Geografa Humana de Colombia Los Afrocolombianos Tomo VI

PRESENTACIÓN
El Instituto Colombiano de Cultura Hispánica presenta el tomo VI

titulado "Los Afrocolombianos" de su colección Geografía Humana de
Colombia. Recoge novedosas discusiones acerca del devenir histórico y
político-cultural contemporáneo de los afrocolombianos.
A partir de 1991, la nueva Constitución de Colombia redefinió la noción

incluyendo a los descendientes de los africanos mediante el Artículo
Transitorio 55 el cual fue sancionado con la Ley 70 de agosto de 1993.
Pese a este reconocimiento histórico y constitucional de los legados de
Africa a la conformación de la nación colombiana, buena parte del
debate académico mantiene el énfasis en la ausencia de memorias de
africanía.
Contrariamente a esta tendencia y desde una perspectiva

multidisciplinaria, este libro propone datos e hipótesis que servirán para
visibilizar la permanencia de los legados de Africa. Del mismo modo
aspira a en tender sus posibles transformaciones a lo largo de estos casi
cinco siglos de presencia de la diáspora africana en lo que hoy es
Colombia.
La primera parte, presenta reflexiones acerca del puente histórico que

une a Colombia con Africa mediante un análisis etnográfico de la trata
por Cartagena de Indias entre 1533 y 1810. Este estudio está
acompañado de un "cuento sin ficción" acerca del Africa occidental a
principios del siglo XVII. Este relato está basado en la obra del jesuita
Alonso de Sandoval quien residió en Cartagena de Indios cuando ese
puerto fue el principal mercado negrero de todo la América hispánica.
La segunda parte consiste en un abanico de temas relacionados con la

resistencia opuesto por los africanos y sus descendientes a la muerte
demográfica y cultural impuesta por el sistema esclavista colonial y o las
diversas formas de discriminación sociorracial que han existido en lo que
va corrido de la República. El cimarronaje será abordado desde una
perspectiva amplia y rico en propuestas teóricas y metodológicas.
Incluye reflexiones acerca de los palenques afroamericanos como una
herencia africana que se originó con la resistencia a la trata en Africa y
continuó manifestándose en América contra el sistema esclavista.
Además presenta estudios sobre los procesos de reconstrucción social
en el seno de las minas, lo alimentación de los esclavos, el cuerno
femenino en cautiverio y las encrucijadas de eso maternidad, la brujería
como resistencia y la palabra liberadora — dicho o escrita — que recrea
hoy la estética y las visiones del mundo en las tradiciones orales y
1

literarias de los afrocolombianos. Además de los análisis lingüísticos que
los especialistas han hecho al respecto.
La tercera parte ilustrará al lector interesado en las coyunturas política y

económica de los afrocolombianos. En ella, el territorio es analizado
desde las perspectivas antropológica, ambiental y política. Intimamente
ligado a la cultura, el espacio vivido deja de ser visto solo como ámbito
geográfico paro ser conceptualizado por los autores como la clave de la
supervivencia de las minorías étnicas que además poseen conocimientos
ancestrales acerca del manejo y preservación de la biodiversidad, en
especial, en el Pacífico colombiano. Pero además, dentro de estas
visiones, la reflexión territorio-economía y cultura adquiere un carácter
político dado que saberes ambientales y formas tradicionales de
producción se han convertido después de 1991 para los
afrocolombianos, en un nuevo discurso étnico-político de negociación de
derechos territoriales frente al Estado.
La estructura de la obra y las ideas presentadas por varios de sus

autores pretenden servir de materia prima para animar el debate con
respecto a las tendencias académicas que sostienen que la cultura de
los descendientes de los esclavos en Colombia es solo una producción
local basada en los aportes de indígenas, mestizos y españoles. Así
pues, la intención de este libro es resaltar la perspectiva afrogenética
que a diferencia de la criollo-génesis o de la indo-génesis, insiste en la
importancia que ha tenido la permanencia de los complejos culturales de
origen africano en los procesos de reconstrucción y creación cultural,
territorial y política de los esclavizados y sus descendientes en nuestro
país. Por supuesto cada autor es responsable de sus afirmaciones.
Luz Adriana Maya Restrepo
Santa Fe de Bogotá, 25 de septiembre de 1997
2

DEMOGRAFIA HISTORICA DE LA TRATA POR CARTAGENA 1533-
181O 1
Profesora Asistente
Departamento de Historia
Facultad de Ciencias Sociales Universidad de los Andes
A partir de 1991, la nueva carta política de Colombia redefinió la nación

incluyendo a los descendientes de los africanos en nuestro país,
mediante el Artículo Transitorio 55 2 sancionado mediante la Ley 70 de
agosto de 1993. Pero a pesar de este reconocimiento histórico y
constitucional de los legados de África a la formación de la nación
colombiana, el debate académico y político sobre la etnicidad de los
afrocolombianos, mantiene el énfasis en la ruptura de su africanía.
Dentro de esa visión, la cultura de los descendientes de los esclavos en

Colombia figura en calidad de producción local nutrida de las herencias
indígenas, mestizas y españolas.
Contrariamente a esta tendencia y desde una perspectiva histórica, este

texto se inscribe dentro la propuesta afrogenética 3 que a diferencia de
la criollo-genésis o indo-génesis, insiste en la importancia que ha tenido
la permanencia de los legados de África en los procesos de
reconstrucción histórica y político-cultural de la diáspora africana en
Colombia. Mi aporte en este debate sobre la etnicidad afrocolombiana
gira alrededor de la demografía de la trata por Cartagena de Indias. Este
texto pretende responder a las preguntas relativas a quiénes eran,
cuántos y de dónde venían los africanos que llegaron a Cartagena entre
1533 y 1810.
Durante más de tres siglos este puerto fue punto de contacto geográfico
y cultural entre África y los territorios españoles de la América
meridional. Autores como Nicolás del Castillo Mathieu,4 Enriqueta Vila
Vilar, 5Jorge Palacios Preciado,6 Germán Colmenares 7 y Jaime Jaramillo
Uribe 8 han utilizado métodos comparativos para dar cuenta tanto del
número de africanos deportados como de sus orígenes étnicos y zonas
de procedencia. Estos aportes han sido fundamentales para inferir
3

tendencias relacionadas con predominio de ciertas culturas africanas en
Cartagena durante ese período.
De esta valiosa información pretendo hacer una lectura que haga énfasis
en lo que llamaría una demografía histórico-cultural de los esclavizados,
que dé cuenta de algunas características culturales de esos pueblos
antes y durante la trata. Esta etno-demografía histórica pretende
restituir la historicidad africana de los orígenes de los afrodescendientes
para así visibilizar conjuntos de saberes, técnicas, oficios que hacían
parte de las culturas de quienes llegaron de África deportados y en
calidad de cautivos a las minas, haciendas, villas y ciudades de este
territorio.
Realizaré una lectura comparada de los datos demográficos producidos

por los autores citados, con algunas informaciones producidas por
africanistas sobre la historia de África occidental durante el mismo
período. Con este ejercicio pretendo combatir la noción de salvajismo
africano y la del esclavo desnudo de cultura, que aún permea nuestra
visión de África y su gente. Estas ideas heredadas de la mentalidad
esclavista colonial hacen parte constitutiva de una forma de
discriminación racial, que en Colombia ha sido definida por Nina de
Friedemann como invisibilidad, es decir, la negación del pasado africano
de los descendientes de los esclavizados en Colombia.9
Por lo tanto aquí deseo resaltar cómo los antepasados de los

afrocolombianos procedían de vastos territorios donde muy diversas
culturas se desarrollaron dentro de tres ecosistemas bien diferenciados:
el sudano-saheliano, el bosque tropical y la selva ecuatorial húmeda. En
cada uno de ellos, la gente creó formas de adaptación que incluían el
conocimiento de la agricultura de cereales, el dominio de la metalurgia
del hierro y del cobre, la orfebrería, la cría de animales domésticos, el
comercio, la pesca fluvial y marítima, la recolección de crustáceos, y la
agricultura selvática de tubérculos, plátano además del cultivo de caña
de azúcar.
Para finales del siglo XV y a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII los
europeos dispusieron de valiosos relatos etnográficos sobre esos
pueblos, sus saberes y tecnologías. Esos conocimientos sobre las
culturas africanas fueron utilizados por los amos para rentabilizar la
esclavitud. De la misma manera los mismos africanos y sus
descendientes los utilizaron para construir su autonomía.
El siguiente texto está compuesto de tres partes. La primera de ellas se

referirá a la Gente de los Ríos de Guinea, la segunda a la Gente de la
4

Cuenca del Kongo y la tercera a la Gente del Bosque Tropical. Debo
señalar que la cronología de este texto al igual que los datos
cuantitativos, étnicos y lingüísticos, han sido retomados casi en su
mayoría del trabajo realizado en 1982 por Nicolás del Castillo Mathieu
en su obra Esclavos negros en Cartagena y sus aportes léxicos. 10
CARTAGENA NEGRERA: PUENTE HISTÓRICO ÁFRICA-COLOMBIA
Mientras los españoles prolongaban en el Nuevo Mundo, las estrategias

y el espíritu de la Reconquista para rentabilizar las almas y los cuerpos
de la población aborigen, los portugueses se lanzaban al reconocimiento
territorial de las costas occidentales de África. Para finales del siglo XV
ya habían reconocido la totalidad de ese litoral.
Entonces ya habían establecido el fuerte de El Mina en territorio akán,

