El mundo como Vedanta Advaita

The world as Vedanta Advaita

Resumen

En este artículo se hablará la concepción del mundo como Advaita, sus dos nociones
principales: atman y brahman y como se relacionan para mostrar una visión de la totalidad
que de una manera u otra pueden abarcar y explicar la mayor cantidad posible o al menos
mostrar un lado fundamental de la pluralidad intrínseca de interpretaciones en la filosofía-
religión oriental.

Abstract:

In this article it will be discuss the conception of the world as a Advaita, its primary
notions: atman and brahman and how they relate each to other to show a view of the
totality that one way or another can embrace and explain most of the intrinsical plurality
of interpretations or at least exhibit a fundamental part of the oriental philosophy-religion.
Cuando uno se aproxima a la gran diversidad de dioses, escuelas y términos que
conforman la tradición oriental, la sensación de vértigo no le es ajena; hay una pluralidad
de religiones-filosofías que en esta parte del mundo coexisten de manera entremezclada,
tanto así que no se puede incluso trazar una línea divisoria entre las dos; como se ha
intentado hacer en occidente; esta pluralidad es sorprendente tanto en numero y
variaciones dentro de cada una de estas mismas. Aún con la existencia de algunas
similitudes entre términos orientales y occidentales, la riqueza de estos no se puede agotar
en una interpretación racional justamente debido a esa carga y a veces preponderancia
religiosa que contiene, entonces es necesario para tratar de unificar esta gran variedad y
tratar de encontrar un fundamento o una base de la cual partir para una interpretación de
la inmensa acumulación de sabidurías que conforma la filosofía-religión oriental realizar
una búsqueda en la misma religión, y sobre todo en la religión fundamental de la que
todas las demás derivan.

Dicha religión es la védica; por su misma naturaleza plural, recordemos que la conforman
cuatro textos y que justamente o esto a diferencia de por ejemplo la religión cristiana
carece de un canon fácil de sistematizar; esto da raíz a muchas formas imaginativas de
interpretación, que deriva en una diversidad de variaciones interpretativas que aun así
pueden existir todas en un mismo lugar, pero aun así es posible clasificar a las filosofías-
religiones en base a su reconocimiento de la autoridad de los textos védicos: las escuelas
no ortodoxas (nastica); el prefijo “na” indica negación, conformada por el materialismo
indio, budismo y jainismo; y las ortodoxas (astica) conformadas por los nyaya, vaisesika,
sankhya, yoga, mimasa y vedanta (Arvind, 2013, pág. 16). Dicha ortodoxia admite que
los textos védicos forman un conjunto de escrituras sagradas, pero que aún así están
sujetas a interpretación, es así que los más dogmáticos en este respecto y por lo tanto los
que guardan con mayor tradición son los vedanta. Que toman los Upanisads, la última
parte de los cuantro textos védicos, como revelación o culminación de todo el desarrollo
de estos mismos por lo tanto los que cargan con mayor autoridad.

Para empezar a adentrarnos en este bosque tan enmarañado que conforma el pensamiento
oriental es necesario abrir primero un camino, iniciar por algún lugar que muestre que
puede llegar al centro de tan complicada forma de “ver” el mundo. Es necesario en este
punto hacer ver la similitud que existe entre la forma como se trata a los textos védicos,
con el ver de la forma griego; Veda procede de la raíz “vid” que significa en sánscrito
conocer, ver, “conocer visualmente” (Arvind, 2013) sería lo adecuado, en este sentido los
vedas son revelados dados a conocer a los “jivanmukti” literalmente a los que han sido
liberados(mukti) en vida(jivan) por medio de la visión – revelación “sabios“ otro termino
de uso también griego; dicha comparación no quiere decir que se intente reducir el
termino jivanmukti a los sabios griegos, lo que se busca con esta analogía es solo hacer
dar cuenta de que la forma( el sentido preponderante en el conocimiento) tanto en el
oriente y occidente se remite en un principio a la “visión” una determinada manera de ver
el mundo y esta era encargada no al pueblo en general sino a algún interprete de los dioses.

