, ha de producir en el seguidor y en el mundo histórico concreto, el
fruto prometido: “para que tengan Vida, y Vida abundante” (Jn 10, 10).
5 Ante una situación de marginación y exclusión sus implicancias

en la Iniciación Cristiana
La situación de pobreza y de inhumanidad interpela a la Iniciación Cristiana, y por ende al ministerio

catequístico para que sean pensados no ‘para’ los pobres sino ‘desde’ esa situación de marginalidad.
Así podrán servir a una verdadera propuesta liberadora y en plena continuidad con el propio ministe-
60
Cf. ibid., 144.
61
Ibid.
62
Cf. ibid., 148.
63
Cf. ibid., 358.
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rio de Jesús quien se solidarizó hasta el extremo con el dolor y el sufrimiento humano. La Iniciación
Cristiana como mediación al servicio del Reino de Dios, pone al centro de su quehacer, al hombre y
su situación histórica concreta.
Se trata de pensar la propuesta de fe partiendo de la vida concreta y en especial de aquellos que
son considerados los sobrantes de la historia. Desde este lugar teológico, y en consonancia con la
eclesiología latinoamericana de los pobres, es necesario asumir este camino para la catequesis de
iniciación de hoy ya que aquí está el futuro de la Iglesia.
Antes de toda propuesta catequística la dimensión misionera de la catequesis deberá ocupar un
lugar central, que exige ir a lo marginal y dejarse interpelar por dicha realidad. Esta dimensión se deberá
entender no como una actividad accesoria a la comunidad eclesial, sino como parte esencial de ella.
Tarea y misión que no son opcionales ni accidentales a la vida de la Iglesia, sino que forman parte
insustituible de ella como servicio incondicional a la Palabra de Dios y al hombre. Porque se trata de
proponer a todos, y en especial a los que tienen la vida limitada o están privados de ella, la salvación
que trajo Jesús que consiste en transformar esta vida y trascenderla.
En el encuentro con lo marginal se conoce y se carga con la realidad escuchando los clamores de
los interlocutores, lugar desde dónde deberá partir toda catequesis iniciación que pretenda ser fecunda.
El contexto social con sus exigencias particulares es decisivo y determinante a la hora de iniciar
toda propuesta catequística. No tenerlo en cuenta sería desencarnarla reduciéndola a una dimensión
espiritualista, ya que las situaciones forman parte indispensable del contenido de la catequesis.64
El conocimiento de la cultura65 y el entrar en diálogo con ella permitirá repensar todos los contenidos
del mensaje cristiano, ya que “es importante volver inteligible el contenido del Mensaje”66 en función
de la realidad de la persona y su situación, para que sea verdaderamente significativo con un lenguaje
actual y cercano. De un modo especial a la persona adulta.
Por todo lo dicho es necesario que la Iniciación Cristiana se comprometa con una educación que
ponga en el centro al hombre y sus realidades históricas, siendo capaz de encontrarse con él y su
cultura, que considere a la persona desde sus límites desde su imperfección67, para iniciar así un ca-
mino educativo comprometido con procesos de humanización, superando de ese modo las situaciones
de inhumanidad en la que se encuentran sumergidos. La dimensión educativa de la catequesis se
deberá entender como un proceso educativo permanente e integral que abarque de manera global
todas las dimensiones de la vida de la persona, consigo mismo, con los demás y con la creación. Es
allí donde la Palabra deberá iluminar la vida para transformarla-liberarla dándole un nuevo sentido a la
vida y llevándola a una humanización plena. El proceso educativo tendrá en cuenta que el crecimiento
humano necesita de un continuo aprendizaje en las diversas etapas a lo largo de la vida.68
64
Cf. DM Catequesis 6.
65
“La cultura, por ser matriz principal de la existencia humana, con sus relaciones vitales, cosmovisiones, valores, lenguajes
y comportamientos, contiene ocultas semillas del Reino que al discípulo corresponde hacer crecer; para él la cultura no
es algo opcional” (CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO, III Semana Latinoamericana de Catequesis. Hacia un
nuevo paradigma de la catequesis, México, Rotodiseño, 2007, 43. [Se citará en adelante CELAM, III Semana de catequesis,
seguido del número]).
66
CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA, Juntos para una evangelización permanente, Capital Federal, Oficina del libro,
1987, 57. [Se citará en adelante JEP seguido del número].
67
Para ampliar, Ricardo PETER, Introduzione all’umano. L’epistemologia del limite, Assisi, Cittadella, 2006.
68
Cf. JEP 51.

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Proceso educativo permanente e integral contextualizado que invita a superar propuestas catequís-
ticas universalizadas de mera instrucción religiosa limitada al conocimiento de una serie de verdades
doctrinales a memorizar. Instrucción muchas veces con una fuerte acentuación solo sacramental sin
implicaciones en la vida del interlocutor, marcadamente moralizante. Se fomenta muchas veces solo
una práctica religiosa devocional donde se ha desplazado el centro de la fe: Jesucristo y su mensaje
donde otras realidades religiosas ocuparon su lugar; así se constata reiteradamente que no se ha
iniciado a la persona en un proceso serio y verdadero de crecimiento en la fe.
La propuesta educativa intentará, antes de llegar específicamente al encuentro catequístico, en
solidarizarse como Jesús, con aquellos que son silenciados de la sociedad, brindando en el acom-
pañamiento los elementos necesarios para que los silenciados, los sobrantes, los que no tienen
voz, puedan adquirirla. Ya no siendo la voz de los que no la tienen, sino iniciar un proceso educativo
que se las devuelva para que puedan decir y decirse una palabra. Proceso educativo que reconoce
la existencia de las víctimas de la pobreza devolviéndoles la palabra, para que comiencen a existir
plenamente siendo ellos los protagonistas de su propio desarrollo y destino.
Esto demanda de itinerarios catequísticos ya que el camino de la promoción hacia la dignidad
del ser humano es largo, arduo, comprometedor, y debe sin duda transitarse con un talante comu-
nicacional, un estilo marcado por gestos y palabras, que abran al otro a la posibilidad de expresar
y expresarse.
El autorizar la palabra supone conocer los códigos implícitos y explícitos, respetar los silencios y
leer los gestos. Porque todo el mundo perceptible es lenguaje y por ende comunicación. No de otra
manera Jesús de Nazareth en su peregrinar docente y sanador autoriza la palabra incluso a los ende-
moniados (cf. Mt.8, 29), suscita el interrogante (cf. Mt.11, 3; 19, 16), se deja interpelar (cf. Mt.12, 10;
Mt.12, 38; Lc.5, 33) y se maravilla ante la fe del que lo reconoce y lo proclama (cf. Lc.7, 7). Autorizar
la palabra supone reconocer la verdad del otro, su capacidad comunicativa, su opción al rechazo, a la
duda, a la crítica y al disenso. Supone entrar en el mundo del otro, reconocer su alteridad y de igual
modo su capacidad de evangelizar desde los márgenes en los que se encuentra, allí donde la Verdad
de Dios sigue haciéndose carne para la vida del hombre.
Es imprescindible partir del pobre y de su realidad histórica, reconociendo y valorando su
cultura con sus valores y antivalores que le son propios. Esto exige a la propuesta catequística,
como proceso educativo permanente e integral contextualizado que pone al centro a la persona
humana, responder y asumir algunas consideraciones. Ayudar a la persona que descubra su
condición de persona.
Propiciar un camino educativo comprometido con procesos de humanización que ayude a descubrir
la riqueza de sus vivencias, de su condición y de su capacidad de lucha y de sobrevivencia diaria. “La
verdadera educación se realiza donde hay liberación, posibilidad de libertad, conquista de la libertad,
ejercicio de la libertad. Y la auténtica libertad se realiza cuando y donde se actúa y se celebra la
humanidad del hombre, de todos los hombres”.69
69
Lorenzo MACARIO, Educare. Guidare a vivere nella veritá e nell’amore, Roma, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum.
Dipartamento Publicazioni, 2003, 25.
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Conclusión
Si se piensa el Iniciación Cristiana desde una realidad de pobreza y marginación, la catequesis

tendrá el desafío de encontrar los caminos para llegar a ser un instrumento de liberación integral, o
por el contrario un nuevo instrumento de dominación.
El primer kerigma que el hombre en situación de no-humanidad ha de recibir es el que le posibilite
descubrir su propia dignidad. En el encuentro dialogal que supone toda catequesis frecuentemente la
persona expresa sus propias concepciones míticas, supersticiosas, mágicas, todo lo que hace a su
manera propia de relacionarse con Dios y de celebrar los acontecimientos de la vida. Ese conjunto de
vivencias surgen de lo más hondo de la naturaleza humana, de la búsqueda de sentido de su existencia
y de la necesidad de ligarse con lo trascendente.70
Asumir, purificar, iluminar y dinamizar la fe del pueblo latinoamericano por el Evangelio, exige la
necesidad de centrar el anuncio en el mensaje de Jesús dejando de lado las adherencias míticas.
En efecto solo una catequesis kerigmática71 puede superar ritualismos vacíos y el fracaso de una
evangelización que muchas veces anunció a un Jesús sin Reino, allí donde precisamente se juega su
causa y el compromiso de sus seguidores.
Esto demanda impulsar una catequesis misionera kerigmática72 ante la situación generalizada de
personas que no dieron una adhesión plena al mensaje de Jesús y a su causa.73
A la catequesis le corresponde como ministerio de la Palabra la tarea de educar en la fe al creyente,
desde una dimensión humana-cristiana, teniendo como hilo conductor el kerigma a lo largo de todo el
itinerario catequístico74, ya que aquél no es una etapa ajena en el proceso de maduración en la fe.75 En
70
Cf. Joze. BAJZEK-Giancarlo MILANESI, Sociología della religione, Leumann, Elledici, 2006, 182-183.
71
Con el término ‘catequesis kerigmática’ se identifica un período o una etapa particular del movimiento catequístico en el
que se priorizó un retorno al Evangelio. Se quiso poner en evidencia que el centro del mensaje cristiano no es una doctrina o
un código moral, sino el kerigma, una Buena Noticia. Se recuperó así la centralidad de Cristo, la inspiración bíblica, la visión
orgánica y vital del mensaje cristiano. También comportó algunos límites, como por ejemplo la reducción de la Palabra de
Dios sólo a la Biblia y el no considerar adecuadamente al hombre en su contexto como destinatario. (cf. Ángel RODRIGO,
Historia general de la catequesis, en Vicente PEDROSA et. al., Nuevo Diccionario de Catequesis, Madrid, San Pablo,
1999, I 1144-1145. Para ampliar, Emilio ALBERICH, Catechesi Kerymatica, en ISTITUTO DI CATECHETICA UNIVERSITÁ
PONTIFICIA SALESIANA, Dizionario di catechetia, Leumann, Elledici, 1987, 374-376). En el presente trabajo, el término
‘catequesis kerigmática’ se asume dándole un sentido más amplio: es el anuncio del kerigma de Jesús, no sólo precisamente
el que predicaron los apóstoles. Las palabras y los signos de Jesús son un kerigma en desarrollo. Volver al primer kerigma
es revelar el rostro de Dios Padre, que salva en Jesús con signos y palabras. Después de la muerte de Jesús, kerigma
significó en la Iglesia, la proclamación del Resucitado, núcleo central del anuncio evangélico y de la predicación apostólica:
«A quién ustedes crucificaron Dios lo resucitó de la muerte» (Hech 4, 10). Pero antes, como respuesta a los interrogantes
del hombre en situación, habrá que advertir y testificar la paternidad de Dios, que Jesús mismo revela: el ¡Abba, Padre! Esto
se hace con palabras, pero hay también ‘acciones kerigmáticas’, como las que revela paradigmáticamente, la parábola del
Buen Samaritano (cf. Lc 10, 25-36) o la del Padre Misericordioso (cf. Lc 15, 11-32) entre otras. Estas acciones preceden o
acompañan el anuncio verbal que las explicitan.
72
“El Kerigma no es sólo una etapa, sino el hilo conductor de un proceso que culmina en la madurez del discípulo de Cristo
(cf. Ef 4, 13); sin él, otras etapas de la evangelización estarían condenadas a la esterilidad, sin corazones verdaderamente
convertido al Señor” (CELAM, III Semana de catequesis, 24).
73
“La Iglesia ha de tener presente el Kerigma en todas sus acciones, para comunicarlo a quienes la invitación es oficial
porque deben iniciarse en la fe cristiana y, especialmente cuando se dirige a la gran masa de bautizados no convertidos que
sustancialmente desconocen la persona y el anuncio de Jesucristo y, por lo tanto, lo que Él significa en su vida personal,
eclesial y social; también la necesidad de un anuncio misionero a los no cristianos, quienes después serán iniciados en el
catecumenado bautismal propiamente dicho” (ibid., 15).

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consecuencia una catequesis kerigmática procesual ofrece y propone el encuentro frontal y honesto de
su interlocutor con la persona misma de Jesús, quien en diálogo interpelante tendrá que enfrentarse
con la inicial y fundante pregunta: “¿Y ustedes quién dicen que soy?” (Mt 16, 15; Mc 8, 29; Lc 9, 20).76
Pregunta inicial, fundante y decisiva que también la Iniciación Cristina, como un servicio a la Palabra
y en ella al hombre, tendrá que considerar si Jesús, el Reino y su mensaje son el verdadero centro y
contenido de su propuesta, dado que “todo lo demás viene por añadidura” (Mt 6, 33). ¿Acaso hay algún
otro ofrecimiento que se puede hacer al hombre de hoy y que justifique la razón de ser de la Iglesia?
Respuesta inicial, fundante y decisiva que se convierte en una verdadera confesión de fe donde se
proclama y anuncia a Jesucristo como Aquel que es la Palabra y es Dios-con-nosotros (cf. Jn 1, 1-14)
sin reduccionismos ni de su persona ni de su mensaje, por una mera espiritualización desencarnada
o formulación doctrinal abstracta.77 Jesús no es un conjunto de verdades a creer ni incluso a saber de
memoria. Él es una persona viva, y es en ese encuentro y contacto vivo entre dos personas donde el
hombre de hoy y de todos los tiempos da su respuesta de fe.
La imagen interiorizada de Jesús es decisiva para la relación íntima con él y con los demás, ya que
ella es mediación que condiciona la vivencia de fe del cristiano y su relación con Dios.
Una catequesis kerigmática liberadora no afirma solamente que Jesús es Dios, sino que tiene en
cuenta la historia como el lugar de la encarnación de Dios que se revela con hechos y palabras, alcan-
zado su punto máximo en Jesús. Así presenta al Dios único y verdadero que ha decidido de una vez
para siempre ser hombre con todas sus consecuencias y ya no hay un Dios cuya vida pueda discurrir
al margen de la humanidad, “El que me ha visto a mí, ha visto al Padre” (Jn 14, 9).
Una catequesis kerigmática tendrá en su horizonte aquello que fue lo primero en el mensaje y en
el ministerio de Jesús, el Reino de Dios. Desde esta perspectiva él concentró todo su anuncio y fue su
preocupación primera. Su mensaje promueve una humanidad nueva desde Dios y en Dios y la construc-
ción de una nueva sociedad promoviendo la justicia y la dignidad integral de las personas. Asumiendo
el proyecto Reino la catequesis kerigmática libera la vida de toda inhumanidad, liberación que no es
un acto solo para los interlocutores sino también para el catequista, quién en estrecha solidaridad con
los otros mira el pecado personal y colectivo e invita a una conversión permanente abandonando los
caminos que generan muerte. Así el proyecto de Dios Padre será la felicidad y la vida abundante para
todos para vivirlo ya en este mundo alcanzando su plenitud en la vida feliz para siempre.
Al comprender este nuevo alcance, la catequesis de iniciación como proceso de educación en la
fe, ayudará a la persona a asumir en su vida el proyecto del Reino como opción fundamental de la
74
“La catequesis no debe ser sólo ocasional, reducida a los momentos previos a los sacramentos o a la iniciación cristiana, sino
más bien “un itinerario catequético permanente”. Por esto, compete a cada Iglesia particular, con la ayuda de las Conferencias
Episcopales, establecer un proceso catequético orgánico y progresivo que se extienda por todo el arco de la vida, desde
la infancia hasta la ancianidad, teniendo en cuenta que el Directorio General de la Catequesis considera la catequesis de
adultos como la forma fundamental de la educación en la fe. Para que, en verdad, el pueblo conozca a fondo a Cristo y lo
siga fielmente, debe ser conducido especialmente en la lectura de la Palabra de Dios, que es el primer fundamento de una
catequesis permanente” (DA 298).
75
Cf. CELAM, III Semana de catequesis, 24.
76
Cf. Manuel GESTEIRA - Juan CARVAJAL, Jesucristo, en Vicente PEDROSA et al., Nuevo Diccionario de Catequética,
Madrid, San Pablo, 1999, II 1306-1307.
77
“La catequesis no puede limitarse a una formación meramente doctrinal sino que ha de ser una verdadera escuela de
formación integral. Por tanto se ha de cultivar la amistad con Cristo en la oración, el aprecio por la celebración litúrgica, la
vivencia comunitaria, el compromiso apostólico mediante un permanente servicio a los demás” (DA 299).
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identidad cristiana, para que el ser cristiano tenga una incidencia real y coherente en la transformación
de la sociedad según los criterios y los valores del evangelio. El creyente es aquel que es capaz de
seguir al Maestro, adherido a él con todas sus implicancias, compadeciéndose en solidaridad con los
que están postergados en la vida. Haciendo así realidad el proyecto del Reino hasta si es necesario
entregar por él su propia vida.
El itinerario de formación deberá tomar en serio el seguimiento de Jesús para educar a los interlo-
cutores en un auténtico y radical compromiso-seguimiento, partiendo de las exigencias que comprende
seguir a Jesús y su praxis transformadora.
II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Medellín, La Iglesia en el actual transforma-
ción de América Latina a la luz del Concilio, en Consejo Episcopal Latinoamericano, Río de Janeiro, Medellín, Puebla,
Santo Domingo, Bogotá, CELAM, 52004.
III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Puebla, La evangelización en el presente
y en el futuro de América Latina, en Consejo Episcopal Latinoamericano, Río de Janeiro, Medellín, Puebla, Santo
Domingo, Bogotá, CELAM, 52004.
IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Santo Domingo. Nueva evangelización,
promoción humana y cultura cristiana. Jesucristo ayer, hoy y siempre, en Consejo Episcopal Latinoamericano, Río
de Janeiro, Medellín, Puebla, Santo Domingo, Bogotá, CELAM, 52004.
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Catequese de iniciação à vida cristã: uma oportunidade

para propor uma catequese que fortaleça
a presença feminina
Catechesis of initiation to the Christian life: an opportunity

to propose a catechesis that may strengthen t
he feminine presence
Loreto Moya Marchant1

Tradução: José Lopes Lima Junior, SDB2
RESUMO: A catequese de iniciação cristã oferece uma oportunidade única para a reflexão sobre a presença
feminina tanto na Igreja quanto no resto da sociedade. São muitos os movimentos e transformações socioculturais
das últimas décadas que têm gerado uma consciência renovada sobre o papel e a contribuição das mulheres,
bem como as realidades que afetam essa parcela do Povo de Deus. O uso da linguagem inclusiva e expansiva no
contexto da catequese tem o potencial de criar uma nova consciência, que afirma a presença feminina enquanto
serve como instrumento para confrontar o sexismo e outras práticas, que minimizam ou ignoram a contribuição
da mulher à construção do tecido eclesial e social.
Palavras-chave: Catequese. Mulher. Feminino.
ABSTRACT: Christian initiation catechesis offers a unique opportunity for reflection on the feminine presence
both in the Church and in the rest of society. There are many socio-cultural movements and transformations in
recent decades that have generated renewed awareness of the role and contribution of women, as well as the
realities affecting this portion of the People of God. The use of inclusive and expansive language in the context
of catechesis has the potential to create a new consciousness that affirms the feminine presence while serving
as an instrument to confront sexism and other practices that minimize or ignore women’s contribution to the
construction of the ecclesial and social fabric.
Keywords: Catechesis. Woman. Feminine.
Neste artigo, sou convidada a refletir, tal como indica seu título, na catequese de iniciação à vida
cristã e a presença feminina. Em primeiro lugar, desejo deter-me em como entenderemos essa “pre-
sença”. Comumente escutamos dizer que a maioria dos catequistas são mulheres; e mais, que as
mulheres têm uma presença numerosa nas diferentes práticas pastorais em nossa Igreja: catequistas,
agentes pastorais, professores de religião etc. Porém, não podemos reduzir essa “presença” a um
número, pois frente a esse fato surgem muitas outras perguntas a respeito dessa “numerosa” presen-
ça da mulher nos contextos eclesiais, como o tipo de tarefas que desempenham e quais funções de
poder exercem. O Papa Francisco afirma que “é necessário ampliar os espaços para uma presença
1
Doutora em Teologia, professora na Faculdade Eclesiástica de Teologia - Pontifícia Universidade Católica de Valparaíso, Chile.
2
Religioso salesiano, bacharel em Direito pela Universidade de Fortaleza (UNIFOR), mestre em Educação pela Universidade
de Santiago do Chile (USACH).

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feminina mais incisiva na Igreja [...] e os diversos lugares onde se tomam as decisões importantes,
tanto na Igreja como nas estruturas sociais” (EG 103).
Sem se desconsiderarem as perguntas antes levantadas, interrogar-se pela presença do feminino
e a catequese de iniciação à vida cristã é uma oportunidade para examinar nossas próprias práticas
catequéticas e visualizar essa presença (ou ausência) do feminino.
Desde a primeira metade do século passado, a reivindicação da mulher e de seus direitos nos
espaços públicos insere-se como um tema que pouco a pouco tem encontrado um lugar em nossas
sociedades. Hoje podemos ver, pelo menos no contexto ocidental, como as mulheres entraram no mundo
do trabalho (fora de casa e remunerado); têm direito a voto; ocupam postos de poder na política (por
exemplo, no Chile, temos como líder Michelle Bachelet); entraram no mundo do conhecimento e saber,
como nas universidades etc. Esses avanços dos direitos das mulheres não estão isentos de conflitos,
pois não é fácil romper ciclos de costumes patriarcais e instalar novas formas de relações baseadas
na igualdade. Entretanto ainda não temos conseguido essa igualdade entre homens e mulheres e, por
isso, como nos diz o Documento de Aparecida, “é imperativo tomar consciência da situação precária
que afeta a dignidade de muitas mulheres. Algumas, desde crianças e adolescentes, são submetidas
a múltiplas formas de violência dentro e fora de casa: tráfico, violação, escravidão e assédio sexual;
desigualdades na esfera do trabalho, da política e da economia; exploração publicitária por parte de
muitos meios de comunicação social, que as tratam como objeto de lucro. ” (48).
Que poderia fazer a catequese para acolher esse chamado que nos faz Aparecida? Como a ca-
tequese de iniciação à vida cristã pode converter-se numa oportunidade para colaborar no respeito
à dignidade das mulheres? Como dissemos, isso não se trata somente de números; trata-se de tudo
o que envolve a catequese: seu conteúdo, suas imagens, os personagens que se apresentam como
testemunhas de fé; os textos bíblicos que têm (ou não) mulheres como protagonistas, as experiências
e problemas de mulheres, a pedagogia escolhida etc.
Gostaríamos de nos deter no breve ensaio sobre o tema da linguagem (que de certa maneira
toca, também, o que aqui se enumerou), pois cremos que esse é um ponto crucial para a reflexão
catequética. Interrogarmo-nos a respeito de linguagem “significa estarmos abertos a descobrir o papel
que a linguagem tem para transmissão da fé superando o interesse na pergunta de qual é a melhor
linguagem para essa transmissão e inserindo-nos numa visão dinâmica da linguagem, na qual a ca-
tequese não dá uma linguagem para dizer a fé senão que abre à experiências pessoais, comunitárias
e sociais que suscitam um encontro com Alguém e entre outros.”3 Se crermos que a linguagem cria
realidades, vale a pena perguntarmos que realidades criamos quando em nossas catequeses somente
usamos linguagens masculinas (até mesmo quando usadas pelas mulheres) que aprofundam a “não
presença” do feminino na catequese.
Thomas Groome afirma que a linguagem que recebemos e utilizamos socialmente é mais uma
linguagem de exclusão, que normalmente se refere à raça, à nacionalidade, às religiões, à idade etc.
Assim mesmo, destaca que a linguagem sexista é “o maior vício institucional da Igreja”.4 Para ele,
a educação religiosa deve propor uma linguagem inclusiva, caso contrário, torna-se difícil pensar
3
MOYA , L. Hacia un lenguaje de la alteridad. Una lectura de Michel de Certeau sobre el lenguaje religioso en teología
catequética. Tese de doutorado defendida en março de 2012, na Universidade Católica de Louvain, Bélgica, p. 6.
4
Groome, Th. H. Language for a “Catholic” Church, Kansas City, Sheed & Ward, 1995, p. 5.
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ou oferecer uma comunidade inclusiva, que viva a paz, a justiça e dignidade “quando usamos uma
linguagem que potencialmente exclui ou estereotipa, desonra ou diminui, ofende ou provoque dano a
alguém”.5 Frente a essa realidade, Groome postula a necessidade de construir “uma linguagem ín-
clusiva´ para nós mesmos e uma linguagem éxpansiva´ para Deus”.6 Quer dizer, uma linguagem que
não deixa ninguém fora, ou seja motivo de discriminação ou estereótipos quando nos relacionamos
com os outros e, ao mesmo tempo, uma linguagem (ou melhor, algumas linguagens) que não limite
Deus, mas respeite seu insondável mistério, permitindo que Deus seja Deus.
Árduo trabalho e responsabilidade tem, então, a catequese para propor e proporcionar uma
linguagem que forme essa igual dignidade que nos concede o batismo (LG7). Pensar a catequese a
partir da lógica da iniciação à vida cristã oferece excelentes benefícios para se construírem comunidades
e adultos maduros em sua fé e com uma linguagem inclusiva que se reflita não somente na vida de
nossas igrejas, como também em nossa sociedade.
A catequese de iniciação deseja superar a compreensão de uma catequese compreendida como
mera transmissão de conhecimentos e se insira na tarefa evangelizadora da Igreja “como um processo,
ou itinerário, ou caminho de seguimento a Cristo do Evangelho, no Espírito, rumo ao Pai, caminho
este empreendido para alcançar a maturidade da fé” (DGC 143). Assim mesmo, o Papa Francisco
convida-nos a comunicar a Jesus, seu amor salvífico, que é o centro de nossa fé. É o querigma, o que
a catequese está chamada a anunciar e esse anúncio tem as seguintes características: “que exprima
o amor salvífico de Deus como prévio à obrigação moral e religiosa, que não imponha a verdade mas
faça apelo à liberdade, que seja pautado pela alegria, o estímulo, a vitalidade e uma integralidade
harmoniosa que não reduza a pregação a poucas doutrinas, por vezes mais filosóficas que evangéli-
cas. Isto exige do evangelizador certas atitudes que ajudam a acolher melhor o anúncio: proximidade,
abertura ao diálogo, paciência, acolhimento cordial que não condena” (EG 165).
Iniciar a vida cristã, colocando no centro Jesus Cristo, anunciando, também, que segui-lO é um
caminho de beleza (EG 128), exige de nós uma pedagogia de iniciação que acolha a vida de homens
e mulheres, que anuncie “que a relação com nosso Pai exige e encoraja uma comunhão que sane,
promova e assegure os vínculos interpessoais [...] os cristãos [nos recorda Francisco] insistimos em
nossa proposta de reconhecer aos outros, de sarar as feridas, de construir pontes, de estreitar laços
e ajudar-nos” (EG 74)
Iniciar a vida cristã é iniciar novos tipos de relações entre Deus e os seres humanos, e eles entre
si. Essa iniciação deve contribuir para a superação de relações de dominação e submissão em que
vivem tantas mulheres em nossa sociedade. Novas relações baseadas na igualdade deveriam fazer
nascer novas linguagens religiosas/catequéticas que criam novas realidades. Propor, por exemplo,
uma linguagem inclusiva, inspirada nas Escrituras, permitiria que na experiência de iniciação na fé se
poderia experimentar a plenitude da vida, o amor radical e a participação de “um discipulado equitativo
de iguais”,7 tal como nos convida o Novo Testamento. A catequese, pela ótica da iniciação, torna-se o
lugar por excelência, no qual a comunidade se transforma no espaço onde a participação, a experiência
de viver como irmãos reconciliados, sem espaço para a exclusão, reconhecendo-se a diversidade
5
Ibidem, p. 3.
6
Ibidem, p. 6.
7
Ibidem, p. 19.