actual República de Ghana. La fortaleza fue bautizada con este nombre
debido a las minas de oro que se encontraban en sus alrededores. Las
tentativas por conocer su ubicación fueron numerosas. Sin embargo, el
oro africano que llegaba a Europa desde África, seguía siendo controlado
por los comerciantes árabes quienes lo transportaban desde el bosque
tropical y, luego en sus caravanas transaharianas hasta el Mediterráneo.
Atravesando el desierto llevaban el preciado metal, mercancías e
historias del Bilad- Al Sudan -País de los negros- a las cortes del mundo
occidental.
Así los europeos conocieron los relatos sobre el oro del soberano del
Antiguo Reino de Ghana, quien según los viajeros y geógrafos de la
época era el rey más rico del mundo. Así lo cuenta D.T. Niane,
investigador senegalés:
"Durante el siglo X, el rey de Ghana era, según Ibn Hawkal, el soberano

más rico de todos los reyes de la tierra, gracias a las masas de oro
acumuladas por su dinastía, en virtud del monopolio real sobre las
pepitas. Esas minas de oro de Galam, Bure y Bambuk eran tan
importantes que el acceso estaba prohibido a los mercaderes arabo-
bereberes. El mansa Kanku Musa I, en el transcurso de su peregrinaje,
se mostró muy lacónico acerca de esta cuestión estratégica de las minas
de oro. Poco tiempo después del peregrinaje, el rey del Malli aparecía en
un atlas mayorquino teniendo en su mano una gran pepita de oro. En
efecto [...] el oro del Volta, del país Lobi y del país Akan transitaba
también por las metrópolis del Sudán hacia el norte del Sahara y el
mundo musulman o Europa 11.
5

A propósito del oro sudanés de Ghana, tan buscado por los portugueses,
Arocha y Friedemann, afirman que:
"En el año de 1602, cuando Tunka Menin subió al trono, Uagadu-Bida 12

antepasado totémico del nuevo emperador, salió de su nicho y asistió a
la entronización. El soberano, vestido de finos algodones y seda -cuenta
el árabe Al-Bakri- con los tobillos y los brazos cubiertos de joyas de oro
[...] caminó por entre el vibrante
tam—tam [...]13 "
Entre 1580 y 1592, mientras los portugueses llevaban casi un siglo

tratando de ubicar los yacimientos auríferos en África los españoles
"descubrieron" las minas de oro de Nueva Remedios (1590), Zaragoza
(1580) y Cáceres (1576) en el Nuevo Reino de Granada. Pero para
entonces, afirma Colmenares, las estructuras socio-políticas y
territoriales de la población aborigen neo-granadina estaban
fragmentadas y la caída demográfica se había agudizado por los efectos
de la guerra, las epidemias y el trabajo forzado. Según Colmenares, la
población indígena había sido diezmada 14 .El panorama ante el cual se
encontraba entonces el monarca español, era el siguiente: el oro tan
anhelado se hallaba en estas partes de las Indias occidentales, aunque
era imposible llevar a cabo su explotación a causa de la caída
demográfica de la población local. Pero mientras Felipe II buscaba
soluciones a esta paradoja, los portugueses ya hablan establecido
suficientes contactos en las costas africanas como para establecer tratos
con algunos jefes locales y así deportar masivamente africanos cautivos
hacia América. Además como anota Nicolás del Castillo, los lusitanos no
sólo controlaban todas las factorías africanas sino que además eran
dueños de la inmensa mayoría de naves negreras.15
Frente a esta coyuntura, en el año de 1580, Felipe II rey de España

anexó Portugal a la corona de Castilla. El monarca había encontrado así
la solución geopolítica al problema de cómo reemplazar a los indígenas
que morían en las minas y cuyo exterminio afectaba los intereses
económicos del Imperio.
Anexando Portugal a la corona castellana, el rey convirtió a los

navegantes y comerciantes portugueses en sus súbditos. Mediante esta
estrategia, logró poner a su servicio el saber sobre la navegación
marítima 16 y todo lo relacionado con el conocimiento del África y de su
gente que poseían los lusitanos. Desde ese momento logró valerse de
sus flotas de barcos negreros y de su habilidad comercial para lograr
deportar a los africanos y así explotar el oro americano.
6

A partir de entonces y hasta 1640, Cartagena de Indias se convirtió en
el principal puerto negrero de toda la América hispánica. Dice Nicolás del
Castillo, que en 1618, el jesuita Carlos de Orta, transmite a su padre las
primeras impresiones que le produjo este puerto cosmopolita:
"Estos lugares son tan calurosos, que estando al presente en la mitad

del invierno, se siente mayor calor que en la canícula. Los esclavos
negros son en numero de 1.400 en la ciudad van casi desnudos. Los
cuerpos humanos de continuo están bañados de sudor. Los alimentos
son bastos e insípidos. Hay gran escasez de agua dulce, y la que se
bebe es siempre caliente... En cuanto a forasteros, ninguna ciudad de
América, a lo que se dice, tiene tantos como ésta, es un emporio de casi
todas las naciones, que de aquí pasan a negociar a Quito, Méjico, Perú,
y otros reinos; hay oro y plata. Pero la mercancía más en uso es la de
esclavos negros. Van mercaderes a comprarlos a vilísimos precios a las
costas de Angola y Guinea; de allí los traen en naves bien
sobrecargadas a este puerto, donde hacen las primeras ventas con
increíble ganancia; a los que quedan los embarcan de nuevo 17"
EL ASIENTO DE NEGROS
Este lucrativo comercio de seres humanos basado en el cautiverio y la

deportación fue legitimado jurídicamente por la corona mediante la
creación de un nuevo tipo de contrato: el asiento de negros. En él, un
particular - el asentista- se comprometía a aprovisionar a las Indias
occidentales en un número determinado de esclavos por año. A cambio,
el asentatista podía beneficiar del monopolio de ese particular comercio.
Estos asentistas residían en Sevilla, pero tenían administradores de sus

negocios tanto en las costas africanas como en las del Nuevo Mundo. En
África se hallaban los pombeiros o lançados. Ellos se ocupaban de
constituir las cargazones, es decir el número de esclavos que debían
zarpar hacia los puertos americanos 18. En Cartagena, estaban los
factores quienes recibían los navíos de los asentistas y se encargaban de
pagar los impuestos por cada esclavo importado desde África.
En África, los portugueses dedicados a este comercio vivían

especialmente en los puertos como Cabo Verde, Cacheo, Loanda, isla de
Santo Tomé y Ouidah desde donde manejaron el tráfico. Si bien los
pombeiros penetraron hacia el interior de las costas no lo hicieron con el
ánimo de establecerse en la selva, ni de llevar a cabo fundaciones a la
manera de los españoles en América. Su intención fue la de ir en busca
de los jefes locales dispuestos a negociar con ellos y establecer las
cuotas de trata, es decir, la cantidad y naturaleza de las mercancías
7

europeas que serían intercambiadas por seres humanos en los mercados
de cautivos.
LA GENTE DE LOS RÍOS DE GUINEA 1533-1580
Los primeros buscadores de oro que llegaron al territorio que hoy es

Colombia, trajeron con ellos africanos esclavizados. Dice Nicolás del
Castillo Mathieu, que entre 1533 y 1580 debieron llegar de África
alrededor de 3000 personas a este territorio.19
Esos africanos fueron deportados del África occidental y eran

denominados Gente de los Ríos de Guinea o Negros de Ley, o sea
quienes vivían en la región comprendida entre el Senegal y la Sierra
Leona actuales.20
Según Alonso de Sandoval, jesuita que vivió en Cartagena de Indias en

la primera mitad del siglo XVII, con el término Guineos se designaba en
esa ciudad a los siguientes grupos:
"iolofos, berbesíes, mandingas y fulos; otros fulupos, otros banunes, o

fulupos que llaman bootes, otros cazangas y banunes puros, otros
branes, balantas, biáfaras y biojos, otros nalus, otros zapes, cocolíes y
zozoes" 21
YOLOFOS EN CARTAGENA A FINALES DEL SIGLO XVI
Según Del Castillo, los datos [...] demográficos [...] concordantes de

Méjico y del Perú permiten suponer un relativo predominio de los yolofos
en Cartagena a finales del siglo XVI. Así sustenta su afirmación:
"Es muy posible que buena parte de estos yolofos fueran en realidad
fulas o fulupos (llamados peul por los franceses) integrados hasta el
siglo XVI al imperio yolofo [...]. No sería descabellado suponer que la
lengua fulani (o yolofa) desempeñara entonces un cierto papel de
lengua franca (que en el siguiente período correspondería a la llamada
"lengua de Angola") por el alto nivel cultural de los fulas y de los
yolofos, por el papel político del imperio yolofo, en donde el fulani y el
yolofo se destacan como lenguas de la mayor importancia y por la
circunstancia anotada por el padre Sandoval, de que los yolofos, los
berbesíes [o sereres], los mandingas y los fulos solían entenderse entre
sí" 22.
¿Pero quiénes eran y de qué parte del África occidental venían los
Yolofos?
8

