Вы находитесь на странице: 1из 332

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК И ПРАВИТЕЛЬСТВО РЕСПУБЛИКИ

СЕВЕРНАЯ ОСЕТИЯ – АЛАНИЯ


ВЛАДИКАВКАЗСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР
ЦЕНТР СКИФО-АЛАНСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ им. В. И. АБАЕВА

INSTITUT NATIONAL DES LANGUES ET CIVILISATIONS ORIENTALES


CENTRE D’ÉTUDES RUSSES ET EURASIENNES

NARTAMONGÆ
Журнал
Алано-Осетинских Исследований:
Эпос, Мифология, Язык, История



Allon-Iron
Irtasænty Zurnal:
Epos, Mifologi, Ævzag, Istori



2010

Vol. VII № 1, 2

Dzæwdžyqæw/Vladikavkaz – Paris
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК И ПРАВИТЕЛЬСТВО РЕСПУБЛИКИ
СЕВЕРНАЯ ОСЕТИЯ – АЛАНИЯ
ВЛАДИКАВКАЗСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР
ЦЕНТР СКИФО-АЛАНСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ им. В. И. АБАЕВА

INSTITUT NATIONAL DES LANGUES ET CIVILISATIONS ORIENTALES


CENTRE D’ÉTUDES RUSSES ET EURASIENNES

NARTAMONGÆ
Revue
d’Études Alano-Ossétiques:
Epopée, Mythologie, Langage, Histoire



The Journal
of Alano-Ossetic Studies:
Epic, Mythology, Language, History

2010

Vol. VII № 1, 2

Paris – Vladikavkaz/Dzæwdžyqæw
In Memoriam V. I. Abaev
Памяти В. И. Абаева посвящается
Ala memoire V. I. Abaev

The Abaev Centre for Scytho-Alanic Studies


is a new academic institution devoted to the scholarly study of Culture, History and Languages of Ancient
Iranian Nomads of Eurasia. It was established in its present form by the Russian Academy of Sciences as a
part of its North Ossetian Branch in Vladikavkaz.

The Abaev Centre’s Periodical,

NARTAMONGÆ
The Journal of Alano-Ossetic Studies:
Epic, Mythology, Language, History

is published twice a year in collaboration with the Centre d’Études russes et eurasiennes of Institut
National des Langues et Civilisations Orientales, Paris.

Current rates for subscriptions for the volume (calendar year):


Institutions $ 50 p.a.
Private individuals $ 40 p.a.
(Please add $ 12.00 postage for non-Russian addresses)
Single issues of the NARTAMONGÆ may be purchased for $ 25.00. For further information on how to pay
or for any other questions, please contact:
RUSSIAN FEDERATION, 362040, Republic of North Ossetia-Alania, VLADIKAVKAZ, Prospect
Mira,10. The Abaev Centre for Scytho-Alanic Studies

© Центр скифо-аланских исследований ВНЦ РАН, 2010


© Издательство «Проект-Пресс», 2010

Обложка: репродукция картины М. С. Туганова «Народный суд».


Cover: reproduction of the picture by M. S. Touganov “People’s court”.
Couverture: reproduction du tableau de M. S. Touganov “Tribunal du peuple”.
NARTAMONGÆ
The Journal of Alano-Ossetic Studies:
Epic, Mythology, Language, History

Rédacteurs en chef – General Editors


Главные редакторы

François CORNILLOT
( INALCO, Paris)

Bagrat TEKHOV
(The Abaev Centre for Scytho-Alanic Studies, Vladikavkaz)

Rédacteurs – Editors
Редакторы

Agustí ALEMANY
(Universitat Autònoma de Barcelona)

Yuri DZITTSOITY
(South Ossetian State University)

Conseil Scientifique International – International Scientific Board –


Международный научный совет
Françoise BADER (E.P.H.E, Paris)
Georges CHARACHIDZÉ (Institut de France)
Gadži GAMZATOV (Russian Academy of Sciences)
Askold IVANTCHIK (Russian Academy of Sciences)
Nikolas KAZANSKY (Russian Academy of Sciences)
Jean KELLENS (Collège de France)
Alexander LUBOTSKY (Leiden University)
Antonio PANAINO (Universita’ degli studi di Bologna)
Adriano ROSSI (Istituto Universitario Orientale, Napoli)
Felix SLANOV (The Aryāna- Company, Moscow)
Yuri VOROTNIKOV (Russian Academy of Sciences)
CONTENTS
СОДЕРЖАНИЕ
SOMMAIRE

Список трудов В. И. Абаева. Составила З. Г. Исаева........................................... 7


Т. А. ГУРИЕВ. Василий Иванович Абаев (к 110-летию со дня рождения)........... 25
Олег Н. ТРУБАЧЕВ. Василий Иванович Абаев и этимология ......................... 41
Ilya GERSHEVITCH. Fossilized Imperatival Morphemes in Ossetic...................... 50
М. И. ИСАЕВ. Из воспоминаний ученика об учителе...................................... 64
Д. И. ЭДЕЛЬМАН. К происхождению иранско-европейских
грамматических изоглосс......................................................................................... 73
В. И. АБАЕВ. Сравнительно-историческое иранское языкознание............... 85
Alain CHRISTOL. De la Parole a la Prière (oss. Kuvyn)............................................. 90
Н. А. ДЖАНАЕВА. Мифосистема нартовского эпоса осетин
в сравнительно-типологическом освещении...................................................... 97
Laurent ALIBERT. Légendes des Nartes, Roman Arthurien, Saga Islandaise:
Organisation du Banquet et Rôle de la Coupe Sacrée............................................ 112
К. В. ТРЕВЕР. Сэнмурв-паскудж собака-птица..................................................... 130
Ю. А. ДЗИЦЦОЙТЫ. Гиппологическая лексика в языке нартовского эпоса
осетин............................................................................................................................ 164
Антонио ПАНАИНО. «Венера» в осетинском языке............................................ 201
И. М. СТЕБЛИН-КАМЕНСКИЙ. Памирские языки о мифологии
древних иранцев......................................................................................................... 207
Gherardo GNOLI. Two Historical Questions Relating to the Alans and the
Mountains...................................................................................................................... 214
Agustí ALEMANY. Decanus, Centenarius, Millenarius........................................... 220
Elio PROVASI. Wanderers and Prophets in the Caucasus....................................... 237
Fridrik THORDARSON. Gallia Alanica......................................................................... 253
Д. К. ХЕТАГУРОВА. Трансформация жанра колыбельной песни в лирике
символизма (Ф. К. Сологуб, К. Д. Бальмонт, А. И. Токаев).................................. 265
И. АЛИЕВ, М. ПОГРЕБОВА. Об этнических процессах в областях
Восточного Закавказья и Западного Ирана в конце II –
начале I тысячелетия до н. э. .................................................................................. 281
Б. В. ТЕХОВ. Кобано-тлийская археологическая культура эпохи поздней
бронзы и раннего железа Центрального Кавказа.............................................. 299

ЮБИЛЕЙ УЧЕНОГО
Л. ЧИБИРОВ. Первый ученый археолог осетинского народа. К юбилею
профессора Б. В. Техова................................................................................................. 325
NARTAMONGÆ 2010 Vol. VII, N 1, 2

СПИСОК ТРУДОВ В. И. АБАЕВА *

1924
1. Об ударении в осетинском языке // ДАН 1924, окт.-дек.

1925
2. Некоторые осетино-яфетические параллели // Яф. сб., III, 1925.
3. Новое в осетиноведении // Изв. СОНИИ, 1925, вып. I.

1926
4. Четыре ряда смычных согласных в осетинском // Изв. СОНИИ,
1926, вып. II. То же // ОЯФ.
5. Алгузиани, т. I. Перевод с грузинского главы из «Истории гру-
зинской литературы» К. Кекeлидзе // Изв. СОНИИ, 1926, вып. II.
6. Два слова о терминах // Яф. сб., IV, 1926.
7. Краеведение у горских народов // Изв. СОНИИ, 1926, вып. II.
8. Тоническое или метрическое? // Изв. СОНИИ, 1926, вып. II.
1927
9. О ксанском наречии осетинского языка // ДАН, 1927, № 4.
10. Диалектологический обзор Южной Осетии // ДАН, 1927, № 4.
11. Осетинский префикс сæ- // Яф. сб., V, 1927.
12. Осетинские этнические термины iron, allon // Яф. сб., V, 1927.
То же. – ОЯФ.
13. Осетинская рукопись начала 19 в. // Фидиуæг, 1927, № 1-2 (на
осет.яз.).
1929
14. Научная работа в Юго-Осетии // Бюл. КИАИ, 1929, № 5.
15. Отчет о поездке в Алагирское и Нарское ущелье // Бюл. КИАИ,
1929, № 5.

*
Составила З. Г. Исаева.
7
1931
16. Осетинский язык // Литературная энциклопедия, 1931.

1932
17. [Предисл.] Даредзановские сказания у осетин // Амран. -М.; Л.,
1932.
18. К характеристике современного осетинского языка // Яф. сб.,
VII, 1932. То же // ОЯФ.

1933
19. Общие элементы в языке осетин, балкарцев и карачаевцев II
ЯМ, I, 1933.
20. О фонетическом законе // ЯМ, I, 1933.

1934
21. Осетинское mænæw ‘пшеница’// ЯМ, II, 1934. То же // ОЯФ.
22. Осетинский язык //Литературная энциклопедия. Т. 8, 1934.
23. Язык как идеология и язык как техника // ЯМ, III, 1934.
24. Отто Шрадер // БСЭ. Т. 62, 1934.
25. Ред.: Генко А. Из культурного прошлого ингушей (в соавторстве
с К. Д. Дондуа). Зап. коллегии востоковедов. Т. V // ЯМ, II, 1934.
26. Рец.: Миллер В. Ф. Осетинско-русско-немецкий словарь, т. I–II
/ Под ред. и с доп. А. А. Фреймана. – Л., 1927-1929 // ЯМ, II, 1934.
27. Рец.: Hermann Eduard. Lautgesetz und Analogie. – Abhandlungen
der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, XXIII. 3. – Berlin, 1931
//ЯМ, II, 1934.
28. Рец.: Зарубин И. И. Белуджские сказки. – Труды Ин-та Восто-
коведения АН СССР, 1932, IV // ЯМ, II, 1934.
29. Alanica. – Изв. АН СССР, 1934, вып. 9. Немецкое изложение:
D. Gerhardt. Alanen und Osseten // ZDMG, 93, 1939. To же // ОЯФ.

1935
30. [Некролог] Н. Я. Марр // Вестник АН СССР, 1935, № 1.
31. 130 лет жизни одного языка//Изв. ЮОНИИ, вып. II, 1935. То же
// ОЯФ.
32. О собственных именах нартовского эпоса // ЯМ, V, 1935. То же
// ИТ, I.
33. Осетинский язык // Литературная энциклопедия. Т. 8, 1935.
34. О языке южных осетин // Языки Северного Кавказа и Дагестана.
I. – М.; Л., 1935, То же // ОЯФ.
8
35. Zur paläontologie der "Liebe" und des "Hasses" // Академия наук
СССР Н. Я. Марру. – М.; Л., 1935. То же // ОЯФ.
36. Рец.: Munkácsi В. Blüten der ossetischen Volksdichtung. –
Budapest, 1932 // ЯМ, III-IV, 1935.

1936
37. Еще о языке как идеологии и как технике // ЯМ, VI-VII, 1936.
38. К итогам осетинской лингвистической экспедиции // Революция
и письменность, № 2. М., 1936.
39. Фольклор (на осет. яз.) // Мах дуг, 1936, № 1.
40. [Пер. и прим.]. Древнеперсидские надписи // Хрестоматия по
древней истории, т. I. – Л., 1936.

1937
41. Н. Я. Марр и осетиноведение //ЯМ, VIII, 1937.

1939
42. Из осетинского эпоса. – М.; Л., 1939.
43. Коста Хетагуров // Звезда, 1939, № 9.
44. О диалектологическом изучении горских языков // Труды первой
диалектологической конференции в Ростове-на-Дону, 1939. То же // ОЯФ.
45. Опыт сравнительнрго анализа легенд о происхождении нартов и
римлян // Памяти акад. Н.Я. Марра. – М.; Л., 1939. То же // ИТ, I.
46. [Ред., предисл., коммент.] Коста. Полное собрание сочинений, т.
I. – М.; Л., 1939.
47. Осетинский язык // БСЭ (I изд.), т. 43, 1939.
48. Ритмика осетинской речи // Из осетинского эпоса. – М.; Л., 1939.
То же // ОЯФ.

1940
49. О винительном падеже в осетинском // ЯМ, X, 1940.
50. Осетинское fyccag ‘первый’ // ЯМ, X, 1940. То же // ОЯФ.

1941
51. Рец.: Миллер Вс. Осетинско-русско-немецкий словарь. Т. III / Под
ред. и с доп. А. А. Фреймана. Л., 1934 // Изв. СОНИИ, 1941, вып. IV.

1942
52. Эпос о нартах [Вводная статья к изданию осетинского эпоса (на
осет. яз.)]. – Цхинвали, 1942.
9
1944
53. Древнеосетинская Зеленчукская надпись // Сообщ. АН Груз.
ССР, 1944, т. V, № 2. То же // ОЯФ.
54. Вокруг Армазской билингвы // Сообщ. АН Груз. ССР, 1944,
т. V, № 8.

1945
55. Антидэвовская надпись Ксеркса // ИЯ.
56. Древнеперсидские элементы в осетинском языке // ИЯ. То же //
ОЯФ.
57. Надпись Дария I о сооружений дворца в Сузе // ИЯ.
58. [Предисл.] Иранские языки, I. – М.; Л., 1945.
59. Нартовский эпос // Изв. СОНИИ, 1945, т. 10, вып. 1.

1946
60. Ред.: Нартские сказания (Нарты кадджытæ). Дзауджикау,
1946.
61. Понятие идеосемантики // Изв. ЮОНИИ, 1946, вып. V. То же //
ЯМ, XI, 1948.

1948
62. Всеволод Федорович Миллер как осетиновед // Изв. ЮОНИИ,
1948, вып. VI.

1949
63. Аланские культурные термины в кавказских языках // ОЯФ,
64. Древнееврейские элементы в осетинском // ОЯФ.
65. Значение и происхождение слова rong // ОЯФ.
66. Значение и происхождение слова æluton // ОЯФ.
67. Историческое в нартовском эпосе // Нартовский эпос. Дзауджи-
кау, 1949.
68. К истории осетинского спряжения // ОЯФ.
69. Мегрелизмы в осетинском // ОЯФ.
70. О взаимоотношении иранского и кавказского элемента в осе-
тинском // ОЯФ.
71. О залоговой недифференцированности причастий // ОЯФ.
72. О некоторых словообразовательных суффиксах с ограниченной
продуктивностью // ОЯФ.
73. Осетинский язык и фольклор. Т. I. – М.; Л., 1949.
74. Поездка в Абхазию // ОЯФ.
10
75. Поездка в Сванетию // ОЯФ.
76. Поездка к верховьям Кубани, Баксана и Терека // ОЯФ.
77. Полногласие в картвельских заимствованиях // ОЯФ.
78. [Предисл.] «Осетинский язык и фольклор». Т. I. – М.; Л., 1949.
79. Происхождение латинского Vulcānus // ОЯФ.
80. Происхождение древнерусского Хоре и сванского Dzgardg ‘Св.
Георгий’ // ОЯФ.
81. Происхождение и культурное прошлое осетин по данным языка
(лингвистическое введение в историю осетинского народа) // ОЯФ.
82. Происхождение персидского dārū ‘лекарство’ // ОЯФ.
83. Происхождение слова xumætægi ‘простой’ // ОЯФ.
84. Очерк расхождений иронского и дигорского диалектов // ОЯФ.
85. Смычногортанные согласные в осетинском // ОЯФ.
86. Скифский язык //ОЯФ.
87. Запоздалые открытия. Рец.: Georg Morgenstierne. Ossetic
Etymologies . – NTS, 1942, В. XII; Hans Vogt. Le système des cas en ossète. –
Acta Linguistica (Copenhague), 1944, IV, 1 // Изв. АН СССР, 1949, т. VIII,
вып. I.
88. Ред.: Зарубин И. И. Белуджские сказки, т. II. – М.; Л., 1949.

1950
89. Ред.: Иранские языки, II. – М.; Л., 1950.
90. Русско-осетинский словарь. – М., 1950.
91. Грамматический очерк осетинского языка // Русско-осетинский
словарь. – М., 1950.

1952
92. Грамматический очерк осетинского языка. Изд. 2 // Осетинско-
русский словарь. Под ред. A. M. Касаева. – М., 1952.
93. История языка и история народа // Вопросы теории и истории
языка в свете трудов И. В. Сталина по языкознанию. – М., 1952.
94. О принципах этимологического словаря // ВЯ, 1952, № 5.
95. Памяти К. Д. Дондуа // Изв. АН СССР, СЛЯ, 1952, т. XI, вып. 6.
То же // Дондуа К. Избранные работы. – Л., 1967.

1953
96. Рец.: Harmatta J. Studies in the Language of the Iranian tribes in
South Russia – АО, 1951, 1, 2-3 // Изв. АН СССР, СЛЯ, 1953, т. XII, вып. 5.

11
1954
97. В. Ф. Миллер // БСЭ. Т. 27, 1954.
98. Осетинский язык // БСЭ. Т. 31, 1954.
99. Рец.: Дечев Д. Характеристика на тракийския язык // ВДИ, 1954,
№ 2.

1955
100. Еще раз о запоздалых открытиях // ВЯ, 1955, № 5.

1956
101. Вопросы методики сравнительно-исторического изучения ин-
доевропейских языков. – М., 1956.
102. Г. Роулинсон // БСЭ (II изд.). Т. 37, 1956.
103. Иранское kап ‘копать’ // Труды ИЯЗ, 1956, т. VI.
104. Мимео-изобразительные слова в осетинском // Труды ИЯЗ.
105. О некоторых осетинских элементах в грузинском // Труды ИЯЗ.
106. Осетинское fæstinon ‘выздоравливающий’ //Труды ИЯЗ.
107. Осетинское wæjyg/wæjug ‘великан’ // Труды ИЯЗ.
108. О языковом субстрате // ДСИЯ, 1956, т. IX.
109. Параллелизмы в осетинской речи // Труды ИЯЗ.
110. Предисл., ред.: В. Пизани. Этимология. История – проблемы –
метод. – М., 1956.
111. Скифский быт и реформа Зороастра // Arch. Or., 1956, № 24. То
же // ИТ, I.
112. Сакский язык // БСЭ (II изд.). Т. 37, 1956.
113. [Предисл., ред.] Труды ИЯЗ,
114. Скифский язык. // БСЭ (II изд.). Т. 39, 1956.
115. Согдийский язык. // БСЭ (II изд.). Т. 39, 1956.
116. Согдийское письмо // БСЭ (II изд.). Т. 39, 1956.

1957
117. Филология иранская // БСЭ (изд. II). Т. 45, 1957.
118. [Подготовка к изданию, послесл.] Нарты. Эпос осетинского на-
рода. – М., 1957.
119. О подаче омонимов в словаре // ВЯ, 1957, № 3.
120. Опыт этимологии славянского м›дъ // Езиковедски изслед-
вания в чест на акад. Ст. Младенов. – София, 1957.
121. Проблемы нартского эпоса // Нартский эпос. Орджоникидзе,
1957. То же // Фидиуæг, 1957, № 1 (на осет. яз.). То же // ИТ.

12
122. Состояние и задачи изучения осетинского языка // Изв.
СОНИИ, 1957, т. 20.
123. Тохарский язык // БСЭ. Т. 43, 1957.

1958
124. Ведийское ari – осетинское æcægælon // ВЯ, 1958, № 2.
125. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I.
(А-К'). – М.; Л., 1958.
126. Образ Вия в повести Н. В. Гоголя // Русский фольклор. Ма-
териалы и исследования, III. – М.; Л., 1958.
127. ПANTIKAПAION // Изследвания в чест на акад. Д. Дечев. –
София, 1958.
128. Русское абрек // ВЯ, 1958, № 1.
129. Русское гривенка, персидское girvānka // ВЯ, 1958, № 4.
130. Русское слам // ВЯ, 1958, № 1.
131. Сармато-боспорские отношения в отражении нартовских сказа-
ний // Советская археология, 1958, XXVIII. То же // ИТ, 1.
132. Рец. (в соавторстве с Г. А. Меликишвили и М. А. Дандамае-
вым): Дьяконов И. М. История Мидии от древнейших времен до конца IV
в. до н.э..// ВДИ, 1958, № 3.
133. Неудачная подделка. George Vernadsky and Dzambulat Dzanty.
The Ossetian Тale of Iry Dada and Mstislav. – Journal of American Folklore,
69, July – September, 1956 // Изв. АН СССР, СЛЯ, 1958, т. XVII, вып. 1.

1959
134. Грамматический очерк осетинского языка. Изд. 3 / Отв. ред.
М. И. Исаев. – Орджоникидзе, 1959.
135. Древнерусское кърчий ‘кузнец’ и топоним Керчь // ВЯ, 1959,
№ 1.
136. Сравнительно-историческое иранское языкознание в России и
СССР // Изв. СОНИИ, 1959, т. XXI, вып. IV.
137. Этнические названия на -ец в русском языке // Вопросы куль-
туры речи, 1959, вып. 2.
138. Среднеазиатский политический термин афшин // ВДИ, 1959,
№ 2.
139. Ред.: Ванеев З. Н. Средневековая Алания. – Цхинвали, 1959.
140. Ред.: Пахалина Т. Н. Ишкашимский язык. – М., 1959.
141. Рец.: Benveniste E. Etudes sur la phonetique et l'etimologie de
l'ossete. – Bull. de la Societe de linguistique de Paris, 1956, t. LII, fasc. I // ВЯ,
1959, № 2.
13
1960
142. Об аланском субстрате в балкаро-карачаевском языке // Ма-
териалы научной сессии по проблеме происхождения балкарского и кара-
чаевского народов (22-26, июня 1959 г.). – Нальчик, 1960.
143. Дохристианская религия алан // Труды XXV Международного
конгресса востоковедов. – М., 1960.
144. Как русское уклад ‘сталь’ помогло выяснить этимологию осе-
тинского æндон ‘сталь’ // Этимологические исследования по русскому
языку. – М., 1960.
145. Коста и осетинская культура // Изв. СОНИИ, 1960, XXII,
вып. П.
146. Коста – народный поэт Осетии (на осет. яз.) // Фидиуæг, 1960,
№ 10.
147. Н. Я. Марр (1864-1934). К 25-летию со дня смерти // ВЯ, 1960,
№ 1.
148. Об историзме в описательном языкознании // О соотношении
синхронного анализа и исторического изучения языков. – М., 1960.
149. Изучение эпоса народов СССР (в соавторстве с В. М. Жирмун-
ским и Е. М. Мелетинским) // Вопросы советской науки. Изучение народ-
но-поэтического творчества. – М., 1960. То же // ИТ, I.
150. Осетино-вейнахские лексические параллели // Изв. Чечено-
Ингушского научно-исследовательского института истории, языка и ли-
тературы. I960, т. 1, вып. 2.
151. Osse “dawæg/idawæg” // Hommages à Georges Dumézil. Collec-
tion Latomus, XLV. – Bruxelles, 1960, To же // ИТ, I.
152. Предисл., прим., пер. с нем.: Немет Ю. Список слов на языке
ясов, венгерских алан. – Орджоникидзе, 1960.
153. Рец.: Benveniste É. Études sur la langue ossète – Paris, 1959 // ВЯ,
1960, № 4.
154. Рец.: О новом переводе осетинского эпоса “Нарты” // Изв. АН
СССР, CЛЯ, 1960, вып. 1.
155. Что значит Коста для осетинского народа // Изв. ЮОНИИ,
1960, вып. X. То же // ИТ, I.

1961
156. Рец.: Осетинское народное творчество (на осет. яз.) Сост. 3. Са-
лагаева. Т. I-II. – Орджоникидзе, 1961.
157. К вопросу об ареальных изоглоссах // Тезисы докладов на VII
пленарном заседании комиссии, посвященном проблемам сравнительно-
исторической лексикологии. – М., 1961.
14
1962
158. Грамматический очерк осетинского языка. Изд. 4 // Осетинско-
русский словарь. – Орджоникидзе, 1962.
159. История изучения осетинского языка в России и СССР. 1. До-
революционный период // Очерки по истории изучения иранских языков.
– М., 1962.
160. Культ «семи богов» у скифов // Древний мир. Академику
В. В. Струве. – М., 1962. То же // ИТ, I.
161. Сравнительно-историческое иранское языкознание // Очерки по
истории изучения иранских языков. – М., 1962.
162. Топонимика и ареальные изоглоссы // Друга республiканска
ономастична народа. – Киiв, 1962.
163. Isoglosse scito-europee I //AION, 1962, IV.
164. Предисл. и прим.: Миллер В. Язык осетин (пер. с нем.
М. И. Исаева). – М.; Л., 1962.

1963
165. О тюркских элементах в осетинском // Тезисы докладов Всесо-
юзной конференции востоковедов по иранской филологии (10-16 июля
1963 г.). – Баку, 1963.
166. Введение: Грамматика осетинского языка. Т. I. Фонетика и
морфология. Под ред. Г. С. Ахвледиани. – Орджоникидзе, 1963.
167. Об иранских названиях стали // Иранский сборник. К 70-летию
проф. И. И. Зарубина. – М., 1963.
168. Русское и украинское лудан. // Этимология. Исследования по
русскому и другим языкам. – М., 1963.
169. Le cheval de Troie. // Annales, economies, societes, civilisations,
1963, № 6, Nov.-Dec. Paris.
170. ПANTIKAПAION (на нем. яз.) // Bibliotheca classica Orientalis,
1963, т. 8, № 3.
171. Пер. и коммент.: Древнеиранские тексты // Хрестоматия по ис-
тории Древнего Востока. Под ред. акад. В. В. Струве и Д. Г. Редера. – М.,
1963.
172. Пятый столбец Бехистунской надписи и антидэвовская надпись
Ксеркса // ВДИ, 1963, 3.
173. Ред.: Иранский сборник. К 70-летию проф. И. И. Зарубина. –
М., 1963.
174. Ред.: Расторгуева B.C. Очерки по таджикской диалектологии.
Вып. 5. Таджикско-русский диалектный словарь. – М., 1963.

15
1964
175. В. Ф. Миллер и осетинское историческое языкознание // Изв.
СОНИИ, 1964, т. XXIV, вып. 1.
176. О диалектах осетинского языка // Indo-iranica. Mélanges
Morgenstierne. – Wiesbaden, 1964.
177. О происхождении фонемы γ (h) в славянском // Проблемы ин-
доевропейского языкознания. – М., 1964.
178. Осетинская традиционная героическая песня // Осетинские на-
родные песни. Сост. Б. А. Галаев. – М., 1964. То же (на груз. яз.) // Циска-
ри, 1965, № 12. То же // ИТ, I.
179. Фонема l в осетинском // Труды научной конференции по иран-
ской филологии (24–27 января 1962 г.). – Л., 1964.
180. Превербы и перфективность // Проблемы индоевропейского
языкознания. – М., 1964.
181. Скифо-европейские изоглоссы // Проблемы сравнительной
грамматики индоевропейских языков. Тезисы докладов. – М., 1964.
182. О древнеперсидских личных именах // IV Всесоюзная научная
конференция по иранской филологии. Тезисы докладов. – Ташкент, 1964.
183. Ред.: Расторгуева B. C., Керимова А. А. Система таджикского
глагола. – М., 1964.
184. Profilo grammaticale dell’osseto letterario moderno, I (в соавтор-
стве с W. Belardi, N. Minissi) // AION, 1964, VI.
185. A Grammatical Sketch of Ossetic // UAL, 1964, Oct., pt. 2.

1965
186. Лингвистический модернизм как дегуманизация науки о языке
// ВЯ, 1965, № 3. То же // Фидиуæг, № 8 (на осет. яз.).
187. К алано-венгерским лексическим связям // Europa et Hungaria.
Congressus Ethnographicus in Hungaria, 16-20, X, 1963. – Budapest, 1965.
188. О Сека Гадиеве. Писательство как подвиг (к 50-летию со дня
смерти) // Альманах «Советская Осетия», № 26-27, 1965, То же // ИТ, I.
189. Предисл.: Бенвенист Э. Очерки по осетинскому языку. Пер. с
фр. К. Е. Гагкаева. – М., 1965.
190. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. –
М., 1965.
191. Предисл. и ред.: Балкаров Б. Х. Адыгские элементы в осе-
тинском языке. – Нальчик, 1965.
192. Рец.: Current Trends in Linguistics. I. Soviet and East-European
Linguistics. – The Hague, 1963 // ВЯ, 1965, № 3.

16
193. Рец. (в соавторстве с В. А. Кузнецовым): Кафоев А. Ж. Адыг-
ские памятники. – Нальчик, 1963 // Вопросы литературы, 1965, № 12.

1966
194. К этимологии древнеперсидских имен Kuriš, KambuÔiya, Čišpiš
// Иранская филология. – Ташкент, 1966. То же (с испр.) // Этимология
1965. – М., 1967.
195. Осетинское ilivd, персидск. ālufta // Acta Orientalia (Leiden),
1966, XXX.
196. О фольклорной основе поэмы Шота Руставели «Витязь в бар-
совой шкуре». К 800-летию со дня рождения великого поэта // Изв. АН
СССР, CЛЯ, 1966, т. XXV, вып. 4. То же // ИТ, I.
197. Ред.: Пахалина Т. Н. Сарыкольский язык. Исследования и мате-
риалы. – М., 1966.
198. Ред.: Эдельман Д. И. Язгулямский язык. – М., 1966.
199. Ред.: Языки народов СССР. Т. 1. Индоевропейские языки. – М.,
1966.

1967
200. Этимологические заметки // Проблемы славянских этимо-
логических исследований в связи с общей проблематикой современной
этимологии. Тезисы докладов на Международном симпозиуме
24-31.I.1967 – М., 1967.
201. Вокруг поэмы «Витязь в барсовой шкуре» // Труды Тбилис-
ского университета, 1967, № 118.
202. [Некролог] В. Б. Хеннинг // Изв. АН СССР, CЛЯ, 1967, т. XXVI.
вып. 6.
203. Памяти В. Ф. Минорского // Изв. АН СССР, CЛЯ, 1967, т.
XXVI, вып. 4.
204. Этногенез осетин по данным языка // Происхождение осе-
тинского народа. – Орджоникидзе, 1967.

1968
205. Из истории слов. К скифо-европейским лексическим связям.
Осетинское adæg ‘борона’ // Этимология, 1966. Проблемы лингвогеогра-
фии и межъязыковых контактов. – М., 1968.
206. Язык и история // Теоретические проблемы советского язы-
кознания. – М., 1968.
207. Нартовский эпос // Краткая литературная энциклопедия. Т. 5. –
М., 1968.
17
208. Осетинский социальный термин æлдар. К вопросу о генезисе
феодализма // Изв. СОНИИ, 1968, т. XXVII.
209. О перекрестных изоглоссах // Этимология, 1966. Проблемы
лингвогеографии и межъязыковых контактов. – М., 1968.
210. Осетинское fætku ‘яблоко’ // Этимология, 1966. – М., 1968.
211. Русское (диал.) аланец ‘непоседа’ // Этимология, 1966. – М.,
1968.
212. Русское диал. варзать ‘делать плохо’ // Этимология, 1966. – М.,
1968/
213. Таскать – отыменный глагол? // Этимология, 1966. – М., 1968.
214. Этимологические заметки // Studia Linguistica Slavica-Baltica. –
Lund, 1968, № 8.
215. Этноним “хазар” в языках Кавказа // Изв. СОНИИ, 1968,
т. XXVIL.
216. Пер.: Г. Дюмезиль. Брат и сестра // Изв. СОНИИ, 1968,
т. XXVII.

1969
217. О развитии литературных языков иранских народов Советского
Союза // Закономерности развития литературных языков народов СССР в
советскую эпоху. – М., 1969.
218. Персидский топоним Xūnsār // Топонимика Востока. – М., 1969.
219. Развитие и обогащение русского языка за счет заимствований
из языков народов СССР (в соавторстве с Н.А. Баскаковым, Т. А. Берта-
гаевым и др.) // Взаимодействие и взаимообогащение языков народов
СССР. – М., 1969.
220. Ред.: Пахалина Т. Н. Памирские языки. – М., 1969.
221. Рец.: Андроникашвили М. Очерки по иранско-грузинским язы-
ковым взаимоотношениям. – Тбилиси, 1966 // ВЯ, 1969, № 4.
222. Рец.: Benveniste E. Titres et noms propres en iranien ancien. –
Paris, 1966 // ВЯ, № 1. 1969.
223. Modernisme et deshumanisation de la linguistique // Langages
(Paris), 1969, № 15.
224. Isoglosse scito-europee II // Studia Classica et Orientalia Antonio
Pagliaro oblata. Vol. 1. Roma, 1969.
225. Выражения типа се fripon de valet в осетинском // Folia
Linguistica, 1969, t. V 1/2.

1970
226. Русско-осетинский словарь. Изд. 2. Под ред. М.И. Исаева. – М., 1970.
18
227. Таджикское olufta // Иранская филология. 4. – Душанбе, 1970.
228. Типология армянского языка и кавказский субстрат // Sprache
und Gesellschaft. – Jena, 1970.
229. Отражение работы сознания в лексико-семантической системе
языка // Ленинизм и теоретические проблемы языкознания. – М., 1970.
230. Грамматический очерк осетинского языка. Изд. 5 // Осетинско-
русский словарь. – Орджоникидзе, 1970.
231. Qazar // Beitrage zur Alten Geschichte und defen Nachleben. Fest-
schrift für Franz Altheim zum 6.10.1968. – Berlin, 1970.
232. The Names of the Months in Ossetic // W.B. Henning: Memorial
Volume. – London, 1970.

1971
233. Несколько случаев чередования т/ú в индоевропейском // Вос-
точная филология. – Тбилиси, 1971.
234. Несколько замечаний к славянским этимологиям // Проблемы
истории и диалектологии славянских языков. Сб. статей к 70-летию
В. И. Борковского. – М., 1971.
235. Языкознание – общественная наука // Русская речь, 1971. № 5.
236. Из иранской ономастики // История иранского государства и
культуры. К 2500-летию Иранского Государства. – М., 1971.
237. Ред.: Эдельман Д. И. Язгулямско-русский словарь. – М., 1971.
238. Ред.: Пахалина Т. Н. Сарыкольско-русский словарь. – М., 1971.
239. О некоторых лингвистических аспектах скифо-сарматской про-
блемы // Проблемы скифской археологии. – М., 1971.
240. Новое о происхождении термина «Нарт» (в со авт. с Т. А. Гу-
риевым) // Альманах «Литературная Осетия», 1971, № 2.

1972
241. Как апостол Петр стал Нептуном // Этимология. 1970. – М.,
1972.
242. К вопросу о прародине и древнейших миграциях индоиранских
народов // Древний Восток и античный мир. – М., 1972.
243. О родовых отношениях и терминах родства у осетин // Энгельс
и языкознание. – М., 1972.
244. Вопросы нормирования литературных языков народов Кавказа
(в соавторстве с Н. А. Баскаковым, Б. Х. Балкаровым, Л. И. Скворцовым)
// ВЯ, 1972, № 6.

19
1973
245. Некоторые осетино-грузинские семантические параллели //
Иберийско-кавказское языкознание, XVIII. Сб. в честь 75-летия А. С. Чи-
кобавы. – Тбилиси, 1973,
246. О вариативности сонантов // Folia Linguistica. Acta Societatis
Linquisticae Europaeae, 1973, t. VI, 1/2.
247. Общегуманитарные аспекты теоретического языкознания //
Изв. АН СССР, СЛЯ, 1973, т. ХХХП, вып. 6.
248. Предисл.: О Георгии Малиеве // Малити Г. Ирæф. Орджо-
никидзе, 1973. То же // ИТ, I.
249. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. II.
(L-R). – М., 1973.

1974
250. Миф и история в Гатах Зороастра // Историко-филологические
исследования. Сб. статей памяти акад. Н.И. Конрада. – М., 1974. То же //
ИТ, I.
251. Ред.: Герценберг Л. Г. Морфологическая структура слова в
древних индоиранских языках (в соавторстве с Р.Х. Додыхудоевым). –
ВЯ, 1972. № 1 // ВЯ, 1974, № 5.
252. Предисл.: Исаев М. И. Очерки по истории изучения осетин-
ского языка. – Орджоникидзе, 1974.

1975
253. Зороастр и скифы // Acta Iranica 6, 1975 – Téhéran; Liège.
254. Contribution à l’histoire des mots // Mélanges Émile Benveniste. -
Paris, 1975.

1977
255. О термине “естественный язык” // ВЯ, 1977, № 5.
256. [Некролог] Э. Бенвенист // ВЯ, 1977, № 5.
257. Ж. Дюмезиль – исследователь осетинского эпоса и мифологии
// Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. – М., 1977.
258. Значение ареальных контактов в истории языка // Материалы 5-
ой региональной научной сессии по историко-сравнительному изучению
иберийско-кавказских языков. – Орджоникидзе, 1977.
259. The Ossetes: Scythians of the 20th Century // The UNESCO Couri-
er. December, 1976. To же на русском языке под названием “Скифы и осе-
тины”// Курьер ЮНЕСКО. Январь, 1977.

20
260. О венгерских ясах // Осетинская филология. – Орджоникидзе,
1977.

1978
261. [Предисловие] Нартовский эпос осетин // Сказания о нартах. –
М., 1978.
262. Ред.: Цаболов Р. Л. Очерк исторической морфологии курдского
языка. – М., 1978.
263. Armenо-Ossetica // ВЯ, 1978, № 6.

1979
264. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. III.
(S-T'). – М., 1979.
265. Светоч народа (о Коста) //Литературная Осетия, 1979, № 54. То
же // ИТ, I.
266. К этимологии груз. samaia // Ежегодник иберийско-кавказ-
ского языкознания. – Тбилиси. 1979 IV, VI. То же // ИТ, I.
267. Скифо-сарматские наречия // Основы иранского языкознания. –
М., 1979.
268. Рец.: Dumézil Georges. Romans de Scythie et d’alentour. P., Payot,
1978 // Народы Азии и Африки, 1979, № 3. То же // ИТ, I.

1980
269. Die Prinzipien des etymologischen Wörterbuchs //Österreichische
Akademie der Wissenschaften. Philos.-hist. Klasse. Sitzungsberichte, Bd. 368.
Veroffentlichungen der Komission für Linguistik und Koramunikationsfor-
schung. Heft 11. – Wien, 1980.
270. Древнеперсидские надписи // Хрестоматия по истории Древ-
него Востока, ч. II. – М., 1980.
271. О некоторых «варварских» топо-, этно- и антропонимах у ан-
тичных авторов // Античная балканистика. Этногенез народов Балкан и
Северного Причерноморья. Лингвистика. История. Археология. – М.,
1980.

1981
272. Миф и история в поэме Руставели Vepxistqaosani // Акакию
Шанидзе. – Тбилиси, 1981.
273. Геродотовские «Scythai geōrgoi» // ВЯ, 1981, № 2. То же // ИТ, I.
274. Доистория иранцев в свете арио-уральских языковых контактов
// Этнические проблемы Центральной Азии в древности. – М., 1981.
21
1982
275. Нартовский эпос осетин. – Цхинвали, 1982. То же // ИТ, I.
276. Slavo-Svestica // ВЯ, 1982, № 2. -

1983
277. Сложные слова – хранители древней лексики // ВЯ, 1983, № 4.

1984
278. О Сека Гадиеве // Сека Гадиев. Азау. – Орджоникидзе, 1984.
279. Фракийский социальный термин Tarabosteis // Этногенез на-
родов Балкан и Северного Причерноморья. – М., 1984.
280. Троянский конь // Литературная Осетия, 1984, № 63.

1985
281. О протетическом х- в осетинском // Иранское языкознание. –
М., 1985.
282. Древнеперсидское abičariš в Бехистунской надписи. (К вопросу
о социальном характере термина) // ВДИ, 1985, № 1.
283. Avestica // Sprachwissenschaftliche Forschuhgen. Festschrift für
Johann Knobloch. Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft. – Innsbruck,
1985.
284. Тюркские элементы в осетинской антропонимии // Теория и
практика этимологических исследований. – М., 1985.
285. Жанровые истоки «Слова о полку Игореве» // Изв. ЮОНИИ,
1985, XXVII; То же // ИТ, I.
286. Parerga I. «Синее вино» в «Слове о полку Игореве» // ВЯ, 1985,
№ 6. То же // ИТ, I.
287. Русский гидро-, топоним Орша // ВЯ, 1985, № 6.
288. Alans // Encyclopaedia Iranica, V. 1. – London, Boston, 1985.

1986
289. Блеск и нищета золотого тиснения // Изв. ЮОНИИ, 1986, XXX.
То же // ИТ, I.
290. Parerga 2. Языкознание описательное и объяснительное // ВЯ,
1986, № 2.
291. Знаток и ясновидец // М. Туганов. – Цхинвали, 1986.
292. Как можно улучшить этимологические словари // Этимология.
1984. – М., 1986.

22
1987
293. [Предисловие] Галазов А., Исаев М. Народы – братья, языки –
братья. – Орджоникидзе, 1987.
294. Происхождение осетинских фамильных имен Cærazontæ и
Æghuzatæ // Литературная Осетия, 1982, № 69. То же // ИТ, I.

1988
295. К семантике славянского tvoriti // Linguistique Baltique, 1988,
XXXI.
296. К семантике глаголов с основным значением “делать” // ВЯ,
1988, № 3.
297. Сравнительно-лексикологические заметки // Ежегодник ибе-
рийско-кавказского языкознания. – Тбилиси, 1988, т. XV.
298. Дихотомия в истории религий // ИТ, I.

1989
299. Историко-этимологический словарь осетинского языка.
Т. IV (U-Z) / Ответ. ред. М.И. Исаев. – Л., 1989.

1990
300. Избранные труды. Т. I, Религия. Фольклор. Литература. Со-
ставитель и ответственный редактор В. М. Гусалов. – Владикавказ, 1990.
301. Заметки о трифункциональности. Памяти Ж. Дюмезиля // ИТ, I.
302. Осетинский народный поэт Коста Хетагуров // ИТ, I.
303. О работе В. А. Кузнецова «Реком, Нузал и Царазонта» // ИТ, I.
304. «Шаман сильнее воина» // ИТ, I.
305. [Публикация] А. А. Синягин. Два христианства на Руси // ИТ, I.
306. Дети солнца (о героях осетинского эпоса о Нартах) // ИТ, I.

1993
307. О происхождении языка // Язык в океане языков. – Новоси-
бирск, 1993.

1995
308. THRACO-SCYTHICA // Избранные труды. Т. II. Общее и срав-
нительное языкознание. – Владикавказ, 1995.
309. Из истории слов // Избранные труды. Т. II. Общее и сравни-
тельное языкознание. – Владикавказ, 1995.
310. Избранные труды. Т. II. Общее и сравнительное языкознание /
Отв. ред. и сост. В. М. Гусалов. – Владикавказ, 1995.
23
311. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. V.
Указатель. – М., 1995.

ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

Бюл. КИАИ – Бюллетень Кавказского историко-археологического института.


Тифлис.
ВДИ – Вестник древней истории.
ДАН – Доклады Российской академий наук.
ДСИЯ – Доклады и сообщения института языкознания АН СССР.
Изв. АН СССР. СЛЯ – Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка.
Изв. СОНИИ – Известия Северо-Осетинского научно-исследовательского ин-
ститута.
Изв. ЮОНИИ – Известия Юго-Осетинского научно-исследовательского инсти-
тута.
ИТ – Абаев В. И. Избранные труды. Т. I. Владикавказ. 1990.
ИЯ – Иранские языки. I. M.; Л., 1945.
Труды ИЯЗ – Труды Института языкознания АН СССР, 1956. T. VI.
ОЯФ – Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. I. M.; Л., 1949.
ЯМ – Язык и мышление. Л.
Яф. сб. – Яфетический сборник. Л.
AION – Annali del Istituto orientale di Napoli.
АО – Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae.
Arch. Or. – Archiv Orientаlni. Praha.
IJAL – International Journal of American Linguistics. Baltimore.
NTS – Norsk Tidsskrift for Sprogvidenskap. Oslo.
ZDMG – Zeitscrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft.

24
NARTAMONGÆ 2010 Vol. VII, N 1, 2

Т. А. ГУРИЕВ

ВАСИЛИЙ ИВАНОВИЧ АБАЕВ

(К 110-летию со дня рождения)

Чтобы служить историческим


источником, язык сам должен стать
предметом истории. От истории языка
к языку истории – таков естественный
путь лингвиста-историка, такова неиз-
бежная логика его исследовательской
работы.
В. И. Абаев

История мировой науки красна многими славными именами. Среди


них почетное место занимает и имя выдающегося ученого, патриарха
осетиноведения Василия Ивановича Абаева.
В. И. Абаев родился 3 января 1900 года в небольшом высокогорном
селении Коби, прямо у знаменитой Военно-Грузинской дороги. Указан-
ный географический штрих заслуживает внимания: населенные пункты,
расположенные у магистральных дорог, имеют и лучшие транспортные
возможности, более тесные связи с культурными центрами.
Василий окончил начальную школу в родном селении, и его опре-
делили в классическую гимназию в гор. Тифлисе. В 1918 году он окончил
гимназию и стал работать учителем в родном ауле. Он мечтал о продол-
жении образования. Первые годы его работы в школе совпали с очень
важными событиями в жизни страны. Мечта В. И. Абаева поступить в
высшее учебное заведение стала реальной.
В 1922 году Василий Иванович поступил на отделение языковеде-
ния и литературы Петроградского (позже Ленинградского) университета.
В те годы студенты имели право досрочного выполнения учебного плана.
В 1925 году Василий Иванович окончил университет, и ему посоветовали
поступить в аспирантуру Научно-исследовательского института сравни-
25
тельного изучения языков и литератур Запада и Востока. Мы дальше уви-
дим, что в аспирантуру Василий Иванович пришел не с пустыми руками.
Пока заметим, что в 1928 году В. И. Абаев окончил аспирантуру и был
приглашен на работу в Кавказский историко-археологический институт
АН СССР в Тифлисе. Однако здесь он поработал сравнительно недолго.
В 1930 году он стал работать в Яфетическом институте АН СССР в гор.
Ленинграде. В 1935 году молодому Абаеву присудили ученую степень
кандидата филологических наук honoris causa, т.е. без защиты диссерта-
ции, за опубликованные им работы.
Накануне Великой Отечественной войны В. И. Абаев был пригла-
шен в гор. Владикавказ для подготовки осетинского нартовского эпоса к
изданию. В те годы он работал в Северо-Осетинском научно-
исследовательском институте и в госпединституте им. К. Л. Хетагурова.
После окончания ВОВ он вернулся в Ленинград, где работал в Ин-
ституте языка и мышления (позже Институт языкознания) АН СССР. Че-
рез некоторое время, а именно после известной дискуссии по вопросам
языкознания, указанный институт был переведен в гор. Москву. В 1952
году В. И. Абаев также переезжает в столицу и с тех пор работает и Ин-
ституте языкознания АН СССР. В 1963 году В. И. Абаеву, тогда уже мас-
титому ученому, присуждается ученая степень доктора филологических
наук honoris causa. В. И. Абаев являлся лауреатом Государственной пре-
мии СССР (1982), заслуженным деятелем науки Грузинской ССР, заслу-
женным деятелем науки СО АССР, лауреатом Государственной премии
им. К. Л. Хетагурова...
Внешне биография В. И. Абаева, возможно, не столь богата собы-
тиями. (Интересные биографические сведения приводят М. Исаев в книге
«Васо Абаев», Л. Чибиров в серии очерков «Встречи с Васо Абаевым»,
недавно опубликованных в газете «Рæстдзинад»). Известно, что страницы
биографии ученых заполняются не датами и бурными событиями. Свои
подвиги ученый обычно совершает за рабочим столом в тиши кабинета.
Мы выше упомянули награды и почетные титулы В. И. Абаева. Но
мы-то хорошо знаем, что научную мысль двигают не люди со степенями
и званиями, а УЧЕНЫЕ. Василий Иванович относится к последней кате-
гории.
Чтобы оценить действие внутренних пружин, приводящих в движе-
ние энергию человека и направляющих эту энергию в то или иное русло,
необходимо знать и среду, в которой он живет и работает, и научную ли-
тературу, которой он пользуется. В Ленинградском университете, где
учился В. И. Абаев, работали Н. Я. Марр, Л. В. Щерба, В. Брюсов,
В. Я. Владимирцов и многие другие яркие личности. Они были очень
26
разными по характеру, по научным интересам, но все принадлежали к
тому классу увлеченных людей, которых обычно называют романтиками.
Именно эта общая черта, помноженная на социальную активность, созда-
вала здесь атмосферу творческого поиска. Вот эта атмосфера и опреде-
лила широту научных интересов В. И. Абаева.
К тому же пребывание в Петрограде (Ленинграде) давало ему еще
одно важное преимущество: двери самых богатых в стране библиотек
были для него открыты.
Говоря о творчестве ученого, мы не можем не обратиться к началу
его пути. В данном случае небезынтересно присмотреться к первым, еще
студенческим шагам В. И. Абаева.
В отчете о деятельности Осетинского историко-филологического
общества за 1922 год (а это был 4-й год существования названного обще-
ства) имеется любопытная запись, из которой явствует, что в том году
было заслушано 9 докладов, в их числе и доклад студента Василия Абае-
ва «Об ударении в осетинском языке». Из упомянутых девяти докладов,
читаем в отчете, «наибольшего внимания заслуживают три доклада: П. Б.
Мамулова, А. А. Тибилова и студента В. Абаева». Вот что говорится о
работе последнего: «Что касается доклада студента Вас. Абаева об осе-
тинском ударении, то он привлек внимание общества по двум причинам;
во-первых, он имеет тесную связь со стихосложением... и, во-вторых, во-
прос рассматривался молодым студентом, показавшим умение научно
подходить даже к вопросу специального характера».
Основные положения доклада В. И. Абаева были опубликованы в
первом номере «Известий ОсНИИК» в 1925 году. В том же году была
напечатана обзорная статья «Новое в осетиноведении» за подписью «Зо-
рати Вассо». У юного автора не было под рукой соответствующих источ-
ников и, как он заметил, «цитировал на память». Несмотря на это, статья,
представляется содержательной, информативной. Автор остановился на
работах А. Христенсена, Н. Я. Марра, Г. С. Ахвледиани, М. Фасмера, М.
Лойманна, Р. Якобсона.
В. И. Абаев не просто сообщает краткое содержание работ указан-
ных ученых, но и высказывает свое суждение по ряду спорных вопросов.
Например, в известной статье «Ossetica – Japhetica» Н. Я. Марр дает эти-
мологию осетинского слова кадæг «сказание», «эпическая песня». Из-
вестный ученый связал его с грузинским qadagi «прорицатель». (Мимо-
ходом заметим, что Н. Я. Марр был в общем-то кавказоцентристом и
стремился все осетино-кавказские схождения объяснять влиянием «кав-
казского субстрата на осетинский»). В. И. Абаев критически отнесся к
данному предположению своего учителя; он считает кадæг исконно осе-
27
тинским и связывает его со словом кад «почесть», «слава» (Этимологию
данного слова автор этих строк рассматривает с иной точки зрения).
В статье В. И. Абаев высказал свое отношение к событиям, которые
происходили в науке о языке. «Во всей индоевропейской лингвистике, –
писал В. И. Абаев, – намечается сейчас некоторый сдвиг, который не мо-
жет не отразиться и на изучении осетинского языка». Этот сдвиг предпо-
лагает всестороннее изучение лексики индоевропейских языков, учет за-
имствованных элементов и т.п. Следуя известному положению Якова
Гримма «история языка есть история народа», В. И. Абаев писал: «Если
поработать над драгоценными живыми древностями, словами, то может
быть, на фоне истории осетинского языка станут вырисовываться смут-
ные контуры истории осетинского народа».
После публикации данного обзора В. И. Абаев постоянно исследо-
вал несметные «драгоценные живые древности, слова», и благодаря его
поистине титанической деятельности многие стороны истории осетинско-
го народа приобрели – нет, не контуры, а вполне явственные черты. Во
втором томе Известий СОНИИ Василий Иванович опубликовал четыре
работы. Их тематика поражает разнообразием: «Краеведение у горских
народов», «Алгузиани. Перевод с грузинского», «Четыре ряда смычных
согласных в осетинском», «Тоническое или метрическое?».
Читая первые публикации В. И. Абаева, человек поневоле задумы-
вается над глубиной и разнообразием научных интересов их автора. Не
побоюсь сказать, что перед нами вполне зрелые работы, которые не поте-
ряли своей актуальности и сегодня.
В. И. Абаев не был первопроходцем осетинского языкознания. До него
работало на этой ниве много талантливых исследователей мирового звуча-
нияФ–ФА.ФШегрен,ФВ.ФФ.ФМиллер,ФH.ФHübschmann,ФМ. ФФасмер,
Н. Я. Марр и другие. Вопросы осетинского языкознания разрабатывали и
яркие личности из числа осетин, однако ни один из них не был профес-
сиональным лингвистом. Например, А. Г. Ардасенов (1852–1917), оставив-
ший интересный след в области изучения алфавитов народов Кавказа, был
по специальности лесоводом. Не были собственно лингвистами Б. Алборов,
Г. Дзагуров, А. Тибилов и многие другие, которым пришлось решать воп-
росы теории и практики осетинского языка в 20-х и 30-х гг. В таких услови-
ях появление В. И. Абаева, получившего солидную лингвистическую подго-
товку в одном из лучших центров страны, было заметным событием.
Используем стиль древнеримских сочинений и скажем, что начало
научной деятельности В. И. Абаева было отмечено белым камнем. Твор-
ческое наследие В. И. Абаева чрезвычайно богато и разнообразно. Осве-
тить все его стороны в небольшом очерке невозможно. Я остановлюсь на
28
некоторых из них. В формировании взглядов В. И. Абаева-ученого можно
было бы выделить несколько интересных этапов. Например, в 1935–1945
годах им разработана важная гипотеза о монгольских влияниях в осетин-
ском героическом эпосе «Нартæ».
В 1935 году была опубликована статья «О собственных именах нар-
товского эпоса». Фактически она являлась своеобразной заявкой на раз-
работку проблемы монгольских влияний в Нартиаде. Именно в данной
статье впервые указал новое направление поиска тайн происхождения
неосетинских имен – Хæмыц, Батрадз / Батраз, Сайнæг.
С того времени фактор монгольского компонента в нартовской ан-
тропонимии является conditio sine qua non. Правда, в статье ощущается
некоторая неуверенность ее автора в решении столь важного вопроса.
Например, говоря об имени нартовского героя САЙНÆГ, которое его
заинтересовало, он предложил три варианта объяснения: 1) как результат
стяжения Сау-айнагг – Сайнагг; 2) возможная связь с монгольским
SAYIN, которое встречается в составе монгольских собственных имен; 3)
гипотетическую связь с скифским SANAGOS.
Следует отметить, что имя Батрадз автор считает именем «монго-
ло-турецкого происхождения», а ХАМЫЦ – одним из «интересных па-
мятников старых осетино-монгольских сношений». Заметим, что в ука-
занной статье рассматривается большой корпус имен осетинского эпоса,
из которых самому автору «наиболее интересным и, если угодно, наибо-
лее смелым является, быть может, разъяснение» имени Уæрхæг «Волк»,
поскольку это имя имеет не только лингвистический, но и мифологиче-
ский и культурно-исторический интерес.
Свое окончательное оформление гипотеза о монгольских влияни-
ях получила в монографии «Нартовский эпос». Как справедливы слова
латинской поговорки habent fata sua libelli «и книги имеют свою судь-
бу»! Нет ни одного сколько-нибудь серьезного исследователя нартов-
ского эпоса, который прошел бы мимо работы В. И. Абаева «Нартов-
ский эпос». Ее цитируют и хвалят, но не за то новое, что она содержит,
а за другие достоинства. Новизна же данной монографии состоит в том,
что в ней: 1) автор доказал отражение в осетинском героическом эпосе
монгольских влияний и сделал вывод: «Нартовский эпос – это аланский
эпос с монгольскими влияниями». 2) наличие монгольских влияний в
эпосе позволяет датировать его окончательное оформление 13–14 ве-
ками.
В монографии впервые проводится мысль о монгольском происхо-
ждении термина Нартæ – общего наименования героического рода.
В. И. Абаев рассмотрел этот термин с точки зрения формы и содержания.
29
В частности, автор уверенно заключает, что в финале термина следует ви-
деть осетинский суффикс -тæ, соответственно, термин является собственно
осетинским образованием. Термин, по мнению В. И. Абаева, первоначально
был связан с циклом Батраза, но впоследствии распространен на весь род.
Что же касается корня термина, то здесь ученый усмотрел монгольское сло-
во нар – «солнце», т.е. Нарты были детьми солнца. По мнению ученого, ге-
рои аланского эпоса и до встречи с монголами считались «детьми солнца»,
монгольское влияние «способствовало лишь замене соответствующего ста-
рого наименования новым, образованного от монгольского нара «солнце», и
распространению его на всех эпических героев».
Приведенные важнейшие положения монографии В. И. Абаева были
поставлены под сомнение; насколько мне известно, ни один нартовед не
согласен с ним. Напомню, что даже такие ученые, как Г. Бейли, Ж. Дюме-
зиль, Л. П. Семенов и другие, не приняли приведенную этимологию слова
Нартæ, гипотезу монгольских влияний в Нартиаде. Секрет неприятия ос-
новных положений гипотезы В. И. Абаева в том, что история средневеко-
вых алано-монгольских отношений не была изучена достаточно полно, а
поэтому старшее поколение энтузиастов оказалось не подготовленным к
объективной оценке этой интересной концепции. Каждому понятно, что
появление новой, конкурирующей научной гипотезы следует всячески
приветствовать; ее необходимо развивать, доводить до уровня теории.
Если же не будет получен положительный результат в ходе апробации, то
не поздно отказаться от нее, ибо в науке и подобный результат есть опре-
деленный этап к постижению истины. Сказанное о судьбе гипотезы
В. И. Абаева должно заставить нас еще раз подумать об уровне нартоло-
гических исследований.
Занятия эпосом дали Василию Ивановичу, человеку огромной эру-
диции и широких интересов, новые темы. Его перу принадлежит ряд ис-
следований по осетинскому героическому эпосу, значение которых выхо-
дит далеко за рамки собственно нартоведения.
Отличительной чертой работ В. И. Абаева-лингвиста является
стремление проникнуть в тайны генезиса эпоса через специфическую
лексику и материал собственных имен. При этом он использует свои бо-
гатые познания в области истории языков, с присущим ему блеском при-
меняя сравнительно-исторический метод. Ученый исходит из специфики
устнопоэтического творчества и учитывает, что «зачатки эпоса могут со-
держаться в других жанрах – в рассказах героического, мифологического
и сказочного характера, из которых героический эпос начинает выделять-
ся как новый и самостоятельный жанр».