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de ministérios e carismas, podem desenvolver-se e expressar-se em toda sua magnitude. Essas ex-
periências de viver com outros, de pluralidade e de inclusão suscitam – sobretudo na catequese com
adultos – a liberação da palavra na Igreja que faz que todos se sintam e sejam sujeitos da palavra.
Reacendendo na catequese o sensus fidei e a função profética de Povo de Deus, a comunidade
transforma-se em lugar onde a tradição se elabora e reflete.8
Refletir sobre a presença feminina na catequese de iniciação faz-nos tomar consciência de nossas
práticas catequéticas e das dinâmicas ou pedagogia que colocamos em prática. Como podemos apre-
ciar, não se trata somente de modificar um conteúdo ou encontro de catequese, nem de agregar um
tema “sobre” a mulher. Creio que a catequese também pode ser um lugar que permita deter o sexismo
e educar a reciprocidade e a inclusão. Para isso, Groome propõe pôr atenção no curriculum explícito,
como também no “currículo ínexistente´(que optamos por ‘não ensinar’) e no currículo ímplícito´(o
que se ensina inadvertidamente)”.9
A pedagogia de iniciação exige comunidades que acompanhem e concedam as condições favoráveis
para viver uma conversão que nasce do encontro com Jesus Cristo e a liberdade do ser humano.10 Nesse
processo em que a catequese mesma se transforma no espaço que, desde a reflexão dos participantes
da catequese, desde suas perguntas e diálogos, não somente pode propor uma linguagem de igual-
dade, mas também ser criador de uma linguagem inclusiva entre os homens e expansiva para Deus.
ALBERICH SOTOMAYOR, Emilio; BINZ, Ambroise. Elementos de metodología. Claves cristianas, V. 16, CCS:
Madrid, 2005.
CELAM. Documento Conclusivo de Aparecida. 12. ed. Brasília: Edições CNBB; São Paulo: Paulus e Paulinas,
2011.
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Evangelho no mundo atual. São Paulo: Paulinas; Loyola, 2013.
GROOME, Thomas. Language for a “Catholic” Church. Kansas City: Sheed & Ward, 1995.
MOYA Loreto. Hacia un lenguaje de la alteridad. Una lectura de Michel de Certeau sobre el lenguaje religioso
en teología catequética, tesis doctoral, Université catholique de Louvain, Bélgica, 2012.
8
Cf. E. ALBERICH y A. BINZ. Elementos de metodología (Claves cristianas, 16), Madrid: CCS, 2005, p. 123.
9
Th. H. GROOME. Language for a «Catholic» Church, p. 37.
10
Cf. Conférence des évêques de France. Texte national pour l’orientation de la catéchèse en France et principes d’organi-
sation. Paris: CERF. p. 27-28.
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La relacionalidad de las mujeres

en los sacramentos de iniciación de la Iglesia
The relationality of women

in the sacraments of initiation of the Church
Christie de la Gándara1
RESUMEN: Cuando la comunidad creyente habla de iniciación cristiana puede caer en la tentación de imaginar
este proceso como un proyecto o una transformación impuesta desde afuera sobre lo que somos como personas
y como comunidad. Sin embargo, la iniciación cristiana comienza con nuestra realidad más inmediata. Desde
la perspectiva de la experiencia femenina, la catequesis de iniciación debe comenzar con el reconocimiento de
que ya existen maneras valiosas, fundamentadas en el principio de relacionalidad, por medio de las cuales las
mujeres participan de instancias de iniciación. La iniciación cristiana no es un proceso que reemplaza dicha
relacionalidad existente que inicia a la vida común y familiar. La catequesis de iniciación cristiana ha de afirmar
aquello que ya existe en la experiencia de las mujeres que da vida y sentido. Es más, debe aprender de dicha
experiencia para así acompañar a las mujeres, como mujeres, en el camino de iniciación.
Palabras clave: Catequesis. Mujeres. Femenino.
ABSTRACT: When the believing community speaks of Christian initiation, they may be tempted to imagine this
process as a project or a transformation imposed from outside on what we are as people and as a community.
However, Christian initiation begins with our most immediate reality. From the perspective of women’s experience,
the initiation catechesis must begin with the recognition that there are already valuable ways, based on the principle
of relationality, through which women participate in instances of initiation. Christian initiation is not a process
that replaces the existing relationality that initiates common and family life. The catechesis of Christian initiation
must affirm that which already exists in the experience of women that gives life and meaning. Moreover, he must
learn from this experience in order to accompany women, as women, in the path of initiation.
Keywords: Catechesis. Women. Feminine.
INTRODUCCIÓN
En su artículo, “El vestido de Comunión”, Kathleen Hage comparte la historia de un vestido que
compró para la primera comunión de su hija mayor. Habiendo designado un día para ir de compras,
Hage y su hija se dirigieron al centro de la ciudad, inspeccionando varios vestidos en diferentes tien-
das. Deteniéndose a almorzar, las dos discutieron acerca de sus observaciones y sus vestidos favo-
ritos. Hage se maravilló de la madurez y responsabilidad de su hija cuando decidían sobre un vestido
que sus hermanas menores usarían en un futuro cercano. Una vez en casa, el vestido fue elogiado y
recibió su propia procesión de comunión ya que el resto de las mujeres en la familia pasó y lo admiró.
Con el pasar de los años, el vestido ha sido entallado y adaptado a cada chica.
1
Christie de la Gándara es una estudiante en el programa doctoral en teología y educación en Boston College, en los
Estados Unidos.

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Un vestido que fue comprado antes del Vaticano II, actualizado en 1972, y desgastado en el
lapso de tres décadas ha pasado a convertirse en una herencia familiar. A medida que han ajustado,
desmanchado y pasado el vestido a la siguiente comulgante femenina de la familia, el vestido se ha
convertido en un testigo de las actividades religiosas de la familia, un participante más en la iniciación
al cuerpo de Cristo y un rito de paso entre las mujeres de la familia Hage.2 Más importante aún, el
vestido representa cómo las mujeres se inician en la fe haciendo comunidad ‹horizontalmente›.
Las mujeres se convierten en miembros de pleno derecho en la Iglesia al participar activamente
en el cuidado mutuo, la inclusión y la comunidad. Sin embargo, la comunidad en la que las mujeres
son iniciadas establece un orden jerárquico cuyo liderazgo está dominado por los varones y cuyos
valores implícitos incluyen las diferencias de poder basadas en el género, la obediencia y el lidera-
zgo asociados con la verdad privilegiada. Mientras las mujeres están siendo iniciadas en la Iglesia
y reconocidas como miembros en pleno derecho, sus dones y su iniciativa hacia la comunidad no
necesariamente están siendo proclamados como valores para guiar a la Iglesia.
De este modo, las obras de fe de las mujeres son empleadas en su mayor parte no en el servicio
de formular la visión de la Iglesia o de desarrollar su doctrina sino en nutrir y cuidar de otros y en
mejorar las condiciones de la comunidad “a través de una asignación basada-en-el-género de la res-
ponsabilidad sobre la integridad moral”.3 Con esto en mente, recibir cada sacramento de iniciación,
para las mujeres jóvenes, no es sólo la culminación de una larga preparación doctrinal para una re-
lación con Dios, sino también la vivencia de relaciones horizontales vitales (dadoras de vida) entre el
yo y la comunidad en tanto amor agápico de Dios. La comunidad de mujeres cristianas es una fuente
primaria para la socialización y el desarrollo de la espiritualidad de estas jóvenes.
1 La relacionalidad es central para la espiritualidad de las mujeres
Varios teólogos señalan que la espiritualidad de las mujeres está inmersa en un profundo sentido
de la relacionalidad. En oposición a las alusiones históricas de Dios como un patriarca alienante y
opresivo, la teóloga feminista Carter Heyward plantea la noción de “un Dios que está íntimamente
relacionado con el mundo ... y quien reclama la participación voluntaria de los seres humanos para
establecer relaciones correctas en la Tierra, aquí y ahora”.4 De la misma manera, Nicola Slee, autora
de Women’s Faith Development (El desarrollo de la Fe de las mujeres), escribe: “La trascendencia
de Dios no es sobre-y-contra nosotros, sino precisamente la fuente y la garantía de nuestra propia
capacidad de alcanzar y conectarnos con todo lo que parece ‘otro’ y ‘diferente’ a nosotros”.5
La relacionalidad, en estos términos, es una característica buena y divina que permite a las mujeres
entrar en relación con el otro para persistir (perseverar) en la misión cristiana de curación y salvación.
Ambos teólogos antes mencionados reconocen la redención como una volición humana -no un acto
2
Kathleen Hage, “The Communion Dress,” Commonweal, May 8, 1998, Vol.125(9), p.31(1).
3
Nicola Slee, Fran Porter & Anne Phillips, eds. The Faith Lives of Women and Women, (Burlington: Ashgate Publishing
Company, 2013) 42.
4
Carter Heyward, The Redemption of God: A Theology of Mutual Relation, (Washington D.C: University Press of America,
1982) 9.
5
Nicola Slee, Women’s Faith Development: Patterns and Processes, (Burlington: Ashgate Publishing Company, 2004) 136.
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sobrenatural de un salvador divino- que busca justicia al resaltar la interconexión (interconectividad)

de nuestra realidad.
En realidad, negar o distorsionar nuestra relacionalidad universal por vía de una renuencia a
establecer la relación correcta - en cualquier forma que se presente (institucional, violencia, pobreza,
racismo, etc.)- es la esencia misma del pecado. Es más, la relacionalidad como Amor genuino y santo
nunca puede confinarse al ámbito personal porque, por su misma naturaleza, redime lo que está
fragmentado y clama por un florecimiento cada vez mayor de toda vida.
Siendo claros, a pesar de que la relacionalidad ha sido objeto de un debate muy crítico, los teólo-
gos y teóricos feministas no niegan su centralidad en la espiritualidad de las mujeres. Es cierto que
deben hacerse distinciones y adaptaciones entre subvalorizar las habilidades relacionales distintivas
de las mujeres y el oprimir a las mujeres a través de los estereotipos como cargadora natural y criado-
ra de otros. No obstante, si creemos como cristianos que la fe sin obras está muerta, como se afirma
en Santiago 2,26, también creemos en un Dios que ha implantado en nosotros un deseo innato de
co-crear y servir al lado suyo.
A pesar de las limitaciones de la Iglesia a las vocaciones de las mujeres, las manos de Cristo no
han estado atadas. Más bien, ha fortalecido, a través de la comunidad, las características que repre-
sentan a Dios: la inclusividad, la creatividad, la escucha atenta y la práctica en la ética del cuidado.
Dados estos dones, las percepciones (insights) de las mujeres desde estas posiciones de liderazgo
podrían resultar fructíferas a toda la comunidad eclesial. En resumen, la nutrición de la relacionalidad
que se da dentro de las comunidades marginadas e ignoradas de las mujeres cristianas es no un
medio para un fin, sino el corazón mismo de la misión cristiana -”y murió por todos, para que los que
viven ya no vivan para sí mismos” (2 Cor 5,15).
2 La relacionalidad como misión cristiana
La iniciación cristiana es en última instancia una inducción a la comunidad, no un viaje completo.

La relacionalidad asimismo aparece para representar no tanto un momento o una fase dentro de una
secuencia de desarrollo de la fe, sino más bien una epistemología más fundamental que subyace y
sustenta todo el itinerario espiritual de una mujer.6
De igual forma, esta acogida no debe ser interpretada como una integración ciega, sino que la
relacionalidad confirma a estas mujeres como miembros valiosos y el futuro de la Iglesia de Cristo.
Como sus herederas, estas mujeres deben estar inmersas en una cultura de interconectividad que
valore su yo distintivo. Por lo tanto, crecer en la fe se convierte en fluctuación de conocimiento entre
varias generaciones de mujeres, donde el mutuo darse y recibir de otros enriquece al yo y mejora a
la comunidad.
Afirmar esta relacionalidad en la comunidad es el fundamento por el cual encontramos el coraje
para estar en una relación viva con un Dios que es enteramente Otro. Esta “conectividad diferencia-
da” nos permite reconocer la vastedad de Dios al descubrirle(a) de nuevas maneras en virtud del
confrontar nuestros prejuicios y nociones preconcebidas de justicia y rectitud en la presencia del otro
6
Slee, Women’s Faith Development, 160.

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humano. Sin comunidad, no hay liberación; corremos el riesgo de reforzar las estructuras de injusticia
que alienan y aíslan a los grupos y engendran sospecha y temor.
3 La enseñanza de la relacionalidad
Relacionalidad y crecimiento en la fe es una práctica de toda la vida que tiene lugar en el contexto
de las relaciones. Nuestro intercambio con la Otredad revela no sólo la complejidad de Dios, sino que
nos expone a nuestra propia habilidad de crecer como persona y como cristiano.
Así, para concluir este escrito, me baso en el trabajo de Nell Noddings y su estudio acerca de la
ética del cuidado. Noddings sostiene que el cuidado es básico en la vida humana, y puede ser culti-
vado en la sociedad a través de las siguientes cuatro operaciones. Modelar el cuidado se muestra
en el comportamiento, se demuestra en la relación y se afirma en los sentimientos positivos de ser
cuidado por (otro). El diálogo es un componente esencial para entender las necesidades y deseos
de aquellos a quienes cuidamos y es el medio por el cual recibimos la retroalimentación por parte de
quienes son los receptores de nuestro cuidado. Sin este reconocimiento, el ciclo de atención no está
completo. Estar inmerso en la práctica del cuidado nos sensibiliza a las necesidades de los demás.
Reflexionar sobre estas experiencias es fundamental para desarrollar una ética del cuidado. Por úl-
timo, la confirmación nos permite evaluar nuestros esfuerzos al cuidar. Martin Buber escribe, “las
fórmulas y los lemas no tienen lugar en la confirmación. No planteamos un ideal común para todos y
luego anunciamos ‘altas expectativas para todos’. Más bien reconocemos algo admirable, o al menos
aceptable, luchando por emerger en cada persona que encontramos”.7
La iniciación cristiana exige el testimonio y, como tal, conduce inevitablemente a una forma de
declaración pública de la aceptación personal de uno para vivir como parte del cuerpo de Cristo. Esta
decisión anunciando un compromiso a lo largo de toda la vida puede parecer onerosa fuera de la
comunidad. En la relacionalidad, sin embargo, reconocemos algo admirable -para usar las palabras
de Buber- en Cristo, a quien buscamos seguir, y en nuestros hermanos cristianos, cuya sola presencia
nos proporciona momentos de despertar. Estos momentos fugaces pero poderosos, cuando sentimos
a Dios en nuestra presencia, renuevan nuestra conciencia de nuestra interrelación (interconectividad)
tanto con aquellos con quienes tenemos afinidad obvia como con aquellos que son extraños y a la vez
conocidos en maneras nuevas de relacionarse al yo - y a la fuente de toda conectividad, Jesucristo.
Para las mujeres, la iniciación cristiana es un reconocimiento de que estamos embarcando en un
viaje con otros para ser redimidos a través de las relaciones y en estas relaciones dadoras-de-vida
descubrir de nuevo a Cristo en ellos. La Iglesia necesita urgentemente iniciativas catequéticas que
fomenten no sólo la iniciación de las mujeres como mujeres, sino también la existencia de comunida-
des informadas y transformadas por su compromiso con la relacionalidad.
7
Nell Noddings, Philosophy of Education, (Boulder: Westview Publishing, 1998) 192.
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REFERÊNCIAS bibliográficas
HAGE, Kathleen, “The Communion Dress,” Commonweal, 8 de mayo de 1998, Vol. 125(9).
HEYWARD, Carter, The Redemption of God: A Theology of Mutual Relation. Washington D.C: University Press
of America, 1982.
NODDINGS, Nell, Philosophy of Education. Boulder: Westview Publishing, 1998.
SLEE, Nicola, Women’s Faith Development: Patterns and Processes. Burlington: Ashgate Publishing Company,
2004.
SLEE, Nicola, Fran PORTER y Anne PHILLIPS, editoras, The Faith Lives of Women and Women. Burlington:
Ashgate Publishing Company, 2013.

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Familia e iniciación a la vida cristiana a la luz de

Evangelii Gaudium y Amoris Laetitia:
Mirada teológico–pastoral desde
la experiencia norteamericana
Family and initiation to the Christian life in the light

of Evangelii Gaudium and Amoris Laetitia:
Theological-pastoral look from the North American experience
Dora Tobar1
RESUMEN: La familia se encuentra al centro de la acción evangelizadora de la Iglesia. Es en el contexto de la

familia que se viven las primeras experiencias de iniciación tanto en la fe como en la vida social. Las relaciones
familiares proveen el espacio por excelencia en el cual los jóvenes y los adultos descubren su identidad y se
preparan para construir Iglesia y sociedad. Evangelii Gaudium y Amoris Laetitia proveen una visión clara que
invita a la familia a vivir una experiencia de misticismo en la vida diaria a través de relaciones y compromisos. La
catequesis, por consiguiente, ha de ofrecer los recursos necesarios para que dicho misticismo se haga realidad.
La experiencia norteamericana sirve como estudio de caso para determinar los desafíos de una catequesis de
iniciación que acompañe de manera efectiva a la familia como iglesia doméstica y como comunidad mística en
el contexto de lo cotidiano.
Palabras clave: Catequesis. Evangelii Gaudium. Amoris Laetitia. Familia.
ABSTRACT: The family is at the center of the evangelizing action of the Church. It is in the context of the family
that the first experiences of initiation are lived both in faith and in social life. Family relationships provide the
space par excellence in which young people and adults discover their identity and prepare to build Church and
society. Evangelii Gaudium and Amoris Laetitia provide a clear vision that invites the family to live an experience
of mysticism in daily life through relationships and commitments. Catechesis, therefore, must offer the resources
necessary for this mysticism to become a reality. The North American experience serves as a case study to
determine the challenges of an initiation catechesis that effectively accompanies the family as a domestic church
and as a mystical community in the context of everyday life.
Keywords: Catechesis. Evangelii Gaudium. Amoris Laetitia. Family.
1 La familia y el misterio y misión de la Iglesia: Preámbulo teológico-pastoral
Al repensar su esencia y misión, la Iglesia del post-Concilio ha encontrado en la familia no sólo