EL GRAN Y0L0F0 (SIGLOS XIII-XVI)
Según el historiador Jean Boulègue, El Gran Yolofo (siglos XIII-XV) fue

uno de los grandes estados musulmanes del África del oeste medieval.
Contemporáneo del Imperio del Mali, su territorio se situaba en el
extremo noroeste de la Senegambia23 La parte norte de su hábitat,
conocida como el Waalo, comprendía la región baja del Valle del río
Senegal, altamente desarrollada gracias a su delta. Esta región se
inunda durante la estación de lluvias, y ha sido descrita como un "país
anfibio". Luego viene el Kajoor, con dunas ferruginosas, y hacia la costa
dunas blancas detrás de las cuales se hallan estanques de agua dulce.
La costa, desde la desembocadura del río Senegal hasta la península de
Cabo Verde, es plana, arenosa y rectilínea. El centro del territorio
yolofo, correspondía a una región muy árida, meseta arenosa en donde
los pozos eran escasos. El sur comienza en la península de Cabo Verde
seguida por la bahía de Rusfico en donde comienza el país serere 24.
Las primeras identificaciones de los Yolofos, tanto en las fuentes escritas

como orales, hacen referencia a un Estado y a una lengua. La tradición
remite la lengua yolofa a Ndiadiane Ndiaye, creador mítico del estado
yolofo. A partir del siglo XV, los portugueses designaron con el mismo
nombre un estado y un pueblo:"reino de Jalofo", o "Giloffa". A finales
del siglo XVI, André Alvares de Almada escribía: "Esos yolofos hablan su
propia lengua". Sin embargo, dentro del Estado, se hablaban otras
diferentes a la yolofa, cuyos locutores fueron designados con otros
nombres: Berbesíes, Tuculores y Mandingas.25
AGRICULTURA, GANADERÍA, RECOLECCIÓN Y CAZA
El millo y el arroz fueron los principales productos agrícolas de la región

comprendida entre Senegal y Gambia. El millo servía de cereal y
también para preparar bebida alcohólica. El arroz era abundante en toda
la Senegambia, las habas también eran cultivadas. Entre los tubérculos
el ñame y el taro asiático. La palma se utilizaba de norte a sur para
extraer de ella aceite y vino de palma. En el siglo XV, el algodón
también fue cultivado por los yolofos. 26
Entre 1455-1456, Alvise Da Mosto, comerciante veneciano, visitó esta

región y describió las técnicas agrícolas así:
"La manera de trabajar es la siguiente: se trabaja en un campo con

cuatro o cinco más, cada uno teniendo en la mano un instrumento
9

semejante a pequeños azadones cuadrados que nosotros tenemos, cada
uno levanta la tierra delante de sí. Hacen lo contrario a lo que nosotros
hacemos: cuando se cava, nosotros, traemos la tierra hacia sí con el
pico, y ellos la echan hacia adelante con el pequeño azadón, de manera
que no mueven la tierra a más de cuatro dedos de profundidad" 27
En cuanto a la ganadería, Boulegue señala que ya desde el siglo XI, las

fuentes árabes indicaban la existencia de bovinos en esa región. Entre
1506 y 1507 Valentin Fernándes decía que los yolofos poseían muchas
vacas. El caballo fue utilizado principalmente como montura de guerra y
a partir del siglo XV figura entre los primeros bienes de intercambio con
los europeos.28
Aparte de la agricultura y la ganadería, la caza y la recolección tenían un

lugar importante. La cacería del elefante en el río Senegal y la
recolección de frutos del baobab y su corteza fueron actividades a las
cuales se sumaba la apicultura. 29
La pesca era una actividad especializada que se practicaba tanto en los

grandes ríos como sobre el litoral. A los recursos de esta actividad se
añadía la recolección de conchas. Los principales puertos de pesca
fueron la península de Cabo Verde, la Pequeña Costa y las islas de
Saloum. Utilizaban canoas sin vela. 30
LA METALURGIA
El trabajo del hierro también hacía parte de los saberes de los yolofos.
Según Boulegue, el hierro utilizado por ellos debía provenir de los
pueblos metalúrgicos vecinos situados en el valle del río Senegal, luego
fue importado del Mali y a partir del siglo XV figurará como uno de los
productos más solicitados a los europeos. Sin embargo, el trabajo de la
forja siempre se realizaba en los reinos yolofos. El oro al igual que el
cobre eran utilizados en la joyería. 31
EL COMERCIO
Los mercados en Senegambia eran rurales y se realizaban los lunes y

viernes. En ellos se encontraban productos agrícolas y artesanales. Los
intercambios comerciales a larga distancia fueron muy importantes. La
travesía del Sahara hacia Marruecos se hacía con el fin de intercambiar
esclavos y oro por caballos y tejidos de seda.
10

Según Valentim Fernandes, (1506-1507) esclavos "Jalofo y Mandinga"
fueron vendidos a los portugueses en Arguin. Según Da Mosto en el
oeste africano a príncipios de la trata, los portugueses obtenían de 10 a
12 esclavos por un caballo. Según este último autor en los primeros
años del comercio portugués a Arguin, se vendían de 800 a 1000
esclavos anualmente. 32
Pero a pesar de que su llegada masiva disminuyó a partir de principios

del siglo XVII, su presencia se constataba aún en la Nueva Granada, en
el año de 1705.
En una compra-venta de esclavos en Medellín aparecen así:
"dos negros, marido y mujer, llamados Francisco y Antonia, de 50 años,

de nación fulupos". 33
Y en la testamentaria de María Manzano, vecina de Popayán, del año de

1764 aparece: "Antonio Libre Mandinga esposo de Martina Mulata y
padre de Tomasa, Antonio y Malvianuela".34
 LA GENTE DEL ANTIGUO REINO DEL KONGO 1580-1640
A partir de 1580 y hasta 1640, cuando Cartagena fue el principal puerto

negrero de toda la América hispánica, los portugueses orientaron hacia
el sur la búsqueda de nuevos puntos de aprovisionamiento en esclavos.
De la región de los ríos en el África occidental desplazaron sus negocios
hacia el África central, a la región del Antiguo Reino del Kongo. De allí
llegaron a Cartagena de Indias los Congos, Monicongos, Anzicos y
Angolas. Durante la primera mitad del siglo XVII, Angola y Loanda se
convirtieron en los principales puertos exportadores de cautivos de la
región, al igual que la isla de Santo Tomé.35
 BANTÚES EN CARTAGENA ENTRE 1580 Y 1640
Según Nicolás del Castillo Mathieu la gente bantú procedente del

Antiguo Reino del Kongo fue mayoritaria en Cartagena durante la
primera mitad del siglo XVII.
11

"al menos 33% de Angolas, pero si se contrajera el período al lapso de
1600-1640 [...] es probable que el porcentaje aumentará al 50% o más.
La lengua de Angola (seguramente el quimbundo) desempeñó entonces
el papel de idioma predominante. Sabemos que en el Colegio de los
jesuitas de Lima se imprimió una gramática de la "lengua de Angola" y
que San Pedro Claver la entendía" [...]
Los intérpretes y colaboradores conocidos de San Pedro Claver se

repartían como sabemos, de la siguiente manera: tres de Angola, uno
del Congo, un yolofo, un biáfara, dos fulupos (fulani), dos branes, un
balanta, dos zapes y algunos más no identificados.36
¿CUÁNTOS AFRICANOS LLEGARON A CARTAGENA ENTRE 1580 Y

1640?
Enriqueta Vila Vilar 37 consultó los archivos de la Casa de Contratación

en Sevilla. Según los registros de cada navío llegado a Cartagena entre
1595 y 1640, el número total de licencias 38 expedidas fue de 192.397
para toda la América Española. Esa cifra sobrepasa el número de
esclavos autorizados en los asientos oficiales, la cual correspondía a
152.500 para el mismo período. Según la autora, la diferencia se explica
porque fueron introducidos a título de demasía 39 unos 36.000 esclavos.
Pero estas cifras oficiales no pueden constituir más que un punto de

partida: el número real de esclavos introducidos a América por ese
puerto fue mucho más grande a causa del contrabando.
Para establecer la cifra real, Vila Vilar utilizó las fuentes fiscales, es
decir, los impuestos pagados por los asentistas por cada esclavo
introducido legalmente a las Indias. Según estos datos, 23.371 esclavos
fueron introducidos a Cartagena durante el asiento de Gomes Reynel
(1595-1601). Para el resto del período la cuantificación se hace más
difícil por cuanto la autora no encontró en los archivos los reportes de
impuestos pagados por los asentistas.
Para el caso específico de Cartagena, las cuentas enviadas por los

oficiales reales a la Casa de Contratación - organismo administrativo
encargado de controlar el comercio de España con las colonias, en
12

particular el comercio de esclavos- tan sólo aparecen a partir de 1622.
Entre esta fecha y 1640, Vila Vilar estima en 16.306 el número de
esclavos importados, cifra que la autora califica de incompleta por haber
sido construida a partir del impuesto indirecto. Para llenar esta carencia
debida a las fuentes, Vila Vilar construyó una media anual de esclavos
importados cuyo resultado fue de 905,88. Esta cifra pasa a 1000 si se
tiene en cuenta el aumento del volumen del tráfico entre 1619 y 1622
debido al abuso de la cédula de manifestaciones. 40
Según la autora, esta media anual construida sobre la base de las

fuentes fiscales oficiales debe ser multiplicada por un coeficiente de 3
relativo al contrabando, lo cual daría un total de 3000 esclavos
importados cada año por el puerto de Cartagena y un total general de
135.000 para el período 1595-1640. 41
Por su lado, Nicolás del Castillo Mathieu, construye la media de esclavos

utilizando dos variables: la primera, el número de esclavos por barco
que él calcula en número de 300 y la segunda, el número de barcos
llegados anualmente al puerto de Cartagena entre 1580 y 1640. Sobre
esta última variable, el autor utiliza las informaciones dadas por
Sandoval, a saber: de 12 a 14 barcos anuales. Según estos datos, el
flujo anual por el puerto sería de 3.600 o 4.200 esclavos según el caso.
El autor se decide por una media definitiva de 4.000 esclavos por año, a
partir de 1600 y de 3.000 entre 1630 y 1640, siendo la causa
fundamental, la disminución a lo de los barcos arribados a puerto.
Según los cálculos de este autor, el número total de esclavos

oficialmente importados entre 1580 y 1640 sería el siguiente:
1580-1594 15.000
1595-1601 23.371
1602-1610 36.000
1611-1615 5.000
1616-1630 60.000
1631-1640 30.000
42
Total 169.371
13