Retornando a el inicio de camino, existe una noción que baña la gran mayoría de
religiones-filosofías de origen hindú de una u otra manera, sea ya asumiéndola o
rechazándola; pero siempre lidiando con esta, dicha noción es la visión del mundo como
Advaita, del cual se realizara un pequeño análisis

Advaita por su etimología se puede descomponer en el prefijo “a” que es negación y

“dvaita” que puede traducirse por dualidad, lo dual. Es necesario darse cuenta de las
implicaciones filosóficas-religiosas que nos da esta idea de lo no dual; en principio no
puede significar, aunque se confunde con la idea de lo uno, lo uno implica la unión de
una separación en su origen, la no-dualidad por el contrario hace referencia a que en el
origen nunca nada se separó. La no-dualidad guarda dentro de si tanto lo uno como lo
múltiple es aun mas amplia que estas dos.

Para entender mejor este termino o esta manera de ver el mundo nos tenemos que acercar
a los upanisads, cada veda está dividido en cuatro partes, a la parte final de las vedas se
los denomina upanisads o también vedanta;(anta) prefijo de final. Consiste en una serie
de enseñanzas a modo de dialogo entre un padre y su hijo donde se revela en manera de
metáforas la naturaleza de la no-dualidad atman/brahman; la naturaleza ultima de la
realidad. (Anónimo, 2006)

Como preámbulo se puede decir que a modo de una teología negativa “advaita” solo se
puede empezar a conocer por su negatividad esto es por la eliminación de estados ya sea
ilusorios o aparentes – que en el budismo llegara a su máxima expresión con la negación
del mismo brahman – pero que al final no resulta ser ninguna eliminación sino un tomar
conciencia un recordar al puro estilo de la reminiscencia platónica.
Empezaremos por un análisis del atman porque puede resultar ser la vía menos fatigosa
para llegar a entender esta no-dualidad. “atman es aquel agente cuya condición consciente,
al conocer todo lo potencialmente existente, no detecta lo conocido como diferente de si
mismo” (Sesha, 2005, pág. 44). Para una mejor comprensión se puede tomar la
experiencia del sueño como punto de apoyo, en el sueño se pueden encontrar dos
momentos notoriamente marcados; el primero es el de sueño normal, donde aún se puede
hacer una diferenciación entre el sujeto, que soy yo, y el objeto sobre el que se sueña, es
así que se llega a recordar el contenido del sueño, e incluso a veces a saber que se esta
soñando; el estado de sueño profundo por su parte es uno en el cual se rompe con toda
individualidad, la conciencia que se tiene en la vigilia o en el sueño normal desaparece;
pero cuando uno despierta puede recordar el hecho de haber soñado mas no el contenido.

Mediante la explicación de este proceso se puede dar cuenta de un aspecto muy

importante a la hora de entender el atman, la pregunta que se puede realizar es la siguiente
¿Cómo es que si en el sueño profundo se pierde toda noción de conciencia por ende de
individualidad, se rompe con la distinción sujeto objeto; es que se puede al momento de
la vigilia o al estar “despierto” recuperar si es que el caso de que se haya perdió, o
continuar con la individualidad sin olvidar la conciencia del yo? E aquí donde entra en
juego la concepción de atman como yo trascendental individual, lo que permite que no se
pierda la individualidad es que esta sigue presente en un sujeto que nunca se pierde un
sujeto esencial, es mas de este sujeto no podemos dar cuenta nosotros a manera de un
sujeto – objeto como lo hacemos en la vigilia o en el sueño regular, dado que este sujeto
es autoconsciente, esta característica que no es simplemente accidental sino sustancial es
lo que permite romper con toda distinción de sujeto – objeto, lo que le permite alcanzar
otra condición consciente como se señalaba en la cita anterior. El error que se comete es
entender el termino consciencia como se lo hace en occidente como un estado de lucidez
que permite dar cuenta del sujeto que conoce y del objeto que es conocido lo más
verdaderamente posible; es decir sacar todo a la luz en su forma sustancial. En la
concepción del Advaita la máxima conciencia se logra cuando dicha relación sujeto-
objeto se rompe y se es no-dual, en la máxima oscuridad de la conciencia que divide el
mundo se es consciente; cuando atman es brahman.
Ahora solo cuando se llega a redescubrir atman en cada individuo es cuando se da cuenta
por su autoconciencia que los limites impuestos por la percepción, los sentidos no eran
mas que ilusiones que pertenecen también al mismo brahma el estado de total libertad es
lo que hace de la afirmación “atman es brahman” (Sesha, 2005) no sea simplemente una
igualdad lógica ni comparativa; sino una ontológica, mucho se ha dicho con respecto a
esta identidad que se nos describe en los upanisads; primero como un intento de explicarlo
de manera tal que atman seria un estado que se alcanza por medio de un desarrollo en el
que existe un cambio de esencia y es solo ahí donde se puede lograr esta igualdad; otro
como si nosotros por ser parte de brahma como seres individuales poseemos una pequeña
parte de este que se muestra como atman es asi que lo necesario es explorar dicho estado;
nociones que pueden resultar convincentes pero que no se acercan a lo que realmente
significa esta identidad y cual es su verdadero alcance; todas estas presuponen dos estados
diferentes que mediante un proceso ya sea mistico o cualquiera se pueden unificar; lo que
en realidad significa atman es brahman es que atman nunca dejó de ser brahman, no
existe ninguna separación entre estos dos por lo tanto ningún proceso para convertirse
en… algo otro.