30
Сказанное имеет прямое отношение к осетинскому эпосу. В нем мы
без труда обнаружим следы древних верований и мифов, сюжеты сказоч-
ного характера и т.д.
Решая проблему генезиса многопланового нартовского эпоса, вызвав-
шую многочисленные споры, В. И. Абаев предложил свой план работы.
«Изучая это загадочное произведение со всех сторон, – писал В. И. Абаев, –
мы открыли на первых порах только одну щель, одно окошко, через которое
можно проникнуть внутрь, посмотреть, кто же его хозяева: это собственные
имена нартовских героев». По убеждению ученого, «главнейшие из них отно-
сятся к самым устойчивым и общераспространенным элементам эпоса».
Поэтому В. И. Абаев время от времени возвращается к именам и об-
разам фольклорных героев.
В 1986 году в помещении фундаментальной библиотеки Северо-
Осетинского госуниверситета Василий Иванович прочитал доклад, по-
священный происхождению осетинских фамильных названий
Цæразонтæ и Æгъузатæ. Трудно себе представить то неизгладимое впе-
чатление, которое произвел этот доклад на аудиторию.
По мнению ученого, родовые названия Сидæмонтæ, Цъæхилтæ,
Цæразонтæ и Æгъузатæ имеют весьма солидный возраст. Из приведен-
ных названий автор остановился на последних двух. Он показал, что осе-
тинские правители Цæразонтæ и Æгъузатæ вели свою легендарную родо-
словную от римских императоров, которые со времени Октавиана Ав-
густа принимали титул «Цезарь» и «Август». «Стремление аланских пра-
вителей обзавестись «царственной» титулатурой, – говорил В. И. Абаев, –
могло быть не только продолжением старой, идущей от скифских времен,
традиции, но и результатом подражания некоторым соседним странам с
развитой государственной структурой».
Таким образом, за народными преданиями о происхождении назва-
ний правящих родов ученый увидел зигзаги становления государственно-
сти у алан, стремление правящих кругов доказать законность своих при-
вилегий и получить мандат на будущее.
В той же работе автор выступает против версии Вахушти Багратио-
ни, который в 18 веке внес в древние грузинские рукописи свои «допол-
нения», внушая читателям идею багратидства Давида Сослана-Царазона –
мужа и соправителя грузинской царицы Тамары. В. И. Абаев объяснил
мотивы, которыми руководствовался Вахушти, фальсифицируя древние
рукописи. Факты истории, народные предания и свидетельства языка,
связанные в один узел В. И. Абаевым, явились основой, на которой вы-
росла приведенная концепция. Данный пример характеризует творческий
почерк В. И. Абаева.
31
Небезынтересным представляется происхождение и название
Сидæмонтæ, которое служит обозначением отдельных родов Алагирского,
Куртатинского и Кобанского ущелий Северной Осетии-Алании, а также
некоторых фамилий Южной Осетии. Сидæмон – имя одного из пяти родона-
чальников алан (осетин) – возводится В. И. Абаевым к хорошо известному
древнеиранскому Спитаман-у, причем все фонетические изменения Спита-
ман-Сидæмон вполне закономерны. И в данном случае Василий Иванович
не останавливается на полпути. Выяснив этимологию Сид æмон, он выясня-
ет ту этническую среду, в которой оно было прописано с древнейших пор.
Автор не сомневается, что скифо-сарматские племена как раз и были той
средой. Данное заключение подтверждается многочисленными свидетель-
ствами. Известно, например, что Зороастр был Спитамидом. Данный факт
достаточно многозначителен: 1) с большой долей вероятности можно пред-
положить, что Зороастр принадлежал к тому же скифо-сарматскому миру, 2)
Зороастр был человеком знатного происхождения.
В «Авесте» встречается загадочный феномен – появление перед h
внутри слова неэтимологического носового согласного. Профессор Георг
Моргенштерн по этому поводу заметил, что есть основание для сомнения
в его реальности, поскольку ни в одном иранском языке подобный фено-
мен не отмечается. «Существует по крайней мере одно иранское наречие,
где наблюдается точно такой же фонетический феномен: появление не-
этимологического n, перед х, а также перед g, – писал В. И. Абаев. – Мы
имеем в виду дигорский диалект осетинского языка». Данное предполо-
жение подтверждается убедительными примерами: хуарзæнхæ «милость»,
фудæнхæ «немилость», фунх «вареный», хонх «гора», уасæнгæ «петух»,
гъарæнгæ «причитание» и т.п.
Приведенное положение В. И. Абаева дало исчерпывающий ответ
на поставленный вопрос и рассеяло все недоумения и сомнения о харак-
тере указанного феномена в «Авесте».
Но здесь стоит задуматься над многозначительностью сделанного
открытия. Вывод В. И. Абаева фактически еще раз подтверждает бли-
зость (или даже историческую идентичность) дигорского диалекта осе-
тинского языка к языку бессмертного памятника древности «Авесты».
В. И. Абаев внимательно следит за сложными путями развития нар-
товедения, а при необходимости участвует в дискуссиях.
Ряд статей посвятил он творчеству выдающегося французского уче-
ного Ж. Дюмезиля, внесшего неоценимый вклад в нартоведение. «Когда
произносится имя Дюмезиль, – писал В. И. Абаев, – первое, что приходит
в голову, это его учение о трифункциональной идеологии индоевропей-
ских народов: римлян, скандинавов, иранцев, индоариев».
32
Сам В.И. Абаев приводит дополнительный материал в поддержку
теории французского ученого о трехчленной организации древнего обще-
ства, нашедшей соответствующее отражение и в идеологии (речь идет о
трех частях древнего общества, каждая из которых выполняла функции -
культовую, военную и хозяйственную). В осетинском эпосе легко рас-
смотреть реминисценции об организации древнего общества. Первую
функцию выполняет род Алæгатæ, вторую – Æхсæртæггатæ, третью –
Борæтæ. В. И. Абаев полагает, что и в русском фольклоре есть аналогич-
ные мотивы. Например, в сказке Л. Толстого о трех братьях, написанной
в духе народных преданий, говорится, что старший брат Семен был вои-
ном, второй брат Тарас – брюхан, третий – Иван-дурак. По поводу млад-
шего из братьев В. И. Абаев замечает: «Не удивляйтесь. Иван-дурак –
излюбленный герой русских сказок. По ходу сказки выясняется, что «ду-
рак» стоит неизмеримо выше своих братьев и к концу становится добрым
и мудрым царем».
Трифункциональность у славян просматривается и в функциях бо-
жеств. Перун – грозовой бог и бог войны, Велес – покровитель скота и
скотоводства, Святогор (Свантовит) – бог богов, солнечный бог, выпол-
няющий культовую роль.
Между Ж. Дюмезилем и В. И. Абаевым были прочные творческие
контакты. Личное знакомство между ними состоялось в 1966 году, когда
Василий Иванович был приглашен в Париж для чтения лекций на тему
«Дети Солнца».
Фольклористические интересы В. И. Абаева не ограничиваются те-
матикой Нартиады. Ряд его исследований имеет общетеоретическое зна-
чение. К последним можно было бы отнести такие глубокие работы, как
«Троянский конь», «Опыт сравнительного анализа легенд о происхожде-
нии нартов и римлян», статьи о поэме Шота Руставели «Витязь в барсо-
вой шкуре» и другие.
Есть еще одна область осетиноведения, которая особенно близка
В. И. Абаеву. Это диалектология. Фактически Василий Иванович являет-
ся крупнейшим специалистом осетинской диалектологии. Его первые
опыты исследования материала осетинских диалектов относятся к 20-м
годам. В 1927 году в «Докладах РАН» были опубликованы две его срав-
нительно небольшие статьи – «О ксанском наречии осетинского языка» и
«Диалектический обзор Южной Осетии». Эту тему ученый продолжил в
работе «О языке южных осетин».
Повышенный интерес В. И. Абаева к диалектологии оправдывается
в значительной степени потребностями развития единого литературного
языка. Последний, по мнению ученого, «должен использовать вырази-
33
тельные средства всех диалектов, должен достигнуть такого совершенст-
ва, разнообразия и гибкости выражения, чтобы каждому было очевидно
его превосходство над разговорной речью любой диалектальной разно-
видности».
Понятно, что дигорский диалект, сохранивший столько ар-
хаического, представляет для истории осетинского языка и иранистики
уникальнейший источник.
1949 год. В биографии В. И. Абаева этот год был ознаменован замеча-
тельным событием: вышел из печати его «Осетинский язык и фольклор-1»,
которому суждено было стать самым выдающимся произведением в осетино-
ведении после трудов Всеволода Миллера. В данный сборник вошли ранее
опубликованные и неопубликованные работы Василия Ивановича. Именно в
«Осетинском языке и фольклоре» мы впервые увидели В. И. Абаева во весь
его гигантский рост. И именно данная работа положила начало новому этапу
в развитии осетиноведения (не только осетинского языкознания).
В первую часть ОЯФ-1 – «Общие вопросы» – вошли фундамен-
тальные исследования по истории языка. Я имею в виду «Происхождение
и культурное прошлое по данным языка», «О взаимоотношении иранско-
го и кавказского элемента в осетинском», «О винительном падеже в осе-
тинском» и другие.
Впервые в истории осетинского языкознания довольно детально
разработана тема скифо-алано-осетинской языковой непрерывности. В
ОЯФ-1 вошли его ныне знаменитые «Скифо-аланские этюды». Кажется,
автор здесь подверг внимательному анализу весь материал, который был
известен в то время по данной тематике. Его «Скифский язык», «Древне-
осетинская Зеленчукская надпись», «Alanica», «Значение и происхожде-
ние слова ронг» и другие заняли важное место в осетиноведении. Любо-
пытно, что составители капитального коллективного труда «Основы
иранского языкознания» включили в его первый том работу «Скифский
язык». Изменено заглавие на «Скифо-сарматские наречия», что представ-
ляется вполне логичным. В предваряющей части данного раздела
В. И. Абаев обращает внимание на то, что венгерский ученый Я. Хармат-
та выделил четыре языка или диалекта в скифо-сарматском мире. Васи-
лий Иванович сделал одно существенное замечание по поводу концепции
венгерского ученого: последний не учел фактора хронологии. Например,
в двух сарматских формах одного слова pourt/fourt следует видеть не две
синхронно существовавшие диалектные формы, а две ступени эволюции
сарматской речи; первая с начальным «р», более близка к древнеиран-
скому состоянию, вторая, с начальным «f», смыкается с современным
осетинским фурт «сын».
34
ОЯФ-1 является самым крупным и фундаментальным про-
изведением, в котором рассмотрены вопросы диалектологии. В нем
В. И. Абаев фактически решил кардинальные вопросы осетинской диа-
лектологии. (Очень жаль, что диалектологические работы В. И. Абаева не
были опубликованы отдельной книгой.) В эту книгу вошли «Словарь ди-
горско-иронских расхождений», «Словарь дигорских слов, различа-
ющихся от иронских по форме» (имеются в виду различия, которые вы-
ходят за рамки обычных звуковых соответствий), «Список дигорских
слов, различающихся от иронских по употреблению» (т.е. по семантике).
К разделу приложен и «Обратный ироно-дигорский указатель».
В общем балансе поднятых в ОЯФ-1 проблем удельный вес грамма-
тики сравнительно незначителен. Основное внимание автора, сосредото-
чено на вопросах истории осетинской лексики и диалектологии. Задачи,
поставленные В. И. Абаевым, были им блестяще решены. Вот основные
выводы ученого.
1. Осетины являются прямыми наследниками скифов и алан. Дан-
ный тезис был выдвинут задолго до В.И. Абаева, однако в ОЯФ-1 (и в
последующих работах) он получил новое подтверждение и развитие.
2. Наряду с исконно иранским компонентом В. И. Абаев вторым
важнейшим компонентом осетинского языка считает кавказский. Послед-
ний послужил, по мнению автора, субстратом, на котором формировался
осетинский язык.
3. В лексике сохранились следы встреч предков осетин со многими
народами и племенами; эти следы представляются вполне надежным ма-
териалом для воссоздания истории народов.
Книга ОЯФ-1 является, несомненно, ярчайшей страницей в истории
осетинского языкознания (и осетиноведения в целом). Ее значение не
поддается оценке. Мы еще раз констатируем, что данное произведение
В. И. Абаева позволило подняться осетиноведению на качественно новую
ступень.
Как уже отмечалось, в творчестве В. И. Абаева ведущее место зани-
мают вопросы истории осетинской лексики. Не могу забыть, что в начале
50-х годов Василия Ивановича подвергли критике именно за увлечение
историей языка, которое квалифицировалось чуть ли не как бегство от со-
временности. Некоторые деятели советовали маститому ученому заняться
упорядочением осетинской орфографии, вопросами совершенствования
графики и т.п. С высоты сегодняшнего дня мы объективнее оцениваем
некоторые события прошлого. Мы должны быть благодарны судьбе за то,
что В. И. Абаев в то время оказался... за пределами Осетии, что так назы-
ваемое «горячее дыхание сегодняшнего дня», засосавшее столь многих
35
способных ученых в бесконечные дискуссии и споры, не коснулось
В. И. Абаева. Уверен, что в условиях тогдашней Осетии он не смог бы
завершить начатые им работы, которыми в настоящее время гордится оте-
чественная наука.
Впрочем, обвинения в «бегстве от современности» были совершен-
но беспочвенны, если не сказать демагогическими. Многие работы уче-
ного, в их числе «Русско-осетинский словарь», «Грамматический очерк
осетинского языка» и другие, посвящены актуальным задачам осетинско-
го языкознания.
20 век – век бума в области лексикографии. В потоке словарной
продукции, призванной удовлетворить разные интересы читателей, эти-
мологические словари занимают едва ли не самое почетное место. Среди
последних выдающееся место занимает пятитомный «Историко-
этимологический словарь осетинского языка» В. И. Абаева. Для языка, на
котором сохранилось несправедливо мало письменных памятников про-
шлого, предложенный автором тип этимологического словаря представ-
ляется прямо-таки идеальным.
Василий Иванович решительно преодолел сухость, столь характер-
ную для этимологических словарей. Можно утверждать, что созданный
им широкий фон «жизни слов» есть эталон, образец подачи этимологии.
Первый том ИЭСОЯ вышел из печати в 1958 г., а последний пятый –
в 1995 году.
С изданием первого тома ИЭСОЯ обогатилась не только осетинская
лингвистика, но и мировая наука в целом. Когда в 1982 году за еще неза-
вершенный труд (за первые три тома) Василию Ивановичу присудили
звание лауреата Государственной премии СССР, мы расценили это как
факт признания выдающихся заслуг ученого не только в области осе-
тинской лексикографии.
«Историко-этимологический словарь осетинского языка» венчает
лексикографическую деятельность В. И. Абаева.
Еще совсем недавно один из ведущих иранистов профессор Я. Гар-
матта среди актуальных задач осетинского языкознания считал расслое-
ние лексики по этимологическим пластам. Венгерский ученый тогда еще
не знал, что эту задачу успешно решал В.И. Абаев в своем ИЭСОЯ.
К созданию ИЭСОЯ В.И. Абаев приступил не сразу, хотя он, кажет-
ся, думал о нем с двадцатых годов. Когда же он приступил к реализации
своего замысла, он имел четкий план работы. Правда, ИЭСОЯ выходил
частями и с большими интервалами. Совершенно очевидно, что все эти
тома ИЭСОЯ должны быть переизданы одновременно, поскольку они
уже стали библиографической редкостью.
36
Специалисты оценивают этот труд самым высоким баллом. Они от-
дают дань широкой эрудиции автора, строгой логике изложения, мастер-
скому применению методов сравнительного языкознания, объективному
анализу языкового материала и т.д.
Словарные статьи в ИЭСОЯ, как правило, заключают в себе разно-
образную информацию: диалектные формы слова (если в том есть необ-
ходимость); русские эквиваленты; исторические сведения и сведения о
соответствующих реалиях; участие слова в словосложении или словооб-
разовании; его фразеологическое значение или участие в образовании
фразеологических единиц; литературные примеры (на диалектах); этимо-
логию слова с указанием разных точек зрения.
Иногда В. И. Абаев предлагает свои же альтернативные этимологии,
если чувствует уязвимость своих построений. Нередко он оставляет во-
прос о происхождении слова открытым и тем самым как бы приглашает
будущих исследователей к поиску.
ИЭСОЯ является ценнейшим справочником по истории понятий,
мифологическим воззрениям и обычаям предков осетин. Вот почему его
считают путеводителем в древний мир. Позволю себе привести один
пример.
Слово УÆЙЫГ «ваюг» в настоящее время понимается как «вели-
кан», «силач» и т.п. Автор ИЭСОЯ подробно рассматривает историю
данного слова, показывает его истоки и связи с соответствующими сло-
вами в других языках. Он обращает особое внимание на случаи упомина-
ния слова УÆЙЫГ в фольклоре, где герой выступает в качестве... стража
в Стране мертвых. Данный мотив вплотную подводит нас к древнему об-
разу иранского ВАЙУ - бога смерти, хорошо известного из «Авесты» и
других источников. Наличие данного образа в украинском фольклоре под
названием ВИЙ дает В. И. Абаеву еще один сильный аргумент в пользу
его концепции древних скифо-славянских контактов. Данная интерпрета-
ция образа Ваюга в осетинском показывает несостоятельность прежних
объяснений истории слова (считалось, что оно восходит к WAYUKA –
первоначально «бог ветра», ср. VAYU – «ветер»). Данная статья, посвя-
щенная, казалось бы, такому обычному слову, вырастает в увлеченный
научный очерк. И подобных очерков в ИЭСОЯ много. Вот почему этому
словарю обеспечен вечный успех.
Василий Иванович всегда тяготел к теоретическим размышлениям.
Он является автором многих специальных работ по вопросам общего
языкознания, на что уже обращалось внимание.
Общетеоретические работы посвящены разным темам – фо-
нетическому закону, субстрату в языке, роли идеосемантики, сущности
37
омонимии, защите гуманитарных наук от эрозии т.н. модернизма и т.п. - и
имеют методологическое значение.
1965 год. Из печати вышла его работа «Скифо-европейские изоглос-
сы». В ней обосновывается концепция СЕПАРАТНЫХ скифо-
европейских связей, подтверждаемая свидетельствами языков. Для ре-
конструкции связей скифов с другими народами в доисторическую эпоху
В.И. Абаев привлек разнообразные данные, из которых можно «извлечь
материал для объяснения», в данном случае, характера контактов скифо-
сарматских племен с древними славянами, германцами, италийцами...
Таким образом, привлекаемые ученым данные языков и фольклора слу-
жат вполне надежными (а порой даже единственными) свидетельствами
доисторических связей.
Приведу один характерный пример. Автор поставил вопрос о вос-
точнославянском божестве Родъ-Род. В. И. Абаев называет его «популяр-
нейшим в народе божеством», которое, возможно, было верховным бо-
гом. Название божества может показаться, как пишет автор, «странным и
неправдоподобным», однако осетинские факты решительно поддержива-
ют приведенное объяснение. В осетинском яфетическом пантеоне есть
абсолютная семантическая аналогия восточнославянскому Родъ. Это
Наф, имеющее тоже значение «род» – «gen». Сказанное позволило отне-
сти рассматриваемую пару – Род и НАФ – к скифо-славянским религи-
озно-типологическим изоглоссам.
Эта сравнительно небольшая по объему книга представляется одним
из важнейших произведений по изучению доисторических контактов
языков.
В 1972 году В. И. Абаев опубликовал статьи «К вопросу о прароди-
не и древнейших миграциях индоиранских народов», в которой ученый
использовал разные материалы:
1) арийские элементы в угро-финских языках;
2) арийский гидроним Rasa – «Волга»;
3) арийские языковые свидетельства из Передней Азии середины
II тысячелетия до н.э.;
4) иранскую топонимику и ономастику Передней Азии Х–ХШ вв.
до н.э.;
5) европейские элементы в иранских языках сако-афганско-при-
памирской группы и в осетинском.
Как видно из вышеприведенного корпуса материалов, вопрос о пра-
родине и миграциях арийских народов рассмотрен на широкой основе и
со всех сторон.

38
В. И. Абаев исходит из убеждения, что индоевропейская общность
была реальностью, что прародиной праиндоевропейцев была Европа. Эта
общность стала на путь распада в начале III тысячелетия до н.э. Арийские
племена были частью, ответвлением индоевропейского мира и контакти-
ровали с угро-финскими народами. Ученый пришел к выводу, что арий-
ская общность распадается во 2-й половине III тысячелетия до н.э. Даль-
ше идет распад иранской общности в конце II – начале I тыс. до н.э.
В. И. Абаев был уверен, что киммерийцы и скифы были близко-
родственными иранскими племенами. Соответственно, киммеро-
скифская группа распространяется на Запад и Восток, причем часть ски-
фов, ранее ушедших из Восточной Европы, возвращается на свою праро-
дину, которую к тому времени заняли киммерийцы. Позже скифы мигри-
руют на Кавказ.
Как видно из сказанного, основные интересы Василия Ивановича
фокусируются на лексике. Точнее – на истории слов. Когда-то А. Х. Вос-
токов жаловался академику А. Н. Оленину на низкое качество тогдашних
лексикографических изданий и поставил вопрос об изучении словаря с
тем, чтобы «извлечь из сего хаоса столько свету, сколько нужно для ос-
новательного и философического словопознания». Василий Иванович
являлся одним из тех специалистов, которые успешно работали на ниве
лексикографии и извлекали из слов «столько свету», сколько можно для
«основательного и философического словопознания».
Сказанное относится не только к его лингвистическим, но и к лите-
ратуроведческим, этнографическим и прочим трудам.
Нельзя не сказать, хотя бы коротко, о языке и стиле произведений
Василия Ивановича. Слог его отличается предельной ясностью и живо-
стью, чего, увы, явно не хватает многим ученым. Даже лингвистам.
В.И. Абаев не увлекался модернистскими терминами и словечками, кои-
ми в последние годы некоторые авторы буквально наводнили наши га-
зеты и журналы и за которыми, говоря словами Петра Великого, самого
дела разуметь невозможно. У него можно поучиться логике изложения
своих мыслей и концепций, поучиться ведению полемики, когда ученый
отстаивает свои взгляды, и т.п.
Наконец, хотелось бы заметить, что Василий Иванович, вступая в
одиннадцатый десяток своей жизни, не почивал на вполне заслуженных
лаврах. Он не только пожинал богатый урожай посеянных им зерен, но и
с завидной энергией продолжал трудиться на привычной ему ниве – ниве
науки.
Вступив в XXI век, Василию Ивановичу удалось прожить совсем
немного – всего три неполных месяца. 18 марта 2001 года его не стало.
39
«Я знаю, как называется то, что сделал Абаев: это подвиг. Нам, не
иранистам, хорошо видно глобальное значение этимологического осети-
новедения. Этнолингвистическая реконструкция исторического прошлого
небольшого народа на Северном Кавказе уводит нас в такие дали и обре-
тает такие масштабы, которые поражают воображение... Можно сказать,
что древняя история не знала другого такого примера».
О. Н. Трубачев

«Непревзойденные познания В. И. Абаева в области осетиноведения


служат обогащению иранистики уже с 1926 года».
И. Гершевич

«Вы остаетесь образцом не только ученого, но и истинного гражда-


нина, подлинного рыцаря и скромного труженика, настоящего подвижни-
ка в работе и жизни».
И. М. Стеблин- Каменский

«... я помню, что у вас есть покровитель путников – Уастырджи. На-


верное, когда-то к Василию Ивановичу, когда он проходил свой великий
путь, прикоснулся этот великий покровитель».
В. Г. Тарасенко

«Вы – национальная гордость нашего народа... Мы учимся у Вас и


жить, и любить свой народ, и разрабатывать проблемы спасения нацио-
нальной культуры».
Б. А. Калоев

«Сон, рын ма фен, хур фен бирæ!


Фæндаг уæд сыгъдæг дæ рухсмæ!
Ды цы бон фæзындтаг Ирæн,
Уый уæд арфæйаг æнусмæ!»
Плиты Грис

40
NARTAMONGÆ 2010 Vol. VII, N 1, 2

Олег Н. ТРУБАЧЕВ

ВАСИЛИЙ ИВАНОВИЧ АБАЕВ


И ЭТИМОЛОГИЯ

Василий Иванович постоянно учил нас примером своей жизни не


отрывать деятельность ученого от всей его нравственной личности. Пола-
гаю возможным поэтому и слово об Абаеве-этимологе начать с его лич-
ности.
В лингвистике есть понятие инварианта – некоего ядерного эле-
мента, который, будучи отовсюду окружен вариациями, изменениями,
сам изменениям не подвержен. Что может произойти с нами, если мы
умеем в жизни только одно: варьировать? Я думаю, наше будущее в
этом случае неплохо прогнозирует этимология и история значения од-
ного польского глагола – zwariować ‘сойти с ума, ошалеть, взбеситься’,
а первоначально – ‘свариировать’... Так что безудержно варьировать
небезопасно. Мне больше импонирует семантика и символика другого
глагола – латинского perseverāre ‘преодолевать жестокие, неблагопри-
ятные обстоятельства, самому укрепившись и став твердым’. Как ви-
дим, и из этимологии можно почерпнуть нравственный урок. Не оши-
бусь, если скажу, что фигура Абаева, человека и ученого, покоряет нас
именно своей инвариантностью в истории наших общественных и на-
учных течений.
Совсем несмешно, когда в нашей неспокойной действительности,
особенно среди тех, кто быстро “вариирует”, появился крикливый тип
людей, требовательно зовущих всех, буквально всех к покаянию. Будем
снисходительны к этим людям: как правило, это те, кто не так уж много
сделал в жизни, поэтому возможность поучить других их приятно возбу-
ждает. Ведь замечено, что учат, “как надо” работать, как правило тех, кто
работал больше других. Этот небезопасный сорт поучателей и призыва-
телей к покаянию, кажется, даже получил у нас меткое название “ли-
тературных чекистов”. Не будем их недооценивать, при всякой пере-
стройке такие всплывают на поверхность, они мешают (и мешали) жить
41
таким хорошим работникам науки, как Василий Иванович Абаев, Федот
Петрович Филин и, конечно, многим другим. Василию Ивановичу, ко-
нечно, вспоминалась другая – лингвистическая – “перестройка” пятьдесят
лет назад, когда, между прочим, от него, уже знаменитого ученого и сло-
жившегося уникального специалиста, назойливо требовали, чтобы он по-
каялся и перестроился. Возблагодарим судьбу, что этого не произошло,
что нравственная тема “perseverāre”, скажем так, обозначила эту жизнь,
вопреки всем и всему. Не будь этой несбиваемой верности своему собст-
венному нравственному императиву, вряд ли мы имели бы, что имеем, и
прежде всего – этот magnum opus, “Историко-этимологический словарь
осетинского языка”, да и самого его создателя как личность в науке. Та-
кая личность в науке украсит любую науку, и отрадно сознавать, что это
наше достояние, нам, которых почти что убедили, что мы оскудели имен-
но личностями.
Том 1-ый своего Словаря Василий Иванович выпустил уже немоло-
дым, пятидесятивосьмилетним человеком. Сколько было в истории науки
примеров, что на этом история Словаря и кончалась, и всегда нашлось бы
тому множество серьезнейших оправданий. Словарь был первый в своем
роде, с двойной задачей – историко-этимологический, ничего подобного
до сих пор по осетинскому языку не было. Абаев работал один, у жизни
было предостаточно шансов оборвать эту нить, риск был огромен. Конеч-
но, эти трудности сказались: том II Словаря увидел свет только через
пятнадцать лет после 1-го; еще через шесть лет последовал выход III-его
тома, и лишь через десять долгих лет после III-его вышел завершающий
том – IV-ый. Я так говорю, потому что все мы ждали этого завершения,
мы “болели” за Словарь Абаева, мы – это те, кому небезразлична этимо-
логия и история иранских и других индоевропейских языков, этногенез
народов – носителей этих языков. Я знаю, как называется то, что сделал
Абаев: это подвиг в четырех томах. Говорю это с полным знанием дела,
поскольку сам, с небольшим коллективом, работаю над многотомным
этимологическим словарем славянских языков. Разумеется, все решает
ответ на вопрос, как это было сделано. Словарь Абаева подтвердил и без
того высочайшую научную репутацию Василия Ивановича: как говорит-
ся, magna cum laude. Это полезно иметь в виду, потому что сам автор,
продемонстрировавший и на нынешнем чествовании великолепную са-
моиронию (“делать этимологические словари интересно и легко, надо
только каждый день писать несколько строк и так – сорок лет...”), однаж-
ды сказал, думаю, слишком строго: “Не могу сказать: “полная неудача”.
Но можно говорить о неполной удаче. Словарь мог бы содержать больше
общегуманитарной (исторической и этнографической и пр.) информации”
42
(В. И. АБАЕВ. Как можно улучшить этимологические словари. – Этимоло-
гия. 1984. М., 1986. С. 7-8).
Что же, советами Василия Ивановича, как улучшить наши словари,
нельзя пренебрегать, и мы к ним еще вернемся. Но, как говаривал наш
славный черноризец Храбр в своем “Сказании о письменах” добрых ты-
сячу с лишком лет назад, – проще потом исправить, нежели впервые сде-
лать. Печатавшийся на протяжении тридцати лет, созданный впервые в
мировой иранистике и не оборвавшийся, доведенный до завершения од-
ним человеком, – эти характеристики “Историко-этимологического сло-
варя осетинского языка” всегда и во всем мире будут вызывать почти-
тельное удивление.
Но можно по-человечески понять и Василия Ивановича: он собой не
вполне был удовлетворен и не удовлетворился, видимо, никогда. Доволь-
на собой только посредственность. Недаром греками было высказано
мнение, что назвать себя Ñλβιος ‘блаженный, счастливый’ не вправе жи-
вущий, для этого якобы необходимо подведение всего жизненного итога;
это мнение, между прочим, обосновывалось ими этимологически – Ñλβιος
из Ñλος βίος ‘вся, целая жизнь’, версия не такая уж наивная, если принять
возможную у ионических греков утрату густого придыхания (псилоза
Ñλος < Ñλος), однако новые этимологические словари греческого языка
предпочитают считать слово темным, забыв о догадке древних. Впрочем,
тут надо сказать об одном признании, ибо это признание счастливого че-
ловека. Василий Иванович с глубоким удовлетворением говорит, что
примерно тысяча экземпляров его Словаря разошлась в Осетии, значит,
Словарь приобрели для своих библиотек далеко не одни только лингвис-
ты, которых здесь, естественно, не так много.
А что касается пожеланий автора по улучшению этимологических
словарей, они – в следующем. Нужно больше внимания этногенетиче-
ским процессам, говорит Василий Иванович. “Что такое этимологический
словарь? Это – самый глубинный аспект исторического словаря. А что та-
кое этногенез? Это – самый глубинный вариант истории народа” (“Как
можно улучшить этимологические словари”. С. 8). Субстрат и прародина,
как понимал Абаев, находятся в отношениях дополнительного распреде-
ления: где нет первого, там следует искать второе. Нужно внимательно
учитывать лингвогеографические ареалы и их эволюцию, изоглоссы, свя-
зывающие области с близкими явлениями. Все это пища для истории
языка, истории культуры. Новое слово, которое сказал здесь сам Абаев, –
это перекрестные изголоссы, приоткрывающие действительную картину
многодиалектной сложности каждого языка уже в его древнем состоянии.
Это положение весьма актуально, если иметь в виду, что по сей день тео-
43
ретики оперируют по большей части понятием изначального бездиалект-
ного единства языка. Отметим и такое пожелание Василия Ивановича,
как призыв “больше внимания звуковой символике”. И это понятно. Глу-
бинный взор такого этимолога, как Абаев, проникает сквозь толщу ус-
ловного, мотивированного, образованного как бы “по соглашению”
(hέσει), как сказал Сократ у Платона (диалог “Кратил”), говоря словами
археологов – весь культурный слой языка. Но у истоков языка всегда был
и будет слой естественно возникших звукосимволов (кратиловское φύσει),
и живой язык никогда не утрачивает способности воспроизводить это
свое “кратиловское” начало.
Семантика также, как правильно считал Василий Иванович далее,
заслуживает с нашей стороны большего внимания. Верно замечено, что
здесь обречены на неудачу все чересчур общие регламентации. Все они
могут быть оспорены; языковая действительность всегда богаче их. “Се-
мантика, – заметил Василий Иванович, – дама капризная. Ей присущи
черты “женской логики”. От нее всегда можно ожидать каких-нибудь
сюрпризов (“Как можно улучшить этимологические словари”. С. 21). Что
ж, верно сказано – и о семантике, и о “женской логике”. Надо вос-
принимать и семантику языка и женскую природу вместе с присущей ей
логикой такими, как они есть, а там, где не хватает средств науки, призы-
вать на помощь жизненный опыт, здравый смысл, наконец – искусство.
Вообще: антитеза наука – искусство во многом надуманна, меж ними нет
полярной оппозиции, и сам Василий Иванович, выступая на своем девя-
ностолетии, весьма уместно вспомнил итальянское возрожденческое по-
нятие gaia scienza ‘веселая наука’ (мы бы сказали – наука с элементами
искусства).
Бесспорно принят должен быть, далее, призыв Василия Ивановича:
“Больше внимания реалиям исторической жизни народа, его материаль-
ной и духовной культуре”. Здесь сам автор вспоминает свой прекрасный
этюд 1957 года о славянском тědъ, название металла, меди, в котором он
увидел первоначальное название страны Мидии, опираясь в этом не толь-
ко на язык, но и на сведения археологии и истории о давней добыче ме-
таллов в Закавказье. Я назвал абаевский этюд о меди прекрасным, с таким
же правом можно назвать его красивым, ибо красивое есть убедительное
не только в искусстве, а и в науке (к вопросу о снятии упомянутой антитезы
между ними). Как красива, например, постановка Абаевым славянского мøдъ,
как он полагает, первоначально этнического названия (Мидия), в этни-
ческий – и одновременно словообразовательно-морфологический – ряд
основ на -i-: Русь, чудь, водь, жмудъ, весь, ливъ, емъ, сумь, пермъ, Скуфъ
‘Скифия’ (все это народности и страны древней Восточной Европы). Дру-
44
гой почтенный иранист говорит (правда, кажется, не зная об этой абаев-
ской находке): «Всюду, где мы встречаем подлинно иранское производ-
ное в функции названия страны, представлено образование с суффиксом
женского рода -ī-, именительный падеж на -iš: Hvārazmiš, Bāxtriš,
Harahvatiš» (О. Szemerényi. Iranica V. – Monumentum H. S. Nyberg. II=Acta
Iranica 1975. Teheran-Liege, p. 348-349). Кто лишен чувства прекрасного,
тот обречен не только в искусстве, но и в науке. Из личных ассоциаций:
не так давно один оппонент упрекнул меня в наличии у меня “красивых
построений”. Мне жаль моего оппонента: сам того, конечно, не желая, он
сделал мне крупный комплимент.
А теперь – еще об одном суровом упреке Василия Ивановича, кото-
рый он адресовал всем нам, кто числит себя этимологами, а значит, и себе
самому, мастеру в этой науке. “В этимологии, – рассуждает Василий
Иванович, – в отличие от других областей языкознания, переживших в
наш век подлинную революцию, наблюдается методологический застой”
(“Как можно улучшить этимологические словари”. С. 8). Застой... Все
дело в том, в чьих устах прозвучали эти слова, – в устах строгого к себе и
другим подвижника науки, каков Абаев, или, боже упаси, конечно, если
возьмет их “на вооружение” кто-то из “литературных чекистов”, особен-
но если умыслит он “поприжать” этимологию и этимологов.
О существе проблемы: не всякий застой есть стагнация, как гово-
рится. Это во-первых. Занимаясь сопоставлением этимологических сло-
варей с историческими словарями и того, что о них думают другие лин-
гвисты, со своими наблюдениями, я пришел в свое время к выводу, что
большинство важных семантических изменений фондовой лексики состо-
ялось еще до появления письменности и вскрывается этимологически
(это относится не только к младописьменным языкам, но – что интересно
– также к древнеписьменным, в их числе и таким, письменность которых
насчитывает более тысячи лет, например славянские, и даже таким, как
греческий, письменная история которого до наших дней исчисляется тре-
мя с половиной тысячелетиями), а на долю так называемых исторических
словарей приходится уже период покоя. Покой есть жизнь, а не смерть,
наиболее плодотворная, быть может, фаза жизни, созвучная со свойством
языка оставаться самим собой, даже изменяясь. Покой не чужд насы-
щению и обновлению сил, как раз наоборот. То, что имеет место в этимо-
логии, лично я назвал бы именно этим более одобрительным словом: дея-
тельный покой, а не “застой”. Развивая мысль, скажу (что говорил, пом-
нится, и ранее, на восьмидесятилетии нашего юбиляра), что этимология
не должна иметь “своих особых принципов”, они для нее едины с принци-
пами и законами всего сравнительного языкознания (эти принципы мож-
45
но сейчас сформулировать следующим образом: сравнительное языко-
знание плюс лингвистическая типология плюс внутренняя реконструк-
ция, но это не поколеблет основ да и зачем их колебать всуе, это уж кому
что нужно: кому-то, возможно, “нужны великие потрясения”, а нам нуж-
на хорошая этимология...). Чтобы покончить с тем, что я обозначил выше
пунктом “во-первых”, добавлю, что лично меня жизнь моя научная все
более учит склониться к некоему аналогу того, что в русской философии
называется русская школа всеединства Вл. Соловьева, убедительно вы-
ступившего еще в прошлом веке со своей “Критикой отвлеченных начал”.
Разве каждый из нас не имел серьезного повода убедиться, что и у нас
преувеличенно “строгие” методы, наши лингвистические “отвлеченные
начала” не самодостаточны, а скорее ограниченны, исчерпаемы, что язык
един, наука о языке едина, что мы не только этимологи, а прежде всего
лингвисты.
Теперь скажу кратко о том, что “во-вторых”, – о том, что называют
революцией “в других областях языкознания”. При всех минусах нынеш-
ней нашей переходной эпохи, мы должны быть благодарны ей в главном:
она открыла нам глаза на самоистребляющую суть всяческих революций,
на их способность к самооткату. Разве не подвергаются практическому
пересмотру краеугольные положения соссюрианской революции в языко-
знании, разве постепенно не утрачивает свою актуальность, например, эта
антитеза языка и речи? Разве не утрачивает доказательность тезис о том,
что весь язык есть система, то есть есть якобы нечто неподвижное, “оù
tout se tient”? Разве выдерживает испытание временем и материалом ку-
риловичевский изоморфизм всех уровней языка – фонетики/фонологии,
словообразования/морфологии, семантики (вплоть до синтаксиса – у ны-
нешних генеративистов и трансформатологов)? Разве не логичнее сейчас
говорить об “анизоморфизме” уровней языка, об их автономии? Эти уро-
ки жизни умудряют, правда, отбирая порой лишние силы. Что ж, на то
они и уроки жизни. Да и мы в этимологии все же сегодня не “у разбитого
корыта” (это – к вопросу о феномене “самооткатности” революций в жиз-
ни и науке, которые, слава богу, не “перестроили” этимологию в худую
сторону). Думаю, что и о всеобогащающей силе жизненных уроков дает
нам повод вспомнить замечательное нынешнее девяностолетие ученого и
человека.
Итак, повторяю, мы сегодня отнюдь не у “разбитого корыта”. Наша
этимология и этимологическая лексикография, как и наши этногенетиче-
ские исследования котируются высоко во всем мире. Если наша филосо-
фия вместе с нашей новейшей историей легла как бы в затяжной дрейф,
то в филологии, главным образом лингвистической, нашими учеными
46
сохраняются передовые позиции. Ученая деятельность Василия Иванови-
ча Абаева и ее мировой престиж доказывают это. Научный вес и значение
его исследований всегда далеко выходят за рамки, скажем, специального
осетиноведения, что проистекает от исключительного авторского умения
за частным увидеть общее, поставить материю родного языка в связь с
широким кругом других языков и культур. Читательская аудитория Сло-
варя Абаева и других его известных трудов соответственно тоже широкая
и состоит далеко не из одних только иранистов и осетиноведов. К по-
следним, например, не принадлежит и ваш покорный слуга, славист,
имеющий честь причислять себя к постоянным читателям всего выходя-
щего из-под пера Василия Ивановича. Так и недавно вышедший, завер-
шающий том IV-й Словаря Абаева прочтут, внимательно просмотрят с
пользой для себя специалисты по самым разным языкам – не только сла-
вянским, у которых с иранскими языками так много давних общих про-
блем, но и по балтийским, по латинскому, по германским, которые участ-
вуют в “скифо-европейских изоглоссах”, выявляемых Василием Иванови-
чем. А сколько захватывающих сюжетов из истории культуры тут еще
ждет своих будущих исследователей? Им облегчит путь изучение таких
блестящих прецедентов в этой области, как абаевское исследование осе-
тинского Wærgon, имени бога-кузнеца, в его связях с латинским именем
равнофункционального персонажа – Volcānus (и то и другое на базе куль-
та волка и его забытого названия *volcus, *vulcus в латинском, где, как
известно, возобладало инодиалектное по происхождению lupus, и равным
образом утраченное осетинское *wærg ‘волк’; сохранились и там и тут
производные Volcānus, Wærgon, что чрезвычайно поучительно). За по-
добными встречами слов стоит очень многое из прошлого самих народов.
И здесь по-прежнему остается немало неразведанного и манящего. Мы
по-прежнему представляем себе слишком схематично и неизбежно упро-
щенно, скажем, те же древние славяно-иранские отношения как отноше-
ния двух монолитов, здесь найдется работа и для этимологии, и для лин-
гвистической географии. Я не буду сейчас останавливаться на своей дав-
ней уже попытке вскрыть заинтересовавший меня эпизод древних диа-
лектных славяно-иранских лексических связей, который я обозначил то-
гда как polono-iranica. Как не менее интересный пример совсем противо-
положного рода – а именно, когда предпринимается попытка обосновать,
вопреки сложившейся традиции, как раз неиранский генезис славянского
слова, обычно зачислявшегося в иранизмы, позволю себе кратко упомя-
нуть еще не опубликованное исследование, которое автор, молодой поль-
ский ученый К. Витчак из Лодзи, прислал в редактируемый мной сборник
“Этимология”. Суть его в том, что загадочное древнерусское имя божест-
47
ва Ръглъ (засвидетельствованы формы Рьгла, Рьглу, в сочетании с другим
именем Сима, Симу, Сøма), обычно читаемое как некое слитное
Сøмарьглъ, Симарьглъ (Повесть временных лет) и объясняемое в литера-
туре весьма различными способами, в том числе и как заимствование
иранского демонического имени Симург, польский автор этимологизиру-
ет как самостоятельное местное исконное славянское соответствие древ-
неиндийскому Rudrá-, божество буйства и природных сил, – ниоткуда,
повторяю не заимствованное, но преобразованное на новгородском Севе-
ре в форму Ръглъ закономерным фонетическим путем из праславянского
*Rъdlъ, восходящего, далее, к индоевропейскому *rudlos, к которому воз-
водится, в свою очередь, и имя индийского Рудры, в иранском языковом
материале, кстати, неизвестного. Как бы то ни было, этот образчик не
только смелой, но и довольно расчетливой этимологической комбинато-
рики демонстрирует далеко не исчерпанные ресурсы этимологии и ре-
конструкции древней культуры и этноязыковых отношений.
Нам, неиранистам, хорошо видно глобальное значение этимологи-
ческого осетиноведения. Этнолингвистическая реконструкция историче-
ского прошлого небольшого народа на Северном Кавказе уводит в такие
дали и обретает масштабы, которые поражают воображение. Распростра-
нение скифов в древней Евразии от Карпат на Западе до Алтая на Востоке
с глубоким проникновением в Переднюю Азию на Юге, еще бо฀льшая
экспансия летучего сарматско-аланского элемента (в Западной Европе –
не только до островков вроде Alainville, этимологически – ‘город аланов’)
во Франции, к югу от Парижа, о чем упомянул проф. Ж. Лазар в своей
приветственной речи на 90-летии В. И. Абаева, но и дальше, вплоть до
Британских островов *, а на Дальнем Востоке – до островов Японии, ибо
на обеих этих перифериях находят следы скифско-сарматского культа
меча. Можно сказать, что древняя история не знала другого такого при-
мера. И вот – все прошло, как в библейском Экклезиасте. Но золото ски-
фов поныне лежит в земле. Другие народы давно населяют эту землю, но
до сих пор называют они реки Юга Украины и России этимологически
скифскими, сарматскими, аланско-осетинскими именами. Трудно пред-
ставить себе, что это может измениться в каком-либо отдаленном буду-
щем. Скифский мир с его языком и культурой не исчез без следа, он рас-

*
О скифском культе меча, воткнутого в землю, и восходящей к нему рыцарской
традиции круглого стола короля Артура см. специально: С. Scott-LITTLETON. From
swords in the earth to the sword in the stone: a possible reflection of an Alano-Sarmatian rite
of passage in the Arthurian tradition (1). – Homage to G . Dumézil. Ed. by E. C. Polome
(=Journal of Indo-European Studies. Monograph No. 3). Washington, D. C, 1982, p. 53 и cл.
48
творился и ушел в нас, живущих и населяющих эти обширные простран-
ства. Это – часть нашего самосознания, часть нас самих. Я не стану цити-
ровать Блока, скажу лишь, что нет дела почетнее и труднее, чем дело рас-
крытия истоков, питающих наше самосознание, где наряду со многими
другими началами навсегда отпечаталось также скифское. В этом – глу-
бинный смысл этимологии ‘науки об истинном’, то, что выносится за
скобку ее исследовательских процедур и громоздких знаний. Пожизненно
выполнять с неизменным успехом эту работу способны лишь немногие.
Тем выше наша благодарность В. И. Абаеву – Мастеру великой науки
Этимологии.

49
NARTAMONGÆ 2010 Vol. VII, N 1, 2

Ilya GERSHEVITCH

FOSSILIZED IMPERATIVAL MORPHEMES IN OSSETIC1

(Studia Iranica et Alanica. Rome. 1998)

1. It is a rule in Ossetic2 that Old Iranian intervocalic t becomes d, as e.g.


in ærvad ‘a relative’ from OIran. brātā ‘brother’, while OIran. ò becomes t, as
e.g. in fætæn ‘broad, wide’ from OIran. paòana.
2. In ærvad the originally intervocalic d<t stands in wordfinal position as
a result of the loss, regular in Ossetic, of vowels that in Old Iranian non-
monosyllabic words were either word-final or were closed by a word-final con-
sonant that was lost along with the vowel.3 The same is true of originally inter-
vocalic t < ò, for instance in the OIran. nominal suffix -aòa, represented in
Ossetic by -æt4.
3. By the above rules Miller was right when at p. 119 [70] he recon-
structed as *-æt the personal suffix to be expected in Ossetic for the 2 pl. pres.
ind. from OIran. - aòa (corresponding to Skt -atha). It was no doubt in defe-
rence to this reconstruction, that at p. 56 [30] he declared also the t of the ac-
tually used 2 pl. pres. ind. ending -ūt, to represent the ò of OIran. -òα. But al-
though this too is right, he prevented recognition of its rightness by not clear-
ing out of the way certain obstacles, which in the next three paragraphs we
shall try to remove.
4. It is not only the 2 pl. pres. ind., but also the 2 pl. impv., which has -ūt
as personal suffix (MILLER, pp. 119-120 [70-71]). Of the Verbum Substanti-
vum, however, ūt is all by itself a finite form, the 2 pl. impv. meaning ‘be ye!’.
According to Miller (p. 119 [70]) this ūt, because of the frequent auxiliary
function of the Verbum Substantivum, was demoted to a personal suffix, as
which, spreading from the imperative to the indicative, it there replaced the
previously unchallenged indicatival suffix *-æt (see § 3). For evaluation of this
suggestion much will depend on the origin one attributes to the finite 2 pl.
impv. ūt. The corresponding 2 sg. impv. is ū ‘be thou!’, convincingly derived
by Miller at p. 130 [77] from the OIran. active 2 sg. impv. bava of the verb bav
‘to become’ (Skt bhav). The Skt 2 pl. impv. is bhavata. Therefore Miller, still
50
at p. 130, derived ūt, interpreting it as ū (=bava) + t, from *bavata (which
word is phonetically analyzable as bava [becoming ū] + ta). Where he went
wrong in this elegant explanation, was in overlooking, and not warning his
readers, that from *bavata one expects in Ossetic not ūt, but *ūd (see §1).5
5. Had Miller paid attention to this fact, he could not have helped it be-
coming the first Iranologist to recognize, on no more than Ossetic evidence,
what was recognized only decades later on non-Ossetic evidence unknown as
yet in Miller’s days, namely that not all ancient Iranians uniformly employed
for the 2 pl. impv. the ending -ta/-ata6 inherited from Indo-Iranian: some of
them used -òa/-aòa instead. This is by now known from Sogdian,7 and sporad-
ic traces of imperatival -òa have come to be attributed even to Avestan,8 where
Miller had followed Bartholomae9 in regarding exclusively -ta/-ata as the 2 pl.
impv. ending in active voice.10
6. We have no choice, therefore, but to regard the 2 pl. impv. -ūt as des-
cending from an OIran. *bavaòa that served not only for the present indicative
(see §3), but also for the imperative. The reason why ūt does not mean 'you are'
in addition to 'be ye!'11 will then be that in the indicative of the Verbum Subs-
tantivum Ossetic did not replace OIran. ah ‘to be’ with OIran bav ‘to be-
come’.12 Does not however the meaning ‘you become’ which one expects ūt
would have had in the indicative, stand in the way of Miller’s supposition (see
§4) that it is ūt ‘be ye!’, demoted to an imperatival suffix, which we are to rec-
ognize in the suffix -ūt employed for the indicative no less than for imperative?
7. This semantic seed of doubt leads one to wonder if even the imperativ-
al suffix -ūt was really nothing else than the finite imperative ūt, demoted. In
the singular 2nd person impv. one would expect the final a of OIran. bava (§4),
i.e. strictly speaking bawa, to have been lost (see §2), whereupon one may
suppose that *baw, after turning first *βuw and next *wuw, contracted to ū.13
The lengthening of u from a in *wuw, may be assumed to have been caused by
its absorption of the preceding w, the subsequent absorption of the second w
being due to the latter’s word-final position. In the 2 pl. impv. *bawaòa by
contrast, it was not the second a, but the third which one expects would have
been lost. If then the second a turned u by assimilation to the preceding u (it-
self an a turned u as a result of being sandwiched between two labials) and
each wu became ū, the finite 2 pl. ūt would be the outcome of contraction of an
earlier *ūūt. Before the two ū merged into a single one, Ossetes could hardly
have helped it regarding the *ūt of *ūūt as a suffix pluralizing the finite 2 sg. ū
‘be thou!’.
8. It is difficult not to think of this explanation as an improvement on
Miller’s assumption that -ūt is simply the finite ūt turned into a suffix. Nor is it
likely that Miller would have disapproved of the suggestion, since if -ut were
51
only part, and not the whole of ūt, its birth-place would emerge even more
compellingly than Miller had supposed, as having been the imperative. For in
the indicative, where the OIran. 2 sg. bavahi would have become *uəs via *uis
in Ossetic,14 the 2 pl. *ūūt from bavaòa could never have been considered by
any Ossete as having a suffix -ūt, added to *иəs. Miller’s presentation suffers,
as part and parcel of his slip-up over the t of ūt (see §4, end), from failure to
realize that the *-æt which he justly postulated as original 2 pl. pres. ind. suffix
(see §3), must have been in Ossetic also the original 2 pl. impv. suffix (cf. §§
5-6), so that for example *kænæt meant ‘you do’ in the indicative (2 sg. kænəs
‘thou doest’), but ‘do ye!’ in the imperative (2 sg. kæn ‘do thou!’). Once this is
taken into account, everything falls in place: of ‘to do’ the 2 pl. impv. appeared
to be formed by the addition of *-<æt to the 2 sg. impv. kæn, of ‘to be’ by the
addition of *-ūt to the 2 sg. impv. ū; *-æt and *-ūt therefore seeming inter-
changeable in imperatival function, kæn-ūt came to be coined as a synonym of
*кæп-æt ‘do ye!’; as the latter, however, meant in addition ‘you do’, there
could be no stopping kæn-ūt from coming to denote the indicatival meaning
also. By this detour via a double-edged *-æt, no difficulty can arise from the
semantic discrepancy alluded to in §6.
9. What is more, since the origin of indicatival -ūt is fully comprehensi-
ble only if the indicatival *-æt postulated by Miller (see §3) was double-edged
(i.e. had imperatival function as well), we may be sure that, except with the
Verbum Substantivum, *-æt was the sole 2 pl. impv. ending current from the
earliest Middle Ossetic period, until the moment when -ūt first began to be
used as an alternative to it. To date that moment we should have to know how
long it took OIran. *bawaò a to become *ūūt. The changes involved, as con-
jectured by us in §7 with n.13, are not so drastic as to preclude their com-
pletion before the beginning of the Christian era. This guess is here offered
merely as a warning that today’s imperatival paradigm, may reflect mutual
adjustments that took place not in medieval times, but within a pre-Christian
distribution, conceivably across the Caucasus, of Ossetic speech:
South Ossetic North Ossetic
3 sg. -æt -æd
2 pl. -ūt -ūt
3 pl. -æt -ænt
In this paradigm15 only -æd is the regular descendant of a corresponding
Old Iranian suffix (see §10). What needs to be borne in mind, therefore, is that
only to the date, whichever that be, of the indubitable replacement of 2 pl. *-æt
with -ūt, can we hope to relate chronologically (i.e. as earlier, later, or simulta-
neous) the formation of the irregular suffixes -ænt, -æt singular, and -æt plural.
52
10. Miller’s derivation at p. 120 [70 sq.] of NOss. (and Digoron) -æd
from the Old Iranian active 3 sg. impv. ending -atu conforms to the rule of our
§2, where however we specified that not only Old Iranian word-final vowels
were shed in Ossetic, but also word-final consonants along with the vowels
supporting them. Accordingly not only -atu was bound to become -æd in Os-
setic, but also the OIran. middle 3 sg. impv. ending -atām, with the result that -
æd offers no clue as to whether its Old Iranian antecedent had ended in -u or in
-ām. If unlike Miller one hesitates to settle for one or the other, one may by
way of compromise take -æd for the combined outcome of both endings.
11. Similarly, if Miller, loc. cit., were right in supposing that the NOss. 3
pl. -ænt, to which in Digoron corresponds -æntæ, is a defensible outcome of
the ‘thematic’ active 3 pl. impv. ending -antu (consisting of ‘athematic’ -ntu
attached to the thematic vowel a, see §5 n.6 and §18), then the same -ænt could
just as defensibly be taken for an outcome of the OIran. thernatic 3 pl. impv.
ending in middle voice, *-antām.
12. In actual fact, however, the only ending that would be the regular
outcome of -antu, and therefore also of *-antām, does not occur in Ossetic.
Its form would be *-ænd. Aware of this, Miller tried to make out a case for
exceptional retention by Ossetic of Old Iranian postnasal t.16 That he was on
the wrong track is suggested by the SOss. 3 pl. -æt, without nasal, which
was unknown as yet in Miller’s days. Its puzzling postvocalic t cannot
lightly be thought of as unrelated to the equally puzzling t of NOss. -ænt.
But if the two t share a common origin, then the derivation of -ænt from -
antu or *-antām is excluded by the impossibility of deriving from either
form also the 3 pl. -æt.17
13. Once -antu/ām is excluded as ancestor of -ænt, no objection can be
raised against supposing that the regular *-ænd to be expected from -antu/ām,
did in fact exist in early Ossetic, but was discarded, just as the regular early
Ossetic 2 pl. *-æt from *-aòa was discarded, after it had contributed to the
emergence of alternative suffixation in the same person and number. Being
unobjectionable, this *-ænd will be adopted by us in what follows, as part of a
working hypothesis to be abandoned if it proves unhelpful. As under this hypo-
thesis it is *-ænd, and not -ænt, which as Miller thought would directly des-
cend from -antu, we must transfer to *-ænd the rider on voice which in respect
of -ænt we entered in §11: although -antu was bound to become *-ænd, the
same is true also of *-antām. Again we may say, as we did in §10, that the Os-
setic suffix was perhaps the combined outcome of both Old Iranian endings.
But lest such a non-committal pronouncement be considered no more than a
convenient disclaimer of responsibility, we next offer a paragraph in defence of
circumspection.
53
14. The possibility of descent from the middle ending *-antām, i.e. of In-
do-Iranian voice-distinction having played a part in the morphemic constitution
of the Ossetic verbal system, deserves bearing in mind because, although some
Ossetic personal endings demonstrably go back to Old Iranian endings in ac-
tive voice,18 there are two which demonstrably do not. They are the 2 sg. opt. -
is (Dig. -isæ) and the 3 sg. opt. -id (Dig. -idæ).19 Recognizing their middle ori-
gin, Miller at p. 122 [72] derived them respectively from thematic -aiša and -
aita.20 He left unresolved, however, the difficulty presented by the vowel i,
instead of which one would from OIran. ai expect e in Digoron.21 I too passed
over this difficulty in TPS 1991, 228, but the time has now come to resolve it:
just as Oss. -s (Dig. -sæ) and -d (Dig. -dæ) point to the OIran. middle personal
suffixes -ša and -ta, and exclude the active suffixes -š and -t (cf. n.20),22 so the
Digoron i reveals that -ša and -ta were in Old Iranian appended to an ī, and not
to ai. The requisite ī can only have been the one characteristic of the optatival
‘athematic’ conjugation (see n.20), to be found in the Indo-Iranian 2 sg. and 3
sg. precisely in middle voice, and not in the active. Of the Avestan athematic
verb āh ‘to sit’ for example, āhīša is the attested middle 2 sg. opt. (the active 2
sg. opt. would be *āhyāh), just as of its Skt counterpart as the middle 3 sg. opt.
is āsīta (the active 3 sg. opt. would be *āsyāt). This linkage in Ossetic of OIran
middle voice with OIran. ‘athematism’ will serve us, in due course below (see
§24), as a new argument in support of the main contention of our TPS article.
15. Our next task must be to align in three columns the two ‘ūt-
paradigms’ of §9 with the early Ossetic pre-ūt paradigm whose 3 pl. impv. will
as yet have been *-ænd (see §13):

Early Oss. SOss. NOss.


3 sg. *-æd -æt -æd
2 pl. *-æt -ūt -ūt
3 pl. *-ænd -æt -ænt

It is obvious that before the secondary 2 pl. -ūt ousted the primary 2 pl.
*-æt, the two suffixes must have coexisted for an unknown length of time
which, as we said in §9, there is no obstacle (but also no compulsion) to dating
as early as the late BC period. During that length of time the rightful *-æt of
the first column was steadily losing ground, but in the second column its even-
tual eclipse looks like having been compensated by its usurpation of two plac-
es, at the expense of the latter’s rightful incumbents in the first column. Of the
two, usurpation by a 2 pl. of a 3 pl., i.e. by one grammatical person of a differ-
ent person in the same number, would seem a good deal less surprising than
usurpation by a 2 pl. of a 3 sg., i.e. by one person of a different person in a dif-
54
ferent number. We must therefore investigate in the first instance whether the
appearance of 3 pl. -æt in the second column can at all be related to the non-
appearance in it of the first column's 2 pl. *-æt. We shall find not only that it
can, but that the reason why it can permits the 3 sg. -æt to be understood as a
quite secondary outcome of the emergence of -æt in the same column’s 3rd
plural person.
16. We have seen in §12 that Miller did not know of the existence in
SOss. of the 3 pl. -æt. It could not occur to him, therefore, in his search for an
explanation of the t of NOss. -ænt, to look for a pre-Ossetic 3 pl. impv. ending
that unlike -antu (or *-antām) had no n. Nor would he have found one in Old
Iranian. Already in 1895 Bartholomae, in referring to the Skt athematic 3 pl.
impv. endings -atu (active) and -atām (middle), had declared himself unable to
trace them in Iranian.23 There lies here a challenge which the long-overlooked
3 pl. impv. -æt of South Ossetic does not allow us to leave unheeded.
17. With verbs conjugated thematically (see §5 n.6) the Sanskrit 3 pl.
impv. endings are the same as the Old Iranian, -antu in active voice, -antām in
middle voice. They are made use of also in athematic conjugation, where how-
ever, with certain restrictions,24 it is n-less endings, -atu and -atām, which on a
large scale are used instead.
18. Viewed historically, the absence of n from 3 pl. impv. -atu and -atām
is illusory. In IE the 3 pl. ending was *-nt, later extended in the In.-Ir. impera-
tive by -u in the active, by -ām in the middle, the same extensions as in the 3
sg. impv. we saw in §10. The n of *-nt remained consonantal in IE after the
thematic vowel o, so that from *-o-nt (extended by -u/-ām) one gets in In.-Ir.
the thematic 3 pl. impv. endings -antu and -antām (cf. §5, n. 6 and §11). If
however the verbal stem ended in a consonant, for instance s as in Skt ās ‘to
sit’ quoted in §14, pronunciation was eased by the n turning into a vowel. IE
vocalic n, conventionally written g, became a in Indo-Iranian, just as did IE e
and o. Hence the ending -atām of the Skt 3 pl. middle impv. āsatām ‘let them
sit’ goes back to *gt extended in Skt by -ām, just as in active voice the Skt
athematic 3 pl. impv. ending -atu goes back to *-gt extended in Skt by -u. The
same -u and -ām extend also -ant (from IE *-o-nt), in the Skt thematic 3 pl.
impv. endings -antu and -antām. The latter are shown to be Indo-Iranian by
their occurrence also in Old Iranian. We may therefore be sure, despite the ab-
sence of n-less 3 pl. impv. endings from the surviving Old Iranian texts (see
§16), that also the athematic Skt 3pl. impv. endings –atu and -atām, terminat-
ing in the same -u/-ām as their thematic counterparts,25 were inherited from
Indo-Iranian. In dealing with the -u/-ām termination at the end of §10, and
again at the end of §13, we said of the Ossetic suffixes there treated, that one
cannot tell whether their Indo-Iranian antecedents had terminated in -u or in -
55
ām. In the case of the athematic 3 pl. impv. ending however, we shall see in
§24 that as far as Ossetic is concerned, there is reason to think that the decisive
voice was in Indo-Iranian the middle. This is why in what follows we shall
refer to the ancient n-less ending for short as -atām, it being understood that we
do not thereby mean to deny -atu a subsidiary role in shaping the Ossetic mor-
pheme we are about to reconstruct.
19. Both modern Ossetic, and ancient Sanskrit, are descendants of Indo-
Iranian, itself a descendant of Indo-European. Ossetic, however, has reached its
present-day form, in which alone we know it, across a very long period, first
Old Iranian following upon the Indo-Iranian, and next Middle Iranian,
throughout which the absence of records couched in earlier forms of the Osset-
ic language reduces us to reconstructing, instead of factually gathering, the
details of its evolution. Accordingly the existence in Indo-Iranian of n-less 3pl.
impv. endings beside n-containing ones, does not by itself guarantee that the
absence of n from the SOss. 3 pl. impv. ending -æt, as against its presence in
NOss. -ænt, is a feature of hoary antiquity preserved, across the silence of Old
Iranian and Middle Iranian, solely among modern Iranian languages by Osset-
ic. Such a guarantee would be vouchsafed us only if the n-less SOss 3 pl. impv.
suffix were not -æt, but *-æd, the expected Ossetic outcome of In.-Ir. *-atām.
20. One is thus driven to ask, whether the absence of n from 3 pl. -æt
may not simply continue the absence of n from an earlier 3 pl. *-æd (< IE
*-gt°), of which the d would have been secondarily replaced with t for a reason
we should have to identify. This thought arises all the more readily as none of
the three explanations of 3 pl. -æt one might think of for the sake of avoiding
recourse to *-gt°, leads to anything but an impasse. The first would be that 3 pl.
-æt is simply the 3 sg. -æt used for the plural as well. The impasse lies in the
inexplicability of the t of the singular, if it is not it which, on the contrary,
somehow derives (see §27) from the t of the plural.26 The second, equally eva-
sive explanation would be, that SOss. 3 pl. -æt is the -ænt of NOss. with the η
secondarily lost. This would not only leave the t of -ænt no less inexplicable
(see §12) than the t of 3 sg. -æt would remain under the first explanation, but
would conflict with the rule that OIran. nt can lose its n in Ossetic only by as-
similation, i.e. by becoming dt.27 Could it then be, and this would be third ex-
planation avoiding IE *-gt°, that the t of 3 pl. -æt is a *dt degeminated in word-
final position? There would seem to be no parallel on record to such word-final
degemination, while contrary examples, of retention of gemination in word-
final position, exist. But the impasse lies in the fact that, by deriving 3 pl. -æt
via *-ædt from *-ænd (< thematic *-antu/ām, see §13), we deprive ourselves of
entitlement to apply to -ænt the obviously correct explanation which to Miller,
unaware of 3 pl. -æt, had remained inaccessible, namely that its t was the out-
56
come of contamination of the d of *-ænd with the t of 3 pl. -æt (see §26). Of an
*-ænd turned by degeminated assimilation into -æt there would have been no
nd left for contamination with its own outcome.28
21. This last consideration takes us straight back to the opening proposal
of § 20. Unlike a 3 pl. t issued, if such degemination at all ever happened, from
dt < nd, a 3 pl. t whose ancestry had never included a consonantal n, would not
be disqualified from affecting the d of *-ænd. Our proposal would meet this
condition insofar as consonantal n could never have formed part of a 3 pl. -æt
whose æ went back to vocalic g. But for the proposal to become realistic, the
closure in Ossetic of the proposed æ < g by t, instead of by the d one expects
from the t of *-atām, must be accounted for. It may be helpful for the purpose
to present afresh the first column of § 15, this time assuming that early Ossetic
had inherited in the 3 pl. impv. not only *-ænd, but also the *-æd defined by us
at the end of § 19:

Early Ossetic
3 sg. * -æd
2 pl. (*-æt)
* -æd
3 pl. { * -ænd

22. In the preceding paradigm *-æt stands in parenthesis as a reminder


that, having at first been alone in charge of the 2 pl. person, the suffix, after
defending with diminishing success its inherited position against the newcomer
-ūt, retreated from it altogether. Its having come to be felt redundant in the 2 pl.
suggests by itself availability for service elsewhere. Availability being a pas-
sive condition, what we need in addition is an active incentive felt by Ossetes,
to exploit *-æt’s availability by inviting it into the 3 pl. person, where instead
of being expendable it would put right an inadequacy. It is not difficult to spot
in the paradigm of § 21 the inadequacy which *-æt, by taking the place of *-æd
in the 3rd person plural, would have put right. But this inadequacy, the homo-
nymy of plural *-æd with singular *-æd, could have been remedied more simp-
ly by retaining in the 3rd plural the perfectly adequate *-ænd alone. Where lay
the incentive to resort to a less simple solution, or perhaps the disincentive to
being content with one 3 pl. suffix only? The latter, alternative formulation is
the one pointing to the answer we recommend, an answer falling under a rubric
we may call ‘quantitative (as against qualitative) atavistic conditioning’.
23. To take the 2 pl. for illustration, up to the emergence of the secondary
-ūt the early Ossetes had been content with the inherited *-æt as sole suffix.
There followed the interlude with two suffixes, which ended with the return for
57
good to contentment with one suffix only. It does not matter that the survivor
was the newcomer (i. e. -ūt), and not the no less adequate formerly sole incum-
bent (i.e. -æt), although even this we shall see in §25 hardly happened by acci-
dent. What matters is the return from the quantity 'two' to the pristine quantity
'one', testifying to the tenacity of ingrained habit. Even during the interlude that
tenacity managed to foster an aversion to maintenance of more than one 2 pl.
suffix.
24. In the 3 pl. our paradigm of § 21 displays two inherited suffixes, *-æd
and *-ænd, of which we now need to ask why the first should at all have
crossed the threshold from Old Iranian into early Ossetic. We saw in § 14 that
the Ossetic verbal system has preserved in the optative clear traces both of
middle-voice inflexion and athematic stem-treatment,29 and that in the Ossetic
optative the two features go together. If they go together in the optative, then in
the imperative the fact that the Indo-Iranian ancestor of 3 pl. *-æd would by
definition have been athematic (see § 18), constitutes at least prima facie an
argument for its voice having been the middle. In addition, the Sanskrit athe-
matic verbs taking -atām greatly outnumber those attested with -atu (see § 17
n. 24). Accordingly we did not hesitate at the end of § 19, having prepared the
ground at the end of § 18, to recommend *-atām for antecedent of our 3 pl.
*-æd, in preference to *-atu. For it is obvious that a 3 pl. suffix *-æd derived
from *-atām: would at first have been used instead of the likewise inherited
*-ænd only with certain verbs, namely in the main those which, from as far
back as the Indo-Iranian period, had been athematically inflected on account of
their meaning in middle voice only. We may be sure that with the loss of word-
final -u and -ām the early Ossetes had become impervious to voice-distinction.
But they would still have known which were the verbs for whose 3 pl. impv.
the only ‘correct’ suffix to use was *-æd, and with which ones it would be
‘wrong’ not to use *-ænd. Admittedly in time they would quite likely have
taken to using the two suffixes interchangeably. But by then they would have
been well conditioned to having two 3 pl. impv. suffixes, and averse, on the
atavistic principle we proposed at the end of § 22, to making do with one only,
and this despite their all along knowing, that one of the two was in addition the
one and only 3rd singular suffix.
25. They would have remained averse, within our reconstruction, to
maintaining less than two 3 pl. suffixes, also when -ūt arrived on the scene.
Their awareness of the inadequacy of 3 pl. *-æd, on the other hand, would have
been bound to grow, after the arrival of -ūt, in proportion to the reduced use
which the newcomer was causing them to make of *-æt. The more *-æt was
becoming obsolescent in the 2nd person plural, the more readily its t would
seem to them a mere articulatory variant of the d of 3 pl. *-æd, to be welcomed
58
both for distinction from 3 sg. *-æd, and for allowing one suffix to be in sole
charge of the 2nd plural. This latter consideration helps to explain why the sur-
vivor from the competiton between *-æt and -ūt was the newcomer (see §23).
26. As soon as in our paradigm of § 21 we enter *-æt in the 3rd plural as
articulatory variant of *-æd, both the SOss. 3 sg. -æt and the NOss. 3 pl. -ænt
(see §§ 9 and 15) become understandable as outcomes of analogical adjust-
ment. The 3 pl. -ænt is easy to interpret as a contamination of *-ænd with the t
of the n-less 3 pl. *-æt. Early Ossetes viewing *-æпd as an *-æd endowed with
inserted n, would not be slow to endow with inserted n also the newcomer
*-æt. Instead of the unacceptable view that 3 pl. -æt is an -ænt with n seconda-
rily lost (see § 20, middle), we conclude that -ænt is an -æt, with n secondarily
gained.
27. The 3 sg. -æt will have arisen as a result of the variant *-æt having at
first joined *-æd in the 3rd plural only by way of optional alternative articula-
tion. There would follow a period during which the two variants coexisted,
alongside of *-ænd/t. During that period it is only to be expected that speakers
pronouncing the 3 pl. *-æd as *-æt, would pronounce as *-æt also the 3 sg.
*-æd. It is true that by so doing they would blur the distinction between singu-
lar and plural, the desirability of which we in § 25 offered as a reason why Os-
setes would ‘welcome’ the articulatory variant *-æt in the 3rd plural only. But
their welcome would have had a merely semantic slant, manifesting itself in
the plural because the plural had been the number denoted by *-æt in the 2nd
person. One need not expect such a semantic welcome to have stifled in the
singular an atavistically conditioned phonetic expectation, of suffixation
sounding identical with the n-less plural. From the moment one and the same
*-æd came often to fall from their own lips as *-æt in the plural, how could
they have made sure of never pronouncing it *-æt in the singular?
28. We end with two paragraphs of reflections arising from the only -æd
that requires no asterisk, the NOss. 3 sg. impv. suffix (§§ 9-10), to which the
corresponding 3 pl. suffix is -ænt (§11). In North Ossetic (and in Digoron) the
3 sg. and the 3 pl. suffixes of all tenses and moods are morphologically dis-
tinct, as apart from the imperative they are also in South Ossetic. Had the SOss.
single 3rd person imperative suffix been *-æd,30 the only prudent explanation
would have been the routine one, that only in the imperative South Ossetes, for
reasons unfathomable, took to using the 3 sg. ending for the plural as well. It
would have been thought extravagant to suggest that the single *-æd
represented a merger of IE 3 sg. *-et° with 3 pl. *-gt° (cf. § 18), too slender a
pretext for attribution to Ossetic alone among Iranian languages (see § 16) of a
feature that was archaic already in ancient Greek.31 But the single SOss. suffix
is -æt, not *-æd. Of its singleness, therefore, the above routine explanation be-
59
comes unexceptionable if one reverses it: it is to using their 3 pl. suffix for the
singular as well, that the South Ossetes must have taken (cf. § 15), to judge
from its being again a plural suffix, i.e. -ænt, of which the t becomes unders-
tandable if of the two SOss. -æt the plural one was the earlier. But even if ear-
lier, the t of 3 pl. -æt cannot in Ossetic have been original. Its æ, on the other
hand, can, insofar as it is derivable from IE g (§ 18). After æ < g, however, one
expects the t of IE *-gt° to turn up in early Ossetic as d (§1).
29. What we needed to find, therefore, was an -æt, preferably as regular
as the expected *-æd < *-gt° would have been, that would qualify for use as a
variant of 3 pl. *-æd. Such a use of it could only have come about by an inno-
vation, which in turn, if another innovation were detectable in the imperative,
might have been sparked off by the latter. This is why the present paper, down
to § 9 inclusive, deals with the ūt-innovation, chiefly in order to test, and con-
firm, its imperatival provenance (§ 8). It was an innovation which brought
about the retreat of an original plural suffix, *-æt < *-aòa, from the impera-
tive's 2nd person. Our conclusion is, that in the course of its retreat the suffix
could not have left an imprint on the 3rd plural person, as seems hard to deny
that it did, if in that person Ossetic had not inherited, beside *-ænd, a suffix
*-æd. That was the suffix of which the æ is echoed by the æ of 3 pl. -æt, which
latter æ thereby discloses itself as a fossilized echo of IE *-g.