Si tenemos en cuenta la cifra de 192.317 autorizaciones para toda la
América Española al igual que las condiciones creadas para el comercio
ilícito, es posible imaginar que la cifra real excedió en mucho a las
anteriores. Para establecer una demografía cuantitativa más completa
de la trata negrera por Cartagena en este período sería importante
poder consultar los archivos portugueses y los africanos, sobre todo los
archivos nacionales de las actuales repúblicas de Angola y Gabón, así
como los archivos, congoleses. Del mismo modo, sería necesario realizar
más historias regionales de la esclavitud en Colombia, a partir del
estudio de nuestros archivos nacionales, regionales y locales para poder
comparar los registros oficiales y las rutas del contrabando con las
transacciones de esclavos realizadas en los mercados locales.
¿Pero qué sabemos de la historia y de la cultura de los africanos bantúes

que fueron tan numerosos en Cartagena durante la primera mitad del
siglo XVII?
RUTAS DEL HIERRO Y POBLAMIENTO DE LA CUENCA DEL KONGO
El desarrollo ancestral de las culturas bantúes tuvo lugar a lo largo de la

cuenca del río Kongo. La historia del poblamiento de esta región de
selva ecuatorial y el devenir de esos pueblos entre el año 1100 y 1500,
han sido descritos a partir de dos hipótesis fundamentales construidas
con datos aportados por la lingüística. Estos han permitido reconstruir
cronologías y acontecimientos anteriores al año 1500, momento a partir
del cual las fuentes escritas dejadas por los portugueses suministran un
valioso material. Las dos hipótesis difieren en cuanto a los puntos de
partida de las poblaciones, pero ambas coinciden en que el hito
migratorio y las posibilidades de colonización de la selva se basaron en
el dominio que estos pueblos tenían de la metalurgia del hierro.
Según Guthrie, el origen de la población bantúfona se sitúa en Shaba y

en la región adyacente en el nordeste de Zambia. Al oeste podía
extenderse hasta el Atlántico. Para Oliver, es allí donde se desarrolla el
modo de vida bantú basado en la agricultura de cereales y el empleo
intensivo del hierro. Gracias a estos desarrollos, la población se habría
multiplicado y habría remontado, por los ríos y por la costa, hacia la
selva, en donde al mismo tiempo, poblaciones de cazadores y de
14

pescadores dispersos vivían aún en un nivel pre-agrícola. Es muy
probable que hacia el año de 1500, haya cesado el movimiento
migratorio sur-norte; sin embargo, se constata la existencia de
cazadores pigmeos y plantadores de lengua no-bantú. 43
Esta teoría es inverosímil para numerosos lingüistas quienes siguiendo a

Greenberg, ven un origen de las hablas bantúes en la región situada
entre los ríos Bénoué y Cross (Delta del río Volta). Para él, los
bantúfonos se desplazaron gradualmente en un sentido norte-sur,
colonizando especialmente la región de Sanaga y Ogooué, en primer
lugar, antes del año 1000, en realidad tal vez, antes de la era cristiana.
Un desplazamiento paralelo a lo largo del Oubangui-M’ Bomou habría
tenido lugar en la misma época. 44
Probablemente, las primeras formaciones étnicas regionales ya estaban

allí, el caso mejor conocido es el de los Imbangala formada de
elementos lunda, luba, ovinbundu y ambundu. 45
LOS CEREALES, LA CAZA, LA PESCA Y LA RECOLECCIÓN
Retomando los datos ecológicos y arqueológicos conocidos, Vansina

sostiene que antes del año 1100 la agricultura era practicada en toda la
región del África Central a excepción de Angola meridional, demasiado
cercana al desierto de Kalahari. Los cereales cultivados comprendían el
sorgo rojo y el millo. Entre los tubérculos, los ñames africanos. El taro
asiático probablemente no se hallaba aún, sin embargo, el plátano y la
caña de azúcar de la misma procedencia eran ampliamente cultivados
tanto en el bosque como en la sabana. A éstos habría que añadir el
cultivo de toda suerte de habichuelas y cacahuetes.
La caza, la pesca y la recolección de gusanos y larvas proveían las

proteínas necesarias. Dentro de los animales domésticos estaban las
gallinas, las cabras y los perros. Al sur de la selva se cuidaban ovejas,
ganado con cuernos y cerdos.
Los cereales eran la base de la alimentación en la sabana y el plátano y

el ñame en la selva. El mismo autor supone que debió existir
ciertamente una diferencia en la tecnología agrícola elaborada en estos
15

dos ecosistemas. Sin embargo, añade que es necesario tener en cuenta
que la floresta estaba llena de agujeros - claros en el bosque-
intercalados a lo largo de la costa, entre el río Gabón y el curso interior
del río Zaire, y que probablemente también allí se cultivaban cereales.
Según este especialista, la cuestión relativa a la agricultura selvática
solo podrá ser resuelta con más excavaciones arqueológicas y estudios
botánicos. 46
Hacia el año 1100, mediante el dominio del hierro y la agricultura, estos

pueblos lograron asentarse a lo largo de la gran Cuenca del río en medio
de la selva ecuatorial y construir reinos como los de Luba y Lunda o el
Antiguo Reino del Kongo, los cuales existían desde mucho antes de la
llegada de los portugueses a ese lugar a finales del siglo XV. En cuanto a
la religión de estos pueblos, Vansina anota:
"Las tumbas de los ancestros se encontraban cerca de la capital siendo

objeto de gran veneración. El poder era sacralizado, pero la persona no
lo era aunque se le llamaba nzambi mbungu (espíritu superior). El rey
no era como el común de los mortales pues cometiendo incesto con su
hermana, se convertía en un sin familia y por ende en el único capaz de
gobernar a todas las familias de manera equitativa. Sus insignias
comprendían un tambor, un bracelete de cobre o de marfil, la bolsa de
los impuestos y un taburete cuadrado que simbolizaba su posición de
primer señor del reino y detentor del poder supremo. 47
Un siglo después, los herreros y agricultores bantúes procedentes del

Antiguo Reino del Kongo, comenzaron a llegar a Cartagena de Indias
desde Loanda. Según los estudios demográficos basados en fuentes
oficiales, fue durante el período de los asientos portugueses cuando
llegaron más africanos a este puerto. Sin embargo, quedaría el
interrogante relativo al contrabando que como veremos, se convertirá
en la actividad esencial de holandeses e ingleses desde finales del Siglo
XVIII.
LA GENTE DEL BOSQUE TROPICAL 1640-1810
La trata holandesa (1640-1703)
A partir de 1640, la Corona española perdió el control del tráfico

negrero. A la decadencia de la monarquía y de la economía del Imperio
se añadió la guerra contra Portugal la cual implicó para España la
pérdida de las fuentes de aprovisionamiento de esclavos en África. 48
16

La crisis fue utilizada por Holanda para convertirse en poco tiempo, en
una potencia colonial y marítima que controlaba no solo el tráfico
negrero sino el comercio en general. 49 Entre 1640 y 1662, el flujo de
esclavos destinados a América se paralizó. El gobernador de Cartagena,
Pedro Zapata de Mendoza, escribía a la metrópoli el 23 de febrero de
1648:
"desde hace siete años no llegan esclavos bozales". 50
Luego se añadió la crisis económica provocada por la decadencia de la

minería en el Nuevo Reino de Granada. Según Colmenares entre 1620 y
1680, se vivió "una profunda crisis durante la cual prácticamente
desaparecieron los establecimientos o reales de minas del siglo XVI". 51
Hacia 1680, los vecinos de Popayán emprendieron varias expediciones

de "pacificación" contra los indígenas que culminaron con éxito para
ellos hacia 1680. En consecuencia, desde finales del siglo XVII, el
segundo ciclo minero estuvo centrado en el Chocó con el concomitante
desplazamiento de los mineros antioqueños hacia esa región.
A partir de entonces terratenientes y comerciantes empezaron a

introducir cuadrillas de esclavos negros. Según Colmenares, durante el
siglo XVIII la minería de las Provincias de Nóvita y Citará estuvo basada
en la existencia de grandes cuadrillas compuestas por grupos que
oscilaban entre 50 y 500 esclavos cuyo trabajo y precio sustentaban el
poder de unas pocas familias. 52
Para estos esclavistas, la principal fuente de abastecimiento fue el

contrabando. A partir de la segunda mitad del siglo XVII, el comercio
ilícito de esclavos comenzó a desarrollarse desde Jamaica hacia las
Indias occidentales. Aunque en ese período el principal abastecedor de
esclavos de contrabando para Cartagena fue Curazao. 53 Así el 1o. de
mayo de 1663 comenzó a funcionar el asiento de los Grillos cuyos
puertos oficiales de destino en América eran Cartagena, Veracruz y
Portobelo. 54 Sin embargo, los genoveses acudieron a los holandeses
para cumplir con el contrato.
Durante los 8 años de este asiento se introdujeron por Cartagena 5.508

piezas de indias 55 que correspondían a unas 500 o 600 "cabezas de
esclavos". Los asentistas no se aprovisionaron en África sino en las
Antillas holandesas, esencialmente en Curazao. El número de esclavos
introducidos a Cartagena entre 1676 y 1679 osciló entre 150 y 200 por
año. 56 Este número reducido de esclavos "importados" legalmente,
17