una realidad social que no puede ignorar sino una estructura humana cercana a su propio misterio.
1
Dora Tobar es doctora en teología graduada de la Universidad Gregoriana en Roma. Actualmente trabaja como la directora
de la Oficina para la Vida Familiar en la Diócesis de Lafayette en el estado de Indiana, Estados Unidos.
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Así, lo que empezó siendo en LG, 11 una afirmación provocadora que encontraba un “parecido” entre
la Iglesia y la familia (“… en esta especie de Iglesia doméstica,”) se ha convertido en el magisterio de
los últimos papas en una clara definición de la entidad eclesial de la familia. La Familia que nace del
sacramento del matrimonio, dicen los últimos documentos, es una estructura eclesial, y por tanto un
lugar mediador de salvación. Véanse por ejemplo el siguiente texto:
Por el sacramento del matrimonio, “.... los esposos son consagrados y, mediante una
gracia propia, edifican el Cuerpo de Cristo y constituyen una iglesia doméstica (cf. Lumen
Gentium, 11), de manera que la Iglesia, para comprender plenamente su misterio, mira
a la familia cristiana, que lo manifiesta de modo genuino».2
Este hecho, de grandes consecuencias dogmáticas, coloca además a la familia en el lugar
primero de la actividad pastoral de la Iglesia. Pero antes de entrar en las necesarias y concretas
implicaciones pastorales, es importante profundizar al menos en tres aspectos teológico-pastorales
implícitos en la declaración de la Familia como núcleo primero de la estructura eclesial, para de ahí
descubrir los derroteros pastorales correspondientes a tal novedad.
1º: La familia que acoge a Cristo y se nutre de Él es una estructura eclesial; es el lugar y forma
primaria de la Iglesia (AL, 86):
Esta afirmación dice mucho del misterio de la Iglesia y de la familia. Por un lado, la Iglesia deja
de delimitarse exclusivamente de forma geográfica para adquirir así una entidad definida fundamen-
talmente por el vínculo de amor que une a sus miembros: una comunidad de vida y amor. Por otro
lado, las relaciones familiares se convierten en el prototipo de las relaciones eclesiales a las cuales
la nueva evangelización debe tender. Esto es, una comunidad cuya estructura sea menos una masa
informe de fieles y más una verdadera “familia de familias” (AL 87); donde cada cual se sienta
acogido, acompañado y sostenido. Y donde la fe sea rescatada del ámbito sólo privado o de piedades
individualistas. (EG 63; 42). Pero además es innegable que el primado de la familia en la estructura
de la Iglesia obliga a todos a tomar en serio el hecho de que la preparación al matrimonio y el apoyo
de las relaciones familiares tienen tanta relevancia eclesial y pastoral como el cuidado de la comuni-
dad parroquial, con la diferencia de que la Iglesia Doméstica precede y sirve de fundamento para la
conformación de la comunidad parroquial.
2º: En la Iglesia Doméstica, las relaciones familiares tienen un carácter sacramental o mediador
de gracia:
Esta importante declaración la basan los textos magisteriales en la constatación de que la familia
cristiana “manifiesta de modo genuino” el misterio tanto de la Iglesia como de Dios mismo (AL 67). El
amor de comunicación–donación íntimo, interpersonal y fecundo, propio de las relaciones familiares,
“no es ajeno a la misma esencia divina.”3 Y puesto que Dios Trinidad nos salva siempre a través de
2
Relatio Synodi 2014, 17. Papa Francisco, Amoris Laetitia, 67. Véanse también: “La Iglesia Doméstica se delinea ya en el NT
en la figura de «la Iglesia que se reúne en la casa» (cf. 1 Co 16,19; Rm 16,5; Col 4,15; Flm 2). Ahí la Iglesia era ‘el espacio
vital de una familia, sede de la Eucaristía, de la presencia de Cristo sentado a la misma mesa.’ Es decir, la Iglesia doméstica
“es una casa que lleva en su interior la presencia de Dios, la oración común y, por tanto, la bendición del Señor.” (AL, 15)
3
Toda la cita dice: “Nos iluminan las palabras de san Juan Pablo II: « Nuestro Dios, en su misterio más íntimo, no es una
soledad, sino una familia, puesto que lleva en sí mismo paternidad, filiación y la esencia de la familia que es el amor. …»
(Juan Pablo II, Homilía en la Eucaristía celebrada en Puebla de los Ángeles (28 enero 1979), 2: AAS 71 (1979), 184. La
familia no es pues algo ajeno a la misma esencia divina.” (cf. ibíd.). Citado en AL, 11.
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estructuras comunitarias capaces de ser habitadas por su amor (CIC 166), la obra salvadora de
Dios tiene que ver con las relaciones familiares. Dicho de otro modo, Dios que salva con amor
y para el amor se sirve del amor de Alianza de los esposos para a través de ellos llegar al alma y la
vida de cada uno de los cónyuges, y de su entrega paternal y maternal para generar relaciones donde
la gracia del amor de Dios re-genere vidas para la vida eterna. La iniciación e inserción de los hijos
a la Comunidad de la Nueva Alianza pasa por eso por la experiencia inicial de ser insertados en la
comunidad familiar nacida de la Alianza matrimonial de los padres.4
Mirado de este modo, el amor familiar que se nutre de Cristo adquiere los rasgos propios de un
“mysterion” o “sacramentum” (medio sagrado) que conecta el amor de los esposos, de los padres con
los hijos, y de los hijos entre sí, con el amor de Dios que los trasciende y eleva. El ritmo cuotidiano
de preparar comidas, cuidar de los bebés, preparar niños para la escuela, correr al trabajo, enseñar
reglas, y compartir palabras y gestos de afecto es así la versión doméstica de la liturgia, donde el
amor de Dios es compartido, afirmado y glorificado. Como lo dijo ya el Vaticano II, “en la celebración de
la Eucarística, todas estas actividades son ofrecidas al Padre, junto a todo el cuerpo de Cristo, y así,
dando culto a Dios en todo lugar y momento, a través de sus santas acciones, los laicos consagran el
mundo a Dios.” (LG, 34). Dicha forma de amarse que es además lo que identifica al discípulo5 es lo que
hace de la “domus” una “ecclesia” y hace de los esposos y padres cristianos ministros domésticos,
“consagrados mediante una gracia propia, para la edificación de la Iglesia doméstica” (AL 67).
Cada familia cristiana es entonces un lugar sagrado. Este hecho de la santidad inmanente al amor
familiar le recuerda a la Iglesia, dice el papa Francisco, que no es necesario “fabricar” escenarios
donde la presencia de Dios en el mundo pueda ser percibida, sino más bien enseñar a los fieles a
descubrir y contemplar el misterio del amor divino presente ya “en la mística de vivir juntos” (EG 87);
en la santidad de las relaciones familiares (EG, 71). Y el método que favorece esta contemplación es
el discernimiento en el Espíritu.
Como lo notaba ya el teólogo David Thomas6, las tres acciones que el papa Francisco recomienda
siempre a todas las familias, “pedir permiso”, “dar gracias”, “pedir perdón” (cf. AL 133) son de hecho las
tres formas que los maestros de espiritualidad identifican en la oración cristiana oral, por las cuales se
invoca, agradece y se pide perdón a Dios. Esto significa que la mística se vive en la familia mediante
actos concretos de amor.
El amor propio de las familias cristianas tiene además, en la mirada del papa Francisco, un poder
evangelizador que la Iglesia entera debe emular en su misión: “Debemos recordar que la Iglesia no
crece por proselitismo sino por atracción” (EG 14). Las relaciones familiares encarnan un tipo de amor,
la ternura (AL, 28) que es una virtud fundamental en la evangelización. Ternura significa imitar
eclesialmente a los padres de familia que acompañan con paciencia el proceso de crecimiento de sus
hijos, y admiran cada pequeño paso, en medio de las grandes limitaciones humanas, y se conmueve
4
“En el Sacramento del matrimonio se hace visible la alianza de Dios, y se comunica y comparte las gracias de dicha
alianza” (CIC 1617).
5
“Cristo ha introducido como emblema de sus discípulos sobre todo la ley del amor y del don de sí a los demás (cf., Mt 22,39;
Jn 13,34), y lo hizo a través de un principio que un padre o una madre suelen testimoniar en su propia existencia: « Nadie
tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos » (Jn 15,13).” (AL 27)
6
cf., David Thomas, Pope Francis and the Family: Its Untold Theological Depths, NACLM Webinar, April 20, 2017 . El libro
está en proceso de publicación.
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ante la fragilidad y las necesidades de los pequeños y pobres. (cf., EG 169-171; 44; 187-192; 274).
La familia es también ejemplo del modo “personalizado” y no anónimo o masivo como la entrega del
Evangelio debe darse. En la familia, la catequesis se vuelve una “tarea artesanal” donde el evangelio
se pasa entre esposos y de padres a hijos “de persona a persona.” (cf., AL 16) Así la evangelización
deja de ser un simple pasar doctrinas y más una evangelización del corazón y desde el corazón
(EG, 142). Por eso la familia es el lugar donde los hijos son catequizados y son iniciados en la fe, y
donde los padres son por consecuencia los primeros evangelizadores de sus hijos.
Esto mismo tiene que ver con el mensaje como tal que la evangelización debe portar: menos
doctrinas frías o legalistas y más anuncio centrado en el llamado a participar del amor de Dios que nos
salva, amándonos: “Desear, buscar y cuidar el bien de los demás” es propio del amor de los esposos
cristianos y sus familias. Y es este precisamente el tipo de amor que el Kerygma o primer anuncio debe
provocar7, pues una evangelización que no lleve a la caridad está perdiendo algo fundamental. En este
sentido el amor entregado de los esposos y padres de familia se convierte en testimonio permanente,
para los miembros de la familia y para la Iglesia entera, de lo que pasó en la Cruz. (AL 27 y 71).
3º: Prioridad de la familia en la iniciación al amor que salva.
La Nueva Evangelización, recuerda el papa Francisco, obliga a la Iglesia a liberarse de estructuras
y esquemas doctrinales secundarios para volver a lo esencial y primero: El anuncio feliz de que Dios
es Misericordia y la salvación no es un asunto abstracto, doctrinal o desencarnado, sino un misterio
de amor, cumplido en Cristo, que nos reconstruye como seres de amor y para el amor.8 La salvación
entera puede por eso entenderse como una liberación emocional, como la reconquista del corazón
humano obrada por el Padre en la entrega del Hijo. (Cf., EG 144)9 “Dios nos está llevando a un nuevo
orden de relaciones humanas” (EG 84). Por tanto, la acción pastoral, debe sobre todo “mostrar la
acción del Padre que sana, promueve y afianza vínculos interpersonales.” (EG, 67) Iniciar por eso en
la fe, tanto en el sentido de introducir como de fundar en la vida redimida, antes que una actividad
adoctrinadora o moralizante, consiste en facilitar el encuentro de cada persona con el amor Dios que
lo “primerea” y le hace ser (EG 24), y en esto la familia tiene un papel primordial.
El rol de la familia en la iniciación a la fe es visto por el papa dentro su cosmovisión ecológica.
Gracias al amor trinitario que todo lo penetra y funda, la realidad toda existe bajo la ineludible ley o
principio de la mutua conexión o co-existencia (cf. Laudato Si, 5; 240). Cada partícula del universo
existe y tienen vida mientras está conectada en vínculos generosos capaces de transmitir la energía
y la vida. Lo contrario, la ruptura, el aislamiento, el individualismo, el egoísmo, la falta de solidaridad
son fuerzas anti-trinitarias y por eso acarrean destrucción, enfermedad, agonía y hasta muerte. En
esta cadena de la existencia o de la muerte la familia es un microcosmos donde la creatura relacional
por excelencia, el ser humano, está diseñada para recibir a través de los padres de familia no sólo la
existencia física sino también su identidad emocional, base de la gracia. Es ahí donde se gestan y
desarrollan las bases fundantes de la ecología humana (LS 155,157) y donde tiene lugar “la primera
experiencia eclesial de la comunión entre personas en la que se refleja, por gracia, el misterio de la
7
8
En la jerarquía de verdades de fe, nos recuerda el papa, “el amor salvífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y
resucitado” tiene el primado (cf. EG 36; AL 58).
9
En cierto sentido puede decirse que a la ya bien elaborada Teología del cuerpo del papa Juan Pablo II, el papa Francisco
agrega una teología del corazón que subraya el ámbito emocional-relacional intrínseco al método y el contenido de la sal-
vación del Dios Misericordia.

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Santa Trinidad.” (AL 86) De ahí que los padres sean, en todo sentido, los primeros y principales
co-creadores de la obra del Padre (cf., AL 29).
En otras palabras, la familia es por esencia la estructura relacional donde somos iniciados en
el arte del amor, del servicio, de la reconciliación, de la entrega. Pero esto no es posible sin Cristo.
Fundar la Iglesia es así fundar las relaciones humanas de la familia en la única fuente que salva del
egoísmo y libera para la entrega.
Este imperativo pastoral que el papa Francisco nos propone se entiende en toda su importancia
si lo miramos desde el lenguaje de las ciencias del comportamiento. Como aseguran los expertos,
después del aire y del agua, nada es tan esencial y desesperadamente necesario para un ser humano
como ser aceptado.10 Sin embargo, nadie puede darse a sí mismo la aceptación. Ella sólo puede ser
recibida de otros. De hecho, la experiencia de ser aceptados, especialmente por nuestros padres y
en los cinco primeros años de nuestra vida es la que hace posible que poseamos nuestra identidad
emocional de manera sana y feliz. Esto es, que aprendamos a amarnos y a amar.11
Aceptar a una persona es lo contrario a rechazar, criticar, maltratar, tratar de cambiar o minimizar
un aspecto cualquiera de una persona. Ser aceptado significa que me acogen tal cual soy, y que las
personas que me reciben y tratan experimentan mi presencia como algo único, valioso, digno de todo
respeto y apreciación; reconocen que soy un ser en proceso, no fuerzan mi proceso de crecimiento,
no me obligan a cambiar ni esperan que sea alguien que no soy, me dejan campo libre para desplegar
mi personalidad, creen en mis posibilidades de crecer y desarrollarme y me transmiten la experiencia
de mi bondad intrínseca a través de la felicidad y ternura que mi existencia les provoca.
Gracias a esta clase de aceptación o afirmación total de mi ser yo me siento bienvenido a la
existencia, fuerte, equilibrado; poseo mi yo con alegría y optimismo y me siento capacitado para en-
frentar la vida con confianza y deseo de crecer y desarrollarme. Cada aspecto de mí que fue afirmado,
respetado y corregido con disciplina afirmativa se integró a mi personalidad y por eso es un aspecto
que puedo compartirlo con los demás. Por el contrario, lo que fue negado, reprimido o maltratado de
mi cuerpo, de mi proceso de crecimiento, mi temperamento y mis capacidades se convirtió en la fuente
de mis complejos y limitaciones emocionales; son aspectos atrofiados o que aún no han nacido y
que me harán cojear en las relaciones con migo mismo, con los otros y con Dios. En pocas palabras,
sólo cuando soy amado, en el sentido profundo de la aceptación, puedo llegar a ser la creatura
que Dios quiso cuando me llamó a la existencia.12
Desde esta perspectiva es fácil deducir la gravedad e importancia del ministerio emocional in-
herente a la maternidad y la paternidad. En esta relación primera, en el seno de la familia es donde el
10
Cf. Manfred Max Neef, La Economia a escala Humana, Comodoro Rivadavia, 1986, pags 6-8. Véase también, Conrad W.
Baars, MD., Born Only Once. The Miracle of Affirmation, Wipf & Stock. Eugene –Oregon, 2012, 4-8.
11
Erik Erikson en su libro, Young Man Luther, escribió: “In (his) first relationship man learns something which most individ-
uals who survive and remain sane can take for granted most of the time. Only psychiatrists, priests and born philosophers
know how sorely that something can be missed. I have called his early treasure “basic trust;” it is the first psychosocial trait
and the fundament of all others. Basic trust in mutuality is that original ‘optimism’ that assumption that ‘somebody is there,’
without which we cannot live. In situations in which such basic trust cannot develop in early infancy because of a defect in
the child or in the maternal environment, children die mentally. They do not respond or learn; they do not assimilate their
food and fail to defend themselves against infection, and often they die physically as well as mentally. (Ed W.W. Norton& Co.,
New York 1958, 118).
12
cf., Peter G. Van Breemen, The Courage to Accept Acceptance, in, Bread that is Broken, Dimentions Book, New Jersey, 10.
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drama de la vida o la muerte se juega de manera determinante en nuestra existencia. Es por tanto ahí,
donde el primer contacto con el amor creador de Dios se hace parte de nosotros o por el contrario
donde nos conectamos activamente a la cadena de desamor que procede desde Adán, y que nos
separa de nuestra propia verdad, al separos del amor de Dios, fuente de la vida.
El segundo vientre emocional que Dios diseñó para dar vida a los aspectos emocionales que la
primera relación (la de padres-hijos) no supo dar es el amor matrimonial.13 De hecho, los votos mat-
rimoniales son la declaración de aceptación total del otro, tal cual es, y para siempre: Al decir, Yo….
te tomo a ti…. y me entrego a ti como Cristo lo hizo por ti en la cruz, los cónyuges, por la gracia
matrimonial, se convierten en instrumentos sacramentales de la liberación y redención emocional que
sólo el amor incondicional y total de Alianza puede dar, especialmente cuando las limitaciones del otro
nos empiezan a ser evidentes. (cf., AL 123 y 132)
Ahora bien, como ya se dijo, la aceptación no me la puedo dar a mí mismo. Sólo puede ser recibi-
da. Pero, para poder ser dadores de aceptación de una manera total y libre, los padres de familia
y los esposos deben primero haber sido a su vez receptores de tal don.14 La realidad sin embargo
nos demuestra que ninguno de nosotros ni de nuestros progenitores escapa al drama de haber sido
heridos en la esencia misma de nuestra capacidad de dar y recibir amor pleno.15 Afectados por eso
en nuestro mundo relacional, sólo el autor del Amor y de las relaciones puede devolvernos la vida.
Como lo reveló la encarnación y la cruz, Dios es el dador de aceptación total y por excelencia.
La obra salvífica consistió en acogernos o aceptarnos de manera tan total e incondicional que nada
nuestro, ni siquiera nuestro pecado quedó por fuera de su abrazo. De tal proximidad o alianza, como lo
probó la resurrección, sólo pueden salir seres amados y por lo tanto re-insertados o reconectarnos de
nuevo en el círculo mismo del amor de Dios, en el cual y para el cual fuimos creados (cf., Col 1, 15-20).
Toda obra evangelizadora debe por eso, como lo repite el papa, comenzar por hacer que este
Kerigma resuene ante las familias, y en medio de ellas, (AL, 58; EG 165) pues es de la experiencia
de ser amados por Dios de manera total e incondicional en Cristo (gracia), que los padres pueden
generar hijos emocionalmente capaces de amar y amarse, y los esposos pueden ser instrumentos de
nueva vida emocional para sus parejas. (cf. AL 58)
Ahora bien, dicen los expertos, una cosa es saberme aceptado por Dios con mis ideales y con
mis fallas, con mis sacrificios y mis alegrías, con mis éxitos y con mis fracasos, y otra muy distinta
sentirlo vivamente. “No basta haber palpado alguna vez el amor incondicional y total de Dios. Se
necesita mucho tiempo para llegar a creer que Dios me acepta tal cual soy y construir la vida sobre
ese amor.”16 La inserción en esta experiencia es tarea de todos los días en el seno de la comunidad
doméstica y la comunidad eclesial en general. Por eso sólo la oración que invoca y reflexiona en el
13
Hablando del amor matrimonial el papa Francisco dice: “Después del amor que nos une a Dios, el amor para siempre
y de todo lo que soy que los esposos se prometen es la “máxima Amistad”. De ahí que sea a través de ese mor como los
esposos, en el mutuo compartir y compartirse, se construyen mutuamente (AL 123).
14
cf. Conrad W. Baars, MD., Born Only Once. The Miracle of Affirmation, Wipf & Stock. Eugene –Oregon, 2012, 19.
15
Como lo explica el papa Benedicto XVI, este es el drama concreto del pecado original. Puesto que existimos necesaria-
mente en correlación, toda acción humana buena o mala afecta necesariamente a la red total y universal de las relaciones
humanas. Cada uno de nosotros llega a la existencia en un mundo donde Nuestra “materia prima” Nuestra racionabilidad, ha
sido afectada por el desamor. Cf. Benedicto XVI (Joseph Ratzinger), Creación Y Pecado, Traducción EUNSA, ed. Universidad
de Navarra, 2005, p. 99-100.
16
cf., Peter G. Van Breemen, The Courage to Accept Acceptance, in, Bread that is Broken, Dimentions Book, New Jersey, 11.

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misterio de amor del Padre en Cristo, por el Espíritu, puede sostener el día a día de la inserción de los
miembros de la familia en el discipulado redimido.(cf., AL, 15) De ahí que la formación de la familia al
amor que salva, antes que ser un discurso puramente moralizante, implique sobre todo fomentar y
ofrecer ocasiones en que los que se preparan al matrimonio, los padres que solicitan el bautismo de
sus hijos y todos los miembros de la familia en general, puedan tener experiencias espirituales que
formen en el acto de abandonarse y abrirse a la única fuente de amor que libera nuestras vidas
emocionales del fracaso y nos lleva a la plenitud en el amor. (AL 134-141)
En palabras del Santo Padre: “La actividad generativa y educativa es, a su vez, un reflejo de la
obra creadora del Padre. Por eso la familia está llamada a compartir la oración cotidiana, la lectura de
la Palabra de Dios y la comunión eucarística para hacer crecer el amor y convertirse cada vez más en
templo donde habita el Espíritu.” (AL 29)
Este programa pastoral delinea así una escuela de mística doméstica que debe preceder cualquier
instrucción moral o doctrinal, pues para el papa, como lo hemos visto, lo segundo debe brotar como
consecuencia de la experiencia “primeriante” del Kerigma. Así la nueva evangelización que el papa
nos propone parece hacer eco a la visión futurista que hiciera el teólogo Karl Rahner al afirmar que
los cristianos del futuro o serán místicos o no serán cristianos.
2 Los retos pastorales de la familia en los Estados Unidos
Como se dijo, al presentar a la familia como el sujeto imprescindible para la Nueva Evangelización17,
la Iglesia actual declara que toda pastoral debe comenzar y centrar sus esfuerzos en la formación y
apoyo de la Iglesia Doméstica. Sus interacciones humanas se convierten así en el contexto primero
y fundante del anuncio del amor que salva; en la “escuela de humanidad” (cf. GS, 52) y la cuna básica
de la gracia bautismal, necesarios para el futuro de la humanidad y de la Iglesia (cf., Sínodo 2015,
Lineamenta, 13).
En el contexto de la cultura americana el individualismo aparece como el principal enemigo de la Iglesia
doméstica y de la fe en general. El individualismo, explica el papa, desvirtúa los vínculos familiares y acaba
por considerar a cada componente de la familia como una isla, haciendo que prevalezca, en ciertos casos,
la idea de un sujeto que se construye según sus propios deseos asumidos con carácter absoluto.” (AL 33),
De esta manera se niega tanto la absolutez de lo divino como del carácter necesariamente comunitario en
que acontece la salvación. Su efecto es por tanto la soledad, el aislamiento, Iglesias llenas de individuos
que van al mismo tiempo y bajo el mismo techo a buscar “su” Dios, pero que no saben cuánto necesitan
del otro para poder ser ellos mismos. (cf., AL 43) Con todo, las estadísticas prueban que todos anhelan
experiencias de Dios que los llene y los haga sentir integrados.18
Este individualismo afecta también a los hispanos presentes en nuestras comunidades pues aunque
ellos buscan y necesitan la comunidad eclesial que de alguna manera llena la ausencia de la “familia
extendida”, tan importante en nuestra cultura, la falta de una verdadera vida comunitaria entre los
anglos le hace aún más difícil la integración en la vida de la parroquia y de la sociedad.
17
Sínodo de la Familia, 2015. Instrumento Laboris, 2.
18
Véase, CARA, Special report by M. Gray, Ph.D., Practice of the Faith in the Catholic Family, August 2015, p. 20.
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Se hace pues urgente un plan pastoral que forme a la comunidad, en comunidad, y esto sólo
puede suceder si se comienza con ofrecer experiencias fundantes del amor de Dios y para el amor,
vividas tanto en la Iglesia Doméstica como en la comunidad parroquial.
Esta prioridad pastoral implica a las familias hispanas de manera particular. Ellas no sólo son la
fuerza demográfica determinante en el crecimiento de la Iglesia sino que sus valores fuertemente
enraizados en torno a la familia se presentan como un recurso urgente de preservar y sostener para
que su liderazgo forme y enriquezca la experiencia católica de la entera comunidad, con miras al futuro.
La experiencia de la migración, en todas sus etapas, amenaza sin embargo a la familia hispana
en su corazón mismo. Unas sufren la desintegración desde el comienzo, cuando sus miembros se
ven forzados a la separación geográfica. Y para las familias que migran juntas, uno de sus grandes
dolores, que se suma a las dificultades de adaptación e integración a la nueva cultura, es la pérdida
de liderazgo de los padres y la desorientación de los hijos, dentro de su propia familia, por el hecho
que los hijos crecen en una cultura y lengua diferente a la de los padres. Extraños en su propia casa,
tanto padres como hijos necesitan espacios de comunicación y encuentro, más allá de sus diferencias,
que los una y fortalezca.
Entre las generaciones de hispanos nacidos en los Estados Unidos, e integrados a la sociedad,
se dan los rasgos de crisis comunes a la comunidad anglo y las sociedades modernas en general y
que el papa Francisco describe en la primera parte de EG: Mentalidad individualista, secularización ,
desconfianza de la las nuevas generaciones en la bondad y sentido del matrimonio por el mal testimonio
de los padres y por la cultura donde la búsqueda de confort es lo prioritario, y el sacrificio y la entrega
desinteresada son minimizados o considerados imposibles o sin sentido; la “mentalidad del descarte”
que lleva a rupturas antes de siquiera intentar la reparación o la reconciliación, etc. (cf., EG 50-67)
3 Alternativas pastorales que respondan a la situación
Hay tres momentos decisivos para acompañar a las familias en el proceso de encontrarse con
Cristo y acogerlo en sus casas, formando así la Iglesia doméstica:
• El momento de la preparación al bautismo de los hijos
• La preparación al matrimonio
• El acompañamiento de los padres con niños que se preparan al sacramento de la reconciliación
y la Eucaristía
En todos estos momentos las parejas deben de ser conscientemente preparadas para asumir
su misión de discípulos misioneros, enviados de dos en dos para ser verdaderos ministros o inter-
mediarios del amor de Dios que salva aceptándonos. Así los esposos serán iniciados en la vivencia
íntima del Kerigma a través del lenguaje práctico de la mutua aceptación en pareja y de la acogida
permanente de cada uno de sus hijos.
En cuanto a la metodología se debe tener en encueta lo ya dicho: transmisión del evangelio a
través de experiencias que favorezcan el encuentro con Cristo; en pequeñas comunidades donde
los esposos, padres (separados o casados) y novios, se encuentren con otras personas que com-
76 São Paulo, ano 41, n. 151, p. 69-79,2018.