NOTES

1. Written version of a communication delivered orally at the plenary opening session


of the First International Conference of Ossetic Studies held in Vladikavkaz from 12 to 18
October 1991. As the audience included not only philologists, but also historians, archaeolog-
ists, ethnologists, etc., the author for clarity’s sake presented no more than the gist of an article
of his at the time still in press,which has meanwhile appeared in TPS 1991, 221-234 under the
title «The Ossetic 3rd plural imperative». The article has here been drastically recast, with
omission of some related problems discussed in it, addition of some proposals not previously
offered, and adoption of a different method of presentation.
2. In the present paper the term ‘Ossetic (Oss.)’ is used for the Iron Ossetic language,
within which, where necessary, a distinction will be made between ‘North Ossetic (NOss.)’,
and ‘South Ossetic (SOss.)’. The Digoron Ossetic language, spoken in the western valleys of
North Ossetia, will be referred to simply as ‘Digoron (Dig.)’. Other abbreviations here used
are IE (Indo-European), impv. (imperative), ind. (indicative), In.-Ir. (Indo-Iranian), OIran.
(Old Iranian), opt. (optative), pl. (plural), pres. (present), sg. (singular), Skt (Sanskrit).
3. Thus -am or -ām in Oss. nər ‘now’, from OIran. nūrsm.
4. The examples are Oss. cæwæt ‘offspring’ and mælæt ‘death’, on which see Abayev i
307 and ii 86.
60
5. I no longer think it right to suggest, as I did in TPS 1991, 232 n. 6 (end), that it is
merely Miller’s succinct wording, which makes him appear to have taken ūt for a phonologi-
cally correct outcome of *bavata. Had he not really believed this to be so, he could hardly
have remained unperturbed by the fact that ūt would in the indicative have been no part of the
Verbum Substantivum, see our § 6.
6. Where -ta (or any other personal ending) was added to a ‘thematic’ verbal stem, i.e. a
stem terminating in the 'thematic' vowel a from IE e or o, Indo-Europeanists often count the
thematic vowel as part of the ending. Strictly speaking, however, Miller's *bavata has -ata
(from IE *-e-te) as 2 pl. impv. suffix only insofar as the personal suffix -ta was added to the
thematic stem bava of the root bav.
7. See TPS 1991, 232 n.6.
8. Thus Kellens-Pirart (i 190 n. 7 and iii 272), although they define ivīzayaòa in Yasna
53.7 as a subjunctive (as which it is rendered by Humbach 1991, i 194 and ii 246), translate the
form as if it were the imperative for which Spiegel had taken it already in 1864, 57 and 399.
Another Avestan hapax, vāstryaòa, is perhaps an imperative according to Sims-Williams, 258
(on 294).
9. Bartholomae 1895, 61.
10. Thus also Kellens 1984, 316.
11. ‘You are’ is st-ūt in Ossetic, see Miller, 126-7 [74-5].
12. Cf. the Digoron distinction to which Miller draws attention at p. 129 [77 top], be-
tween æz un ‘I become’ and æz dæn ‘Ί am’.
13. Alternatively, in the light of Sogdian ιυαβ from βaw (cf. GMS § 407), what con-
tracted to ū may have been a *wuw going back to *baw via *wuβ < *ιυαβ < *βαw. In either
case *wuw would be due to assimilation of β to w.
14. As it did in Digoron, where of course uis means not ‘thou art’ but ‘thou becomest’,
cf. above, n. 12 (to § 6). On the origin of the ending -is I prefer the view which Miller at p. 118
[70] quotes from Salemann to his own.
15. In which the suffixes of the 1 sg., 2 sg. and 1 pl. have been omitted as irrelevant to
the problems we are about to consider.
16. The case, scrutinized in TPS 1991, 221 with n. 2, and 228 sqq., has no tenable
foundation.
17. The impossibility resides in facts explained in TPS 1991,233 n. 10. A further warn-
ing against deriving the SOss. 3 pl. -æt from -antu/ām, may be taken from the fact that also the
3 sg. suffix is -æt in South Ossetic.
18. In the present indicative those of the 1 sg., 3 sg.and 3 pl; in the imperative the zero
ending of the 2 sg.; in the subjunctive the 2 sg., 2 pl., and 3 pl. (on which last see TPS 1991,
229 sq.).
19. On the reason why in South Ossetic the 3 sg. opt. suffix is -it, the reader is referred
to TPS 1991, 228. On that page, however, he is asked, in the light of what follows above in
§ 14 on the origin of Ossetic optatival i, to replace the Sanskrit thematic middle 2 sg. opt. end-
61
ing -ethās with its athematic counterpart -īthās. Of the Sanskrit verb ās ‘to sit’, for example,
quoted in § 14, the athematic middle 2 sg. opt. is āsīthās.
20. The OIran. middle opt. endings -aiša and -aita are thematic, as are the correspond-
ing active opt. endings -aiš and -ait, because their initial a is the thematic vowel (see §5 n. 6).
The i which appears between it and the personal suffixes -ša, -ta (middle), or -š, -t (active), is
the Indo-Iranian modal sign of the optative. The sign is in front of consonants a brief i when
preceded by the thematic vowel (in combination with which it forms a diphthong), but a long ī
when what precedes is a consonant, in other words when the optative is athematic.
21. Being i in both Iron Ossetic and Digoron Ossetic, the vowel must in Old Iranian
have been a long ī. Had it been brief, its Iron outcome would have been ə. Note that to Miller
(p. 121 [71]) its pronunciation often seemed long. This could in Iron have pointed indeed to
derivation from OIran. ai, as Miller assumed. But in Digoron ancient ai results in e.
22. What excludes them is the fact that, being word-final, they were doomed to disap-
pear in Ossetic.
23. See TPS 1991, 228.
24. The restrictions are conveniently summed up by Whitney, p. 207, § 550, b: loss of n
[thus called by Whitney] takes place in the ACTIVE only after reduplicated non-a-stems [i.e.
athematic stems] and after a few roots which are treated as if reduplicated; in the MIDDLE it
occurs after all tense-stems save those ending in a [i.e. save the thematic stems].
25. The latter terminated so not only in the 3 pl., but also in the 3 sg. (see § 10). Hence
there was no formal distinction in Indo-Iranian between the thematic 3 sg. impv. and the athe-
matic 3 pl. impv. suffixes: both were -atu in the active, -atām in the middle.
26.On the t of the SOss. 3 sg. opt. ending -it see the TPS reference given above in § 14
n. 19.
27. See TPS 1991, 221 and 231 n. 2.
28. This is why from OIran. anta° Ossetic has both ændæ° and ædtæ°, but no *ændtæ°.
On the internal dialect inconsistency that would here be involved see also TPS 1991, 233 n. 10.
29. A further trace of athematic (root-class) stem-treatment can be recognized in certain
rarely used Digoron 2 pl. impv. forms, see TPS 1991, 232 n. 7.
30. As it indeed is in newspapers and books printed in South Ossetia, by a purely lite-
rary, and only partial adaptation to North Ossetic usage, see TPS 1991, 226 sq.
31. Cf. Homeric αται, λελόγχασι, δέχαται, and early Attic τεταχατο, τετάχαται, in
Brugmann, pp. 98, 408.

REFERENCES

ABAYEV, V. I. Istoriko-etimologicheski slovar’ osetinskovo yazyka, four volumes, 1958-1989,


Moscow-Leningrad.
BARTHOLOMAE, Christian, Grundriss der iranischen Philologie, vol. 1, Strassburg, 1895.
BRUGMANN, Karl, Griechische Grammatik, 4th edition, München, 1913.
62
GMS: A Grammar of Manichean Sogdian by Ilya Gershevitch, Oxford, 1961.
HUMBACH, Helmut, The Gathas of Zarathushtra, two volumes, Heidelberg, 1991.
KELLENS, Jean, Le verbe avestique, Wiesbaden, 1984.
KELLENS-PIRART = Jean Kellens et Eric Pirart, Les texts vieil-avestiques, Wiesbaden, vols i-iii,
1988-1991.
MILLER, Vsevolod, Yazyk osetin, Moscow-Leningrad, 1962 (Russian translation quoted by
page numbers followed in square brackets by page numbers of the German original).
SIMS-WILLIAMS, Nicholas in Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 52 (1989),
255-264.
SPIEGEL, Ferdinand, Handbuch der Zendsprache, Leipzig, 1864.
TPS: Transactions of the Philological Society.
WHITNEY, W.D., A Sanscrit Grammar, 4th edition, Leipzig, 1896.

63
NARTAMONGÆ 2010 Vol. VII, N 1, 2

М. И. ИСАЕВ

ИЗ ВОСПОМИНАНИЙ УЧЕНИКА ОБ УЧИТЕЛЕ

(Из книги «Василий Иванович Абаев». М., Наука, 2000)

Переиздаваемая книга, выпущенная ровно 20 лет тому назад – к 80-


летию со дня рождения В. И. Абаева – выполнила надежды, возлагаемые
на нее автором. А надежды эти складывались из следующего положения
вещей.
Будучи к тому времени рядом со своим учителем более тридцати
лет, я убедился, что Василий Иванович – неординарная личность, неза-
урядный ученый, заслуги которого получают признание в основном у
довольно узкого круга коллег-лингвистов. Этому парадоксальному поло-
жению у меня имеется несколько объяснений.
Во-первых. Известно, что в советскую эпоху существовала партий-
но-государственная оценка достижений ученого, при этом учитывалось
его «политическое лицо». Что касается Василия Ивановича, то он не был
членом партии и не принимал активного участия в общественно-
политической жизни тогдашнего общества. Не разделяя антидемократи-
ческие черты правления властей, он ушел в самого себя, то есть в свою
науку. Даже свою «профсоюзную деятельность» он ограничил регуляр-
ной платой взносов (да и то раз в квартал.). Вот почему парторги, а вслед
за ними некоторые члены дирекции Института языка и мышления (а за-
тем Института языкознания РАН) приклеили к ученому ярлык «аполи-
тичного ученого». Другие же смягчали «наклейку» и называли его просто
«кабинетным ученым» (скажу в скобках, что полное понимание он нахо-
дил у таких гигантов науки, как, скажем, академик Н. Я. Марр и И. И.
Мещанинов).
Во-вторых. Общаясь с коллегами В. И. Абаева по РАН и в Осетии, я
убедился, что многие из заурядных работников науки просто завидовали
ему. О, эта банальная зависть! Сколько неблаговидных поступков совер-
шают люди из-за нее! Это в особенности относится к карьеристически
настроенным людям, которые, как говорится, любят в науке (искусстве)
себя, а не науку (искусство) в себе...
64
В-третьих. Определенной недооценке научных заслуг В. И. Абаева
способствовала и многогранность его творчества. Будучи лингвистом-
иранистом, он в то же времени выступал как теоретик языкознания и
фольклорист, как специалист по историческим проблемам лингвистики и
литературовед. Чтобы охватить весь комплекс научных проблем, разраба-
тываемых В. И. Абаевым, необходимо было проделать специальную ра-
боту, плодом которой явилась переиздаваемая книга «Васо Абаев», озна-
комившая заинтересованного читателя с широким кругом разрабатывае-
мых ученым проблем.
Свою роль в некотором отчуждении В. И. Абаева сыграл и его ха-
рактер. Известно, что многие выдающиеся деятели разных областей нау-
ки и культуры наряду с ярким талантом обычно обладают и сильным ха-
рактером. Эти две составные крупной личности как бы дополняют, за-
щищают друг друга. Применительно к Абаеву – я уверен, что именно его
«кремневый» характер создал условия продолжать свою подвижническую
исследовательскую деятельность в труднейшие для него периоды жизни,
складывавшиеся из-за несоответствия взглядов ученого с «линией партии
и правительства». На рубеже двух половин 20-го века его упрекали идео-
логи партии во многих «грехах» и в разной мере. Но самые яростные ата-
ки на «аполитичного» и «кабинетного» ученого, пожалуй, были связаны с
его отношением к Н. Я. Марру и марризму в науке.
В конце сороковых годов, когда «новое учение» Марра было подня-
то до самого высокого уровня, сокрушительной критике подвергли мно-
гих выдающихся филологов, не признававших, якобы, учение Марра как
марксистское. Постепенно критики («литературные чекисты» по выраже-
нию академика О. Н. Трубачева) добрались и до тех, которые «не защи-
щают» Марра, хотя были его учениками. В этом плане самые жесткие
слова были сказаны о Василии Ивановиче, который, действительно, был
учеником Марра, но давно отошел от него, по многим методологическим
вопросам, оставаясь «индоевропеистом» (Помнится, что имя Абаева в
1949 г. попало даже в одно из постановлений Президиума АН СССР по
данному вопросу).
Чувствуя несправедливость обвинений, В. И. Абаев, однако не стал
оправдываться, не смалодушничал и продолжал свою исследовательскую
работу.
Не прошло и года, как снова тучи сгустились над головой ученого.
Теперь гром грянул с противоположной стороны.
Старшему поколению ученых памятны дни, когда на страницах
центральной газеты партии «Правда» развернулась критика недавно еще
восхваляемого «нового учения» Марра. И, что самое главное, когда скре-
65
стились копья сторонников и противников Н. Я. Марра, на арену высту-
пил... сам И. В. Сталин – гром среди ясного дня!
Он действительно раскритиковал наиболее одиозные стороны «но-
вого учения», защитил традиционное («индоевропейское») языкознание.
Иными словами, случилось чудо: культ Марра был развеян культом Ста-
лина (!).
Но дальше все пошло как всегда... Мое поколение (я тогда был ас-
пирантом В. И. Абаева) было свидетелем того, как большинство филоло-
гов буквально за недели и месяцы «покаялись» в том, что были сторонни-
ками Марра, восхваляли его. Лишь единицы молчаливо продолжали свою
работу. Ежедневно происходили конференции, совещания, а то и просто
собрания коллективов учреждений, на которых специалисты выступали с
самокритикой, а парторги и члены дирекций – с критикой тех, кто еще
«не покаялся» в своих добрых чувствах к Марру. На различных собрани-
ях все чаще и чаще начали упоминать В. И. Абаева, который «будучи
учеником Марра, все еще молчит» (Разумеется, никто не вспоминал об
упреках его в том, что он «отошел от своего учителя»).
Но «кремневый характер» позволял ему, стиснув зубы, молчать и
продолжать свою работу по составлению основного труда жизни «Исто-
рико-этимологического словаря осетинского языка». Однако это длилось
не долго.
В один прекрасный день молния ударила с невиданной силой – в га-
зете «Правда» была опубликована подвальная статья со знаковым заго-
ловком: «Неразоружившийся маррист». Вся она была посвящена «учени-
ку Марра, не желающему порвать с марризмом» и примкнуть «к общей
массе лингвистов, признавших сталинское учение в языкознании».
Помню, с данным номером газеты ко мне прибежали коллеги-
аспиранты в общежитии. Я тут же с ней явился к учителю, который как
всегда с 15-00 работал в своем институтском кабинете. Мое появление
его немного смутило, т.к. занятия в это время не планировались.
– Разве мы договаривались о встрече? – спросил он, вставая (он все-
гда, и до сих пор! приветствует всех стоя!).
– Нет, Василий Иванович. Но вот газета... О Вас... вы еще не чита-
ли...?
– Нет, с прессой я знакомлюсь вечером. А днем надо работать.
С этими словами он взял у меня из рук «Правду» и внимательно
прочитал статью, в которой оторвавшегося от жизни «аполитичного мар-
риста» ругали три известных автора (двое из Москвы, а один – из Осе-
тии). После таких «правдинских материалов» участь людей обычно была
предрешена.
66
Поэтому я внимательно и с сочувствием смотрел на профиль своего
учителя. Но что это?! Ни один нерв не двинулся на лице. После прочте-
ния статьи В. И. Абаев повернул взор на Неву. И я невольно сравнил: и
лицо и Нева были одинаково спокойны... «Вот характер», «вот нервы», –
подумал я, но мои мысли были прерваны словами:
– Какая несправедливость. Ну что ж, а работать надо – и по-
прощавшись со мной, он сел и продолжал свое занятие наукой.
Я неоднократно убеждался в невероятной силе воли Василия Ива-
новича. Но то, что наблюдал в этот момент, показалось особенно неправ-
доподобным.
Однако вскоре судьба предложила второе такое же испытание.
Через некоторое время из Москвы, куда перевели дирекцию Инсти-
тута языкознания, пришел вызов на имя В. И. Абаева. Ему предлагалось
«отчитаться за проведенную работу в период после начала дискуссии по
вопросам языкознания». Всем было ясно, что ученому предоставляют
еще один шанс «покаяться».
Я поехал со своим учителем, так как не был уверен, что он займется
самокритикой и что его не посадят.
Вспоминается – актовый зал Института языкознания РАН (теперь
там Институт русского языка РАН) полон ученых и аспирантов – все
ждут, что скажет «легендарный ослушник», как он себя поведет.
Директор института академик Виктор Владимирович Виноградов
очень любезно предоставляет слово «ослушнику». Тот в течение уделен-
ного ему регламентом времени подробно рассказал о своей научной дея-
тельности.
– Это все, что Вы хотели сказать? – спросил несколько удивленным
голосом академик.
– В рамках регламента все. Если будут вопросы, постараюсь отве-
тить – с достоинством ответил В. И. Абаев.
– Тогда у меня вопрос: как Вы относитесь к идеям, высказанным
Иосифом Виссарионовичем по вопросам языкознания?
– Виктор Владимирович, я внимательно изучаю труды товарища
Сталина по языкознанию и уверен, что они помогут нам освободиться от
многих ненаучных догм «нового учения» академика Марра...
Затем начались выступления целого ряда ученых, не оставивших
«камня на камне» от многих теоретических идей В. И. Абаева. Механизм
подготовленной критики сработал исправно. За все долгие часы бурного
заседания Василий Иванович сидел в кресле-стуле, как витязь, и слушал
внимательно. Я, было, спокойно через плечо предложил ему ручку и бу-
магу – отвечать-то придется.
67
– Не надо, спасибо.
– Теперь что вы скажете, Василий Иванович? – с вызовом, но неиз-
менным доброжелательством спросил председательствующий.
– Если угодно, отвечу кое на какие замечания,– промолвил «подсу-
димый» и своей спокойной походкой прошел к кафедре.
Что мы, присутствующие, услышали, немало удивило нас.
Теперь я знаю о феноменальной памяти В. И. Абаева, могущего
наизусть читать художественные тексты древних и современных авторов
на санскрите и латыни, русском и немецком, грузинском и осетинском
(иронском и дигорском диалектах). Но тогда мне показалось чудом то,
что услышал в ответном его слове. Он ответил каждому из полутора де-
сятка выступивших, причем ответил по существу затрагиваемых вопро-
сов. Когда он замолчал, В. В. Виноградов сказал:
– И это все?
– Все, если я не упустил какое-нибудь замечание, – и он посмотрел
в зал вопрошающе.
Ученые, критиковавшие его, опустили головы, пряча взгляд. Акаде-
мик прервал затянувшееся молчание.
– Неужели, Василий Иванович, Вы не понимаете, что я Вас хочу
спасти. Вы должны были покаяться в своих марристских заблуждениях, –
выговорил он с каким-то состраданием.
– Спасибо, Виктор Владимирович, за сочувствие, но, право, от со-
вести моей меня никто не может спасти кроме меня самого. А теперь,
если нет больше ко мне вопросов, всего вам хорошего!
И он своим известным размеренным шагом промерил длину всего
зала и вышел. Пока аудитория находилась в каком-то оцепенении, я вы-
скочил из зала и побежал за учителем, будучи уверенным, что работники
НКВД схватят его. Но ничего не произошло.
В ожидании прошло два дня. На третий, перед вечерним отъездом в
Ленинград, я заглянул в Институт и сразу же меня повели к директору
В. В. Виноградову.
– Где этот Ваш джигит? Я из-за него все нервы свои испортил!
– В гостинице, вечером уезжаем в Ленинград.
– Никуда вы не уедете... Есть указание инстанций перевести его в
Москву и пусть приступает к работе в качестве моего заместителя. Так-
то... Тоже мне – Жуков в языкознании. Вот готов и ордер на двухкомнат-
ную квартиру на Ново-Песчаной, – завершил академик свой разговор с
доброй улыбкой, которая меня впоследствии не раз согревала.
Я пулей примчался к учителю и рассказал несколько раз все с но-
выми и новыми подробностями.
68
Лицо Василия Ивановича, которое сначала ничего не выражало, как-
то потеплело и он сказал:
– В Москву, говоришь? Это, пожалуй, нам подходит. А то ле-
нинградская сырость все больше дает о себе знать...
И действительно, В.И. Абаев долго хворал шейным туберкулезом,
затем почувствовал ногу.
– Но давай посмотрим квартиру. Как бы нам не продешевить, – ска-
зал он совсем уже по-доброму, и мы поехали на Ново-Песчаную. Кварти-
ра понравилась, и Абаев в ней живет вот уже около полувека...
И все это – сила характера. Она часто губит человека, но и спасает,
помогает достичь высот науки и человеческого духа.
Меня долгие годы не покидала мысль: как это В. И. Абаева минова-
ли репрессии и, наоборот, он удостоился «царской милости». Ответ на
этот вопрос мне смог найти тот же акад. Виноградов, который, кстати,
говаривал: «К Абаеву не подходите с обычными мерилами, он особая
личность...»
Будучи впоследствии при В. В. Виноградове ученым секретарем, я
как-то задал ему занимавший меня вопрос, на что он ответил:
– Сталин уважал смелые личности, вспомните Жукова. А впрочем,
подробнее расспрошу кого-нибудь в ЦК.
И через некоторое время от него узнаю следующее.
– В очередной раз к Сталину пришли со списком лиц, которых
«надлежало» репрессировать. В начале перечня стояло имя В. И. Абаева
(по алфавиту). Сталин поставил галочку после его имени, сказав:
– Хороший ученый, оставьте его в покое. Переведите его в Москву в
помощь Виноградову.
Указание тут же было выполнено.
Кстати говоря, я давно убедился, что Сталин при подготовке своих
поистине судьбоносных статей по вопросам языкознания, пользовался и
трудами В. И. Абаева, в частности, незадолго до дискуссии опубликован-
ной книгой «Осетинский язык и фольклор» (Т. 1. М.; Л., 1949). Именно
здесь сформулировал ученый свой принцип деления слов на «основной
лексический фонд» и «словарный состав» (ср. у Сталина: «основной сло-
варный фонд» и «словарный состав»). Разумеется, Сталин не сослался на
В. И. Абаева, но факт остается фактом.
Как бы то ни было, В. И. Абаев не только «выжил», но его авторитет
повысился несказанно. Характерно, что в пору моды на критику Сталина
как только не побуждали ученого выступить против «обидчика». Но он не
стал подпевать хору ученых, в который раз менявших свои убеждения.
Он преподнес и все еще преподносит великий урок нравственности, без
69
чего не может обходиться и наука. О чем еще говорит этот урок? Вероят-
но, о том, что большой талант выдающегося ученого может реализовать
свой творческий потенциал лишь при наличии у него неукротимой воли,
сильного характера.
Много других уроков преподносит нам личность и научное творче-
ство В. И. Абаева. Об одних из них мы уже говорили в разное время, о
других должна пойти речь в будущем. Но еще об одном уроке великого
труженика науки необходимо сказать, ибо уже сейчас «тоска стала ясною,
осознанною болью»...
А дело в следующем.
Работая десятилетиями над своим главным трудом – «Историко-
этимологическим словарем осетинского языка», Василий Иванович про-
сматривает сотни и тысячи публикаций и обнаруживает одну закономер-
ность: чем крупнее ученый, тем он основательнее опирается на достиже-
ния своих предшественников. И наоборот, у ординарных исследователей
необходимые ссылки не всегда обнаруживаются. Такие исследователи
зачастую, как говорится, «изобретают заново велосипед». Эта антинауч-
ная болезнь коснулась и некоторых осетиноведов.
– Что это, авторы не знают литературу или они занимаются откро-
венным плагиатом? – удивлялся ученый. – Написали бы вы историю осе-
тиноведения.
Получив «заказ» своего учителя, я, действительно, потрудился не-
сколько лет и в 1974 г. опубликовал «Очерки по истории изучения осетин-
ского языка» (Орджоникидзе, 1974). В «Предислови» к работе В. И. Абаев
еще раз напоминает, что «чтобы успешно вести научное исследование, на-
до быть в курсе всего того, что уже сделано в данной области» (с. 3).
Сам Василий Иванович и в этом плане показывает замечательные
образцы корректности. Зная досконально все, что относится к обсуждае-
мому вопросу, он тщательно «документирует» свою аргументацию и
конкретный анализируемый материал. В его этимологическом словаре,
например, можно найти даже такие замечания: «данное соображение вы-
сказано в личной беседе таким-то» или «эти факты приведены в письме
такого-то».
К сожалению, этот замечательный урок, урок научной кор-
ректности, часто нарушается в «вотчине» самого В. И. Абаева – осетино-
ведении, это случается с людьми, любящими в науке себя, а не наоборот
(в себе – науку). Приведем конкретный пример, связанный с одним име-
нитым автором.
В 1999 г. в коленкоровой голубой обложке выходит «Краткий рус-
ско-осетинский словарь» (Владикавказ, Издательство Северо-Осетин-
70
ского государственного университета). В своем предисловии (14 строк)
автор не находит возможности напомнить о том, I что уже существует по
крайней мере два русско-осетинских словаря. Это прежде всего «Русско-
осетинский словарь» В. И. Абаева (Москва – 1950, 25 тыс. слов), над со-
ставлением которого автор работал почти десять лет. Именно в нем впер-
вые поставлены и решены многие принципиальные вопросы. Через два-
дцать лет (в 1970 г.) выходит второе издание Словаря, где автор и редак-
тор учли двадцатилетний опыт пользования словарем.
Что, автор «голубой книги» будет уверять, что он не пользовался
капитальным трудом великого осетиноведа? Что у него всего-навсего
«Краткий словарь»? Или он будет называть словарь В. И. Абаева старым,
устаревшим, поэтому, мол, нет на него ссылки...
Допустим. Но есть же, действительно, словарь более современный и
тоже «краткий», а именно «Краткий русско-осетинский словарь» (15 тыс.
слов, М., 1978 г., составители З. Г. Исаева и А.Д. Цагаева). В предисловии
к своему труду авторы в полном соответствии с научной методологией
пишут: «При составлении словаря авторы опирались главным образом на
«Русско-осетинский словарь» В. И. Абаева (М., «Сов. энциклопедия»,
1970), в котором решены кардинальные вопросы осетинского двуязычно-
го словаря. Использованы также следующие источники: (с. 7). Далее ав-
торы ссылаются на 10(!) различных словарей, включая осетинские терми-
нологические, которыми они пользовались при составлении своего лек-
сикографического труда.
Так, может быть, автор «голубого коленкора» сослался хоть на этот,
тоже «краткий словарь»? Ничуть не бывало. Обходясь без ссылки на ве-
ликого лексикографа В. И. Абаева, наш джигит-автор «голубого словари-
ка» не снизошел и до упоминания «дамского» краткого словаря. Как го-
ворится, и смех, и грех. Ведь он считается учителем немалого числа мо-
лодых осетиноведов, и какое научно-нравственное воспитание они полу-
чают!?!
Хотелось бы думать, что автор «голубого коленкора» проявил в
данном случае какую-то профессорскую рассеянность. Может быть, на-
ряду с тремя фразами в его предисловии существовала четвертая со ссыл-
кой на своих предшественников по словарному делу?
К сожалению, аналогичные факты встречаются и в других его рабо-
тах. Значит, это у него не «единоразовое» упущение, а укоренившаяся
«методика» работы.
...Уроки В. И. Абаева. Их немало. Но главными из них, на мой
взгляд, являются: великое трудолюбие, помноженное на высочайшую
культуру труда, высокая принципиальность, охраняемая несокрушимым
71
характером, неукоснительное соблюдение методов («правил игры») на-
учного труда. Мы, ученики и коллеги великого нашего современника,
должны усвоить эти и другие – уроки Учителя и Патриарха отечествен-
ной филологии, отстаивать их и воспитывать в соответствии с ними мо-
лодых ученых.

72
NARTAMONGÆ 2010 Vol. VII, N 1, 2

Д. И. ЭДЕЛЬМАН

К ПРОИСХОЖДЕНИЮ ИРАНСКО-ЕВРОПЕЙСКИХ
ГРАММАТИЧЕСКИХ ИЗОГЛОСС

(Studia Iranica et Alanica. Rome. 1998)

Исследование разноуровневых изоглосс, объединяющих, с одной сто-


роны, скифский и, соответственно, осетинский, а также другие иранские
языки, с другой стороны, – индоевропейские языки Европы, начатое
В. И. Абаевым и проводимое им на большом фактическом материале в ряде
трудов (особенно в монографии “Cкифо-европейские изоглоссы. На стыке
Востока и Запада”, М., 1965), открыло собой особое направление в индоев-
ропеистике. Обнаружение В. И. Абаевым таких изоглосс на фонетическом,
морфологическом, лексическом уровнях (включая словообразование), ана-
лиз причин их возникновения заставили по-новому взглянуть на целый ряд
процессов в истории различных индоевропейских языков Азии и Европы.
Работы последних лет, изданные после 1965 г., выявили еще целый
ряд изоглосс, объединяющих те или иные из иранских языков с различ-
ными языками Европы. Эти изоглоссы и их причинно-следственные связи
также требуют своего осмысления. В предлагаемой статье нет возможно-
сти охватить их все (примеры изоглосс разного уровня см. в: [ЭДЕЛЬМАН,
1989]), поэтому рассмотрим лишь некоторые из них, а именно – те, кото-
рые относятся к морфологическому (и частично к синтаксическому)
уровню и которые могут представить интерес с точки зрения причин, по-
рождавших сходные процессы и явления в разных ареалах ин-
доевропейских языков.
Общие грамматические характеристики, которые служат базой для
соответствующих иранско-европейских изоглосс, появляются под влия-
нием разных причин и в различные периоды существования этих языков.
В соответствии с порождающими их причинами, рассматриваемые здесь
грамматические характеристики и соответствующие им изоглоссы можно
разделить условно на три основные группы.
Первая группа таких характеристик обязана своим происхождением
определенным свойствам праиндоевропейской грамматической системы.
73
Несмотря на то, что сами по себе эти черты в данных языках являются
инновационными и что некоторые из них могут присутствовать не во
всех языках и того, и другого ареала (т.е. не во всех иранских языках и не
во всех индоевропейских языках Европы), их появление как бы “генети-
чески запрограммировано” общим для разных индоевропейских языков
“первотолчком”, имевшим место значительно ранее, еще в период суще-
ствования индоевропейского праязыка.
Так, в развитии системы глагола в подавляющем большинстве иран-
ских языков наблюдается общая закономерность: в них к исходу древне-
иранского периода постепенно сворачивается древняя оппозиция флек-
тивных форм презенса – аориста – перфекта и вырабатывается система
“перфектных” (т.е. результативных по значению) аналитических конст-
рукций с причастиями на *-ta (реже – на *-па и совсем редко – на *-mа).
Впоследствии из этих конструкций – при утрате ими значения результа-
тивности – вырабатываются инновационные формы прошедшего време-
ни, или претерита, противопоставленные формам настоящего времени,
продолжающим в основном флективные формы древнего презенса. При
этом данные результативные конструкции строятся первоначально раз-
лично для непереходных и переходных глаголов: для первых – согласно
модели *aźám čnuta-ahmi “я пошедший есмь”, для вторых – согласно мо-
дели, наблюдаемой в древнеперсидском: *ima... тапа // таi kartam (asti)
“это... у меня (или: мною) сделано (или: сделанное) (есть)”. В первой –
“непереходной” – конструкции субъект был выражен именем в номи-
нативе, а причастие и связка согласовывались с субъектом (связка – в ли-
це и числе, причастие – в роде, числе и падеже – номинативе). Во второй
– “переходной” – конструкции субъект был выражен именем в генитиве
(в восточном ареале также в инструменталисе), либо энклитическим ме-
стоимением в соответствующей форме, объект – именем в номинативе, а
причастие и связка согласовывались с объектом (впоследствии из пере-
ходных конструкций, которые явились пассивно-посессивными по прин-
ципу своего построения, развились так называемые “эргативные”, или
“эргативообразные”, построения, наложившие глубокий отпечаток на
весь морфологический строй большинства иранских языков, равно как и
индоарийских, имевших аналогичные построения).
При этом само различие древних переходных и непереходных кон-
струкций имело причиной определенную залоговую характеристику дан-
ных причастий: они были обычно активными у непереходных глаголов и
обычно пассивными у переходных [АБАЕВ, 1949, 570-571]. А построение
конструкций с переходными глаголами по типу пассивно-посессивных
оборотов давало возможность выразить тем самым результат активного
74
действия, т.е. было способом преодолеть пассивность причастия. Субъект
такой конструкции, выраженный именем в косвенном падеже или энкли-
тикой, предстает в понятийном плане как посессор, т.е. обладатель ре-
зультата действия (ср. аналогичные построения в русском просторечии и
в говорах: “у меня [уже] платье выстирано”, “у меня обед приготовлен”
– с выражением результативности через посессивное построение). Сход-
ные построения характерны для истории армянского и индоарийских
языков (в последних, как и в части восточноиранских, в качестве падежа
субъекта выступает не генитив, а инструменталис, что еще больше под-
черкивает пассивность самого причастия).
Построение посессивных конструкций по моделям “у меня это
есть” (в именных сочетаниях) и “у меня это сделано//сделанное есть” (в
глагольных сочетаниях) было объяснено еще Э. Бенвенистом как резуль-
тат отсутствия в иранских языках того периода (как и во многих других
языках мира) глагола с абстрактным значением “иметь”, см. [БЕНВЕНИСТ,
1974, 217 и cл.]. При этом в отдельных иранских языках – в “литератур-
ной” норме согдийского и в хорезмийском, – где результативные конст-
рукции с причастием на *-ta грамматикализовались относительно поздно,
когда существовала уже относительно стандартизованная литературная
норма и когда глагол “иметь” (на базе древнего *dar- “держать; схваты-
вать”) уже выработался, возобладало построение переходных конструк-
ций по модели “я это сделанным имею” (распространившееся затем в
хоремзийском и отчасти в согдийском и на непереходные глаголы; в по-
следнем – под воздействием определенных семантических причин, см.
подробнее [ЭДЕЛЬМАН, 1990, 138-140].
Таким образом, выработка новых результативных конструкций (и
затем – с утратой ими значения результативности – образование на их
базе претеритальных форм) происходила по разным моделям для пере-
ходных и непереходных глаголов. Для непереходных это были сочетания
причастия со связкой, для переходных – посессивные конструкции.
Этот процесс протекал в разных иранских (а также индоарийских и
армянском) языках в целом единообразно, параллельно и независимо
друг от друга. Параллельно ему развивался аналогичный процесс в индо-
европейских языках Европы – романских, германских (с построением
здесь переходной посессивной конструкции по модели “я имею сделан-
ным”), в русских говорах (где обороты типа “у меня [есть] сделано //
сделанное” так и не стали новыми глагольными формами, которые вошли
бы в парадигму). При этом параллелизм процессов – “иранского” и “гер-
манского” типа – наблюдается не только в развитии причастных конст-
рукций и не только в их первоначальном различии для переходных и не-
75
переходных глаголов, но и в том способе, которым преодолевалось пас-
сивное значение причастия в построениях с переходными глаголами: в
образовании этими причастиями посессивных конструкций.
Посессивные древние конструкции “иранского” типа, построенные
(за отсутствием глагола “иметь”) по связочному типу, т.е. именная конст-
рукция “у меня это есть” и глагольная “у меня это сделано // сделанное
есть”, – были в понятийном плане аналогичны соответствующим по-
строениям в романских и германских языках (и поздним построениям в
единичных литературных иранских языках, см. выше), организованным
по моделям: именной “я это имею” и глагольной “я это сделанным
имею” (ср. немецкое: ich habe gemacht “я сделал” из “я имею сделан-
ным”). Подробнее об этих конструкциях и о становлении новых форм
перфекта и претерита в иранских языках имеется большая литература (см.
[БЕНВЕНИСТ, 1974, 192-224; КАУФМАН, 1956, 492-495; ПИРЕЙКО, 1968;
PIREJKO, 1979; ЭДЕЛЬМАН, 1974, 24-25; 1990, 70-72, 103 и cл.; ОИТИИЯ, II,
258-261, 318 и др.]).
Сама же причина появления и последующего развития причастных
конструкций со значением результативности, перфективности в разных
индоевропейских языках уходит корнями в индоевропейское состояние.
Развитие таких конструкций было порождено процессом, начавшимся в
диалектах общеиндоевропейского языка: постепенным ослаблением со-
держания раннеиндоевропейской оппозиции “перфект – неперфект” (или,
в другой нотации – “перфект – инфект”) и ослаблением особого значения
состояния у древнего перфекта (когда это значение стало выражаться, по-
мимо перфекта, медиальными формами презенса и аориста); возможно,
сыграло роль и ослабление у древнего перфекта значения результативно-
сти как причины состояния.
К этой же группе общих иранско-европейских черт относятся отме-
ченные В. И. Абаевым [АБАЕВ, 1965а, 75-79] закономерности “сворачива-
ния” древней иранской именной падежной парадигмы, которые вырази-
лись в относительно ранней утрате противопоставления “генитив – да-
тив”. Это наблюдается уже в древнеперсидском языке, а также в памят-
никах вымерших иранских языков с еще относительно богатой именной
парадигмой: в хотано-сакском [EMMERICK, 1968, 249-250] и раннем со-
гдийском [ЛИВШИЦ, ХРОМОВ, 1981, 422]. Аналогичная утрата наблюдает-
ся в индоарийских языках недревнего периода, в армянском, а с другой
стороны, – в языках Балканского союза [АБАЕВ, 1965а, 75 и cл.; SCHALLER,
1975, 134-138]. Характерно, что в иранских языках процесс исчезновения
этой оппозиции происходил за счет расширения функций генитива, т.е.
генитив “поглощал” древний датив. Это естественно, учитывая разра-
76
стание функций генитива и превращение его в ряде языков в общекос-
венный падеж, особенно усилившееся в связи с его употребительностью в
функции падежа субъекта причастных конструкций и форм с переходны-
ми глаголами (см. выше). Однако самый факт совпадения генитива имен-
но с дативом, а не с другим падежом, имеет общую для всех этих языков
и весьма древнюю причину: и генитив, и датив употреблялись в древних
индоевропейских языках в сходных функциях – в посессивных оборотах
[БЕНВЕНИСТ, 1974, 213]. Обороты с этими падежами имели несколько раз-
личные оттенки значения (в зафиксированных примерах генитив чаще
обозначал собственно принадлежность, датив – предназначенность), од-
нако в целом они были сходны, а оппозиция нюансов, возможно, посте-
пенно утрачивалась (ср. выражение предназначенности уже единым гени-
тивом в древнеперсидском: ...šiyātim adā martiyahyā [DSc, 2-3] “...счастье
создал для человека [ген.]”).
К этому же разряду изоглосс относятся, с одной стороны, постпози-
тивные артикли с комплексом значений в отдельных иранских языках, с
другой, – постпозитивные определенные артикли в языках Балканского
союза [SCHALLER, 1975, 143-148]. В иранском мире это показатель выде-
лительности, неопределенности, единичности, появившийся в среднепер-
сидском языке в виде постпозитивного -ē, -ēv и продолжившийся затем в
классическом персидском (-ē), современном персидском (-i), таджикском
(-е), дари (-ē) с тем же комплексом значений. Его появление было вызва-
но совпадением в среднеперсидском -ēv, -ē рефлексов общеиранского
относительного местоимения *nа- “который” с рефлексами числительного
*aima- “один” и указательного местоимения *ai- : i- “этот” или составного
*aima- “тот”, “так” (ср. ав. aēva “так”, др.-инд. evá id.).
Тяготение относительного местоимения *nа- то к препозитивному,
то к постпозитивному положению по отношению к имени в древнеиран-
скую эпоху обусловило впоследствии закрепление его и совпадающих с
ним элементов в одних языках в препозиции (ср. препозитивные опреде-
ленные артикли в хорезмийском и согдийском языках – из совпавших
рефлексов относительного *nа- и указательного *ai- : i-), в других – в
постпозиции (таким стал среднеперсидский постпозитивный артикль,
вобравший в себя комплекс значений совпавших в нем элементов).
При этом если двойная возможность положения во фразе относи-
тельного местоимения *nа- в древности явилась предпосылкой закрепле-
ния его рефлексов и в препозиции, и в постпозиции в разных языках, то в
становлении круга значений и функций этих рефлексов немалую роль сы-
грал, кроме прочего, двойной круг значений *na- в древних индоевропей-
ских диалектах [БЕНВЕНИСТ, 1974, 235]. Он предопределил продолжение
77
этой основы в конкретных индоевропейских языках не только в виде от-
носительного элемента (или относительного местоимения), но и в виде
указателя-конкретизатора – праобраза артикля. Артикль, вобравший в
себя рефлексы древних дейктических основ, использовавшихся и в функ-
ции относительных элементов, мог стремиться к постпозиции в указан-
ных иранских и балканских языках именно в силу тяготения одного из
его составных компонентов – относительного элемента – к этому поло-
жению в предложении.
Вторая группа иранско-европейских схождений в грамматике может
объясняться поздними типологическими совпадениями. Часть из них
имеет единую, общую для данных языков содержательную базу, другая
часть – результат чисто формального, структурного совпадения.
К случаям сходного развития на базе единства содержательной сто-
роны языка относится, например, развитие форм у перфекта (или у при-
частных результативных конструкций) значения неочевидности, заглаз-
ности действия, под воздействием которого изменяется модальная пара-
дигма глагола. Так, в таджикском языке эти значения развились на базе
перфекта, выделившись затем в самостоятельную серию форм неочевид-
ного, или аудитивного наклонения. Употребляя эти формы, говорящий
тем самым подчеркивает, что он не является свидетелем действия, о ко-
тором говорит, а узнал о его совершении либо с чужих слов, либо путем
догадки, логического вывода из обнаруженной им ситуации и т.д. (отсю-
да – употребительность этих форм в сказках, повествованиях и других
текстах, передаваемых с чужих слов) [РАСТОРГУЕВА, КЕРИМОВА,1964, 71-
97]. Это явление аналогично до некоторой степени развитию особых ана-
литических форм, или конструкций, со значением неочевидности в ли-
товском языке – также на базе старых причастных конструкций [Грам-
матика литовского языка, 1985, 215-217, 231-235; АМБРАЗАС, 1990, 227-
228]. Такое развитие не задано генетически индоевропейской системой:
оно отмечено и в некоторых тюркских языках, причем в виде различаю-
щихся по языкам типов таких конструкций (см., например, [ДМИТРИЕВ,
1940, 106; I960, 50-51; ГАДЖИЕВА, 1966, 77; ПОКРОВСКАЯ, 1966, 123]); под
влиянием тюркских языков очевидность/неочевидность стала выражаться
также в македонском языке [БЕНВЕНИСТ, 1974, 223-224].
Содержательное основание этого явления хорошо прослеживается
на материале таджикского языка: обозначение перфектом (или причаст-
ными конструкциями) результативного действия в прошлом (и состояния
как результата в настоящем этого прошедшего действия) перерастает в
обозначение умозаключения на основании результата о том, что это дей-
ствие имело место в прошлом. Отсюда – обозначение логического вывода
78
из ситуации, вывода из чьего-то рассказа, а также указание на пересказ
чужих слов. Следует оговориться, что сходные оттенки значений встреча-
ются и в других языках с развитыми формами перфекта (ср. англ. I’ve lost
ту key “я [оказывается] потерял мой ключ”). Отмечаются они и у пер-
фектных форм в некоторых других иранских языках, особенно находя-
щихся под влиянием таджикского, например, в памирских, однако выде-
ление из них особых форм с модальным значением неочевидности встре-
чается значительно реже.
К этой же группе изоглосс относится развитие форм будущего вре-
мени в некоторых иранских языках (включая осетинский) из модальных
оборотов, состоявших ранее из основного глагола и вспомогательного
глагола “хотеть” или основы с этим значением. Сходное построение форм
футурума наблюдается в языках Балканского союза [SCHALLER, 1975, 152-
155], в английском. Существенно при этом, что формальное размежева-
ние презенса и футурума произошло не во всех иранских языках, а там,
где оно состоялось, оно было весьма поздним. Об этом говорят различия
как моделей форм будущего времени, так и этимологии образующих его
элементов, в том числе различия в происхождении элементов со значени-
ем “хотеть”.
Так, в классическом персидском форма будущего времени состоит
из личной формы глагола xvāh- “хотеть” и полного или усеченного инфи-
нитива основного смыслового глагола (xvāham kardan // kard “хочу сде-
лать” → “сделаю”); в продолжающих этот язык современных персидском,
таджикском, дари используется усеченный инфинитив (типа тадж. xoham
kard “сделаю”). Сходные формы с полным инфинитивом отмечаются в
малых языках Ирана. В согдийском и хорезмийском языках форма буду-
щего времени состоит из личной формы настоящего времени основного
глагола и постпозитивной неизменяемой основы -кāт – из древнего
*кāта- “желание” (ср. xорезм, ’k’т-k’т “сделаю”, ’kу-k’т “сделаешь”). В
осетинском языке личные формы будущего времени содержат суффикс
-ýæn (в ед. ч.) –ýæ (во мн. ч.) из *čапа-, *čina- “хотящий”, – включенный в
личную форму основного глагола [АБАЕВ, 1965б, 11-12; БЕНВЕНИСТ, 1965,
87-89].
Поскольку даже в пределах иранского мира эти формы возникали в
разных языках параллельно и независимо друг от друга (см. также
[ОИТИИЯ, II, 407]), их становление тем более не было связано с появле-
нием аналогичных форм в языках Европы. Это явно спонтанные парал-
лельные пути развития временной системы глагола. При этом сам прин-
цип обозначения действия в будущем через модальный оборот намерения
или через модальные формы глагола имеет общее единое семантическое
79
начало: говоря о действии в будущем, мы выражаем свое намерение, на-
дежду совершить действие, либо опасение, что действие совершится, и
т.д., но не констатацию его совершения (констатировать мы можем толь-
ко действие в прошлом или настоящем). Не случайно в древних иранских
языках действие в будущем передавалось косвенными наклонениями,
особенно часто конъюнктивом. Интересно, что и в некоторых неиндоев-
ропейских языках формы будущего времени происходят из модальных
оборотов или форм.
К числу совпадений в чисто структурном плане можно отнести не-
которые сходные явления, возникавшие параллельно в отдельных индо-
европейских языках Европы в ходе спонтанного развития сходных сис-
тем.
Например, характерен в этом плане процесс распространения реф-
лексов древних форм двойственного числа имен, выступавших первона-
чально в сочетаниях этих имен с числительным “два”, на сочетания с
числительными “три” и выше. Результаты этого процесса отмечены в
разных иранских языках (согдийском, ягнобском, пашто, осетинском) и в
отдельных славянских (включая русский). При этом рефлексы разных
древних падежных форм двойственного числа (номинатива в пашто, со-
гдийском и генитива в осетинском, ягнобском) в одних языках представ-
ляют особую форму имени при числительном, в других совпадают с со-
временными падежными формами единственного или множественного
числа. Причина этого процесса чисто формальная – перестройка сочета-
ний имен с числительным “три” и выше по аналогии к сочетаниям с чис-
лительным “два” (подробнее об этом явлении см. [SIMS-WILLIAMS, 1979,
339-342; 1982, 68; MACKENZIE, 1987, 557]).
К чисто структурным явлениям относится и так называемая “анти-
ципация”, т.е. как бы предваряющий повтор дополнений (реже – других
именных членов предложения) в виде предшествующих местоимений или
энклитик. Особенно характерно это явление для хорезмийского языка,
которому свойственны целые цепочки “приклеивающихся” к личным гла-
гольным формам энклитик и поствербов (в терминологии В. Б. Хеннинга
– “наречий” и “послелогов”), при следовании за этим глаголом различных
дополнений (ср. p’cnwdyw ’у wž fnknc “[он] вдел-ее-туда, нитку в-
иголку”, h’vrn’hyd у’ δγd’m "[я] дал-ее-тебе (ту) дочь-мою”, knd’h ’у c’t
“[он] выкопал-его (тот) колодец” (подробнее: [HENNING, 1955; 1956; БО-
ГОЛЮБОВ, 1962; 1965]).
Сходные конструкции встречаются в осетинском языке, где для них
характерно использование неполноударных местоимений, причем в более
свободной позиции по отношению к глаголу, чем в хорезмийском (ср.
80
Батрадз æм рагæй мæсты уыд сохъхъыр уæйыгмæ “Батрадз на него давно
был сердит, на кривого великана”) [АБАЕВ, 1962, 653-654]. Спорадически
построения такого типа отмечаются и в других иранских языках. В язы-
ках Балканского союза эти конструкции (в балканистической литературе
в отношении них часто используется термин “местоименная реприза”)
получили весьма широкое распространение [SCHALLER, 1975, 161 и cл.;
ЦИВЬЯН, 1979, 171-172].
Развитие таких конструкций в хорезмийском, осетинском и в балкан-
ских языках происходило в относительно поздний период и независимо
друг от друга. Причиной же их формирования, во всяком случае в данных
иранских языках, могла послужить перестройка модели предложения с за-
креплением порядка его основных компонентов по типу SVO (где S – имя
субъекта, V – глагол, О – имя объекта) в хорезмийском языке, SVO // SOV в
осетинском, – при одновременном сворачивании древней падежной имен-
ной парадигмы. Сочетание этих двух процессов требовало, очевидно, ком-
пенсаторной конкретизации имен прямого и косвенного объекта и обстоя-
тельств некими дополнительными элементами, употребляемыми в предло-
жении прежде, чем эти имена. Интересно, что похожие на хорезмийские
приглагольные элементы выявляются и в единичных индоарийских языках
под воздействием аналогичных процессов. Не исключено сходное происхо-
ждение “местоименной репризы” в языках Балканского союза.
Наконец, часть общих грамматических характеристик имеет опреде-
ленную ареальную приуроченность и может объясняться либо ранними
контактами языков (и этносов) в прошлом, либо одинаковым воздействием
и на некоторые иранские, и на отдельные индоевропейские языки Европы в
древности со стороны субстрата. Последнее предположение тем более веро-
ятно, что субстратное воздействие может проявляться значительно позднее
того периода, в который оно осуществлялось; кроме того, оно может быть
“многослойным”, когда язык А подвергается субстратному влиянию со сто-
роны языка В, который сам, в свою очередь, усвоил определенные суб-
стратные черты от более раннего языка С и т.д. (см. о субстрате в иранском
языковом мире также [АБАЕВ, 1956; ЭДЕЛЬМАН, 1980]).
К таким ареальным явлениям относится связь превербов со значе-
нием перфективности в осетинском языке, о которой убедительно писал
В. И. Абаев [АБАЕВ, 1962, 550-553; 1964; 1965а, 54-68], – связь, которая
поддерживалась длительными и глубокими контактами предков осетин с
носителями славянских языков и диалектов. Следует отметить попутно,
что эта связанность перфективности с превербами в осетинском языке
существенным образом повлияла на историю его глагольной системы,
воспрепятствовав грамматикализации здесь новых форм вторичного пер-
81
фекта, в отличие от подавляющего большинства иранских языков, где
такой вторичный перфект развился (в основном на базе вторичных при-
частий с исходом на *-ta-ka).
Определенная ареальная закономерность может быть усмотрена
также в становлении и развитии некоторых микросинтаксических струк-
тур. Например, характерно в этом плане различное по ареалам предпоч-
тительное построение разных модальных конструкций. Так, в таджикском
языке, как и в других языках Средней Азии, в этих конструкциях основ-
ной смысловой глагол выступает обычно в форме инфинитива (например,
xondan mexoham “я хочу прочесть”, букв. “прочесть хочу”), а в близко-
родственном ему персидском – в форме сослагательного наклонения (на-
пример, mixåhäm bexånäm, букв. “[я] хочу [чтобы я] прочел бы”). Приме-
чательно, что персидская модель построения таких конструкций сходна с
моделью их построения в балканских языках, где позиция инфинитива в
системе вообще ущербна [SCHALLER, 1975, 156-158]; причем тот же тип
характерен и для относительно поздно появившихся в регионе Балкан
тюркских языков (для гагаузского языка и местных диалектов турецкого
[ПОКРОВСКАЯ, 1977, 215; 1978, 22-23, 91-117, 141-144]), хотя остальным
тюркским языкам свойственно употребление в модальных оборотах с
аналогичным значением имен действия.
Тем самым в данных иранских языках обоих регионов продолжают-
ся обе сосуществовавшие в древности модели модальных оборотов: а) с
косвенными наклонениями, б) с инфинитивом основного глагола, хотя
материальное воплощение их изменилось: древнеиранские косвенные
наклонения были здесь утрачены, а форма инфинитива трансфор-
мирована. В результате выбор в таджикском языке модели инфинитивно-
го оборота (но с инновационной формой инфинитива), а в персидском –
оборота с личной формой косвенного наклонения (но с инновационным
сослагательным наклонением) – являются свидетельствами не только
продолжения одной из двух древних моделей (но не форм), но и их отбо-
ра в соответствии с ареальными тенденциями.
В заключение хотелось бы подчеркнуть, что изучение изоглосс,
объединяющих различные иранские языки с различными же индоевро-
пейскими языками Европы, начатое В. И. Абаевым, имеет свое будущее.
Уже сейчас оно помогает уяснить соотношение некоторых внутренних и
внешних факторов в истории развития индоевропейских языков разных
ареалов. Однако оно ставит и ряд новых проблем перед исследователями,
например, проблему древнейших контактов индоевропейцев с носителя-
ми других языков, проблему появления многих “балканизмов” в персид-
ском языке и многие другие.
82
ЛИТЕРАТУРА

АБАЕВ В. И. Осетинский язык и фольклор. I. М.-Л., 1949.


АБАЕВ В. И. О языковом субстрате. – Докл. и сооб. ИЯз АН СССР, IX. М., 1956.
АБАЕВ В. И. Грамматический очерк осетинского языка. – Осетинско-русский словарь.
Орджоникидзе, 1962.
АБАЕВ В. И. Превербы и перфективность. – Проблемы индоевропейского языкознания.
М., 1964.
АБАЕВ В. И. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. М., 1965а.
АБАЕВ В. И. Предисловие. – Э.БЕНВЕНИСТ. Очерки по осетинскому языку. М., 1965б.
АМБРАЗАС В. Сравнительный синтаксис причастий балтийских языков. Вильнюс, 1990.
БЕНВЕНИСТ Э. Очерки по осетинскому языку. М., 1965.
БЕНВЕНИСТ Э. Общая лингвистика. М., 1974.
БОГОЛЮБОВ М. Н. Личные местоимения в хорезмийском языке. – Уч. зап. ЛГУ. Серия
востоковедч. наук, № 306, вып. 16. Л., 1962.
БОГОЛЮБОВ М. Н. Пролептические конструкции в иранских языках. – Филология и ис-
тория зарубежной Азии и Африки. Тез. науч. конф. Л., 1965.
ГАДЖИЕВА Н.З. Азербайджанский язык. – Языки народов СССР. Т. II. М., 1966.
Грамматика литовского языка. Вильнюс, 1985.
ДМИТРИЕВ Н.К. Грамматика кумыкского языка. М.-Л., 1940.
ДМИТРИЕВ Н.К. Турецкий язык. М., 1960.
КАУФМАН К.В. Некоторые вопросы истории согдийского языка, – Труды ИЯз АН СССР.
VI. М., 1956.
ЛИВШИЦ В.А., ХРОМОВ А.Л. Согдийский язык. – Основы иранского языкознания. Сред-
неиранские языки. М., 1981.
Опыт историко-типологического исследования иранских языков. Т. I-II. М., 1975
(ОИТИИЯ).
ПИРЕЙКО Л.А. Основные вопросы эргативности: на материале индоиранских языков.
М., 1968.
ПОКРОВСКАЯ Л. А. Гагаузский язык. – Языки народов СССР, т. II. М., 1966.
ПОКРОВСКАЯ Л. А. Развитие внутриструктурных изменений в балкано-турецких диалек-
тах под влиянием славянских языков. – А1taica. Helsinki, 1977.
ПОКРОВСКАЯ Л. А. Синтаксис гагаузского языка (в сравнительном освещении). М., 1978.
РАСТОРГУЕВА B. C., КЕРИМОВА А. А. Система таджикского глагола. М., 1964.
ЦИВЬЯН Т. В. Синтаксическая структура Балканского языкового союза. М., 1979.
ЭДЕЛЬМАН Д. И. О конструкциях предложения в иранских языках. – ВЯ, 1974, № 1.
ЭДЕЛЬМАН Д. И. К субстратному наследию Центральноазиатского языкового союза. –
ВЯ, 1980, № 5.
ЭДЕЛЬМАН Д.И. Еще раз об иранско-европейских изоглоссах. – Изв. АН СССР. СЛЯ.
1989, т. 48, № 4.
83
ЭДЕЛЬМАН Д. И. Сравнительная грамматика восточноиранских языков. Морфология.
Элементы синтаксиса. М., 1990.
EMMERICK R. E. Saka Grammatical Studies. L., 1968.
HENNING W. B. The Structure of the Khwarezmian Verb. – Asia Major. L., 1955. New Series,
Vol. V, pt 1.
HENNING W. B. The Khwarezmian Language. – Z. V. Togan’a ArmaÍan. Istanbul, 1956.
MACKENZIE D. N. Pashto. – The World's Major Languages. L., 1987.
PIREJKO L. A. On the genesis of the Ergative Construction in Indo-Iranian. – Ergativity.
Towards a Theory of Grammatical Relations. L. etc., 1979.
SCHALLER H. W. Die Balkansprachen (Eine Einführung in die Balkanphilologie). Heidelberg,
1975.
SIMS-WILLIAMS N. On the Plural and Dual in Sogdian. – BSOAS, 1979, Vol. 42, pt 2.
SIMS-WILLIAMS N. The Double System of Nominal Inflexion in Sogdian. – TPhS, 1982.