llegados al puerto de Cartagena, a lo largo de la segunda mitad del siglo
XVII sólo puede indicar la magnitud del contrabando holandés.
El fin de la hegemonía holandesa comenzó en 1692 con la firma de un

nuevo asiento entre la corona española y Bernardo Francisco Marín de
Guzmán, mercader de esclavos residenciado en Venezuela. La idea de
administrar la trata desde las Indias le dió a España la impresión de
recuperar el control de ésta y el contrabando. Sin embargo, Marín de
Guzmán pensaba comprar los esclavos a mercaderes portugueses y
establecer contratos con la Compañía de Cacheo o Real de Guinea. El
asentista murió antes de terminar el contrato y la Compañía de Cacheo
solicitó concesión por los deberes adquiridos. El nuevo contrato se
prolongaba hasta 1703. La Compañía debía introducir 30.000 piezas de
indias en 7 años. Los puertos de recepción oficiales eran Cumaná,
Caracas, La Habana, Cartagena, Portobelo, Veracruz y Honduras. 57
Según Del Castillo, el número de esclavos introducidos por Cartagena

entre 1698 y 1702 por la Compañía de Cacheo fue de 9.853 cabezas de
esclavos a razón de 2.395 por año. Las importaciones directas de África
remontaron al 53% del total de los esclavos quienes venían procedentes
de Jamaica, Curazao y Barbados Y representaban el 25% del total. El
resto no aparece en los libros de registro de los oficiales de Cartagena.
58
Según el mismo autor, entre 1640 y 1703, Cartagena debió tener

aproximadamente el mismo número de esclavos que Lima y el Perú en
ese período. Siendo así, se cuantifican 20.000 para Lima y 30.000 para
todo el Perú en 1640. Esto por Supuesto sin tener una idea del orden de
magnitud del contrabando holandés. 59
EWÉS, XWLA, AKÁN, FANTIS E IBOS EN CARTAGENA, SEGUNDA

MITAD DEL SIGLO XVII Y SIGLO XVIII
Estos africanos procedían entonces de los establecimientos holandeses e

ingleses situados sobre la costa del África Centro-occidental. 60 ¿Qué
sabemos de la gente de esta región?
LOS ARARÁS y POPÓS O LA GENTE EWÉ-FON
Desde finales del siglo XV los europeos habían comenzado a recorrer las
costas occidentales de África septentrional. Entre 1461 y 1480 las costas
de Guinea fueron reconocidas. Pero solo en 1570, Sebastiao Lopes habla
de "Os Pomptais et Costa Dorida", futuros Popo y Ardra o Araras. Y ya
en 1575, García-Mendes Castello Branco, explorador portugués escribía:
18

"Con nuestro amigo, el rey de Ardra, quien es cercano al Mina, nosotros
enviamos a tratar esclavos negros, marfil, telas de algodón, aceite de
palma, y muchas legumbres como el ñame y otros alimentos [...]" 61
El Reino de Allada, estaba en pleno auge cuando en 1658 enviaron un

embajador al rey Felipe IV de España, que al regreso puso algunos
misioneros católicos a su disposición. Gracias a ellos se tiene hoy una
descripción de Allada, rodeada de murallas en esa época. De Allada
partió el grupo de TeAgbalin, que se estableció en el borde occidental
del lago Nokwé, y luego lo atravesaron para imponer su dominación a
los Anago de Akló, a cuyo emplazamiento dieron el nombre de Xogbonú
y que fue bautizado Porto Novo por los portugueses. 62 Importando
esclavos Ararés o Ewéfon de esta región, Cartagena se diferenció del
modelo general de la trata ibérica -al menos del caso peruano y
mejicano- en los cuales el fin del siglo XVII se caracterizó por una fuerte
presencia angoleña. 63
El aprovisionamiento de Cartagena desde Curazao, implicó el predominio

de los esclavos originarios de esta región del África centro-occidental
donde los holandeses tenían sitios de transacción como el castillo de El
Mina y de Kormantin y controlaban la región del Golfo de Bénin. 64 Del
Castillo considera que entre todos los esclavos originarios de esta
región, los Ararás (Ewé-fon) fueron sin duda mayoría en Cartagena a
finales del siglo XVII. El subraya también la aparición de los Minas (akan
de habla twi) procedentes de la Costa de Oro entonces bajo el control
inglés. 65
Los llamados Ararás pertenecen a la cultura Ewé-fon. Esta gente fue

deportada hacia América desde dos puertos: Arda y Ouidah. Antes de
1727 se exportaban 20.000 esclavos por año. La invasión de los Fon del
norte, ocurrida ese mismo año, hizo disminuir paulatinamente este
tráfico hasta que en 1789 fue sólo de 5.500 esclavos. 66
67
Nicolás del Castillo retorna testimonios del padre Labat a propósito de
los Ewé-fon:
"[...] los llamaba aradas y habla de un barco que trajo una armazón
directamente de Juda o Jura [Ouidah] y la vendió toda en uno o dos días
[...] añade que son los mejores para los trabajos fuertes de hacienda.
La danza calenda citada por Labat, parece referirse a los negros de Arda
[...] agrega que los varones usan una especie de falda llamada candale
y otros datos curiosos como el de que prefieren la carne de perro a
cualquier otra [.. .] agrega -dato interesante- que los de Arda así como
los de Mina, Juda, Assigni y esta costa en general son de un color menos
19

bello que los de Senegal, Gambia, Cabo Verde, Angola y Congo.
Sandoval por su parte apunta que debido a unas rayas profundas que
"les ciñen todo el rostro por ambos lados" y que rematan en la boca
"muchos no quieren comprar estos negros así señalados por el pavor
que les causa verlos y así los dan por menos precio" pero los que no
tienen señales en el rostro son "hermosos de facciones 68 "
El estudio de los pueblos del Golfo de Benín y en particular de les Ewé-

fon presenta tina gran complejidad debido a La diversidad de tradiciones
y a su gran movilidad a lo largo de su historia.
Según Rayrnond Oké, a partir de las tradiciones recogidas en Allada, en

Xogobonu y en Danxome, la antigua ciudad de Tado -localizada en Togo,
a 100 kms del mar y a doce kms al este del río Momo- es el cordón
umbilical de los Aja que fundaron tres pueblos Fon: Aja de Xue, Aja de
Xuji y Aja de Tado. Pero además, este autor afirma, que los Aja también
son fundadores de los pueblos Ewé de Notsie. La ciudad fortificada de
Notsie, en Togo, es una localidad situada a 90 kms del mar. También es
incontestable la filiación con Tado, de los reinos Ewé de Ghana y los
principados Ewé de Togo: Anlo, Agave- Adange, Agome-Seva, Afannya,
Kpalimé, Kpelé, Denyi y Togoville 69
Oké se pregunta además por el origen de la palabra Tado. Según él es

posible que se trate de una deformación introducida por los primeros
viajeros europeos, de la palabra Dota, utilizada aún hoy en Allada,
Xogobonu y Daxomé para designar los primeros pueblos fundados por
los emigrantes Aja. Esta denominación significa: "Llegamos al fin de
nuestras desdichas, o "llegamos a la cima"" Por otra parte, el autor
señala que según la narración de Da Agodeka Béhanzin recogida en
mayo de 1991, [...] "en Aja, escalar se dice; taa o saa, y muralla; do; el
hecho de escalar las murallas, taa-do o saa-do; de ahí el nombre tado o
sado, dado a la ciudad amurallada". 70
Los Popós o Xwlas quienes se encontraban en una franja intermedia

entre los Minas y los Ararás también pertenecen a la cultura Ewé- fon.
Sandoval anota en 1627 que...
"en la desembocadura del río de la Vuelta [Volta] está una isla

despoblada donde empieza con el rescate el poderoso reino de los
popóes" 71
Según Roberto Pazzi, los Xwla fueron conocidos por los primeros
portugueses que realizaron exploraciones en esta costa entre 1472 y
1580. Ellos los llamaron Popo. Pazzi anota, que es probable que se trate
20

de una onomatopeya imitando la palabra nativa kpókpó, verbo frecuente
de la lengua o, tal vez, es la reproducción del título otorgado
antiguamente a la muralla real de Agbanaken: AjaKpókpó. También es
importante señalar que con el término OluPopo se designa al sexto hijo
de Odudua, Olu significando rey, el conjunto Rey de Popo, es decir, el
reino Gun de Porto Novo. Según la tradición de Ifé, el reino de Popo
pertenece al conjunto de estados yorubas situados entre el Volta y el
Camerún. Entre estos pueblos del bosque, el uso del hierro desde los
primeros siglos de la era cristiana habría permitido penetrar el bosque y
acrecentar la densidad de población. Los Popós hacían parte del gran
Reino del Benín con quienes los portugueses ligaron tratos comerciales y
diplomáticos desde su llegada a esa costa 72
El Gran Mercado Xwla de Xwlagan, a orillas del río Momo, fue

consignado en los mapas de entonces bajo el nombre de "Gran Popo" y
el pueblo de Xwlaví, situado en la desembocadura del lago Gbagá fue
transcrito como "Pequeño Popo".
A propósito del Mercado de Esclavos de Ekpé, Pazzi añade: "El pueblo

debía estar situado a 60 kms de Glexwé, sobre un islote en la laguna.
Según un documento de 1682, aparece con el nombre de Appa. Según
este documento, al pueblo llegan embarcaciones de los comerciantes
Anago, cargadas de tejas de Bini y allí confluyen numerosos esclavos,
que son comprados y transportados por la laguna hasta los mercados de
Glexwé y Gliji. Ese comercio es ciertamente un monopolio de los Xwlá¨
73
.
LA TRATA FRANCESA E INGLESA (1703-1740)
Entre 1703 y 1740, la trata se caracterizó por una intervención directa

de las potencias europeas. Durante la primera mitad del siglo XVIII,
Francia e Inglaterra se disputaron el control del monopolio del comercio
negrero. Entre 1704 y 1713, los franceses controlaron el tráfico
mediante el contrato de asiento obtenido por la Compañia Francesa de
Guinea. En nueve años de transacciones la compañia desembarcó
oficialmente en Cartagena 3.913 esclavos a razón de 435 por año. Esa
cifra significa no solo una fuerte introducción ilegal sino también el
fracaso del asiento Francés 74 .
Los esclavos introducidos oficialmente por la Compañía Francesa

procedían del puerto de Ouidah, centro exportador de Ewé-fon. A partir
de 1706, la Compañía fue autorizada para comprar esclavos a los
holandeses quienes controlaban el mercado de Curazao [...] los esclavos
vendidos por los holandeses de Curazao a la Compañía procedían del
21