Esto justifica porque la noción de Advaita es la de no-dualidad, nosotros nos encontramos

sumergidos en el juego ilusorio de brahman el universo entero es su patio de juego, vemos
el mundo como sujetos que conocen objetos exteriores (lo dual) pero estos objetos
exteriores no son mas que ilusorios, en cambio nosotros mismos no somos parte de esa
ilusión nosotros somos la totalidad, solo es necesario recordar, el tan usado rompimiento
de sujeto con objeto, es solo un rememorar interior que no hay nada dual, sino lo uno y
múltiple dándose al mismo tiempo. Si se puede dar una comparación para ver la relación
de Brahma con el universo , así como en la distancia se cree ver un objeto pero en la
cercanía es un objeto totalmente diferente; el primero objeto nunca estuvo ahí, de igual
manera todo el despliegue fantástico de formas múltiples del universo es una ilusión de
brahma; por el otro lado nosotros individuos (jivas) no somos una ilusión de brahma, es
como cuando tenemos unos lentes de determinado color percibimos objetos de ese color;
y cuando no los sacamos vemos la ilusión óptica generada de esta manera es como
nosotros vemos el mundo ilusorio; solo es necesario un cambio de perspectiva, la
liberación entera es un cambio de perspectiva mas no de esencia; porque todos somos
Brahma.
Conclusión

Abarcar toda la detallada y enmarañada relación de atman y Brahma sería un trabajo para
libros enteros aquí solo se da una pequeña introducción con nociones generales para,
como se indico al principio, tratar de adentrarnos y no perdernos en el bosque obscuro
hasta hoy por su antigüedad que conforma el sistema (si es que se puede hablar de un
sistema) de los conocimientos-sabidurías-religiones-filosofías orientales.

Entender bien esta relación nos permitirá saber porque la importancia de los textos
védicos y sobre todo porque el interés tan oriental del desprendimiento de toda posesión,
su tradición impide que los individuos al menos los que guardan con esta, puedan dar un
sentido terrenal a la vida; la vida solo es valorada en cuanto sirve para la identificación
con el absoluto, la total aversión de los orientales a los placeres carnales, el maltrato del
cuerpo, la total preponderancia de la conciencia como medio que nos permite ser la
totalidad, son temas muy interesantes sobre todo con la similitud que en sistemas
occidentales modernos tienen y sobre todo como lo predecía ya Nietzsche nos estemos
acercando a un orientalismo donde el máximo valor de la vida se encuentra en la totalidad
que es lo mismo que en la nada (Nietzsche, 2011)
Bibliografía

Anónimo. (2006). Upanisads. Madrid: Siruela.

Arvind, S. (2013). Vedanta Advaita, una introducción. Barcelona: Kairos.
Nietzsche, F. (2011). Asi Habló Zaratustra. Madrid: Gredos.
Sesha. (2005). Vedanta Advaita. Madrid: Gaia.