84
NARTAMONGÆ 2010 Vol. VII, N 1, 2

В. И. АБАЕВ

СРАВНИТЕЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ИРАНСКОЕ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ

(Очерки по истории изучения иранских языков. М., 1962)

Сравнительно-историческое иранское языкознание, как часть индо-


европейского сравнительного языкознания, твердо стало на ноги во вто-
рой половине XIX в. в результате крупных успехов, достигнутых в изуче-
нии древних иранских языков – авестийского и древнеперсидского, а
также средне- и новоиранских языков.
Следует отметить, что одно из первых полных изданий древнепер-
сидских текстов было осуществлено в Петербурге К. Коссовичем:
С. KOSSOWICZ. Inscriptiones Palaeo-Persicae Achaemenidarum. Petropoli,
1872.
Издание Коссовича было единственным, где полностью воспроиз-
водился оригинальный клинописный текст. В нем были даны также
транслитерация, латинский перевод и словарь. Преимуществом этого из-
дания были, кроме того, многочисленные, хорошо выполненные снимки.
К. Коссович издал также некоторые важные авестийские тексты:
«Gatha ahunavaiti Sarathustrica carmina septem latine vertit et explicavit
C. Kossowicz». Petropoli, 1867; «Gatha ustavaiti...». Petropoli, 1869;
«Sarathhu-stricae gathae posteriores tres latine vertit et explicavit
C. Kossowicz». Petropoli, 1871.
К концу XIX в. накопленный материал по древним, средним и но-
вым иранским языкам был уже настолько значителен, что позволил при-
ступить к созданию коллективного сводного труда по иранской филоло-
гии с привлечением специалистов из разных стран. Это мероприятие бы-
ло успешно осуществлено в Страсбурге в виде двухтомного «Grundriss
der iranischen Philologie» (1895–1904). Русская наука к тому времени вы-
двинула двух выдающихся иранистов, стоявших полностью на уровне
сравнительно-исторического языкознания своей эпохи: профессора Пе-
тербургского университета К. Г. Залемана (1849–1916) и профессора Мо-
сковского университета В. Ф. Миллера (1848–1913). Без их участия не
85
мог бы быть создан такой большой сводный труд, как упомянутый
«Grundriss». Два чрезвычайно важных и ответственных раздела в этом
труде были поручены русским ученым: раздел среднеперсидского языка –
К. Г. Залеману, раздел осетинского языка – В. Ф. Миллеру. Написанные
ими работы для «Grundriss» обладают выдающимися достоинствами и не
потеряли своего значения до настоящего времени. Оба автора имели ши-
рокую подготовку в области сравнительного индоевропейского языко-
знания и прекрасно владели сравнительно-историческим методом.
Заслуга К. Г. Залемана не ограничивалась тем, что он явился авто-
ром статьи о среднеперсидском языке: Залеман представил в распоряже-
ние редактора В. Гейгера свои материалы по малоизученным живым
иранским языкам. Эти материалы Гейгер широко использовал в разделе
«Kleinere Dialekte und Dialektgruppen» 1.
Само собой разумеется, вклад русских ученых в сравнительную иран-
скую филологию не исчерпывается участием в «Grundriss». И до этого труда
и позднее русские ученые опубликовали ряд исследований, которые содей-
ствовали уяснению исторического развития как иранских языков в целом,
так и отдельных представителей этой интереснейшей группы языков.
Здесь приходится учитывать не только работы, специально посвя-
щенные сравнительному изучению иранских языков, но и такие, в кото-
рых авторы, не ставя перед собой широких сравнительных задач, при-
держивались тем не менее сравнительно-исторической точки зрения и
разрабатывали материалы, существенно важные для воспроизведения
общей картины истории иранских языков и их взаимоотношений.
Особо важное значение имели материалы и исследования по древ-
ним и средним иранским языкам.
Большой научный интерес представляют исследования В. Ф. Мил-
лера об иранском характере языка скифов и сарматов, населявших в
древности юг России 2. Этими исследованиями было установлено сущест-
вование особой, скифо-сарматской ветви иранских языков, единственным
сохранившимся представителем которой является осетинский язык.
Признанным, мировым авторитетом по среднеиранским языкам был
К. Г. Залеман. О его классической работе по среднеперсидскому (пехле-

1
«Herr Akademiker Salemann, – пишет Гейгер, – hat mir nicht nur gedruckte Materia-
lien, welche nie zur Ausgabe gelangt sind, zuganglich gemacht, sondern mir auch wichtige,
von ihm selbst angelegte Sammlungen in selbstlosester Weise zu freier Benutzung uberlassen»
(«Grundriss der iranischen Philologie», Bd I, Abt. 2. Strassburg. 1895, S. 287).
2
В. Ф. МИЛЛЕР. Эпиграфические следы иранства на юге России. – «Журнал Ми-
нистерства народного просвещения», 1886, октябрь.
86
вийскому) языку мы уже говорили. Когда в начале ХХ столетия в Китай-
ском Туркестане были найдены новые материалы по среднеиранским
языкам, К. Г. Залеман посвятил им серию исследований под общим на-
званием «Manichaica» («Заметки по манихейской письменности», I–V).
Вновь обнаруженные тексты были двоякого характера: язык одних был
близок к уже известным памятникам среднеперсидского (пехлевийского)
языка; языком других был неизвестный дотоле среднеиранский язык, от-
носящийся не к западной, как среднеперсидский, а к восточной группе
иранских языков, именно согдийский.
В первой группе памятников К. Г. Залеман обнаружил две формы
западноиранской речи. Изданные им тексты были снабжены словарем и
грамматическим разбором. Он окончательно установил, что встречаю-
щиеся в них семитические криптограммы следует расшифровывать иран-
скими словами.
Исключительную ценность представляли для своего времени рабо-
ты К. Г. Залемана по согдийскому языку: «Manichaica», II (ИАН, 1907.
С. 531–558), «Manichaica», V (ИАН, 1913. С. 1125–1144). В них были за-
ложены основы согдийской грамматики, впоследствии разработанной
Готьо, Бенвенистом и другими учеными. Высказанную немецким ирани-
стом Андреасом догадку о близком родстве ягнобского языка, одного из
живых среднеазиатских иранских языков, с согдийским, К. Г. Залеман
обосновал рядом согдийско-ягнобских параллелей, используя собствен-
ные материалы по ягнобскому языку. Во многом содействовал Залеман
французскому иранисту Роберту Готьо в его исследованиях по согдий-
скому языку, в частности при составлении им «Essai de grammaire
Sogdienne» (1914–1923) 3.
В советское время изучением согдийского языка занимались ленин-
градские иранисты Ф. А. Розенберг и А. А. Фрейман.
Ф. А. Розенберг (1867–1934), член-корреспондент Академии наук
СССР, долголетний хранитель бывш. Азиатского музея Академии наук,
был, бесспорно, одним из лучших знатоков согдийского языка, как об
этом свидетельствуют изданные им с переводом и лексико-

3
В предисловии к последней работа Готьо пишет: «М. Salemann a fait preuve de la
plus grande bienveillance pour mes travaux de dechiffrement et en particulier pour cet essai:
non seulement j'ai eu par lui communication de fragments en sogdien conserves a Saint-
Petersbourg, mais je lui dois tout le material yagnobi, pur la plus grande partie inedit, qui
figure dans ce livre, et qui a permis de suivre jusqu'a l'epoque actuelle le developpemente du
sogdien» (R. GAUTHIОT. Essai de grammaire Sogdienne, p. XVIII).
87
грамматическими комментариями согдийские тексты 4 и несколько иссле-
дований: «О показателях множественности в языках согдийской груп-
пы» 5, «Согдийские заметки» 6, «О согдийских старых письмах» 7,
«Sogdica» 8 и др.
Профессор А. А. Фрейман, член-корреспондент Академии наук
СССР, известен работами по пехлевийскому 9, согдийскому 10, хорезмий-
скому 11 языкам. По двум последним языкам А. А. Фрейман ввел в науч-
ный оборот новые материалы: по согдийскому – документы, обнаружен-
ные в 1933 г. в Таджикистане на горе Муг, представляющие остатки ар-
хива согдийского правителя VIII в. Деваштича; по хорезмийскому –
хорезмийские глоссы из сочинения одного хорезмийского законоведа
XIII в. (рукопись найдена в Астрахани). Содержащийся в последнем до-
кументе хорезмийский материал включает формулы брака, развода, клят-
вы, небольшие диалоги, в общем около 3000 хорезмийских слов. По объ-
ему и значению это намного превосходит все, что было известно по хо-
резмийскому языку прежде.
Из работ А. А. Фреймана, имеющих более широкий сравнительный
характер, следует отметить «Ирано-славянские заметки» 12.
В советское время продолжались также начатые В. Ф. Миллером
изыскания по языку скифов и сарматов (см.: В. И. АБАЕВ. Скифский язык.
– Сб. «Осетинский язык и фольклор», I, 1949. С. 147–244).
Полезные работы сравнительно-иранистического характера дали
Б. В. Миллер («Показатель множественности an в иранских языках» 13 и

4
«Известия AH», 1918. С. 817–842; «Известия АН СССР», 1927. С. 1375–1398 и др.
5
«Яфетический сборник», II, 1928.
6
«Известия АН СССР», 1931. С. 627–635.
7
Там же, 1932.
8
В сборнике, посвященном Бодуэну де Куртене (Краков, 1921. С. 94 и сл.).
9
Издание текста: «Pand-namak i Zaratust» – «Wiener Zeit-schrift fur die Kunde des
Morgenlandes», 1906; «Заметки по пехлевийской лексикографии». – «Известия АН»,
1918. С. 881 и сл.; «Среднеперсидский язык и его место среди иранских языков». –
«Сборник Ленинградского ин-та живых восточных языков», 1927, и др.
10
«Согдийский сборник АН СССР», 1934; «Вестник древней истории», 1938, № 2.
С. 34–42; 1939, № 4. С. 124; 1940, № 1. С. 99–101 и др.
11
А. А. ФРЕЙМАМ. Хорезмийский язык, М., 1951,
12
«Доклады Академии наук». Серия В. Л., 1924. С. 47 и сл. – До революции изу-
чением славяно-иранских отношений занимался у нас также Л. Мсерианц («Русский
филолог, вестник», 1911, кн. 1).
13
«Сборник памяти Н. Я. Марра». М., 1938.
88
др.), Л. А. Хетагуров («Категория рода в иранских языках» 14), С. И. Клим-
чицкий («Ягнобско-согдийские соответствия» 15).

В настоящем кратком обзоре мы остановились на тех работах, кото-


рые касаются древних и средних иранских языков и носят сравнительный
характер. Но этим не исчерпывается, разумеется, вклад наших ученых,
русских и советских иранистов, в сравнительно-историческое изучение
иранских языков. Не менее важное значение имели для общей и истори-
ческой иранистики исследования и материалы по отдельным живым
иранским языкам, где так много сделано нашими учеными. Об этих рабо-
тах читатель может узнать в очерках, посвященных истории изучения
отдельных иранских языков: таджикского, персидского, курдского, осе-
тинского, памирских и др.

14
«Ученые записки Ленингр. гос. ун-та», 1939, № 20.
15
«Записки Ин-та востоковедения АН СССР», вып. VI, М., 1937.
89
NARTAMONGÆ 2010 Vol. VII, N 1, 2

Alain CHRISTOL

De la PAROLE a la PRIERE (Oss. kuvyn)

(Studia Iranica et Alanica. Rome. 1998)

1. Kuvyn “prier”.
Le verbe ossète кувын, куывд- signifie “prier”, avec l’allatif (-mæ) du
destinataire:
(Beitr., p.37): æмæ Хуыцаумæ куы-иу скуывтой, уæд, кæй куырдтой,
уый сын-иу æцæг кодта.
“et quand ils adressaient une prière a Dieu, celui-ci réalisait (litt. rendait
vrai) ce qu’ils demandaient”
De même en digor, pour ковун, кувд:
(FOE, p. 31): уой туххæй нæ Хуцаумæ сковæн.
“pour cette raison nous allons prier notre Dieu”
(DD p. 115, n°6): дзенети рохсбæл син кувдтонцæ.
“Dans leurs prières, ils demandaient pour eux (= leurs pères) la lumière
du paradis”.
Le substantif куывд (Dg кувд) a plusieurs sens (Abaev I, 614), “prière”:
(TO, p. 50): стæй куывд куы фæвæййынц, уæд райдайынц хæрын.
“puis, quand ils ont fini la prière, ils commencent à manger”
mais aussi “banquet” (G. Dumézil. ME I. p. 488):
куывды бадтысты нарт иннабонæй иннабонмæ.
“Les Nartes restèrent assis au banquet pendant toute une semaine”
sens conservé а l’époque moderne:
(TO 58): æмæ та изæры куывдмæ йæ фысыммæ бацæуы æмæ уым
хæры.
“(chacun) se rend au banquet du soir (du Jour de l’An) chez son фысым
(хозяин) et y dîne”
Pour rendre compte de cette polysémie, E. Benveniste admet comme sens
antérieur: “communion de nourriture à l’occasion d’un sacrifice” (ELO, p.
12)1; le rôle religieux des banquets est certes confirmé par les textes mais on ne
voit pas comment passer d’une telle “communion” à l’idée de prière; on verra
90
donc dans куывд une métonymie: le rite initial désignerait l’ensemble du repas
commun2; ce qui supposerait l’antériorité de “prière” par rapport à “banquet”.

2. Etymologie.
L’origine de кувын est incertaine; le prototype peut-être une racine *kup-
ou *kub(h), puisque l’opposition entre *p (*-pt-) et *b(h) (*-bt-) est neutralisée
en ossète: Indo-iranien *sapta, iranien *hafta “sept” donne oss. авд comme
*stabh.ta “fixé” (skt stabdha) donne oss. cmaвд “gros, fort”.
V. I. Abaev rapproche IE *kup “manifester un violent désir”, lat. cupere
“désirer”, skt kupyati “s’irriter” (I, 604) mais E. Benveniste rattache кувын à
un terme védique kubhanyu, épithète des Maruts comme chantres divins
(chanda(s).stubh: RV 5, 52,12); le mot est obscur et le sens “célébrer un rite de
communion” suggéré pour IE *kubh reste une pure hypothèse.
Pour des notions comme “prière” ou “banquet”, fondamentales dans la
vie des Ossètes, l’enquête étymologique doit plutôt se diriger vers le fond
hérité de l’iranien “scythique”; en ce sens, l’hypothèse de E. Benveniste se
justifie. Si on y renonce c’est plutôt par manque d’information sur le sens de
véd. kubhanyu.

3. Champs sémantiques de la prière.


La prière se définit comme un discours adressé par l’homme à un dieu
mais la forme concrète et le contexte d’énonciation varient en fonction de
l’idée que l’homme se fait de ses rapports avec le divin, de la distance qui
sépare monde des hommes et monde de(s) dieu(x).
Une conception ancienne, qui pourrait avoir été indoeuropéenne, est celle
où les rites accomplis sur terre imposent aux dieux bénéficiaires un contre-don
de valeur identique, attitude jugée impie dans d’autres civilisations. Le verbe
grec eúkhomai, dont le sens classique est “prier”, a d’abord signifié, en
mycénien et chez Homère, “affirmer une appartenance sociale, une supériorité,
un droit”3; dans un discours adressé à un dieu, il exprime le droit à la juste
compensation des offrandes.
Il arrive aussi que la prière soit d’abord parole: en latin, orare “prier” a
signifié “parler”, sens conservé dans le dérivé classique oratio “discours”4.
Comme la prière est surtout une demande, qu'il s’agisse d’un contre-don
ou d’une grâce, sa désignation est souvent dérivée d’une racine signifiant
“demander”: lat. preces “prières” est ainsi formé sur IE *prek “demander”,
racine représentée en latin par procus “prétendant” et poscō “demander” (de
*pñcsco), mots du vocabulaire profane.
En germanique, got. bidjan signifie à la fois “demander”: (Matth 5, 42):
þamma bidjandin = grec tôi aitoûnti,
91
oss. чи дæ цы кура; r. просящему.
(Marc 6, 22): bidei mik = aítēsón me,
ракур мæнæй; проси y меня.
et “prier”:
(Matth 5, 44): bidjaiþ = proseúkhesthe, кувут, молитесь.
L’allemand distingue beten “prier” (= got. -bidan, bida “prière”) “prier”,
(zu Gott beten) et bitten (= got. bidjan) “demander” mais les deux verbes sont
formés sur la même racine5.

4. Les formes ossètes.


En synchronie, кувын assonne avec курын “demander”; comme ces deux
verbes ont des affinités sémantiques (cf. Beitr. 37: 1.: TO 52: n. 2), il se crée un
microsystème lexical sur les bases d’une étymologie intuitive, soit une pseudo-
racine *ku commune aux deux formes6.
Si on quitte la synchronie pour la diachronie, on peut envisager de deux
façons l’association étroite entre кувын “prier” et курын “demander”:
— rencontre phonétique accidentelle de deux racines indépendantes; la
sémantique ne fait que confirmer un rapprochement avant tout formel.
— l’affinité sémantique est telle, “prier” impliquant “demander” (cf 3.),
que la forme peut en être affectée. On a plusieurs exemples d’accidents
phonétiques qui se justifient par la pression du système: lat. roman *grevis (fr.
grièvement) pour lat. class. gravis “lourd” est dû à un alignement sur
l’antonyme levis “léger”; fr. fraise (pour *fraie, lat. fraga) doit sa finale à
framboise.
La difficulté en ossète vient du fait que ni кувын, ni курын7 n’ont
d’étymologie claire; on ne peut donc connaître, à l’intérieur du microsystème
lexical, l’élément ancien sur lequel se serait aligné le second. Il semble
toutefois que l’hypothèse d’une harmonisation de l’initiale permette de
rattacher kuvyn à une racine iranienne connue.

5. Iranien gaub- “dire”.


Le vieux prese a un verbe gauba-, attesté au moyen avec le sens de “se
nommer”:
DB I, 84: Naditabairam hya Nabukudracara agaubatā
“Nidintu-Bel qui se donnait le nom de Nebuchadrezzar” ou “se
reconnaоtre comme”:
DB II, 21: avam kāram tyam Mādam jatā hya manā naiy gaubaiaiy
“frappez cette armée mède qui ne se reconnaоt pas comme mienne”
La racine *gaub a, en vieux perse, une connotation péjorative; il s’agit
de rebelles qui usurpent un nom illustre ou qui refusent de reconnaître le
92
pouvoir de Darius. Une telle connotation peut expliquer l’absence du verbe
en avestique. Pour la parole vraie, le vieux perse emploie Þaha- (Þā-); c’est
ce verbe qu’utilisent les rois Achéménides pour énoncer leurs propres
exploits8.
Parmi les attestations postérieures de la racine *gaub en iranien, il faut
distinguer les langues où le verbe ne signifie plus que “dire”, a pris la
succession de *vač ou *mru: — pehl. guftan gow- (gwptan, gwb-), persan
goftan, gu’-
et les langues où le verbe a conservé une valeur emphatique:
— sogd. γωβ “louer”:
TSP 2,571: pwty ... ’δw znk’n mrtγm’k γwβt
“Buddha loue deux sortes d’hommes”
— khorasmien γwβy-: “se vanter, être fier de (br)”.9
A l’inverse du vieux perse, la racine est positive en sogdien; en
khorasmien, le sens est proche de celui de eúkhomai en grec archaïque (3.).

6. Retour à kuvyn.
Si la racine *gaub existe en ossète, on attend Ir *хъув Dg *гъов, puisque
*g donne régulièrement Ir хъ, Dg гъ à l’initiale:
*gau.ka “vache”: Ir хъуг, Dg гъог (Abaev II, p. 312)
*gausa “oreille”: Ir хъус, Dg гъос (Abaev II, p. 316)
L’adjectif verbal *guf.ta donnerait de même Ir *хъуывд Dg *гъувд avec
la sonorisation régulière de *-ft- intervocalique (2.).
L’emploi de la racine *gaub avec le sens de “prier” supposerait, comme
étape intermédiaire, une civilisation où les rapports entre hommes et dieux sont
fondés sur un échange de prestations dont la valeur est fixée а l’avance, où le
donateur humain peut affirmer son droit à recevoir la contrepartie exact de son
offrande; c’est une conception comparable à celle que laisse entrevoir le verbe
grec eúkhomai.
Quand la conception des rapports entre hommes et dieux change,
quand l’homme devient solliciteur d’une puissance souveraine, que les
offrandes peuvent concilier mais non contraindre, “prier” se rapproche de
“demander”.
A ce niveau, une harmonisation des initiales peut intervenir entre курын
et *хъувын si proches phonétiquement et sémantiquement; le second devient
кувын10.
On proposera donc une évolution sémantique “affirmer avec force,
comme vrai” → “affirmer son droit а un contre-don” → “demander une grâce à
un dieu”.

93
7. kuvd “banquet”
Si l'évolution sémantique proposée pour кувын est valable, il faut peut-
être reconsidérer les rapports entre кувд “banquet” et кувд “prière”. La
métonymie proposée en 1. suppose que кувд “prière” est antérieur а кувд
“banquet”.
Кувд est un dérivé nominal en -d; ce suffixe représente soit *-ti, suffixe
de noms d’action, soit *-ta, suffixe d’adjectif verbal; *-ta, intégré dans le
système verbal iranien, fournit le prétérit, ici кувдтон. Кувд nom d’action,
suppose *-ti.
D’une racine signifiant “affirmer comme vrai, se vanter de”, on attend
*гъувд “affirmation d’un droit”, antérieur à *гъувд “prière”. Grâce à
Hérodote11, on sait que les Scythes qui avaient tué des ennemis avaient le droit
de boire deux coupes d’un vin puisé dans un cratère spécial; ce rite
récompensant les plus valeureux des guerriers a été rapproché de la coupe
merveilleuse des Nartes, le Nart-amongæ; cette coupe est garante de la véracité
des récits, qu’elle se mette à bouillir ou saute spontanément а la bouche du
preux.12
Les banquets qui réunissent l’ensemble des Nartes sont l’occasion de
compétitions, danse ou jeux d’adresse, et surtout de récits oщ chacun se vante
des exploits les plus extraordinaires13.
On est là très proche du champ sémantique de grec eúkhomai ou iranien
*gaub. Pour exprimer l’action de celui qui affirme hautement ses exploits,
l’emploi de *gufti, nom d’action de *gaub, ne saurait surprendre.
La difficulté est chronologique: si *gufti, prototype de кувд “banquet”,
remonte à l’époque où *gaub signifie “affirmer comme vrai”, on attend *гъувд
car а cette époque l’influence de курын “demander” est exclue. Il faudrait
admettre que les liens sémantiques entre *гъувын “s’adresser à un dieu” et
*гъувд “affirmation de ses exploits dans un banquets” restaient suffisamment
forts pour que la modification de l’initiale de *гъувын en кувын soit étendue à
*гъувд “banquet”. Sans être impossible un tel lien n’est pas évident.

NOTES

1. Les banquets sont organisés par la famille des Alægatæ: G. Dumézil, ME I, pp. 463-
466; Romans pp. 230-232 (= Skify i Narty, pp. 177-178); Christol 1990.
2. ME I, p.463. Pour la prière qui précède le repas de Nouvel An:
(TO, p. 50): хæдзары хицау... йæ хæринæгтæ дæр, нуазинаг дæр бирæ фæкувы,
зæдтæй фæкуры, дзæбæх йæ хъуыддæгтæ цæмæй ацæуой, уый тыххæй.
“Le maître de maison... prie longtemps pour sa nourriture et sa boisson, demande aux
Anges que ses affaires aillent bien”.
94
La prière de demande existe chez les Ossètes; la prière des femmes, recueillie vers 1870
par Gatiev, en donne un bon exemple: Charachidze 1987:20-21.
3. L’analyse des emplois mycéniens (PY Ep 704, Eb 297) et homériques permet à
J.L. Perpillou (1972) de préciser et corriger A. Corlu (1966:23-54) et E. Benveniste (Voc. Inst.
pp. 237-243).
La traduction de Gamkrelidze et Ivanov (II, p. 803) “торжественно восхвалять,
приносящий жертву, faire l’éloge solennel en offrant une victime” met l’accent sur l’aspect
religieux qui semble relever des effets de sens ou du contexte, plus que de la racine elle-même.
4. Le verbe ōrāre relève de la langue juridique et religieuse (Ernout et Meillet, p.469);
dans les textes chrétiens, ōrātio signifie “prière”.
5. Pour la racine, on hésite entre *bhedh “s’incliner” (Gamkrelidze et Ivanov, p.146) et
*bheidh “avoir confiance en” (lat. fido): Voc. Inst. II, p.247.
Le texte ossète est cité d’après Syγdæg Evangelie, traduction publiée en 1902, avec
l’autorisation de l’évêque de Vladikavkaz.
6. On a reconnu depuis longtemps le rôle de l’étymologie dite “populaire” (cf.
J. Vendryes, Le langage, Paris, 1921, p. 212); c’est la manifestation, chez les locuteurs, d’un
désir de motivation, qui atteint surtout les formes isolées.
7. V.I. Abaev (I, p.602) rapproche агурын “chercher” (cf. lat. petere “chercher à
atteindre, demander”) et гуырын (Dg игурун) “naître”, en posant *kur “tenter de faire surgir”.
Pour агурын, T.N. Paxalina (1983:95, 202) pose IE *gau(r) “se plaire à, se réjouir de”.
8. Il s’agit de IE *kens “affirmer avec autorité comme étant la vérité” (Voc. Inst. II,
p.147); comme toutes les formes à forte charge affective, cette racine a perdu rapidement sa
valeur propre pour des emplois techniques (lat. censēre) ou banalisés: skt śaṃs “louer”. La
valeur ancienne est exprimée par des formes nouvelles, *eugwgh en grec, *gaub en iranien,
formes qui connaîtront à leur tour le même affaiblissement sémantique, respectivement “prier”
et “dire”.
9. Samadi 1986:82.
10. O. Szemerényi (1960:67-69) a proposé, avec raison, de renoncer à kubhanyu et de
rattacher oss. кувын а *gaub, mais en admettant une correspondance régulière, oss k = iranien
*g; les autres exemples invoqués (dont kad, de *gā “chanter”), tout aussi hypothétiques, ne
suffisent pas à confirmer l’assourdissement de *g initial.
11. 4,66 : G. Dumézil, ME I, p.464; Romans pp.227-236.
12. Romans, pp. 228-230 (= Skify i Narty, pp. 176-177); A. Christol 1990.
13. ME I, p.487. Cette conception du banquet comme espace de compétition pourrait
être indo-européenne; elle se retrouve chez les Gaulois (Athénée 154b) ou les Germains
(Tacite, Germanie, XXII).

95
BIBLIOGRAPHIE

A) Ouvrages cités par une abréviation:


Beitr.: R. von Stackelberg, Beiträge zur Syntax des Ossetischen, Strasbourg, 1886.
DD: М.И. ИСАЕВ, Дигорский диалект осетинского языка, Москва, Наука, 1966.
ELO: E. BENVENISTE, Etudes sur la langue ossète, Paris, Klincksieck, 1959.
FOE: Fünf ossetische Erzählungen in digorischem Dialect, hrsg. W. Miller und R. von
Stackelberg, St.-Petersbourg, 1891.
LE: G. DUMEZIL, Le livre des héros, légendes sur les Nartes, Paris, Gallimard, 1966.
(Traduction française partielle de Нарты кадджытæ).
ME: G. DUMEZIL, Mythe et épopée, Paris, Gallimard, I (1968), II (1971), III (1973).
Romans: G. DUMEZIL, Romans de Scythie et d’alentour, Paris, 1978.
Skify i Narty: Ж. ДЮМЕЗИЛЬ, Скифы и нарты, Москва, Наука, 1990. (Traduction partielle
de Romans)
TO: A. CHRISTENSEN, Textes Ossètes, Copenhague, 1921.
Voс. Inst.: E. BENVENISTE, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, I-II, Paris, Les
Editions de Minuit, 1969.

B) Ouvrages cités par le nom de l’auteur:


ABAEV I, II,... : Историко-этимологический словарь осетинского языка, Ленинград,
Наука I (1958), II (1973), III (1979), IV (1989).
BENVENISTE: cf. supra ELO, Voc. Inst.
CHARACHIDZE 1987: G.C., La mémoire indo-européenne du Caucase, Paris, Hachette.
CHRISTOL 1990: A.C., “Au Caucase: le banquet des Nartes”, Communication au Colloque
Sociabilité et Conduites Alimentaires (Rouen, nov. 1990). (a paraître dans les Actes)
CORLU 1966 : A.C., Recherches sur les mots relatifs à l’idée de prière, d’Homère aux
Tragiques, Paris, Klincksieck.
DUMEZIL: cf. supra LH, ME, Romans.
PAXALINA 1983: Исследование по сравнительно-исторической фонетике памирских
языков, Москва, Наука.
PERPILLOU 1972.: J.-L. P., “La signification du verbe eùkhomai dans l’épopée”, Mélanges...
P.Chantraine, Paris, Klincksieck, pp. 169-182.
SAMADI 1986: M.S., Das chwaresmische Verbum, О. Harrassowitz, Wiesbaden.
SZEMERENYI 1960: O.Sz., “Iranian Studies I”, Zeitschrift fur Vergleichende Sprachforschung
(= KZ) 76, pp. 60-77.

96
NARTAMONGÆ 2010 Vol. VII, N 1, 2

Н. А. ДЖАНАЕВА

МИФОСИСТЕМА НАРТОВСКОГО ЭПОСА ОСЕТИН


В СРАВНИТЕЛЬНО-ТИПОЛОГИЧЕСКОМ ОСВЕЩЕНИИ

(Древний и средневековый Восток. М., 1985)

Понятие «осетинская мифология» как некая этнохудожественная


субстанция на данном этапе изучения требует в своем употреблении оп-
ределенной условности в том смысле, что осетинская мифология дошла
до наших дней во фрагментарном и эпизодическом виде. Полные циклы
мифов не сохранились, а большую часть мифологических мотивов и сю-
жетов, как это произошло со многими эпосами, вобрал в себя нартовский
героический эпос, где эти мотивы и герои рано подверглись эпизации.
Выявление же их мифогенеза, реконструкция отдельных мифологических
элементов путем сопоставления данных языка, этнографии, религии (ре-
лигии в особенности, ибо некоторые элементы мировоззрения, содержа-
щиеся в развитых мифологиях, отразились в религии), археологии,
фольклора и т.д. является основным путем изучения мифологической
традиции, мифологического пласта в нартовском эпосе.
Изучение осетинской мифологии на уровне сопоставления * ее с раз-
витыми классическими мифологиями делает очевидным родственность
многих мифосистемных элементов, как то: общие представления, мотивы,
сюжеты и сюжетные ходы, образы (последнее является предметом специ-

*
Для нашей работы принципиальное методологическое значение имеют выдви-
нутые академиком М. Б. Храпченко методы системно-типологического анализа художе-
ственных явлений: «В то время как системные связи предполагают определенную общ-
ность генезиса литературно-художественных явлений и их функций, типологические
соответствия означают общность тех или иных свойств художественных феноменов
– вне зависимости от их происхождения и особенностей их функционирования /.../
При этом существенного значения не имеет реальный исторический контекст их разви-
тия. Главное состоит здесь в том, чтобы определить типы художественного мышления,
пути и формы образного творчества.

97
ального изучения и предполагает интересные выводы относительно гене-
зиса осетинской мифологии).
Отдельные мифологические элементы осетинского нартовского
эпоса в сравнительно-мифологическом плане послужили предметом ис-
следований русского ученого Вс. Миллера и (особенно полно и всесто-
ронне) французского исследователя Ж. Дюмезиля2, показавших с боль-
шой убеждающей силой отражение в некоторых мотивах и сюжетах нар-
товского эпоса характерных черт скифского и сарматского быта и нравов,
как они описаны Геродотом и другими античными авторами3.
Первый опыт суммирования мировых мифологических мотивов
нартовского эпоса был сделан Вс. Миллером. Он выделил те мотивы осе-
тинских оказаний, которые присущи фольклору народов многих стран
(например, сказания о мудрых и глупых людях, о великанах-людоедах,
некоторые мотивы из «Тристана и Изольды», из предания о мудром суде
Соломона, вавилонского эпоса о Гильгамеше, некоторых моментах биб-
лейского мифа о Самсоне и т.д.). Особенно много сходных мотивов в
нартовском и греческом эпосах. Вс. Миллер указывает на общие черты
нартовского великана и греческого циклопа («Одиссея»), а именно: упо-
минание об одноглазом великане-пастухе, появление в его пещере пут-
ников, людоедство, ослепление великана острым накаленным орудием,
бегство из пещеры при помощи козла, ощупывание слепым великаном
спин баранов в надежде поймать виновников ослепления, угон стада ве-
ликана и т.д. Примечательно также нисхождение героя (Сослана) в страну
мертвых и обратное его возвращение на землю. Этот мотив связывается
Миллером с повсеместно распространенными сказаниями об умирающем
и воскресающем боге, связанном с увядающими и расцветающими сила-
ми природы в смене времен года.
В работе «Черты старины в быте и сказаниях осетин» Вс. Миллер
выявил несколько замечательных параллелей между нартовскими сюже-
тами и скифо-сарматскими обычаями, записанными Геродотом: шуба из
скальпов, которую Созрыко приказывает сшить себе, и распространенный
у скифов обычай скальпирования убитых в бою врагов; абсолютно оди-
наковый способ гадания на палочках у скифов и осетин; похоронные об-
ряды осетин и аналогичные обряды скифов; чаша нартов Уацамонга, ко-
торая сама поднималась к устам героя, совершившего подвиги и правдиво
о них рассказывающего, и обычай скифов подносить особую почетную
чашу раз в год воину, убившему врага. Представляют большой интерес
параллели, проведенные Миллером между нартовскими сказаниями и
героями русских былин и иранского эпоса4. Эпизод из Шах-Наме об
убийстве в бою Рустемом своего сына Зораба сопоставляется с нечаян-
98
ным убийством Урызмагом своего маленького сына, отданного Сатаной
на воспитание к ее подводным сородичам Донбеттырам, а также с моти-
вом сыноубийства из цикла Ильи Муромца.
Сравнительно-историческое исследование индоевропейского мифа
и эпоса5, главным образом древнеиндийского эпоса «Махабхарата», ле-
гендарной истории происхождения римлян, скандинавского эпоса «Эдда»
и осетинских героических сказаний о нартах позволили Ж. Дюмезилю
сделать ряд выводов о характере исторических связей нартовских легенд
прежде всего с древнеиндийским эпосом. Религиозно-мифические и эпи-
ческие пережитки общественной структуры и мировоззрения древних
индийцев дали возможность автору говорить об историческом и типоло-
гическом сходстве эпических памятников осетин и индийцев. Выдвину-
тая ученым триединая концепция деления индоевропейского общества по
функциональным признакам находит свое убедительное подтверждение в
делении древнеиндийского общества на три варны: брахманов, кшатриев,
вайшьев. Трехфункциональное деление встречается также у скифов и их
потомков осетин, что подтверждается сообщениями Геродота и материа-
лами нартовского эпоса. Согласно легенде о происхождении скифов, за-
писанной Геродотом (I, V, 103, IV, 5-12), родоначальник скифов имел
трех сыновей, младший из которых стал обладателем трех вещей: плуга
(ярма), секиры и кубка. Эти предметы символизируют три функции ин-
доиранцев: кубок имеет культовое назначение, оружие предназначено для
войны, плуг и ярмо – для земледелия. Соответственно с этим и прими-
тивное общество знало три профессии: профессии мудрецов, воинов и
скотоводов-земледельцев. В нартовском эпосе это трехфункциональное
деление находит свое выражение в трех главных нартовских фамилиях
(родах): Алагата, Ахсартагката, Бората. Дюмезиль указывает, что концеп-
ция Платона о философах, которые управляют, о воинах, которые охра-
няют общество, и ремесленниках, которые создают богатства, основыва-
ется на той же идеологии, которая с древнейших времен сохранилась в
цельном виде в осетинском фольклоре. В основе сюжетов многих нартов-
ских сказаний Дюмезиль видит солнечные мифы (цикл Сослана), грозо-
вые мифы (цикл Батрадза ) и т.д.
Английский ученый-иранист Х. Бейли дает этимологию термина
«нарт», подтверждающую его индоевропейское происхождение от слова
«nar» – герой, богатырь, сила6. Изучение ономастики нартовского эпоса
дало ученому возможность говорить о более ранней традиции, восходя-
щей к североиранским, авестийским и древнеиндийским корням.
Однако большая работа по изучению осетинской мифологической
системы еще впереди. Разумеется, не может быть и речи о восстановле-
99
нии более или менее полной картины этой системы, речь может идти
лишь о некоторых фрагментах ее. Архаические пласты осетинской мифо-
логии могут и должны быть прослежены по данным археологии; тща-
тельного и всестороннего изучения ждет иконографический материал
эпохи энеолита и бронзы в виде наскальных изображений, рисунков и
орнаментов на предметах домашнего обихода и культового значения из
бронзы и керамики, оружия и других предметов знаменитой кобанской
культуры, на которых изображены астральные знаки, кресты, лабиринты,
фигуры богов, людей, животных и т.д. Богатый погребальный инвентарь
скифских и аланских захоронений также может служить продуктивным
источником сведений по осетинской мифологии. Но, конечно же, основ-
ным источником для реконструкции мифологии служат данные языка,
фольклорные тексты, содержащие мифологические мотивы и имена,
фольклор соседних кавказских народов, у которых нартовский эпос полу-
чил широкое распространение.
Ограниченность и отрывочность сведений по осетинской мифоло-
гии отчасти можно объяснить и тем, что изучение быта и духовной куль-
туры осетин, ведшееся более или менее планомерно с начала XIX века
русскими и зарубежными учеными, сводилось в основном к описанию
обычаев, религиозных воззрений, изучению языка, сбору нартовских ле-
генд. Представления народа о сотворении мира и вселенной, о происхож-
дении человека и проч. не вошли в круг исследований. Несомненно, что
много сведений мифологического характера содержали в себе древние
молитвы многочисленных осетинских жрецов (дзуары лаг), заклинания
знахарей и знахарок и т.д.
Те же остатки древних мифов, которые прослеживаются в веро-
ваниях и обрядах осетин, составляют довольно хаотичную структуру, по
своей природе скорей отрывочную, нежели эпическую, и напоминают
иногда конгломерат различных суеверий, отнюдь не представляя оформ-
ленные циклы мифов.
Но даже и те пока немногочисленные данные, которыми мы сейчас
располагаем, дают возможность предположить существование некогда
мифологической системы и попытаться там, где это возможно, воссоздать
ее, ибо «понимание комплекса мифологических представлений как сис-
темы является необходимой посылкой любого этапа изучения мифоло-
гии»7.
Попытка реконструкции мифологической системы или хотя бы от-
дельных звеньев ее имеет огромное значение. Миф на всех этапах ис-
торического развития сопутствовал эпосу (хотя граница между эпосом и
мифом зачастую весьма условна) и каждая эпоха по-своему переос-
100
мысливала и использовала это наследие. С мифологической традицией
неразрывно связаны как становление различных фольклорных жанров,
так и трансформация и обогащение художественно-поэтической струк-
туры эпических произведений.
Мы попытались дать общую, весьма пока приблизительную харак-
теристику некоторых звеньев осетинской мифологической «системы»,
основанную на данных этнографии и нартовского эпоса, при этом в трак-
товке каждой отдельно взятой мифологической единицы мы исходили из
понимания ее как «составного элемента мифологической системы в це-
лом, системы, объединяющей взаимосвязанные и взаимозависимые эле-
менты»8.
Каких-либо данных о наличии сложных представлений о происхо-
ждении и строении мира у осетин почти не сохранилось. Разбросанные
кое-где обрывки представлений о космосе развиты слабо, небесные яв-
ления не занимают в мифологии такого значительного места, как в клас-
сических мифологиях. Однако о существовании в прошлом космогониче-
ских мифов у осетин красноречиво говорят некоторые эпизоды нартов-
ского эпоса и данные этнографии. Древние осетины считали, что су-
ществует пять небесных сводов, расположенных один над другим: ледя-
ной, медный, серебряный, золотой, бриллиантовый9. Небо иногда от-
крывалось, и обращенные в это время к богу молитвы доходили до него и
просьбы и пожелания сбывались. Так, у Г. Ф. Чурсина мы находим заме-
чание о том, что осетины считали, будто земля держится на рогах огром-
ного быка. Когда быку в шею попадают комья земли, он трясет головой и
от этого бывают землетрясения. Сохранилось много легенд о происхож-
дении некоторых звезд, планет, Млечного пути, месяца и т.д., т.е. аст-
ральные представления осетин довольно развиты10.
Вот, например, как объясняется появление месяца в сказании
«Смерть Хамыца»: «Хæмыц æм бæргæ фæзылд, фæлæ йа Сайнæг Алдар
кардæй ныцъцъыкк ласта. Хуыцау кард Хæмыцæн Архъызы дæндагыл
сæмбæлын кодта, æмæ кардæй иу къæрт фæхауди æмæ арвыл абадт – мæй
уæдæй фæстæмæ ис». – «Не успел оглянуться Хамыц, как Сайнаг Алдар
ударил мечом. Но бог направил меч на зуб Архыза, от меча отскочил ку-
сок прямо в небо и повис. Месяц с тех пор появился»11.
Несмотря на то, что космогонические представления и мифы сохра-
нились в крайне фрагментарном виде, в нартовском эпосе пространствен-
ная мифологическая «модель мира» вырисовывается отчетливо, хорошо
развита и довольно традиционна. Она состоит из «горизонтальной» и
«вертикальной» проекций мира и сходна с большинством пространствен-
ных моделей мира индоевропейских мифологий, но в ней отсутствует
101
образ мирового древа как структурно-организующего начала между тре-
мя мирами, вертикального изображения мира. Однако в сказании о же-
нитьбе Сослана на Косер, красавице, живущей в летающей башне, есть
эпизод, когда Сослан прыгает из башни вниз и попадает в преисподнюю к
чертям. Благополучно выбравшись оттуда, он достигает башни благодаря
чародейству Сатаны, превратившей его в вихрь. В этом сказании скон-
центрировано даны сразу перемещения героя через три мира: сначала –
земля-башня-небо, а затем – преисподняя-земля-небо. Можно предполо-
жить, что функционально вихрь и башня осетинского сказания соответст-
вуют мировому древу, как средству общения между тремя мирами, и аде-
кватны таким вариантом мирового древа, как столб, подпирающий небо-
свод, башня, спущенная с неба цепь и т.д. в кавказско-иберийских мифо-
логиях12.
Горизонтальная картина мира антропоцентрична, она состоит из
трех сел или кварталов: верхние нарты, средние нарты и нижние нарты.
Месту обитания нартов противопоставлены дальние земли и страны, на-
селяемые враждебными нартам великанами и народами. Горизонтальная
проекция космической модели мира на сюжетно-событийном уровне
представляет собой бесконечную картину походов нартов в дальние стра-
ны к враждебным им народам, бесконечные войны, вражду и битвы с ве-
ликанами, добычу богатств, угон табунов и т.д., а также походов и сраже-
ний, связанных с добыванием невест, чудесного оружия и т.д.
Вертикальное изображение мира основано на противопоставлении
трех миров по принципу «верхний–нижний». Мир разделен на три час-
ти, каждая из которых представляет из себя верхний, средний и нижний
миры. Средний мир, где живут нарты, противопоставлен как нижний
верхнему миру – небу, где живут верховное божество Хуцауты Хуцау
и другие боги и небожители, и является одновременно верхним по
сравнению с подземным миром – Страной мертвых или подводным ми-
ром. Подтверждение противопоставлению трех миров по принципу
«верхний–нижний» не только на уровне сюжетов и мотивов, но и на
лексико-семантическом уровне, что кажется нам очень важным, так как
свидетельствует о возможном ритуальном функционировании, мы об-
наружили совершенно неожиданно в одном из трех текстов, выбран-
ных произвольно при изучении пространственных понятий эпоса. В
сказании «Уырызмæгæн йа лаппуйы, хьримаг хæрæфырты, Хъырым-
Солтаны, Сайнаг-Алдар куыд амардта» («Как Сайнаг-Алдар убил сына
Урызмага, Крым-Солтана»)13, противопоставление трех миров по
принципу «верхний–нижний» вырисовывается довольно отчетливо и
выглядит так: Уаларв (небо), Дæлдзæх (Земля для тех, кто смотрит на
102
нее с неба, для небожителей и богов); Мæрдты бæстæ (подземный мир,
страна мертвых), Уæлдзæх (земля, поверхность земли, для тех, кто
смотрит на нее снизу, для жителей подземного мира). Слово
«дæлдзæх» означает: подземный, бездна, пропасть14. Так говорит о
нартовском квартале Сайнаг-Алдар, находившийся на небе: «Цæуæм
æмæ дæлдзæхмæ ныккæсæм, цыма нартæ цы фесты». – «Пойдемте, гля-
нем в преисподнюю (бездну), что там поделывают нарты».
Идея множественности миров была присуща всем мифам древности
независимо друг от друга, причем почти во всех системах господствовало
троичное членение мира, связанное с верой в триаду божественных су-
ществ. «Особое значение имел триадный комплекс в древних философ-
ских и этико-религиозных системах индийцев и греков, чьи космогониче-
ские представления базировались на триадном членении»15. По космого-
ническим представлениям осетин мир разделен на три части: небо, где
находятся Солнце, Луна, звезды, верховное божество Хуцауты Хуцау,
целый сонм других божеств и небожителей: Уастыржи, Уацилла, Сафа,
Курдалагон, зæды (ангелы), дауаги (по некоторым поверьям осетин - лю-
ди, причисленные после смерти за праведную жизнь к составу небожите-
лей) и многочисленные уастырджитæ и уациллатæ из рода Уастырджи и
Уацилла. Подземный мир также можно разделить на три части: подвод-
ный, с владыкой Донбеттыром и его многочисленным родом; подземный,
населяемый карликовыми существами рода Бцента, необыкновенно лов-
кими, сильными, обладающими несметными богатствами, с которыми рад
породниться любой из нартов; и Страну мертвых во главе с владыкой
Барастыром, которого осетины представляли в виде огромного голого
мужчины с развевающимися во все стороны волосами, с горящими, по-
добно углям, глазами, с закинутой за спину бородой, закрывающей его до
пят, привратником Аминоном, осетинским Хароном, и душами умерших.
Страна мертвых, подземный мир, устроена по аналогии с реальными
странами, т.е. имеет свое управление, свой народ, свое войско, своего
царя-бога, т.е. свой «социальный мир». В преисподней есть также свои
светила, свои земли, долины, реки, горы, леса, хтоническими светилами
являются луна и месяц. Неяркий вечерний свет закатного солнца, осве-
щающий горы, получил у осетин название «Мæрдты рухс», «Светило
мертвых». Для родоплеменной эпохи характерно это начало распада пер-
вичной комплексности представлений, самое главное распадение касается
мироощущения в его целом; впервые появляется не один, а два косми-
ческих плана, ... оба эти космоса принимаются за подлинный, реальный
мир. «Образные представления выражают, хотя и по-особому, реальную
действительность, физическую и социальную, которая несколько не при-
103
нимается сознанием за реальность в понятийном смысле, а кажется двумя
мирами преисподней и неба»16.
Подобно классическим мифологиям разных народов, осетинская
мифология во временном аспекте состоит из космогонической и эсхато-
логической, и если, как это уже отмечалось выше, данные о космогонии
пока еще недостаточно выявлены и изучены, то эсхатологическими моти-
вами пронизан весь эпос ( а сам факт наличия развитых эсхатологических
воззрений убедительно свидетельствует о существовании космогониче-
ских по принципу бинарной оппозиции «мифы творения» – «мифы о кон-
це мира», так как без первых не могли возникнуть вторые). Наличие эсха-
тологических мифов в космогонии – свидетельство высокого уровня раз-
вития мифологии вообще. Развитый эсхатологический цикл нартовского
эпоса осетин – конец нартов, бой Батрадза с небожителями.
Известно, что все древние мифологии содержат рассказы о том, что
первоначальным, неупорядоченным состоянием мира (космоса) был хаос.
Мифологическая концепция осетинской мифологии также содержит это
положение. Несколько смутные упоминания об этом состоянии перво-
бытного хаоса содержат в себе нартовский эпос и некоторые этнографи-
ческие данные. Отголоски этого положения в несколько трансформиро-
ванном виде находятся в экспозиции нартовского эпоса в сказании о
борьбе богов с хтоническими существами, великанами «гумирами» и
«уадмерами», которых бог мог одолеть, только заполнив пространство
между небом и землей водой. Первоначальный хаос в осетинской мифо-
логии предстает в виде неотделившихся неба и земли, населенных страш-
ными хтоническими существами, великанами «гумирами» и уадмерами»,
и бесконечной водной стихии, заполнившей пространство между небом и
землей и уничтожившей чудовищ. В течение семи лет держались велика-
ны на воде, но затем они сдались и легли на дно. Сравнительно-
типологические аналогии с древнегреческими и некоторыми другими
текстами позволяют предположить здесь наличие древнего мифологиче-
ского мотива разъединения неба и земли. Непосредственным же проло-
гом к эсхатологическому циклу эпоса становится убийство Хамыца и
месть Батрадза нартам и небожителям. Бесконечные, невыполнимые тре-
бования Батрадза за кровь отца сеют панику и вызывают раздор среди
нартов, нарушаются все нормы и установленные порядки, нарты пере-
стают чтить богов, приносить им жертвы и даже косяки домов своих де-
лают высокими, чтобы бог не подумал, будто при входе они ему кланя-
ются. За это бог насылает на землю поочередно то страшную стужу, то
засуху, наступает голод и нарты остаются перед выбором: бесславная
жизнь или героическая смерть с вечной славой. Так приходит конец нар-
104
там, а мир возвращается в свое изначальное состояние вечного хаоса, т.е.
и в «начальные» и в «конечные» времена богам противостоят хтониче-
ские великаны и герои.
Герои могут перемещаться из одного мира в другой, однако пе-
ремещение это возможно лишь при условии некоторой трансформации,
изменении внешнего облика. Так, в некоторых вариантах Ахсартаг, от-
правляющийся по следам Дзерассы в подводный мир, превращается в
рыбу. Стремглав, подобно молнии, спускается с небес к нартам Батрадз.
Сырдон в Стране мертвых принимает облик старухи, а то и просто какой-
нибудь вещи, шапки, например, или клубка ниток. Причем сохраняется
возможность неоднократного перехода из одного мира в другой. Исклю-
чение составляет лишь подземный мир, Страна мертвых, раз попав куда,
уже нельзя было выйти на поверхность, ибо за этим зорко следил при-
вратник Аминон. Но и там героям (Сослан, безымянный сын Урызмага,
Сырдон, Батоко Ширтка и некоторым другим) иногда удается провести
бдительность владыки подземного царства и временно покинуть или по-
сетить эту обитель теней для свершения своих подвигов.
Известно, что представления о богах и их деяниях, составляющие
т.н. «высшую мифологию», оказались менее устойчивыми, нежели пред-
ставления о разных духах, леших, оборотнях и т.д. Не является исключе-
нием в этом смысле и осетинская мифология. Тройственная функцио-
нальная модель общественной структуры индоевропейцев, нашедшая
убедительное подтверждение в делении нартовского общества на три со-
словия, три рода, казалось бы должна быть обнаружена и в группировке
богов осетинского пантеона при определении функций отдельных бо-
жеств: жреческой, военной, хозяйственной. Однако имеющиеся весьма
скромные данные требуют осторожности при определении функций бо-
жеств. В эпосе не нашел отражения процесс циклизации мифов о богах и
формирования политеистического пантеона, в котором бы боги находи-
лись друг с другом в родственных отношениях, т.е. нет генеалогии богов.
Отсутствие теогонических сюжетов – еще один показатель не сохранив-
шихся в памяти носителей эпоса космогонических мифов и не сформиро-
вавшегося политеистического пантеона. Однако весьма отчетливо про-
слеживается иерархический ряд, выстроенный не по принципу родства
богов, а по принципу старшинства и специализации богов. По степени же
участия некоторых богов в делах и подвигах нартовских героев можно
пока еще условно выделить более значительных богов.
Верховное божество пантеона Хуцауты Хуцау, Бог Богов, «лишен
каких-либо индивидуальных черт и мало активен, действуя, как правило,
не лично, а через окружающих его зæдов и дауагов»17. «Осетины верили
105
и верят до принятия ислама и христианства в существование одного вер-
ховного невидимого Бога, пребывающего на небе и управляющего ми-
ром»18. В общеиндоевропейской мифологической системе главный объ-
ект обозначался основой – deimo – «дневное сияющее небо», понимаемое
как верховное божество, бог богов. Хуцауты Хуцау не принимает никако-
го участия в жизни и деяниях мифических и эпических героев, никто не
знает, где он живет, нет описания его внешности, т.е. он не принадлежит
к числу антропоморфных богов. Его именем клянутся нарты, к его помо-
щи часто прибегает Сатана, прося его напустить холод среди лета, или
же, наоборот, вызвать таяние вечных снегов и т.д.
«Хуцауты Хуцау, мæхи Хуцау, кæд мæ истæмæн сфæлдыстай, уæд
авд азы дæргъы цы мит, цы къæвда æруаринаг у, уй ахсæв куыд æруæра,
отæй зилгæ дымгæ, тухга уад куыд сыста, ахæм хорз мын ракæн!» – «Бог
Богов, мой Бог, если ты для чего меня создал, то прошу тебя, окажи мне
милость. Пошли сегодня ночью на землю все те снега и дожди, которые
предназначены тобою на будущие семь лет. Подыми вихри и ураганы!»19
До сих пор речь пожилых осетин, особенно тосты, клятвы, пожела-
ния, проклятия, изобилуют именем этого бога. «Хуцауы хорзах дæ уæд!»
– «Да будет тебе милость божья!», «О хуцау, уæдæ нын баххуыс кæн!» –
«Боже, так помоги нам!», «Хуцауы хорзæх ссар!» – «Получи милость бо-
жию!» Употребление этих и подобных им выражений отнюдь не всегда
является проявлением религиозности осетин; пожелания и проклятия эти
получили распространение и сохранились до наших дней в виде паремий,
свидетельствующих о некогда распространенном культе этого бога.
Попытаемся сгруппировать богов осетинского пантеона. Функции
верховного бога Хуцауты Хуцау – власть, военная мудрость, магия:
Уастыржи – бог-воин, покровитель мужчин, путников, воинов;
Уацилла – типичный бог-громовник с ярко выраженными
аграрными функциями, от него зависит урожай зла-
ков;
Курдалагон – небесный кузнец, покровитель ремесел;
Сафа – покровитель домашнего очага и надочажной це-
пи, семейного благополучия;
Афсати – покровитель благородных зверей;
Фалвара – покровитель мелкого домашнего скота;
Кафты Сар Хуандон Алдар – глава, покровитель рыб;
Тутыр – владыка волков;
Галагон – владыка ветров;
Хор Алдар – владыка хлебов, злаков;
Донбеттыр – властитель морей;
106
Гатаг – покровитель рек и озер;
Аларды – бог оспы;
Рыныбардуаг – покровитель болезней;
Барастыр – владыка Страны мертвых и т.д.

Помимо этих богов в пантеон входят многочисленные духи-


небожители, зæды, дауаги, бардуаги, уациллата, уастырджита, сафата
(соответственно: из рода Уацилла, Уастырджи, Сафа). Зæд – izæd возво-
дится В. Абаевым к древнеиранскому – yazata – божество, а idawag к vi-
tavata и означает буквально «сила, носитель силы», а парное сочетание
«izædtæ æmæ idæwgutа», часто встречающееся в мифологии и эпосе, оз-
начает «боги и силы». «Представление о «силах» как особых божествен-
ных сущностях рядом с богами коренится в древних иранских и арийских
народных верованиях»20.
Общей тенденцией для всех индоевропейских мифологий является
постепенное низведение древних божеств на более низкий уровень демо-
нов, что блестяще демонстрирует В. Абаев на примере трансформации
дозороастрийского бога Vayu, культ которого восходил к эпохе индоев-
ропейской общности, первоначально бога ветра, а затем приобретшего
функции бога смерти, и наконец, появляющегося в осетинском эсхатоло-
гическом тексте «Бахфалдисын» («Посвящение коня») в качестве при-
вратника загробного мира. В осетинской демонологии «уаиг» – злой ве-
ликан, часто приносящий нартам всяческие неприятности, но благодаря
хитрости нартов и по причине его глупости всегда оказывающийся по-
срамленным и побежденным.
Между миром богов и нартами существует как бы связующее звено
– герои, находящиеся в положении полубогов, полулюдей (полугероев). К
ним можно отнести Батрадза, Сослана, Сырдона. Осетинский эпос сохра-
нил общую для некоторых индоевропейских культурных традиций «тен-
денцию к выделению отдельных личностей (генеалогических героев),
образовавших промежуточное звено между мифологическими и раннеис-
торическими представлениями»21. Нарт Батрадз, полубог, герой с ярко
выраженными чертами грозового бога, богоборец и одновременно герой,
формирование образа которого шло под влияниям некоторых раннеисто-
рических представлений и завершилось в эпоху активной христианизации
Алании, и его борьба с богами, а затем смерть символизировали падение
язычества и победу христианства22.
Кроме верховного бога Хуцауты Хуцау все остальные божества ан-
тропоморфны, их внешний облик, оружие, средства передвижения, жи-
лища описаны по образу и подобию нартов. Прослеживается изменение
107
функций богов, основной и побочной, в ходе эволюции образов богов в
эпосе. Примером может служить Курдалагон (бог-кузнец – основная
функция, побочная – врачеватель), который ставит медную заплату на
череп Урызмага.
Важное место в осетинской мифологии занимают анимистические и
тотемические представления. Растения, горы, ручьи и вообще все предме-
ты и явления окружающего мира одухотворены, что сохранилось в образ-
ах многочисленных «хозяев» леса, равнины, рек: Хъæды хицау, Быдыры
хицау, Доны хицау и т.д.
Тотемно-генеалогический цикл эпоса представлен сюжетом о Уар-
хаге и его сыновьях. В основе сказания о рождении первых нартов Ахсара
и Ахсартага лежит тотемический миф о происхождении племени от вол-
ка. Имя родоначальника Уархага происходит от древнеиранского Varka –
волк. Тотемически-культовое значение волка в прошлом подтверждается
и другими эпизодами эпоса: нарт Сослан приобретает неуязвимость, вы-
купавшись в волчьем молоке; нарт Сауай выкармливается волками; толь-
ко в шубе из волчьих шкур Сослану удается победить Тотрадза и т.д. В
цикле «Уархаг и его сыновья» прослеживается и один из наиболее ранних
пластов близнечных мифов – близнечный тотемизм, предполагающий
рождение от животного или родство с животным.
Необходимо отметить, что в осетинской мифологии близнечный
миф имел широкое распространение, что не могло не отразиться в эпосе.
Можно выделить несколько пар близнецов: Ахсар – Ахсартаг, Хамыц –
Урызмаг, Сатана – Урызмаг (в эпосе нигде не говорится о том, что они
близнецы, но вся казуистика их отношений, инцестуальный брак между
ними, где активной стороной является сестра, гибель всех их детей как бы
в наказание за кровосмесительство, восходят к общему для всех индоев-
ропейских, да и не только инодоевропейских мифологий мотиву о браке
между братом и сестрой – индийскому о Яме и его сестре Ями, средне-
иранскому об Ииме и Йимак, египетскому об Осирисе и Изиде и т.д.),
Сослан – Сырдон.
Ахсар и Ахсартаг, родоначальники Ахсартагката, не антагонисты
друг другу, они вместе стерегут волшебную яблоню, вместе отправляют-
ся по следам вора, но в случайной как будто смерти Ахсара от руки неуз-
навшего его Ахсартага (по некоторым другим вариантам – из-за ревно-
сти) довольно явственно всплывают рудименты древних представлений о
взаимной вражде близнецов.
Примером близнецов-антагонистов являются Сослан и Сырдон. С
самого рождения между ними начинается соперничество; один из них,
солнечный герой Сослан, связывается со всем хорошим, а другой – со
108
всем плохим – злокозненный Сырдон, созданный на погибель нартам,
постоянно преследует Сослана до тех пор, пока не добивается его гибели.
Вражда и борьба этих героев восходит к распространенному мотиву о
борьбе доброго, светлого начала с темными силами, вечной борьбе добра
и зла, олицетворением которых являются эти два героя.
Сохранились в нартовском эпосе осетин многочисленные остатки
этиологических мифов в виде эпизодов в сказаниях, примитивно объяс-
няющих происхождение тех или иных явлений общественной жизни (на-
пример, устройство первых поминок), особенностей некоторых живот-
ных, растений, злаков и т.д.; особенно много таких мотивов в цикле Со-
слан–Сосрыко, как наиболее архаическом.
Характерной чертой нартовского эпоса осетин, присущей также почти
всем северокавказским версиям, является разграничение мифологического и
современного времени («сакрального» и «профанного»). В сказаниях «эпи-
ческое» время очень отдалено от «сакрального» мифического, где все было
не так, как сейчас. Так называемое мифическое прошлое – это не просто
предшествующее время, а особая эпоха первотворения, мифическое время,
предшествующее началу эмпирического времени; мифическая эпоха – это
эпоха первопорядков и перводействий...» «Все происходившее в мифиче-
ские времена приобретает значение парадигмы, рассматривается как преце-
дент, служащий образцом для воспроизведения уже в силу того, что данный
прецедент имел место в первоначальные времена»23. В нартовском эпосе
мифическое далекое прошлое характеризуется как эпоха изобилия, т.н. «зо-
лотой век», когда одной коровьей лопатки было достаточно, чтобы насытить
целое село, а запасов из кладовой Сатаны – чтобы спасти от голода весь
нартовский народ в годы засухи и неурожаев; запасы продовольствия не
истощались никогда, не было войн, вражды и т.д. Так, оживший великан из
сказания «Сослан и Череп» очень удивляется маленькому росту нартов и их
пище: в их времена великаны питались соком земли, и этой пищи им хвата-
ло на несколько дней24.
Рассмотренные нами лишь некоторые мифологические представле-
ния осетин, разумеется, далеко не исчерпывающие весь «арсенал» мифо-
логического, в виде мифологических реминисценций, намеков, переос-
мыслений, прямых или косвенных аналогий с мифом, проявляющихся на
уровне сюжетов или мотивов, образов или композиции, составляют в со-
вокупности «мифологическую сферу» героического эпоса, или иначе его
«мифологическую квоту» (с необходимым последующим иерархическим
членением внутри); в целостной художественно-эстетической системе
героического эпоса. Нартовский эпос вобрал в себя все богатство древних
мифологических форм и элементов и воспроизвел это наследие ми-
109
фологии, подвергшееся переосмыслению и трансформации, но так и не
порвавшее связи со старым, первоначальным содержанием, на другом
художественном уровне, на уровне героико-реалистического мировос-
приятия. «Основную роль при переходе мифологии в фольклор играло
нарождение реалистического мировосприятия, в форме понятий. Понятия
выветривали из мифа его конкретные и прямые смыслы... На этой почве
одно застывало в виде традиционной формы, другое становилось фанта-
стичным, третье преобразовывалось»25.
Разумеется, было бы ошибкой считать, что все мифическое найдет
отражение в фольклоре. За круг мифических представлений «не выйдет
нерасчлененное единство представлений живого и неживого, а внутри
живого – двуединая природа человека, но основной анимистический
принцип мифического мышления, объективирующий абстрактные пред-
ставления, сохранится далеко за пределами мифа»26. И если с течением
длительного времени эволюции мифическое сознание теряет некоторые
элементы своего содержания – тотемизм, анимизм, магия, превращения и
т.д., то «форма выражения эстетически ценных представлений сохраняет-
ся почти нетронутой, она лишь слабо видоизменяется»27, что является,
очевидно, результатом многовекового отставания формы выражения от
содержания.
Мифологические же элементы архаического эпоса, бывшие ранее
смысловым содержанием мифа или его частью, но функционирующие
уже в другом значении и в другом качестве, становятся его, эпоса, струк-
турой, стержнем его идейно-образной архитектоники, его кон-
структивным арсеналом.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. ХРАПЧЕНКО М. Б. Художественное творчество. Действительность. Человек.


М., 1978. С. 331.
2. МИЛЛЕР Вс. Осетинские этюды. I–III, I88I–I887. Дюмезиль Ж. Осетинский
эпос и мифология. М., 1978.
3. АБАЕВ В. И. Предисловие к книге В. А. Кузнецова: «Нартский эпос и некото-
рые вопросы истории осетинского народа». Орджоникидзе.
4. МИЛЛЕР Вс. Экскурсы в область русского народного эпоса. М., 1842. Кавказ-
ско-русские параллели. ЭО, 1891. Отголоски иранских сказаний на Кавказе, 1893.
5. G. DUMEZIL. Mythe et épopée I–III. Paris, 1968–1974.
6. H. W. BAILEY. Analecta Indo-Scythica. JRAS, London,1953. Р. 3–4.
7. НЕВЕЛЕВА С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. М., 1975. С. 13–14.
8. Там же. С. 13.
9. КАНУКОВ И. Соч. Орджоникидзе, 1963. С. 29.
10. ЧУРСИН Г. Ф. Осетины. Тифлис, 1925. С. 103.
110
11. Нарты кадджытæ. Орджоникидзе, 1975. С. 236.
12. Мифы народов мира. М., 1980. С. 603.
13. Архив СОНИИ, ф. 350, п. 145. С. 17.
14. Осетинско-русский словарь. Орджоникидзе, 1970.
15. НАУМКИН В. В. Комментарий в кн.: «Воскрешение наук о вере». Абу-Хамид
Ал-Газали. М. 1980. С. 59. С. 336.
16. ФРЕЙДЕНБЕРГ О. М. Миф и литература древности. М. 1978. С. 81–82.
17. АБАЕВ Б. И. Дохристианская религия алан. M. I960. С. 16.
18. МИЛЛЕР Вс. Осетинские этюды. М. 1887, I–III. С. 239.
19. Нарты кадджытæ. Орджоникидзе, 1975. С. 54.
20. АБАЕВ В. И. Дохристианская религия алан. М., I960. С. 5.
21. Мифы народов мира. С. 533.
22. АБАЕВ В. И. Изв. СОНИИ, т. X, в. 1. Дзауджикау, 1949. С. 64–65.
23. Мифы народов мира. С. 13.
24. Архив СОНИИ, ф. 351, п. 145. С. 270.
25. ФРЕЙДЕНБЕРГ О. М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 16.
26. ЕРЕМИНА В. И. Миф и народная песня. В кн.: Миф – фольклор – литература.
Ленинград, 1978. С. 15.
27. Там же. С. 15.