Golfo de Benín de la factoría de El Mina, exportadora de esclavos Mina
(Akán de lengua twi). 75
Entre 1714 y 1740, con la intervención del Príncipe de Anjou -nieto de

Carlos II de Inglaterra-, ante el monarca español los ingleses tomaron el
relevo del control del comercio negrero. El nuevo contrato comprometía
hasta 1740 a su majestad británica a introducir en las colonias 144.000
piezas de indias a razón de 4 .800 por año. 76
Según Colmenares, la South Sea Company, desembarcó oficialmente en

Cartagena entre 1714 y 1736; 10.475 esclavos a razón de 476 por año.
77
Del Castillo Mathieu, afirma que la mayor parte procedía de Jamaica y
entraba ilegalmente a este puerto. El puerto debió acoger 1.000
esclavos de contrabando por año lo cual daría alrededor de 30.000
esclavos entre 1710 y 1740. 78 .
Los esclavos africanos introducidos al territorio de la Nueva Granada por

los ingleses entre 1714 Y 1740, venían de la Costa de Oro seguidos por
los procedentes de la región del Golfo de Bénin. En este período se
constata una disminución de la presencia de la gente de cultura Ewé-fon
en Cartagena, pero simultáneamente empieza a aparecer de manera
significativa la gente procedente del Golfo de Biafra. A partir de estos
datos Nicolás del Castillo concluye que entre 1714 y 1740, período del
asiento inglés, la presencia de Minas (Akán de habla twi) fue mayoritaria
en Cartagena, seguidos por los Ararás (Ewé-fon). 79
LOS MINAS Y LOS CARABALÍES O LA GENTE AKAN, FANTI-

ASHANTI
Los Minas, segun Sandoval habitaban al occidente del rio Volta, eran
llamados asi porque eran deportados desde el Castillo de El Mina. Por
razones geográficas -afirma Del Castillo-, los Minas corresponderían a
los pueblos Akán de habla twi, chi o ti. También bajo esta denominación
debió llegar gente perteneciente a la cultura Fan ti- As-hanti. 80 A
finales del siglo XVII y durante el siglo XVIII llegaron "abundantemente
a través de las factorías inglesas, suecas, francesas, holandesas,
danesas y brandemburguesas, allí establecidas [...] Jamaica recibió
muchos negros de cultura Fan ti-Ashanti [...] pasaron numerosos
esclavos Akán, legalmente o de contrabando, a Cartagena y a otras
zonas de Tierra Firme a partir, del primer cuarto del siglo XVIII" 81
Según Del Castillo, los esclavos procedentes de Senegambia conocidos
como Negros de los ríos de Guinea habrían prácticamente desaparecido
mientras que los Carabalíes probablemente Ibos e Ibibo-efik,
procedentes del Golfo de Biafra, comenzaban a llegar masivamente. 82
22

A partir de 1471 el país situado entre el Cabo de las Palmas y la
desembocadura del río Volta fue explorado por los portugueses quienes
dejaron diarios de viaje como Duarte Pacheco Pereira. Según este autor,
el golfo de Benín estaba habitado por gente que cultivaba el arroz en las
ciénagas y poseían minas de oro. Esta gente del bosque tropical se
interesaba desde el siglo XII por el comercio de larga distancia. Desde
esta época la nuez de kola se hallaba en los mercados del África del
norte procedente de la región boscosa. Los pueblos situados en el litoral
realizaban también la extracción de la sal. 83
Según Kipré, las poblaciones lacustres de debieron establecerse allí

antes del siglo XII. A propósito de los Akan, este autor señala que el
siglo XV constituyó un giro importante en su desarrollo cultural como lo
demuestra la cerámica exhumada. Sin embargo, afirma que el trabajo
de la metalurgia del cobre y del oro era muy anterior. El mismo autor
señala que durante el siglo XV, los Akán compartían rasgos socio-
culturales y políticos como los siguientes: (i) sistema de sucesión
matrilineal del poder (ii) atribución de dos nombres a los hijos: uno
correspondía al día de la semana de su nacimiento y el otro era escogido
en el clan de padre y (iii) festividades ligada a la recolección del ñame.
Por su parte, los Fanti estaban organizados para el trabajo y el comercio
del oro que se realizaba hacia el Sudán occidental. 84
En general los africanos de la zona centro-occidental eran considerados

en la época de Sandoval como "inferiores" a los de los ríos de Guinea,
pero superiores a los Angolas y Congos, pues "resisten más las
enfermedades [y] no son tan pusilánimes ni huidores" 85
A principios del siglo XVIII, las minas del Pacífico constituían el primer
distrito minero de la Nueva Granada. Las provincias de Nóvita y Citará,
que comprendían las cuencas de los ríos San Juan y Atrato se
convirtieron en la principal fuente de oro para el Imperio español. Sin
duda se hallaron en ellas, gentes de cultura Ewé-fon y Akán y Fanti-
Ashanti.
"[...] entre 1724 y 1728 llegaron a Cartagena 2.390 esclavos, de los

cuales pasaron por Honda (con destino al Chocó, Cali y Popayán) 1.275,
es decir el 53%. Y en 1729 el gobernador del Chocó encontró 3.000
esclavos en la Provincia de Nóvita y 150 en la de Citará" 86
FIN DE LA TRATA (1740-1810)
23

El período comprendido entre 1740 y 1810, se caracterizó por la
disminución general del tráfico negrero, debido en parte a la guerra
contra Inglaterra que se prolongó hasta 1748. La crisis del puerto de
Cartagena se explica por varias razones: primero, el aumento del precio
de los bozales 87, debido al auge de la demanda en mano de obra es
clara, del Caribe azucarero. Segundo la pérdia de la redistribucíón de
bozales hacia el virreinato del Perú, la cual comenzó a hacerse a través
del puerto de Buenos Aires. Por último el auge del mercado de esclavos
criollos 88, en particular, en Popayán, principal mercado negrero de esa
Gobernación la cual tenía entonces jurisdicción sobre las Provincias de
Novitá y Citará.
Terminado el asiento inglés, la corona volvió al sistema de las licencias,

las cuales fueron otorgadas a los virreyes americanos quienes estaban
encargados de negociarlas. Entre 1746 y 1757, el asiento de José Luis
de Noriega tan sólo introdujo oficialmente 12.957 esclavos. En 1758,
José de Arrechederreta, negrero de Cartagena fue autorizado por el
virrey Solís para introducir 2.000 piezas de indias y dos toneles de
harina. 89
En 1763, la Marquesa de Valdehoyos prefirió utilizar la licencia que le

había acordado el Virrey de la Zerda para introducir 10.801 toneles de
harina de trigo y 1052 esclavos solamente. Así mismo, la Compañía
Gaditana de Negros, beneficiaría del asiento entre 1765 y 1772, y debía
introducir 1.500 esclavos por año para un total de 12.000, solo trajó
985 a Cartagena; sin embargo importó 6.853 toneles de harina.
Entre 1782 y 1789, el virrey Caballero y Góngora reactivó el comercio

entre Cartagena y las prósperas Antillas inglesa y holandesa. Este nuevo
impulso comercial tenía como base su política liberal. El mismo acordaba
los permisos para la importación directa de esclavos desde las islas del
Caribe. Es muy posible que esta medida favoreciera el contrabando de
esclavos.
A partir de 1789, se inició la fase de libre comercio y fin de la trata por

Cartagena. Para tonificar el comercio de esclavos, Carlos V la libre
importación a Cuba, Santo Domingo, Venezuela y Puerto Rico y en 1791
a Cartagena, Rio Hacha, Montevideo y Buenos Aires. Sin embargo, los
efectos de esta medida no fueron estimulantes para este puerto pues de
1791 a 1794 solo se registró la importación de 262 esclavos. 90
24

Según Germán Colmenares, entre 1740 y 1810, Cartagena recibió
15.176 esclavos. 91 Su procedencia estaba determinada por las
tendencias de la trata inglesa pues Jamaica se había convertido en el
principal centro de aprovisionamiento para los negreros de Cartagena.
Según Curtin, entre 1740 y 1780, el Golfo de Biafra fue el lugar
privilegiado de aprovisionamiento de los ingleses. Según Del Castillo
Mathieu, durante la segunda mitad del siglo XVIII se repartían
equitativamente entre Carabalis -probablemente ibos e ibibos-efik- y
Ararás de lengua Ewé-fon. También constata una presencia importante
de esclavos Minas -Akán de lengua twi y para el fin del siglo y principios
del XIX un regreso notable de los Angolas. 92
Por otra parte, a partir de 1780, los esclavos de Angola y Mozambique

casi igualaron a los Ibos o Carabalis del Golfo de Biafra y redujeron a los
Minas a un pequeño porcentaje en las importaciones totales de las
Antillas inglesas, que fueron las proveedoras principales de esclavos a
Cartagena en este lapso. Una oleada final de origen Bantú hacia el
Caribe y Cartagena reforzó seguramente los bantuismos occidentales
existentes desde la primera época y aportó quizá algunos nuevos
bantuismos orientales. 93
 SABERES Y TÉCNICAS DE LOS AFRICANOS (1533-1810),