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parten su camino y crecen juntas, como comunidad de fe, y en el contexto de las parroquias, para que
éstas sean verdaderas familias de familias, y finalmente, teniendo en cuenta que la vida de fe es un
proceso y que se trata de acompañar dicho proceso sin legalismos culpabilizantes ni adoctrinamien-
tos abstractos (cf., AL 334-36). Discerniendo la presencia de Cristo vivo en las propias historias de
amor (cf., AL 59), ya que estamos llamados a “formar las conciencias no a pretender sustituirlas” (AL
37); Con contenidos que enuncian el Kerigma como realidad que salva de la soledad, libera para el
amor y apoya en la construcción de relaciones emocionalmente nuevas, propias del Reino; en un
lenguaje existencial que hable y celebre las circunstancias concretas de las familias y sus retos en
la comunicación, la pedagogía en la formación de los hijos, la interacción inter-generacional, la vida
sexual y emotiva en general (cf., AL 38).
La fuente debe ser siempre la Palabra de Dios. El Evangelio de la Familia es seguramente la única
lengua común que tiene el poder de rehacer familias19. Este Evangelio debe ser proclamado, interior-
izado y celebrado en el contexto de la familia hispana y anglo, respetando las diferencias culturales y
abordando los retos y necesidades cuotidianas de los esposos como padres y parejas. A este efecto,
el método latinoamericano de ver, iluminar, actuar y celebrar la vida a través de la Palabra es lo
más pertinente y puede ser adaptado a toda clase de encuentros formativos al amor, tanto entre los
jóvenes que se preparan al matrimonio, como entre parejas y padres (solteros o casados).
En Estados Unidos como en Latinoamérica, una de las mejores prácticas a este respecto han
sido la así llamada “Catequesis Familiar” “Formación de padres al liderazgo”, o “Escuelas de Iglesia
Doméstica”, que ofrecen encuentros de padres que comparten su camino con otros padres, en
pequeños grupos de reflexión, oración y entrenamiento al amor en familia, a la luz del Evangelio, al
tiempo que los integra en una verdadera experiencia de comunidad de fe y apoyo (red de salvación).
Las parroquias son el espacio eclesial ideal para promover estos encuentros. Ello permite que tanto
los anglos como los padres hispanos pueden encontrar en estas estructuras eclesiales el cuerpo
vivo de Cristo que los acoge, los congrega y los fortalece para que salven sus vidas de la soledad,
el individualismo, la marginalidad y la desintegración y se conviertan en discípulos misioneros en
su propia casa y comunidad.
La formación al matrimonio debe ser tomada particularmente en serio. El papa Francisco no
sólo le dedicó una extensa sección de su Exhortación Apostólica La Alegría del Amor (AL), sino que
advirtió que este proceso comienza desde el seno familiar e incluye muchos aspectos emocionales
que poco se han tenido en cuenta. Cuando la familia de los prometido ha fallado (y nadie viene de
una familia perfecta), es importante que la Iglesia proporcione ocasiones espirituales-emocionales de
sanación y perdón de las heridas familiares para que los prometidos puedan llegar a su boda con
un corazón más libre y dispuesto a ser mediador de aceptación del otro, antes que a buscar cómo
llenar en la vida de pareja los vacíos emocionales que arrastramos desde la infancia (cf., AL 51, 239,
266). No se puede verter vino nuevo en odres viejos.
19
“La familia, al igual que la Iglesia, debe ser un espacio donde el Evangelio es transmitido y desde donde éste se irradia.
Dentro pues de una familia consciente de esta misión, todos los miembros de la misma evangelizan y son evangelizados.
Los padres no sólo comunican a los hijos el Evangelio, sino que pueden a su vez recibir de ellos este mismo Evangelio pro-
fundamente vivido… Una familia así se hace evangelizadora de otras muchas familias y del ambiente en que ella vive. (Juan
Pablo II, de Pablo VI., en Familiaris Consortio.Sobre la Familia Cristiana en el mundo moderno”, 52.
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En los seminarios los ministros ordenados se preparan a través de un largo proceso de formación y
discernimiento, mientras que a los futuros ministros de la Iglesia doméstica pretendemos formarlos
con encuentros de un solo día y a veces hasta de unas pocas horas. Este hecho se basa en el falso
presupuesto de creer que “por naturaleza” estamos preparados para el matrimonio. Pero entregarse
y aceptarse mutuamente como Cristo lo hizo en la cruz no es obra de la carne sino sólo del Espíritu.
Se requieren entonces verdaderas “escuelas al amor” donde, después de la Confirmación y de
manera dinámica, los jóvenes experimenten momentos de conversión y encuentro íntimo con el amor
de Dios, y se entrenen el arte de escuchar, servir, reconocer su propio lenguaje emocional y en las
técnicas de comunicación efectiva. Es decir, sean preparados para ser dadores de aceptación a su
pareja y a sus hijos.
Una vez celebrado el matrimonio, el acompañamiento de las parejas debe seguirse a través de
pequeñas comunidades de parejas que sirvan de apoyo. La paternidad y maternidad son un gran reto
para las parejas jóvenes, especialmente hoy cuando tanto los anglos como los hispanos crían sus
hijos lejos de abuelos y de la familia extendida. De ahí que los nuevos padres necesiten “escuelas
de padres” que les provean los elementos psicológicos y de sabiduría común que se necesita para
ser dadores de aceptación. Esta escuela debe proponerse en momentos como la preparación al
bautismo de los hijos.
Debemos tener presente además que los niños son expuestos al daño que el pecado causa, o
a la experiencia de aceptación que los dispone al amor, primero y fundamentalmente en sus familias.
Por tanto, la misión evangelizadora de la Iglesia puede ser más efectiva si, los padres y padrinos de
niños en edad de bautismo, son renovados en su fe y apoyados en su proceso de conversión hacia
una vida matrimonial y de padres, inspirada en Cristo. Así, con su ejemplo, los niños aprenderán a
amarse, amar a Dios y a dar su vida por los demás a ejemplo de Cristo (cf. CIC 1255)
En conclusión, podemos decir que en la simplicidad y a vez profundidad del papa Francisco, la
Nueva Evangelización y la iniciación a la fe es un asunto de amor que sólo sucede en el seno de
comunidades. Aprendemos a amar, siendo amados y por el ejemplo de otros. Por tanto, no podemos
recibir o aprender cómo practicar nuestra relación con Dios (la fe), sin ser parte de la comunidad
que vive de esa relación. Y esta primera comunidad es la Iglesia Doméstica. Todo esfuerzo pastoral
debe por eso comenzar y centrase en la familia.
REFERÊNCIAS bibliogrÁfiCAS
BAARS, Conrad W, Born Only Once: The Miracle of Affirmation. Eugene, OR: Wipf & Stock, 2012.
BENEDICTO XVI (Joseph Ratzinger), Creación y pecado. Traducción EUNSA. Navarra, España: Editorial Uni-
versidad de Navarra, 2005.
CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA (1994).
ERIKSON, Erik, Young Man Luther. New York: W.W. Norton& Co, 1958.
FRANCISCO, Amoris Laetitia (2016).
FRANCISCO, Evangelii Gaudium (2013).
GRAY, Mark, Practice of the Faith in the Catholic Family. Reporte especia, 26 de agosto del 2015. Disponible

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en línea: http://www.hcfm.org/en/AboutUs/~/media/Files/HCFM/PDFs/HCFM-CARA%20Third%20Special%20
Report.pdf.
JUAN PABLO II, Homilía en la Eucaristía celebrada en Puebla de los Ángeles, 28 de enero de 1979, AAS 71 (1979.
JUAN PABLO II, Familiaris Consortio (1981).
NEEF, Manfred Max, La economía a escala humana. Comodoro Rivadavia, Argentina, 1986.
VAN BREEMEN, Peter G., “The Courage to Accept Acceptance”, en As Bread that is Broken. Denville, NJ:
Dimension Books, 1974.
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FAMÍLIA E INICIAÇÃO À VIDA CRISTÃ À LUZ

DA EVANGELII GAUDIUM E AMORIS LAETITIA
Uma leitura a partir da realidade juvenil latino-americana
FAMILY AND INITIATIOIN TO THE CHRISTIAN LIFE IN THE LIGHT OF

EVANGELII GAUDIUM AND AMORIS LAETITIA
A Reading from the Latin-american youth reality
Javier Díaz Tejo1

RESUMO: A iniciação à vida cristã não ocorre no vazio nem separada dos fenômenos socioculturais que definem
a vida dos crentes, especialmente a dos mais jovens. É cada vez maior o número de jovens que não encontram
nas estruturas eclesiais um espaço para experimentar a comunidade. A família converte-se, então, em referente
mais importante para aprender a viver em comunhão. Contudo muitas famílias não estão preparadas para oferecer
tal acompanhamento devido às situações anômalas como a preponderância da violência doméstica. Evangelii
Gaudium e Amoris Laetitia propõem pautas importantes que a catequese pode programar não só para iniciar
os crentes à vida cristã, mas também para fortalecer a família.
Palavras-chave: Catequese. Família. Evangelii Gaudium. Amoris Laetitia.
ABSTRACT: The initiation to the Christian life does not occur in the void or separate from the socio-cultural
phenomena that define the lives of believers, especially the younger ones. The number of young people who
do not find in ecclesial structures a space to experience the community is increasing. The family, then, becomes
the most important referent to learn to live in communion. However, many families are not prepared to offer such
follow-up due to anomalous situations such as the preponderance of domestic violence. Evangelii Gaudium and
Amoris Laetitia propose important guidelines that catechesis can program not only to initiate believers into the
Christian life, but also to strengthen the family.
Keywords: Catechesis, family. Evangelii Gaudium. Amoris Laetitia.
Introdução
Em março de 2017 deram-se a conhecer os resultados da 8.ª Pesquisa Nacional da Juventude

realizada em fins de 2015 pelo Instituto Nacional da Juventude, organismo dependente do governo
chileno. Entre os múltiplos dados, há um que deveria chamar a atenção de qualquer agente pastoral
ou profissional da educação religiosa: 48% dos jovens entre 15 e 24 anos afirmam que a religião é
1
Coordenador de Pesquisa e Publicações do Instituto “Escola da fé” e Diretor do Observatório de Educação Religiosa,
Universidade Finis Terrae (Chile). javier.diaz@uft.cl
2
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pouco relevante em suas vidas3. Esse dado é coerente com o de outras sondagens, como a última
versão da Pesquisa Nacional do Bicentenário (2016); ela mostra no mesmo segmento que, entre os
15-24 anos, 45% dos pesquisados afirmaram considerar-se uma pessoa pouco religiosa.4
Esse fato, o da crescente indiferença da população não só juvenil com o religioso, é um dos dados
mais significativos da situação sociorreligiosa do Chile, sem falar do crescente decréscimo da adesão
à Igreja Católica. De fato, o organismo de análise sociológica Latinobarômetro já havia assinalado em
2014 um forte secularismo que vive o Chile. Isso o faz destacar-se entre todos os demais países do
continente americano, inclusive mais do que o caso do Uruguai que apresenta altos índices de secu-
larismo, produto do laicismo imperante desde inícios do século XX5; o Chile, pelo contrário, alcançou
cifras semelhantes em algumas décadas somente.
Neste artigo não serão aprofundados os fatores que explicariam o fenômeno dos que “creem sem
pertencer”, tal como está ocorrendo no Chile. Os resultados das pesquisas podem ser lidos como um
convite a se perguntar sobre os lugares em que crianças e adolescentes têm a possibilidade de aceder
à formação religiosa6; especialmente, motiva sondar a qualidade formativa que se evidencia em tais
lugares. É certo que um dos fatores que explicam significativamente esse estado de coisas está em
relação com as fortes transformações que vive a sociedade ocidental; nesse sentido, é já lugar comum
falar de uma mudança de época e de como isso teria de modificar as estratégias de educação reli-
giosa. Entre outras, as consequências dessas fortes transformações culturais verificam-se na escola,
que mostra dificuldades para converter-se em espaço de formação humana integral e para todos. De
fato, ao menos no Chile, em geral, as instituições escolares, de costas para os princípios filosóficos de
seus projetos educativos, concentraram-se na política de habilitar seus educandos para responder a
provas nacionais e internacionais estandardizadas, com uma ênfase marcadamente profissionalizante
que forma trabalhadores e simples consumidores, incapazes de facilitar para milhões de crianças e
adolescentes, que cada ano passam por suas aulas e pátios, o esboço básico de seus respectivos
projetos de vida7 que lhes permita serem pessoas íntegras, cidadãos que se orientam, entre outras
coisas, pela competência de ordem espiritual. Nesse sentido, comprova-se que a expressão “emer-
gência educativa”, tal como a denunciou o Papa Bento XVI há uma década não era nenhum exagero.
3
Instituto Nacional De La Juventud, 8.ª Pesquisa Nacional da Juventude. Santiago, Ministério do Desenvolvimento Social
(Governo do Chile), 2017, p. 145.
4
Extraído de http://encuestabicentenario.uc.cl/wp-content/uploads/2016/11/Encuesta-bicentenario-2016-Religio%CC%81n.
pdf, p. 78. Afirma um especialista: “O panorama religioso chileno tem características especiais. A unanimidade católica de
algumas décadas atrás, aparece duplamente desafiada a partir de baixo, pelo crescimento pentecostal que consolidou sua
influência nos grupos menores salários, e, a partir de cima com o incremento dos de “nenhuma religião” que se instalam,
sobretudo entre os jovens de maior escolaridade. Um evangelismo de classe média e uma secularização de massas (que
alcança também jovens de educação inferior que rapidamente perdem os hábitos e as crenças associadas com a religião
popular) podem ser reconhecidos ainda timidamente nos dados da Pesquisa do Bicentenário e, quem sabe, se convertam
em tendências de maior desenvolvimento no futuro. O panorama religioso chileno abre-se, desta maneira, a uma diversida-
de inédita em sua história” (Eduardo Valenzuela, Unanimidad católica desafiada. In: Pontificia Universidad Católica – GFK
Adimark. Una mirada al alma de Chile. 2006 – 2015. Diez años de la Encuesta Nacional Bicentenario Universidad Católica
– GfK Adimark. Santiago de Chile: Universidad Católica – GFK Adimark, p. 103).
5
Corporación Latinobarómetro, Las religiones en tiempos del Papa Francisco. 2014, p. 17.
6
Cf. García Ahumada, Enrique. Aporte Catequético del III Congreso Internacional del Catecumenado. La iniciación cristiana
en el cambio de época. Santiago de Chile: Ediciones Universidad Finis Terrae, 2017.
7
Castillo, Jorge; Contreras, Daniel. El papel de la educación en la formación del bienestar subjetivo para el desarrollo
humano. Una revisión al caso chileno. PNUD-UNICEF, 2014, p. 44ss.
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Porém, retrocedendo um pouco, parece oportuno interrogar os espaços primários de formação

das pessoas sobre as condições que apresentam para cumprir sua tarefa primordial, no sentido de
ser o primeiro espaço em que crianças e jovens ativam e exercitam processos de maturação humana;
muitos desses processos se multiplicam em atitudes que cada pessoa repetirá depois, às vezes sem
dar-se conta, dos restantes vínculos que estabelecem com outras pessoas e organizações ao longo
de sua vida. Nesse sentido é certo que na vida de um/uma jovem existem instâncias socializadoras
muito fortes (como os casais e as redes sociais); porém, ainda assim, diversas correntes psicológicas
como a psicanálise, a teoria familiar sistêmica e a psicologia do desenvolvimento, afirmam que é a
família, seja qual for sua configuração, o espaço que imprime um selo geralmente indelével para todo
o arco vital de uma pessoa.
Em razão dessa particular influência formativa da família, é que cabe perguntar-se sobre as
condições para que a formação remota da religiosidade que as famílias, especialmente as cristãs,
podem desenvolver, seja de qualidade; isso proporcionará às novas gerações maiores possibilidades
para interessar-se pelos processos formativos como os pode oferecer a Igreja como formação inicial
ou permanente.
1 Relevância da comunhão
O Concílio Vaticano II, na constituição Lumen Gentium, chamou a família de “igreja doméstica” (LG
11). Se, no dizer de Alberich, a comunhão (Koinonia), a celebração (Leiturgia), o serviço (Diakonia)
e o anúncio do Evangelho (Kerigma) são as quatro mediações pelas quais a Igreja é sacramento do
Reino de Deus8, essas mesmas dimensões podem orientar a formação inicial e permanente, que ocorre
na Igreja. Por isso, e retomando a analogia anterior, cabe perguntar-se se os responsáveis eclesiais,
quando orientam essa formação informal que ocorre cotidianamente nas famílias cristãs, contemplam
de algum modo, essas mesmas dimensões eclesiais; tal coerência revelaria que a noção conciliar
“igreja doméstica” não é uma frase clichê na mente de tais responsáveis.
As Exortações Apostólicas Evangelii Gaudium (EG) e especialmente a Amoris Laetitia (AL)
oferecem uma oportunidade particular; nesse caso, apresentam a possibilidade de estudar a coerência
proposta nas orientações do Papa Francisco acerca da família.
Ao analisar esses textos evidencia-se que, efetivamente, há indicações formativas para as
quatro dimensões antes assinaladas. Assim:
a) comunhão, que segundo Alberich deve “manifestar um novo modo de conviver e de partilhar,
anúncio da possibilidade de viver como irmãos reconciliados e unidos, com plena aceitação de todas
as pessoas e máximo respeito de sua liberdade e originalidade”9 , evidencia-se no pensamento pon-
tifício como um tema central, especialmente quando se descrevem as atitudes que configuram o amor
cotidiano e hão de estar presente numa família: desenvolver a paciência, a atitude de serviço, curar
a inveja, não fazer alarde nem assoberbar-se, mostrar amabilidade, desprendimento sem violência
interior, perdão, alegrar-se com todos, desculpar tudo, confiar, esperar, suportar sempre (Cf. AL 91-118);
8
Alberich SOTOMAYOR, Emilio. Catequese Evangelizadora. Manual de catequética fundamental. Adaptação para o Brasil
e América Latina: Pe. Dr. Luiz Alves de Lima. 2.ed. São Paulo: Editora Salesiana, 2004, p. 59-64.
9
loc. cit.
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b) celebração, que “responde à exigência de celebrar a vida e de acolher e expressar no rito o

dom da salvação”10 , o Papa Francisco apresenta-a como uma dimensão que também é própria da
vida familiar e pode ser educada:
“É bom dar-se sempre um beijo pela manhã, benzer-se todas as noites, esperar pelo outro
e recebê-lo à chegada, ter alguma saída juntos, compartilhar as tarefas domésticas. Ao
mesmo tempo, porém, é bom vencer a rotina com a festa, não perder a capacidade de
celebrar em família, alegrar-se e festejar as experiências belas. Precisam compartilhar
a surpresa pelos dons de Deus e alimentar, juntos, o entusiasmo pela vida. Quando se
sabe celebrar, esta capacidade renova a energia do amor, liberta-o da monotonia e enche
de cor e esperança os hábitos diários”.11
Além disso, em diversos parágrafos dirá que a evangelização da família se nutre de instâncias
devocionais e propriamente litúrgicas (cf. AL 223 y 318), tanto individuais (cf. AL 227) quanto de todo
o grupo familiar (cf. AL 29 y 288).
c) o “desejo de encontrar uma alternativa para a lógica do domínio e do egoísmo que
envenena a convivência humana”12 enfrenta-se quando as famílias desenvolvem a dimensão
diaconal:
Com o testemunho e também com a palavra, as famílias falam de Jesus aos outros,
transmitem a fé, despertam o desejo de Deus e mostram a beleza do Evangelho e do
estilo de vida que nos propõe. Assim os esposos cristãos pintam o cinzento do espaço
público, colorindo-o de fraternidade, sensibilidade social, defesa das pessoas frágeis,
fé luminosa, esperança ativa. A sua fecundidade alarga-se, traduzindo-se em mil e uma
maneiras de tornar o amor de Deus presente na sociedade.13
d) o anúncio profético da Palavra de Deus, que “deve brilhar no mundo como anúncio libertador
e chave de interpretação da vida e da história”14, também é parte importante da formação que deve
ocorrer no interior de uma família cristã.
Os Padres sinodais salientaram também que «a Palavra de Deus é fonte de vida e espiri-
tualidade para a família. Toda a pastoral familiar deverá deixar-se moldar interiormente e
formar os membros da igreja doméstica, através da leitura orante e eclesial da Sagrada
Escritura. A Palavra de Deus é não só uma boa nova para a vida privada das pessoas,
mas também um critério de juízo e uma luz para o discernimento dos vários desafios
que têm de enfrentar os cônjuges e as famílias».15
Contudo, ainda que nos textos mencionados do Papa estejam presentes as quatro mediações, é
surpreendente a preponderância que tem a koinonia na exposição pontifícia. De fato, ao analisar Amoris
Laetitia a partir desse enfoque, o número de indicações acerca do valor da comunhão é muitíssimo
mais alto do que as referidas às outras três dimensões; isso, seja ao se falar dela como um aporte
quando certas atitudes que a conformam estão presentes, seja ao se assinalar o dano que ocorre
quando outras atitudes em família a desdizem.16
10
Ibid., p. 62.
11
Amoris Laetitiae (AL) 226.
12
Ibid., p. 61.
13
AL 184.
14
Ibid., p. 62.
15
AL 227.
16
Cf. AL 28, 32, 33, 48, 50-51, 54-56, 72, 77, 81, 137-140, 172, 176, 192-195, 233, 246, 263- 267, 275-276, 314-316.
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Como exemplos do primeiro caso, podemos indicar:

O amor de amizade unifica todos os aspectos da vida matrimonial e ajuda os membros da
família a avançarem em todas as suas fases. Por isso, os gestos que exprimem este amor
devem ser constantemente cultivados, sem mesquinhez, cheios de palavras generosas.17
O que interessa acima de tudo é gerar no filho, com muito amor, processos de amadure-
cimento da sua liberdade, de preparação, de crescimento integral, de cultivo da autêntica
autonomia. Só assim este filho terá em si mesmo os elementos de que precisa para saber
defender-se e agir com inteligência e cautela em circunstâncias difíceis. Assim, a grande
questão não é onde está fisicamente o filho, com quem está neste momento, mas onde
se encontra em sentido existencial, onde está posicionado do ponto de vista das suas
convicções, dos seus objetivos, dos seus desejos, do seu projeto de vida.18
Como exemplos do segundo caso, podemos citar:
As crises conjugais são enfrentadas muitas vezes de modo apressado e sem a coragem
da paciência, da averiguação, do perdão recíproco, da reconciliação e até do sacrifício.19
É irresponsável arruinar a imagem do pai ou da mãe com o objetivo de monopolizar o
afeto do filho, para se vingar ou defender, porque isso afetará a vida interior daquela
criança e provocará feridas difíceis de curar.20
Portanto, no modelo de formação familiar deduzido das palavras do Papa Francisco nesses dois
textos, a educação familiar que serve de base para a formação cristã deverá ter em conta as quatro
dimensões da mediação eclesial, com particular preponderância da educação à comunhão.
2 Um grave obstáculo
No contexto da educação familiar, o Papa indica um fato muito preocupante: hoje os pais têm di-
ficuldades para realizar plenamente o que ele denomina seu “ministério educativo” (cf. AL 85), pondo
em risco a capacidade das novas gerações de enfrentar o desafio da vida matrimonial:
Também não podemos ignorar que, nas últimas décadas, se produziu uma ruptura na
transmissão geracional da fé cristã no povo católico. É inegável que muitos se sentem
desiludidos e deixam de se identificar com a tradição católica, que cresceu o número de
pais que não batizam os seus filhos nem os ensinam a rezar, e que há certo êxodo para
outras comunidades de fé.21
E imediatamente, numa lista de causas desse estado de coisas, cita em primeiro lugar a “falta de
espaços de diálogo familiar” (loc. cit.).
Porém, precisamente, entre todos os fatores que impedem uma adequada comunhão e diálogo
familiar, há uma realidade que costuma passar despercebida, tão invisível quanto daninha, que, pela
mesma razão, atenta contra todo o processo formativo na Igreja, particularmente com respeito às
novas gerações: a violência doméstica e intrafamiliar.
17
AL 133.
18
AL 261.
19
AL 41.
20
AL 245.
21
EG 70.
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Em sua “Lei de Violência intrafamiliar”, o Ministério de Justiça do Chile, descreve-a como:

…todo mau trato que afete a vida ou a integridade física ou psíquica dos que possuem
ou haja tido a qualidade de cônjuge do ofensor ou uma relação de convivência com ele;
ou seja, parente por consanguinidade ou por afinidade em toda a linha reta ou em linha
colateral até o terceiro grau inclusive, do ofensor ou de seu cônjuge ou de seu atual
convivente.
Também haverá violência intrafamiliar quando a conduta referida no inciso precedente
ocorra entre os pais de um filho comum, ou recaia sobre pessoa de menor idade, adulto
maior ou deficiente que se encontre debaixo do cuidado ou dependência de qualquer
um dos integrantes do grupo familiar”.22
Para o objetivo deste artigo, não é necessário determo-nos em analisar as razões que expliquem
o surgimento da violência doméstica, associada a fatores psicológicos como hábitos aprendidos
na infância, e entendida por outros como uma reação diante da frustração ativada pelo sistema
econômico imperante no Ocidente. Basta compreender que, no contexto do tema de que estamos
tratando, resulta plenamente razoável fazer menção da lacerante realidade interpessoal e social,
toda vez que se faz presente na vida cotidiana de uma altíssima porcentagem das famílias do con-
tinente americano e, na realidade, em todo o mundo. De fato, segundo o relatório da Organização
das Nações Unidas:
As mulheres, as crianças e as pessoas adultas são as que suportam a maior parte do mau trato
físico e psicológico e abusos sexuais não fatais:
• a quarta parte de toda população adulta já sofreu maus tratos físicos na infância;
• uma em cada cinco mulheres sofreu abusos sexuais na infância;
• uma em cada três mulheres já foi vítima de violência física ou sexual por parte de seu parceiro
em algum momento da vida;
• 6% dos adultos idosos já sofreu mau trato no último mês.23
Embora os adultos (homens e mulheres) sejam agressores de crianças, adultos idosos e pessoas
deficientes, entre os adultos as mulheres são, de longe, as principais vítimas desses maus tratos, que
configura a assim chamada “violência de gênero” a qual não poucas vezes desemboca em feminicídios:
• Globalmente, 35% das mulheres do mundo inteiro já foram vítimas de violência física e/ou sexual
por parte de seu parceiro ou de violência sexual por parte de pessoas distintas do parceiro [...];
• Em sua maior parte, trata-se de casos de violência conjugal. Em todo o mundo, quase um terço
(30%) de todas as mulheres que mantiveram uma relação de parceiros foram vítimas de violência física
e/ou sexual por parte de seu parceiro. Em algumas regiões, tal cifra pode chegar a ser de até 38%...”.24
Poderia pensar-se que, embora gravíssimas, essas ações violentas restringem seu efeito daninho
somente aos indivíduos que as recebem. Os especialistas desmentem tal crença. Se for insustentável
no caso de qualquer pessoa, considerando-se os efeitos nocivos que os maus tratos acarretam no resto
22
Lei n. 20.066, art. nº 5. Disponível em: http://www.leychile.cl/Navegar?idNorma=242648.
23
Organização Mundial da Saúde. Relatório sobre a situação mundial da prevenção da violência 2014. Resumo de orientação.
OMS-PNUD, 2014, p. 2. Disponível em: http://www.undp.org/content/undp/es/home/librarypage/crisis-prevention-and-recovery/
global-status-report-on-violence-prevention-2014.html.
24
Organização Mundial da Saúde. Estimaciones mundiales y regionales de la violencia contra la mujer: prevalencia y efectos
de la violencia conyugal y de la violencia sexual no conyugal en la salud. 2013.
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de suas redes interpessoais, devido ao papel preponderante que tradicionalmente a mulher exerce na
família latino-americana, o efeito da violência contra ela é socialmente devastador:
A violência contra a mulher tem consequências duradouras que afetam profundamente
sua saúde física e mental, a saúde e o desenvolvimento psicossocial de seus filhos, o
bem-estar das famílias e comunidades, e o orçamento e desenvolvimento econômico
das nações.25
A propósito do tema de que estamos tratando, do ponto de vista da violência intrafamiliar, como será
possível um ambiente de comunhão? Aí onde impera a violência e o medo, seja qual for sua frequência,
é possível que surjam inter-relações sadias, humanizantes, entre esposos, entre pais e filhos, entre
irmãos? Os países que apresentam altos índices de violência contra a mulher, por exemplo, como
pretendem gerar cidadãos que, com serenidade e perspicácia, saibam resolver os múltiplos desafios
da complexa transformação sociocultural que enfrentam hoje?
Se avaliarmos os múltiplos efeitos nocivos que a violência intrafamiliar acarreta na vida das pessoas,
chama-nos a atenção o fato de os textos pontifícios citados não encontrarem maior desenvolvimento
de tal tema, proporcional à sua gravidade, salvo num único parágrafo de cada texto citado:
Como apontaram os bispos do México, há tristes situações de violência familiar que são
terreno fértil para novas formas de agressividade social, porque « as relações familiares
explicam também a predisposição para uma personalidade violenta. As famílias que
influem nesta direção são aquelas em que há uma comunicação deficiente; aquelas
em que predominam as atitudes defensivas e os seus membros não se apoiam entre
si; onde não há atividades familiares que favoreçam a participação; as famílias onde as
relações entre os pais costumam ser conflituosas e violentas, e as relações pais-filhos se
caracterizam por atitudes hostis. A violência no seio da família é escola de ressentimento
e ódio nas relações humanas básicas.26
Duplamente pobres são as mulheres que padecem situações de exclusão,
maus-tratos e violência, porque frequentemente têm menores possibilidades de
defender os seus direitos. E todavia, também entre elas, encontramos continu-
amente os mais admiráveis gestos de heroísmo quotidiano na defesa e cuidado
da fragilidade das suas famílias.27
Essa falta de maior vinculação nos textos pontifícios entre comunhão e violência doméstica é
ao menos curiosa, porque tal conjunto e reiteradas ações agressivas no interior das famílias não
só afetam gravemente a dignidade das pessoas envolvidas e põem em risco a integridade física e
a saúde psicológica das pessoas, mas também atentam contra toda experiência e formação futura
de fraternidade, ao deixarem estabelecido que a violência é um modo válido, inclusive normal, de
inter-relação entre pessoas, em especial para resolver diferenças, seja do lado do agressor, seja
do agredido.
25
Organização Pan-americana da Saúde. La violencia contra la mujer. 2015, p. 1.
26
AL 51.
27
EG 212.
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3 Desafios para a Iniciação Cristã
Desde a Conferência de Aparecida, a orientação é para que os processos formativos no interior

da Igreja devem ter um formato de iniciação à vida cristã28, o que se pode entender como:
... o processo pelo qual uma pessoa é introduzida no mistério de Jesus Cristo e na vida da
Igreja, através da Palavra de Deus e da mediação sacramental e litúrgica, que acompanhe
as mudanças de atitudes fundamentais de ser e existir com os outros e com o mundo,
em uma nova identidade como pessoa cristã que testemunha o evangelho inserido em
uma comunidade eclesial viva e testemunhal.29
Com relação ao tema que desenvolvemos, cabe perguntar como deveria ser exposta a violência
intrafamiliar nos itinerários de Iniciação à Vida Cristã com jovens, assunto que por falta de espaço e
competência do autor são impossíveis de se abordarem com maior extensão. Porém cabe mencionar
ao menos duas perspectivas:
a) o grande perigo da violência intrafamiliar é sua invisibilidade por natureza. Contudo, pelo que
se falou antes, é peremptório observá-la, ressaltá-la onde existe, evitar que se mimetize ou que seja
compreendida como uma ação inócua. Por isso, na medida em que seja tema para ser mostrado como
parte da vida afetiva dos jovens, para refletir sobre suas causas, e para provocar, a partir deles/as
atitudes criativas que a neutralizem na vida diária, a experiência de estar num processo de iniciação
à vida cristã será uma contribuição real para meninos e meninas;
Apesar de sua gravidade, a violência de gênero costuma ser percebida como uma
prática “cotidiana” e não como uma ameaça grave que requer atenção. Os resultados
da pesquisa de LAPOP-PNUD 2012, por exemplo, constatam que na América Latina
a violência de gênero (a violência intrafamiliar, a violência por parte dos parceiros que
vivem vida íntima, o feminicídio, a violência sexual, etc.) não figura entre as principais
ameaças ou delitos assinalados pelas pessoas [...]. Essa cifra não constata a magnitude
desta ameaça para a região, que mostram claramente tanto os registros administrativos
como os dados da OPS (Organização Pan-americana de saúde”.30
b) afirma-se que a mesma comunidade eclesial há de ser exemplo de vida fraterna, de relações
adultas, sinceras e acolhedoras. “A Igreja desempenha um papel precioso de apoio às famílias, par-
tindo da iniciação cristã, através de comunidades acolhedoras”;31
Por isso, outro desafio para os responsáveis na esfera local de um processo de iniciação cristã é
fazer uma sincera avaliação do tipo de comunidade que eles mesmos refletem ou testemunham às
crianças e jovens que estão realizando o processo. Os animadores e assessores do processo são
serenos e acolhedores? Como dialogam entre si os catequistas? Existem tensões disfarçadas, veladas
entre o pároco e diáconos? Como se constata que os agentes de pastoral solucionam seus desa-
cordos? Os membros do clero são respeitosos? Existem vestígios de abusos de poder, clericalismo,
infantilismo por parte dos leigos?
28
V Conferência Geral Do Episcopado Latino-americano. Aparecida. Documento conclusivo. Discípulos missionários de Jesus
Cristo para que nossos povos n’Ele tenham Vida, n. 294.
29
Celam. A alegria de formar discípulos missionários na mudança de época. Brasília: Edições CNBB 2015.
30
PROGRAMA DE LAS NACIONES UNIDAS PARA EL DESARROLLO, Informe Regional de Desarrollo Humano 2013-2014.
Seguridad Ciudadana con Rostro Humano: diagnóstico y propuestas para América Latina. ONU, 2013, p. 85.
31
AL 84.
32
AL 274.
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41, n.ano
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Conclusão
Em termos gerais, os jovens continuam valorizando em alto grau a experiência familiar. Os fatos,
contudo, permitem deduzir que não poucas vezes é uma experiência dolorosa: no mínimos não se
costuma exercitar as atitudes que permitem geração de comunhão e a fraternidade. A Igreja, expe-
rimentada na vida ordinária de suas comunidades, tampouco costuma estar à altura de sua vocação
de ser casa e escola de comunhão.
Podem ser traçados e implementados itinerários de Iniciação à Vida Cristã com jovens. Nesses
itinerários, os jovens aprenderiam noções da doutrina, mas tais interlocutores teriam maiores possi-
bilidades de amadurecer interiormente e de transformar seu entorno na medida em que se coloque
maior atenção nas origens e consequências da violência intrafamiliar. Sem criar consciência, ques-
tionar ou neutralizar os fatores que permitam a existência da violência intrafamiliar na sociedade; em
especial, se não se proporcionar uma profunda conversão nas inter-relações intereclesiais, haverá
somente uma iniciação cristã parcial. Os jovens continuarão sentindo que a Igreja não possui nada de
especial a lhes oferecer e que a dimensão da koinonia, prioritária para o Papa Francisco na formação
das novas gerações, continuará sendo entendida e experimentada pela metade. Nisso o Papa não
parece estar iludido:
Há inclinações maturadas na infância, que impregnam o íntimo duma pessoa e per-
manecem toda a vida como uma inclinação favorável a um valor ou como uma rejeição
espontânea de certos comportamentos. Muitas pessoas atuam a vida inteira duma
determinada forma, porque consideram válida tal forma de agir, que assimilaram desde
a infância, como que por osmose: «Fui ensinado assim»; «isto é o que me inculcaram» 32
Olhando mais além, a comunhão e a fraternidade não são só assuntos intrafamiliares e intraeclesiais,
mas características da “nova ordem mundial” que está em gestação, porém no sentido assinalado
pelo Papa:
Neste tempo em que as redes e demais instrumentos da comunicação humana alcan-
çaram progressos inauditos, sentimos o desafio de descobrir e transmitir a «mística»
de viver juntos, misturar-nos, encontrar-nos, dar o braço, apoiar-nos, participar nesta
maré um pouco caótica que pode transformar-se numa verdadeira experiência de fra-
ternidade, numa caravana solidária, numa peregrinação sagrada. Assim, as maiores
possibilidades de comunicação traduzir-se-ão em novas oportunidades de encontro e
solidariedade entre todos.33
Se isso é assim, se a tecnologia nos oferece novas redes e conexões mais poderosas, se as mi-
grações nos situam diante de novas “pessoas diferentes” no bairro, nas escolas, nas ruas, nas oficinas
etc.; se pouco a pouco cresce num maior número de pessoas a consciência de sermos irmãos e irmãs
para além de fronteiras efémeras e opções políticas e religiosas secundárias; se realmente formamos,
numa expressão, uma única e grande Família Humana, denunciar a violência intrafamiliar e seu efeito
corrosivo em nossas comunidades, tanto eclesiais quanto sociais, é tarefa iniludível.
De fato, creio que esse esforço deveríamos ter começado ontem.
33
Evangelii Gaudium (EG0 87).
88 jan./jun.
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jan./jun. 2018.
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REFERÊNCIAS bibliogrÁfiCAS
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em: https://www.cooperativa.cl/noticias/site/artic/20140416/asocfile/20140416220038/las_religiones_en_tiem-
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Valenzuela, Eduardo. “Unanimidad católica desafiada”. In: Pontificia Universidad Católica – Gfk Adimark. Una
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Santiago: Universidad Católica, 2016.
São
41, n.ano
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A Catequese diante do desafio

de novos modelos de vida familiar
Catechesis facing the challenge

of new models of family life
Marcelo A. Murúa1
Tradução: Romildo Henrique Pinas, sdb2
RESUMO: O contexto sociocultural contemporâneo, especialmente no mundo ocidental, colocou em destaque a

realidade dos novos modelos de vida familiar que interpõem desafios às nossas formas de acompanhamento dos
batizados. Ainda que o modelo tradicional de família continue sendo paradigmático, a comunidade catequética
deve perguntar-se sobre quais recursos estão disponíveis e quais as prioridades no processo de formação na fé
para esses batizados que não vivem segundo esse referido modelo tradicional de família. Torna-se necessária
uma catequese da vida que afirme convicções fundamentais sobre família e sobre a fé. Ao mesmo tempo, é
necessária uma catequese que ofereça modelos pedagógicos e recursos que nasçam de uma reflexão misericor-
diosa e acolhedora, que acompanhe aqueles que vivem a experiência familiar à margem da Igreja e da sociedade.
Palavras-chave: Catequese. Família. Contemporaneidade.
ABSTRACT: The contemporary sociocultural context, especially in the Western world, has highlighted the reality
of new models of family life that pose challenges to our ways of following the baptized people. Even if the tra-
ditional family model continues to be paradigmatic, the catechetical community must ask itself what resources
are available and what are the priorities in the process of formation of faith for those baptized who do not live
according to this traditional family model. It is necessary to have a catechesis of life that affirms fundamental
convictions about family and faith. At the same time, there is a need for catechesis that offers pedagogical models
and resources that are born of a merciful and welcoming reflection that accompanies those who experience
family life on the margins of the Church and society.
Keywords: Catechesis. Family. Contemporaneity.
Em 1997, viajamos de carro entre duas cidades do sul da Argentina (na Patagônia) para oferecer
uns Cursos de Formação Catequética na diocese do Alto Vale do Rio Negro. Mirta Bibbo, missionária
teresiana, responsável pela Catequese Diocesana, comentou para mim: “Marcelo, temos de ir pensan-
do como receber na Catequese os meninos de famílias de pais homossexuais, pois já temos alguns
casos”. Era 1997. Mirta, uma religiosa de coração aberto e sensibilidade visionária...
Vivemos um contexto de mudança de época, caracterizado por uma aceleração das mudanças dos
modos de vida que surtem um forte impacto nos saberes, crenças, valores e instituições que modelam
e organizam as formas de união das pessoas, em todos os âmbitos de sua existência. Dois traços
1
Catequista, professor e bioquímico, da cidade de San Carlos de Bariloche, Argentina. Esposo e pai. Professor no Instituto
de Teologia Pastoral Latinoamericano (ITEPAL) do Celam.
2
Religioso, salesiano, doutor em Teologia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.
90 São Paulo, ano 41, n. 151, p. 90-95,2018.

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emergem como significativos e determinantes de nosso tempo histórico: a temporalidade fugaz da

“vida líquida” (tal como a descreveu Zygmunt Bauman) e o paradigma da complexidade.
Faz algumas décadas, porém em ritmo acelerado nos últimos vinte anos, o modelo de família vi-
gente por séculos no Ocidente, originado da matriz hebreia e greco-latina entrou em crise.3 A principal
característica dessa situação é o questionamento do caráter único, exemplar e normativo da vida social
atribuído ao modelo tradicional conformado por um casal constituído por uma mulher e um homem
com um ou vários filhos. A experiência de um número cada vez maior de pessoas que organizam sua
convivência conforme outros modelos possíveis, alcançando plenitude e bem-estar, constitui uma rea-
lidade que hoje supera em porcentagem o modelo familiar tradicional. Famílias organizadas em torno
de casais amasiados, casais do mesmo sexo, ou uniparentais (somente mãe ou pai) em paralelo às
famílias organizadas no modelo tradicional, constituem hoje o primeiro elo da trama social, o núcleo
formativo da sociedade.
Longe de ver essa situação com um olhar pessimista da realidade, posso perceber nesses múltiplos
intentos de união uma busca esperançosa para dar sentido à existência em torno de um projeto de
vida e de amor. “Apesar das” dificuldades, as experiências prévias, os momentos dolorosos, muitas
pessoas seguem levando suas vidas sobre o ideal de uma família, uma comunidade de pessoas unidas
por um sentimento comum de pertença, doação, cuidado mútuo e amor.
Por uma Catequese da Vida

Esses diferentes modelos de ligar e articular uma vida de relação ressignificam a potencialidade
do núcleo familiar para a transmissão da Fé. Acolher esse núcleo, em suas diferentes expressões, e
por ele explicitar o amor de Deus é um primeiro desafio para se pensar numa Catequese capaz de
incluir e chegar a todos. O relato evangélico dos discípulos de Emaús oferece-nos alguns traços para
se pensar numa ação catequética nessa direção.
Aproximar-se dos múltiplos rostos que adquire a família no contexto de nossos dias, conhecer
suas dores e alegrias, compartilhar seu caminhar e suas buscas implica o primeiro passo para dar a
conhecer o amor de Deus, Sua proximidade e presença na realidade concreta de cada família (sem
importar o modelo no qual pode ser classificada). Propor nessa realidade a implantação progressiva
e amorosamente paciente do caminho do discipulado, para aprender a viver segundo o Espírito, com
os valores do Evangelho que ensinou Jesus, é o segundo passo.
Uma Catequese de Iniciação à vida cristã tem um vasto terreno a explorar nas situações de vida
que vão configurando o caminho das famílias de hoje. Abordando essas situações em seu itinerário
formativo, a Catequese pode ir oferecendo uma leitura da vida para fazê-la vida crente, vida em Cristo
e em Seu nome (cf. Jo 20,21).
3
A palavra crise tem sua origem no verbo krinein = separar. Nada mais correto, então, que aplicar sua acepção literal à
situação do modelo familiar tradicional: se separou para tornar possível uma diversidade de novas sínteses (uniões) a partir
de seus componentes originais.
São Paulo,
SãoanoPaulo,
41, n.ano
151,41,p. n.90-95,
151, jan./jun. 2018. 91
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Algumas chaves para se pensar numa Catequese

que acompanhe os novos modelos de vida familiar
1) Um olhar de misericórdia
A primeira atitude que propomos é contemplar, com olhos de misericórdia, nossa própria vida
e a dos que nos rodeiam Retomar como ponto de partida de toda ação pastoral o olhar e o sentir de
Deus, que é “compassivo, paciente em misericórdia e fidelidade” (Ex 34,6):
Os ministros da Igreja devem ser misericordiosos, cuidar das pessoas, acompanhando-as
como o bom samaritano que lava, limpa e consola a seu próximo. Isto é puro Evange-
lho. Os ministros do Evangelho devem ser pessoas capazes de aquecer o coração das
pessoas, de caminhar com elas na noite, de saber dialogar e até mesmo descer em sua
noite e sua escuridão sem se perder.4
Recuperar um olhar de misericórdia pode-nos ajudar a iniciar nossa tarefa catequética não naquilo
que o outro tem de mudar em sua vida, mas por des-cobrir na vida do outro a presença amorosa de
Deus que o aceita e o deseja em sua realidade.
2) Migração para as periferias familiares (sair e buscar a pessoa lá onde ela está), onde sua
vida acontece
Um dos traços mais fortes no chamado do papa Francisco à Igreja de nossos dias é o movimento
missionário em direção às periferias existenciais de nossa sociedade. O cristianismo sempre teve
identidade periférica, uma característica de nascimento em terras marginais.
Por isso, o Papa, retomando a tradição dos grandes santos e renovadores da Igreja, volta
a insistir numa Igreja em saída na qual “todos somos convidados a aceitar este Chamado: sair
da própria comodidade e atrever-se a chegar a todas as periferias que necessitam da luz do
Evangelho”.5
Os novos modelos de vida familiar que coexistem em nossa sociedade e nos quais muitos cristãos
têm sua vida pautada, são espaços privilegiados de missão. Durante anos temos fechado as portas
a quem vive em “condições irregulares” (claro exemplo de uma expressão vazia de misericórdia),
perdendo, em nossas travas farisaicas e legalistas, a possibilidade de fecundar com a semente do
Evangelho muitas vidas famintas do amor de Deus.
Uma Catequese da Vida Cristã está chamada a receber e acolher as famílias em sua situação real
e, nesse terreno sagrado que é a existência de cada pessoa, proclamar o evangelho da Vida. Nesse
terreno, as pessoas amam (e na busca de uma família há um núcleo original e autêntico de amor),
nasce a vida e, em consequência, Deus está presente. A Catequese explicita-o, torna-o palavra e
convida a viver de forma agradecida, iniciando um processo de crescimento na fé como discípulo ou
discípula, processo que levará à aceitação e prática dos valores cristãos.
4
Entrevista ao Papa Francisco, por Antônio Spadaro, sj, publicado em Razão e Fé, setembro 2013.
5
92 jan./jun.
São Paulo, ano 41, n. 151, p. 90-95,2018.
jan./jun. 2018.
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3) Conversão de nossos corações e estruturas

Uma “olhada misericordiosa” unida a uma Igreja que sai “para as periferias familiares” promoverá
uma autêntica conversão pastoral.
Em lugar de ser somente uma Igreja que acolhe e recebe, mantendo suas portas aber-
tas, busquemos mais ser uma Igreja que encontra caminhos novos, capaz de sair de si
mesma indo até o que não a frequenta, até o que afastou-se dela, até o indiferente.6
Alguns desafios que devemos considerar

Sinalizo três desafios a se levar em conta para ir concretizando essa abertura e incorporação dos
novos modelos de vida familiar para nosso trabalho catequético:
a) A necessidade de novos itinerários de acompanhamento catequéticos

Os itinerários formativos ainda são muito centrados na sacramentalização e na infância.
No crescente mundo secularizado em que vivemos, cada vez mais pessoas iniciaram (ou reinicia-
ram) seus processos de fé na juventude ou na vida adulta.
Tanto para essas pessoas quanto para aquelas que, havendo realizado caminhos de iniciação
em sua infância ou adolescência, necessitam aprofundar sua experiência de fé, uma catequese das
etapas da vida pode ser significativa para o crescimento e compromisso cristãos.
Que fazemos com os adultos que, havendo realizado processos de iniciação em sua infância,
encontram na vida cotidiana (casal, família, trabalho, compromisso político-social) interrogações para
viver seu caminho de fé? Como os acompanhamos?
Urge desenhar e experimentar itinerários mais sistemáticos que iluminem as etapas da vida,
suas crises e conflitos, para fazer delas um kairos pessoal, do casal e familiar; um tempo propício
para o encontro prazeroso com o Senhor que dá novos sentidos à vida. Neste ponto vale a pena
recordar que a Psicologia já estudou muito as etapas vitais desde Erik Erikson até nossos dias.
Anselm Grün é um bom exemplo de pensador cristão contemporâneo que explorou essas várias
possibilidades.
b) A necessidade de uma reflexão bíblica e teológica que forneça densidade, profundidade

para o que veremos na realidade da vida familiar.
A reflexão bíblica e teológica vai-se atualizando com o passar dos anos e enriquecendo nossa
reflexão de fé com olhares e expressões que abrem novas possibilidades pastorais.
Um bom exemplo é a hermenêutica bíblica “com base no olhar da mulher” ou da teologia indíge-
na, que em dois campos existenciais muito diferentes apresentou um intenso desenvolvimento nos
últimos anos.
Os novos modelos de vida familiar representam um desafio para a interpretação bíblica e a produção
teológica atual. Eles podem oferecer elementos novos para se refletir e para iluminar as situações
vitais, as experiências concretas e fazer deles um espaço para a revelação do amor de Deus.
6
Entrevista ao Papa Francisco, por Antônio Spadaro, sj, publicado em Razão e Fé, setembro 2013.
São
41, n.ano
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Necessitamos de biblistas e teólogos que ajudem nossos corações a arder para encontrar as
palavras que dão luz, consolo, frescor, perfume de Cristo no caminho do contemplar e acompanhar
a vida de tantas famílias.
Encorajo-me a mostrar, com humildade e a brevidade desta apresentação, três eixos e algumas
perguntas para se examinarem.
No eixo Bíblico
Poderia aplicar ao assunto que nos diz respeito a reflexão sobre os textos do Primeiro Testamento
que sinalizam para a missão do Messias (e do povo) de ser “luz para as nações”? Do mesmo modo,
poderia aplicar a reflexão sobre os textos do Segundo Testamento que nos falam da abertura aos
gentios?
Em ambos os casos há um movimento de conversão (do coração e das ideias) para sair de um
grupo com determinadas características, e incorporar-se em outros grupos com características ‘dife-
rentes’. No exemplo a se explorar poderia comparar tais situações com o ampliar do nosso olhar de um
modelo único, modelar e normativo de família (‘tradicional’ dando-lhe um nome que todos entendemos)
a novos modelos (‘diversos’) de vida familiar.
No eixo Eclesiológico
Restrinjo-me de forma deliberada às ideias que o papa Francisco vem sinalizando em seu ma-
gistério. Igreja em saída, periferias existenciais, tocar as chagas das pessoas... Como tais valores
serão ressignificados se incorporarmos à nossa reflexão a perspectiva misericordiosa e inclusiva
dos novos modelos da vida familiar? O que tais princípios têm a nos dizer, no momento de pensar,
fazer e sentir a Catequese?
No eixo Sociológico
Os novos modelos de vida familiar são uma realidade instalada na cultura social da atuali-
dade e expressam a tendência dominante da organização das relações cotidianas das pessoas.
A maioria de nossos povos convive diariamente com algumas dessas novas “famílias”. Como
as ciências humanas podem oferecer novos elementos que enriqueçam e complementem nossa
produção catequética?
a) A necessidade de uma formação catequética que aprofunde o ministério da escuta, a

diaconia do ouvir
Para terminar, gostaria de destacar a importância de gerar processos de formação de catequistas
que os preparem para seu ministério nesse novo contexto de múltiplos modelos familiares.
No campo da espiritualidade, é necessário promover os valores da ternura, da acolhida, do cuidado,

jan./jun.
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jan./jun. 2018.
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da presença. São traços a serem levados em consideração para serem desenvolvidos nos itinerários
de formação. Como características humanas, sua aprendizagem realizar-se-á melhor em propostas
experienciais: convivências, missões, observações de encontros.
No campo didático, para trabalhar com temas da vida, creio que seja fundamental educar-se em
novas linguagens para a Catequese, colocando ênfase na narrativa e linguagens da vida (contos,
imagem-foto, videoclipe).
Finalmente, uma Catequese que seja questionada pelos novos modelos de vida familiar pode
chegar a seus destinatários aproveitando as novas tecnologias, criando por elas espaços significan-
tes. Muitas pessoas, cuja realidade está inclusa em tais modelos, têm a percepção prévia (a maioria
das vezes acertada) que nas comunidades eclesiais não se aceita com facilidade sua situação. Sem
deixar de lado as experiências pessoais, as novas tecnologias oferecem uma janela de oportunidades
para se chegar às pessoas que não se aproximam de uma “igreja”. Poderíamos imaginar propostas
catequéticas que levem ao abraço misericordioso do Pai e impregnem a vida com o perfume de Cristo
na Web, Facebook ou You Tube? Quantas pessoas conhecemos, que vivem esses novos modelos
de vida familiar, que participam de nossas comunidades eclesiais...? Quantas utilizam esses meios
diariamente para se comunicar? Paulo não haveria pensado algo parecido ao peregrinar pelas sina-
gogas do mundo romano para anunciar a Boa Nova de Jesus, percebendo que a maioria das pessoas
estavam para além das fronteiras?
REFERÊNCIAS BIBBLIOGRÁFICAS
FRANCISCO. Evangelii Gaudium, 2013.
SPADARO, Antônio. “Entrevista papa Francisco”, Razão e fé, setembro de 2013. Disponível em: http://www.
razonyfe.org/images/stories/Entrevista_papa_Francisco.pdf.
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El impacto de los movimientos y/o

grupos apostólicos en la catequesis y la familia
The impact of apostolic movements and / or

groups in catechesis and the family
Carolina López Castillo1
RESUMEN: La catequesis como parte de la misión de una Iglesia en salida exige de vehículos eficientes para
avanzar esta labor fundamental. Los movimientos apostólicos que crecen y se expanden en las distintas comu-
nidades eclesiales en todo el mundo son una expresión de la presencia del Espíritu Santo en la historia. Dichos
movimientos contribuyen un elemento de novedad y creatividad que tiene potencial para renovar la catequesis. Al
mismo tiempo, la energía que traen ha de ser encaminada no hacia la auto-referencialidad o el mantenimiento de
estructuras, sino a facilitar el encuentro con Cristo resucitado. Los movimientos crean espacios para fomentar un
liderazgo carismático, creativo, interactivo, visionario, ético, orientador de personas y coherente entro los creyentes.
Palabras clave: Catequesis. Movimientos apostólicos. Familia.
ABSTRACT: Catechesis as part of the mission of an outgoing Church demands efficient vehicles to advance
this fundamental task. The apostolic movements that grow and expand in the various ecclesial communities
throughout the world are an expression of the presence of the Holy Spirit in history. These movements contribute
an element of novelty and creativity that has the potential to renew catechesis. At the same time, the energy that
they bring must be directed not towards self-referentiality or the maintenance of structures, but to facilitate the
encounter with the risen Christ. The movements create spaces to promote a charismatic, creative, interactive,
visionary, ethical, people-oriented and coherent leadership among believers.
Keywords: Catechesis. Apostolic movements. Family.
Dadas las características actuales de la forma cómo las personas viven o no viven la fe, resulta
necesario repensar y resignificar el impacto que causan los movimientos y/o grupos apostólicos en el
acompañamiento catequético de los creyentes que buscan alternativas de crecimiento espiritual. En
este contexto, la Iglesia presenta la carta Iuvenescit Ecclesia (La Iglesia Rejuvenece), con el objetivo
de instar a los movimientos a renovar los numerosos dones y carismas que poseen, con el propósito
de acompañar la diversidad de interlocutores que integran las pastorales cotidianas; así como a los
que se encuentran alejados de la fe cristiana o a los que la han abandonado o rechazado por variadas
circunstancias .2
1
Universidad Católica de Costa Rica, Escuela de Ciencias Teológicas.
2
Cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Iuvenescit Ecclesia sobre la relación entre los dones jerárquicos y
carismáticos para la vida y misión de la Iglesia, 1. En adelante IE.
96 São Paulo, ano 41, n. 151, p. 96-101,