111
NARTAMONGÆ 2010 Vol. VII, N 1, 2

Laurent ALIBERT

LEGENDES DES NARTES, ROMAN ARTHURIEN,


SAGA ISLANDAISE: ORGANISATION DU BANQUET
ET ROLE DE LA COUPE SACREE

I. Banquet des Alægatæ et banquet d’Arthur

Les Alægatæ, sont les représentants de la première fonction dans les


légendes Nartes même si les traits magiques et royaux se sont largement
effacés. Leur rôle se borne à organiser des festins où se retrouvent les Nartes,
lesquels festins sont identifiés depuis longtemps comme des cérémonies
d’ordre religieuse: s’y produit régulièrement le miracle de la coupe
Watsamongæ/Nartamongæ qui désigne le meilleur des Nartes et agit comme
coupe de vérité. Cependant l’aspect religieux du banquet est intrinsèque dans la
culture nomade des Scythes, Sarmates et puis semi-nomades Alains pour
lesquels la table (ossète фûнг) a la fonction du temple dans les cultures
sédentaires. Les Ossètes quoique sédentarisés ont parfaitement conservé cette
coutume. Le terme ossète куывд signifie en même temps «banquet» et
«prière». L’étiquette extrêmement stricte du banquet ossète se retrouve dans
les légendes Nartes.

En ce bornant ici aux textes traduits par Dumézil, l’«ossétitude» du


banquet des Alægatæ est déjà parfaitement visible. Dès le premier conte de LH
(qui ne se situe pas encore chez les Alægatæ puisque la division des Nartes en
trois grandes familles ne s’est pas encore produite), la naissance des fils de
Wærhæg est accompagné d’un banquet auxquels les premiers Nartes et
puissances divines sont conviées. La présence de ces puissances divines (le
forgeron célestes Kurdalægon ou le Seigneur des Eaux Donbettyr) montre
immédiatement que le banquet est sous le signe du sacré. Le festin à base de
gibier sauvage dure une semaine entière et voit l’action d’un prodige, en
l’occurrence le chant d’une flûte magique forgée par Kurdalægon. Ce chant
évoque une boisson sacrée, le ронг, et est encore aujourd’hui très connu en
Ossétie, et tout à fait fréquente lors d’un куывд. Elle est utilisée sous une
112
forme légèrement distincte où il n’est plus question du ронг et où l’aspect
cérémoniel du chant à fait place à un caractère simplement festif.
Le conte du festin funéraire de Syrdon évoque une large provision de
boissons et de pains, mets de base, et le fait qu’une ou deux poules soient
égorgées. Ce conte doit être entièrement resitué dans les rapports entre
l’æгъдау ossète qui ne peut manquer d’être détournées par les profiteurs.
Dans Le Narte Batradz et le géant multicolore, un banquet est organisé
par les хистæртæ pour désigner le berger de leur troupeau (travail d’un
extrême péril). La mention du кувæггаг nécessite l’explicitation par le
traducteur de ce trait typiquement ossète qui est une partie immuable du
déroulement du куывд.
Dans le conte Comment Soslan conquit Beduha, la présentation du куывд
est développée sur quelques lignes. «Sur ces entrefaites, un jour, les Alægatæ
préparèrent tous les mets et boissons imaginables et offrir un grand festin,
auquel ils invitèrent les Nartes. On s’assit sur trois rangs dans la grande maison
des Alægatæ. Au bout d’un rang, а la place d’honneur était Uryzmæg, Hæmyts
au bout du second rang et Syrdon au bout du troisième.» (LH, p. 95-6)
Ces xucmæpmæ, au nombre de trois, président chacun par ordre
d’importance un rang du куывд organisé car Soslan demande en mariage
Beduha, fille du géant Tchelæhsærtæg. On remarquera la place contradictoire
de Syrdon – bien que haï des Nartes, il siège parmi les plus importants d’entre
eux. Le lien de parenté est à souligner: les deux premiers sont les deux frères
jumeaux nés de Dzerassæ et de Wærhæg, premier des Nartes, tandis que
Syrdon, le Fléau des Nartes, est issu du viol de Dzerassæ par le Maître des
Eaux, Getæg.
La place de chacun au banquet est également fort importante dans le
roman arthurien. Enfin, comme pour Syrdon, la place du sénéchal Keu de la
tradition arthurienne et celui du roman de Jaufre est centrale dans l’organisation
du banquet. Dans le roman de Jaufre comme dans d’autres æuvres, il est aisé de
reconnaitre que la première place parmi les chevaliers revient à Gauvain puisque
celui-ci accompagne la reine avec Yvain, vient se placer de l’autre côté du roi
après que celle-ci se fut assise juste а côté du roi [dejust a-l rei sezer, v. 492).
Yvain lui, un cran en dessous s’es lonc la reïna acis (v. 495). Si seul le roi Arthur
préside, celui dont on dit que cascus sa lenga temia est le seul а avoir la
responsabilité du premier service. Est-ce que cette tâche est dégradante ou
valorisante pour un chevalier? Qu’on soit clair: s’il est impossible que le chef des
cuisines soit un homme chez les Ossètes, dans les romans arthuriens cette
tâche, contribue encore davantage à l’ambiguïté du personnage de Keu. Il en
fait d’un côté un personnage marginalisé, rattaché à une fonction alimentaire a
priori indigne des chevaliers mais le met également en valeur car le chef des
113
cuisine devient bien plus que cela dès lors que le banquet prend un caractère
sacré. Le prestige est consubstantiel à l’idée de mesïon (largesse) à laquelle
correspond le champ sémantique du terme ossète de бæркад «abondance»,
nécessairement représentée sur la table du куывд et envers laquelle est adressée
la dernière prière du banquet. L’abondance est sacrée et le rôle de Keu n’en est
que plus important. Enfin, au lien de parenté des Nartes (le demi-frère de deux
jumeaux) répond, amoindrie la même spécificité d’appartenance et doublée
d’exclusion chez Queu: se plaçant sur l’échelle hiérarchique du banquet juste
après Gauvain1, le sénéchal se rapporte à Arthur par un lien moins complet que
le neveu d’Arthur puisqu’il est présenté par la tradition comme le frère de lait
du roi. On a ainsi un trio à la direction du banquet qui ne manque pas de
rappeler le куывд des Nartes:

Instance suprême du Seconde instance – Héros lié au Héros à la fois apparenté et


banquet et du куывд chef par la parenté dissocié des deux autres, ambigu-
craint et respecté, aimé et détesté
1) Le roi Arthur 2) Gauvain, son neveu > Au 3) Le Sénéchal Queu, son frère de
côté du roi lait
1) Uryzmæg, xucmæp 2) Hæmyts, frère jumeau (cadet) 3) Syrdon fléau des Nartes, Demi-
des Nartes de Uryzmæg > xucmæp du frère des deux autres (issu d’un
second rang (дыккаг xucmæp) viol)

Les travaux de J. Grisward puis ceux de P. Gallais montrent que Gauvain


et le sénéchal Queu forment un couple dans le cycle arthurien dont l’
«antithèse-complémentarité» est analogue à celle de Mitra et Varuna mais
diluée dans la «faible survivances des trois fonctions au XIIème siècle»2.
On doit dire d’abord combien les liens de parenté sont plus éloignés dans
le cycle arthurien que dans les légendes Nartes – nous sommes lа devant un
trait tout à fait banal de la dégradation générique (du mythique vers le
romanesque). Et si généralement les traits de Gauvain sont à rapprocher de
ceux de Soslan, il partage avec Hæmyts comme Soslan une particularité:
personnage à la limite de la perfection chevaleresque, c’est un insatiable
appétit de conquêtes féminines qui le rend moins complet que Lancelot. Chez
les Nartes, c’est principalement ce même défaut qui place Hæmyts après
Uryzmæg chez les seniores3 et Soslan après Batradz chez les iuniores. La place
traditionnelle du дыккаг xucmæp selon les règles très strictes de la coutume
(æгъдау) du banquet ossète est а la droite du xucmæp. On peut expliquer que
Hæmyts soit chef du second rang, par les dimensions hors-normes du banquet.
Enfin, il y a certes une non-équivalence de statut entre Uryzmæg et
Arthur, mais il s’agit là de circonstances sociologiques dues aux évolutions
respectives des sociétés ossètes et romanes (ou plus généralement
114
occidentales): Uryzmæg est l’ancien par excellence et le plus respecté mais ne
saurait être un roi car la société montagnarde des Nartes est, à l’image du
peuple ossète, trop petite pour qu’on y rencontre une hiérarchisation
comparable aux sociétés plus vastes: l’aspect symbolique du rôle royal, son
non-engagement dans les guerres si fréquent, par exemple chez les Celtes, ne
pouvait satisfaire une société qui a besoin d’éprouver la bravoure de chacun
pour survivre. La réduction des représentants de la première fonction à
l’organisation de banquets, lesquels sont présidés par des xucmæpmæ de la
famille des Æхсæртæгкатæ est un signe de cette destruction presque
complète de la plus haute partie de la structure trifonctionnelle chez les
Ossètes.

II. Un lieu d’irruption du merveilleux

Dans le roman de Jaufre et l’ensemble de la littérature arthurienne, c’est


au banquet que fait irruption le merveilleux, origine de l’aventure. Chez les
Nartes, le куывд est de par sa nature un lieu de prière fondamentalement lié à
l’Autre Monde et ce peut être l’endroit où l’on élit qui partira en expédition –
балц ou хæтæн. Aussi l’existence et le rôle du Nartamongæ/Uatsamongæ aux
banquets organisés par les Alægatæ est-elle parfaitement compréhensible.
Nous partirons du conte de Batradz et le Uatsamongæ pour décrire l’action du
Révélateur des Nartes, même si beaucoup d’autres textes nous serons utiles.
Tout d’abord, si la fonction religieuse d’une coupe sacrée a été fort bien
étudiée, un point n’a peut-être pas suffisamment été mis en lumière pour
souligner les rapports entre les thèmes banquet/coupe/vérité/jugement. Depuis
longtemps une proximité est sensible entre la coupe des Nartes et le Graal.
Pourtant, malgré la longue étude de Littleton sur le sujet (qui choisit une
lecture historique de cette relation), un point important n’a pas été mis en
lumière comme il aurait du l’être pour éclairer ce sentiment d’accointances
entre les deux coupes. Il s’agit du rapport consubstantiel entre sacré et parole.
Le cadre du banquet peut bien sembler avoir perdu de son aspect sacré dans les
romans arthuriens avec la christianisation des éléments païens et
l’omniprésence de la messe ou de la parole des ermites comme seules
véritables paroles sacrées, il n’en reste pas moins des traces fort intéressantes.
Nous avons remarqué l’importance d’un aspect liturgique dans l’organisation
du banquet qui s’est maintenu. Et si la parole n’y est plus aussi directement liée
au sacré, elle n’a pourtant pas perdu toute sa profondeur. La coutume de
l’aventure avant de manger doit être interprétée à notre sens non comme une
simple nécessité diégétique, un simple poncif folklorique «structurel» des
romans arthuriens dans l’ordonnance des aventures, mais comme la trace de
115
cette ancienne relation entre banquet et sacré: si l’aventure et le merveilleux
surviennent lors du banquet, c’est bien qu’il s’agit là d’un lieu d’ouverture sur
l’Autre Monde. Avant que le banquet soit le lieu d’où surgit la merveille, il
était celui d’où la parole sacrée ouvrait un lien vers l’Au-delà.

III. Haut-faits et vantardises des guerriers:


le banquet et la vérité de parole

Bernard Sergent introduit le thème des banquets chez les peuples indo-
européens en évoquant la célébration des exploits du guerrier:

«[...] le comportement guerrier, avant d’être le moyen d’un orgueil personnel, est
le résultat d’une pression sociale. Et, comme l’exploit sportif actuel, dont il est
symboliquement proche à plus d’un égard, l’exploit héroïque ne se suffit pas à lui-
même: il doit être mesuré à ceux accomplis par les pairs, et célébrés par tout le corps
social.»
«Une institution typique donnait l’occasion de ces comparaisons: le repas
commun. On en discerne deux formes essentielles: il est offert par un riche, le chef
d’une puissante famille, ou très spécifiquement, le roi. Tels sont les fabuleux banquets
des traditions grecques, macédoniennes, celtiques, germaniques et ossètes, dont
l’habitude survit dans ces interminables repas alcoolisés et érudits dont Platon,
Plutarque ou Athénée témoignent pour la Grèce.» (IE, p. 322)

Il précise qu’ils sont le lieu de la confrontation héroïque, de la vantardise


individuelle. Malgré la présence d’exemples des diverses cultures indo-
européennes («on voit Indra, Thór ou le vieux Nestor clamer leurs exploits»,
IE, p. 323) ce sont chez les Celtes et les Ossètes que la coutume est
particulièrement remarquable4.
Dans le cadre du banquet se forme presque toujours une relation entre
boisson, parole du guerrier, vérité et bravoure: la boisson peut servir а tenter
une justification de parole qui s’est avérée fausse (dans Beowulf, c’est le cas du
personnage d’Unferth évoquant, lors de son avant-dernière apparence, que sa
raillerie précédente du héros était due à l’alcool); elle peut, à travers le
caractère privilégié du toast, servir à délier une langue qui veut accuser un
manque de bravoure (Loki s’adressant à Bragi dans la Lokasenna); elle peut
également être la récompense (sacrée) de la parole véridique (dans les légendes
ossètes, la coupe sacrée des Nartes, se porte magiquement aux lèvres de
Hæmyts pour valider les exploits de son fils Batradz lorsque ce dernier les
énonce devant les Nartes incrédules).

116
Enfin, comme nous allons le voir maintenant, la boisson peut être pointée
du doigt comme une source de courage irrecevable – c’est ainsi que le sénéchal
accuse Jaufre de pseudocourage au début du roman occitan, lui conseillant de
boire pour trouver la témérité nécessaire de partir punir le chevalier étranger
Taulat, ayant humilié Arthur et la reine en plein banquet.

IV. Coupes sacrées, vérité d’actes et vérité de parole:


Le cor révélateur des adultères, le Uatsamongæ, la coupe
de l’Enchanteur et le Graal;

Evoquant le tyhagur (celui qui part chercher plus fort que lui) et la
société narte, dans son article Au Caucase: le banquet des Nartes Alain
Christol remarque la fonction sociale apaisante du banquet ainsi que son
rapport au sacré en général et à la parole sacrée en particulier:

«Il était indispensable de ménager un espace de sécurité, de convivialité;


l’hospitalité, par son caractère sacré, fournit un tel espace, pour les individus. La
nourriture prise en commun sacralise également l’espace collectif, la maison des
Alægatæ. Cette maison est parfois appelée ardamongæ xædzar «maison révélatrice de
l’ard» (Romans, p. 238); et le mot ard signifie aujourd’hui «serment» mais il continue
l’iranien ancien *arta «conformité à l’ordre cosmique», et, au plan du dire, «vérité»;
ard a d’abord signifié «affirmation que le dit est conforme а l’ordre». On comprend
pourquoi la coupe est aussi appelée Ardamongæ.
Pour «prêter serment», l’ossète dit ard xæryn «manger l’ard» (IES, I, p. 60).
Une nouvelle fois la nourriture apparaît dans les rapports de l’homme au sacré.»
(Nartamongæ n° 5 p. 143)

Dans le cadre du premier banquet du roman de Jaufre, après l’affront de


Taulat et la demande de Jaufre auprès d’Arthur d’être fait chevalier afin de
poursuivre l’auteur de l’outrage et de venger le roi, le sénéchal Queu prend la
parole avec un ton d’une grande violence à l’égard du jeune Jaufre. Il raille son
audace et prétend que Jaufre ferait mieux de s’assoir et boire pour trouver
suffisamment de courage. On assiste ici au maintien de la parole comme
épreuve de vérité à travers les mots de Queu qui prolongent ainsi le rôle de
Syrdon chez les Nartes et Loki dans la Lokasenna:

«"E Qecs ab tan a respondut:


‘Aтiх, mais auretz de vertut
Quant vos seretez enabriatz,
Anatz sezer, si a vos platz.
117
Cant auret unpauc begut mais
E miels en sofriretz lofais.
Tornatz sezer, qu-us en dirai
C’ap aitals armas q’eu о sai
Sabretz miels cavalier abatre
C’ap espasa trenchan combatre’." (v. 603-12)5

Pourquoi tant de médisances? Il y a bien sûr la volonté turbulente de


Queu et son goût de la parole calomnieuse, mais s’y mêle également, cachée,
une nécessité indo-européenne: celle de la raillerie pour faire éclater la vérité
de parole: seule ou avec l’aide d’un objet magique, la parole cherche а se faire
révélatrice de la vérité même scandaleuse, car le banquet, comme lieu religieux
ne tolère que la vérité et pas le mensonge.
En ce sens, on peut voir chez Chrétien de Troyes les questions non
posées par Perceval au Château du Graal comme une atteinte à la vérité car
celle-ci aurait pu être faite par la clarté de la parole dont d’autres
(Loki/Syrdon/Keu) sont capables – mais ils sont aussi capables du mensonge et
c’est lа le cæur de toute leur subtilité et de toute leur ambiguïté. Le pont entre
le Graal et le révélateur des Nartes est la coupe de vérité de la branche III de la
Continuation-Gauvain dont on a vu les nombreuses accointances avec le
roman de Jaufre. Scott Littleton évoque cette parenté par le biais du Lai du Cor
de Robert Biket6 (premier texte décrivant l’histoire de Caradoc/Caradué) sans
pour autant aller suffisamment loin dans la comparaison7: s’il évoque le fait
que le cor de ce Lai est plus proche du Nartamongas que la tradition
postérieure concernant le Graal, Scott Littleton ne pousse pas suffisamment en
détail la comparaison, qui pourtant est fort significative. En effet, le cor de ce
lai et celui de la branche III de la Continuation-Gauvain doivent être analysés
en détail vis-à-vis du Nartamongæ afin de bien comprendre qu’il ne s’agit pas
d’une ressemblance de surface: le banquet est dans les deux cas le lieu
d’opération du caractère magique de la coupe des Nartes comme du cor; le lien
à la bravoure est explicite chez les Nartes, plus implicite mais tout à fait réel
pour Caradoc; il bénit dans les deux cas la véracité de parole (de façon
distincte) et humilie dans les deux cas le mensonge (par un mode identique,
déborder dans les deux cas; tacher et éclabousser le menteur uniquement dans
le second); enfin, c’est par une propriété magique qu’il distingue son message
et révèle (os. -amongæ, «qui révèle»).

118
Nartamongæ Cor Bonec
Lieu d’opération Banquet des Alægatæ Banquet d’Arthur (dans la
Continuation-Gauvain)
Lien à la bravoure – Il désigne le meilleur des ‘Nartes, – Il désigne le chevalier dont le
et а la vertu le plus brave couple est le plus irréprochable, le
plus vertueux.
– II s’agit de Batradz, dont par – Cette vertu est une forme de
ailleurs on témoigne en de nombreux bravoure puisqu’il faut affronter le
contes l’irréprochable attitude vis-à- danger de l’humiliation. Le regard
vis des femmes (à la différence de de Caradué adressé а sa femme, le
Soslan): ainsi dans le conte «Le dialogue qui s’ensuit avec elle (v.
Meilleur des Nartes», (LH, p. 218, 3226-3236) montre que boire au
NK, p. 262) il y a trois qualités cor devient un véritable acte de
suprêmes (лæгдзинæдтæ) qui bravoure, d’ailleurs stimulée par la
permettent d’élire Batradz dont l’une parole de la reine guigner «Bevez i
est l’attitude envers les femmes tot seürement.» (v. 3229)
reconnues par les Anciens
(«сылгоймаджы сæраппонд цы
’гъдæуттыл хæцыс», NK, p. 265)
Lien à la vérité de C’est par la véracité des paroles de C’est par le caractère fallacieux des
parole Batradz qu’il réagit magiquement mots d’Arthur et de Keu qu’il
réagit magiquement – la magie
révèle donc en négatif la véracité
des paroles de Caradué
Propriétés – il se porte manquement aux lèvres – il ne tâche pas Caradoc et sa
magiques Haemyts sans le tâcher tandis qu’il femme lorsque ceux-ci le porte à
bouillonne et déborde lorsque les leur lèvres tandis qu’il éclabousse
autres Nartes mentent magiquement Arthur et Keu (ainsi
que d’autres chevaliers dans le Lai
du Cor)

On ajoutera que le Nartamongæ peut également, ailleurs, développer ce


motif: dans le conte où Soslan conquit Beduha il est distingué dans un duel de
danse avec le père de celle-ci pour savoir s’il peut l’épouser. Ce duel est décrit
en trois étapes: danse sur le sol, danse sur la table, danse avec le Uatsamongæ
sur la tête. A chaque étape Soslan est déclaré vainqueur. C’est a dernière
épreuve qui le désigne définitivement vainqueur de par la fonction révélatrice
de l’anse.
«Ce fut Tchelæhsærtæg, fils de Hys, qui mit le premier la coupe sur sa tête. Il dansa fort
bien, certes, mais un peu de la liqueur coula à terre. Il se rassit. On remplit de nouveau la
coupe jusqu’au bord et on la donna à Soslan. Il la mit sur sa tête et commença à danser plus
merveilleusement encore que la première fois. Pas une goutte ne coula. Comment les Nartes
n’eussent-ils pas été dans l’admiration?» (LH, p. 96).
119
Si le Nartamongæ évoque plus directement le Cor Bonec dans le conte
illustrant la supériorité de Batradz, le thème de la conquête féminine chez
Soslan peut rappeler l’enjeu également féminin (la pureté de la femme) du Cor
de Caradué/Caradoc. Le motif de la goutte coulant sur le sol évoque également
la souillure par éclaboussure de Keu et Arthur.

S’il n’y a apparemment pas de coupe de vérité dans le roman de Jaufre,


on a montré par ailleurs que Caradué ou son modèle est en lien direct avec le
roman de Jaufre dans les structures communes entre les scènes du chevalier-
encantador et celles du «jeu du décapité» tel qu’il apparaît dans Caradué8;
notons également que le texte de Jaufre cite le nom du personnage Caradoc,
intimement lié à l’histoire du cor révélateur de la fidélité.
Le motif du cor dans l’histoire de Caradué et dans le Lai du Cor trouva
une postérité importante jusqu’à l’époque moderne, popularisée notamment par
l’Arioste. Une comparaison de la fin de Caradué avec celle du roman de Jaufre
est intéressante: on assiste de part et d’autre а un banquet de Pentecôte présidé
par Arthur. Comme pour le roman de Jaufre, nous sommes dans Caradué en
présence du topos de l’attente de l’aventure: à Keu qui veut hâter les
préparatifs du banquet, Arthur répond: «Ma costume savés piéça: / Il ne
m’avint onques encore, / No fera il, se je puis ore, I Que mangas a cort tenise /
Devant c’avenir i veïsse / Mervelle estrange u aventure.» (v. 3134-39). Et
l’aventure advint aussitôt sous la forme d’un chevalier richement vêtu qui
propose de boire dans un cor magique nommé Bonec. Ainsi le présente-t-il:

«Artus, sire, je vos présent


Icest cor qui Bonec a non,
Rices est d’or et de façon.
Mais plus est derspor autre rien:
Por voir vos di, créés m’en bien,
Faites le enplir de fontaine
U d’une autre eve doce e saine;
Lués essera li miudres vins
Et li plus biaus e li plus fins
Qui jamais soit veüs el mont,
Et trestuit cil qui laiens sont
Ipourront boire pres a pres,
E tuit auront del vin adés.» (v. 3154-66)

Et le sénéchal Keu s’émerveille du présent, mais le chevalier reprend et


montre que le cadeau peut s’avérer empoisonné pour certains:
120
«Rois Artus, fait li cevaliers,
Savés qu’i a, biaus sier ciers?
Ja nus cevaliers ni buvra,
Se s’amie tretié li a,
U sa famé tout autres,
Que li vins n’espande sor li.» (v. 3169-74)

Qu’on se rappelle maintenant du banquet de mariage de Jaufre et


Brunissen présidé par Arthur: les situations d’Arthur/Guilalmier (adultère non
évoqué mais consubstantiel du couple) et Jaufre/Brunissen (fidélité mise en
valeur par la diégèse) d’une part et celles d’Arthur/Guenièvre (adultère
souligné et redoublé par l’humiliation égale de Keu et de sa femme) et du
couple de Caradué d’autre part montrent un nouveau parallélisme de fait qui
n’est certes pas explicité par la narration mais demeure frappant.
En effet, si le roman de Jaufre n’évoque pas ce cor révélateur des
adultères, la première scène rappelle la seconde d’autant plus qu’elle se situe
après la deuxième intervention de l’encantador qui est fondamentalement lié
au père de Caradué, Eliavrés, par une source commune. La coupe absente
serait-elle sous-entendue par le premier des trois dons (v. 451–458) qu’Arthur
doit faire а l’enchanteur s’il réussit à changer de forme (v. 454)9?
Ces dons fort liés à la conception indo-européenne du sacré Ne sont-ils
pas porteurs d’un sens perdu pour l’auteur du roman de Jaufre? On a déjà noté
l’extrême rareté dans le cycle arthurien d’un personnage а la fois chevalier et
enchanteur.
Lié au sénéchal Queu, il est comme lui en rapport avec une figure indo-
européenne à laquelle appartient le Narte Syrdon chez les Ossètes. Si Queu est
l’héritier dépossédé d’une sorte de complétude indo-européenne10, le
personnage de l’enchanteur, est un double du sénéchal plus accompli: d’où le
don du roi. Le cheval renvoyant à sa vertu guerrière et chevaleresque déjà
attestée («E-l rei connoc l’encantador, qu’en sa cort cavallier melor / Nun a»
v. 10023-4), le baiser à la plus belle pucelle étant à lier à sa beauté et sa
richesse éléments de la troisième fonction («Cavalers gratis e bels e gens; / fos
veslit mot ricamens / D’escarlata tro ah talos» v. 423-25) tandis que l’élément
prouvant son lien à la première fonction est bel et bien sa capacité à se
transformer.
L’ensemble des trois dons est validé par ses transformations: s’el se
potfar desemblar’(v. 51) mais cette capacité est uniquement le propre de la
fonction magique et religieuse que symbolise la coupe d’or. Ainsi le don de la
coupe sacrée valide la vérité des actes de l’Enchanteur comme le cor de la
branche III de la Continuation-Gauvain et du Lai du Cor validait la vérité
121
d’une parole. Le Uatsamongæ des Nartes pour sa part, vient affirmer la
véracités des parole de Batradz, et par là-même, la réalité des hauts-faits de
celui-ci.

V. La grande corne du roi Geirrod: Grim le Bon – coupe magique


dans une saga légendaire d’Islande

Si l’on s’écarte un instant du domaine alano-ossète et du domaine


celtique, on trouvera dans une autre société indo-européenne, un récipient
magique qui partage avec le Cor Bonec et le Uatsamongæ de nombreuses
propriétés. Le dit de Thorstein le Colosse-de-la-Ferme est une saga islandaise
dite légendaire (par opposition aux sagas historiques ou «sagas des islandais»)
qui traitent des aventures d’un homme fort téméraire, Thorstein fils de
Bryniolf. Bien qu’il soit l’homme le plus grand de Norvège, ses voyages le
mène aux Pays des Géants (Risaland et Iotunheimar) où la taille de Thorstein
prête alors à rire (on le renomme «Chétif-de-la-Ferme») ni plus ni moins que
celle de Soslan ou Batradz lors de leurs passages dans d’équivalentes contrées.
Sympathisant avec le roi géant Godmund du Risaland et ses guerriers, il les
accompagne tandis que ceux-ci sont invités chez le roi Geirrod, en
Iotunheimar, géant d’une race encore plus imposante. Lors du banquet, à la
manière des Nartes, les convives sont testés sur diverses épreuves allant du jeu
de balle à la lutte et enfin la boisson. Pour cette dernière compétition, on assiste
avec Thorstein à l’annonce d’une corne magique fort singulière qui appartient
au roi Geirrod et dont la présence est connue et redoutée dès la veille par le roi
Godmund:
«Demain, matin mes hommes devront partir », dit Godmund. «Je sais qu’à présent le roi
emploiera les grands moyens. Maintenant, on va montrer des objets précieux. Le roi fera
apporter sa grande corne. On l’appelle Grim le bon. C’est un magnifique trésor, incrusté d’or,
mais plein de sorcellerie. Au bout de la corne se trouve une tête humaine en chair et en os avec
une bouche qui parle aux hommes et prédit les événements qui n’ont pas encore eu lieu et kes
conflits qu’il sait devoir se produire. Ce sera notre mort si le roi sait qu’il y a un chrétien parmi
nous. Nous n’aurons pas besoin de compter notre argent avec la corne. »11

Thorstein, qui est le chrétien en question n’a pas peur grâce à la


protection du roi Olaf, fils de Triggvi, et dont la foi chrétienne le préserve des
sorcelleries. Il veut cependant en savoir plus sur Grim le Bon, ce à quoi répond
Godmund:
«On peut dire de lui qu’un homme de taille moyenne peut se tenir debout sous sa
courbe, tandis que la bande métallique qui entoure le pavillon mesure une coudée de large. Le
122
meilleur buveur de la troupe de Geirrod est celui qui peut boire ce qui correspond à la bande,
mais le roi, lui, peut vider la corne d’un trait. Chaque homme doit donner un objet de valeur à
Grim, mais le plus grand respect qu’on peut lui montrer est de le vider d’un trait, je sais que je
serai le premier qui devrait y boire, mais personne n’a assez d’endurance pour le vider d’un
trait.»
Thorstein dit: Tu mettras ma chemise et alors rien ne pourra te détruire même si la
boisson contient du venin. Enlève la couronne de ta tête, donne-la à Grim et dis-lui à l’oreille
que tu vas lui faire un honneur bien plus grand que Geirrod et ensuite tu feras semblant de
boire. Mais il y aura du venin dans la corne et tu devras la vider sur toi et tu ne seras pas
touché. Lorsque la beuverie générale sera terminée tu devras faire partir tes hommes. »12

Le lendemain, lors de la grande beuverie, Thorstein a vu juste: Grim


accepte avec joie le don de Godmund (la couronne) et cache sa supercherie,
mais il n’accepte qu’en secouant la tête celui du roi Geirrod (un collier d’or) et
du jarl Agdi (deux anneaux d’or). Ne prévenant pas le roi du danger, il couvre
son meurtre à venir.
Malgré ses dimensions et son caractère clairement anthropomorphique,
Grim est de la même famille que le Cor Bonec et le Uatsamongæ. Le fait que
tous trois portent un nom propre n’est pas anodin: c’est le signe qu’ils
possèdent une volonté propre et une vie magique. Son lien à la première
fonction indo-européenne est évident: propriété du roi, c’est par ce Cor, par son
action invisible (mensonge par omission) que va mourir Geirrod et que
Godmund sera intronisé roi du Iotunheimar. S’il ne rétribue pas une parole
véridique assumant un acte de bravoure ou de pureté, il n’en demeure pas
moins une épreuve de vérité et de bravoure alcoolique par l’ingurgitation de
son contenu qui révèle le roi («Le meilleur buveur de la troupe de Geirrod est
celui qui peut boire ce qui correspond à la bande, mais le roi, lui, peut vider la
corne d’un trait» nous dit-on) comme le Uatsamongae révèle le meilleur des
Nartes et le Cor Bonec révèle le roi Caradoc dans sa tempérance sexuelle. Si
Godmund peut contourner l’épreuve de l’ingurgitation, c’est nous dit le texte
parce qu’il est protégé, grâce à Thorstein, par la foi chrétienne du roi de
Norvège Olaf, fils de Triggvi. Mais à la fois plus allusivement et plus
concrètement, c’est aussi parce que Grim qui sait l’avenir13 a bien compris que
la promesse de Godmund d’un don plus grand que ne peut le faire Geirrod est
une parole véridique mais attesté par un acte а venir.

VI. Conclusion

Le rapprochement fait par Scott Littleton et Linda Malcor entre le


Uatsamongæ et le Graal est avant tout historique. Doit-on les suivre sur ce
123
point? Même si certains faits historiques méritent de s’y arrêter, nous ne
sommes pas toujours convaincus. Qu’on fasse ou non un rapprochement
historique, le lien du Graal à l’expression d’une vérité sacrée est évident.
Vérité christique dans la Queste, c’est encore une vérité nimbée de paganisme
(malgré l’hostie) dans le Conte du Graal, et elle est liée à la parole: c’est la
parole non dite par Perceval qui aurait sauvé le pays du roi pêcheur de son
statut gaste. Mais le rapport avec le Uatsamongae reste lointain.
Des circonstances historiques peuvent-elles expliquer la plus grande
proximité entre le Uatsamongæ et Grim le Bon? Tout comme Scott Littleton et
Linda Malcor insistent sur l’influence de la culture scytho-sarmato-alaine en
Bretagne insulaire et sur le continent et que Joёl Grisward développe en détail
les points communs entre l’univers celtique irlandais et celui des Nartes, on
pourrait développer une longue liste d’étonnants points communs entre la
culture germanique et celle des Alains puis des Ossètes. Le développement
d’une culture commune aux Goths et aux Alains est notamment perceptible
dans la période des grandes invasions où ils agirent souvent de consort mais est
surtout rendue prégnante par leur longue cohabitation que ce soit autour du
fleuve Don ou en Crimée - l’archéologie des kourganes en est un témoignage
infaillible. Cela suffit-il vraiment, cependant, а expliquer la présence d’un
motif islandais? Cette étude ne peut pas être le lieu d’un tel débat et nos
connaissances concernant les légendes continentales sont trop limitées pour
que l’on puisse en tirer une conclusion. Au motif de Grim le bon, on pourrait
sans souci ajouter le déroulement du banquet des anciens Scandinaves qui
rappelle davantage que celui d’Arthur, par certains aspect, le куывд ossète: le
concours de vantardises, l’aspect sacré du banquet14, la place qu’on ne peut
enlever à Loki, comme à Syrdon – de nombreux points mériteraient une étude
plus poussée.

Pour conclure, qu’on adhère ou non à la thèse historique de Littleton et


Malcor, un lien entre table, exploit, vérité et parole sacrée vient se faire entre le
Graal, le Uatsamongæ, le Cor de Caradué – mais aussi, comme on l’a vu, Grim
le Bon. Si Batradz est souvent lié à Arthur et Lancelot, il se retrouve dans la
branche III de la Continuation-Gauvain lié à Caradué ce qui montre une fois de
plus que l’influence scytho-sarmato-alaine dans le cycle arthurien est tout sauf
visible tel un décalque: les influences se parcellent pour s’adapter à un autre
ensemble légendaire – preuve du passage du temps et de la coexistence des
deux ensembles.
Ce même lien se fait encore, plus discrètement, avec la сора d’aur
remise par Arthur au chevalier-encantador, lui-même héritier du type indo-
européen auxquels Elïavres comme Syrdon se rattachent. Cependant, ce lien
124
est déjà rendu incompréhensible, brouillé par deux facteurs: l’un est la
dégradation du mythique en romanesque accentuée dans un siècle où la culture
romane s’était déjà fort éloignée de l’idéologie indo-européenne15 à bien des
égards; l’autre est la recréation littéraire de l’auteur du roman de Jaufre:
l’aspect de réorganisation des emprunts indoeuropéens au sein d’un projet
personnel et moderne ne doit pas être négligé – en particulier dans un roman
dont l’architecture est fondée sur des jeux de miroirs diégétiques finement
huilés.

BIBLIOGRAPHIE

Textes utilisés:
Beowulf, A new verse translation, trad. Seamus Heaney, Farrar Starus Giroux, New
York, 2000.
Caradué, in Première continuation de Perceval, éd. William Roach, Lettres Gothiques,
Paris 1993.
Jaufre, in Les Troubadours. Ed. R. Lavaud et R. Nelli, 1966.
Le Livre des Héros, légendes sur les Nartes, trad. G. Dumézil, Gallimard/UNESCO,
Paris, 1965.
Le Dit de Thorstein le colosse-de-la-ferme, in Quatre sagas légendaires d’Islande, trad.
Asdis. R. Magnusdottir, Ellug, Pans, 2002.

Articles, ouvrages critiques:


Alain CHRISTOL, Le banquet des Nartes, in Nartamongæ n° 5 p. 143.
P. GALLAIS, L’imaginaire d’un romancier français de la fin du XIIème siècle:
description de la Continuation-Gauvain, éd. Rodopi. B.V., Amsterdam – Atlanta, GA 1989.
M.R. JUNG, Lecture de Jaufre, in Mélanges de langues et de littératures romanes offerts
à Carl Theodor Gossen, éd. Germa Colon et Robert Kopp, Bern, Francke, 1976, t. 1, p. 429.
V. KOUZNETSOV & I. LEBEDYNSKY, Les Alains: Cavaliers des steppes, seigneurs du
Caucase, Ier – XVe siècles apr. J.-C. Ed. Erranc, Paris, 2005.
B. SERGENT, Les Indo-Européens. Histoire, langues, mythes, Edition Payot & Rivages,
Paris, 1995, éd. augmentée 2005.
С. Scott LITTLETON & Linda A MALCOR, From Scythia to Camelot, Routledge, 1994,
rééd. révisée 2000.

125
ANNEXE 1: Enluminure de la Continuation-Gauvain
représentant ê cor Bonec

(Note sur l’enluminure en bas de page)16

ANNEXE 2: Note sur la structure du banquet ossète

Chez les Ossètes d’aujourd’hui le куывд reste l’institution centrale de la


culture traditionnelle qui survit le mieux à l’influence de la globalisation, par
ailleurs si sensible et dans d’autres domaines de la culture (en particulier la
pratique de la langue dans la ville multiculturelle de Vladikavkaz, et divers
pans de l’æгьдау inadaptés à la société moderne). Le куывд est connu de tous
et on ne peut guère imaginer un événement important (naissance, mariage,
enterrement, etc...) sans lui.
L’ordre des prières /toasts du куывд est tout à fait significatif.: si leur
nombre total est variable au gré de la volonté du xucmæp, il en est trois
fondamentaux: le premier est toujours adressé à Dieu (Стыр Хуыцау), le
second invariablement à Уастырджи, puissance céleste et bras armé de Dieu
(assimilé à Saint-Georges), protecteur des hommes notamment sur le chemin et
dans la guerre. On notera que l’æгьдау ossète ne permet pas aux femmes de

126
prononcer son nom-celles-ci doivent le nommer лæгты дзуар («Saint des
hommes», «protecteur des hommes»).
Ensuite vient la série de prières/toasts sont portés sur divers types de
sujets traditionnels ou de circonstances – leur nombre et leur durée ne sont
fixés que par le xucmæp. La fin du куывд ne s’annonce que lorsque le xucmæp
lève son verre et prie pour бæркад, un concept religieux ossète qui désigne
l’abondance mais bien plus encore. Après quoi le banquet se clôt avec une
dernière prière adressée à Kъæсæры Уастырджи, «le Uastyrdji du seuil», soit
une nouvelle prière au protecteur des hommes afin que la route de retour des
convives du куывд se fasse sans soucis. Il est notoirement reconnu que la
prière/toast а Къæсæры Уастырджи est une invention récente. Ne le
seraitelle pas, cela ne changerait pas l’importance capitale du toast à бæркад:
c’est celui-ci et aucun autre qui annonce la clôture du banquet et forme avec le
premier et le second toast les moments indispensables de la «liturgie» du
куывд.
Premier Toast Second toast Toast annonçant la fin du куывд
Adressé à Dieu Adressé au Saint Georges ossète Adressé à бæркад – concept
(Стыр Хуыцау) (Уастырджи) protecteur des religieux ossète évoquant
hommes sur les chemins et dans l’abondance et la fertilité (cf. ci-
la guerre dessous)
Première fonction Deuxième fonction indo- Troisième fonction
indoeuropéenne européenne indoeuropéenne

La triade est éloquente de transparence en terme de tri-fonctionnalité


indo-européenne et s’est un miracle qu’elle se soit maintenue jusqu’à nos
jours: cela montre une fois de plus l’extrême conservatisme des Ossètes, non
seulement dans leur langue, dans leur cycle légendaire, mais aussi dans leur
religion traditionnelle (qu’ils nomment зæронд дин – «la vieille foi»,
«l’ancienne religion») encore fort vive, malgré le christianisme et l’Islam.
Les légendes Nartes ne décrivent jamais le куывд en très grand détail,
mais les éléments car c’est une donnée culturelle qui fait partie du fond de ces
légendes et l’idée sacrée d’abondance contenue dans le terme бæркад chez les
Ossètes demeure également centrale dans les légendes Nartes.

Dans son dictionnaire étymologique de la langue ossète, V.I. Abaev


analyse ainsi le terme ossète бæркад qui est un emprunt а l’arabe barakat tout
en ayant évolué vers une signification propre:
Bærkad ‘изобилие (о домашнем хозяйстве)’ другая форма этого
слова – bæræket|bereket . – wæ bærkad biræ (обычная формула благодар-
ности за угощение); fyngy bærkad; zag xoræj mæ xordon, bærkadgyn mæ
zæxx (Kosta).
127
La popularité de ce terme dans les langues des peuples du Caucase est
peut-être originellement due à l’Islam, mais comme on le voit, il a été réutilisé
dans un cadre tout-à-fait distinct, la religion traditionnelle ossète où il est
devenu central dans le déroulement du куывд.
On notera que la notion ossète de bærkad montre un glissement de sens
par rapport à la notion arabo-persane. Il ne s’agit plus vraiment de chance
divine au sens large, mais d’une chance divine appliquée précisément а la
notion de fertilité et d’abondance – la barakat pouvant désigner bien davantage
de choses que bærkad. Il semble donc que le terme de bærkad ait recouvert un
concept alain et indo-européen antérieur plus restreint.

NOTES

1
On notera que lors des noces de Jaufre et Brunissen à Cardeuil, Keu ne sert que le
premier service du roi tandis que Gauvain s’occupe du service des mariés. On ne doit pas en
déduire une contradiction sur le statut hiérarchique des personnages: c’est d’une part l’amitié
particulière entre Gauvain et Jaufre qui montre exceptionnellement le neveu d’Arthur faire le
service et d’autre part l’humiliation du sénéchal par Jaufre qu’on peut invoquer comme
explication.
2
P. GALLAIS, L’imaginaire d’un romancier français de la fin du XIIème siècle:
description de la Continuation-Gauvain.
3
On peut ajouter le fait que cette infériorité est déterminée par sa situation de cadet des
jumeaux, mais dans les faits des légendes Nartes, c’est surtout pour son goût des femmes que
Hæmyts est critiqué par ses compatriotes.
4
«La coutume est très marquée chez les Celtes et les descendants actuels des Scythes,
les Ossètes.» (ibid., p. 323).
5
«Et Queu, alors, de prendre la parole: / ‘Ami, vous aurez plus de courage / Une fois
que vous serez ivre; / Allez donc vous asseoir, s’il vous plaоt. / Vous supporterez mieux le
poids des armes / Quand vous aurez bu un peu plus; / Revenez vous asseoir: je vous assure /
Qu’avec les armes que je sais (verre en main), / Vous saurez mieux abattre les chevaliers / Que
si vous les combattiez avec le tranchant de l’épée.»
6
On notera à ce propos l’importance cruciale de la datation: il ne fait aucun doute que
le Lai du Cor soit antérieur au Conte du Graal et on ne peut pas le taxer de s’en être inspiré –
il est par contre comme un préludeа la présence du Graal dans les textes arthuriens. Le fait
d’avoir intégré cette branche III fort autonome dans la Continuation-Gauvain qui est une suite
du Conte du Graal a de quoi laisser perplexe: on peut laisser suggérer que le lien mystérieux
entre le Cor Bonec et le Graal a présidé à cette idée – la nécessité de rassembler des textes sur
un vase sacré.
7
FSC, p. 221: «And in Biket’s Lai du Cor (ca. 1150), which can be considered a
precursor to the fully developped Grail story, the magician-king Mangon of Moraine sends a
128
printing horn to Arthur’s court. The contents of the horn are successfully imbibed by Caradoc,
whose wife exhorts him to be brаvе. This tale is closer in spirit to the legend of the
Nartamongæ than the later Grail tradition, which, as we have seen, focuses on the purest rather
than the bravest knight.»
8
Voir L. Alibert: «Lo rei trucat: Enrasigament meravilhós e re-escritura critica dins
Jaufre», communication au colloque de nouvelles recherche en domaine occitan, le 11 juin
2009 au centre Champollion d’Albi, (sous l’égide de l’Association Internationale d’Etudes
Occitanes); actes du colloque à paraître en 2010.
9
« Per so qe tenga cort ni festa / Ni degra coronar sa testa, / Qe, s’el se pot far
desemblar, / Una сора d’aur li deu dar / E un caval tot lo melor / De sa cort, e lia belazor /
Piuesela q ‘el y triara / Davant totz el la baisara ». Le premier parmi les érudits s’intéressant
au roman de Jaufre, M.R. Jung a souligné l’aspect trifonctionnel frappant de cette coutume: si
le chevalier-encatandor parvient à se transformer, le roi Arthur ne peut porter sa couronne
qu’à la condition d’avoir remis en cadeau à celui-ci une coupe d’or, un cheval et le baiser de la
plus belle des demoiselles de sa cour. L’ordre même de ces cadeaux suit la hiérarchie des trois
fonctions et l’importance de cette coutume est souligné par le fait que le roi ne peut plus régner
s’il ne l’accomplit pas. Ces dons souligne la complétude trifonctionnelle du chevalier-
encantador que ne possède, normalement que les roi. On notera que l’Enchanteur de Caradoc,
Elïavres (qui n’est autre que le père de celui-ci) est également d’ascendance royale. Un même
respect mêlé de crainte à la cour arthurienne vis-à-vis des deux personnages est tout-à-fait
remarquable.
10
Intelligent, chevalier, beau et riche: il a en lui le germe des trois fonctions mais
apparaоt aussi comme une figure dégradée de la deuxième fonction, formant un couple opposé
et complémentaire avec Gauvain. Voir à ce propos notre article «Les avatars du type indo-
européen de Syrdon dans le roman de Jaufre: le sénéchal Queu et l’Encantador».
11
Le Dit de Thorstein le colosse-de-la-ferme, p. 49, in Quatre sagas légendaires
d’Islande, trad. Asdis. R. Magnusdottir, Ellug, 2002.
12
Ibid, p. 49.
13
Comme le Nartamongæ, en révélant les actes héroïques du Natte Batradz sait le passé.
14
Il représente comme chez les Ossètes un lien unique à l’au-delа: rappelons que c’est
au banquet d’Odin que sont accueillis les guerriers morts au combats.
15
Bien qu’antithétiques sous de nombreux aspects, l’idéologie courtoise occitane et la
théologie chrétienne s’opposent l’une comme l’autre à l’ancienne idéologie indo-européenne.
16
«La scène de banquet représente quatre personnages assis, mais est polarisée sur le
côté droit, où Arthur, reconnaissable à sa couronne, tente de boire le vin qui se trouve dans le
cor. Le vin se répandra comme chaque fois qu’un mari trompé tente d’y boire... L’enlumineur
a voulu introduire une bipartition de l’espace en changeant la couleur du fond au milieu et en
disposant les personnages de faзon à installer Caradué, le héros vainqueur de l’épreuve, à la
frontière des deux couleurs.» Ref: http://galatea.univ-tlse2.fr/pictura/UtpicturaServeur/
GenerateurNotice.php.
129
NARTAMONGÆ 2010 Vol. VII, N 1, 2

К. В. ТРЕВЕР

СЭНМУРВ-ПАСКУДЖ
СОБАКА-ПТИЦА 1
(Государственный Эрмитаж, 1937)

Одна из наиболее интересных проблем в иранской мифологии – во-


прос о тех фантастических полиморфных чудовищах, представления о ко-
торых, сохраняясь в народной памяти в течение столетий и тысячелетий,
постепенно ретушировались, сглаживались и претворялись в формы, бо-
лее близкие к реально существующим в природе.
Эти как бы мозаически составленные из разностихийных элемен-
тов звери в античности были осознаны как плод фантазии далеких оби-
тателей Иранского плоскогорья. И если Аристофан, двустишие из тек-
ста которого послужило темой для специальной статьи Ф. А. Розенбер-
га1, называет эти фантастические чудовища персидскими, мы, разуме-
ется, не имеем основания связывать их именно с персами, а не с каким-
либо иным из иранских народов: от афинского поэта V века до н. э.
трудно было бы ожидать строгого различения отдельных племен Ира-
на. Распространенность если не представления, то воспоминания об
этих чудовищах среди различных иранских и кавказских народов дает
основание предполагать обычность уже в древности этих образов не
только в собственно иранской среде.
Наличие мотивов чудовищ в неиранской среде, притом не только в
армянской, но и в среде народов, в большей чистоте сохранивших свой
яфетический облик, не может не поставить вопроса о необходимости еще
большего расширения круга, в котором следовало бы искать первоисточ-
ники этих представлений, так часто приурочиваемых к горам Кавказа.
Материал для изучения хотя бы только вопроса об условиях сложе-
ния и развития «звериного стиля» и тератологического орнамента разно-

1
Статья эта была напечатана в 1933 г. в Сборнике в честь Н. Я. Марра, изд.
ГАИМК. В настоящем издании внесены мелкие добавления и, по техническим услови-
ям, транскрипционные изменения.
130
сторонен и богат. Очень много данных вскрывается и древнейшими запи-
сями мифов, и данными позднейшего мифотворчества, отразившимися в
современном фольклоре и языке, иногда даже просто в названиях реаль-
ных животных и зверей. Без большой подготовительной работы трудно
было бы говорить не только о разрешении, но даже о надежной постанов-
ке самого вопроса.
Дело осложняется тем, что даже вопрос о происхождении сложных
названий целого ряда зверей и птиц, скрывающих в себе как бы указание
на разнородность данного вида, не был до сих пор разрешен. С одинако-
вой убедительностью или неубедительностью названия реальных живот-
ных, связанные с мифическими представлениями и лишь перенесенные
на отдельные виды, воспринимаются как исконные определения реально-
го вида, и, с другой стороны, описательные сложные определения реаль-
ного вида воспринимаются как названия фантастических существ.
А между тем, далеко не всегда вопрос бывает так, по видимости,
прост, как в случаях вроде греческого kamêlopardalis или struthokamêlos.
Здесь можно думать о реальном указании на сходство жирафа по окраске
шерсти с барсом, а по строению – с верблюдом, отсюда kamêlopardalis; то
же и в случае с иранским ushtrgawpalang, где к тем же двум характерным
чертам жирафа прибавляется уточняющая деталь, третий элемент ‘быка’
– рожки. Аналогичное явление имеем, казалось бы, в struthokamêlos ‘во-
робей-верблюд’, грузинском2 sιraqlem-ι и в иранском ushtrmurgh ‘верб-
люд-птица’.
Однако, если привлечь к истолкованию этого термина памятники
изобразительного искусства, выясняются иные возможности. Серебряный
кувшин из Приуралья3 – один из лучших сасанидских памятников Эрми-
тажа, дает неоспоримые доказательство того, что название верблюда-
птицы могло определять не только страуса, но и, прежде всего, то чудо-
вище, полуптицу-полуверблюда, которое известно, хотя бы без определе-
ния этим именем, и из письменных свидетельств; но этот вопрос – тема
особого исследования.
В других случаях, при позднем, в историческую эпоху, вхождении
данной языковой среды в соприкосновение с новым чуждым животным
видом, могли и должны были подыскиваться сложные названия, характе-
ризующие внешность данного вида.
Гораздо сложнее вопрос, когда нельзя исторически локализовать
наступление такого момента. Реалистическое определение особого зоо-
логического вида легко воспринимается как характеристика мифического
существа, сочетающего в себе разнородные животные формы, иногда
даже разностихийные.
131
Исследование соответственно вооруженными лингвистами целого
ряда таких сложных наименований сказочных чудовищ вскроет, вероят-
но, вовсе не мифологическое происхождение многих сложных названий
зоологических видов, необычных для данной языковой среды. Тогда и
греческое tragelaphos (кстати, по указанию Аристофана, заимствованное
как представление у иранцев) и армянское ιшaϑul ‘осло-бык’ писателя
Езника примут вполне реальные формы (в последнем случае, быть может,
– гну или какого-либо иного вида антилопы). А само сложное название в
последующее время могло лечь в основу мифологического новотворчест-
ва.
Совершенно иной случай мы имеем в истории образа и термина
‘Сэнмурв’, одного из немногих мифических образов древнего Ирана, ко-
торые дожили до наших дней, если не во всем многообразии, то, во вся-
ком случае, в различных аспектах представлений о нем и о его функциях.
В пределах настоящей статьи я воздерживаюсь не только от поясне-
ния связанных с Сэнмурвом мифических образов, но и от приведения во
всей полноте источников как письменных и вещественных, так и словес-
ных, почерпнутых в современном фольклоре. Я ограничусь здесь лишь
сообщением наиболее существенных и значительных моментов для ха-
рактеристики образа самого Сэнмурва, пользуясь тем, что космогони-
ческие корни его двойника, Паскуджа, были уже давно вскрыты и разъяс-
нены Марром4.

II

Не из желания отдать предпочтение менее привычному виду источ-


ника перед более мне близким и, тем более, не из стремления отметить
мнимую предпочтительность и достоверность письменного свидетельства
перед вещественным памятником, я должна, однако, начать с письменных
свидетельств. Во-первых, потому, что именно они, как и данные фольк-
лора и языка, служат основанием для приурочения самого имени Сэн-
мурва к определенной разновидности излюбленных в искусстве Ирана, да
и «не-Ирана», чудищ. Во-вторых, потому, что древнейшие литературные
свидетельства, как, впрочем, и фольклор, дают возможность полнее про-
следить историю этого образа на различных стадиях его развития, чем
памятники изобразительного искусства.
Самые ранние упоминания Сэнмурва или, точнее для того времени,
saêna mereγô, мы встречаем в Авесте, точнее – в Вендидаде и в Яштах.
Даже если бы не было давно установлено положение о неодновре-
менности создания различных частей древнейшей священной книги Ира-
132
на, анализ самых упоминаний Сэнмурва должен был бы раскрыть их раз-
новременность или происхождение из существенно различной среды.
В Яштах при упоминаниях saêna mereγô мы не находим описания
его внешнего облика.
«Созданного Ахурой Веретрагну почитаем мы. Веретрагна сюда
придет, осенит этот дом, богатый скотом, как тут большой saêna mereγô,
как там большие облака окутывают сверху большие горы»5.
«...И когда ты, о праведный Рашну6, пребываешь на том дереве
(птицы) saêna, которое среди озера Вурукаша стоит, хранящее хорошее
лекарство (hubish), крепкое лекарство (eredhwobish), по имени «всеисце-
лительное» (vispobish), на котором пребывают всех растений семена»7.
Текст Вендидада разъясняет, что это за дерево:
Говорит Ахурамазда: «очищенные воды текут из озера Пуитика к
озеру Вурукаша, к дереву Hwapi (‘хорошеводное’); там произрастают мои
растения, все, всех видов, сотни, тысячи, десятки тысяч (видов). Затем я
(растения эти) роняю в дождь, я, Ахурамазда, для пищи праведному че-
ловеку, для пастбища благодетельному скоту; мое зерно пусть ест чело-
век, а трава – для благодетельного скота»8.
Необыкновенно широкую картину мифических представлений, с
явными признаками расщепления космических образов, дает пехлевий-
ский текст Mênôkê-xrat, относящийся к концу VI в. В виду большого зна-
чения этого текста я привожу отрывок, относящийся к Сэнмурву со всем
его окружением.
«И Хом, воскреситель мертвых, вырос в озере Варкаш, в самом глу-
боком месте. И девять, и девяносто, и девятьсот, и девять тысяч, и девять
мириад фравашей набожных назначены охранять его. Рыба Кара всегда
вокруг него кружит и всегда от него удерживает жабу и других вре-
доносных (kharvastar). Царь Гопат в стране Эранвех, в кешваре Хванирах
пребывает; и от ног до середины тела он – бык, и от середины тела до
макушки – человек; и всегда у берега моря сидит, и обряды богам (богов)
совершает, и воду в море всегда льет; и от вливаемой воды бесчисленные
вредоносные в море умирают; потому что, если он усердно обряда со-
вершать не будет и воду в море вливать не будет, и бесчисленные вредо-
носные не погибнут, тогда каждый раз, когда дождь дождить будет, бес-
численные вредоносные так же дождить будут, как дождь. И обиталище
Сэнмурва – на дереве всех семян, исцеляющем от зла; и каждый раз, ко-
гда он поднимается, тысяча веток из дерева вырастает; и когда садится,
тысячу веток ломает и семена с них рассыпает. И птица Камрош9 всегда
поблизости сидит, и дело ее в том, что семена, (которые) с дерева всех
семян, исцеляющего от зла, (Сэнмурв) рассыпает, – собирает и туда, где
133
Тиштар воду берет, (их) несет; так что Тиштар воду со всеми семенами
берет и воду дождем на мир проливает»10.
Мы видим здесь Сэнмурва в сочетании с другими носителями доб-
рого начала. Нужно отметить, что священный Хом (Наоmа), выступаю-
щий здесь как самостоятельный элемент, отделился от священного дерева
в процессе развития мифа, в порядке расщепления устанавливаемого на
более ранней стадии представления о едином священном дереве. Эта
дифференциация стоит в связи с формированием зороастрийского культа,
в котором, как известно, Хом занимает одно из самых главных мест. Ох-
ранительные функции бдительной и одаренной особой силой глаз рыбы
Кара (вишапа11 иранского пантеона) в более ранний период были обра-
щены не на Хом, а на изначальное священное дерево, против его врага –
жабы или вообще гада.
Приведенный текст Mênôkê-xrat приобретает особую ценность, если
в связи с именем Тиштара вспомнить некоторые детали сложнейшего
облика Иштари, раскрытые анализом Марра.
В приведенном отрывке из Mênôkê-xrat получаем не только связную
цепь различных аспектов Иштари, выясненных Марром путем лингвис-
тического анализа, но находим и новое обоснование для обрисовки Иш-
тари, как подательницы земного плодородия: плодородие не только уси-
ливается благодетельным дождем, но и обеспечивается ниспадающими с
дождем семенами, опавшими со священного дерева благодаря Сэнмурву,
– как мы видели в Авесте, – двойнику облаков.
Марр, не пользовавшийся текстом Mênôkê-xrat, высказывал, тем не
менее, уверенность, что «Иштарь в образе птицы обязательно столкнется
с Иштарью-рыбой, да рядом натолкнулись бы мы и на образ Иштари-
дерева, но раз возникает речь о такой полноте всего ряда – конкретной
рыбе, конкретной птице и конкретном дереве, то это уже доистория боги-
ни Иштари, еще не антропоморфизированной»12.
В приведенном тексте мы видим не только оправдание высказанной
Марром уверенности. Здесь мы оказываемся «перед лицом пары Tιшtar –-
Iшtar»13, почти во всей полноте их образа, перед лицом «моря», «звезды»,
«подательницы благодетельного дождя», «источника плодородия», «облака».
В Бундахишн, свод письменной редакции которого был осуществ-
лен уже в посасанидский период, отразилась вся сложность процесса фор-
мирования мифа о Сэнмурве в сбивчивом, как будто и противоречащем
себе рассказе о творении всего живущего.
После смерти и распада первозданного «быка» из его органов вы-
росли различные растения, а семя его, отнесенное в лунную сферу и там
очищенное, дало начало «животным многих видов». После быка, коровы,
134
барана и овцы, верблюда и свиньи, лошади, осла, лазающих и водяных
животных (после этого дается перечень разбитых по видам млекопитаю-
щих) в четвертой группе указаны «птицы, из которых самая большая –
Сэн (Sên) о трех естествах (avênak), a Natro – наименьшая; пятые – водя-
ные, из которых самое большое – рыба Kara, a Namdu – наименьшее. Эти
пять групп созданы в 282 видах». После перечня 5 видов барана, 2 видов
верблюда, 16 видов рогатого скота, 8 видов лошадей (различаемых, глав-
ным образом, по цвету), 10 пород собак и т. д. идут восемь видов мускус-
ных животных. Затем «в-десятых – 110 видов (sartak) птиц: летающих,
как Сэнмурв (Sênmurv), Каршифт, орел, Kahrkash, которая коршуном на-
зывается, ворон, Арда, журавль. В-одиннадцатых [в тексте опять: «в-
десятых»] – ночные (shaba), из которых два – имеющие в грудях молоко,
которым они питают детенышей. Сэнмурв (Sênmurv) и летучая мышь
(shaba), которые по ночам летают; как сказано, ночные (shaba) в трех ви-
дах (sartak) созданы: собака-птица и мускусное животное, потому что
летает как птица, имеет зубы как собака, живет в пещерах как мускусное
животное»14. Мы вернемся еще к вопросу об этом противоречии в расска-
зе о творении Сэна.
В другом месте Бундахишн читаем: «Первым среди птиц был создан
Сэн о трех естествах (avênak), не для здешнего (мира)»15. В этих словах
мы видим указание, что Сэн в этот период уже осознан как пребывающий
«не здесь», тем более, что тут же упоминается, как глава птиц – сокол
Каршифт.
Связь Сэна с иным миром сказывается как будто и в тексте: «Сэн
(из) ночных птиц у врат мира дважды создан был»16. Но едва ли прав
Spiegel, полагавший, что указание «дважды» (dô kаn) означает пребыва-
ние Сэна в концах мира (как птицы Рух и птицы Анка арабов). Мне ка-
жется, здесь можно усмотреть и отражение представления о двух указан-
ных в Бундахишн же природах этого существа, собачьей и птичьей (упо-
минание мускусного животного, как мы видели, определяет нрав, а не
облик Сэна). Но более вероятным мне представляется толкование этого
отрывка, как отражения двойственного к этому времени восприятия Сэна,
уже раздвоившегося: одно – Сэн o трех естествах (avênak), другое – Сэн
о трех видах (sartak)17. Сэн о трех естествах – несомненно чисто космиче-
ский образ, выражающий связь между верхним, средним и нижним не-
бом, т. е., пользуясь термином Марра, – как бы втройне ‘небесенок’. Сэн
же о трех видах (sartak) – это существо, охарактеризованное приписывае-
мыми ему чертами сходства физического с собакой и птицей и по нраву –
с мускусным животным. В тексте Бундахишн слово sartak определяет
именно породы или виды реальных животных.
135
С другой стороны, только эта двойственность физического облика
Сэна отмечается в следующем тексте из Zât-sparam (дополнение к Бунда-
хишн):
«Среди птиц две были созданы отличного от других вида: это Сэн-
мурв (и) летучая мышь, которые имеют зубы во рту и кормят своих де-
тенышей молоком из груди»18.
Другой текст из Zât-sparam возвращает нас к Mênôkê-xrat в указании
на место обитания Сэнмурва. В основном тексте Бундахишн, где дается
детальное описание священного дерева, нет связи между ним и Сэнмур-
вом, хотя до этого и упоминается «дерево Сэнмурва» (sên-murv dâr)19, а в
тексте Zât-sparam читаем:
«...И дерево всех семян среди широкого океана было создано, от ко-
торого постоянно произрастают все виды растений. И Сэнмурв на нем
имеет свое обиталище; когда он улетает с него, он разбрасывает сухие
семена в воду, и они возвращаются на землю с дождем. Рядом с ним соз-
дано дерево – белый Хом, противодействующий дряхлости, воскреситель
мертвого и делающий бессмертным живого»20.
По-видимому, в Mênôkê-xrat и Бундахишн образ Сэнмурва начинает
выходить за круг чисто космических образов.
В ранних мифах о Сэнмурве, поскольку они засвидетельствованы
письменной традицией, человек не находит себе места; в Mênôkê-xrat по-
является мифический образ получеловека-полубыка21, притом только в
отдаленном окружении Сэнмурва и с функциями, как бы принятыми им
на себя от чисто космического существа, трехногого осла. Осел этот, о
шести глазах и девяти пастях, чудовищного облика и чудовищных раз-
меров, величиною с гору Альванд (Эльвенд), уши которого покрывают
всю страну Мазандеран, стоит среди океана; главной его функцией явля-
ется очищение вод моря от всякой скверны, в частности, своей мочей22.
В образе этого Гопата, т. е. «князя быков» или «главы быков»,
слиты элементы быка и человека; но в том, что Гопат совершает молит-
венные обряды перед богами; в том, что очистительным средством яв-
ляется возливаемая этим полубыком вода23, – нужно видеть переход из
мира космических образов в более близкий и знакомый зороастрийцам
круг понятий.
В более позднем Бундахишн процесс разложения космического об-
раза проявляется яснее. Если следовать тексту, то сначала возник «Сэн о
трех естествах (avênak)», созданный как бы наравне с рыбой Кара, затем
возник Сэнмурв, созданный наряду с орлом, вороном, журавлем и т. д. в
разделе птиц, и, наконец Сэнмурв в самостоятельном разделе – «ночных»,
вместе с летучей мышью «о трех видах» (sartak).
136
Ясно, что мы тут имеем соединение в одном тексте трех существен-
но различных представлений о Сэне, из которых первый образ, соседя-
щий с Кара, т. е. иранским вишапом,– космического порядка, а два долж-
ны были возникнуть в процессе, с одной стороны, расщепления, с другой
стороны, рационализации первичного образа: космический Сэн уже ста-
новится в одном случае птицей порядка орла, ворона и т. п., в другом –
ночным животным, вроде летучей мыши, не имеющим трех естеств, а
соединяющим в себе качества трех родов (ИЛИ сортов, sartak), причем
рационализирующе раскрываются внешние особенности летучей мыши.
Несомненно, орел и летучая мышь – понятия, заимствованные из двух
антагонистических миров, мира света и мира тьмы, и объединенные тут
лишь общим именем Сэнмурва24.
Если принять во внимание, что Mênôkê-xrat относится к концу саса-
нидского периода, а сложение Бундахишн или, вернее, сведение его пись-
менной редакции имело место в период, непосредственно следовавший за
арабским завоеванием, придется отнести, так сказать, смерть Сэнмурва,
как космического существа, к эпохе падения сасанидской империи и к
непосредственно следовавшему затем отрезку времени. В это время име-
ли место колоссальной силы социальные сдвиги. В Иране, как и в Арме-
нии, феодальное общество вступает в новый этап развития, внешне выра-
жающийся в почти полном исчезновении старых феодальных родов или
сохранении ими части былой мощи лишь в отдельных областях и в высту-
плении новых родов в иных условиях общественной и государственной
жизни. Это завершение того процесса, мощный толчок к которому дало
при Каваде движение Маздака в среде зороастрийцев и Барсома – в христи-
анской среде. Ускорение процесса развития городов и усиление ремеслен-
ной промышленности, рост торговых связей, возникновение ряда новых
торговых и ремесленных центров явились свидетелями и виновниками вы-
теснения космического образа Сэнмурва иным обликом. Новый облик воз-
ник на почве развития лишь единичных элементов старого Сэнмурва и
контаминации этих элементов с принесенными извне (быть может, при-
шельцами-арабами) чертами иной чудесной птицы, но уже без элементов
собаки. Действительно, оставаясь в рамках письменной традиции, мы после
этого периода теряем след собаки-птицы, своими взлетами с чудесного де-
рева и посадкой на него обеспечивающей обсеменение земли.
Дальнейшие образцы письменного предания о Сэнмурве, каким его
знает великий персидский эпос X в. – Шахнамэ, дают нам образ совсем
иного существа.
Оно теснейшим образом связано с человеком и от своего космиче-
ского облика сохранило только место обитания, подобно облакам - на
137
вершине Эльбруса – деталь, бледно отражающая космический образ Аве-
сты. Это – Симург, в имени которого есть и элемент птицы – murgh, и
элемент собаки – si.
Симург в Шахнамэ выступает многократно, но будет достаточно
привести отрывки из текста, относящегося к детству героя Зала.
Отец Зала, Сам, говорит: «Бог сына дал мне; в неведении я выбро-
сил его, не ведая цены ему. Его Симург, благородная птица, унесла»25.
«Была гора некая по имени Альбурз, близко к солнцу и далеко от
людей, где – гнездо Симурга, так как местность необитаема... Симург
спустился с облаков и когтями поднял ребенка с раскаленной скалы и
быстро унес его на гору Альбурз, где гнездо ее было с птицами... Самую
нежную дичь он приносил (ребенку) и заставлял маленького гостя сосать
вместо молока кровь»26.
Симург говорит Залу в своем гнезде: «Возьми это мое перо с собою
и пребывай внизу под тенью моей милости. Впредь, если люди обидят
тебя или будут правильно или неправильно поносить тебя, тогда сожги
мое перо и увидишь силу мою, потому что я воспитала тебя под моими
перьями и растила тебя среди моих птенцов. Теперь, как облако черное, я
понесу тебя и снесу тебя невредимо в другое (то) место...»27.
«Он (Симург) опустился с горы подобно облаку, прижав тело Зала к
груди, от запаха его мир наполнился мускусом»28.
Такой же птицей является и Симург курдского фольклора, по-
курдски – «птица Симыр, сохранившая, однако, некоторые черты связи с
ранее зафиксированным обликом этого существа. Я приведу отрывок из
курдской сказки о трех братьях-богатырях, записанной Егиазаровым29.
Озман, отдыхая под чинарой, «услышал писк птенцов и, проснув-
шись, увидел, что какой-то змей поднялся на дерево к гнезду птицы Си-
мыр, чтобы съесть детенышей птицы. Озман вытащил свой меч, убил
змею, изрубил ее, бросил детенышам, сам лег под тенью дерева. В пол-
день птица Симыр вернулась на свое гнездо, увидела, что детеныши по-
ели мясо змеи, насытились. Птица спросила детенышей: ‘Кто убил эту
змею, моего врага; каждый год она съедала моих детенышей’. Детеныши
все, что произошло, рассказали: ‘Этот человек, который спит, нас избавил
от змеи’. Птица Симыр подождала, пока Озман проснулся, и сказала: ‘О,
муж, ты это добро сделал мне, так скажи, что ты хочешь в награду за этот
подвиг?..’ Озман сказал: ‘Я от тебя ничего не хочу, просто это было доб-
рое дело, которое я совершил, вознаграждения за это я буду просить у
господа’. Птица сказала: ‘У меня нет богатства, чтобы я дала тебе, но вы-
тащи три пера из моего крыла; когда ты будешь в затруднительном поло-
жении, положи их на огонь, я приду на помощь к тебе’... Впоследствии
138
Озман вызывает этим способом Симыра, и тот переносит его в дальнюю
Страну».
По сведениям сказителей, Симыр переносит героя из мира мрака, а
кормит он своих детенышей грудью, питая своим молоком и героя в те-
чение времени, необходимого для приобретения девяти (или семи) кусков
курдюка и девяти (или семи) мехов воды для поддержания сил Симыра во
время перелета.
В армянском фольклоре Сэнмурв известен под именем Sinamahawq,
т. е. «Синама птица». Как образец рассказа о Синаме я приведу только
эпизод из сказки, записанной С. Айкуни30.
Юный царевич забыл указание, как ему выбраться из глубокого
подземелья на свет при помощи черного, рыжего и белого баранов (три
неба!). Вместо того, чтобы вскочить на черного барана, который должен
был его перебросить на рыжего, а рыжий на белого, а белый – вынести на
белый свет, он вскочил на белого и, проделав путь в противоположном
направлении, был выброшен черным бараном в «темную страну». После
ряда приключений он узнает, что единственно, кто его может вынести из
«темной страны» в «светлую страну», это птица Синам, которая в десять
лет раз выводит птенцов в гнезде на дереве, но один вишап (здесь –
змей!) съедает всякий раз ее птенцов, и Синам никак не может этого змея
убить. Синам в четыре дня раз прилетает, заботится о своих птенцах, кор-
мит их и улетает. Юноша отыскивает нужное ему дерево, слышит писк
птенцов, напуганных змеем, и вступает с ним в бой. «Ударил раз мечом
змея и снес ему полголовы. Змей метнул хвостом, обвил стан юноши,
сдавил ему ребра, чтобы раздавить стан юноши. Юноша мечом изрубил
его на куски»... А Синам в отдаленной стране слышит писк своих перепу-
ганных птенцов, прилетает, готовится разорвать заснувшего юношу, при-
няв его за врага, но птенцы рассказывают, как было дело. Тогда мать
«распростерла крылья против солнца, отбросила тень на этого юношу.
Юноша досыта выспался, проснулся, увидел, что птица Синам явилась и
устроила тень над ним». На предложение требовать награды юноша отве-
чает просьбой вынести его в светлую страну. Синам сначала отказывает-
ся, ссылаясь на свою старость, но затем соглашается, при условии, чтобы
он принес сорок «литров» вина и сорок «литров» курдюка. «Как я крикну
ха, ты курдюк кидай мне в рот, как крикну гу ты вино лей мне в рот, пока
я тебя не вынесу в светлую страну:». Юноша выполняет указание, но
курдюк иссяк в пути, юноша отрезает мясо от своей ноги и кидает в рот
Синама. Синам узнала, что это человечье мясо, не съела, спрятала под
языком и, когда выбралась в светлую страну, вернула мясо юноше, кото-
рый исцеляется.
139
III