OFICIOS ESCLAVOS Y PRÁCTICAS TRADICIONALES
AFROCOLOMBIANAS CONTEMPORÁNEAS
Las descripciones sobre los desarrollos tecnológicos, económicos y

culturales de los pueblos del África occidental que llegaron en calidad de
esclavos al puerto de Cartagena de Indias son bastante útiles para
realizar una suerte de taxonomía de los saberes de estos pueblos y su
utilización por parte de amos y esclavos. Esos conocimientos hacían del
cautivo una mano de obra cualificada que podía ser destinada
selectivamente a la ganadería, a la agricultura o a la minería. Y por otra
parte, permite crear hipótesis acerca de cómo estos saberes
permanecieron dentro de la cultura esclava hicieron posible la
construcción de la supervivencia y la autonomía dentro de los estrechos
márgenes dejados por el sistema esclavista y la selva.
Como podemos apreciar la cultura yolofa predominante en Cartagena a

finales del siglo XVI y principios del XVII, los pueblos bantúes
mayoritarios en la primera mitad del XVII y la gente Ewé, Akán, Popo e
Ibo presentes desde mediados del siglo XVII y XVIII trajeron con ellos
conocimientos relativos a la agricultura de cereales, el cultivo de
25

cacahuetes, algodón y plátano, la ganadería de bovinos y la cría de
cerdos y aves de corral, la pesca fluvial y marítima, la recolección de
moluscos, la metalurgia del hierro, del cobre y del oro, y el comercio
local y a larga distancia.
Una vez que estos africanos llegaban en calidad de esclavos a

Cartagena, estuvieron destinados al trabajo en los asentamientos
mineros.94 También explotaron el metal en los valles interandinos del
Cauca y el Magdalena. 95 Reemplazaron a los indígenas en el trabajo de
la navegación y se convirtieron en bogas, fueron esclavos domésticos en
los centros urbanos y en las haciendas.96
En estos ámbitos los amos trataron de rentalibizar no sólo la fuerza

física de los esclavizados sino también las destrezas y conocimientos
que hacían de ellos una mano de obra cualificada. Con respecto a sus
destrezas comerciales, vale la pena señalar que durante el siglo XVIII
los africanos y sus descendientes de las provincias de Nóvita y Citará
compitieron con los indígenas por el control del comercio fluvial y
terrestre de víveres para aprovisionar las minas. En ese momento y
frente a las disputas sobre el arrastre de mercancías por el itsmo de San
Pablo entre indígenas Lloróes y Quibdóes, los tratantes y esclavistas de
las provincias de Nóvita y Citará se vieron en la necesidad de utilizar
mano de obra negra esclava y libre. Los víveres eran arrastrados "[...]
con gentes libres así en detrimento de los expresados naturales [...]". 97
Con respecto a la agricultura, Jiménez anota:
"Es muy probable que los negros que vinieron de África, que tenían sus
tradiciones agrícolas allí, hayan sentido en su destierro el deseo de
recuperar parte de ese conocimiento, y a pesar del trabajo forzado en
las minas, en los primeros años de la colonia, hayan "presionado" a sus
amos para que se les diera donde cultivar. Puede decirse, a grandes
rasgos, que durante el siglo XVII y durante los primeros años del siglo
XVIII las comunidades negras fueran abastecidas de alimentos por los
indígenas y a partir de esta fecha ya se encuentran en los reales de
minas, negros y negras dedicados exclusivamente a cultivar plátanos
para sostener a los negros en "cautiverio".98
Saberes
Saberes Saberes Practicas
africanos,
africanos africanos. Oficios tradicionales
Gente
de Gente Gente Esclavos afrocolombianas
Ewé, Akán,
de Guinea Bantu contemporáneas
Popós e
26

1533- 1580- Ibo 1640-
1580 1640 1810
Característica
s
Característic Característic
ambientales:
as as
entorno
ambientales: ambientales:
sudano
entorno de entorno de
saheliano.
selva bosque
Fachada fluvio
ecuatorial tropical
marítima. País
anfibio
Agricultura :
Cereales: Agricultura
sorgo y del ñame
Agricultura millo. Agricultura: en la Costa
Cereales: Tubérculos: Nuez Atlántica.
Trabajo en
millo y arroz. ñame, Cultivo de
las
Tubérculos: Cultivo de de Kola cacahuates
Haciendas
ñame, cultivo plátano y en
del algodón caña de Arroz Palenque
azúcar. de San
Habichuelas Basilio
y cacahuates
Pastoreo de
ganado en
Ganadería. Palenque
las
Cria de de San
Ganadería: haciendas
cerdos. Basilio,
Bovina y uso del Valle,
pastoreo
del caballo Cauca,
Aves de de ganado
Antioquia y
corral cebú
Costa
Atlántica
Caza
Recolección y
apicultura
Concheras
Pesca fluvial y
del Pacífico
marítima,
(Tumaco).
recolección de
Pescadores
conchas.
en la Costa
27

Embarcacione Atlántica y
s: canoas Pacífca. Y
en los
valles
interfluviale
s del
Magdalena
y el Cauca
Orfebrería
Metalurgia: Metalurgia Maestro de
Metalurgia: en
Hierro Cobre del Hierro. la fragua en
Hierro Guelmambi
y oro Oro las minas
y Mompox
Competenci
a por el
control del
comercio
Comercio de víveres Comercio
Comercio transaharian en el de platano
transahariano o, Nuez de arrrastrader en los rios
kola o de San del Pacífico
Pablo
(provincia
de Nóvita,
siglo XVIII)
Palenque
Murallas de de Tadó
Arquitectura
Tado (Togo) (Chocó)172
8
Los esclavos solicitaron a sus amos la posibilidad de obtener tierras para

el cultivo del plátano que se había convertido en un producto de primer
orden para la alimentación de los esclavos de cuadrilla y cuyo monopolio
se hallaba en manos de los corregidores de indios. Del mismo modo
resulta de sumo interés ver cómo el portazgo y la comercialización de
víveres que eran actividades de los indígenas, fueron asumidas por los
esclavos y libres que se ubicaban en la zona del arrastradero de San
Pablo, punto de contacto de los valles interfluviales del río San Juan y
Baudó durante el siglo XVIII. Es posible considerar que estas actividades
fueron realizadas por los africanos y sus hijos e hijas libres o esclavos
con el fin de construir espacios de libertad y autonomía económica en
medio de la selva tropical chocoana.
28

Sobre los saberes relacionados con la gestión del agua, bien fuera por
su exceso o escasez sus destrezas respecto a la pesca, aún no se han
realizado pesquisas específicas aunque existen trabajos relacionados con
la importancia que tuvieron en la navegación fluvial.99 Tan apreciadas
llegaron a ser las destrezas tecnológicas practicadas por los negros de
los ríos de Guinea, que fueron tenidos por los mejores y más diestros;
así lo expresó Alonso de Sandoval:
"los que más trabajan, los que cuestan más y los que comúnmente
llamamos de ley, de buenos naturales, de agudo ingenio, hermosos y
bien dispuestos; alegres de corazón y muy regocijados, sin perder
ocasión en que si pueden, no tañan, canten y bailen.. con toda grande
algaraza y gritería y con modos tan extraordinarios e instrumentos tan
sonoros, que hunden a cuantos les alcanzan a oír, sin cansarse de noche
ni de día, que admira como tienen cabeza para gritar tanto, pies, ni
fuerza para saltar, tanto.100"
La etnografía contemporánea, ha producido algunos escritos de suma

importancia que nos abren interrogantes acerca de la permanencia de
esos saberes y técnicas a lo largo de la colonia y durante la república.
Se trata de los trabajos realizados por Nina de Friedemman y Jaime
Arocha. De Friedemann, ha señalado en múltiples ocasiones la
importancia que ocupa el pastoreo del ganado cebú entre la gente del
Palenque de San Basilio. Esta característica económica de los
descendientes de los cimarrones este ligada tal vez a la importancia que
los Guineos concedían a dicha actividad pues como sabemos es posible
que muchos de ellos hubieran conformado el Palenque formado por
Bioho a principios del siglo XVII. Cabe señalar además la importancia
que tiene el cultivo de los cacahuetes entre los palenqueros que también
procedieron del África Central como da testimonio la práctica del
lumbalú o rito de muerte entre ellos.101 Pero con respecto a los legados
del África Central valdría la pena profundizar más acerca de los orígenes
de la cría de cerdos entre la gente afrochoana del Alto Baudó. Tanto
Arocha 102 como Moreno 103 han estudiado la cría de cerdos ramoneros
en esa región y la manera como ellos hacen parte de un sistema tecno-
económico y tecno-ambiental en el cual los afrodescendientes y los
indígenas Embera alternan los cultivos de maíz y plátano con la cría de
estos animales. Las responsabilidades de cada grupo están regidas por
los lazos de compadrazgo que los une. Si nos atenemos a los datos
demográficos relativos a la trata a finales del XVII, la gente africana de
la región del Kongo, fue introducida en esa región del Pacífico, junto con
29

los África centro-occidental y con ellos tal vez los conocimientos de la
cría de cerdos en medios selváticos.
La metalurgia del hierro y del oro merecería un capítulo aparte en esta

reflexión que sin duda ya ha sido adelantada por De Fniedemann desde
la antropología, en lo que concierne la orfebrería barbacoana y
momposina.104 Quedaría por estudiar sin embargo, la metalurgia del
hierro como un capitulo de la historia colonial de la tecnología minera en
el Nuevo Reino de Granada.
Con respecto a la historia de las fortificaciones y en especial los

palenques (poblados fortificados construidos por los esclavos huidos),
los datos demográficos relativos a la gente del África centro-occidental,
en particular, la presencia de los Ewé (Tado-Togo) nos hablan, no sólo
de un posible nexo directo entre ellos y los cimarrones que construyeron
el palenque de lado (Chocó) en 1727, sino que además permiten
suponer que las técnicas de la arquitectura fortificada de estos pueblos
africanos sirvieron para defenderse de los esclavistas una vez que los
cautivos decidieron construir espacios libres y autónomos.
30