2018.
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Pese a esto, cabe la duda de si realmente los movimientos y/o grupos apostólicos se encuentran
preparados para afrontar los cambios en las creencias religiosas actuales, debido a las transforma-
ciones y redefiniciones de los fenómenos religiosos, así como su implicación en la construcción de las
identidades, las percepciones sobre el papel social y político de los grupos religiosos y la noción tan
heterogénea en torno a temas como la laicidad, la sexualidad y la moral.3 No está de más recordar,
que los datos numéricos evidencian una baja en la confesionalidad católica de aproximadamente un
punto porcentual por cada año que avanza.4
Hacia dónde dirigir la tarea
El Papa Francisco hace referencia a un “gris pragmatismo” cuando el enfoque pastoral predominante
apunta más a lo cotidiano y a la conservación de las estructuras existentes5, que a ser discípulos y
misioneros de Jesús por medio del amor de Dios que unifica. Visto de esta forma, se requeriría pasar
decididamente a una pastoral misionera, con miembros activos en los grupos y/o movimientos que se
distingan por el resplandor de la conversión renovada, así como por priorizar proyectos pastorales y
catequísticos dirigidos a recuperar el Evangelio de la familia.6
La tarea entonces inicia, cuando los grupos y/o movimientos apostólicos logran configurarse con
la Eucaristía y la Palabra de Dios como centro de sus vidas y de sus acciones pastorales7, al mismo
tiempo que asumen la cualidad de “movimiento” desde una perspectiva vigorosamente dinámica,
la cual provoca en la realidad diocesana y parroquial la afinidad por el Evangelio y la conciencia de
considerar cualquier escenario social, como posible lugar de encuentro y de misión. Para ello, resul-
tarían necesarios “itinerarios estables de formación cristiana y caminos de perfección evangélica” que
conlleven la “atracción” lejos de simples intenciones proselitistas.8
Ante esta perspectiva, cabe resaltar la importancia que poseen los movimientos y/o grupos apos-
tólicos ante la llamada a una Iglesia “en salida”, con la posibilidad directa de acompañar a los que
abandonaron su fe o no recibieron del todo el anuncio del Evangelio. Se convierten en actores que
pueden hacer efectiva la nueva evangelización por medio de la riqueza y variedad de carismas que el
3
Fuentes, L. (2013). ¿Un menú de creencias a fuego lento?: Acercamiento sociológico a la religión en Costa Rica. Revistas,
Vol. 7, Núm. 1. Recuperado de http://www.revistas.una.ac.cr/index.php/siwo/article/view/6055/5988.
4
A manera de ejemplo, un país centroamericano como Costa Rica, resulta analizado en agosto del 2013 y más tarde en
marzo del 2017, por la Encuesta de Opinión Sociopolítica efectuada por el Centro de Investigación y Estudios Políticos
(CIEP) de la Universidad de Costa Rica (UCR), lo que arroja que de un 72,8% de personas que se confesaban católicas,
solo el 69,71% se mantiene. Esta misma tendencia se visualiza en la encuesta realizada por el Barómetro de las Américas
(Proyecto de Opinión Pública de América Latina) con una degradación de 8,8 puntos porcentuales en el periodo oscilante
entre los años 2004 al 2014, lo que significa un descenso del 74,47% a un 65,69%. Recuperado de http://www.nacion.com/
nacional/Cifra-catolicos-sigue-Costa-Rica_0_1626637376.html.
5
Cfr. FRANCISCO. Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium sobre el anuncio del Evangelio en el mundo actual, 83. En
adelante EG.
6
Cfr. FRANCISCO. Exhortación Apostólica Postsinodal Amoris Laetitia sobre el amor en la familia, 200-201. En adelante AL.
7
Cfr. CELAM. V Conferencia General del Espiscopado Latinoamericano y del Caribe. Discípulos y misioneros de Jesucristo
para que nuestros pueblos en Él tengan vida “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Jn 16, 4). Documento conclusivo, 180.
En adelante DA.
8
Cfr. IE 2.
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Espíritu Santo les concede para facilitar el avivamiento en aquellos que necesitan de una experiencia
real que propicie el encuentro con Cristo.9
Concretamente, es posible mencionar algunos ejemplos de realidades apostólicas que desde
hace aproximadamente 50 años, vienen ofreciendo una propuesta catequética generosa que les
convierte en testigos de Cristo en medio del mundo, tales como el Camino Neocatecumenal o la
Renovación Carismática Católica. En coherencia con el Concilio Vaticano II, estos grupos y/o
movimientos han logrado iluminar la vida de un sinnúmero de jóvenes y adultos por medio del
modelo catecumenal posbautismal, partiendo de itinerarios formativos de la fe que favorecen el
anuncio kerigmático y la propuesta de una vida nueva de seguimiento de Cristo, al cultivar la
vida sacramental y el cambio progresivo de sentimientos y de costumbres en relación con ellos
mismos, con Dios y con los demás.
Sin embargo, a pesar de que históricamente los procesos eclesiales y catequéticos se han visto
enriquecidos por el aporte de estos y otros grupos apostólicos, es admisible resaltar que su contribu-
ción hubiera sido poco conveniente, si distaran del propósito de permanecer en íntima comunión con
la vida de la Iglesia y de la catequesis, de esta forma se cae en el espejismo de un funcionamiento
aislado y segmentado. El mismo Papa Francisco en la Evangelli Gaudium10 plantea una larga lista de
tentaciones en las que incurren los agentes de pastoral, llegando incluso a menoscabar el anuncio
del mensaje evangélico. De ahí la trascendencia que tienen los movimientos y/o grupos apostólicos
al descubrir, como lo diría el mismo Pablo, que “en cada uno, el Espíritu se manifiesta para el bien
común” (1 Co 12, 7), asumiendo que los carismas o dones particulares se derraman de forma más
abundante, si se superan las actuaciones protagónicas, se da paso al ejercicio humilde de las gracias,
se sirve a la comunidad cristiana y se fortalece la unidad en la Iglesia.11
Testigos del resucitado, para el bien común
La propia Iglesia considera que la misión evangelizadora proviene del Espíritu Santo y del ejemplo
de los Apóstoles, quienes fueron los testigos y profetas de todo lo que aprendieron de Jesús. La inte-
racción directa que tuvieron con su Maestro, les permitió desarrollar una audacia o liderazgo especial,
que se convirtió en fuente para transmitir a otros la experiencia personal con Jesús y la esperanza
que les transformó la vida. Ante este modelo, los grupos y/o movimientos se configuran en un “canal
de gracia” apto para perpetuar la misión evangelizadora de Jesús y demostrar en medio de las reali-
dades más seculares, la presencia de Cristo resucitado.12 Su labor está centrada –como lo presenta
la Instrumentum Laboris- en ofrecer una propuesta evangelizadora que transfigure “al hombre, a su
mundo y a su historia. La Iglesia evangeliza cuando, gracias a la fuerza del Evangelio que anuncia (cf.
Rm 1, 16), hace renacer cada persona, a través de la experiencia de la muerte y de la resurrección
de Jesús (cf. Rm 6, 4), impregnándola de la novedad del bautismo y de la vida según el Evangelio, de
9
Cfr. IE 1.
10
Cfr. EG 82-83.
11
Cfr. IE 5.
12
Cfr. SÍNODO DE LOS OBISPOS. XIII Asamblea General Ordinaria. La Nueva Evangelización para la transmisión de la fe.
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la relación del Hijo con su Padre para sentir la fuerza del Espíritu (cf. E 2, 18). Esta es la experiencia
de la novedad del Evangelio que transforma a cada hombre”.13
Lo anterior resulta medular y provoca la disyuntiva, de si en realidad los grupos y/o movimientos son
conscientes del liderazgo que se requiere para la transformación de la existencia de tantas personas,
principalmente cuando lo que buscan es anunciar y hacer efectiva la experiencia del acontecimiento
pascual. Para comprender mejor dicha trascendencia, en estas líneas de pensamiento se pretende
enfatizar, cómo los grupos y/o movimientos apostólicos pueden impactar los entornos eclesiales,
desde una perspectiva de liderazgo transformacional, principalmente cuando se trata de orientar los
procesos de vida de las familias y de las comunidades cristianas; es decir, un liderazgo que sea14:
• Carismático: que genere en los otros la lealtad, la intención de querer transformar el ambiente,
la proactividad, la admiración, el respeto y la sana criticidad, para producir una vinculación emocional
y espiritual positiva que confluya en visiones compartidas.
• Creativo: que facilite la disposición de asumir riesgos y contribuir con nuevas ideas para enfrentar
situaciones imprevistas y realizar las tareas.
• Interactivo: que favorezca interrelaciones positivas entre las personas, al incentivar cambios de
mentalidad de manera conjunta, buscando la participación de todos y todas.
• Visionario: que informe, guíe y oriente para dar a conocer la mentalidad y los valores cristianos
que los impulsan, fomentando el espíritu solidario y colaborativo.
• Ético: que conforme el respeto, la defensa y la promoción de los valores religiosos establecidos,
como parte de su integridad, demostrando confianza y credibilidad.
• Orientador de las personas: que atienda las necesidades de los demás, sus crisis, sus inquietudes
y requerimientos, al promover la conducta empática, la comunicación, la vigilancia de la resolución de
los conflictos, así como el respeto de lo que cada uno puede aportar.
• Coherente: que alcance el equilibrio entre lo que se piensa, se dice y se hace, sin dejar de lado
la posibilidad de reconsiderar las decisiones, cuando sea necesario. Ante situaciones complejas, es
un liderazgo que inspira confianza, además de un mayor compromiso.
En conclusión
Es evidente que si bien la Iglesia tiene claridad del paradigma de la catequesis a partir de la iniciación
a la vida cristiana, aún faltan ciertas actitudes, aptitudes y competencias pastorales para concretarlo.
Quizás más que nuevos conocimientos, los grupos y/o movimientos apostólicos requieren resignificar
el liderazgo que han ejercido hasta el momento, para realizar un acompañamiento con mayor cerca-
nía, inclusión e impacto, pero sobretodo en el impulso de una pastoral de conjunto que promueva la
comunión y la participación de las personas en su respectivo ámbito parroquial.
Para lograrlo, los grupos y/o movimientos tienen la tarea de llevar al servicio del bien común, los
13
IL 31.
14
BRACHO, O. y J. GARCÍA. Algunas consideraciones teóricas sobre el liderazgo transformacional. En Revista Telos [en
linea] 2013, 15 (Mayo-Agosto). Recuperado de: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=99328423003. ISSN 1317-0570.
São Paulo,São
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carismas que el Espíritu les ha otorgado y que les convierte en miembros del cuerpo de Cristo. Sus
integrantes, resultan ser personas con un rostro y una historia real de Salvación, imprescindibles en
la labor evangelizadora, principalmente cuando comparten sus dones dando acogida a los más ale-
jados y necesitados, con la disposición real y sincera de conocerles, de ofrecerles un espacio cálido
de encuentro, de compartirles una palabra de vida que les reconstruya y de devolverles la esperanza
perdida. Mediante estas acciones, se convencen y convencen a otros, que los carismas particulares que
poseen provienen de la gracia y de la manifestación del Espíritu Santo y no de propósitos particulares
que pueden tergiversar el verdadero sentido del ejercicio de la comunión en la Iglesia.
Es necesario que toda la riqueza y experiencia acumulada en el caminar y madurez de los grupos
apostólicos, permanezca en plena comunión con los objetivos e ideales de la jerarquía de la Iglesia.
Habría que revisar las expectativas que tanto los pastores como los mismos grupos y/o movimientos
poseen, en cuanto a su participación en la misión profética de Cristo. Lo que sí es claro, es que esta
actuación responde al contexto socio histórico y cultural en el que se desenvuelven, lo que lleva a recurrir
al criterio del Espíritu Santo que dirige y enfoca la renovación eclesial con propuestas concretas en el
campo espiritual, pastoral e institucional, donde todos y todas son importantes para llevarlas a cabo.
El planteamiento de reformas siempre va a constituir un desafío para la Iglesia, principalmente, en su
tarea de ser anunciadora del Reino de Dios en medio de las demandas de este mundo contemporáneo.
Los dones jerárquicos (provenientes del clero) y los carismas apostólicos, pueden convivir armo-
niosamente siempre y cuando se dirijan a un mismo proyecto misionero y a la administración de los
dones, talentos, carismas y servicios que se han ido generando paulatinamente en la historia.15 Lo
importante es reconocer la fuente inagotable y diversa de dones que maximizan las posibilidades de
llevar el Evangelio a distintos areópagos, para hacer efectiva la iniciación a la vida cristiana en clave
catecumenal y pneumatológica. Esto conlleva especial atención a la formación pertinente y perma-
nente que se ofrece, sin encasillar la acción del Espíritu Santo en parámetros academicistas que
hagan creer que ha sido suficiente la medida de la preparación recibida, o que su servicio los coloca
en una situación favorecida o de auto referencia, para dar paso a la visión de constituirse en familia
de Dios reanimada por el Espíritu de la unidad16 y con la posibilidad de generar propuestas de pesca
realizables en diversidad de ambientes.
Como reunión de las ideas expuestas, resulta fundamental entonces un liderazgo diferente,
impactante y transformacional que haga factible la pastoral orgánica y eleve a las familias y a las
comunidades cristianas a la vivencia de procesos catequéticos que las impulsen al compromiso con
los ideales religiosos que van interiorizando. Esto conlleva la madurez ineludible de las personas, al
tiempo en que pueden convertirse en otros líderes transformacionales, capacitados para comunicar
con convicción, el anuncio pascual que han experimentado.
15
Cfr. IE 8.
16
Cfr. CONCILIO VATICANO II. Constitución dogmática sobre la Iglesia. Lumen Gentium, 28. En adelante LG.
100 jan./jun.
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REFERÊNCIAS BIBBLIOGRÁFICAS
BRACHO, Otilia y Jesús GARCÍA, “Algunas consideraciones teóricas sobre el liderazgo transformacional”,
Revista Telos, 15 (mayo-agosto 2013), disponible en línea: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=99328423003
CONCILIO VATICANO II, Lumen Gentium.
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Iuvenescit Ecclesia, sobre la relación entre los dones
jerárquicos y carismáticos para la vida y misión de la Iglesia, 15 de mayo del 2016. Disponible en línea: http://
www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20160516_iuvenescit-eccle-
sia_sp.html.
FRANCISCO, Evangelii Gaudium, 2013.
FRANCISCO, Amoris Laetitia, 2016.
FUENTES, Laura, “Un menú de creencias a fuego lento?: Acercamiento sociológico a la religión en Costa Rica”,
Revistas, Vol. 7, Núm. 1. Disponible en línea: http://www.revistas.una.ac.cr/index.php/siwo/article/view/6055/5988
SÍNODO DE LOS OBISPOS, XIII Asamblea General Ordinaria. La Nueva Evangelización para la transmisión
de la fe cristiana, Instrumentum Laboris, 2012. Disponible en línea: http://www.vatican.va/roman_curia/synod/
documents/rc_synod_doc_20120619_instrumentum-xiii_sp.html.
V CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE, Aparecida, Documento
Conclusivo. Aparecida: CELAM, 2007.
São Paulo,São
anoPaulo,
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151,41, n. 151, jan./jun. 2018.
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ARTIGOS
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INICIAÇÃO À VIDA CRISTÃ: UMA PERSPECTIVA ECUMÊNICA

Segunda parte1: A mistagogia
INITIATION IN THE CHRISTIAN LIFE: AN ECUMENICAL PERSPECTIVE

Part two: Mystagogy
Francisco Catão2
RESUMO: Num primeiro artigo estudamos como conceber a iniciação cristã na realidade do mundo secularizado
em que vivemos. Atendendo ao seu caráter de vida de seguimento de Jesus na comunidade, na Igreja, ante-
cipação histórica do Reino, a iniciação cristã é uma mistagogia, um itinerário espiritual, “uma mística, que nos
convida a entrar sempre mais no mistério do amor de Deus, um itinerário pedagógico que não acaba nunca”3,
mística vivenciada nos sacramentos assim chamados de iniciação.
Palavras-chave: Mistagogia. Vida Espiritual. Espírito de Jesus. Combate espiritual.
ABSTRACT: Abstract: In a first article, we study how to understand Christian initiation in the reality of the secular-
ized world in which we live. By giving its character of life as a follower of Jesus in the community, in the Church,
the historical anticipation of the Kingdom, Christian initiation is a mystagogy, a spiritual itinerary, “a mystic, which
invites us to enter ever more into the mystery of the love of God, a pedagogical itinerary that never finish”, mystic
experienced in the so-called sacraments of initiation.
Keywords: Mistagology. Spiritual Life. Spirit of Jesus. Spiritual combat.
3 Tornar-se cristão
3.1 Discípulos e testemunhas de Jesus

O ponto de partida da iniciação cristã, numa linguagem técnica, o processo catecumenal, tal como é
vivido pela pessoa, é o desejo de se tornar cristão, despertado pelo anúncio do Evangelho, o acolhimento
do querigma. Esse desejo é um dom de Deus, pelo qual o catecúmeno se sente interiormente atraído
pelo testemunho de Jesus. Sob esse ângulo, o processo catecumenal é um processo de crescimento
espiritual, místico, e a iniciação cristã, uma mistagogia.
1
A primeira parte dessa matéria, intitulada também Iniciação à vida crista: uma perspectiva ecumênica foi publicada nessa
Revista de Catequese, 40 (2017) n. 150, julho-dezembro, pg 8-15.
2
Francisco Catão, teólogo com doutorado pela Universidade de Estrasburgo (França), é professor emérito do Unisal – Campus
Pio XI, do Alto da Lapa, São Paulo.
3
CNBB, Iniciação à Vida Cristã: itinerário para formar discípulos missionários. Documentos da CNBB 107, n. 56. Brasília:
Edições CNBB, 2017.
102 jan./jun.
São Paulo, ano 41, n. 151, p. 2018.
102-117, jan./jun. 2018.
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Jesus passa a responder aos desejos mais profundos de quem busca conhecê-lo melhor e o
seguir. Processo explicitado no início do Evangelho de João, acontecido com os primeiros discípulos.
Encontram Jesus por indicação do Batista, querem conhecê-lo. Ficam com ele e, logo comunicam sua
experiência aos amigos e companheiros de trabalho, tornando-se discípulos e, por seu testemunho,
arautos de Jesus.4
O tornar-se cristão comporta, portanto, dois momentos estruturais: o acolhimento da proclamação
do Evangelho e o seguimento de Jesus, o discipulado, que leva a pessoa a dar testemunho
da experiência do encontro com Jesus. A iniciação cristã é “itinerário para formar discípulos e
missionários”5
Daí a importância que tem para o cristianismo a qualidade da comunicação. O cristianismo
é amor. O autêntico motivo pelo qual nos tornamos cristãos é o amor: amor de Deus por nós,
amor de Jesus, que nos cativa e nos desperta para o amor de Deus e do próximo, seu primeiro
mandamento.
O amor, mais do que um ideal, é uma urgência na realidade concreta da vida. A iniciação cristã
há de procurar todos os meios de proclamá-lo, sabendo que o amor, realidade interior do coração, se
comprova com fatos, no tecido de nossos relacionamentos.
No mundo de hoje, em que todas as expectativas de solução para os problemas humanos são
confiadas a procedimentos objetivos, tecnológicos ou jurídicos, institucionais ou legais, mesmo
no âmbito da ética, a iniciação cristã encontra enorme dificuldade para manter sua autenticidade
evangélica.
Não pode, no entanto, empregar meios contrários ao testemunho, nem nunca recorrer a práticas
avessas a seus objetivos primordiais, da ordem do amor e da salvação, como a recursos publicitários
que ameacem a autêntica pureza do coração.
Na verdade, o processo catecumenal é determinado, em última análise, pela forma como hoje
vivemos a vida cristã. Perguntar como tornar-se cristão é refletir sobre o estilo de vida que melhor
espelha o Evangelho, nas circunstâncias em que vivemos, aqui e agora.
3.2 A Igreja de nosso tempo

Discípulos e testemunhas de Jesus vivemos numa comunidade concreta, inserida na realidade
cultural, social e política de seu tempo.
Um dos maiores problemas da vida cristã nos dias de hoje é o descompasso entre o mundo em
que vivemos e a realidade histórica da Igreja, tanto do ponto de vista cultural, como institucional.
Essa desarmonia entre Igreja e Sociedade, chegando muitas vezes à oposição de interesses e de
sentimentos, acentuou-se e generalizou-se na história, a partir da modernidade.
Inicialmente de maneira larvar, aos poucos se foi tornado patente. Explodiu com a Revolução
Francesa. Consolidou-se cultural e politicamente no século XIX, resultando na laicização da cultura,
da sociedade e, por consequência, do Estado.
4
O documento da CNBB sobre a iniciação à vida cristã, no seu primeiro capítulo foca, de preferência, o episódio do encontro
de Jesus com a Samaritana, em Jo 4,4-42. (cf. CNBB, Doc. 107,11-38)
5
Subtítulo do Documento 107 da CNBB sobre a Iniciação à vida cristã.
São41,
São Paulo, ano Paulo, anop.41,102-117,
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Ser cristão, então, chegava a significar romper com a cultura reinante, colocar-se à margem da
sociedade e da política como, explicitamente, o papa Pio IX (1846-1878) chegou a exigir dos católicos! 6
Desde Leão XIII (1878-1903), porém, os papas compreenderam que era necessário estar presente
às questões sociais, culturais e, a seu modo, até mesmo políticas.
Diversas iniciativas foram tomadas neste sentido nos pontificados subsequentes, mas somente
com João XXIII (1958-1963) se vai operar uma verdadeira mudança de rumo da Igreja em relação
mundo, no Concílio Vaticano II (1962-1965). Definindo-se a Igreja como Povo, sacramento da salvação
universal, reconhecia-se sua inserção na História, voltada para a realização do desígnio de Deus sobre
toda a criação.
A mudança na relação da Igreja com a sociedade, projetada no Concílio, se foi lentamente fazendo
na Igreja até que entrou em fase de efetiva realização com o papa Francisco, eleito em 2013, que
desde o início do seu pontificado combate a mundanisação da Igreja na sua vida e na sua ação
pastoral e missionária, isto é a adoção de comportamentos e de procedimentos mundanos, na própria
administração e nos posicionamentos, em face dos problemas sociais ou políticos.
À luz desse reposicionamento, muitas coisas devem mudar na Igreja, o que gera inúmeros problemas
em todos os setores da vida eclesial, desde as expressões da fé e das exigências evangélicas até
a forma de entender os objetivos e modos de agir dos cristãos na sociedade laicizada e na política.
No que diz respeito à iniciação à vida cristã, somos levados a pensar que, na conjuntura religiosa
em que vivemos no Brasil, o processo catecumenal, dada sua natureza mistagógica, se deveria orientar
principalmente para alimentar a vida de acolhimento interior do Espírito de Jesus.
Sem esse compromisso, por mais generoso que seja o empenho político-social ou mesmo
devocional, fica-se longe de testemunhar Jesus, cuja vida sempre se caracterizou pela intimidade com
o Pai, comprovada no seu estilo de vida, em todos os contatos e setores, a começar pela observância
da Lei e práticas religiosas..
3.3 À luz do Reino