Само имя Сэнмурва, несомненно, заслуживает того, чтобы раскры-


тию его этимологии было уделено больше внимания. Попытка англий-
ских переводчников Шахнамэ31 истолковать состав этого сложного имени
в связи с его реальным значением мне кажется явно несостоятельной: sih
(три) ayína [avênak] (естества) murgh (птица) = Simurgh. При всей смеж-
ности в Бундахишн имени Сэнмурва с указанием на его трехприрод-
ность, сложение имени из слов «птица о трех природах» не может не быть
слитком отвлеченно, чтобы видеть в таком истолковании выражение под-
линной истории слова.
То обстоятельство, что в Авесте обычным является наименование
если не тожественного, то совпадающего по функциям существа в форме
просто saena, не должно устранять возможности простейшего толкования
обычного названия этого существа. Оно раскрывается как характерными
чертами чудища, так и уже разъясненным именем двойника Сэнмурва в
смежной этнической среде – Паскуджа. Независимо от того, правильно
ли разъясняется при этимологии Warnеr’ов слово ayína (аϑênаk) – ‘образ’,
в первой части имени следовало бы видеть слово ‘собака’ с такой же уве-
ренностью, с какой в конечной части сложного имени mereγô или murv
видим слово ‘птица’. В Авесте ‘собака’ spa (gen. suno), но наличие пехле-
вийского sak, курдского sa (gen. se), армянского wun (gen. wan) в значе-
нии ‘собака’ дает основание думать, что образ Сэнмурва (который сло-
жился в среде несомненно более широкой, чем среда, пользовавшаяся
древнеиранским диалектом, легшим в основу языка Авесты) мог сохра-
нить за собою в литературной традиции имя, происходящее не из того
диалекта, который лежит в основе языка Авесты. Отрицание этого про-
стого положения означало бы отрицание и всей сложности состава Аве-
сты, как литературного памятника, и сложности состава всякого живого,
а, следовательно, и всякого когда-то жившего языка.
В таком случае имя saêna mereγô, sen-murv и все его звуковые разновид-
ности будут таким же двойником (но в другой языковой среде) слова
«paskuë», означающего «птица-собака», как самый образ Сэнмурва является
двойником (но в другой этнической среде) образа Паскуджа. Сэнмурв должно
означать просто ‘собака-птица’, как Паскудж означает ‘птица-собака’.
Именно эти две природы, собачья и птичья, получили наиболее яр-
кое выражение в образе Сэнмурва в изобразительном искусстве. И кто
знает, действительно ли все создатели изображений Сэнмурва называли
его иранской формой имени этого существа, называли его Сэнмурвом, а
не Паскуджем.
140
IV

Связанный с космогоническими представлениями образ Сэнмурва


должен был сложиться задолго до того, как его облик впервые отразился
в памятниках искусства, тем более задолго до того, как этот облик мог
получить те или иные канонические формы.
Образ Сэнмурва и связанные с ним мифы должны были сложиться
задолго до того, как впервые письменно была зафиксирована какая бы то
ни было его характеристика, тем более характеристика, отражающая раз-
личные его черты, – результат долгой жизни образа, наслоений новых
черт, стремления связать его с условиями жизни каждой данной эпохи и
среды, вступавшей на новый этап развития. Это уже было отмечено Мар-
ром относительно Паскуджа: «Реальное значение нашего слова, вероятно,
не одно, смотря по среде, в которой оно обращалось и было бытовым; это
реальное значение требует для своего установления специальной работы
над соответственными материалами кавказского фольклора, их сравни-
тельного изучения»32.
При учете этого обстоятельства не кажутся удивительными ни не-
совпадения указаний Авесты и других священных книг, ни то, что в жи-
вой памяти народной, несомненно, в связи с особенностями строя жизни
каждого из народов, донесших до наших дней образ Сэнмурва или его
двойника Паскуджа, это чудище выступает то в роли друга, то в роли вра-
га, то в роли вещуна, то в роли средства передвижения между различ-
ными мирами. Иногда эти функции совпадают с древнейшими литера-
турными письменными свидетельствами, иногда нет, но это последнее
обстоятельство не может служить основанием для обязательного запо-
дозривания меньшей древности современного представления о данной
функции, чем древность представлений, зафиксированных хотя бы в Вен-
дидаде.
Один момент в восприятии Сэнмурва или Паскуджа, не мирящийся
с основными чертами этого мифического образа, может дать основание и
для некоторых суждений об абсолютной хронологии. Сэнмурв, с тенью
крыльев которого, как с тенью от облака, сравнивается благодетельное
осенение представителем доброго начала Вритрагной, «гонителем (злого)
Вритры», – Сэнмурв, ниспосылавший на землю многообразные семена
священного «дерева всех семян», несомненно, в корне – образ, связанный
с добрым началом и, притом, несомненно, с «верхним небом»: парящий в
нижнем небе не мог бы отбрасывать тень на землю и быть подобен обла-
ку, и не мог бы снизу осыпать землю семенами. Входя, или, вернее, войдя
в обиход дуалистического мировоззрения, учащего о непрерывной ожес-
141
точенной борьбе добра и зла, Сэнмурв должен был иметь свою противо-
положность; она должна входить в окружение Ахримана, как Сэнмурв
входит в круг образов, связанных с Ахурамаздой. Если исходить из кано-
нического, точного соответствия обликов носителей доброго и злого на-
чала (ведь Ахурамазда и Ахриман были близнецами), быть может, следо-
вало бы видеть не выявленного до сих пор антипода Сэнмурва в том злом
гении, полуптице-полузвере, с которым сражаются цари еще на памятни-
ках ахеменидского искусства.
И вот встает вопрос: не потому ли паривший некогда в верхнем небе
Сэнмурв перенес свое обитание в нижнее небо, что он был туда низверг-
нут в процессе сложения новой религии: для нее злейшими врагами
должны были стать не носители зла старого мировоззрения, а те, кто
представлялись прежде носителями добра, и, следовательно, почитание
которых должно было быть уничтожено в первую очередь? Ведь в этом
же процессе вытеснения маздеизма, с одной стороны – христианством, с
другой стороны – исламом, по преимуществу добрые божества вытесняе-
мой религии – дэвы – оказались носителями зла и гибели, будучи перене-
сены и христианской и мусульманской проповедью вместе со всеми доб-
рыми гениями в стан дьявола, в царство сатаны33.
Но Сэнмурв в сохраненных народной памятью мифах не вполне по-
рвал связь с верхним небом: он продолжает вить гнездо на горе Эльбрусе
или на дереве на поверхности земли, служит гонцом между двумя небе-
сами и переносчиком героев из подземного мира в наземный. Не следует
ли искать объяснения этой его посредствующей роли и двойственности в
устойчивости дуалистических учений в среде кавказских народов, что
выразилось в сохранении манихейских традиций в сектах, распростра-
ненных в эксплуатировавшихся слоях населения Армении; эти секты по-
лучили дальнейшее развитие далеко за пределами Армении в форме бо-
гумильства34. Ведь те общественные условия, своеобразие которых соз-
дало почву для сохранения и развития дуалистических элементов в об-
ласти религии, не могли не отразиться соответственно и на мифотворче-
стве и на перестройке в новые формы старых мифов.
С меньшей уверенностью я отмечаю возможность дифференциации
(но уже в смысле только относительной хронологии) благодетельных
функций Сэнмурва на той стадии развития этого образа, когда он пребы-
вал в области «верхнего неба». Миф о сбрасывании семян садящимся на
священное дерево Сэнмурвом можно было бы связать с возникновением
и развитием земледелия. Более ранней в таком случае должна была бы
считаться борьба Сэнмурва со змеями, как увидим, кстати сказать, запе-
чатленная на самом раннем известном нам изображении Сэнмурва. Кон-
142
таминацию этих двух функций благодетельного существа мы также
встречаем, например, в приведенных отрывках из армянского и курдского
фольклора.

Едва ли можно говорить о какой бы то ни было конкретности обли-


ка мифического существа до того, как облик этот в тех или иных услови-
ях начинает отражаться в памятниках изобразительного искусства. В этом
можно убедиться, сравнив мифический образ, описанный в условиях на-
личия уже памятников искусства, воплотивших его в каком-либо мате-
риале, с описанием, сложившимся и передаваемым в иной обстановке,
например, – как передает сказка любого народа черты излюбленного, но
реально никогда не виденного фантастического существа.
Всякая конкретизация, а тем более конкретизация в предмете, в изо-
бражении, требует локализации деталей, увязки составных частей слож-
ного чудовища. Задача воплощения облика существа, соединяющего в
себе хотя бы черты птицы и собаки или, что по задаче почти то же самое,
птицы и льва, естественно, может идти совершенно различными путями.
Из соединения образа млекопитающего и птицы с равным успехом может
получиться и Сэнмурв, как он воплощен в искусстве Ирана, и грифон, так
часто воспринимаемый как монополия античного искусства.
В этом отношении особенно интересна одна из деталей богатейшей
резьбы, украшавшей сасанидский дворец в Мшатте; здесь по сторонам
вазы навстречу друг другу стоят грифон и Сэнмурв35.
При первой фиксации в изображении такого сложного чудища зна-
чительную роль в определении путей разрешения задачи должно было
играть слово, имя чудища. Трудно сказать, как бы разрешил сейчас ху-
дожник задачу изобразить морскую корову, если он не видел никогда
этого животного. Не приблизился ли бы он к тому, как в позднем антич-
ном искусстве изображалось чудище иранской мифологии ‘бык-рыба’
Гамахи, т. е. дав переднюю часть коровы в соединении с рыбьим хвостом.
Или не снабдил ли бы художник в первую очередь чертами хищного зве-
ря изображение камелопарда вместо того, чтобы изобразить жирафа, ка-
жется –самое беззащитное из всех млекопитающих.
Текст Авесты, по существу говоря, не дает никаких оснований для
того, чтобы искать наличия в saêna mеrеγô сложных разностихийных
форм, кроме имени, которое, очевидно, и отразило не нашедшие тогда же
письменной фиксации элементы мифа. Сложность физического облика
Сэнмурва встает впервые в Бундахишн. Позднейшее, по сравнению с
143
Авестой, происхождение Бундахишн не дает безусловного основания для
признания всех образов Бундахишн более поздними, чем сложившиеся в
другой стране и в другой общественной среде образы Авесты: и тот и
другой памятник получили письменную фиксацию не в момент своего
сложения, тем более – не в момент сложения отдельных частей.
В Бундахишн мы имеем в Сэнмурве птицу с собачьими зубами и с
какими-то привычками «мускусного животного». Трудно сказать, имеем
ли мы тут в указании на собачьи зубы результат стремления точнее опи-
сать клюв птицы, имеющий схожие с зубами бугорки по краям, или по-
пытку рационализировать предание о животном, никем никогда не ви-
денном и соединяющем в себе черты птицы и собаки, путем сведения
элементов собачьей природы все к тем же бугоркам. В изобразительном
искусстве элементы собачьей природы Сэнмурва, также как и элементы
«мускусного животного», нашли много более широкое и конкретное вы-
ражение, чем в тексте Бундахишн.
Облик Сэнмурва в изобразительном искусстве сложился не сразу и
лишь с течением времени, отчасти, быть может, в силу технических усло-
вии, он принял те канонические формы, в которых он наиболее знаком по
памятникам сасанидского искусства.

VI

Два наиболее ранних известных мне изображения Сэнмурва сохра-


нились на находящихся в Эрмитаже вещах, происходящих из скифских
курганов. Это – золотая чеканная обкладка ножен меча из кургана у ст.
Елисаветовской (Придонье) и золотая чеканная же пластина, часть обив-
ки какого-то предмета, из IV Семибратнего кургана (Прикубанье).
На обкладке ножен меча из ст. Елисаветовской36 (рис. 1) дана птица
в стремительном полете, с распущенным хвостом, с загнутым сильным
клювом хищника, в котором она держит голову большой змеи, обвившей-
ся вокруг птицы. Двуприродность этого существа выражена постановкой
вытянутых вперед напряженных лап, вовсе не передающих птичьих
форм; она разъясняется не только тем, как эта деталь воспроизводится в
позднейшем искусстве, но и прежде всего тем, как именно художник пе-
редал здесь устремление этого существа вперед. Поднятые вверх крылья,
вытянутые вперед лапы, постановка головы явственно выражают здесь не
формы летящей птицы; для нее невозможен был бы полет с почти верти-
кально стоящей грудью; но эти линии вполне обычны при передаче дви-
жения в беге или полете крылатого четвероногого с птичьей головой. Это,
в сущности, протома грифона с птичьим хвостом. На этом самом
144
Рис. 1. Золотые ножны меча. Эрмитаж.

раннем изображении Сэнмурва, относящемся к VI в. до н. э., с одной сто-


роны преобладают элементы птицы, с другой стороны мы видим в клюве
чудища змею. Не будет ли слишком смелым видеть в этом образе пере-
живания более ранних благодетельных функций Сэнмурва, именно, как
змееборца, выраженных и в мифах об индийском Гаруде?
На пластинке из Семибратнего кургана (V в. до н. э.)37 видны черты,
свидетельствующие о том, что при всей привычности для художника при-
емов сложной стилизации (крылья зверя) он как бы ищет путей разреше-
ния задачи передать в изображении двуприродность зверя. Одни крылья
как будто недостаточно в глазах художника подчеркивали то, что в этом
существе слиты черты собаки и птицы. Собака четко показана полной
протомой животного с яростно оскаленными зубами, вполне убедительно
выражающими то, что подчеркивается и литературным преданием; пти-
чью же природу, как будто недостаточно выраженную одними крыльями,
он еще подчеркнул, прибавив чудищу сзади птичью, лебединую, голову и
шею. Может быть, в связи с этими поисками путей полного выражения
сложной природы чудища стоит форма крыла, которое передано так, что
можно в нем видеть как бы двойное крыло, развернутое вперед и назад
при различной стилизации оперения. Это двойное крыло в его плечевой
части передано так, что получается стилизованная голова какого-то зверя
собачьей породы с разинутой пастью и высунутым языком. При всей за-
путанности образа, в нем, в его основных чертах, нельзя не видеть изо-
бражения Сэнмурва, особенно учитывая, как этот образ передавался на
позднейших памятниках искусства Востока. Сходство еще более подчер-

145
кивается свешивающейся с нижней челюсти зверя как бы бородой, о ко-
торой еще придется говорить.
Пластинка эта заслуживает углубленного исследования, тем более
если принять во внимание, как она мало связана по стилю с другими бля-
хами того же комплекса, и тем более ввиду теснейшей связи ряда находок
в Семибратних курганах с ахеменидским искусством.
Оставаясь в кругу памятников искусства Ирана и предметов, зави-
сящих от искусства Ирана, и оставляя в стороне индийского Гаруду, мы
должны перенестись, следуя известному мне вещественному материалу, в
сасанидскую эпоху. Эта эпоха для нас может представлять особый инте-
рес не только потому, что большинство сохранившихся изображений
Сэнмурва принадлежит к кругу сасанидского искусства38, а и потому, что
именно к сасанидскому периоду относится кодификация Авесты и сло-
жение Бундахишн. Это обстоятельство не лишено своего значения: в па-
мятниках искусства этого и позднейшего времени мы можем искать не
только отражение живших в устном предании образов, но и следы воздей-
ствия уже сложившейся письменной традиции.
Все известные нам изображения Сэнмурва в сасанидском искусстве
резко делятся на две группы. Первая из них представлена, правда, только
одним предметом. Но я считаю себя в праве говорить и в этом случае о
группе, так как все остальные изображения, уже носящие признаки кано-
на и объединенные этой каноничностью, объединяются и другим призна-
ком: зависимости самих объектов изучения, или образцов, которые по-
влияли на сложение их форм, от текстильной техники.
Эта каноничность большого числа изображений, при нелепости
мысли об изначальности и повсеместности этого единого канона, особен-
но ярко выявляет «неканоничность» единичного предмета. А это дает
основание надеяться, что дальнейшие розыски и находки обнаружат еще
другие, не подходящие под обычный канон образцы, быть может, объе-
диненные другим каноном. Иначе пришлось бы для единичного предмета
предположить какое-то индивидуальное, вернее персональное новаторст-
во или независимое творчество отдельного художника, что в условиях
времени и места едва ли было бы вероятно.
Единственным пока памятником первой группы надо считать боль-
шое серебряное блюдо Эрмитажа, происходящее из района Глазова
(рис. 2). Блюдо это относится к той крайне немногочисленной категории
сасанидского серебра, в которой особенно четко выражены черты метал-
лического производства. Вещи эти, выполненные в технике чистого чека-
на с дополнительной ретушью резцом, в изъятие из общего для сасанид-
ских блюд правила не замаскированы с обратной стороны вторым слоем
146
Рис. 2. Медальон серебряного блюда. Эрмитаж.

металла. В этой категории блюд не замечается воздействия на мастера


элементов техники обработки другого материала и вообще черт, не выте-
кающих из металлической техники: ни ткань, ни дерево, ни камень не от-
разились на предметах этой категории.
Сэнмурв на этом блюде состоит из протомы собаки с крыльями и
хвостом, в котором, при всей его оперенности, никак нельзя было бы ви-
деть близкого к натуре птичьего хвоста. Туловище зверя, кроме живота, и
шея покрыты не шерстью, а мелкими перышками или чешуйками Впе-
чатление сходства гравировки с передачей чешуек усиливается формой
хвоста, вовсе не обычного для птицы и чем-то напоминающего перистые,
пышные хвостовые плавники некоторых морских рыб. Вместо условной
передачи гривы на звере из Семибратнего кургана здесь ясно изображены
пучки шерсти.
Отчетливо переданы формы собачьего носа, приподнятого при ха-
рактерном для собаки оскале клыков. С большим мастерством показано
устремление разъяренного чудища с горящими глазами.
Не может быть никаких сомнений в том, что здесь перед нами изо-
бражение собаки-птицы. Обе природы выражены вполне отчетливо. В
трактовке хвоста Сэнмурва на нашем блюде и чешуи (если это чешуя)
можно было бы видеть выражение водного естества Сэнмурва. Если Сэн-
мурв первоначально, будучи космическим существом «о трех естествах»

147
(avênak), был связан с тремя небесами, то в нем, наряду с чертами «небе-
сенка» верхнего неба – птицы, должны быть черты, связывающие его с
«средним небом», – собаки, и черты, характерные для водной стихии, –
рыбы39.
Каждый отдельный памятник, отражающий мифический образ, соз-
давался в среде, вынашивавшей эти образы и осложнявшей их как в про-
цессе нового мифотворчества, так и в процессе, так сказать, «оземнения»
мифа; следовательно, каждый такой памятник может отражать и любую
стадию переплетения старых и новых представлений. В данном случае я
имею в виду бороду в виде длинного пучка шерсти, свешивающегося под
челюстью; эта борода разъясняет значение своеобразного рога, в действи-
тельности тоже бороды, у зверя на пластинке из Семибратнего кургана. В
этой бороде следует, вероятно, видеть отражение третьей породы (sartak)
Сэнмурва, каким его знает Бундахишн. Мастер имел в виду мускусного
барана или козла, с которыми схож по нраву Сэнмурв, и передал его чер-
ты, снабдив Сэнмурва козлиной бородой.
При всей стилизованности зверя из Семибратнего кургана и всей
своеобразной натуралистичности собачьей природы Сэнмурва на этом
блюде, их облики связаны принадлежностью собак к одной породе. Это
особенно резко чувствуется, если сравнить
морду этих двух зверей с собачьими мор-
дами на других изображениях Сэнмурва,
хотя бы на серебряном кувшине Эрмитажа,
найденном в районе Старобельска (Харь-
ков-щина), а тем более на других памятни-
ках, о которых речь впереди.
Сэнмурв на серебряном кувшине
(рис. 3) – с короткой собачьей мордой, с
высунутым языком, с неохарактеризован-
ными зубами, отличается от зверя на рас-
смотренном блюде прежде всего всей по-
становкой фигуры. На кувшине зверь за-
ключен не в круглое обрамление, как на
блюде, а в овал, и это повлияло на располо-
жение частей тела. Зверь на блюде показан
в стремительном движении, зверь на кув-
шине как будто застыл в момент своего по-
лета. Эта мертвенность мотива как-то со-
гласуется с сухой трактовкой гривы и шер- 3. Серебряный кувшин.
сти под ухом и с той, совершенно своеоб- Эрмитаж.
148
разной передачей шерсти, которую мы видим на шее зверя; гравирован-
ные листики в их обычной в сасанидском орнаменте стилизации заменя-
ют собою показ шерсти40. Хвост Сэнмурва условно передает черты слегка
распушенного павлиньего хвоста.
На передней стороне кувшина, следовательно, между двумя встреч-
ными Сэнмурвами, мы имеем изображение растения в цвету, отожествить
которое с какой-либо реальной разновидностью было бы трудно, незави-
симо от того, что изображение это стилизовано. В этом растении, данном
в сочетании с Сэнмурвом, хотелось бы видеть то священное «древо всех
семян», представление о котором, как мы уже знаем, так тесно связано
Сэнмурвом.
Застылость и сухость изображения Сэнмурва на кувшине, несо-
мненно, стоит в связи с тем, что здесь мы имеем уже не свободную (до
известной степени, разумеется) композицию художника-металлиста. Че-
кан – прием обработки металла наиболее совершенный и пригодный для
выразительной и тонкой передачи всех оттенков. Мастер, делавший блю-
до, эти преимущества вполне использовал при передаче образа мифи-
ческого чудища. Мастер, делавший кувшин, не смог использовать эти
свойства чекана, так как был связан: он воспроизводил образ в формах,
сложившихся в другом материале, где техника обязательно умерщвляет
и, во всяком случае, засушивает всякие животные формы. Это – техника
ткани. Перенос на кувшин изображения Сэнмурва именно с ткани стоит
вне сомнения; я имею в виду передачу листьев венка, в который заключен
Сэнмурв, передачу перьев хвоста плечевой части крыла, наконец всю
композицию, повторяющую известные нам образцы тканей.
В рельефах Так-и-Бостана одной из самых интересных деталей яв-
ляются одеяния изображенных лиц, с большой точностью передающие не
только покрой платья, но и рисунок ткани, из которой платье сшито41.
Нет даже надобности в детальном сравнении, чтобы признать ткань, из
которой было сшито одеяние Хосрова Парвеза, сидящего на боевом коне,
изделием такого же характера, как изображенное на кувшине Эрмитажа.
И здесь Сэнмурв заключен в обрамление в виде венка, но круглого; это
отличие не имеет значения, так как овальные очертания венка на сереб-
ряном кувшине получились при переносе круга на поверхность яйцевид-
ного сосуда. Впрочем, известны сасанидские ткани и с овальными ме-
дальонами.
И эти Сэнмурвы на статуе Хосрова Парвеза и не заключенные в об-
рамление Сэнмурвы на одеяниях Хосрова в сценах охоты (стоящего в
лодке и едущего верхом)42 тесно связаны не только между собою, но и с
тканью, дошедшей до нас в подлиннике, о которой еще будет речь. Иная
149
Рис. 4. Деталь узора ткани на каменном рельефе. Так-и-Бостан (Иран).

передача перьев хвоста, заполнение перышками плечевой части крыла


имеют менее существенное значение, чем передача шерсти на груди и
шее Сэнмурва в виде растительных завитков (рис. 4). Но еще более инте-
ресное совпадение, указывающее на связанность резчика рельефов ри-
сунком ткани, мы имеем в передаче формы носа. На рельефах на кончике
носа Сэнмурва видна просто шишечка, как бы нарост на носу собаки; это
– повторение неудавшейся и искаженной в условиях текстильной техники
ноздри собаки, и на подлинной ткани потерявшей реальные формы и об-
ратившейся в какой-то завиток или шишечку.
Во всех этих случаях мы имеем все ту же короткомордую собаку, но с
яростно оскаленными зубами. Среди этих трех изображений Сэнмурва в
Так-и-Бостане мы встречаем и такое, где беспомощно повторена неудав-
шаяся ткачу средняя часть тела Сэнмурва. Это же наблюдается и на кувши-
не и в еще более резком виде – на серебряной чашке Эрмитажа, купленной в
Ставрополе43. Здесь Сэнмурв в своем движении связан обрамлением мень-
ше, чем на кувшине. Неумелая до детскости передача задней части тела и,
так сказать, гипертрофия почти распущенного хвоста подчеркивают некото-
рую подчиненность мастера сложившимся в тканях чертам изображения
этого чудища, особенно если сравнить Сэнмурва с умелой и тонкой переда-
чей реально существующих зверей и людей на той же чашке.
Среди сравнительно немногих сохранившихся подлинно сасанид-
ских тканей видное место занимает роскошная шелковая ткань с томнозе-
леным фоном (обрывки ее хранятся в ряде европейских музеев)44, на ко-
тором даны ряды Сэнмурвов в обычных обрамлениях из связанных меж-
ду собою кругов. И по постановке тела и по ряду других черт эта ткань

150
теснейшим образом связана с другими, менее замечательными, подлинно-
сасанидскими, а в некоторых случаях, быть может, и византийскими тка-
ными изображениями Сэнмурвов. Здесь наглядно можно видеть, как тек-
стильная техника отразилась на замысле художника, подтверждая дейст-
вительно несомненную зависимость многих не тканых, а выполненных в
камне или металле изображений Сэнмурва от тканей. При всей отмечен-
ной уже условности передачи форм носа, определяемой техническими
возможностями и в сущности потерявшей реальные черты, мы видим та-
кую же короткомордую собаку, как на серебряном кувшине; шерсть на
груди и шее опять-таки передана в виде стилизованных листиков, плече-
вая часть крыла заполнена не изображением перьев, а характерным для
ирано-кавказского орнамента (от Сасанидов и почти до наших дней) лис-
тиком сердцевидной формы; хвост, несомненно павлиний, разделан де-
тально, но опять-таки в рамках условной передачи, зависящей от техники;
кривые линии имеют тенденцию выпрямляться, углы заострены, рисунок
сух (рис. 5).

Рис. 5. Шелковая ткань. Музей Виктории и Альберта (Англия).

Широкая распространенность шелковых сасанидских тканей, их


принадлежность к обстановке жизни высших классов не только Ирана, но
и Византии и других стран, для которых вывозились из Ирана и через
Иран шелковые ткани и парча, достаточно известна, чтобы нужно было
здесь останавливаться на этом вопросе.
151
Ткани с изображениями Сэнмурва в определенной разновидности
принадлежат к наиболее роскошным образцам и, видимо, происходят из
определенного центра. Они отразились на многих изделиях уже не ткац-
кого станка, а резца и чекана. Удивительно ли, что этот тип, зафиксиро-
ванный на тканях наиболее высокого качества, оказался господствующим
в подражающих им изделиях и стал каноном? Это – канон того времени,
той местности и той среды, в которой производились ткани описанного
типа, и центр их производства может быть установлен.
Были и иные ткани, с иными по деталям изображениями Сэнмурва,
и подражания им также дошли до нас. В них каноническим остается лишь
тип короткомордой собаки и основные очертания зверя.
Не останавливаясь на разборе всех разновидностей изображений
Сэнмурва, ограничусь наиболее существенным.
Опять-таки с текстильной традицией связаны Сэнмурвы на мрамор-
ных рельефах Стамбульского музея (рис. 6), происходящих из Малой
Азии, все с той же короткомордой собакой, с «шишкой» на кончике носа
и с прямо подымающимся павлиньим хвостом. Особенность этих Сэн-
мурвов составляют ленты, спускающиеся по сторонам хвоста у его осно-
вания: они напоминают развевающиеся ленты, обычное украшение и ца-
рей, и знати, и связанных с царским обиходом зверей и птиц.

Рис. 6. Каменный рельеф. Стамбул.

На одном из рельефов грузинского храма в Атени (рис. 7), постро-


енного в VII в. архитектором-армянином, Сэнмурв, данный хотя и в тех-
нике грубого рельефа, тем не менее вполне поддается сопоставлению с
другими известными образцами. Не касаясь вопроса о деталях, нужно тут
отметить заполнение поверхности хвоста геометрическим плетением, еще
152
более подчеркивающее подражатель-
ность изображения (несвободное изо-
бражение фантастического чудовища).
Мастер не учел, что сетка на хвосте в
виденной им ткани – не геометриче-
ский орнамент, а по необходимости
прямолинейная передача рисунка
перьев. На этом рельефе мы видим
такие же ленты, как на рельефах
Стамбульского музея.
Наконец, такие же ленты видны
и на опять-таки подражающей рисунку
ткани резьбе по кости на шкатулке или
пенале из собрания Стоклей, где Сэн-
Рис. 7. Каменный рельеф. мурв показан, как на Атенском релье-
Атени (Грузия). фе, с высунутым языком45.
Ленты эти – не случайная деталь,
внесенная мастерами, не понявшими рисунка оригинала, который вызвал
подражание. Их мы видим и на подлинной шелковой ткани (с обрамле-
ниями из кружков, как на шкатулке), где рисунок перьев хвоста мог дать
повод для искаженной передачи в виде геометрической плетенки Атен-
ского камня. Куски этой ткани хранятся в ряде европейских музеев46.
Итак, еще группа памятников, примыкающих к другому, в подлин-
нике дошедшему образцу, с той же короткомордой собакой, того же ка-
нона. Впрочем, на ткани видно что-то вроде бороды под челюстью Сэн-
мурва.
Были и иные ткани и подражания им.
В одном случае мы имеем включенное в круг изображение Сэнмур-
ва с высунутым языком, стилизованным в виде листика, и с растительным
побегом, пущенным по трактованному в виде мелких перышек хвосту, –
на серебряной тарелке Британского музея (рис 8); здесь можно думать о
двух стадиях стилизации зверя. В другом случае мы имеем Сэнмурва,
включенного не в круговые обрамления, а в ромбовидную сетку – на се-
ребряной вазочке Эрмитажа из Дагестана (рис. 9)47; тип ткани, разбитой
на ромбовидные поля, хорошо известен и по подлинным образцам.
Когда изображение Сэнмурва используется для заполнения про-
странства, как мог бы быть использован любой другой мотив, вне поста-
новки этого изображения в центр внимания и в непосредственную связь с
предметом, естественно, облик Сэнмурва не может обнаружить каких-
либо деталей, представляющих особый интерес; мы это видим на вы-
153
Рис. 8. Серебряное блюдо. Рис. 9. Серебряная ваза.
Британский музей Эрмитаж.

дающейся по техническому совершенству работы серебряной вазочке


Эрмитажа с изображением единоборства человека со зверями, где Сэн-
мурвы расположены вокруг горла вазочки48.
С особенной ясностью омертвение основного мотива наблюдается
на блюде из б. собрания М. П. Боткина, где максимальная схематизация
рисунка уже в ткани, вызвавшей повторение на блюде, еще усилена ме-
таллистом, давшим совершенно мертвую схему, всецело подчиненную
полю. В зависимости от характера поля также схематизованы и искажены
почти сведенные до схемы орнамента мелкие изображения Сэнмурвов на
борту того же блюда49.
Ткани с Сэвмурвом нашли, как и другие сасанидские ткани, отраже-
ние и в живописи. Я имею в виду ткань, которая изображена в росписях
церкви Тиграна hОненца 1215 г. в Ани, как завеса над дверью в южный
придел: и тут Сэнмурв дан в соединяющихся круговых обрамлениях. В
этой росписи уже первый издатель этого памятника, Н. Я. Марр50, при-
знал воспроизведение сасанидской ткани. Нет необходимости и даже ос-
нования считать ткань, которую имел в виду живописец, за подлинное
изделие сасанидской эпохи: известно, что этот мотив жил в текстильной
154
промышленности Востока, как многие другие сасанидские мотивы, и
спустя ряд столетий после развала сасанидской империи. Такая по типу
сасанидская ткань могла быть и в пользовании высших кругов Армении
XII– ХIII вв., хотя, как мы видели, к этому времени образ Сэнмурва стал
терять свои собачьи черты.
Симург, Симыр, Синамахавк воспринимаются уже как птицы, лишь
с пережитками представления о слитом с птицей млекопитающем. Не с
этим ли в связи стоит появление, в качестве распространенного в декора-
тивном искусстве сюжета, изображений орла, держащего в когтях змею
или дракона? Как мы знаем, змея, – искони враждебное и преследуемое
Сэнмурвом существо, в позднейшем фольклоре, в качестве змея или дра-
кона стала скорее сама преследователем или осиливающим врагом Сэн-
мурва. Примеров подобного рода изображений можно было бы привести
много, но достаточно упомянуть сельджукский рельеф в Конии, крестный
камень в Ани51 и рельеф на стене Айриванка (ныне Гехард в Армении).
Здесь, вероятно, мы имеем действительно Симурга, а не Сэнмурва.

VII

По многим причинам особый интерес могли бы представить изо-


бражения Сэнмурва в глиптике, на печатях. Известно, какое большое зна-
чение имели печати и изображения и надписи на них в быту сасанидского
Ирана, Средней Азии и Армении. Различные печати одного и того же
феодала, во всяком случае – царя, применялись в соответствии с характе-
ром и содержанием подлежащего скреплению документа. Но среди из-
вестных мне печатей я не встречала изображений Сэнмурва.
Однако неоспоримым доказательством существования таких печа-
тей может служить нахождение на одном из глиняных сосудов из Суз
(сасанидского слоя) оттиска52 с изображением в кругу Сэнмурва; рисунок
пером в издании неясен, но F. Sarre,53 видевший подлинник, признал
«сказочное животное, неправильно называемое грифоном», как обычно в
немецкой литературе называют именно Сэнмурва.
С другой стороны, совершенно четкое изображение Сэнмурва с
поднятыми крыльями и пышным павлиньим полураспущенным хвостом в
кругу мы имеем на стеклянной накладке такого же типа, как ряд других,
уже вне всякого сомнения представляющих собою оттиски сасанидских
печатей: в двух случаях – петух, из них один с пехлевийской надписью,
третий–крылатый конь54. Эта накладка, несомненно, также является вос-
произведением оттиска печати55.

155
VIII

Исключительный интерес представляет керамическая тарелка из


Гнездовского могильника близ Смоленска (рис. 10)56. Здесь, вне всякого
сомнения, изображен Сэнмурв, быть может, даже воспринимавшийся те-
ми, кто в IX в. пользовался этой тарелкой, как Симаргл, хорошо знакомый
русским летописям.

Рис. 10. Фрагмент Керамической тарелки.


Гос. Исторический Музей. Москва.

Бедность русского летописного предания реальными сведениями об


изображениях ряда божеств славянского пантеона не дает возможности
раскрыть, какой именно образ связывался с встречающимся в русской
письменности в различных формах именем «Семаргл», «Семургл», «Си-
маргл», «Съмаргл» и др.57
Кроме самого имени, о нем не известно ничего, но едва ли могут
быть какие-либо сомнения в том, что здесь мы имеем передачу имени
Симурга. «Симург» так отчетливо звучит в различных формах имени сла-
вянского божества, что становится непонятным, почему его не распознал
такой выдающийся иранист, как Ф. Е. Корш58, писавший: «Что касается
Симарьгла и Мокоши, то иноязычное их происхождение бросается в гла-
за, но каково оно – определить тем более трудно, что мифологическое
значение этих божеств неизвестно».
Тарелка из Гнездова дает основание (и независимо от имени) говорить
о наличии в кругу мифических представлений населения верхнего Придне-
провья образа собаки-птицы, также, как в украинских песнях сохранился
156
прообраз Сэнмурва – Saêna mereγô Авесты, сидящий на дереве, растущем на
острове среди озера, охраняемый рыбой [Кара] от злой жабы:

[Ой по] над морем [по над] глубоким


[Там] стоэв явiр [тонкий] внсокий,
Грай, море, радуйся, земле,
Вiк до вiкy,
[А] на тiм яворi сиз орел сидить,
Сиз орел сидить, да в воду глядить,
У воду глядить з рыбою говорить...59

Исследование вопроса о «Симургле» летописей должно быть вновь


поставлено на очередь, тем более что не только Симургл, но и другие
«божества» славян напрашиваются на сопоставление с образами ирано-
кавказского мира.

IX

Если можно и нужно ограничивать себя в приведении еще других


образцов восточного искусства и художественного ремесла, где мы имеем
изображения Сэнмурва, если можно опустить менее значительные памят-
ники, то никак нельзя не остановиться на одном, и по материалу и по
функции представляющем совершенно необычайное и неожиданное яв-
ление.
В 1930 г. И. А. Орбели случайно обнаружил в запасах Пермского
музея деревянную курительную трубку (теперь в Эрмитаже), которая
изображает птицу с вислоухой собачьей головой и собачьими лапами;
хвост ее напоминает скорее стилизованный рыбий хвост (рис. 11).
Завезли ли эту трубку из Персии, Тур-
ции, с Кавказа, или мы тут имеем местную
попытку изобразить зверя, примелькавшего-
ся по изображениям на сасанидских памят-
никах, найденных в Приуральи? Едва ли вто-
рое, так как перевод плоскостного изображе-
ния в круглую скульптуру (имея в виду чуж-
дость сюжета) представляет вообще мало
вероятия, Более вероятно предположение,
что мастер, делавший эту трубку, подражал
Рис. 11. Деревянная какому-нибудь сосуду, вроде тех зверовид-
трубка. Эрмитаж. ных водолеев и курильниц, которые нам хо-
157
рошо известны и по ирано-кавказскому и по западноевропейскому
средневековью.
Но где бы эта трубка ни была сделана (а решить этот вопрос мы
сейчас не в силах), очень интересным остается факт, что в столь позднее
время (курительная трубка!) образ Сэнмурва жил и воспроизводился в
формах, очень далеких от того, что мы видим в устном предании, и, при
всей их забавности, близких к облику Сэнмурва глубокой древности.

Сейчас, в этой статье, я стремилась ограничить круг привлекаемых


материалов памятниками Ирана и особенно близко с ним связанного Кав-
каза. Как в подборе литературных и фольклорных данных я не выходила
из этого круга, оставляя в стороне и индийского Гаруду, и птицу Рух и
Анка арабов, выполняющих те же функции, что Сэнмурв, так и в подборе
памятников искусства я старалась не выходить из этого круга.
Но в заключение я хочу напомнить изображение Гаруды, несущего на
спине бога Вишну и его супругу. Ведь на рельефе I в. из Сантши мы имеем
прекрасную иллюстрацию к тому, что на грани XIX–XX вв. рассказывают
курды и армяне о Симыре и Синаме, покровителях сказочных героев.

XI

Таков облик Сэнмурва.


Можно ли на этом закончить нашу справку о Сэнмурве, именно
справку, потому что здесь далеко не исчерпан имеющийся и собранный
материал даже об одном только Сэнмурве, если его вырвать из его окру-
жения, а тем более, если ставить задачу так, как надо: об освещении всех
тех образов, с которыми неразрывно связан этот обрывок древнейших
космогонических представлений.
«Зверинец» Ирана и Кавказа, как и всего того Востока, клочок кото-
рого представляют собою Иран и Кавказ, – это целый мир реальных и
фантастических существ. Зачастую они своим обликом выражают весь
тот ужас, который они внушали своей враждебностью беспомощному
человеку, но иногда под своим устрашающим видом они скрывают функ-
ции благодетеля человечества.
Своей разностихийностью они нередко связывают и два и все три
неба древнейшего космоса.
«Первые, общественно слабо организованные люди – гениальные
творцы в образах, великие поэты, но совсем неважные эрудиты-ученые. С
158
плодами их творчества человечество не расстается в своем новом творче-
стве, на них, как на сокрытой базе, воздвигает, или из них, как готового
материала, лепит новые формы»60.
Космогонические корни этих представлений, уцелевших только в
немногих чертах, затемненных позднейшими наслоениями и сглаженных
рационализирующими истолкованиями, тем не менее могут быть вскры-
ты и вынесены в «светлую страну» армянской сказки.
Собака-птица, птица-собака, лев-птица, женщина-птица, птица-
рыба, лев-антилопа, птица-конь-рыба, бык-рыба, птица-баран, птица-вер-
блюд, бык-лев-змея, лев-антилопа-птица-змея, осел-бык и десятки других
чудищ в окружении соответственной флоры, с деревьями, соединяющими
на себе семена всего произрастающего, с растениями, исцеляющими от
всех бед, это – тот мир, который никак не мог бы уложиться ни в границы
необъятного Востока, ни, тем более, в тесные берега Эгейского моря.
Сэнмурв во всем многообразии – ничтожная деталь этого зверинца.
А между тем как много в нем скрыто данных, требующих углубленного
анализа для того, чтобы хоть один луч пронзающего тьму Тиштара осве-
тил витающего между тремя небесами покровителя подавленных необъ-
ятностью мира и пытающихся все же в нем разобраться, тогда еще бес-
помощных обитателей среднего неба.
Но сейчас мы очень далеки от возможности не только освещения, но
даже конкретизации и оформления этих вопросов: так мало проработан
соответственный и словесный и изобразительный материал, даже в пре-
делах наиболее освещенных и разъясненных античных памятников. До
тех пор, пока во всей широте не будет поставлен вопрос о всестороннем
изучении чудищ, которыми полны мифы Ирана и связанных с ним стран
и народов, не удастся искоренить назойливо развиваемое и в наши дни
представление о бассейне Эгейского моря как источнике художественных
образов и форм, снабжавшем ими «все человечество», т. е. античный
культурный мир и его «варварские» окраины. А под этими «окраинами»,
в соответствии с этой концепцией, подразумевается приблизительно де-
вять десятых Старого Света.
Надо попытаться вскрыть представления о чудищах, воплощенных в
памятниках того же античного искусства, в свете синтезирующего анали-
за идеологических материалов, и в первую очередь фольклора и данных
языка, от глубокой древности и до наших дней, во всем многообразии их
облика и функций, зависящем от стадии развития мифа в соответствии с
развитием хранящей его среды.

159
ПРИМЕЧАНИЯ

1
Восточные записки, I (1927), 37–45.
2
Н. Я. МАРР, Ossetica-Japhetica, ИАН, 1918.
3
Сборник в честь Марра, Известия ГАИМК. № 100, Ленинград 1933. С. 304, табл.
I; И. А. ОРБЕЛИ и К. В. ТРЕВЕР, Сасанидский металл, 49.
4
Фaqond-i осетинских сказок и яфетический термин φaskund «маг», «вестник»,
«вещая птица», Ossetica-Japhetica, I, ИАН, 1918.
5
Яшт XIV, 41.
6
Один из великой триады Митра, Сраоша, Рашну.
7
Яшт XII, 17.
8
Вендидад, I, 19–20.
9
«Среди птиц Камрош – глава, она равноценна всем птицам в Хванирахе, за ис-
ключением Сэна о трех естествах» (Бундахишн, XXIV, 29; JUSTI. С. 59, 9-10).
10
Mênôkê-xrêat, гл. 62, 37-42.
11
МАРР и СМИРНОВ, Вишапы, Лнгр., 1933.
12
Иштарь, ЯС, V. С. 153.
13
Иштарь, ЯС, V, 176.
14
Бундахишн, XIV, 23-24 (JUSTI, 3I,13-15).
15
Гл. XXIV, 11 (JUSTI, 57, 20-21).
16
Гл. XIX, 18 (JUSTI, 46, l7-18).
17
Е. Herzfeld иначе читает и толкует в использованных нами текстах термины «se-
avênak». Читая, вместо «se-avênak» «III-angurak и переводя его «трехпалый», он прихо-
дит к следующему выводу: Sêmurγ значит не γρόψ ‘о трех природах’, не три души живут
в груди этого кондора, это – «трехпалая» птица страус, как она изображается на печати
Урзанаса из Мусасира и одновременных доахеменидских металлических изделиях. Де-
рево Saêna – это не то дерево, на котором он вьет себе гнездо, а то дерево, под тенью
которого стоят, как на ассирийских изображениях, но по-персидски бездеятельно и
симметрично парные птицы». Herzfeld вспоминает при этом и ассирийские, и мусасир-
ские, и доахеменидские памятники, забывая, что на предметах сасанидского периода, к
которому приурочиваются упоминающие о Сэнмурве пехлевийские тексты, нет ни од-
ного изображения страуса (трехпалость которого сама по себе едва ли способна была
вызвать к себе особый интерес), но, как увидим, во всех материалах (камень, кость, се-
ребро, глина, шелк, стекло) обычны тщательные каноничные изображения чудовища,
действительно сочетающего в себе три элемента. Самое же пехлевийское начертание с
равным основанием можно читать и так, как читает Herzfeld, и так как всегда читали
«se-avênak» (E. HERZFELD, Zarathustra, II, Die Heroogenie, Archäologische Mitteilungen aus
Iran, I, в. 3, 1930, 142-143, пр. 3).
18
Гл. XI, 23.
19
Гл. 1 (N. S. NYBERG, Nilfsbuch des Pehlevi, I. С. 82, 17).
160
20
Гл. VIII, 3-4.
21
Гл. 62, 31–36. Гопат, как полубык-получеловек, хорошо известен и по ахеме-
нидской скульптуре, и по сасанидской глиптике. Характерно, что хотя имя этого чудища
в его иранском облике, как видим, хорошо известно, – в силу незыблемости священной
«научной» традиции в литературе он всегда определяется ассирийским именем Дамассу,
вместо того имени, под которым его знали иранцы.
22
Как известно, в официальном зороастрийском культе гомез, т.е. бычья моча,
является очистительным средством.
23
Текст не вполне ясен и, во всяком случае, недостаточно истолкован. Мне ка-
жется, здесь можно было бы видеть и намек на гомез.
24
На этом примере легко убедиться, до какой степени способен ввести в заблуж-
дение перевод, даже сделанный самым лучшим специалистом, если он не ставит перед
собой задачи специального исследования определенного вопроса. В переводе Justi в
первом случае, в соответствие слову Sên, читаем ‘der Greif’, во втором, в соответствие
слову Sên-murv – Vogel Greif (Simurgh), в третьем случае, в соответствие слову Sên-
murv,– ‘der Vogel Greif’. В переводе West’a соответственно читаем: ‘the griffon bird, the
griffon of three natures’ и опять ‘griffon bird’.
25
Шахнамэ, VII (Минучихр), ст. 146.
26
Шахнамэ, VII (Минучихр), ст. 133 cл. Последняя деталь, вероятно, отражение
более раннего представления о Сэнмурве, питающем детенышей своим молоком.
27
Шахнамэ, VII (Минучихр), ст. 139.
28
Шахнамэ, VII (Минучихр), ст. 143. Приведенные здесь и выше персидские и
пехлевийские тексты даны в переводе, сделанном мною по следующим изданиям тек-
стов: MOHL, Le livre des rois par Abou’lkasim Firdousi (Collection orientale), Paris, 1887;
WEST. The Book of Mainyo-i-Khard, Stuttgart – London, 1871; JUSTI, Der Bundehesh, Leip-
zig, 1868.
29
Записки Кавк. Отдела Р. Географ. Общества, XIII. Перевод проверен Орбели.
30
Эминский этнографический сборник, IV, 132 –151 (пользуюсь рукописным пе-
реводом Орбели).
31
Arthur George WARNER and Edmond WARNER. The Shahnama of Firdausi,
London, I, 235. Транскрипция мною дается в соответствии с написанием у использо-
ванного издателя.
33
Ossetica-Japhetica, 2087.
33
Этому соображению, конечно, противоречит раскрытая Марром история имени
Савадзия, который из верховного фригийского божества претворился в христианского
бога армян, с присвоением, как мне сообщил Орбели, в книжном армянском языке язы-
ческим богам нарицательного имени, означающего, так сказать, «не-Савадзий»–
òastowat. Но ведь это исключительный случай.
34
Ср. МАРР, Ossetica-Japhetica, 2090.
35
К сожалению, доступное мне воспроизведение (J. STRZYGOWSKI, Mschatta II,
161
Jahrbuch der Preussischen Kunstsammlungen, 1904, тбл. VI1I-D) не позволяет рассмотреть
детали.
36
OAK, 1909–1910, 145.
37
Сборник в честь Марра, 312, тбл. II, 2.
38
В пределах настоящей статьи не может быть места для детального разбора во-
проса о принципах датировки сасанидских памятников. О необходимости при их дати-
ровке учитывать область или страну и среду, в которой был выполнен каждый данный
предмет, см. ОРБЕЛИ и ТРЕВЕР, Сасанидский металл. С. XXII слл.
39
Невольно вспоминается и то. что по поводу «Сатанаила-гоголя», спускаю-
щегося на «дно моря» за камнем и песком для творения, говорит Марр (Ossetica-
Japhetica, 2091), отмечая «близость птицы Паскуджа к змию-вишапу, захватчику вод,
хотя бы враждебную». Можно ли, следуя ограниченной формулировке Бундахишн,
не учитывать при рассмотрении памятника, созданного в кругу народов, вынаши-
вавших столь сложные космические образы и представления, с одной стороны, свя-
занных с птицами вишапов, с другой стороны, дружественную Сэнмурву исполин-
скую рыбу Кара, оберегающую корни «древа всех семян», на котором сидит Сэн-
мурв, от враждебной злой жабы?
40
Впрочем, у Сэнмурва на блюде уже есть такие два маленьких листика на груди.
41
HERZFELD, Am Tor von Asien, Berlin 1920, тбл. LXII – LXIH.
42
Там же, тбл. XLH слл. С. 135–136.
43
Сасанидский металл, 35.
44
Musée des arts decoratifs в Париже и The Victoria and Albert Museum в Лондоне.
45
Была экспонирована на Лондонской выставке 1931 г.; Сборник в честь Марра,
320, тбл. IX.
46
Staatliche Museen в Берлине, Bargello во Флоренции и др.
47
Сасанидский металл, 40.
48
Сасанидский металл, 42–43.
49
Восточное серебро, 126.
50
Отчет о раскопках в Ани летом 1906 г., ТР, X (1907), тбл. XV.
51
МАРР, Отчет о раскопках 1904 г., ИАК, в. 18, 88, рис. 6.
52
J. de MORGAN, Delegation en Perse, I, 73, рис. 88.
53
Jahrb. d. Preussischen Kunstsammlungen, 1905, 77.
54
Все четыре предмета в Staatliche Museen в Берлине. Пользуюсь фотографией,
присланной мне проф. Sarre.
55
Сборник в честь Марра, 326, XIII, 2.
56
MAP № 28, тбл. VIII, 1.
57
Здесь ограничусь ссылкой на Лавр. лет. под 980 г. (ПСРЛ, I, 1, 34), Ипат. лет.
(ПСРЛ, ГАИМК II, 2, столб. 67; II, 3, ст. 67).
58
Владимировы боги, Харьков, 1908. Сборник Харьковск. истор.-филолог. ф-та в
честь И. Ф. Сумцова, т. XVII.
162
59
А. А. ПОТЕБНЯ, Объяснения малорусских и сродных народных песен, т. II,
Варшава, 1887, 246.
В украинских, сербских и румынских песнях сохранились также представления о
соколе, вьющем гнездо на дереве, у корней которого змей подстерегает ее птенцов (ПО-
ТЕБНЯ, 216), а также и о дереве, соколе и жабе (там же, 217). На собранный по этому
вопросу материал в труде Потебни обратил мое внимание Л. А. Мацулевич.
60
МАРР, Иштарь, ЯС, V, 112.

СОКРАЩЕНИЯ

ИАК – Известия Археологической Комиссии


ИАН – Известия Академии Наук
МАР – Материалы по археологии России
OAK – Отчеты Археологической Комиссии
ТР – Тексты и разыскания по армяно-грузинской филологии
ЯС – Яфетический Сборник

163
NARTAMONGÆ 2010 Vol. VII, N 1, 2

Ю. А. ДЗИЦЦОЙТЫ

ГИППОЛОГИЧЕСКАЯ ЛЕКСИКА
В ЯЗЫКЕ НАРТОВСКОГО ЭПОСА ОСЕТИН

Введение

Гиппологическая лексика, представленная в языке осетинского эпо-


са, не стала еще предметом специального исследования. Между тем по
своему богатству и разнообразию она занимает одну из ведущих позиций
в языке нартовского эпоса наряду с лексикой военной и охотничьей. Бо-
гатство гиппологической лексики объясняется разными причинами, в
первую очередь – актуальностью реалий, отражением которых и является
рассматриваемая часть осетинской лексики.
Лошадь играет чрезвычайно важную роль в жизни нартов. Во всем
осетинском фольклоре нет другого жанра, в языке которого гиппологиче-
ская лексика представлена так же богато, как в языке нартовского эпоса.
Из синонимических рядов языка нартовского эпоса десигнат «ло-
шадь / конь», объединяющий как термины для общего названия этого
животного, так и названия, передающие десигнат через разные признаки,
а также квазисинонимы, выражающие видовые или родовые различия
общего значения, стоит на первом месте, насчитывая около тридцати
слов. Для сравнения отметим, что десигнаты «меч / шашка» и «оружие»,
связанные с не менее актуальными для нартов реалиями и занимающие
второе-третье места непосредственно за десигнатом «лошадь / конь», на-
считывают не более десяти названий.
Не последние места занимают и десигнаты, связанные с различными
атрибутами лошади: «повозка / колесница» (4 слова), «спица колеса» (3
слова), «плеть / плетка» (3 слова).
Обратимся к анализу лексического материала.

Родовые названия ‘коня/лошади’

Общее название лошади – бæх, æрфæн, хайуан, æфсургъ. Первая из


этих номинаций является общеосетинской, представленной во всех жан-
164
рах осетинского фольклору и во всех диалектах осетинского языка, тогда
как вторая в качестве имени нарицательного представлена только в языке
дигорской версии нартовского эпоса. Два последних названия имеют оп-
ределенную специфику, о которой будет сказано в соответствующих раз-
делах.
бæх ‘лошадь; конь’. Это обычное название для десигната «конь /
лошадь». Долгое время оно считалось идущим из кавказского субстрата
[АБАЕВ 1958: 256]. Основанием для такого заключения служило, во-
первых, отсутствие надежной иранской этимологии, а во-вторых – нали-
чие в чеченском и ингушском языках созвучного слова beqhi, baqh ‘жере-
бёнок’. При этом русское (диалектное) бах ‘кляча’ и грузинское (диа-
лектное) бахи ‘кляча’ были признаны заимствованиями из осетинского
(аланского) языка [АБАЕВ 1958: 256; АБАЕВ 1968: 246]. Контаминацией
осетинского (сармато-аланского) бæх и турецкого Mähmäd, Mähmät яв-
ляются, по-видимому, и русское бахмат ‘маленькая, крепкая лошадка’,
древнерусское бахматъ, польское bachmat ‘лошадь’, этимология которых
считается невыясненной [ФАСМЕР, I: 136–137; ТРУБАЧЕВ 1960: 57; ДОБРО-
ДОМОВ 1978; ОДИНЦОВ 1980: 115].
Поскольку, однако, в осетинском языке нет ни одного кавказского
слова, заимствованного в русский язык в сарматский или аланский пери-
од 1, к гипотезе В. И. Абаева следует относиться весьма осторожно. Сле-
дует иметь в виду и то обстоятельство, что лошадь и повозка – реалии
равнинного быта, и горцы Кавказа сами могли усвоить рассматриваемое
слово у своих равнинных соседей – скифов, сарматов или алан. Такое на-
правление заимствования представляется наиболее вероятным Гарольду
Бейли, возводящему осет. бæх вместе с хотаносакским baji ‘лошадь’ к
древнеиранской базе *vak-, *vač- ‘быстро двигаться’ [BAILEY 1979: 265;
BAILEY 1980: 261].
Следует учесть, что название для ‘арбы’, ‘повозки’ многие кавказ-
ские народы также усвоили из осетинского уæрдон (древнеосетинское
*wærdan). Это абхазское a-wardən, абазинское wandər, лакское varda, че-

1
Осетинское лæг ‘человек; мужчина’, также относимое к числу кавказских
элементов в осетинской лексике и также представленное в качестве заимствования из
древнеосетинского в украинском и венгерском языках [АБАЕВ 1973: 19–21], а также в
говорах русского языка [АБАЕВ 1995: 598], в свою очередь не может считаться идущим
из кавказского субстрата [ГАГЛОЙТИ 1998: 91–101]. Из осетинского идет и русское
(диалектное) шилога ‘рассеянная, непроворная женщина’ < из арготического префикса
ши- + *лога ‘женщина’ (форма женского рода на -а от лог ‘мужчина’) [ДЗИЦЦОЙТЫ
2003: 208].
165
ченское warda, ингушское wordä [АБАЕВ 1989: 92; КЛИМОВ, ХАЛИЛОВ
2003: 155–156]. Из иранского *gaura- (ср. перс, gōr ‘дикий осел’) идет
название лошади в вайнахских языках: чеченское gawr, ингушское gowr
[HARMATTA 1981: 79, 80].
Из осетинского языка усвоены в грузинский названия некоторых
других реалий, связанных с лошадью: čapxat’i ‘род обуви’ < осет. цæфхад
‘подкова’ [АБАЕВ 1958: 295; АНДРОНИКАШВИЛИ 1966: 120], doγi ‘скачки’ <
осет. дугъ ‘скачки’ [АБАЕВ 1956: 438–439; АХВЛЕДИАНИ 1960: 138, 171;
АНДРОНИКАШВИЛИ 1966:64, 70, 86].
Существует еще одно свидетельство влияния предков осетин на ста-
новление культуры коневодства у вайнахских народов. Мы имеем в виду
вайнахскую легенду о чудесном морском коне Хорд-Дине, имя которого в
переводе с чеченского означает ‘Морской конь’ [ЧР: 120–122, 368]. Компо-
нент хорд в кличке коня нарицательно означает ‘море’ и является явным
заимствованием из осетинского фурд (аланского *форд) ‘море’ [АБАЕВ
1958: 485–486; КЛИМОВ, ХАЛИЛОВ 2003: 201–202], а сама легенда находит
точки соприкосновения с нартовским сказанием о рождении первого коня,
первой собаки и героини Сатаны из чрева мертвой Дзерассы, одной из обо-
ротнических ипостасей которой является голубь. Чеченская легенда гласит,
что в тот день, когда Хорд-Дин вышел из моря для того, чтобы покрыть та-
бун кобылиц героя Лом-Канта, сам Лом-Кант женился на девушке, имя ко-
торой, Коку, нарицательно означает ‘голубь’. Обращаясь к своей избранни-
це, герой ласково называет ее «Золотой голубкой» [ЧР: 121].
Наконец, нельзя забывать о том, что скифы, по мнению специали-
стов-археологов, внесли большой вклад в развитие коневодства вообще:
«влияние скифов <...> распространялось на соседние народы вплоть до
Дуная, Закавказья и Сибири. На столь обширном пространстве кони, уп-
ряжь, оружие, украшения были скифскими» [КАРДИНИ 1987: 44].
Письменные данные из древней Передней Азии находятся в полном
согласии с показаниями археологии. Известно, что киммерийцы пользо-
вались луками особого типа – составными сигмовидными луками, назы-
ваемыми в вавилонских клинописных текстах «киммерийскими», а в гре-
ческих текстах – «скифскими». В нововавилонских текстах упоминаются
и особые «киммерийские ремни» для упряжи. Все это приводит к выводу,
что «киммерийские луки и стрелы, а также некоторые детали конской
упряжи были приняты на вооружение месопотамскими армиями» [ИВАН-
ЧИК 1996: 66, 136, 139, 159].
Из сказанного следует, что осетинское бæх само могло быть источ-
ником заимствования соответствующих вайнахских слов. Это заставляет
нас вернуться к иранской этимологии Г. Бейли.
166
Древнеиранский этимон *vaka- ‘быстро (пере)двигающийся’, преж-
де, чем превратиться в осетинское бæх, претерпел ряд не совсем обычных
для осетинской фонетики изменений. Во-первых, древнеиранская *-k- в
интервокальной позиции в осетинском языке отражается, как правило, в
виде g [ЧЁНГ 2008: 29]. И лишь изредка, в случаях, не поддающихся пока
точному определению, она отражается в осетинском в виде х [ЧЁНГ 2008:
29–30]. Один из таких случаев, как мы полагаем, это соседство древне-
иранской *k с *у. Если так, то этимон осетинского бæх мог выглядеть как
*vak-ya- и по точному переводу означать ‘имеющий отношение к быст-
рому движению’ > ‘быстро двигающийся’. Следует добавить, что и осе-
тинское тæх ‘речная стремнина’ восходит к архетипу *tak- [АБАЕВ 1979:
284].
Следующая трудность – в отражении инициальной согласной.
Древне-иранская *v в осетинском отражается, как правило, в виде w
[ЧЁНГ 2008: 25]. Однако в осетинском нередки случаи колебания иници-
альных w- / b-: уæзгъос / бæзгъос ‘тугоухий’, уыппи кæнып / быппы кæнын
‘падать’, уытъыры бытъыры ‘головастик лягушки; наживка’, уыдтыл
кæнын / быттыр кæнын ‘донимать’, Уазыхъ / Базыхъ ‘имя матери хозяи-
на подводного царства’. Более того, в части осетинских лексем древне-
иранская *v- отразилась исключительно в виде b-: бар ‘воля’, бæллын
‘желать’, бийын ‘вить’ и др. [АБАЕВ 1958: 235–36, 248, 277; BIELMEIER
1977: 128; ЭДЕЛЬМАН 1986: 79, 189]. И хотя Дж. Чёнг полностью отрицает
возможность такого развития на осетинской почве [ЧЁНГ 2008: 238, 241,
243–244], в другой работе мы надеемся показать, что в лице осетинской b-
из др.-иран. *v- мы имеем свидетельство вкрапления скифской диалект-
ной нормы в сарматскую фонетику.
Таким образом, несмотря на некоторые фонетические трудности,
осетинское бæх вполне можно рассматривать в качестве древнеиранского
наследия в осетинском языке. Такому выводу не противоречит и семан-
тика иранского архетипа *vak-ya-. Общеиранским словом для понятия
‘конь / лошадь’ было *аśиа- [РАСТОРГУЕВА, ЭДЕЛЬМАН 2000: 243–246],
давшее в осетинском языке рефлекс йæфс | æфсæ ‘кобыла’ [АБАЕВ 1958:
536]. Первоначально интересующее нас слово могло быть постоянным
эпитетом к этой древнеиранской основе – *vak-ya- aśua- ‘быстрый конь’,
но впоследствии, как это наблюдается и в других языках, эпитет занял
место опорного слова.
Идеосемантика ‘быстрый’ для ‘коня / лошади’ вполне обычна.
Древнеиндийское etaśa несколько раз встречающееся в Ригведе в качест-
ве прилагательного со значением ‘быстрый’, гораздо чаще означает
‘конь’ [MACDONELL 1897: 149]. Древнеиндийское atya также означает ‘бе-
167
гущий, быстрый; конь’ [КОЧЕРГИНА 1987: 29]. Аналогично и древнеин-
дийское tura-ga, букв. ‘быстро идущий’, означает ‘конь’ [КОЧЕРГИНА
1987: 244], а древнеиндийское vājin означает ‘сильный, быстрый; конь,
жеребец’ [КОЧЕРГИНА 1987: 574]. Первоначально корень последнего сло-
ва, vāja-, обозначал качество, приписываемое лошади, мулу, барану, во-
дам и т. д. [КЁЙПЕР 1986: 67].
Самым быстрым среди всех животных представлялась лошадь и
создателям «Авесты». Авестийское asištā ‘кони’ [Гата XXX, 10] в бук-
вальном переводе означает ‘самые быстрые’. О массагетах, ближайших
родственниках скифов, Геродот (1, 216) сообщает следующее: «Из богов
почитают только солнце, которому они приносят в жертву коней. Смысл
этого жертвоприношения таков: самому быстрому из богов они отдают
самое быстрое из смертных существ». Учитывая, что в космологии всех
индоевропейцев конь связывался именно с Солнцем, огнем и солярными
богами [АКИШЕВ 1984: 31], напомним, что и в авестийской традиции у
солнечного бога Митры были такие эпитеты, как «быстрейший среди бы-
стрых» [Яшт 10, XVI.65], «быстрейший из божеств» [Яшт 10, XXIV, 98].
К сказанному следует добавить, что и общеиранское *aśua- ‘конь; ло-
шадь’, возможно, связано по своему происхождению с др.-иран. *āśu-
‘быстрый’ [РАСТОРГУЕВА, ЭДЕЛЬМАН 2000: 246].
Представления о лошади как о быстрейшем среди животных, сохра-
нились и в осетинской традиции. Говоря о породе лошадей æфсургъ, ано-
нимный автор середины позапрошлого века сообщает, что это «трехногое
животное, похожее на лошадь, быстрейшее из всех животных» (выделе-
но нами. – Ю. Д.) [ППК, Ш: 128].
На фоне сказанного семантическая сторона этимологии осетинского
бæх не должна вызывать сомнений.
Вытеснив из употребления общеиранское *aśua- ‘конь; лошадь’,
осетинское бæх стало выступать в качестве компонента сложных слов,
встречающихся преимущественно в языке нартовского эпоса: бæхарц
‘пика’ [ПАС, 1: 279, 300], бæхы арц – то же [ПАС, I: 380], букв, «конь-
копье» [АБАЕВ 1958: 60]; бæхлæууæн ‘конюшня, стойло’ [НТХ: 60] и т. п.
В+языке+эпоса+упоминается+словосочетание+хæтæн+бæх+‘боевой
конь’ [МИЛЛЕР 1881: 40], нигде более не встречающееся.
æрфæн. Обратимся теперь к анализу второго родового названия для
‘коня, лошади’. В подавляющем большинстве нартовских текстов номи-
нация æрфæн выступает в качестве клички коня прославленного героя
Урузмага [ИАС, I: 34, 65, 316; НТХ: 96; НК 1946: 40; «МД» 1941, № 1; 47;
РЖ, III: 240; IV: 406], реже – других героев: Сослана [ИАС, I: 169; НК, II:
411, 505, 644, 651, 660], Хамица (и его сына Батрадза) [ИАС, I: 208; НК,
168
III: 229–230, 241; Малити 1973: 247]. Но в ряде дигорских текстов æрфæн
– это еще и имя нарицательное, означающее ‘конь, лошадь’. Вот цитаты,
иллюстрирующие такое употребление анализируемого термина: Мæнæн
dæp йеу ауæхæн æрфæн адтæй лæхъуæнæй «В пору моей юности у меня
был+такой+же+конь» +[ПНТО, +II: +30]; +Сирдони+бæх+(...)+хистæй
Сослан, Хæмиц, Урузмæги æрфæнти хæтдзæ «Лошадь Сирдона паслась
вместе с конями Сослана, Хамица (и) Урузмага» [ОРФ СОИГСИ, оп. 1, д.
351, л. 111], стур æрфæн ‘большой конь’ [НК, II: 317, 505, 661]. Кроме
того, коня Урузмага обычно зовут хъулон бæх ‘пегий конь’ [НК, I: 374],
но в одном тексте вместо этого сочетания находим хъулон Æрфæн ‘пегий
Арфан’ [НК, I: 352], что также свидетельствует о синонимичности слов
бæх и æрфæн.
В одном тексте кличка коня нарта Урузмага звучит не Æрфæн, а
Мæртæн [НК, III: 249]. Думается, что перед нами тот же самый иппоним
с наращением протетического м- 2. По-видимому, перебой Æрфæн >
*Æртæн произошел под влиянием слова тæн ‘нижняя часть живота, пах’.
Этимология термина æрфæн не установлена, поэтому трудно ска-
зать, является ли апеллятивное его употребление исходным или нет. В. И.
Абаев в качестве вокабулы дает имя собственное Æрфæн, даже не упоми-
ная о существовании соответствующего апеллятива [АБАЕВ 1958: 175]. Г.
В. Бейли приводит оба варианта употребления, полагая, что апеллятив
æрфæн в ряде текстов глоссируется словом хъулон ‘пёстрый’ – эпитетом
коня нарта Урузмага [BAILEY 1980: 260].
Как бы то ни было, апеллятив æрфæн ‘конь, лошадь’ является ис-
ключительным достоянием языка нартовского эпоса.
хайуан. Третьим родовым названием для «коня/лошади» является
слово хайуан [НК, IV: 170], усвоенное в осетинский язык из арабского
[АБАЕВ 1989: 133–134]. Это слово в значении ‘лошадь’ вошло и в некото-
рые кавказские языки: табасаранское, агульское hajwan, рутульское
hijwan [КЛИМОВ, ХАЛИЛОВ 2003:234].
æфсургъ | æфсорхъ. Близким по значению словом, выступающим
как в качестве апеллятива, так и в качестве клички коня нарта Урузмага,
является æфсургъ | æфсорхъ ‘чудесная порода коней’ [НК, I: 35, 89, 335;
III: 189, 233; IV: 99]. В одном сказании при перечислении коней употреб-
ляется выражение бæхæй, æфсургъæй ‘и кони и чудо-кони’ [НК, И: 186],
откуда+видно, что+для+носителей+эпоса+лошади+(бæх) и+чудо-кони
(æфсургъ) – понятия отнюдь не тождественные. В другом сказании

2
Протеза м- в осетинском встречается крайне редко, ср. теоним Мичъына
(урстуальский говор) рядом с обычным Ичъына [ДЗИЦЦОЙТЫ 2005: 72, 86].
169
æфсургъ – это эпитет к слову бæх: сау æфсургъ бæх ‘вороной конь поро-
ды афсург ’ [НК, III: 295].
В одном сказании читаем: Уонæн сæ бæхтæ æфсорхъи муггаг «Их
кони – из породы афсорк» [НАС, I: 273]. Согласно другому сказанию, у
Урузмага целых три æфсургъ-a. [НК, I: 139]. Несколько чудо-коней
(æфсургътæ) было и у героев Хамица [НК, III: 283 –284, 295], Бурафарну-
га [НК, II: 126, 180; III: 325, 500], Челахсартага [НК, III: 359], Албега [НК,
III: 372, 377, 382, 473], Бицена [НК, III: 488], Аца [НК, IV: 338] и Сайнаг-
алдара [НК, II: 187; III: 333, 344, 348]. У героя Созырыко был базырджын
æфсургъ ‘крылатый чудо-конь ’ [ХИФ 1940: 78; НК, II: 184]. В одном тек-
сте обладателями афсургов являются выдающиеся нарты (нартыæвзаргæ
лæгтæ) [НК, III: 489], под которыми сказитель имеет в виду большую
часть перечисленных нами героев.
Этимологически слово æфсургъ восходит к иранскому композиту
*aśua-ugra- ‘конь-мощный ’ [АБАЕВ 1958: 112 –113; ЧЁНГ 2008: 219] и
непосредственно связано с сарматским именем ’Άσπουργος (< *aspa-ugra-
‘имеющий мощных коней’) [АБАЕВ 1949: 157, 185; ЧЁНГ 2008: 219].

Видовые названия

Анализируемые ниже термины лишь условно можно причислить к


названиям видовых подразделений. Все дело в том, что большинство из
них встречается только в языке нартовского эпоса, и у нас нет возможно-
сти составить точное представление о передаваемом ими десигнате. Лишь
два названия – араббаг и саулохаг, являющиеся названиями известных в
современной Осетии пород лошадей, могут считаться видовыми назва-
ниями в строгом смысле этого слова. Все остальные – это наименования
чудесных пород лошадей. Сюда относятся: аласа ‘мерин’, дзындзаласа –
то же, алыпп ‘чудесный конь’, бигъуыла (?), дурдура (?), хорхор ‘подиро-
ванная’, черчена (?), чесана (?), арахъан (?), алузджаз (?), кокцуал (?),
саулохаг ‘шавлоховская’.
аласа ‘мерин’. Данный иппоним в текстах встречается довольно
часто [НАС, I: 246, 308; НК, II: 240, 327, 442, 471, 640; III: 132; IV: 48–49].
Он имеет варианты дзындз-аласа [ПНТО, I: 94; ХИФ 1940: 82] и дзындз-
алас [ХИФ 1940: 76; НК, III: 144]. Последний вариант следует признать
инновационным, возникшим по контаминации с глаголом ласын ‘везти’,
повелительная форма которого (с превербом а-) звучит как алас
‘(по)вези’.
Согласно одному нартовскому тексту, дзындз-аласа – это разновид-
ность породы алыпп: «А Сафа пусть подарит тебе своего маленького
170
маштака dzyndz alasa из породы alypp» [ПНТО, I: 94]. В комментарии к
данному тексту отмечено, что дзындз-аласа – это «скакун, не заметный и
глазом» [там же: 100].
В одном нартовском тексте слово аласа снабжено эпитетом лæгъуз
‘плохой, никчемный’ [НК, IV: 49]. Этот конь принадлежит нарту Сирдо-
ну, у которого, согласно большинству текстов, не было даже ишака. В
цитируемом сказании аласа Сирдона, судя по противопоставлению его
остальным, «хорошим», коням, – это не ‘мерин’, а ‘кляча’. Эта же лошадь
в другом сказании названа чысыл сау аласа ‘маленький сивый мерин(?)’
[НК, IV: 178].
Для десигната «мерин» в осетинском языке два слова – аласа [ОРС:
30; АБАЕВ 1958: 44; АБАЕВ 1970: 247; ДУД: 22; ТСОЯ, I: 89] и нæлбæх
[ШЁГРЕН 1844: 70; АБАЕВ 1970: 247]. По происхождению слово нæлбæх –
осетинское [АБАЕВ 1973: 166], а слово аласа является заимствованием из
какого-то тюркского языка, которое представлено практически во всех
языках Северного Кавказа [АБАЕВ 1958: 44; ШАГИРОВ, I: 59]. Любопытно
при этом отметить, что тюркское (а)лаша ‘лошадь’, ставшее источником
не только кавказских слов, но и русского лошадь, марийского алаша ‘ме-
рин’, мордовского алаша ‘лошадь’, некоторыми исследователями выво-
дится из осетинского ласаг ‘рабочий скот (отличающийся большой физи-
ческой силой)’, ласын ‘возить, перевозить, увозить, транспортировать’
[СЕРЕБРЕННИКОВ 1971: 210–211].
Не исключено, что тюркское аласа вытеснило из языка осетинского
эпоса исконно осетинское нæлбæх, которое, насколько можем судить, в
языке нартовского эпоса не встречается. К этому следует добавить, что
слово аласа представлено и в языке других жанров осетинского фолькло-
ра [ИАС, I:443, 526; ИАА, 1:226].
На тюркский источник указывает и компонент дзындз, не имеющий
в современном осетинском языке самостоятельного значения. В тюрк-
ском источнике он имел значение ‘жемчуг’ [АБАЕВ 1965: 527–528].
алыпп. На тюркской почве разъясняется также иппоним алыпп
[«Ф» 1980, № 6: 85]. В комментарии к нартовскому тексту порода алыпп
охарактеризована как «самая выносливая порода лошадей» [ПНТО, I:
100], а также – «чрезвычайно редкая порода чудесных коней» [МИЛЛЕР
1881: 155]. Согласно еще одному тексту, Алыпп – это порода коней, кото-
рая перевелась на земле и встречается только в потустороннем мире [НК,
I: 379].
По сообщению осетинского поэта А. З. Кубалова (Къубалты Алык-
сандр) – одного из собирателей нартовских сказаний в конце ХIХ – нача-
ле XX вв. – «У нартов были три породы лошадей: дурдур – каменистая,
171
кокцуал – ветрогонная и альт – редкостная» [КЪУБАЛТЫ 1978: 176]. Сле-
дует при этом иметь в виду, что переводы приведенных терминов даны А.
З. Кубаловым совершенно произвольно.
Рассматриваемое слово очень редко встречается и в языке других
жанров осетинского фольклора [ИАС, И: 643], причем иногда в форме
аллыпп [ИАС, I: 567]. В одном нартовском тексте Алупп – это кличка со-
баки [НК, II: 6].
Турецкое alp ‘герой, богатырь; смелый’, к которому восходит осет.
алыпп, и в некоторых других кавказских языках отразилось в значении
чудесной породы лошадей: кабардинское алъп, адыгейское алп ‘сказоч-
ный конь-богатырь’, абазинское альп ‘конь необычайной силы и быстро-
ты’ [ШАГИРОВ, I: 60; КУМАХОВ, КУМАХОВА 1985: 168]. Любопытно отме-
тить, что в языке карачаево-балкарской версии нартиады слово алф, алп
сохранилось в значении ‘богатырь, исполин, силач’ [НГЭБК: 643], не эво-
люционировав в сторону ‘чудесный конь’.
дурдур(а). Данный иппоним в языке нартовского эпоса встречается
в качестве клички коня нескольких героев: нарта Урузмага [ИАС, I: 30],
нарта Созырыко [КЪУБАЛТЫ 1978: 118, 176; НК, II: 538] и нарта Хамица
[НК 1946: 252, 380; НК, III: 178]. В одном из сказаний находим форму
Дурбулат [НК, II: 538], возникшую по контаминации иппонима дурдура
со словом булат ‘сталь’. В другом тексте находим форму Дурдураг [НК,
III: 178], представляющую собой обычную форму, осложненную суффик-
сом -аг. Иппоним дур-дур в одном тексте является именем враждебного
нартам правителя: Гуымаг паддзах Дурдур «Гумский правитель Дурдур»
[Архив ЮО НИИ, Ф. 4, оп. 1, д. 87, стр. 657].
В конце XIX в. один из собирателей осетинского эпоса, Г. Шанаев,
толковал иппоним дурдура как «нагоняющая ветер» или «каменистая»
[ССКГ, IX, 4: 12]. Последнее толкование находим и у А. З. Кубалова (см.
выше). Его происхождение мотивировано ассоциацией с осетинским сло-
вом дур ‘камень’, и не представляет научной ценности. Первоисточником
этого слова является арабское duldul ‘мул, принадлежавший пророку Му-
хаммеду’. Из арабского оно проникло как в кавказские, так и другие язы-
ки, ср.: кабардинское дурдыл, адыгейское дулдул – какая-то особенно
ценная порода лошадей, ‘мифический конь’, абазинское дурдуль ‘сказоч-
ный конь’, киргизское дулдул ‘сказочный быстроногий и неутомимый
конь’, персидское, таджикское Дулдул ‘имя лошака Али’, ваханское Дул-
дул (фольк.) ‘имя коня Али’, туркменское Дюлъ-Дюль – то же и т.п. [ША-
ГИРОВ, I: 152; «Ф» 1980, № 6: 88; СТЕБЛИН-КАМЕНСКИЙ 1999: 151]. Чудес-
ная порода коней дюлдюр, а также кличка коня Дулдур известны и в кара-
чаево-балкарской версии нартиады [НГЭБК: 399, 489, 644].
172
Надо полагать, что и в языке осетинского эпоса лексема дурдур,
прежде чем превратиться в кличку коня, имела нарицательное значение
типа ‘чудесный конь’. Что касается формы осетинского слова, то она,
несомненно, подверглась контаминации с апеллятивом дур ‘камень’, и
сблизилась по словообразовательной модели со словами типа хор-хор,
тох-тох.
кокцуал. Другая, не менее загадочная, порода лошадей скрывается
под названием кокцуал. Данная порода упоминается в записях Г. Шанаева
[ССКГ, IX, 4: 12, 30, 36, 41] и А. З. Кубалова [Къубалты 1978: 176]. Судя
по всему, А. З. Кубалов заимствовал информацию о породе кокцуал у то-
го же Г. Шанаева, и произвольно снабдил ее переводом «ветрогонная»
[там же]. Ни значение, ни форма употребления, ни происхождение слова
кокцуал нам не известны.
А. Р. Чочиев этимологизировал анализируемое слово как кок-цу-
алы, где первая часть – это заимствование из древнерусского скок ‘ска-
кун’, а два оставшихся компонента означают в переводе с осетинского,
якобы, «всякоход» [ЧОЧИЕВ 1985: 172]. Произвольность и ошибочность
данного толкования не вызывают сомнения.
Если деление кок-цуал приемлемо, то первую часть любопытно со-
поставить с древнеиндийским kokāhaḥ ‘белая лошадь’ (об этом слове см.
[MAYRHOFER 1953: 268]). Оставшуюся часть -цуал можно сравнить с
польским cwałek ‘маленькая, но быстрая лошадка’, от cwał ‘рысь, галоп’,
чешским, словацким cval ‘галоп’, русским (диалектным) чвалатъ ‘та-
щиться, волочить ноги’ (об этих словах см. [ФАСМЕР, IV: 321; ТРУБАЧЕВ
1960: 59]). В конечном итоге допустима связь с осетинским цапуал ‘бег
лошади’ (из тюркского источника) [АБАЕВ 1958: 288].
Не исключено также, что форма кокцуал представляет собой дисси-
миляцию из *кок-куал, где компонент *куал может восходить к *кауæл.
Если так, то мы приходим к латинскому caballus ‘конь, мерин’, греческо-
му καβάλλης, русскому кобыла, украинскому кобыла ‘’ персидскому kaval
‘быстроходная лошадь’, тюркскому käväl ‘лошадь’ [ФАСМЕР, II: 269]. В
осетинский этот термин мог проникнуть из тюркских языков.
При анализе слова кокцуал нельзя забывать и о надежно документи-
рованном осетинском слове копсиуæ – эпитете лошади, описываемой как
уорс аласа ‘белый мерин’ [НАС, I: 474, 475]. Это же слово в другом тек-
сте трижды встречается в форме копсиуалæ [ИАС, I: 570].
арахъан. Гапаксом, встречающимся только в языке нартовского
эпоса, является слово арахъан в словосочетании сау арахъан бæх ‘черный
арахъан конь’ [ИАС, I: 102]. Ни значение, ни происхождение этого слова
нам не известны. Учитывая, что «образования на -an / -γan очень харак-
173
терны для тюркских названий животных и птиц» [ТРУБАЧЕВ 1960: 76],
рискуем предположить, что и в осетинском арахъан скрывается какое-то
тюркское слово.
гемудæ. Еще один гапакс скрывается в архивном тексте – это клич-
ка коня Гемудæ [ОРФ СОИГСИ, оп. 1, д. 351, л. 289]. Данный иппоним
неотделим от карачаево-балкарского Гемуда, кабардинского Джамидеж:
‘кличка коня нарта Савая’. В карачаево-балкарской версии нартиады Ге-
муда – это кличка коня героя Карашауая [НГЭБК: 399, 402, 405, 432, 443,
485, 644]. Известны даже целые сказания, посвященные этому коню
[НГЭБК: 437, 437–438, 438, 438–440, 440–441, 442].
Не зная об осетинском слове, Г. В. Бейли предложил для карачаево-
балкарского и адыгского иппонима иранскую этимологию, сопоставив их
с базой *čат- ‘быстро двигаться’, отложившейся в хотаносакском tcamū
‘саранча’, т. е. быстро передвигающееся насекомое [BAILEY 1980: 245].
Однако осетинское Гемудæ – это позднее заимствование из балкарского.
На адыгской почве кличка коня Джэмыдэ объясняется как ‘гнедой’ [НА-
ГЭ: 309, 393].
чесана. Согласно одному нартовскому тексту, все земные лошади
произошли от небесного коня, носившего кличку Чесана [АБАЕВ 1939:
21]. В варианте данного сказания, записанном в первой половине XIX в.
А. Шёгреном, утверждается, что Чесана – это имя нарта, который первым
стал разводить лошадей и который подарил чудесного коня небожителю
Уастырджи [ПНТО 1992: 311]. В текстах, записанных на дигорском диа-
лекте, интересующее нас слово встречается в форме Сесана [ИАС, II:
463].
Среди полевых записей автора этих строк, сделанных в Дигории,
имеется следующая информация. За традиционным осетинским столом
после провозглашения тоста за изобилие (берекет) следуют еще три тос-
та: 1) къæсæри Уасгерги ‘за Уасгерги, покровительствующего порогу до-
ма’, 2) Чесани Уасгерги (варианты: Сесани Уасгерги; фæскъæсæр Чесани
Уасгерги) ‘за Уасгерги, покровительствующего Чесане/Сесане’, и 3)
Фæндагсар Уасгерги ‘’за Уасгерги, покровительствующего дороге’ [ПМА
1989: 88]. Поскольку в аналогичной триаде у иронцев на втором месте
обычно упоминается бæхджыны Уастырджи ‘Уастырджи, покровитель-
ствующий всадникам’, можно предположить, что и в номинации Чесани /
Сесани Уасгерги скрывается значение ‘всадник’.
Упомянутые три тоста носят также обобщенные наименования:
бæхджыны нуазæнтæ ‘почётные бокалы, предназначенные для всадника’
[НК, III: 105], фæндаггоны нуазæнтæ ‘почетные бокалы, предназначен-
ные для путника’, Уастырджийы гаджидау ‘тост в честь Уастырджи’
174
[НК 1946: 378], фæндарасти ниуазæн ‘за благополучие в пути’ [ИАС, I:
485].
В языке осетинских охотников известен тост под названием
Сæсыфджæ Уастырджи [«Ф» 1988, № 7: 83], также объединяющий три
упомянутых тоста, где первая часть представляет собой адаптацию ка-
бардино-черкесского шэсыжыбжъэ ‘стремянный рог’, букв. «рог перед
посадкой в седло» – особый рог, который подносили гостю перед его отъ-
ездом (см. [НАГЭ: 409]) 3. Семантическая соотнесенность названий пере-
численных тостов с Чесани Уасгерги не вызывает у нас сомнений. Следо-
вательно, Чесансе каким-то образом связано с идеей посадки всадника в
седло. Более точно значение рассматриваемого слова установить невоз-
можно.
В словосочетании Чесани Сесани Уасгерги интересующее нас слово
стоит в родительном падеже, а в именительном падеже предполагает
форму Чесанæ / Сесанæ, что отличается от формы Часана. Форма роди-
тельного падежа от последнего варианта была бы не Сесани / Чесани, а
Сесанай(и) / Че-санай(и). Форму Сесанæ находим и в одном из опублико-
ванных текстов [ПНТО1992: 107].
Неясна+также+этимология+иппонима+Чесана, Чесанæ, Сесана,
Сесанæ. А. Р. Чочиев предложил деление на Чес-ана, видя в первой части
адыгское шы ‘лошадь’ (диалектные варианты: чы, чъы), шыбз(ы) ‘кобы-
ла’, а во второй – осет. æна ‘мать’ 4. Сложение в целом, по его мнению,
имело значение «мать-лошадь» [ЧОЧИЕВ 1985: 171]. Фонетически это не-
приемлемо. Очевидно, что во второй части рассматриваемого слова скры-
вается осетинский суффикс -ан(а), представленный в таких именах нар-
товских героев, как Сатана, Сасана, Сослан, Уайсан(а) и т. п.
черчена. В двух нартовских текстах упоминается иппоним черчена.
В обоих случаях это конь нарта Урузмага, причем в одном тексте данное
слово подается в виде апеллятива, а в другом – в виде клички коня. Вот
оба этих текста: Уырызмæг йæ хъулон бæхыл, <...> йæ черченайыл «Уруз-
маг+(сидя) на+своем+пегом+коне, на+своем+черчена+<...>»+[Нартæ
1975: 285]; (Уырызмæг) Йæ бæх, Черченайы, сифтыгъта æмæ йыл сбадт
æмæ арасти «(Урузмаг) Запряг своего коня (по кличке) Черчена, сел на
него и отправился (в путь)» [ХИФ 1936: 146].

3
Кабардинское слово состоит из основы глагола шэсын ‘садиться на коня’,
соединительной гласной -ы-, показателя возвратности -ж- (шэсыж- «садиться на коня с
целью возвращения») и слова бжьэ ‘рог’ (сообщение З. X. Ионова).
4
Ср. также кабардинское анэ, адыгейское (в сложениях) ан(э) ‘мать’ [ШАГИ-
РОВ, I: 61].

175
Других сведений об этой породе коней не существует. Наши попыт-
ки прояснить ситуацию в полевых условиях не увенчались успехом. Один
из наших информантов уверенно заявил нам, что черчена чыжыты хъазт
у «черчена – это название игры у девушек». Детская игра под названием
ченчери (а не черчена) зафиксирована в словаре В. Ф. Миллера [МИЛЛЕР
1934: 1713], а также в одной осетинской сказке [ИАА, I: 256] и у одного
осетинского поэта [НИГЕР, П: 125]. Но имеет ли отношение название этой
игры к названию породы лошадей?
В качестве очень осторожной гипотезы можем предложить сле-
дующую этимологию иппонима черчена. Старую форму *керкена можно
возвести к более архаичной форме *кенкера, которую можно сопоставить
с древнеиндийским kiñkira ‘конь; жеребец’ [КОЧЕРГИНА 1987: 162].
хорхор. Весьма любопытно происхождение и значение иппонима
хорхор (диг. хуархуар). В глоссариях к нартовским и другим фольклор-
ным текстам сказано, что хорхор – это порода коней, вскормленная хле-
бом в зерне (хор | хуар) [НК 1946: 386; «Ф» 1965, № 7: 69]. Наш дигор-
ский информант уточнил, что поджаренными зёрнами пшеницы (цæкутæ)
вскармливали лошадь перед скачками [ПМА 1989: 92] 5. Этот нюанс хо-
рошо прослеживается и в стихотворении современного осетинского поэта
А. Кодзати: Кæнын æз дæр æмха сæнтæ мæ къухтæм æмæ хæссын мæ
хорхор бæхы дугътæм «Еле сводя концы с концами, я тоже готовлю сво-
его хорхор коня к скачкам» [ХЪОДЗАТЫ 1990: 171].
Исходя из этих сведений, мы можем отклонить перевод хуархуар
бæх как ‘порода лошадей’ [ДУД: 593]. Значение этого слова можно опре-
делить так: ‘конь, которого, готовя к скачкам, откармливают хлебом в
зерне или поджаренными зёрнами кукурузы’, ‘подированная лошадь’.
Следовательно, можно было бы присоединиться к мнению об эти-
мологической связи рассматриваемого иппонима с апеллятивом хор | хуар
‘хлеб в зерне’. Редупликацию основы можно объяснить аналогичным яв-
лением в эпитете ружья тох-тох [ИАС, I: 500] – производного от тох
‘бой’. Что касается самой этимологии, то ее можно подкрепить средне-
персидским āxwar ‘конюшня’, восходящим к тому же древнеиранскому
*xwar- ‘есть’, что и осетинское хор | хуар ‘хлеб в зерне’ [РАСТОРГУЕВА,
МОЛЧАНОВА 1981: 58]. Однако в свете кавказских фактов от такой этимо-
логии благоразумнее отказаться.

5
При этом лошади переставали давать обычную пищу. Ср. сообщение Плиния
(«Естественная история», VIII, 162) о сарматах: «Сарматы, собираясь в долгий путь,
накануне не кормят лошадей, а дают им лишь немного попить, и таким образом они,
сидя верхом, продвигаются непрерывно на расстояние 150 миль».
176
Ближайшее соответствие осетинcкому хорхор | хуархуар находим в
кабардинском хуарэ, адыгейском фарэ ‘особая порода лошадей (в эпосе)’
[СМОМПК, XII, 1: 79; НАГЭ: 409] 6. Адыгское слово восходит к прасеве-
рокавказскому *farnē ‘лошадь’, ‘кобыла’. К этому же архетипу возводят
пранахско-дагестанское *farnē (> аварское, андийское, ахвахское xwani
‘лошадь’), пралезгинское *χwаr ‘кобыла’ (> табасаранское, агульское, лез-
гинское, рутульское χwаr), праабхазоадыгское (> праадыгейско-
кабардинское) *хwаrа ‘чистокровная лошадь’ [СТАРОСТИН 1985: 77–78].
Из кабардинского заимствовано также карачаево-балкарское хора ‘конь
особой породы’ 7.
Остается добавить, что в языке осетинского эпоса слово хорхор
встречается едва ли не один-единственный раз [НК 1946: 227].
араппаг. Происхождение иппонима араппаг ‘арабская’ не совсем яс-
но. Это слово в языке осетинского эпоса встречается исключительно в атри-
бутивном сочетании в качестве эпитета: араппаг бæх ‘арабский конь’ [НТХ:
138], араббаг æфсургъ – то же [ИАС, I: 391]. Такое же положение находим в
нартовских текстах, изданных в конце XIX в. на русском языке, осетинские
оригиналы которых утрачены: «Сосрыко на своем арабском коне пустился
по берегу моря» [ССКГ, V: 3], «Отвори двери в подземелье: там арабский
конь отца твоего (т. е. Алымбега – Ю. Дз.)» [там же: 13].
Слово араппаг представляет собой заимствование из персидского
языка [АБАЕВ 1958: 56], возможно, через тюркское посредничество (ср.
турецкое аrар ‘араб’). Арабские скакуны издревле славились на Востоке.
Они упоминаются и в «Шахнаме»: молодые кобылицы «арабских кровей»
(ШН, 1–994), «арабские скакуны» (ШН, 1–10062) и т.п.
ресе. Несомненным заимствованием является также кличка коня
нарта Хамица Ресе [НК, III: 347–349], хотя источник заимствования нам
не ясен. Возможно, перед нами искаженное персидское raxš – имя бога-
тырского коня Рустама в «Шахнаме». Ср. также курдское ṛaš ‘чёрный,
тёмный’.
алузджаз. Неясным по происхождению является также иппоним
алузджаз (встречается гапакс), который, судя по контексту, уступает по
своим качествам породе æфсургъ [НК, IV: 338].

6
Адыгейская форма фарэ закономерно восходит к хуарэ. О звуковых
соответствиях см. [КУМАХОВ 1981: 205–207]. Созвучие с русским фаръ ‘породистый
конь, скакун’ и родственными словами (все они, в конечном итоге, восходят к
арабскому fāris ‘конь’ [ФАСМЕР, IV: 187]) случайное.
7
И. М. Хабичев ошибочно связал карачаево-балкарское слово с ненецким хора
‘олень-самец’ [ХАБИЧЕВ 1980: 45]. Ср. еще коми кöр ‘олень-самец’.
177
саулoх(аг). Несомненным заимствованием из кабардинского языка
является иппоним саулох(аг) ‘конь шавлоховской породы’ [АБАЕВ 1979:
46–47]. В языке нартовского эпоса данный иппоним встречается редко:
саулох [ОРФ СОИГСИ, оп. 1, д. 351, л. 200; НК, I: 450; III: 250] и саулохаг
[ИАС, I: 127; НТХ: 139]. В одном из этих текстов рассматриваемый тер-
мин употребляется в атрибутивной конструкции в качестве эпитета к сло-
ву бæх: (Созырыхъо Сырдонæн:) уæд дын æз мæ саулохаг бæх ратдзынæи
«(Созирико Сирдону:) и тогда я дам тебе своего саулохаг коня» [ИАС, I:
127]. В двух других текстах находим субстантивное употребление этого
термина: (...) æрбаста урс Саулохаджы, Уастырджы йæ уæлæ бады
«привязал белого саулохага, на нем сидит (небожитель) Уастырджы»
[НТХ: 139]; (Уæйыджы ус Дзамболаты иу скъæтмæ) бакодта, ма
сугъдæг сау саулохтæй идзаг, иннæмæ й бакодта, ма цъæх саулохтæп
идзаг «(Жена великана отвела Дзамболата в одно стойло) и там полно
чистокровных вороных савлохов, отвела его в другое (стойло), а там пол-
но серых савлохов» [ОРФ СОИГСИ, оп. 1, д. 351, л. 200].
Остается добавить, что в форме саулохаг конечное -аг – это распро-
страненный осетинский суффикс, встречающийся еще в иппонимах араб-
баг, дур-дураг, сираг.

Термины, передающие десигнат через различные признаки

Следующие слова передают десигнат «лошадь / конь» через различ-


ные признаки: дугъон ‘скаковая; скакун’, сираг ‘иноходец’, бадæн ‘пред-
назначенный для сидения’, хæссæн ‘предназначенный для перевоза’,
сугхæссæн ‘предназначенный для перевозки дров’. Сюда же относятся
следующие перифразы: ныллæджытыдзæуаг ‘низко скачущий’, дардмæ
гæпгæнаг ‘далеко прыгающий’, а также названия чудесных пород лоша-
дей и эпитеты, окказионально выступающие субстантивно в значении
‘конь / лошадь’: уадсур ‘гоняющийся за ветром’, уаддымд ‘порыв ветра’,
уадындз – то же, хъулон ‘пёстрая’.
бадæн. Одним из наиболее интересных терминов с ясной этимологией
является бадæи. Он представляет собой производное на суффикс -æн от гла-
гола бадын ‘сидеть’. Поскольку суффикс -æн многофункциональный, про-
изводные от него имеют несколько значений. В частности, слово бадæн оз-
начает ‘сиденье, место для сиденья; обитель (божества)’, ‘возможность
(по)сидеть’, ‘то, на чем сидят’, ‘место жительства (правителя)’, ‘засада’, а
также – ‘засидка’ (о последнем значении см. [ЧОЧИЕВ 1985: 23]).
В языке нартовского эпоса слово бадæн выступает в двух значе-
ниях. С одной стороны – в атрибутивном, этимологическом, значении
178
‘предназначенный для сидения’, а с другой – в субстантивном значении
‘лошадь’.
Первый вариант употребления – бадæн бæх ‘лошадь, предназначен-
ная для сидения’ [ОРФ СОИГСИ, оп. 1, д. 350, л. 145] 8 – является сино-
нимом лексемы саргъы бæх ‘верховая лошадь’ [НК, II: 28; III: 368], букв.
«седла лошадь» [АБАЕВ 1979: 34]. Точное соответствие последнему вы-
ражению находим не только в кабардинском уанэ-шы [там же], но и в
английском saddle-horse ‘верховая лошадь’, букв. «седла (saddle) лошадь
(horse)». В этих лексемах «верховая лошадь» противопоставлена упряж-
ной лошади, называемой в осетинском языке уæрдоны бæх [«МД» 1941,
№ 6: 57], букв. «лошадь арбы». В нартовском тексте встречается еще
бадæн байраг ‘верховой жеребёнок’ [ИАС, I: 340].
Субстантивное употребление рассматриваемого термина встреча-
ется только в одной формуле: тулæг кæмæнис, уый тулæджимæрацæуæд,
бадæн кæмæн ис, уый бадæнимæ рацæуæд ‘тот, у кого есть арба (или «к
олесница»?), пусть идет, (сидя) в арбе (букв. «с арбой»), тот, у кого
есть бадæн, пусть идет, (сидя) на бадæн-e (букв. «с бадæн-ом»)’ [ХИФ
1940: 18]. Так обычно нарт Урузмаг приглашает на пир своих одно-
сельчан.
В примечании к сводному тексту нартовских сказаний отмечается,
что слово бадæн в данном контексте означает «скорее всего, лошадь» (ам:
æвæццæгæн, бæх) [НК 1946: 378]. У нас нет оснований не согласиться с
этим выводом.
хæссæн. Близким по словообразованию и исходному значению яв-
ляется термин хæссæн. Он употребляется дважды. Один раз – в шутливом
контексте: герой, только что укротивший своего коня, так отзывается о
нем: Ды та мын хæссæнæн бæздзынæ «Ты же пригодишься мне в качест-
ве хæссæн-a» [НК 1989: 197]. Во втором контексте рассматриваемое слово
имеет нейтральное значение: Дæ буни нин дæ хæссæн «Под тобой – твоя
лошадь» [ОРФ СОИГСИ, оп. 1, д. 351, л. 50]. В сноске под этим текстом
собиратель Г. А. Дзагуров так объясняет значение слова хæссæн: «бæх,
хæрæг» [там же], т. е. «лошадь, осёл».
Поскольку обычно слово хæссæн употребляется эвфемистически в
значении ‘осёл’ [МИЛЛЕР 1934: 1535; АБАЕВ 1949: 478; АБАЕВ 1989: 188;
ТЫБЫЛТЫ 1988: 322; ИАС, II: 654], рискуем предположить, что в цитиро-
ванных отрывках из нартовского эпоса оно означает нечто вроде «клячи».
По образованию слово хæссæи является производным от глагола
хæссын ‘нести; таскать’ с помощью суффикса -æн, и в буквальном пере-

8
Сочетание бадæн бæх встречается еще в языке осетинской сказки [ИАА, II: 310].
179
воде означает «на чем носят (поклажу)» [АБАЕВ 1989: 188], или «предна-
значенный для перевозки».
сугхæссæн. Близкое по значению слово находим в другом нартов-
ском тексте. Пытаясь выразить свое презрение к одной из лошадей, герой
восклицает: Бæх дæхи уæд. Ахæм сугхæссæнтæй фæлмæцыд дæн «(Эту)
лошадь оставь себе. Я устал от таких сугхæссæн-ов» [«МД» 1989, № 8:
13] 9. Здесь слово сугхæссæн также может быть переведено как ‘кляча’.
Оно является производным от двух слов: суг ‘дрова’ и предыдущего сло-
ва хæссæн. Композит имеет значение «предназначенный для перевозки
дров». Примечательно, что в другом сказании мы видим героя Сырдона,
доставляющего себе дрова именно на лошади [НК, IV: 207].
Интересно отметить, что обычно в осетинском языке противопос-
тавляются саргъы бæх ‘верховая лошадь’ и уаргъхæссæн бæх ‘лошадь,
предназначенная для перевозки вьюков, грузов’ [ДЗЕСТЫ 1972: 241].
цыппаркъахыг. Еще один иппоним, цыппаркъахыг (букв. «четы-
рехногий»), в применении к лошади [НК, III: 144] свидетельствует о том,
что в противопоставлении «двуногий (= человек)» ~ «четырехногий (=
животное)» последний член пары ассоциируется преимущественно с ло-
шадью.
уаддымд. Данный иппоним, означающий ‘быстрый, стремитель-
ный; конь’, буквально можно перевести как «дуновение (дымд) ветра
(уад)». Он употребляется и в атрибутивной, и в субстантивной функции.
Иногда конечное -д отпадает, и рассматриваемое слово предстает в форме
уаддым [НТХ: 47, 54, 66; НК, 1:22].
Атрибутивное употребление находим в следующем отрывке: Ра-
кодтой цъæх бæхы, хæрзуынд, уаддымд емылыччы «Вывели серого коня,
статного быстрого неука» [НТХ: 64]. Гораздо чаще рассматриваемое сло-
во находим в субстантивном употреблении: Уæд дзуры уаддым «И гово-
рит конь» [НТХ: 66], (Уастырджи Уырызмæгæн:) Æз ын (Уырызмæджы
фыртæн) (ратдзынæн) мæ къуылых уаддымд «(Небожитель Уастырджи
Урузмагу:) Я (подарю) ему (т. е. сыну Урузмага) своего хромого коня»
[НАС, I: 345]; Уæртæ Уаддымдыл сбад «Садись вон на Уаддымда» [НК,
I: 379].
Слово уаддым встречается и в качестве клички коня (обычно Уруз-
мага) [НТХ: 47, 54]. А в одном тексте вместо композита уаддымд нахо-
дим словосочетание типа open compound: Уады дымд уыди бæх æмæ

9
В другом сказании герой выражает свое отношение к коню следующей
характеристикой: цъыфты тæрæн бæх ‘лошадь, предназначенная для езды по топям’
[НК, IV: 309].
180
раирвæзти «Конь вырвался, так как он был очень стремительным (букв,
“ветра дуновением”)» [НТХ: 167].
Остается добавить, что в словарях осетинского языка представлен
омоним рассматриваемого слова – уаддымд ‘разнесенный, развеянный,
унесенный ветром, бурей’ [МИЛЛЕР 1934: 1249], ‘рассеянный, развеянный
ветром’, ‘участок земли, с которого ветер сдул снег’ [АБАЕВ 1989: 33;
ДУД: 496]. В стихотворении осетинского поэта Барахъты Гино (1890–
1937) уаддымд означает ‘гул ветра’ [ГИНО 1975: 300].
уадындз. С идеосемантикой «дуновение ветра» встречаемся и в ип-
пониме уадындз: «Мукарайы уадындз бæх» – ‘Уадындз конь (великана)
Мукары’ [НК, II: 324]. Омоним этого слова, уадындз ‘свирель’, В. И. Аба-
ев возводит к др.-Иран. *vādəniči- от *vad- ‘играть на музыкальном инст-
рументе’ [АБАЕВ 1989: 35]. Такая этимология не подходит для интере-
сующего нас иппонима. Однако не исключено, что уадындз ‘свирель’ яв-
ляется производным от осетинского уад ‘ветер’ с помощью уменьши-
тельно-ласкательного суффикса -ындз [ЧЁНГ 2008: 333]. Последняя эти-
мология идеально подходит и для слова уадындз – эпитета коня Мукары.
уадсур. Близким по происхождению является иппоним уадсур ‘бы-
стрый, стремительный; конь’. Его можно перевести как «нагоняющий
(сур) ветер (уад)» (уад æййафæг бæх) [ИАС, II: 653]. Это слово встречает-
ся едва ли не единственный раз в одном нартовском тексте: Æз ын мæ
къуылых уадсуры ратдзынæн «Я подарю ему своего хромого коня» [НК
1946: 308]. Не исключено, что и в нартовском тексте, изданном на рус-
ском языке, осетинский оригинал которого утерян, находим перевод сло-
ва уадсур: «Посадил Уастырджи на своего ветрогонного коня Насран-
Алдара» [ПНТО, 1:5].
дугъон. Данный иппоним, буквально означающий ‘скакун’, встре-
чается в одном тексте: Тутыры дугъон ‘скакун (небожителя) Тутыр-а’
[НК, III: 178]. По образованию это производное на суффикс -он от дугъ
‘скачки’. Осетинское дугъ восходит к древнеиранскому *dau-ga- ‘бегу-
щий’ [BAILEY 1980: 237; иначе: АБАЕВ 1958: 373-374; СТЕБЛИН-
КАМЕНСКИЙ 1999: 151]. Иранская основа *dau- ‘быстро двигаться; бе-
жать; убегать; течь, литься’ представлена в ваханском viδāw- (< *abi-dau-)
‘ездить верхом’ [СТЕБЛИН-КАМЕНСКИЙ 1999: 459] и, возможно, афганском
uləw ‘конь (нарочного)’, если из *ui-dau- [РАСТОРГУЕВА, ЭДЕЛЬМАН 2003:
385]. Из староосетинского (аланского) *догъан идет русское диалектное
доган ‘стригун; лошадь по второму году’ [АБАЕВ 1958: 374; ср. ФАСМЕР, I:
521 (особенно примечание О. Н. Трубачева)].
сираг ‘иноходец’. Данный иппоним является производным от гла-
гола сирый ‘идти иноходью’ с помощью распространенного осетинского
181
суффикса -аг [АБАЕВ 1979: 113]. С рассматриваемым иппонимом связы-
вали происхождение скифского этниконаΣίρακοι «сираки» [ АБАЕВ 1949:
182; ГАГЛОЙТИ 1966: 96–97]. В нартовском эпосе термин сираг встречает-
ся крайне редко. Приводим известные нам случаи его употребления: Уæд
(Хызы фидары хицау Челæхсæртан) дынджыр сираг ныкъкъæрцц ласта
æмæ тымбылцъæгæй сæмбæлди хæдзары «Тогда (Челахсартан, хозяин
крепости Хыз) хлестнул (своего) огромного иноходца и мгновенно (букв.
“свернувшись кольцом”) очутился внутри дома» [ИАС, I: 249]; сираг бæх
– букв. ‘конь-иноходец’ [НК, П: 566].
Термин сираг считается иронским диалекте осетинского языка. В
дигорском диалекте ему соответствует слово æфсерагæ ‘иноходец’, обна-
руженное нами в следующей поговорке: байраг дзоргъа – æфсерагæ. К
этой поговорке дано следующее толкование информанта: байраг дзоргъа
ку кæна, уæд æфсерагæ уодзæнæй «если жеребёнок иноходец, то и вырас-
тет он конём-иноходцем» [ОДНИ: 155]. В «Дигорско-русском словаре»
слово æфсерагæ отсутствует, а глагол, дериватом которого он формально
является, слишком далек по значению: «æфсерун колоситься» [ДУД: 139].
В осетинском языке известно всего несколько слов, образованных с
помощью непродуктивного префикса æф- (из древнеиранского *abi- или
*ара-): æфсин ‘хозяйка дома’, æфснайын ‘убирать, прибирать’, æфтауын
‘накидывать; прибавлять; вынимать’, æфтъæрын ‘жрать’, æфхалын ‘по-
вреждать’, æфхæрын ‘обижать’ [АБАЕВ 1958: 110–111, 111–112, 114–115,
117, 117–118; ЧЁНГ 2008: 148–150, 219, 220]. Глаголы, образованные с
помощью префикса æф-. встречаются и без этого префикса: æфснайын
найын ‘купать’, æфтъæрын тæрын ‘гнать’, æфтауын тауын ‘сеять; раз-
брасывать’, æфхалын халын ‘портить’, æфхæрын хæрын ‘есть; подмы-
вать’. В этом же ряду стоит пара диг. æфсерагæ – ирон. сираг, что свиде-
тельствует о чрезвычайной архаичности как словообразовательной моде-
ли, так и основы глагола сирын, не имеющего удовлетворительной эти-
мологии.
хъулон | гъолон ‘пёстрый, пегий’. Это слово в языке нартовского
эпоса иногда употребляется в атрибутивной функции, например:
Уырызмæджы дынджыр хъулон бæх ‘большой пегий конь Урузмага’
[НК, I: 270; IV: 84], гъолон устур бæх ‘пегая большая лошадь’ [НК, IV:
321], Уырызмæджы хъулон бæх æмæ Хæмыцы хъулон бæх ‘пегий конь
Урузмага и пегий конь Хамица’ [ИАС, I: 329], Йæ хъулон бæхыл Соз ыр
фæцæуы «Созир едет на своем пегом коне» [Нартæ 1975: 317], хъулон
Æрфæн ‘пегий Арфан’ [НК, I: 352], хъулон бæх ‘пегий конь’ [НК, I: 374,
386], авд ивазни гъолон бæх ‘пегий конь длиной в семь сажен’ [НК, III:
229]. Гораздо чаще оно выступает субстантивно в значении клички коня
182
Урузмага, реже – Хамица [НК, II: 223], хотя контекст позволяет перево-
дить его и как ‘конь’. Для субстантивного употребления номинации мас-
ти ср. русск. (диал.) савраска ‘конь, лошадь’ от саврасый ‘светло-гнедой с
черными гривой и хвостом (о масти лошадей)’ (возможно, из тюркского
источника [ФАСМЕР, III: 542]).
Интересно сказание, описывающее появление знаменитого коня
Урузмага. От союза небожителя Уастырджи и матери нарта Урузмага
родились девочка, жеребёнок и щенок. Мать героя была уже мертва, но
небожитель проник в ее склеп, оживил ударом своей чудесной плетки,
провел с нею ночь, а затем пустил к ней своих жеребца и пса. Жеребёнок,
родившийся от этого союза, и стал конем Урузмага.
В разных вариантах данного сказания у коня Урузмага разные клич-
ки. Его зовут, во-первых, Уаддым [НК, I: 22], и точно так же, согласно
некоторым сказаниям, зовут коня небожителя Уастырджи [НК, 1: 55]. Во-
вторых, его зовут æфсургъ (см. выше). В-третьих, Æрфæн [НК, I: 156,
187, 352]. Однако в большинстве сказаний чудесного коня Урузмага зовут
хъулон [НК, I: 45, 55, 71, 75, 266; II: 28, 218]. Чудесное свойство этого ко-
ня заключалось в том, что он мигъæй арвы астæу тахтис «летал между
облаком и небом» [НК,Г. 103].
В кабардинской версии нартовского эпоса у героя Уазырмес-a (=
осет. Уырызмæг) также был конь по кличке Куланиж (конечное -иж – это
кабардинское жъы ‘старый’) [НКЭ: 355]. В балкаро-карачаевской версии
эпоса герой Ёрюзмек также имел коня по кличке Колан (Къолан) [НГЭБК:
327, 349, 352, 355, 415, 441, 450, 460, 472, 645].
В тюркском происхождении осетинского апеллятива хъулон ‘пёст-
рый’, а также и кабардинского къIўэлэн, адыгейского къўэлэны ‘пестрый,
пятнистый’, сомнений нет [АБАЕВ 1973: 314–315; ШАГИРОВ, I: 232]. Од-
нако в кабардинской и осетинской версиях нартовского эпоса кличка коня
Урузмага не восходит к соответствующим апеллятивам в этих языках.
Она, на наш взгляд, отражает влияние пракарачаево-балкарской версии
нартиады на осетинскую и кабардинскую версии.
Бигъуыла. Неясным по значению и происхождению является эпи-
тет (или кличка?) коня героя Созирико Бигъуыла бæх ‘Бигула-конь’ [НК,
II: 224]. Не исключено, что данный эпитет восходит к фамильному имени
Бигъуылатæ ‘Бигулаевы’, подобно тому, как иппонимы саулох(аг), трам
и пр. восходят к соответствующим фамильным именам у кабардинцев,
абазин и т. д. (см. выше). Разница в том, что Бигулаевы, насколько нам
известно, не имели своих конезаводов и не славились коневодством.
Перифразы ныллæджыты дзæуаг ‘низко скачущий’ и дардмæ
гæпгæнаг ‘далеко прыгающий’ также означают ‘лошадь’ и встречаются в
183
одном контексте. Вот этот контекст: Созырыхъо йæ ныллæджыты дзæуаг
æмæ йæ дардмæ гæпгæнагыл абадти «Созирико вскочил на своего низко
скачущего и далеко прыгающего» [НАС, I: 135]. Здесь любопытно выра-
жение «низко скачущий». Оно противопоставляет коня Созирико другим
коням эпоса, летающим за облаками, а не скачущим по земле. Вот описа-
ние таких коней в одном из нартовских текстов: Уонæн сæ бæхтæ базу р-
гин æнцæ ма арвæй зæнхи астæу тæхгæ кæнунцæ «У них крылатые кони,
которые летают между небом и землей» [ИАС, 1:73].

Квазисинонимы десигната «лошадь/конь»

Квазисинонимами десигната являются: йæфс / ефс ‘кобыла’, байраг


‘жеребёнок’, уырс ‘жеребец’, уырсбæх – то же, бæхуырс – то же, емылыкк
‘неук’.
байраг ‘жеребёнок’. Обычно это слово встречается в значении де-
тёныша лошади [ИАС, I: 343; НТХ: 47; НК, I: 55, 75, 89, 93, 102, 112, 208,
II: 55]. Однако, в полном соответствии с канонами эпического жанра, да-
же жеребята у нартов оказываются боевыми конями, не уступающими в
силе и мощи зрелым особям [НК, I: 350]. Более того, при выборе коня для
героя предпочтение обычно отдается молодым особям (бæхтæн сæ
байрæгтæ) [НК, IV: 114], кот орые считаются лучшими конями. Эти же
лошади в одном из текстов охарактеризованы как бæхтæн сæ фыццаг
саргъæгтæ ‘лошадь, на которую впервые должны поставить седло’ [НК,
IV: 87]. Выше мы также цитировали словосочетание бадæн байраг ‘вер-
ховой жеребёнок’ [ИАС, I: 340], соотносимое с аналогичным выражением
бадæн бæх ‘верховая лошадь’.
Осетинское байраг ‘жеребёнок’ этимологически связано с иранской
базой *bar- ‘ездить верхом’ [АБАЕВ 1958: 232], а точнее – ‘нести, везти,
вести; уносить, приносить’ > ‘ехать, скакать ~ везти на верховом живот-
ном’ [РАСТОРГУЕВА, ЭДЕЛЬМАН 2003: 84, 101] и образовано с помощью
иранского суффикса *-ауāка- [ЧЁНГ 2008: 157, 159]. Производной от этой
базы является и др.-иран. *bāraka- ‘несущий (всадника, груз)’ > ‘конь;
лошадь’, откуда идут: осетинское барæг ‘всадник’, среднеперсидское
bārak, bārag ‘лошадь, конь’, классич. персидское bāra, совр. перс, båre,
таджикское bora ‘конь, лошадь’, парфянское bārag ‘лошадь’, согдийское
(буддийское) β’r’k, (манихейское) β’ryčyk ‘верховое животное’, β’rčh
‘верховая лошадь’, хорезмийское β’rjyk (< *bāračī + -ka) ‘верховое жи-
вотное’, бактрийское -βārg ‘верховое животное’, хотаносакское bāraa (<
*bāraka-) ‘верховое животное’, шугнанское vōrj ‘конь, жеребец; лошадь’,
рушанское, хуфское vůrj, бартангское, рошорвское vōrj, сарыкольское
184
vurj ‘конь, лошадь’, язгулямское varag ‘конь, жеребец, лошадь (как видо-
вое понятие)’, ишкашимское vrůk, сангличское vərōk, зебаки verāk ‘конь’
[РАСТОРГУЕВА, ЭДЕЛЬМАН 2003: 101-102].
Нам остается добавить, что замена общеиранского слова для ‘лоша-
ди, коня’ – *aśua- – на иранское *bāraka- ‘несущий (всадника, груз)’ >
‘конь; лошадь’ произошло по той же семантической схеме, что и замена
общеосетинского бæх ‘конь, лошадь’ на осетинское хæссæн (см. выше).
ефс. Упоминания о кобылах, как, впрочем, и о жеребцах, в осетин-
ском эпосе не очень часты (например, [ИАС, I: 343; НК, I: 462]). Наибо-
лее известный сюжет с участием кобылы – это превращение героя Уруз-
мага в кобылицу (ефс) и рождение им жеребёнка, ставшего впоследствии
его знаменитым конем [НК, I: 208]. В одном сказании данная история
связана с именем нарта Сослана, также превращенного в кобылу
(æфсбæх) [НК, П: 414]. Данный сюжет следует рассматривать в контексте
инициации земного правителя, другую реализацию которого находим в
сказании о размолвке между нартом Урузмагом и его женой Сатаной, где
жена, переодевшись мужчиной, соблазняет мужа.
Превращение правителя в кобылу свидетельствует о важности дан-
ного животного как в обычной жизни нартов, так и в их мифах и культо-
вой практике. Это свидетельствует также о значительной роли кобыл в
жизни древних осетин. Не случаен интерес к скифским кобылицам у ан-
тичных авторов. Аристотель («Истории о животных», IX, 47) сообщает
предание о благородной кобылице, принадлежавшей одному скифскому
царю. Об этом предании сообщают Плиний («Естественная история»,
VIII, 156) и автор II–III вв. н. э. Клавдий Элиан («О природе животных»,
IV, 7). У Аристотеля («Истории о животных», VI, 22, 2) находим еще од-
но сообщение о скифских кобылицах: «Скифы ездят верхом на жеребых
кобылах, когда заметят особенно быстрое движение плода».
Николай Дамасский (I в. до н. э.) сообщает: «Млекоеды, скифский
народ, не имеют домов, как и огромное большинство скифов, и питаются
только кобыльим молоком, из которого, делая сыры, едят и пьют, и по-
этому с ними весьма трудно бороться, так как они повсюду имеют с со-
бою пищу» («Свод странных обычаев», 3). Этот же автор сообщает, что у
Гомера под «дивными доителями кобылиц» («Илиада», XIII, 5 и cл.) упо-
мянуты именно скифы [там же].
О предпочтении кобыл перед жеребцами у скифов автор III в. н. э.
Гай Юлий Солин сообщает следующее: «Жеребцы у скифов никогда не
употребляются (букв, “выводятся”) для войны, потому что самки (= ко-
былы) могут и на бегу опорожнять свой мочевой пузырь» [«Сборник дос-
топримечательностей», XLV, 18]. Аналогичное сообщение находим у
185
Плиния («Естественная история», VIII, 165): «Во время войны скифы
предпочитают использовать кобылиц, потому что они, испуская мочу, не
приостанавливают бег».
Данная особенность кобыл не ускользнула и от создателей нартов-
ского эпоса, где о холоде, пробирающем до костей, говорится следующее:
Ахæм уазал скодта, æмæ-иу ефсы мизынцъаг хъил ныллæууыди, йæ
хуылфæй-иу куыд рахицæн ис, афтæ «Наступил такой холод, что моча
кобылы немедленно после исторжения из нее превращалась в сосульку
(букв, “в палку”)» [НК, 11:351].
О важности кобылы в жизни нартов (resp. скифов) свидетельствует
и такой факт, как закрепление общеиранского *aśua- ‘конь; лошадь’ в
осетинском языке в значении ‘кобыла’ – йæфс (ефс) | æфсæ [АБАЕВ 1958:
563; АБАЕВА 1965: 160–165; СТЕБЛИН-КАМЕНСКИЙ 1999: 422]. Точнее бы-
ло бы сказать, что осетинское слово восходит к форме женского рода
*aśuā, рефлексы которой представлены также в авестийском aspā- (ж. р.),
хотаносакском aśśā-, афганском (пушту) aspa (ж. р.) ‘кобыла’ при санск-
ритском aśvā- (ж. р.) ‘кобыла’ [РАСТОРГУЕВА, ЭДЕЛЬМАН 2000: 243–244;
ЧЁНГ 2008: 275].
уырс. Жеребцы у нартов играли не только присущую им роль. В
эпосе встречается æфсæйнаг бæх -уырс ‘железный жеребец’, букв. «же-
лезный конь-жеребец», который охраняет табуны [ИАС, I: 334]. Этот же-
ребец известен и под другими именами: æфсæн уырс | æфсæн урс ‘желез-
ный жеребец’ [НК, I: 316, 374; II: 489], æфсæндзых уырс ‘железномордый
жеребец’ [НК, I: 294, 299, 345]. Был у нартов и базырджын уырс ‘крыла-
тый жеребец’, которого собирался украсть коварный Сирдон с тем, чтобы
подарить его жителям подводного царства донбетрам [«Ф» 1970, № 11:
76]. Небожитель Уастырджи, от коня которого произошли все земные
кони, также сидит на жеребце (уырс) [МИЛЛЕР 1881:46].
По происхождению слово уырс иранское – из др.-иран. *wṛśan- ‘са-
мец’ (< и.-е. *wers- ‘производитель’) [АБАЕВ 1989: 124–125; БЕНВЕНИСТ
1995: 35–37; СТЕБЛИН-КАМЕНСКИЙ 1999: 400]. Сложение бæхуырс
‘жеребец'’ аналогично древнеиндийскому aśva-vṛṣa ‘жеребец’.
емылыкк ‘неук’. Данный иппоним в языке нартовского эпоса
встречается редко. В двух случаях это слово выступает в качестве эпитета
к слову бæх ‘конь’: емылык бæхтыл ‘на емылык лошадях’ [Нартæ 1975:
34], емылыккы бæх ‘емылыкк лошадь’ [НТХ: 242]. В двух других случаях
слово емылыкк употреблено субстантивно: Нарты Хæмыц та – цъæх
емылыккыл «А нарт Хамиц (сидел) на сером неуке» [Нартæ 1975: 118];
Ракодтой цъæх бæхы, хæрзуынд, уаддымд емылыччы «Вывели серого
коня, статного быстрого неука» [НТХ: 64]. В примечании к последнему
186
изданию нартовских сказаний слово емылыкк толкуется как «порода ло-
шадей»: Емылыкк – бæхы мыггаг [НТХ: 243].
Еще в одном нартовском тексте употреблена форма йемылæг, при-
чем, это слово выступает в качестве эпитета к имени первого нарта Са-
вассы: Бæлвырд, цардагур æмæ йемылæг у (Сæуæссæ) «И в самом деле,
(Савасса достиг возраста, когда) ищут (лучшей) жизни и невесту» [«МД»
1989, № 8: 7]. В примечании к рассматриваемому пассажу говорится сле-
дующее: Й е м ы л æ г – усгуры кары чи ис, ахæм лæппу -лæг «Йемылæг –
парень, достигший брачного возраста» [там же: 34]. Переход значения от
«необъезженной лошади» к «юноше, не вступившему во взрослую
жизнь», вполне понятен.
Форма йемылæг возникла по контаминации со словом лæг ‘мужчи-
на’. Близкую форму (емиллæг) находим в языке другого жанра осети н-
ского фольклора [ИАС, I: 417].
Происхождение слова емылыкк до недавнего времени оставалось
неясным. В. И. Абаев считал его заимствованием из тюркского источни-
ка, образованного на базе тюрк, jämlä ‘ловить посредством приманки’
[АБАЕВ 1958: 411–412]. А. К. Шагиров предложил связь с другим тюрк-
ским источником: татарское йомылу ‘быстро бежать; лететь; нестись’, в
диалекте – ‘кидаться, чтобы укусить (о лошади)’ [ШАГИРОВ, I: 175]. Г. В.
Бейли сопоставил осетинское слово с армянским amehi ‘дикий’ и возвел
обе лексемы к др.-иран. *а-miθryaka- ‘не мирный’ [BAILEY 1980: 260].
Однако впоследствии была найдена верная этимология анализируемого
слова: осетинское емылыкк вместе с кабардинским йэмлыч, адыгейским
йэмылыдж и абазинским амлыкь ‘дикий, необъезженный (о лошади)’
заимствованы из какого-то тюркского языка, представленного на Север-
ном Кавказе. Ср.: ногайское эмилик ‘необъезженный, необученный жере-
бец’, карачаевское эмилик ‘необъезженный конь’ и т. п. [ШАГИРОВ 1989:
93]. К этимону *emlig восходят также алтайское ämdik, калмыцкое етпəg
‘дикий’, монгольское emneg ‘дикий, неукрощённый (о лошади)’, а также
– марийское (из алтайского) imńə ‘лошадь’ и русское (диалектное) им-
нюшка ‘жалкая кляча’ (из марийского) [ФАСМЕР, II: 129].