Os cristãos, e, por conseguinte, o Povo de Deus, a Igreja somos chamados a viver à luz do Reino.
A comunhão com o Pai e o Filho no Espírito Santo, o Amor, é o polo em torno do qual gravita toda a
vida cristã. Realidade, primeira e última, que dá sentido a todas as coisas. Verdade que orienta toda
caminhada. Bem, fonte de toda Vida, Deus.
Ora, Deus é Invisível, Incompreensível, de Quem só podemos falar negativamente, mas a Quem
tudo devemos, em Quem “vivemos, nos movemos e existimos” (At 17,28), como pregou São Paulo
no Areópago.
O reconhecimento da existência de Deus e de sua presença em todas as coisas fazem com que a
vida cristã seja voltada para o invisível, em linguagem bíblica, para o escatológico. Não é à toa que na
ordem dos livros bíblicos, no cânon, adotou-se a procedimento de colocar a Revelação, o Apocalipse,
em último lugar, a última palavra, manifestação definitiva do desígnio de Deus, vitória sobre o mal,
em que a Criação, cada homem e mulher, o Povo de Deus, a Igreja entram, enfim, na comunhão do
Espírito, se dizendo: “Vem!” (Ap 22,17).
6
Cf. Syllabus, Denziger-Hünermann 2939-2955.
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Espelhando-se na vida cristã, em continuidade com a verdade final do universo e da vida humana,
a iniciação à vida cristã não pode deixar de ser comandada pela escatologia, que, longe de excluir,
inclui todos os outros objetivos legítimos, que são meios ou caminhos a serem trilhados no tempo, em
nossa caminhada para a eternidade.
Tratando-se de iniciação à vida cristã é indispensável lembrar que o processo catecumenal inclui
a referência explícita ao Reino, de maneira a não se limitar nem às simples celebrações rituais, nem
aos objetivos temporais, por mais urgentes que pareçam em nossos dias.
As celebrações rituais devem ser expressões do que somos convidados a viver, de coração, na
realidade invisível e inefável do relacionamento com Deus, dando sentido a toda a vida.
A participação nos movimentos sociais e nas tarefas temporais, exercidas com apoio em Deus,
e em vista do Reino, são instrumentos indispensáveis da iniciação cristã, como expressões de seu
caráter social, pois da vida cristã não se limita a clamar Senhor, Senhor, mas se empenha em realizar
na terra, o Reino que não passa.
4 Visão cristã do mundo e da vida
4.1 Deus criador vem a nós, seres capazes de acolhê-lo

O Credo é a profissão da fé cristã, que remonta aos primeiros séculos e é transmitido, na iniciação,
como “símbolo” ou chave que dá acesso ao Mistério cristão, isto é, ao horizonte que envolve, à luz da
fé, todo o universo em especial a nossa vida. A profissão de fé está, por isso, na base da iniciação à
vida cristã, como o registra o Catecismo.7
Na prática catequética atual, herdeira da tradição teológica, os artigos de fé, enunciados no Sím-
bolo, são em geral, apresentados e estudados como elementos do conteúdo da fé cristã. Nos dias de
hoje, porém, com o desenvolvimento das ciências humanas, seria recomendável que se adotasse, no
processo catecumenal e na exposição catequética, uma perspectiva existencial, mais próxima, aliás,
dos textos bíblicos, que demonstram a precedência existencial do ato de crer, a “adesão a Deus”, em
relação ao inseparável conteúdo da “Palavra”, na gênese da fé8, reconhecendo que “crer tem uma
dupla referência à pessoa e à verdade; à verdade, por confiança na pessoa que a atesta.9
Nessa perspectiva, partindo da criação, saída de Deus de si mesmo, dizemos que a Palavra
de Deus, encarnando-se, vem ao encontro do homem, feito à sua imagem e semelhança, para
estabelecer uma relação pessoal, quebrada pelo casal humano de que todos provimos.
Com a vinda do Filho, o projeto de Deus alcança sua plenitude. O Pai O envia como homem, ungido
(messias, cristo) na plenitude do Espírito, mostrando-nos o caminho a seguir, estabelecendo, desde
agora, pela cruz e ressurreição, uma relação pessoal perfeita e definitiva, aberta a toda a humanidade,
a vida eterna.
Com base nesses dois pilares, a decisão do Criador, doadora do ser e presente a toda a criação,
e o envio do Filho, feito homem, tornando-se, no Espírito, cabeça de uma humanidade renovada, a fé
7
Catecismo s/n, no fim da 1ª seção, entre os nos 184 e 185.
8
cf. Catecismo, nº 150.
9
Ib. n. 177.
São41,
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cristã comunica o mistério da Igreja, sacramento do Amor, efetivamente vivido como expressão histórica
da íntima relação de toda humanidade com Deus, verdadeira e efetiva antecipação da vida eterna.
Não é possível, num artigo sobre a iniciação cristã, estendermo-nos sobre cada um desses cinco
pontos básicos (Deus, Jesus Cristo, o Espírito, a vida cristã e a Igreja). Limitamo-nos a discutir a for-
ma de tratá-los no processo catecumenal, visando ao seu vigor e à sua unidade, para a qual devem
convergir o testemunho da Verdade cristã, na medida do possível, em sintonia com o pensamento e
o estilo de vida contemporâneos.
Estamos convencidos de que assim procedendo, seguimos a orientação dos bispos do Brasil, que
sublinham fortemente o caráter mistagógico do processo catecumenal10 em sintonia com as orientações
de base do Vaticano II e do papa Francisco, no seu empenho de promover uma Igreja dócil ao Espírito
no íntimo de nossos corações, para que vivamos à luz de Cristo, em vista da realização do desígnio
de Deus para toda a humanidade.
4.2 Jesus no centro do universo e da História

O acontecimento Jesus é, ao mesmo tempo, o revelador e a revelação do mistério cristão na História
na realidade em que nos situamos como cristãos, a luz do caminho que trilhamos.
Os relatos consignados no Novo Testamento têm todos, como objetivo, mais do que nos comunicar
verdades, induzir-nos com lucidez e clareza a acolhermos Jesus no centro de nossa vida, o que torna
possível a efetiva realização do desejo de Deus, inscrito no mais íntimo de todo coração humano.
Os discípulos que Jesus reuniu, deixando-se encontrar ou efetivamente chamando-os, com os
quais conviveu por cerca de três anos, foram devidamente iniciados no mistério cristão pelo próprio
Jesus. Sob esse aspecto, o Novo Testamento, no seu conjunto, é o padrão da iniciação cristã e a fonte
inspiradora do catecumenato.
O Novo Testamento focaliza o momento preciso da história, preparado desde as origens da
humanidade, em que Deus envia o salvador esperado, o Messias, (Ungido de Deus), anunciado pelos
profetas e desejado no coração fiel dos verdadeiros israelitas. Deus vem a nós, em pessoa.
Os evangelhos começam relatando a vinda de Jesus. Marcos, o mais antigo, desde o início de
sua vida pública. Mateus e Lucas, desde sua inefável concepção deixando a João revelar o mistério
da Palavra, que, sendo Deus, veio habitar entre nós.
Jesus veio para nos abrir o caminho de volta para Deus e o faz, entregando sua vida, num gesto
humano de humilde submissão à vontade do Pai, ditado pelo Amor, o Espírito de Deus, que o anima em
plenitude. Ressuscitado, comunica esse mesmo Espírito aos que O acolhem na fé e dão testemunho
de que é o Filho de Deus.
Assim, o mistério cristão, mais do que uma filosofia ou uma lei, é um acontecimento revelador
do contexto em que se insere o dom de Deus: o universo, criado por Deus vive graças ao Amor, ao
Espírito comunicado por Jesus, que a tudo e a todos sustenta na existência e de quem somos todos
chamados a participar.
No Símbolo dos apóstolos, o lugar do Cristo no mistério cristão é o de único Filho de Deus, nosso
Senhor, concebido pelo poder do Espírito Santo, que nasceu da Virgem Maria, padeceu sob
10
Cf. CNBB, Documento107, 56-61.
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Pôncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado. Desceu à mansão dos mortos; ressuscitou
ao terceiro dia; subiu aos céus, está sentado à direita de Deus Pai todo-poderoso, de onde há
de vir julgar os vivos e os mortos, como confessamos no Credo.
Esta é a fé na qual a iniciação cristã nos deve iniciar. Hoje em dia, num contexto cultural, marcado pela
história, parece-nos indispensável acentuar, na iniciação cristã, que o cristianismo é um acontecimento,
que pode ser descrito:
Jesus é o Filho unigênito de Deus, que nasceu do Amor de Deus correspondido por uma mulher,
transbordante de amor, que, na fé, se tornou sua mãe.
Incompreendido e rejeitado, foi condenado, morto e sepultado. Volta para Deus num supremo gesto
de amor, o dom de sua vida. Mas Deus O ressuscita pela força do Espírito, constituindo-O Senhor
dos vivos e dos mortos.
Ressuscitado, O Cristo Senhor comunica o seu Espírito a todos que o acolhem no mais íntimo de
si mesmos.
Esse é o acontecimento: Cristianismo!
4.3 O Espírito de Cristo

A expressão é de Paulo (Fl 1,19). Sua prisão dá ocasião a disputas na comunidade. Não se la-
menta. Ao contrário, alegra-se, relembrando que, quando perseguidor, ao se aproximar de Damasco,
foi interceptado por Jesus, de quem, no Espírito, ouviu a pergunta que determinou o rumo definitivo
de sua vida: “Saul, Saul, por que me persegues?” (At 9,4).
A alegria de Paulo, ele o explica, vem do fato de que, “aconteça o que acontecer, graças às orações
da comunidade, na presença do Espírito de Jesus, tudo contribui para a salvação” (Fl 1,19).
De que forma, perguntamo-nos? Como podem as dificuldades da vida e na Igreja manifestar o
Espírito de Jesus?
Muitas vezes e de muitos modos, Paulo menciona o Espírito em suas cartas: Espírito, simplesmente,
Espírito santo, Espírito do Senhor, Espírito do Filho. É sempre o Espírito de Deus. Na passagem de
Filipenses, acima lembrada, surge o qualificativo de Espírito de Jesus Cristo, por ser o Espírito com
que Jesus enfrentou sua paixão e morte. Dessa forma, o Espírito, Jesus está particularmente presente
até mesmo nas circunstâncias adversas de nossa vida, desde que estejamos animados pelo zelo de
Deus, como ele mesmo, Saul, o estava, perseguindo os seguidores de Jesus (cf. At 9,3-6).
Os “cristãos”, como começavam a ser denominados nessa época, os seguidores de Jesus que
Saul perseguia, não eram a bem dizer, uma nova seita, mas provinham de um “acontecimento”,
misticamente resultante do fato de Jesus, que ele perseguia, neles estar vivo, no Espírito. Ofuscado
pela luz divina o perseguidor se converte, reorienta o seu zelo por Deus, acolhendo o Espírito de
Jesus Cristo.
Jesus, animado na sua humanidade pelo Espírito de Deus, abre uma nova página na História,
graças a seu gesto salvador, em, que dá sua vida por amor. Ressuscitado, é reconhecido como o Mes-
sias, Ungido de Deus, continua espiritualmente presente naqueles que o reconhecem. Persegui-los é
perseguir Jesus. Essa a razão pela qual Paulo está preso. Sua prisão é ocasião de testemunhar Jesus
e manifestar de fato, na alegria, seu Espírito, no seio da comunidade dividida.
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A iniciação à vida cristã não pode nunca deixar de acentuar esse aspecto fundamental da vida no
Espírito de Jesus. O catecúmeno precisa ser iniciado na alegria de participar do Espírito de Jesus, nas
múltiplas contradições da vida presente, e de como superar, no Espírito, as deficiências e as divisões
internas da comunidade que o recebe.
Muitas vezes parece se pensar que tornar-se cristão é aderir a uma verdade de que não se tem
evidência, submeter-se a uma instituição que nos impõe comportamentos avessos às nossas inclina-
ções naturais, viver em função de pretensas realidades invisíveis ou impalpáveis.
Nesse contexto, a iniciação à vida cristã não pode se reduzir a um ritual de admissão ao batismo,
precisa ser concebida como um processo de reorientação de toda a vida, em sintonia com as aspi-
rações mais universais e mais profundas de toda a humanidade, que são da ordem do espírito e se
expressam em termos de valor, como Verdade, Liberdade, Beleza e Fraternidade.
Ora, esses valores são precisamente as características do Espírito de Cristo. Tornar-se cristão é
passar a viver na perspectiva desses valores, qualquer que seja a Igreja, ou mesmo a religião a que
se adira.
Sob esse ângulo, a iniciação cristã, sendo iniciação ao Espírito de Cristo, é profundamente
ecumênica assim como o cristianismo, muito mais do que uma cultura particular, é um estilo
de vida que deve animar todas as culturas, pois é a forma de vivermos nossa humanidade em
perfeição.
4.4 Chamados à intimidade do Pai, no Espírito

Deus é a fonte do ser, a tudo sustenta, atuando no mais íntimo de todos os seres, na raiz da vida.
Criou o casal humano para que viesse a se comunicar pessoalmente com cada um de nós.
Um dos pontos mais delicados do cristianismo é a articulação da humanidade considerada em si
mesma e em sua condição real, histórica. Feita à imagem de Deus e para Deus, a humanidade, vive
de fato, em função de uma multiplicidade de valores, que precisam ser ordenados, com discernimento
e sabedoria.
A vida humana comporta uma tensão existencial entre a busca de Deus e o desenrolar de nossa
história, sede de infinito, de verdade, de beleza e de bem, presente no coração de todas as grandes
expressões culturais da humanidade.
A Bíblia atribui essa tensão à quebra da relação original com Deus pelo primeiro casal, que quis
ser semelhante a Deus: um pecado de natureza religiosa. Deus, misericordioso, prometeu-nos enviar
um Salvador, seu próprio Filho feito homem, anunciado pelos Evangelhos. Assim nos ensina a tradição
religiosa judaico-cristã.
Em diálogo com o helenismo, o cristianismo veio a exprimir esse “Mistério” distinguindo criação
e chamado à participação da vida de Deus, distinção que permite salvaguardar a transcendência do
ato criador e do propósito salvador de Deus, dado o caráter histórico e contingente do ato salvador
de Jesus.
Esse mesmo aspecto fundamental do cristianismo veio a se formular no decurso da história pela
distinção entre natural e sobrenatural: a natureza é dada pela criação, sobrenatural é “graça”, provém,
por definição, do propósito salvador de Deus.
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Diz-se, então que o ser humano é naturalmente capaz de reconhecer e desejar Deus, mas só
pode ver efetivada essa sua aspiração sobrenaturalmente, pela graça do Criador, que vem até nós
em Jesus Cristo e nos comunica o seu Espírito.
A obra de Jesus, mediador único da graça do Pai, movido pelo Espírito, foi de dar a sua vida por
amor de Deus e de cada um de nós. Assim, reaproximou-nos de Deus por um gesto salvador, que deve
ser proposto a toda a humanidade, de todos os tempos e culturas, pela comunidade dos discípulos de
Jesus, unidos a Deus, e uns aos outros, na Igreja.
Por isso, o Concílio Vaticano II, interpretando a tradição cristã, definiu a Igreja como a expressão
histórica, ou seja, o “sacramento da união com Deus e da unidade de todo o gênero humano” (LG,1).
Essa teologia, subjacente ao discurso cristão, desde a Antiguidade, permite entender a natureza
profunda da Igreja, a partir de Deus, seu caráter sobrenatural, fonte das quatro características principais
indicadas no Credo niceno-constantinopolitano (4º século): una, santa, católica e apostólica, quer dizer,
participante da unidade e da santidade de Deus, aberta a toda tradição cultural da humanidade, no
tempo e no espaço, formada e regida pelos sucessores dos apóstolos.
É compreensível que, cada uma das variadas formas que o cristianismo assumiu desde suas
origens, através de sua história bimilenar, se tenha refletido nas inumeráveis formas da iniciação à
vida cristã. São todas elas fruto do contexto cultural em que vive a Igreja. O importante é que se tenha
sempre presente sua dimensão ecumênica, para que se respeite a natureza da Igreja una, santa,
católica e apostólica, Igreja de Jesus, o Corpo de que Cristo é a Cabeça, como diz Paulo.
4.5 Uma vida de amor

Jesus, o Filho de Deus encarnado. Palavra de Deus, Deus de Deus, veio habitar entre nós. Esse
modo de dizer, reflexo da pregação dos apóstolos, consignada no Novo Testamento e na profissão fé
dos dois primeiros Concílios (325 e 381), fixou-se quanto ao ser de Jesus, no quinto século (451), e
quanto ao seu agir, dois séculos mais tarde (680), apesar de não satisfazer os monges do Egito que
temiam, como hoje poderíamos dizer, a mundanização de Jesus.
Foram, pois, quase quatro séculos de disputas no seio da Igreja. Embora os partidos em choque
tivessem grande peso político, eram animados por visões profundas do Mistério de Jesus, que reper-
cutiam na maneira de entender o cristianismo. As questões que os dividia eram fundamentais: Quem
era Jesus? Um homem habitado por Deus, ou Deus que assumiu a humanidade no seio de Maria?
Jesus, o Filho de Deus, agia unicamente como Deus, ou sua ação humana livre, animada pela fé e
pelo amor, tinha também peso salvador?
De certo modo, ainda hoje nos colocamos essas mesmas questões: a aproximação histórica de
Jesus dá para sustentar que Ele é o Filho de Deus? Ou o fato de ser Deus modifica sua existência
humana, afetando o caráter consciente e livre de seu agir verdadeiramente humano?
A resposta cristã a essas duas questões foi sintetizada no Concílio de Calcedônia (451): Jesus é
verdadeiramente Deus e homem. Na pessoa do Filho de Deus, as duas naturezas, divina e humana
estão substancialmente unidas, sem confusão nem mudança, sem divisão nem separação (Dz, 302).
O mistério da união da humanidade com Deus, em Cristo, supera totalmente toda compreensão
ou linguagem humana. Não pode ser expresso senão de forma negativa, numa negação, porém, que
não exclui a afirmação de quem é Deus, com base na experiência histórica de Jesus.
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De fato os discípulos foram, aos poucos, percebendo que Jesus não era um homem qualquer,
dada a confiança única que suscitavam suas palavras e seus atos. Um líder que tinha palavras de vida
eterna (cf. Jo 6,59-71), o Messias, o Filho de Deus. Os escritos do Novo Testamento são o testemunho
dessa extraordinária novidade, que manifesta o sentido último de definitivo de toda a realidade, em
que está envolvida a vida terrena do planeta.
Essa percepção dos discípulos foi plenamente e confirmada quando, depois de morto, Jesus voltou
a se mostrar vivo, indo muitas vezes ao seu encontro, comendo com eles, sendo visto e tocado com
o corpo que havia sido crucificado e sepultado.
Como explicar que tenha ressuscitado? O que fez com que Jesus, dentre os mortos, triunfasse da
morte? A resposta clássica do cristianismo a essa questão decisiva é conhecida: porque é Deus! Como,
porém, não sabemos quem é Deus, tal resposta pouco esclarece a fé que confessamos. Devemos
então nos contentar com o não conhecimento? A fé exclui a razão?
A tradição cristã não se resigna a tanto. Paulo e João nos estimulam a dar um passo decisivo no
“conhecimento” do Mistério, não para esclarecê-lo racionalmente, mas para intuí-lo no mais íntimo de
nós mesmos, com o “coração”, animado pelo Espírito Santo. É o que denominamos “dom de inteli-
gência”. Paulo e João assim o entendem:
Paulo, aprofundando a experiência cristã, chama atenção para uma experiência humana que “não
passa”, é divina, participa da eternidade, o amor.
João, sem descolar da experiência, nela mergulha: Deus é amor, o amor com que Jesus nos ama,
amor com que somos todos convidados a amar a Deus e uns aos outros, participantes da vida da
Trindade, como diz o Vaticano II (LG, 4), lembrando são Cipriano († 258).
A vida do Pai com o Filho, no Amor, o “clima” em que vive Jesus e em que somos chamados a viver
como Igreja, permite-nos concluir que a iniciação à vida cristã é iniciação ao Amor.
Mas o que é o amor? Só o saberemos quando, vivenciando todo processo mistagógico, voltados
uns para os outros, esquecidos de nós mesmos, “conhecemos” Deus, o Amor, num sentido que só os
amantes sabem qual, numa fidelidade recíproca vivenciada em toda relação humana pessoal, de que
o casal humano é chamado a ser expressão maior.
4.6 Na Igreja
Abordar a Igreja, a partir de sua realidade interior de amor, a “união com Deus e com toda a hu-
manidade”, de que é o sacramento, é a proposta do Vaticano II, feita exatamente nesses termos, no
primeiro parágrafo da Constituição dogmática sobre a Igreja, Lumen Gentium, promulgada nos fins
da 3ª sessão, em 21 de novembro de 1964.
Definição surpreendente, quando se considera que dois anos antes, na abertura do Concílio
prevalecia uma concepção institucional da Igreja, proposta pelas comissões preparatórias e que
correspondia ao modo de proceder da grande maioria dos bispos ali reunidos.
Passados mais de cinquenta anos, não se pode ainda dizer que a visão conciliar da Igreja vigora
em de todas as dioceses, apesar de os esforços feitos nesse sentido, contudo, é evidente que o papa
Francisco a segue à risca e tudo faz para implantá-la na vida concreta da Igreja, passando pela reno-
vação profunda das estruturas canônicas e pastorais.
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Atendendo aos sinais do tempo, acreditamos poder dizer que hoje, no contexto da celebração dos
500 anos da Reforma, tendo o Concílio aberto a Igreja Católica ao ecumenismo, chegou a hora de
repensar a Igreja, a partir de sua realidade interior, realidade de graça e de amor. Vale a pena apro-
fundar a provocação do Espírito, nesse “tempo oportuno”, o kairós em que vivemos.
Aceitando a ideia de celebrar o 5º centenário da Reforma em conjunto com a Federação luterana
Mundial, a Igreja Católica acolhe de forma efetiva a Declaração Conjunta de 31 de outubro de1999, que
considera ensinamento bíblico o primado da graça no ato humano de adesão a Deus, que corresponde
ao que Lutero, a seu tempo, defendia sob a terminologia, de sola gratia.
Confessar o primado da graça é confessar que alcançamos a realização final de nós mesmos,
para a qual fomos criados, graças ao dom de Deus, não em virtude do bem que praticamos, pois tudo
vem de Deus e se torna também nosso, quando é livremente por nós acolhido.
O caso padrão da plena realização humana é Maria, a Mãe de Jesus, Imune de todo pecado, por
haver acreditado na Palavra do Anjo, que lhe propunha de se abrir ao Espírito de Deus, dela nasceu
Jesus. Concebeu na fé Aquele que veio reunir em torno de si, pela graça, toda da humanidade unida
em Deus e é, por isso, Cabeça da Igreja.
Assim também a Igreja, sociedade humana nos moldes de seu tempo, inserida nas mais diversas
culturas, é Igreja em virtude do acolhimento do Espírito no nosso coração, o que nos torna cristãos
membros do corpo de Cristo, animados pelo Espírito, formando a Igreja.
Maria está na origem histórica de Jesus, ela o dá à luz. Nós, pelo acolhimento do Espírito de Jesus,
no íntimo do coração e pelo testemunho da vida, estamos na raiz da manifestação histórica da graça
salvadora de Deus, somos Igreja.
A iniciação cristã requer, sem dúvida, o conhecimento dos mistérios da fé, a obediência às exigências
do Evangelho, a participação nas práticas comunitárias e religiosas da comunidade a que pertencemos
ou à qual aderimos, a começar pela celebração dos sacramentos de iniciação, mas isso não é tudo.
Mais importante, para o que tudo mais converge ou de que tudo decorre, é nos abrirmos interior-
mente ao Espírito de Jesus, purificarmos o nosso coração de tudo que embaça ou extingue a luz do
Evangelho, para nos tornarmos pedras vivas do Templo do Espírito Santo, que é a Igreja.
A Igreja é o Povo de Deus, chamado a estar no mundo em contínua e profunda renovação, para
viver segundo a vontade do Pai, como Jesus, no Espírito de Jesus. Portanto, qualquer que seja nosso
modo de pensar a sociedade, o regime político ou a cultura em que estejamos inseridos, vivamos
sempre fiéis à Verdade e à Justiça, num clima de respeito ao diferente e, sobretudo, de misericórdia,
especialmente para com os mais necessitados.
A iniciação cristã, assim entendida, se faz através da vida. Cristão é aquele que vive como Jesus,
na alegre expectativa da ressurreição, o que requer uma profunda mudança de vida. Como delineá-la?
5 A vida espiritual cristã
5.1 As raízes da vida espiritual