Эпитеты

Представляют интерес эпитеты, которыми снабжены названия ко-


ней. Большинство эпитетов указывает на масть лошади: сау ‘черная, во-
роная’ [НК, I: 463; II: 327, 360, 442; III: 133, 229; IV: 178], урс | (у)орс ‘бе-
лая’ [НТХ: 139; НК, I: 355, 376, 386, 388; II: 59; III: 141, 238, 374], урскъах
‘белоногая’ [НК, III: 353], урсбарц ‘белогривая’ [НК, IV: 175], бур \ бор
187
‘буланая’ [НК, II: 240, 640], ирд ‘светлая’ [НТХ: 138], цъæх ‘серая’ [Нартæ
1975: 71, 134; НТХ: 64; ПМА 1988: 71], мыстхуыз ‘серая’ (букв, «мыши-
ного цвета») [НК, II: 471], цъæх-цъæхид æрттиваг ‘с интенсивно синим
отливом’ (букв. «сине-пресиняя, блестящая») [«Ф» 1967, № 8: 43], сырх
халас ‘гнедая с проседью’ [ОРФ СОИГСИ, оп. 1, д. 350, л. 112], хъулон
‘пёстрая, пегая’ (см. выше) и т. п.
Примечательно, что лошади белой и вообще светлой масти принад-
лежат самим нартам (белая – также небожителю Уастырджи), а черные,
вороные –противникам нартов (великанам или герою Сирдону), хотя ло-
шади этой масти изредка встречаются и у нартов [НК, III: 229, 295].
Буланые кони были популярны и у сарматов, свидетельством чего
является антропоним из Танаиды – Вόρασπος; < *bor(a)-aspa- ‘имеющий
буланых коней’ [АБАЕВ 1949: 157, 161]. Кличка коня Борак в балкаро-
карачаевской версии нартиады [НГЭБК: 548, 644] является, на наш
взгляд, лексическим заимствованием из аланского (среднеосетинского)
нартовского эпоса.
В некоторых эпитетах на передний план выходит эстетическая
оценка лошади: рæсугъд ‘красивая’ [НАС, I: 343], хæрзуынд – то же [НТХ:
64], дзындз ‘жемчужная’ (см. выше), кæнкхæрд ‘изъеденная перхотью’
[НК, II: 55] и т. п. Эпитет «красивый» не случаен. В своем описании Ски-
фии Геродот (IV, 72) сообщает, что скифы приносят в жертву своему по-
койному царю «50 самых красивых коней».
В ряде эпитетов подчеркивается величина лошади: чысыл ‘малень-
кая’ [НК, II: 442; IV: 178], дынджыр ‘большая’ [НАС, I: 249; НК, I: 270;
II: 204; IV: 84], стыр | (у)стур – то же [НК, I: 388; II: 317, 361, 505; III:
229, 249; НК, IV: 321]. К последним двум эпитетам примыкают следую-
щие характеристики коней: Йæ бæх, дам, куы уыди уырыссаг рагъыйас
«Конь у него, говорят, был величиной с русский хребет» [НАС, I: 138];
кæсгон рагъыйас – йæ бæх «его конь – величиной с кабардинский хребет»
[НК, II: 381], Йæ бæх хъæууаты йас у «Его конь величиной с селище»
[НК, II: 181].
Другие качества лошади передаются эпитетами: разагъды ‘прослав-
ленная’ [НК, II: 40], хорз | хуарз ‘хорошая, славная’ [НК, III: 159, 250,
374], базырджын ‘крылатая’ [НК, III: 266], уари ‘сокол’ (уари бæх = ‘бы-
страя, стремительная лошадь’) [НК, IV: 412], дзоргъа ‘способная к аллю-
ру’ [НК, II: 133; НАС, I: 419], сапонæхсад ‘вымытая с мылом’ [НК, II:
108], айкæвдылд ‘вымытая яичным желтком’ [НК, II: 108], хъал ‘горячая,
темпераментная’ [НК, II: 251, 254], хæйрæджыты хаcт ‘взращенная чер-
тями’ [НК, II: 122, 177], дугъы бæхтæ ‘скаковые лошади’ [НК, I: 462],
хъандзалсæфтæг ‘со стальными копытами’ [НК, II: 517, 528], лæгъуз
188
‘плохая, никчемная’ (у героя Сирдона) [НК, IV: 49, 115], дзамбас ‘хро-
мая’ (у героя Сирдона) [НК, IV: 143].
Довольно часто встречаются эпитеты, одним из компонентов, в ко-
торых являются слова дымгæ ‘ветер’ и уад ‘сильный ветер’: дымгæсур
‘гоняющаяся за (или: наравне с) ветром’, уадсур – то же (см. выше), уад-
дымд ‘мчащаяся подобно ветру’ (см. выше), уадæмдых ‘имеющая равную
силу с ветром’ [НК 1946: 107; «Ф» 1967, № 8: 44], уадæмдзу уадæндзо,
уадæнуад ‘мчащаяся наравне с ветром’ [НАС, I: 116, 117, 343; НК, И: 491,
503; ОРФ СОИГСИ, оп. 1, д. 351, л. 200].
Близкими по значению являются эпитеты мигъæмдзу | мегъæндзо
‘мчащаяся наравне с облаком’ [НК 1946: 107; ИАС, I: 116, 117],
мегъæнуайæн – то же [ИАС, I: 343; НК, II: 491], мегъæмбал – то же (букв.
«имеющая облако в качестве спутника») [НК, II: 503; ОРФ СОИГСИ, оп.
1, д. 351, л. 200].
В этих эпитетах ветер и облако, несомое ветром, выступают в каче-
стве эталона скорости 10. И это не удивительно. Сравнение лошади с вет-
ром встречается во многих языках мира. Сравните древнеиндийские (сан-
скритские) факты: vāta-raṃhas ‘быстрый как ветер’, vātāśva ‘скакун’ (<
vāta + aśva, букв. ‘конь-ветер’), vāyu-vegaka ‘быстрый как ветер’, vāyaśva
‘имеющий ветер вместо коней’ (< из vāyu ‘ветер’ + aśva ‘конь’). Обобщив
эти и подобные сведения, А. Макдонелл писал: «Быстрота ветра часто
используется для сравнения (с ней) скорости богов или мифических ко-
ней» [MACDONELL 1897: 83].
Аналогичную картину находим в национальных версиях нартовско-
го эпоса. В балкаро-карачаевской версии читаем: «Нарт Ёрюзмек на сво-
его коня-ветра сел» [НГЭБК: 316]. В картвельской версии: «У него (= Йе-
речхава – Ю. Д.) скакун из ветра» [ДЗИДЗИГУРИ 1986: 91].
Сравнение лошади с ветром лишь другими средствами подчеркива-
ет связь между понятиями «быстрый» и «конь / лошадь», о которой под-
робно говорилось выше. Имея в виду эту связь, можно объяснить одно
темное место в нартовском тексте. Речь идет о фразе Уастырджт йæ
бæхæн уæигæй къах ныcсагъта «(небожитель) Уастырджи приделал сво-
ему коню ногу из ваига» [НТХ: 140]. Слово уæиг в современном осетин-
ском языке означает ‘великан, людоед’, но это значение неуместно в при-
веденной фразе. Однако, если учесть, что этимологическое значение сло-
ва уæйыг, уæиг | уæйуг, ныне полностью утраченное, было ‘ветер’ [АБАЕВ
1956: 450–457; АБАЕВ 1989: 68–71; ДЮМЕЗИЛЬ 1976: 150–152; ВАСИЛЬКОВ,

В одном сказании скорость коня сравнивается со скоростью солнца: Бæх <...>


10

хуры æмтахт кæны «Конь мчится подобно солнцу» [НК, II: 540].
189
РАЗАУСКАС 2003: 24–46], то легко предположить, что конь у Уастырджи
был не «великаноногий», а «ветроногий». Следовательно, в языке нартов-
ского эпоса сохранился чрезвычайно важный архаизм уæиг ‘ветер’. Этот
архаизм позволяет отклонить все сомнения относительно этимологии
слова уæйыг, уæиг ‘великан, людоед’, так сформулированные Дж. Чён-
гом: «Однако озадачивает семантический аспект wæjyg. Дело в том, что
нет ясных свидетельств значения 'ветер или охотник'» [ЧЁНГ 2008: 335].
На самом деле, вопреки мнению китайского ираниста, имеются и другие
вполне ясные свидетельства связи ваигов с ветром, о которых мы скажем
в другой публикации.
Довольно часто к названию лошади прилагается эпитет æфсæн ‘же-
лезная’ (см. выше). К этому следует добавить, что в некоторых сказаниях
кони питаются железными наконечниками стрел и/или стальным песком
[ССКГ, IX: 2]. Образ железного коня возник под влиянием лошади, зако-
ванной в броню. Сравните сарматское имя из Танаиды ’Aσπάνδανος, о т-
ражающее древне-осетинское *asp-andān- ‘стальноконный; имеющий
стальных коней’ [АБАЕВ 1949: 153, 157].
Другой особенностью лошади, нашедшей отражение и в эпитетах,
является наличие у нее не совсем обычного количества ног и ушей: аст-
къахыг æмæ цыппæрхъусыг ‘восьминогий и четырехухий’ [НК 1946: 340].
Восьми- и шестиногие кони упоминаются и в балкаро-карачаевской вер-
сии нартиады [НГЭБК: 397, 555].
Конь у небожителя Уастырджи был трехногий (æртыкъахыг бæх)
[НК, I: 18, 21, 463], и точно такой же конь, согласно одному тексту, был у
антипода Уастырджи, великана Ахъуз-а [ОРФ СОИГСИ, оп. 1, д. 351, л.
21]. Именно этим объясняется появление эпитета къуылых ‘хромой’ у
лошади Уастырджи [НАС, I: 345; НТХ: 54; НК, I: 55; НАС, II: 294; ИАА,
II: 349; ПМА 1988: 71].
Следует особо подчеркнуть, что один из ведущих героев эпоса –
нарт Сослан – считает для себя зазорным ездить на трехногом коне, в
данном случае – коне, у которого оторвана одна из ног [НК, II: 142]. Сле-
довательно, конь у небожителя Уастырджи был трехногим от рождения, а
не в результате увечья. Остается добавить, что в эпосе упоминается еще и
трехногая косуля, которую сказитель именует также къуылых сæгуыт
‘хромая косуля’ [НК, II: 34].

Конь в мифологии и ритуалах нартов

Нельзя не сказать, хотя бы коротко, и о роли коня в ритуале нартов.


Мы не станем описывать здесь общеизвестные факты участия коня в по-
190
хоронных обрядах нартов. Они совпадают с общеосетинскими и не пред-
ставляют интереса для нашей темы. Однако нельзя не обратить внимания
на роль и значение коня в поминальном ритуале нартов, неизвестном в
традиционной культуре современных осетин.
Речь идет о застольном этикете нартов, предполагавшем тосты в
честь прославленных героев – живых и мертвых. Среди них особое место
занимал тост в честь прославленных коней, павших в бою с хозяином.
Мы располагаем двумя текстами, отражающими данный элемент этикета,
один из которых опубликован в конце XIX века в переводе на русский
язык (осетинский оригинал не сохранился). Вот интересующий нас отры-
вок из этого текста: «Начали они (= нарты – Ю. Д.) пить за здоровье спер-
ва всех живых нартов, потом умерших, затем коней, легших с нартами в
бою, потом даже за здоровье Уацилла» [ССКГ, V: 22–23].
В тексте, записанном в 1920 г. профессором Б. А. Алборовым, гово-
рится: Скодтой куывд, æрымбырд кодтой адæмы æмæ байдыдтой минас
кæнын. Раздæр скуывтой цæрæг адæмы тыххæй, стæй мæрдты тыххæй,
фæстаджырдæм, хæсты чи фæмард и, уыдон тыххæй æмæ сæ бæхты
тыххæй «Устроили (нарты) пир, созвали людей и стали пировать. Снача-
ла провозгласили тост за живых, затем – за мертвых, а под конец – за тех,
кто пал в бою и за своих лошадей» [НК, I: 357].
Роль боевого коня как объекта поклонения, высвечивающаяся в этих
текстах, не совпадает с ритуальной практикой традиционного осетинско-
го общества. В частности, хорошо известно, что в канун нового года в
каждой осетинской семье полагалось лепить из теста фигурки различных
культовых животных с целью приумножить их поголовье. Эту миссию
выполнял старший в доме мужчина, хотя во всех остальных случаях
мужчине запрещалось прикасаться к тесту. Лепили обычно фигурки до-
машних животных, приносимых в жертву божествам: коров, быков, быч-
ков, тёлок, баранов, козлов, барашков, телят, ягнят, козлят. Лепили также
фигурки диких животных, являющихся объектом охоты: оленей, туров,
косуль. При этом традиция строго запрещала лепить фигурки коня, лоша-
ди и жеребёнка [«МД» 2009, № 8: 28]. Как видим, лошадь не была при-
числена ни к домашним животным, приносимым в жертву божествам, ни
к диким. Но при этом в честь боевых коней провозглашались тосты, что
свидетельствует об особом статусе «коня / лошади», возвышавшем её над
всем животным миром и приближавшем её к человеку и божеству.
В цитированных нартовских текстах сохранились воспоминания о
весьма древних реалиях. В древнеиндийских брахманических текстах в
качестве жертвенных животных перечисляются человек совместно с до-
машними животными в следующем порядке: человек – конь – бык – баран
191
– козёл. В римском ритуале порядок перечисления тот же: человек – конь
– бык [DUMÉZIL 1966: 453].
Ритуальная близость коня к человеку проецируется на праиндоев-
ропейский уровень: «В первом классе домашних животных особой риту-
альной близостью к ‘человеку’ вплоть до отождествления с ним выделя-
ются ‘конь’ и ‘лошадь’ (а также ‘осёл’), возглавляющие группу, в кото-
рую кроме них входят ‘рогатые животные’. <...> ‘Собака’ или ‘свинья’
составляют, очевидно, особый подкласс в группе домашних животных,
отличный от подкласса, возглавляемого ‘конем’ и ‘лошадью’» [ГАМКРЕ-
ЛИДЗЕ, ИВАНОВ 1984: 482].
В осетинском (нартовском) ритуальном тексте перечисление ведет-
ся в соответствии с цитированными представлениями древних индоевро-
пейцев, хотя и с некоторыми инновациями: человек (герой ~ живой) –
человек (герой ~ погибший в бою) – конь (павший в бою) – божество.
Специфика осетинского материала в том, что человек и конь уже не яв-
ляются объектами жертвоприношения в обычной ритуальной практике.
Они являются объектами другого жертвоприношения – войны и военного
божества. В этом смысле примечательно, что тост в честь покровителя
хлебных злаков Уациллы нарты провозглашают только после того, как
выпили за героев и боевых коней.
О близости боевого коня к человеку свидетельствует и такая харак-
теристика коня нарта Созирико, как лæг лæг æмæй
к уыди, уыцы бæх
«конь, с помощью которого мужчина выглядел (настоящим) мужчиной»
[НК, II: 563].
Эта же близость подчеркнута в осетинской сказке, герой которой из
юноши превращается в коня, а затем обратно в юношу [ИАА, I: 345].
Особая близость коня к человеку нашла отражение и в осетинской
паремии: Бæхæй æз у дандæр неке йес: лæги хæццæ мæлæтмæ уомæй
æндæр неке цæуй «Благороднее коня никого нет: никто, кроме него, не
идет с человеком на смерть» [ОДНИ: 332].
В осетинской сказке лошадь, появление которой отнесено к эпохе
творения, также считается наиболее благородным животным: Раджы ма
раджы, иттæг раджы, арв æмæ зæхх æмæзмæст куы уыдысты æмæ сæ
хуыцау куы сфæлдыста, гъе уæд фосы мыггæгтæн сеппæты уæздандæр
æмæ сеппæты рæсугъддæр уыди бæх «Давным-давно, в стародавние вре-
мена, когда небо и земля были еще едины (букв, “вместе смешаны”), а
Бог (только что) сотворил их, вот в эту (эпоху) не было среди животных
красивее и благороднее лошади» [ИАА, I: 69].
Таким образом, представления о тесной близости коня к человеку
унаследованы творцами нартовского эпоса от их индоевропейских предков.
192
Воспоминание о весьма древней реалии сохранилось еще в одном
нар-товском тексте. Однажды в стране нартов настал неурожайный год.
Дойдя до отчаяния, нарты забили весь скот, а затем закололи и лошадей
[НК, 1: 463]. Еще в одном тексте, описывающем «круги ада», семейная
пара, попавшая за скупость и скаредность в ад, вынуждена пожирать
плоть околевшей на морозе лошади (салд бæхы фыдæй се ххормаг са-
фынц) [НК, II: 538–539]. Таким образом, можно заключить, что конина не
входила в обычный рацион нартов и даже считалась непристойной пи-
щей, однако в исключительных случаях нарты употребляли в пищу и ко-
нину. Поскольку современные осетины не употребляют конину, мы пола-
гаем, что в данном случае нартовский эпос хранит воспоминание о скиф-
ском периоде истории древних осетин. Скифы, как известно, употребляли
лошадь в пищу [ДОВАТУР и др. 1982: 262].
Чудесное свойство лошади спасать в бою в эпосе трансформирова-
лось в способность лечить людей. В нартовском эпосе находим следую-
щий сюжет: однажды страну нартов охватил мор; небожитель Уастырджи
следующим образом спас нартов от полного вымирания: надрезав ухо
своей лошади, он смешал ее кровь с молоком и дал нартам выпить эту
смесь [НК, IV: 341].
Нельзя пройти и мимо выражения бадгæ саргъ ‘седло (предназна-
ченное) для сидения’ [НК, IV: 413]. Учитывая, что седло по определе-
нию является предметом для сидения (ср. этимологическую связь рус-
ского седло с глаголом сидеть [ФАСМЕР, III: 589–590]), подчеркивание
данной функции в языке осетинского эпоса представляется не совсем
уместным. Однако, если вспомнить о том, что наиболее удалые нартов-
ские юноши гарцуют, стоя в седле, а на плечах у них стоят другие
юноши (чи сæ лæугæ кæны саргъыл, кæмæн йе уæхсчытыл лæууынц)
[«Ф» 1967, № 8: 43], то станет ясно, что «седло для сидения», возмож-
но, противопоставляется другому седлу – предназначенному для стоя-
ния на нем. Примечательно, что герои абазинской версии нартовского
эпоса также устраивают скачки, стоя, а не сидя, в седле. В осетинском
языке существует фразеологизм бæхыл лæугæйæ цæуын ‘ехать, стоя на
лошади’, т.е. быть очень ловким, предприимчивым [«МД» 1988, № 2:
101–102]. Ср. также древнеиранское имя из древней Передней Азии –
Aš-pa-aš-ta-ta-uk (< *Aspasta-tavaka-), а также имя сатрапа Кармании
при Дарий III – Aspastes, возможно из *aspa-stā ‘стоящий на лошади’
[ГРАНТОВСКИЙ 1970: 206–207]. Таким образом, нартовский сюжет, опи-
сывающий гарцевание стоя в седле, предполагает особый вид седла,
противопоставленного «седлу для сидения». Этот сюжет уходит кор-
нями в седую древность.
193
Отражением весьма древних реалий в нартовском эпосе является
уæрдун бурæу ‘вагенбург’, ‘оборонительное заграждение из повозок’. Вот
как описывается этот тип заграждения в эпосе: «Я ездил с товарищами на
двенадцати арбах, и на ночлег остановились на берегу моря, арбы расста-
вили мы вокруг себя, для обороны от нападения» [ПНТО, I: 17]. В приме-
чании к данному отрывку говорится: «Для предприятия мер к защите,
арбы расставляются вокруг скотины и людей» [там же: 21].
Стоит добавить, что именно этот тип оборонительного заграждения
имел в виду Коста Хетагуров [Хетæгкаты 2000: 16], когда писал в поэме
«Фатима» следующее:
«Стоят возы живой оградой...
Пылает небольшой костер...
Быки пасутся над рекою...
Вот кто-то песню затянул...»
Описание нартовского вагенбурга воскрешает в памяти сообщение
Марцеллина об аланах: «Придя на изобильное травой место, они (= аланы
– Ю. Д.) располагают в виде круга свои кибитки и питаются по-
звериному» (Аммиан Марцеллин. «Деяния», XXXI, 2, 18). Приходит на
память также сообщение Геродота о скифах, для которых повозка была
передвижным домом (Геродот, IV, 121).

Заключение

Подведем итоги сказанному. Как показал наш анализ, в языке нар-


товского эпоса осетин встречаются иппонимы, присущие только языку
этого памятника. Встречаются и такие иппонимы, которые среди всех
жанров осетинского фольклора употребляются преимущественно в языке
нартовского эпоса. Это свидетельствует о том, что именно эпический
жанр вобрал в себя и сохранил до наших дней все богатство гиппологиче-
ской лексики языка древних осетин. К специфически нартовским иппо-
нимам можно отнести такие слова, как: аласа, алыпп, арахъан,æрфæн,
æфсургъ, бадæн, бæхуырс, Бигъуыла, Гемудæ, дурдура, сугхæссæн, уадды
мд, уадсур, уадындз, хорхор, цыппаркъахыг, черчена, чесана.
Исключительным достоянием языка нартовского эпоса является и
такой важный во всех отношениях архаизм, кaк уæйыг (уæиг) ‘ветер’.
Основная часть рассмотренных терминов по происхождению ис-
конно осетинская, т. е. иранская. Это такие слова, как: æрфæн, æфсургъ,
байраг, бæх, бадæн, бæхуырс, дардмæ гæпгæнаг, дугъон, йефс,
ныллæджытыдзæуаг, сираг, сугхæссæн, уаддымд, уадсур, уадындз, уырс,
хæссæн, цыппаркъахыг и, возможно, черчена. Из них только два термина
194
относятся к общеиранскому (и индоевропейскому) наследию – йсефс и
уырс. Первое из них присутствует и в композите æфсургъ. К общеиран-
скому фонду относятся также термины байраг и уæйыг ‘ветер’.
К восточноиранскому слою относится слово бæх. Все остальные ис-
конно осетинские термины не находят отклика в других иранских языках
и должны рассматриваться как специфически осетинские, возникшие в
разные периоды истории скифо-сарматских наречий. К числу наиболее
древних относятся æрфæн, дугъон, уаддымд и уадсур. Их можно отнести
к скифо-сарматскому периоду (VIII–I вв. до н. э.). Остальные термины
возникли позже, т. е. либо в аланский (I–XIV вв.), либо в собственно осе-
тинский период истории осетинского языка (XV–XIX вв.).
Нельзя ли видеть в хронологической стратификации гиппологиче-
ской лексики указание на эпоху становления нартовского эпоса? Учиты-
вая важность коня/лошади в жизни нартов, такое предположение кажется
вполне приемлемым: скифо-сарматский, а затем и аланский периоды яв-
ляются хронологическими рамками становления, или окончательного
редактирования нартовского эпоса.
Обращает на себя внимание обилие тюркизмов среди иппонимов
языка осетинской нартиады. Это такие термины, как аласа, алыпп, арап-
паг, арахъан, Гемудæ, дурдура/дурбулат, дзындз(аласа), емылыкк и, воз-
можно, кокцуал. Их наличие в языке осетинского эпоса свидетельствует о
том, что в эпоху окончательного редактирования нартовского эпоса (=
аланский период) соседями алан были тюркские племена, оказавшие
влияние на их язык и культуру.
Намного меньше терминов кавказского происхождения – это сауло-
хаг, хорхор и, возможно, чесана. Из них только термин хорхор может сви-
детельствовать о давних аланско-адыгских связях. Ничего, что указывало
бы на т. н. кавказский субстрат, в гиппологической лексике языка осетин-
ского эпоса не удалось обнаружить. Напротив, как было отмечено выше,
кавказские языки сами испытали влияние гиппологической терминологии
скифо-сарматских наречий (чечен. бакъх, Хорд-Дин, груз. бахи и пр.).
Особо следует отметить отсутствие в языке осетинской нартиады
иппо-нимов кабардинского происхождения. Если не считать явно позднее
заимствование саулох(аг), то все остальные кабардинские иппонимы,
представленные прежде всего в дигорском диалекте осетинского языка,
не нашли отклика в нартовских текстах: кæсгон ‘кабардинская’, цагъди
‘порода кабардинских кровных лошадей’ [АБАЕВ 1958: 286], трам ‘поро-
да абазинских лошадей’ [АБАЕВ 1979: 308]. Впрочем, в языке нартиады
нет также терминов арандзал ‘скакун’ и тарпан ‘дикая’, происхождение
которых нам не известно.
195
Нет сомнения в том, что в эпоху позднего средневековья на Север-
ном Кавказе возобладало кабардинское влияние (XVI–XIX вв.) [АБАЕВ
1949: 88; БГАЖНОКОВ 1999: 81]. Именно в этот период в осетинский язык
вошли иппонимы кæсгон, цагъди, трам, саулох(аг), а также выражение
кæсгон саргъ ‘кабардинское седло’ [ИАС, I: 501], находящее точное соот-
ветствие в лакском чаргас кIили ‘черкесское седло’ [АБДУЛЛАЕВ, МАМАЕ-
ВА 1988: 53]. Какой из всего этого следует вывод?
Осетинские иппонимы, отсутствующие в языке нартовского эпоса,
являются поздними заимствованиями из различных языков Кавказа. Этот
факт является дополнительным подтверждением того общепринятого
положения, согласно которому нартовский эпос осетин остановился в
своем развитии после татаро-монгольского нашествия (XIII–XIV вв.) и не
вобрал в себя ничего существенного ни в области сюжетики, ни в области
лексики
Итак, анализ гиппологической лексики языка нартовского эпоса
осетин привел нас к выводу о формировании ядра этого памятника в эпо-
ху расцвета у предков осетин – скифо-сарматских племен – культуры ко-
неводства. Последующие эпохи внесли значительный вклад в дело окон-
чательного формирования гиппологической лексики языка нартовского
эпоса. Приходится констатировать, что влияние кавказских языков на
анализируемый разряд лексики незначителен, тогда как влияние тюрк-
ских весьма существенно.
Подтверждение сказанному находим и в мифологических реалиях,
связанных с «конем/лошадью», для которых удается подобрать параллели
в верованиях и быте скифо-сарматских племен.

ЛИТЕРАТУРА

АБАЕВ 1939 – Абаев В. И. Из осетинского эпоса. М.; Л.


АБАЕВ 1949 – Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. Т. I. M.; Л.
АБАЕВ 1956 – Абаев В. И. Этимологические заметки // Труды Института языкознания
АН СССР. Т. VI. М. С. 637–641.
АБАЕВ 1958 – Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. I.
M.; Л.
АБАЕВ 1965 – Абаев В. И. К алано-венгерским лексическим связям // Еuropa et Hungaria.
Congressus Ethnographicus in Hungaria, 16–20, X, 1963. Budapest, 1965. С. 517–537.
АБАЕВ 1968 – Абаев В. И. Из истории слов // «Этимология 1966». М., 1968.
АБАЕВ 1970 – Абаев В. И. Русско-осетинский словарь. М.: «Советская энциклопедия».
АБАЕВ 1973 – Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. II. Л.
196
АБАЕВ 1979 – Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. III. Л.
АБАЕВ 1989 – Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. IV. Л.
АБАЕВ 1995 – Абаев В. И. Избранные труды. Т. II: Общее и сравнительное языкознание.
Владикавказ: «Ир».
АБАЕВА 1965 – Абаева Д. В. Основа "aspa" в иранских языках // Известия Юго-
Осетинского НИИ АН ГССР. Вып. XIV. Цхинвал. С. 160-165.
АБДУЛЛАЕВ, МАММАЕВА 1988 – Абдуллаев И. X., Маммаева Н. Ц. Названия вьючных
животных и связанных с ними понятий в лакском языке // Отраслевая лексика да-
гестанских языков: названия животных и птиц. Махачкала.
АКИШЕВ 1984 – Акишев А. К. Искусство и мифология саков. Алма-Ата.
АНДРОНИКАШВИЛИ 1966 – Андропикашвили М. Очерки по иранско-грузинским языко-
вым взаимоотношениям (на груз. яз.). Т. I. Тбилиси.
Архив ЮО НИИ – Архив Юго-Осетинского научно-исследовательского института.
Цхинвал.
АХВЛЕДИАНИ 1960 – Ахвледиаш Г. С. Сборник избранных работ по осетинскому языку.
Т. I. Тбилиси.
БГАЖНОКОВ 1999 – Бгажноков Б. X. Адыгская этика. Нальчик: «Эль-фа». С. 96.
БЕНВЕНИСТ 1995 – Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Пер.
с франц. М.
ВАСИЛЬКОВ, РАЗАУСКАС 2003 – Васильков Я. В., Разаускас Д. Балтийский ключ к про-
блеме Вия-Вайю // Scripta Gregoriana. Сборник в честь семидесятилетия академи-
ка Г. М. Бонгард-Левина. М.
ГАГЛОЙТИ 1966 – Гаглойти Ю. С. Аланы и вопросы этногенеза осетин. Тбилиси.
ГАГЛОЙТИ 1998 – Гаглойти Ю. С. О происхождении фамильного имени Алагата //
Studia Iranica et Alanica. Rome. С. 85–103.
ГАМКРЕЛИДЗЕ, ИВАНОВ 1984 – Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык
и индоевропейцы. Т. I–II. Тбилиси.
ГИНО 1975 – Барахъты Г. Уæлладжыры кадæг. Дзæуджыхъæу.
ГРАНТОВСКИЙ 1970 – Грантовскип Э. А. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М.
ДЗЕСТЫ 1972 – Дзесты К. Рæствæндаг. Дзæуджыхьæу.
ДЗИДЗИГУРИ 1986 – Дзидзигури Ш. В. Грузинские варианты нартского эпоса. Тбилиси.
ДЗИЦЦОЙТЫ 2003 – Дзиццойты Ю. А. Нартовский эпос и Амираниани. Цхинвал.
ДЗИЦЦОЙТЫ 2005 – Дзиццойты Ю. А. Семь богов и семь миров в осетинской мифологии
// Известия Юго-Осетинского НИИ им. З. Н. Ванеева. Вып. XXXVII. Цхинвал. С.
66–88.
ДОБРОДОМОВ 1978 – Добродомов И. Г. «Бæх» æмæ «буртас» // Газета «Рæстдзинад», №
237 от 11. 12. 1978. Дзæуджыхъæу.
ДОВАТУР и др. 1982 – Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишова И. А. Народы нашей
страны в «Истории» Геродота. М.
ДУД – Дигорон-уруссаг дзурдуат. Дзæуæгигъæу, 2002.
197
ДЮМЕЗИЛЬ 1976 – Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология / Пер. с. франц. М.
ИАА (I–II) – Ирон адæмон аргъæуттæ. Т. I, II. Цхинвал. 1959-1960.
ИАС (I–II) –Ирон адæмы сфæлдыстад. Т. I–II. Дзæуджыхъæу, 1961.
ИВАНЧИК 1996 – Иванчик А. И. Киммерийцы: Древневосточные цивилизации и степные
кочевники в VIII–VII веках до н. э. М.
КАРДИНИ 1987 – Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства / Пер. с итал. М.
КЁЙПЕР 1986 – Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии / Пер. с англ. М.
КЛИМОВ, ХАЛИЛОВ 2003 – Климов Г. А., Халилов М. Ш. Словарь кавказских языков:
Сопоставление основной лексики. М.: «Восточная литература».
КОЧЕРГИНА 1987 – Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. М.
КУМАХОВ 1981 – Кумахов М. А. Сравнительно-историческая фонетика адыгских (чер-
кесских) языков. М.
КУМАХОВ, КУМАХОВА 1985 – Кумахов М. А., Кумахова 3. Ю. Язык адыгского фольклора.
Нартский эпос. М.
КЪУБАЛТЫ 1978 – Къубалты А. Уацмыстæ. Дзæуджыхъæу.
МАЛИТИ 1973 – Малити Г. Ирæф. Дзæуджыхъæу.
МД – журнал «Мах дуг». Дзæуджыхъæу.
МИЛЛЕР 1881 – Миллер В. Ф. Осетинские этюды. Ч. 1. М.
МИЛЛЕР 1934 – Миллер В. Ф. Осетинско-русско-немецкий словарь. Т. III. Л.
НАГЭ – Нарты. Адыгский героический эпос. М., 1974.
Нартæ 1975 – Нартæ. Цхинвал.
НГЭБК – Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М., 1994.
НИГЕР, II – Нигер. Уацмысты æххæст æмбырдгонд æртæ томæй. Т. П. Дзæуджыхъæу,
1968.
НК 1946 – Нарты каддлсытæ. Дзæуджыхъæу.
НК 1989 – Нарты кадджытæ. Фыццаг чиныг. Дзæуджыхъæу.
НК (I–IV) – Нарты кадджытæ. Т. I, II, III, IV. Дзæуджыхъæу, 2003–2004–2005–2007.
НКЭ – Нарты. Кабардинский эпос. М., 1957.
НТХ – Нарты таурæгьтæ æмæ хабæрттæ. Цхинвал, 1973.
ОДИНЦОВ 1980 – Одинцов Г. Ф. Из истории гиппологической лексики в русском
языке. М.
ОДНИ – Осетинские (дигорские) народные изречения. М.
OPC – Осетинско-русский словарь. Владикавказ, 2004.
ОРФ СОИГСИ – Отдел рукописных фондов Северо-Осетинского института гуманитар-
ных и социальных исследований. Фонд «Фольклор». Владикавказ.
ПМА – Полевой материал автора.
ПНТО (I–II) – Памятники народного творчества осетин. Вып. I, II. Владикавказ,
1925–1927.
ПНТО 1992 -Памятники народного творчества осетин. Владикавказ.
ППК – Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах. Вып. 3. Цхинвал, 1987.
198
РАСТОРГУЕВА, МОЛЧАНОВА 1981 – Расторгуева В. С, Молчанова Е. К. Среднеперсид-
ский язык // Основы иранского языкознания: Среднеиранские языки. М.
РАСТОРГУЕВА, ЭДЕЛЬМАН 2000 – Расторгуева В. С, Эдельман Д. И. Этимологический
словарь иранских языков. Т. I. M.
РАСТОРГУЕВА, ЭДЕЛЬМАН 2003 – Расторгуева В. С, Эдельман Д. И. Этимологический
словарь иранских языков. Т. П. М.
СЕРЕБРЕННИКОВ 1971 – Серебренников Б. А. Этимологические заметки // Этимология
1968. М. С. 207–214.
СМОМПК, XII – Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа.
Вып. XII, отд. 1. Тифлис, 1891.
ССКГ – Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. V, IX. Тифлис, 1871–1876.
СТАРОСТИН 1985 – Старостин С. А. Культурная лексика в общесеверо-кавказском сло-
варном фонде // Древняя Анатолия. М.
СТЕБЛИН-КАМЕНСКИЙ 1999 – Стеблин-Каменский И. М. Этимологический словарь ва-
ханского языка. СПб.
ТРУБАЧЕВ 1960 – Трубачев О. Н. Происхождение названий домашних животных в сла-
вянских языках. М.
ТСОЯ, I – Толковый словарь осетинского языка. Т. I. M.: «Наука».
ТЫБЫЛТЫ 1988 – Тыбылты А. Уацмысты æмбырдгонд. Цхинвал.
Ф – журнал «Фидиуæг». Цхинвал.
ФАСМЕР (I–IV) – Фасмер М. Этимологический словарь русского языка / Пер. с нем. Т. I–
IV, М,, 1986–1987.
ХАБИЧЕВ 1980 – Хабичев М. А. Взаимовлияния языков народов Западного Кавказа. Черкесск.
ХЕТÆГКАТЫ 2000 – Хетæгкаты Къоста. Уацмысты æххæст æмбырдгонд фондз томæй.
Æртыккаг том. Дзæуджыхъæу.
ХИФ 1936 – Хуссар Ирыстоны фолклор. Цхинвал.
ХИФ 1940 – Хуссар Ирыстоны фолклор. Сталинир.
ЧЁНГ 2008 – Чёнг Дж. Очерки исторического развития осетинского вокализма / Пер. с
англ. Т. К. Салбиева. Владикавказ–Цхинвал.
ЧОЧИЕВ 1985 – Чочиев А. Р. Очерки истории социальной культуры осетин. Цхинвал.
ЧР – Чудесные родники. Сказания, сказки и песни народов Чечено-Ингушской АССР.
Грозный, 1963.
ШАГИРОВ, I – Шагиров А. К. Этимологический словарь адыгских (черкесских) языков. Т.
I. M., 1977.
ШАГИРОВ 1989 – Шагиров А. К. Заимствованная лексика абхазо-адыгских языков. М.
ШЁГРЕН 1844 – Шёгрен А. Осетинская грамматика с кратким словарем осетинско-
российским и российско-осетинским. СПб.
ШН – Фирдоуси. Шахнаме. Т. I / Пер. с перс. Ц. Б. Бану. М., 1957.
ЭДЕЛЬМАН 1986 – Эдельман Д. И. Сравнительная грамматика восточно-иранских языков.
Фонология. М.
199
BAILEY 1979 – Bailey H. W. Dictionary of Khotan Saka. Cambridge.
BAILEY 1980 – Bailey H. W. Ossetic (Narta) // Traditions of Heroic and Epic Poetry. London.
BIELMEIER 1977 – Bielmeier R. Historische Untersuchung zum Erb- und Lehnwortschatzanteil
im ossetischen Grundwortschatz. Frankfurt am Main, etc.
DUMÉZIL 1966 – Dumézil G. La religion romain archaïque. Paris: “Payot”.
HARMATTA 1981 – Harmatta J. Proto-Iranians and Proto-Indians in Central Asia in 2nd Millennium
B.C. // Этнические проблемы истории Центральной Азии в древности. М.
MACDONELL 1897 -Macdonell A. A. Vedic Mythology. Strassburg.
MAYRHOFER 1953 – Mayrhofer M. Kurzgefasstes etymologisches Wörterbuch des
Altindischen. Bd. I. Heidelberg.

200
NARTAMONGÆ 2010 Vol. VII, N 1, 2

Антонио ПАНАИНО

«ВЕНЕРА» В ОСЕТИНСКОМ ЯЗЫКЕ

(Studia Iranica et Alanica. Rome. 1998)

Как и во многих других культурах1, планета Венера в зависимости


от того, когда она видна, днём или ночью, в лингвистической и литера-
турной осетинской традиции обозначается различными названиями: для
обозначения утренней звезды засвидетельствованы дигорские Bonværnon
“звезда-вестница дневного фарна (т.е. света)”, Bonværnæ “фарн дня”,
иронские Bobyrnon, Bobron (АБАЕВ, 1958: 267; 421), а также дигорское
Sæw(w)on st’aly “утренняя звезда” (Sæw “утро” плюс -on суффикса; в
иронском чаще Sæwmon, см. АБАЕВ, 1979: 96, 160). Как вечернюю звезду
Венеру называют Kærdæǵy st’aly “звезда травы” (АБАЕВ, 1958: 583).
Этимология слова Bonværnon и связанных с ним форм, как проде-
монстрировал профессор Абаев, которому и посвящается эта статья, оче-
видна: -on – суффикс, a Bonværn обьясняется как bony farn “свет дня”
(1949: 211). Древность этого сложного слова с -farn определить нелегко,
поскольку ещё обсуждается вопрос о том, являлось ли общим наследием
иранских народов, в том числе скифов, понятие, передаваемое формой
xvardnah-2, хорошо известное в авестийской традиции и дренеперсидской
ономастике, либо оно передалось этим народам в ходе продолжительных
контактов между внутренним и внешним Ираном. В любом случае farn
появляется в греко-скифской ономастике Чёрного моря в Φάρνακος и
Φαρνόξαρθος (ZGUSTA, 1955: 157) и в скифо-сарматской ономастике, о
которой Абаев предоставляет многочисленные свидетельства. На основе
богатой документации, имеющейся в области скифских3 и скифо-
сарматских лингвистических традиций, можно допустить, что основа
farnah- принадлежала, по крайней мере с какой-то эпохи, общескифскому
лексическому наследию, как осторожно предлагал Бенвенист
(BENVENISTE, 1959: 127); с другой стороны, мнение, высказанное Абаевым
и предложенное вновь Литвинским (LITVINSKIJ, 1972: 273-282), согласно
которому это понятие не является в скифской традиции заимствованием,
201
взятым из внутреннего Ирана (так как речь идёт об остаточном явлении
праиранского языка), не испытывает недостатка в убедительных аргумен-
тах.
Архаичная черта, которую трудно не заметить в использовании ос-
новы farn для обозначения утренней звезды, обнаруживается при сравне-
нии с авестийской традицией. Как известно, в древнеиранской литературе
не упоминается какое-либо название планет4; данная ситуация объясняет-
ся частично тем фактом, что для эпохи авестийской документации, отно-
сительно более древней, планеты совершенно не отличались от звезд; то
же самое можно сказать, например, о ведийской литературе. Необходимо,
впрочем, упомянуть, что авестийская литература не затрагивает аргумен-
тов специфически астрономического характера, в отличие от месопотам-
ской, а затрагивает только мифологические темы астрального значения
Мне представляется возможным, что в западном Иране планеты, по край-
ней мере в ахеменидскую эпоху, были уже обозначены соответственно
interpretatio mesopotamica; это подтверждается тем фактом, что несмотря
на демонизацию всех планет, происшедшую в сасанидскую эпоху, дви-
жущиеся светила, среди которых в особенности Ohrmazd (Юпитер) и
Anāhīd (Венера), носят еще имена положительных божеств, в полном
контрасте с демоническим статусом, полученным планетами5. Такое про-
тиворечие можно объяснить только предположением, что планетная но-
менклатура уже давно была введена и зафиксирована, таким образом,
последующая демонизация не затронула номенклатуру, ставшую уже
стандартной. Кроме того, мы знаем о черте, несколько архаичной, хорошо
известной также в греческой литературе, заключающейся в том, чтобы
давать имя планете не особым термином6, а посредством перефраза
“звезда какого-то бога” (CUMONT, 1935: 12). В этом смысле то, что “ве-
черняя звезда” в осетинском языке называется “звездой травы”, заслужи-
вает некоторого внимания. Кроме этого, надо отметить, что в более позд-
ней авестийской литературе, особенно в Яштах, звезды и Луна называют-
ся xvarдnaηvhaṇt-, что означает “обладающие xvarдnah-” (BARTHOLOMAE,
1904: 1873).
Следовательно, факт, что осетинский язык также сохраняет в назва-
нии небесного тела исключительного блеска, Венеры, очевидный намек
на ее свет под формой farn, является архаичной чертой, достойной вни-
мания, вполне соответствующей иранской традиции. Не менее интерес-
ным мне представляется тот факт, что в одном из дигорских текстов, при-
веденных Абаевым (1958: 267), ors pelontæ ærbadardta пæ Bonværnæ æ
zingæj “белые лучи испустила наша Венера своим огнём” (SAMEL, 1933:
53), лучи планеты были белого цвета. Для обозначения белого цвета ис-
202
пользуется в данном случае прилагательное ors [см. также иронское ūrs
(или urs), дигорские uors, orsalist(æ) (т.е. ors-a-list(æ))7], что соответствует
ав. auruša- “белый” (urs, uors < *aurša- < *auruša8), одному из наиболее
спорных9 эпитетов Тиштрий (см. Яшт 8. 210), звезды Сириус11, лучи кото-
рой “незапятнанны” (Яшт 8. 2 dūrāt viiāuuaṇtдm bānubiiō raoxšnubiiō
anāhitaēibiiō “сверкая издали лучами, блестящими и незапятнанными”).
Сравнение с парфянским mihrfarn, из которого, по мнению Хеннинга
(HERMING, 1940: 6), могло бы быть заимствовано согдийское туrрrп, воз-
никает непосредственно, как справедливо заметил Абаев. Наверное, не
случайно предшествующий дигорский текст намекает на огонь звезды,
идею, хорошо согласующуюся с понятием farn, воспринимаемым не
столько как “удача”, типичное значение более позднего семантического
развития, сколько в его более архаичном значении, т.е. как “свет, который
горит без пламени” (образ, безусловно, адекватный сиянию Венеры), в
соответствии с греческойε'ίλη ж. <*smel-пā-) “тепло Солнца” (HINTZE,
1994: 32).
Что касается kærdæǵy st’aly “звезды травы”, Абаев (1958: 583) ут-
верждает, что такое название связано с древним представлением о Венере
как богини плодородия. И месяц апрель называется Kærdæǵy mæj, дигор-
ское Kærdæg ævzurvæn “месяц появления травы”12. Однако надо заметить,
что в синодический период обращения Венеры, продолжающийся 8 лет,
первая ночная видимость планеты совпадает с месяцем апрелем не часто;
следовательно, обозначение Венеры как “звезды травы” не могло быть
автоматически связанным только с астрономическим явлением, а скорее
всего с “культурным” фактом или с умозрением религиозного характера,
как, мне кажется, полагает Абаев. Проследим на некоторых примерах
данный случай: тесная связь между Иштар-Венерой (ночной) и дождём,
также как между Иштар-Венерой (утренней) и зеленью (последняя, несо-
мненно, любопытна своим прямым параллелизмом с осетинской тради-
цией), появляется в вавилонском тексте эллинистической эпохи (DHORME,
1949: 69; CASTELLINO, 1977: 97).
В месопотамских omina Венера иногда связана с орошением и уро-
жаем (REINER-PINGREE, 1975:13-14); кроме этого, эта планета называется
также предвестницей весны (HUNGER-PINGREE, 1989: 147; HUNGER, 1992:
295). Как отмечалось выше, греческая и иранская планетная номенклату-
ра зависит от месопотамской, в которой Венера ассоциируется с Иштар,
откуда греческое 'Αφροδίτη и ср.-перс Anāhīd. Несмотря на то, что Анахид
– планетный демон, она одновременно считалась “благотворной” плане-
той13. Так как одна из главных функций авестийской Анахиты связана с
плодородием и водой, засвидетельствованная у осетин ассоциация между
203
именем планеты Венера и плодородием могла бы быть заимствована от
культуры, которая ассоциировала небесное тело с такой богиней плодо-
родия, как Иштар-Анахита. Из Геродота, IV, 59 вытекает, впрочем, что
скиф14, имя которое старались интерпретировать как *Artimpasa15 [вари-
ант, подтверждённый двумя греческими надписями (СП, III, 6014)]. Не
исключено то, что понятие звезды плодородия развивалось также в осе-
тинском языке в фазе, безусловно, предшествующей христианизации, на
основе ассоциации между планетой и Иштар-Анахитой, отождествление в
свою очередь вновь отправляющее к богине плодородия, которой могла
бы быть геродотская Аргимпаса.
Упомянем в заключение, что с утренней Венерой, Bonværnon, воз-
можно, ассоциируется снегопад: Абаев (1958: 267) цитирует текст, из ко-
торого следует, что ūсу ræstæǵy mīt næ waryd: Bonværnon axst wydi “в то
время снег не шeл, (т.к.) Венера находилась в заключении”16. Если под
заключением Венеры подразумевается период невидимости, предшеству-
ющий ее первой видимости с запада (т.е. дневной), то перед нами путь,
который стоило бы изучить в будущем на других примерах и паралле-
лизмах, если таковые имеются.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См. SCHERER, 1953: 78-84,90-91; EILERS, 55-66.


2. Учитывая специфику статьи, не считаю необходимым в данном случае гово-
рить подробно об этимологии ав. xvarдnah-; ограничусь лишь ссылкой на новейшую
работу Гинтце и на аннотации с некоторыми библиографическими дополнениями в моей
рецензии (печатается в Kratylos) к той же работе.
3. Как отмечает Бильмайер (1989: 242), уже названная форма φαρν -ο-ζαρϑος пока-
зывает по отношению к скифскому антропониму φαρναζαϑρης (ГЕРОДОТ, VII, 65) более
позднюю соединительную гласную.
4. Вероятно, является исключением авестийский антропоним мужского рода
tīrō.nαkaϑβα- (BARTHOLOMAE, 1904: 651), в котором в первом элементе можно узнать
tīrya-, tīra-, имя западноиранской богини, покровительницы писцов и планеты Мерку-
рий, а также tiγra- “стрела”; см. PANAINO 1995: 61.
5. PANAINO 1990b: 27-45.
6. Необходимо всe-таки заметить, что в этом случае Венера составляет исключе-
ние; действительно, обладая исключительным блеском, который делает её заметной при
определённых условиях даже днём, данное светило у многих стало первым отличаться
от звёзд как планета. Так, к примеру, в Греции, см. Cumont, 1935: 5-6.
7. THORDARSON, 1989: 461, § 4.2.5.2.1.7; АБАЕВ, 1973: 231; АБАЕВ, 1989: 18-19.
204
8. От той же самой основы происходит ср.-перс, arūs, от которого в свою очередь
происходит армянское уменьшительное Венеры, Arouseak “маленькая невеста”, засвиде-
тельствованное уже в переводе Библии (см. EILERS, 1976: 65).
9. В санскрите aruṣá- означает “красный”, для более углублeнного анализа вопро-
са см. дискуссию с дополнительной библиографией у Panaino, 1995: 13.
10. BARTHOLOMAE, 1904: 190-191; PANAINO, 1990a: 28, 149.
11. По вопросу о цвете Сириуса в античной документации см. PANAINO, 1995:2-14.
12. См. ABAEV, 1970: 1-2; об осетинском календаре см. Panaino, 1990c: 676-677.
13. См. Иранский Бундахишн, 5. 12 (см. MACKENZIE, 1964: 519-520). Разумеется,
противоречия, свойственные зороастрийской астрологической традиции, не играют
никакой роли в скифской культуре, в которой нет оснований для демонизации планет.
14. HUDE, 1927; вариант 'Αφροδίτη Άργίμπασα сохран eн также в геродотской цита-
те в Contra Celsum (VI, 39) Оригена (BORRET, 1969: 272-273). См. PANAINO, 1991: 161.
15. NYBERG, 1938: 254; WIDENGREN, 1968: 187.
16. Памятники юго-осетинского народного творчества, 111, Цхинвал, 1930,135.

БИБЛИОГРАФИЯ

АБАЕВ, В. И. (1949) Осетинский язык и фольклор, т. I, Москва-Ленинград.


АБАЕВ, В. И. (1958) Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. I, A-K,
Москва-Ленинград.
АБАЕВ, В. И. (1973) Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. II, L-R,
Ленинград.
АБАЕВ, В. И. (1979) Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. III, S-T,
Ленинград.
АБАЕВ, В. И. (1989) Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. IV, U-Z,
Ленинград.
ABAEV, V. I. (1970) “The Names of the Months in Ossetic”, 1-7. In Henning Memorial Vo-
lume. Edited by M. Boyce and I. Gershevitch (Asia Maior Library). London.
BARTHOLOMAE, Ch. (1904) Altiranisches Wörterbuch, Strassburg.
BENVENISTE, É. (1957) Études sur la langue ossete (Collection linguistique publieé par la
Société de Linguistique de Paris, LX), Paris.
BIELMEIER, R. (1989) “Sarmatisch, Alanisch, Jassisch”, 236-245. In Compendium Linguarum
Iranicarum. Herausgegeben von R. Schmitt, Wiesbaden.
BORRET, M. (1969) Origène, Contra Celsum, Tome III. Livres V et VI (Sources chretiennes,
147). Paris.
CASTELLINO, G. R. (1977) Testi sumerici e accadici (Classici delle religioni). Torino.
CUMONT, F. “Les noms de planètes et l’astrolatrie chez les grecs”. L’antiquité classique,
4, 5-43.
205
DHORME, E. (1949) Les religions de Babylonie et d’Assyrie (Coll. “Mana”). Paris.
EILERS, W. (1976) Sinn und Herkunft der Planetennamen (Bayerische Akademie der
Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse, Sitzungsberichte, Jahrgang 1975,
Heft 5). München.
HENNING, W. B. (1940) Sogdica (James G. Forlong Fund, vol. 21). London [=W. B. Henning,
Selected Papers, vol. II (Actalranica 15). Téhéran-Liège, 1977, 1-68].
HINTZE, A. (1994) Der Zamyād Yašt. Übersetzung, Kommentar (Beiträge zur Iranistik, Band
15). Wiesbaden.
HUDE, C. (1927) Herodoti historiae, recognovit brevique adnotatione critica instruxit C. Hude.
Editio tertia, tomus prior. Oxonii.
HUNGER, H. (1992) Astrological Reports to Assyrian Kings (State Archives of Assyria, vol.
III). Helsinki.
HUNGER, H. - PINGREE, D. (1989) MUL.APIN. An Astronomical Compendium in Cuneiform
(AfO, Beiheft 24). Horn.
LITVINSKIJ, B. A. (1972) “Das K’ang-chü – sarmatische Farnah (zu den historischkulturellen
Beziehung der Stämme Südrußlands und Mittelasiens)”.
Central Asiatic Journal, 16, 241-289.
MACKENZIE, D. N. (1964) “Zoroastrian Astrology in the Bundahišn”. BSOAS, 27/3, 511-529.
NYBERG, H. S. (1938) Die Religionen des alten Iran. Deutsch von H. H. Schaeder
(Mitteilungen der Vorderasiatisch-Aegyptischen Gesellschaft, 43. Band). Leipzig.
PANAINO, A. (1990a) Tištrya I. The Avestan Hymn to Sirius (Serie Orientale Roma, LXVIII,
1). Rome.
PANAINO, A. (1990b) Parva Iranica (Etnolinguistica dell'area iranica, 4). Napoli.
PANAINO, A. (1990c) “Calendars. IV. Other Modern Calendars”, 675-677. In Encyclopcedia
Iranica. Edited by E. Yarshater. Vol. IV. London – New York.
PANAINO, A. (1991) “ΓΟΙΤΟΣΥΡΟΣ ο ΟΙΤΟΣΥΡΟΣ”, ASGM. 29 (1988), 159-165.
PANAINO, A. (1995) Tištrya II. The Iranian Myth of the Star Sirius (Serie Orientale Roma,
LXVIII, 2). Rome.
REINER, E. – PINGREE, D. (1975) Enūma Anu Enlil. Tablet 63 / The Venus Tablet of
Ammiṣaduqa. Part One (Bibliotheca Mesopotamica, Vol. 2/1). Malibu.
SAMEL, Æ. (1933) Duuæ cardi. Ordžonikidze.
SCHERER, A. (1953) Gestirnnamen bei den indogermanischen Völkern (Indogermanische
Bibliothek. Herausgegeben von H. Krahe. Dritte Reihe: Untersuchungen). Heidelberg.
WIDENGREN, G. (1968) Les religions de l’Iran. Traduit de l'allemand par L. Jospin
(Bibliotheque Historique). Paris.
THORDARSON, F. (1989) “Ossetic”, 456-479. In Compendium Linguarum Iranicarum.
Herausgegeben von R. Schmitt. Wiesbaden.
ZGUSTA, L. (1955) Die Personennamen griechischer Städte der nördlichen Schwarzmeerküste.
Ρrag.

206
NARTAMONGÆ 2010 Vol. VII, N 1, 2

И. М. СТЕБЛИН-КАМЕНСКИЙ

ПАМИРСКИЕ ЯЗЫКИ О МИФОЛОГИИ


ДРЕВНИХ ИРАНЦЕВ

(Этнические проблемы истории Центральной Азии


в древности. М., «Наука», 1981)

При сравнительно-историческом анализе индоевропейских языков


широко используются данные преимущественно письменных языков.
Между тем индоевропеистика обладает большим резервом фактического
материала, представленного в бесписьменных языках, особенно в иран-
ских, дардских и кафирских. В иранских языках многие слова, важные
для сравнительно-исторических исследований индоевропейских языков и
для культурно-исторических реконструкций, не засвидетельствованы в
ограниченных по объему и часто противоречивых памятниках письмен-
ности древних языков. Эти слова сохранились лишь в современных жи-
вых языках и диалектах. Ни в какой другой группе индоевропейских язы-
ков изучение живых языков и диалектов не имеет столь большого зна-
чения для компаративистики и для истории культуры, как в иранской
группе. Исконная индоиранская лексика оказывается лучше засвидетель-
ствованной именно в живых языках, а не в древнейших письменных па-
мятниках. Наиболее значительные открытия последних лет в этой облас-
ти принадлежат Э. Бенвенисту, В. Б. Хеннингу и Г. Моргенстьерне [см.,
например, 23, с. 20]. Очень показательны в этом отношении реконструк-
ции пантеона и пандемониума древних иранцев на материале живых
иранских языков. Проблемам реконструкции религиозных верований
древних ариев на материале живых кафирских и дардских языков была
посвящена статья Ж. Фуссмана [13]. В этой заметке предпринимается
попытка реконструировать некоторые мифологические представления
древних иранцев на материале языков небольших иранских народностей
Западного Памира и Восточного Гиндукуша: шугнанцев, рушанцев, язгу-
лямцев, ишкашимцев, ваханцев, мунджанцев и др.
Известный пассаж из пятого столбца Бехистунской надписи о войне
царя Дария против саков тиграхауда («с остроконечными шапками») гла-
сит: «Эти саки были неверные, они не поклонялись Ахурамазде» (V, 31–
207
32). В пятом столбце к изложению военных событий впервые добав-
ляются комментарии религиозного характера. Ксеркс, преемник Дария,
посвятил насаждению культа Ахурамазды целую надпись (так называе-
мую «антидэвовскую»). Вместе с тем, как явствует из новых исследова-
ний [5, с. 29–32], у нас нет данных о том, что первые Ахемениды прово-
дили политику религиозной нетерпимости и насаждали на завоеванных
территориях культ Ахурамазды, как это прежде считали. Свидетельство
удачи политики воинствующего маздеизма видели, в частности, в том,
что в одном из предполагаемых сакских диалектов – хотанском языке –
засвидетельствовано слово urmaysdā ‘солнце’ («ахурамаздовское») как
следствие религиозной политики Ахеменидов или наследие существо-
вавшего в среде хотанских саков зороастризма [1, с. 117; 10, с. 123]. По-
добные заключения представляются несколько сомнительными. В свете
фактов живых памирских языков хотанское urmaysdā ‘солнце’ предстает
не как результат насаждения или проповеди зороастризма, но как насле-
дие древних племенных культов, на почве которых сформировались раз-
личные модификации позднейших религиозных учений.
Религиозные культы и мифологические представления древнеиран-
ских племен были, очевидно, чрезвычайно разнородными. Отдельные их
черты позднее получили развитие в зороастризме, но по другим своим
чертам эти культы, видимо, примыкали к верованиям индоарийских пле-
мен, на основе которых оформилась ведическая религия. Лингвистиче-
ские данные говорят о значительной диалектной раздробленности древ-
них индоиранцев, за которой, вероятно, следует предполагать и их пле-
менную разобщенность, что отнюдь не противоречит распространенному
представлению об определенной общности между древними иранскими и
индоарийскими племенами. Разобщенность индоиранских племен, осо-
бенно учитывая всю широту предполагаемого «иранского пространства»
(от лесостепей Восточной Европы до полупустынь Восточного Туркеста-
на), порождала не только различия в языке и вызывала обособление диа-
лектов; она порождала многообразие культов и разнородность религиоз-
ных воззрений.
Данные иранских языков показывают, что культ солнца, связанный
с им