Criado à imagem e semelhança de Deus, o ser humano chegou ao estágio de desenvolvimento
em que atualmente se encontra, depois de uma longa evolução.
São41,
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Foi feito do pó da terra, como se lê nas Escrituras, mas se distingue de todas as criaturas materiais,
por ter que, livremente, decidir qual o sentido dar à vida.
Essa decisão repercute sobre todos os aspectos da existência e não pertence à esfera das
realidades materiais, em meio às quais vivem os seres humanos, mas os situa num horizonte novo,
não material, que está no princípio de sua vida espiritual.
A liberdade, fundada na auto decisão, no “voluntário”, como diziam os antigos, “é a marca mais
extraordinária da imagem de Deus no ser humano” (GS, 17) Do ponto de vista da antropologia cristã,
a vida espiritual começa, pois, com o primeiro ato de liberdade e transcende os limites temporais e
espaciais de nossa condição terrestre, unindo-nos ao Espírito de Deus, como diz Paulo, “o Senhor é
Espírito e onde está o Espírito do Senhor aí está a liberdade” (cf. 2Co, 3,17).
Mas por desconhecer ou mal interpretar a liberdade, nem sempre lidamos corretamente com ela.
Desconhecemo-la quando reduzimos a História a seus fatores, ao mercado, à economia, à raça, à
condição social ou à política, ou ainda quando pensamos a realidade a partir da ideia que dela fazemos
ou à luz da qual teimamos em interpretá-la (ideologia).
Não interpretamos corretamente a liberdade, quando a tomamos por um simples impulso de nossa
sensibilidade instintiva ou, pelo contrário, a confundimos com a expressão de uma autonomia que
imaginamos ter, desconhecendo nossa condição de criaturas.
A liberdade que nos introduz na vida espiritual, do ponto de vista antropológico é o acolhimento pessoal
do bem que se manifesta à nossa consciência, resultante da inclinação do que há de mais profundo em
nós mesmos, do “coração”, a inteligência iluminada pela Verdade e a vontade plenificada pelo Amor.
Ao acolhermos a Verdade e sermos enriquecidos pelo Amor, passamos a viver em função, não
principalmente de realidades temporais, corpóreas, imediatas, mas e de realidades de outra ordem,
não mais materiais, mas não-materiais, que qualificamos de espirituais.
O acolhimento da Verdade e vivência no Amor são, na vida espiritual, vitais para o ser humano,
para sua qualidade de vida pessoal e social, o que explica a importância que têm hoje, para todos
nós, a libertação dos erros, das paixões e da indiferença, que toldam a inteligência, enfraquecem a
vontade e arrefecem o amor, impondo restrições indevidas ao nosso pleno desabrochar.
5.2 A estrutura da vida espiritual

Definida antropologicamente como vida fundada na liberdade, devemos considerar os elementos
que compõem a vida espiritual, para melhor definir as áreas a serem trabalhadas na iniciação à vida
cristã, que é a vida no Espírito de Jesus.
Para tanto, convém recorrer a um dado maior da tradição, a enumeração dos elementos genéricos
da volta do ser humano para Deus, tais como Tomás de Aquino († 1274) os organizou sistematicamente
na sua famosa Suma Teológica (Ia -IIae):
Tomás analisa a volta a Deus da criatura racional, a partir do fim, o dom divino da bem-aventurança
(qq.1-4), alcançado pelo agir voluntário, que dá origem à moralidade (qq. 5-17)
A moralidade (qq.18-21) começa na esfera de nossas inclinações instintivas (qq. 22-49) mas
consiste no agir voluntário, qualificado (qq.50-54) para praticar o bem, pelas virtudes (qq.55-67) sob
ação do Espírito (qq.68-70), ou contrariado pelo pecado (qq.71-89).
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Esse agir se insere de fato na História, em que a volta para Deus nos foi sucessivamente indicada
pela Lei (qq.90-108) e realizada pela Graça (qq.109-114), oferecida a toda a humanidade pela vinda
da Palavra encarnada e do Espírito. Enumeramos assim sete elementos divididos em quatro classes:
fim (bem-aventurança); condição geral do agir humano (moralidade); meios (inclinações sensíveis,
virtudes e dons, pecado) e contexto histórico (Lei e Graça)
Cada um desses elementos tem a sua feição própria, que deve ser considerada na perspectiva
da iniciação e do desenvolvimento da vida espiritual, desde o acolhimento do anúncio do Evangelho,
até a plenitude da vida espiritual.
5.3 O desenvolvimento da vida espiritual

Na perspectiva do desenvolvimento da vida espiritual, encarando não a natureza dos elementos
que a compõem, mas a sua gênese, devemos começar pelo fim, a relação pessoal com Deus, nossa
bem-aventurança, objeto do desejo que nos desperta para a vida espiritual.
Qualquer que seja o tempo ou a circunstância em que vivamos, tornamo-nos cristãos quando nos
damos conta de ser chamados a viver em relação pessoal com Deus, como Jesus, participando de
sua vida.
Do ponto de vista bíblico é o caráter escatológico, dado central do Novo Testamento.
Concretamente, significa que nossa inteligência e nossa vontade, no mais profundo de nós mes-
mos, no “coração”, e em tudo e por tudo, devem estar sempre total e livremente abertas para Deus
e dóceis ao seu Espírito.
Essa primeira indicação funda o que poderíamos denominar a “dimensão espiritual da vida cristã”,
particularmente importante em nossos dias, num contexto cultural “sem Deus e sem Igreja”11 , que
valoriza a profecia de Karl Rahner, segundo a qual o cristianismo ou se concebe como uma mística,
ou não terá lugar no mundo que está por vir.
Do ponto de vista cristão propriamente dito, a vinda da Palavra na História funda a moralidade do
agir humano, de maneira nova e definitiva. Jesus, fruto do Amor de Deus que vem a nós, oferece-nos
o Caminho para alcançarmos a união com Deus, a bem-aventurança. A partir de Jesus, agir bem é
agir em continuidade com seus ensinamentos, no seu Espírito e agir mal, agir em contradição ou à
revelia do Espírito de Jesus.
Jesus é o Caminho, a Verdade, porque que veio para lhe dar testemunho, como disse solenemente
a Pilatos, e a Vida, que nos é comunicada em abundância, no Espírito.
Ao pressentir sua morte iminente, Jesus nos deixa como testamento, o mandamento de nos amar-
mos uns aos outros como ele mesmo nos ama, a ponto de dar a sua vida por todos nós.
O relacionamento de uns com os outros, na família e no trabalho, na vida social, na política e na
relação entre as nações deve sempre ser animado pelo Amor: Espírito que procede do Filho e habita
em plenitude na humanidade por Ele assumida, em Jesus.
11
“Os jovens não se colocam «contra», mas aprendem a viver «sem» o Deus apresentado pelo Evangelho e «sem» a Igreja,
confiando ao contrário em formas de religiosidade e espiritualidade alternativas e pouco institucionalizadas” (SÍNODO DOS BIS-
POS, XV ASSEMBLEIA GERAL ORDINÁRIA: Os jovens, a fé e o discernimento vocacional. DOCUMENTO PREPARATÓRIO
do Sínodo de 2018, 2b), encontrado em http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20170113_do-
cumento-preparatorio-xv_po.html acessado em 06/08/2018.

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n. 151, n. 151, jan./jun. 2018. 113
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5.4 A Educação espiritual: afetos, virtudes e dons

Verdadeiramente Deus e homem, Jesus é dotado, não só de uma inteligência luminosa e de uma
vontade perfeitamente livre e totalmente dedicada aos outros, mas também de uma sensibilidade e afetivi-
dade extraordinárias, que o tornam uma pessoa atraente como ninguém, de convívio fácil e enternecedor.
O seguimento de Jesus, como o comprova a história do cristianismo, suscitou grandes gestos
e movimentos espirituais de variadas formas, em todos, porém, sempre se buscou a integração da
sensibilidade e da afetividade instintivas, no relacionamento humano com Deus e com o próximo,
imprimindo características religiosas muito diversas à prática cristã.
Sem discutir essa questão, não querendo desprezar a importância das práticas ascéticas no nosso
desenvolvimento humano e espiritual, é indispensável insistir no primado do amor e da misericórdia,
como a principal exigência de Jesus, na educação cristã do coração, pois o que importa é que tudo
seja vivido no Espírito de Jesus.
A educação do coração se torna como que um a segunda natureza pela prática virtuosa. Enten-
demos por virtudes, o vigor com que a nossa vida passa a se desenrolar, guiada por uma inteligência
coerente com a realidade, iluminada pelo Espírito de Jesus, e nossa vontade, libertada de toda outra
motivação, livremente se deixa compenetrar pelo Espírito de Jesus.
Tomás de Aquino, em sintonia com a tradição cristã, adotou a sistemática das virtudes para analisar
o agir humano voluntário, do ponto de vista da moralidade. Não vamos entrar no detalhe das mais de
170 questões consagradas ao tema, basta-nos indicar a o papel que desempenham no desenvolvi-
mento progressivo da vida espiritual.
Na volta para Deus, somos chamados a crescer em idade e sabedoria, como se diz do próprio
Jesus. A tradição cristã costuma reconhecer, nesse crescimento, três grandes etapas, denominadas
vias: purgativa, iluminativa e unitiva, de acordo com a tonalidade que prevaleça na vida espiritual; a
purificação de tudo que não esteja de algum modo orientado para Deus, a progressiva percepção do
caminho a seguir para agradar a Deus e finalmente, a alegria interior de estar sendo sustentado pelo
amor de Deus para conosco e pela amizade de Jesus.
A vida virtuosa, libertando-nos de tudo que se opõe ao bem, nos abre o coração à ação do Espírito
Santo.
Deus vem a nós para nos levar até Ele, na intimidade de sua vida de comunhão com o Pai, o Filho
e o Espírito Santo. A comunicação de seu Espírito é graça, que só se torna efetiva na medida em que
é por nós acolhida.
Essa relação, enquanto nos realiza plenamente como criaturas inteligentes, é a Bem-aventurança,
o fim para o qual somos feitos e do qual participamos, desde agora, pela fé e pelo amor, enquanto não
nos chegar o tempo da plena participação da vida divina, na bem-aventurança.
Enquanto, porém, estamos a caminho, conduzidos pelo Espirito, essa relação de perfeita intimidade
com Deus, nos pode ser de certo moldo antecipada numa união pessoal de amor que nos proporciona
uma experiência espiritual de plenitude, que a tradição cristã a denomina “contemplação”.
Fruto da graça, como a “visão”, mas no regime da adesão a Deus de todo o coração, pela fé, a
“contemplação” nos ilumina o entendimento e nos proporciona tal segurança à vida espiritual que nos dá
a certeza moral de sermos pessoalmente sustentados pelo Espírito de Deus e vivermos de seu Amor.
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6 O combate e a plenitude da vida espiritual
Em todo seu percurso, a vida espiritual é vivida como uma conquista progressiva da paz interior,
fonte da alegria de viver o pleno desabrochar do amor, na fé.
Paulo recomenda a Timóteo “combater o nobre combate com fé e boa consciência” (1Tm 1,18) “na
conquista da vida eterna para a qual foste chamado, quando fizeste a tua bela profissão de fé diante
de muitas testemunhas” (ib. 6,12) quando foste batizado, diríamos.
No seu próprio caso, Paulo interpreta sua vida de apóstolo, como um combate: “Quanto a mim, já
estou sendo oferecido em libação, pois chegou o tempo da minha partida. Combati o bom combate,
terminei a corrida, guardei a fé” (2 Tm 4,7).
É o combate espiritual.
O místico, na tradição cristã genuína, como em outras tradições espirituais, interpreta seu percurso
nesse mundo como um árduo trabalho de progressiva pacificação interior, a caminho, na busca de
Deus, respondendo ao desejo inscrito no mais íntimo de todos nós, qual quer que seja a “forma” com
que esse desejo se expresse na sua consciência (cf. Catecismo, 27).
A história nos ensina, porém, que a expressão do desenvolvimento espiritual, a que Paulo se refere
nas Cartas a Timóteo, inerente à natureza do amor que se desenvolve a partir da fé, assume diferentes
“formas” através dos tempos e das culturas.
No cristianismo, mais diretamente influenciado pelo platonismo, de Orígenes († 254) e de Evágrio
Pôntico († 399), o combate espiritual consiste na erradicação do pecado e de suas sequelas,
reconhecendo que os obstáculos à vida de união com Deus têm suas raízes em nós mesmos, sendo
imperativo deixar de agir guiados por toda e qualquer inclinação.
A partir daí, elaborou-se uma lista dos vícios capitais, assim chamados “porque estão na origem
dos pecados em geral”. Muito bem sucedida, tal a força do platonismo, especialmente em certos am-
bientes monásticos, que o Catecismo da Igreja Católica (CIgC, nº1866) propõe ainda hoje: “soberba,
avareza, inveja, ira, luxúria, gula e ‘acídia’, equivalente a tédio, tristeza ou preguiça, como às vezes se
diz”. A lista já se encontra em Cassiano († 432), que a considera o catálogo dos “espíritos” a serem
combatidos em vista da perfeição espiritual.
Gregório Magno († 604) a retoma nas instruções a seus monges em Roma, e ela foi utilizada
pelo papa Francisco no seu famoso discurso em que diagnosticou as doenças da Cúria (22/12/2014).
Além dessa tendência platonisante, que prevalece em muitas espiritualidades, o monaquismo do
Ocidente, embora reconhecendo-a, nela enxertou uma abordagem mais em harmonia com o espírito
romano, como vemos, por exemplo, na Regra dos Mosteiros ou de São Bento († 547).
No seu último capítulo (c. 73) a Santa Regra, como dizem os monges e monjas, recomenda os
escritos de Cassiano, mas não desenvolve, nos mesmos termos, sua doutrina da vida espiritual, cen-
trada no prólogo e nos sete primeiros capítulos. O desenvolvimento espiritual está inserido na vida
de todo dia, descrita através das “boas obras” (c. 4) praticadas na “obediência” (c. 5) e no “silêncio”
(c. 6), numa ascensão do temor à docilidade ao Espírito, pelos doze degraus da “humildade” (c. 7).
Poderíamos dizer que, na Idade Média, sobretudo no Ocidente, a coesão institucional dos poderes
temporal e espiritual, levou a se entender o combate espiritual em termos cada vez mais religiosos e
São41,
n. 151, n. 151, jan./jun. 2018. 115
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culturais, um combate pelo cristianismo, contra os turcos, ou pela Igreja, contra os hereges.
A vida cristã assumiu formas militarizadas desde o século XVI, combatendo primeiro o neo-paga-
nismo, o iluminismo e os diversos materialismos, até os cristãos se darem conta de que era preciso
dialogar com o mundo em que se vivia, assumindo a Igreja, aos poucos, uma posição de acolhimento
dos valores cristãos que sustentam o que há de perene em toda vida humana, como a liberdade, a
justiça social e a dignidade da pessoa.
Essa mudança de posição, em relação ao mundo civil e leigo, começou no final do século XIX
com Leão XIII e sua contemporânea, santa Teresa de Lisieux e culminou com João XXIII e o projeto
conciliar do Vaticano II, que entrou em fase de efetiva realização com o papa Francisco.
A presença dos cristãos no mundo, como flocos de neve, provocando uma profunda avalanche de
mudanças é a força libertadora do Espírito, no íntimo de cada um dos batizados, sua conquista da
liberdade e paz interior, sua vitória no combate espiritual, que se traduz social, religiosa e politicamente
na libertação de todo o povo.
Não devemos esquecer que, na raiz de toda maldade está a servidão do espírito às múltiplas
inclinações desordenadas do coração que não podem se suprimidas, mas precisam ser pacífica e
livremente submetidas à ordem do amor, sob a direção de um discernimento constante da consciência
guiada pela fé.
Nesse combate verdadeiramente espiritual, o papa Francisco ensina na sua Exortação Apostólica
Evangelii Gaudium, que a realidade de nossos relacionamentos cotidianos deve prevalecer sobre
toda e qualquer ideia que façamos da perfeição cristã, até que o desejo de Deus se torne realmente
o principal vetor de nossa vida em sua plenitude.
É a plenitude da vida Espiritual. Na Regra Monástica, que data do século VI, ela é descrita com inigualável
simplicidade como perfeição da humildade e total envolvimento da vida pelo Espírito, impossível de descrever
num artigo sobre a iniciação à vida cristã, pois só manifesta existencialmente numa experiência de
que só se pode ter uma ideia, vivenciando-a de alguma forma, no nosso humilde dia-a-dia, como
ensinam os grandes místicos.
O que pode parecer mais surpreendente é que se observa uma convergência entre os místicos de
todas as tradições culturais e de todas as épocas, demonstrando que essa plenitude da vida espiritual
transcende as culturas e religiões. Situa-se numa profundidade espiritual que comprova a participação
na vida eterna, tal como o ensina a tradição cristã, desde o Novo Testamento.
Com base nas Escrituras cristãs, podemos, com certa ousadia, dizer que a plenitude da vida cristã
se reconhece por sinais de duas naturezas que são no fundo os dois pilares da vida cristã, em que
todos precisamos ser iniciados ao longo da vida: o amor e os sacramentos.
O amor preside às nossas reações pessoais com Deus e com o próximo, resumidas na unidade de
um mesmo mandamento, pois são inseparáveis e constituem como que a substância da vida cristã,
que nos reúne em Igreja.
Os sacramentos porque, como Igreja, vivemos no mundo dando continuidade à presença do Espírito
de Jesus no tempo e no espaço.
Jesus, ao ser batizado, o céu se abriu e o Espírito desceu sobre Ele, marcando o início de sua
missão histórica. Quando chegou a “sua hora”, deixou-nos o memorial de seu gesto salvador, presente
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na Igreja como canal de comunicação de seu Espírito.

Pelo batismo e pela eucaristia, recebidos na fé, somos enriquecidos pessoalmente pelo Espírito
de Jesus e formamos a Igreja, corpo de Cristo, alimentada por seu Espírito e testemunha do Amor no
mundo, antecipando o Reino de Deus na História até o dia a segunda vinda de Jesus, para a consu-
mação da obra de Deus na História.
DOCUMENTOS DO CONCÍLIO ECUMÊNICO VATICANO II. São Paulo: Paulus, 2002.
CNBB. Diretrizes Gerais da Evangelização no Brasil 2015-2019. Documentos da CNBB 102, Brasília: Edições
da CNBB, 2015.
CNBB. Iniciação à Vida Cristã: itinerário para formar discípulos missionários. Documentos da CNBB 107, no.
56. Brasília: Edições CNBB, 2017.
RAHNER, Karl. O cristão do futuro. São Paulo: Fonte Editorial, 2004.
SÍNODO DOS BISPOS. XV Assembleia Geral Ordinária: Os jovens, a fé e o discernimento vocacional. Docu-
mento Preparatório do Sínodo de 2018, 2b, encontrado em http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/
rc_synod_doc_20170113_documento-preparatorio-xv_po.html acessado em 06/08/2018.
TOMÁS DE AQUINO. Suma Teológica. vol. I. São Paulo: Loyola, 2001.
São41,
n. 151, n. 151, jan./jun. 2018. 117
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Orientações para publicação na Revista de Catequese
A Revista de Catequese está aberta para a contribuição de todos os pesquisadores na área de Teologia,
particularmente de catequética e teologia pastoral em geral. Os textos podem ser artigos, comunicações,
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11, sem aspas.
5 As referências bibliográficas deverão ser colocadas em notas de rodapé (fonte 10), com dados bibliográficos
completos das obras citadas (inclusive com numeração das páginas), isso em cada nova obra.
5.1 Citação de livros CODA, Piero. O evento pascal: Trindade e história. São Paulo: Cidade Nova, 1987, p. 10.
5.2 Citação de periódicos (revistas, jornais, etc.): Alves de Lima, Luiz. A situação da catequese hoje no Brasil.
Revista de Catequese 37 (2014)143. [37 é o volume da Revista; 143 é o número].
Forma Alternativa:
NERY, José Israel. Formação de catequistas: uma urgência no Brasil. Revista de Catequese 121 (2008), p.
2. [121 é o número da revista].
5.3 citação de monografia, livros e afins:
CALIMAN, Cleto. A eclisiologia do Concílio Vaticano II e a Igreja no Brasil. In: GONÇALVES, Paulo Sérgio
Lopes;
BOMBONATTO, Vera Ivanise (org.). Concílio Vaticano II: análise e prospectivas. São Paulo: Paulinas, 2004,
p. 229-248.
6 A numeração das seções segue o sistema decimal, em algarismos arábicos (como na descrição destas
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catequese.editor@pio.unisal.br
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151 - Revista de Catequese

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151 - Revista de Catequese

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Ano 41 • N. 151 - Janeiro/Junho - 2018 • ISSN 1676-2630

Pós-Graduação lato sensu em Catequese

Aceita-se permuta - Exchange is solicited

São Paulo, ano 41, n. 151, jan./jun. 2018. 1

Coordenador do Curso de Pós-Graduação lato sensu em Catequese

Coordenador do Bacharelado em Teologia Ficha catalográfica elaborada pela Bibliotecária

DIAGRAMAÇÃO E EDITORAÇÃO ELETRÔNICA

Medios de comunicación social: ¿rivales o aliados?

Evangelização dos povos e suas culturas

Retos y luces en la catequesis de iniciación a la vida cristiana con jóvenes

La opción de Jesús por los pobres y su implicancia en la Iniciación Cristina

La relacionalidad de las mujeres en los sacramentos de iniciación de la Iglesia

Familia e iniciación a la vida cristiana a la luz de Evangelii Gaudium y Amoris Laetitia:

Família e iniciação à vida cristã à luz da Evangelii Gaudium e Amoris Laetitia

A Catequese diante do desafio de novos modelos de vida familiar

El impacto de los movimientos y/o grupos apostólicos en la catequesis y la familia

Iniciação à vida cristã: uma perspectiva ecumênica (Segunda parte)

São Paulo, ano 41, n. 151, jan./jun. 2018. 3

SCALA: VII JORNADA DE ESTUDOS CATEQUÉTICOS

A segunda edição da Revista de Catequese de 2017 comemorava um caminho de

4 São Paulo, ano 41, n. 151, jan./jun. 2018.

Frei Guilherme Pereira Anselmo Júnior, sia

São Paulo, ano 41, n. 151, jan./jun. 2018. 5

A CATEQUESE NUMA ERA SECULAR

THE CATECHESIS IN A SECULAR ERA

Manuel José Jiménez Rodríguez1

Palavras-chave: Catequese. Diretório Geral para a Catequese. Sinais dos tempos.

Keywords: Catechesis. General Directory for Catechesis. Signs of times.

1 Interpretação da realidade no Diretório Geral

2 Olhar sobre a realidade com base na América Latina

que há diferentes interpretações e concepções, todas igualmente válidas e humanamente razoáveis.

4 O paradigma catequético do Diretório Geral para a Catequese

O Diretório Geral identifica e descreve três situações sociorreligiosas diante da evangelização:

12 São Paulo, ano 41, n. 151, p. 6-15, jan./jun.

O Diretório Geral para a Catequese de 1997 acompanhou e impulsionou a renovação da catequese

Concilio Vaticano II. Christus Dominus.

Catequizar numa época de mudanças:

Hosffman Ospino, PhD1

Palavras-chave: Catequese. Mudança social. Evangelização.

Keywords: Catechesis. Epochal change. Evangelization.

Frequentemente, a reflexão sobre a tarefa catequética da Igreja está centrada e justificada no

16 São Paulo, ano 41, n. 151, p.

nossos diretórios, catecismos, tratados acadêmicos e manuais de catequese? Em outras palavras,

A insuficiência das “câmaras de eco”4 tradicionais

Editorial de la Universidad Pontificia de Salamanca, 1998.

18 São Paulo, ano 41, n. 151, jan./jun.

ensinar a rezar, educar para a vida comunitária e iniciar o fiel na missão.16

20 São Paulo, ano 41, n. 151, p.

FRANCISCO. Evangelii Gaudium, 2013.

Medios de comunicación social: ¿rivales o aliados?

José Luis Quijano1

Palabras clave: Catequesis. Medios de comunicación social.

Keywords: Catechesis. Social media.

22 São Paulo, ano 41, n. 151, p. 22-26,2018.

La clave radica siempre en el corazón del hombre y de la mujer humanamente empeñado en su

Una comunicación auténticamente humana acepta la diversidad y la incluye, reconociendo la

3 Reunirnos en torno a la verdad en una mesa común

26 São Paulo, ano 41, n. 151, jan./jun.

EVANGELIZAÇÃO DOS POVOS E SUAS CULTURAS

EVANGELIZATION OF PEOPLES AND THEIR CULTUREs

Dr. Rafael Luciani1

Palavras-chave: Catequese. Evangelização. Documento de Aparecida.