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1 Los datos para la elaboración de este artículo corresponden a una

edición revisada y actualizada del capitulo 1 de mi maestría de historia
titulada: Balance crítico de la bibliografía afrocolombiana (de 1954 a
nuestros días). Esta monografía fue realizada bajo la dirección del
profesor Jean Devisse del Centro de Estudios Africanistas de la
Universidad de Paris 1 (Panteón-Sorbona). París, 1988, M.S. Los datos
específicos al Chocó fueron producidos en el marco del proyecto
33

Baudoseños: convivencia y polifonía ecológica dirigido por el
antropólogo Jaime Arocha (PhD) de la Universidad Nacional de
Colombia. Esta investigación fue auspiciada por Colciencias-BID, el
Centro Norte-Sur de la Universidad de Miami, el CINDEC-Universidad
Nacional y la UNESCO.
2. Artículo Transitorio 55: "Dentro de los dos años siguientes a la

entrada en vigencia de la presente Constitución (4 de julio de 1991), el
Congreso expedirá, previo estudio por parte de una comisión especial
que el Gobierno creará para tal efecto, una ley que le reconozca a las
comunidades negras que han venido ocupando tierras baldías en las
zonas rurales ribereñas de los ríos de la Cuenca del Pacifico, de acuerdo
con sus prácticas tradicionales de producción, el derecho a la propiedad
colectiva sobre las áreas que demarca la misma ley (...)"
3. Ver Arocha, Jaime. "La inclusión de los afrocolombianos ¿Meta

inalcanzable?. Geografía Humana de Colombia, Tomo VI Los
afrocolombianos, páginas 334-390.
4. Del Castillo Mathieu, Nicolás. Esclavos negros en Cartagena y sus

aportes léxicos. Bogotá, Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, tomo
LXII, 1982.
5. Vila Vilar, Enriqueta. Hispanoamérica y el asiento de esclavos: los

asientos portugueses. Publicaciones de la Escuela de Estudios
Hispanoamericanos de Sevilla, Sevilla, 1977.
6 Palacios Preciado, Jorge. La trata de negros por Cartagena de Indias.

Universidad Pedagógica y Tecnológica de Tunja, Tunja, 1973.
7.Colmenares, Germán. "Problemas de la estructura minera en la Nueva

Granada (1550-1700)", en Anuario colombiano de historia social y de la
cultura, nums.6 y 7, Bogotá, 1971-1972.
8.Jaramillo Uribe, Jaime. Ensayos de historia social colombiana.

Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1968.
9 De Friedemann, Nina S. de. "Estudios de negros en la antropología

colombiana". Un siglo de investigación social: antropología en Colombia,
Bogotá, Etno, Jaime Arocha y Nina S. de Friedemann editores, 1984,
pp:507-572.
34

10 Del Castillo Mathieu, Nicolás. Esclavos negros en Cartagena y sus
aportes léxicos. Bogotá, Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, Tomo
LXII, 1982.
11 Niane, D.T. "Relations entre les différentes régions. Echanges entre

les régions" en Histoire Générale de l’Afrique, Tome IV: L’Afrique du XII
au XIV siecles. París, Présence Africaine/ Edicef/ Unesco, 1991, pp: 374-
375. La traducción fue realizada por la autora de este artículo.
12 Uagadu-Bida: serpiente pitón, diosa de la fecundidad. Arocha, Jaime

y Friedemann, Nina de. De sol a sol. Bogotá, Editorial Planeta, 1986, pp:
77.
13 Idem. Arocha y Friedemann. 1986. pp: 77.
14 Colmenares, Germán. Historia económica y social de Colombia,

1537- 1719, Tomo 1, Editorial Lealón, Medellín, 1976.
15 Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás,1982. pp: 39.
16 Ibíd. Arocha y Friedemann. 1986. pp: 45.
17 Pacheco, S, J., Juan Manuel. Los Jesuitas en Colombia, Editorial de

San Juan Eudes, tomo I, Bogotá, 1959, tomo II, 1962 pp: tomo I, 91,
249 y 275.
18.Boulegue, Jean. Le Grand Jolof (XIIIe-XVIe siecles). Blois, Editions

Façades, Diffusion Karthala, 1987, pp: 116.
19 Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás. 1982, pp: 38.
20 Ver Mapa # 1:Orígenes étnicos de los africanos llegados a Cartagena

de Indias entre 1533 y 1580. Ibíd, Del Castillo Mathieu, 1982, pp:8.
21 De Sandoval, (S. J.) Alonso. De Instaurada Aethiopuni Salute.

Bogotá, Biblioteca de la Presidencia de la República, 1956, pp: 91.
22 Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás. 1982. pp: 159.
23 Senegambia: región comprendida entre los valles del río Senegal y

Gambia constituye el extremo oeste de la zona sudano-saheliana. Más
allá de la ribera norte del Senegal, el Sahara y hacia el sur de Gambia
limita con los bosques de Cazamansa.
35

24 Idem. Boulégue, Jean. 1987. pp: 6-7.
25 Ibíd. Boulégue, Jean. 1987. pp: 8.
26 Ibíd. Boulégue, Jean. pp: 76-77.
29 Ibíd. Boulégue, Jean. 1987. pp: 78-79.
30 Ibíd. Boulégue, Jean. 1987.pp: 81-82.
33.Archivo Histórico de Antioquia. Escribanía de Lucas Javier de

Betancurt 1700-1710. Compra venta de esclavos, Medellín, fol. 5v-48v.
1705. Levantó: Orián Jiménez.
34. En adelante Archivo General de la Nación será AGN, Archivo Central

del Cauca será ACC y Archivo Histórico de Antioquía (AHA). AGN, Fondo
Testamentarias del Cauca, tomo 4, fol 398r-443v. 1764. Levantó Orián
Jiménez.
35. Ver Mapa # 2: Orígenes étnicos y zona de procedencia de los

africanos llegados a Cartagena de Indias entre 1580 y 1640. Ibíd. Del
Castillo Mathieu, Nicolás,1982, pp: 18.
36. Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolas, 1982, pp:160-161-162.
37. Ibíd. Vila Vilar, Enriqueta, 1977.
38. Licencia: autorización real otorgada a particulares o colectividades

permitiendo la introducción de un número determinado de esclavos a las
colonias. Véase: Scelle, Georges. La traite negriere aux Indes de
Castille, Contrats et traités d’asientos. París, Laroes et Tenín, 1906. 2
tomes, pp:2, 121-313.
39. Demasía: permitía a los asentistas introducir 10% de esclavos más

que el número autorizado el contrato original de asiento. Ese porcentaje
aumentó al 40% a partir del asiento de Fernández Delvas (1615-1623)
sin cambio hasta 1640. El propósito de esta autorización era compensar
36

las pérdidas que tenían lugar durante la travesía atlántica. Véase: Ibíd.
Del Castillo Mathieu. 1982. pp: 71.
40. Cédula de manifestaciones: era una disposición real que permitía a

los asentistas y a sus subalternos embarcar una cantidad superior de
esclavos de aquella que había sido establecida en el registro. La sola
condición a cumplir para beneficiar de este privilegio era la de
manifestar" el excedente de esclavos en el momento de la llegada del
barco a su puerto oficial de destino. Ibíd. Del Castillo Mathieu. 1982. pp:
71.
41 Ibíd. Vila Vilar. 1977.pp:77.
42 Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás 1982, pp: 96.
43. Vansina, Jean. "L’Afrique Equatoriale et l’Angola les migratons et

l’apparition des premiers Etats", en Histoire Générale de l’Afrique, tome
IV: L’Afrique do XII au XVIeme siecle. Paris, Unesco/NEA, 1985, pp:
602.
44. Idem. Vansina, Jean, 1985. pp: 603.
45. Ibíd, Vansina, Jean. 1985, pp: 605.
46 Ibíd. Vansina. 1985. pp: 606.
47 Ibíd. Vansina 1985. pp: 625.
48 Idem. Maya Restrepo, Adriana. 1988. pp: 35.
49.Ibíd. Maya Restrepo, Adriana. 1988, pp: 35.
50 Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás.1982, pp: 93
51.Colmenares, Germán. "Capitulo I:Formación de la economía

colonial" en Historia económica de Colombia. José Antonio Ocampo,
ed. Bogotá, TM Editores, Fedesarrollo, 1994, pp: 35.
52. Idem. Colmenares, Germán. 1994. pp: 37.
53 Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás.1982, pp: 102.
54. Ibíd. Maya Restrepo, Adriana, 1988,pp: 38. Tomado de Ibíd. Del
Castillo Mathieu Nicolás. 1982. pp: 97.
37

55. Ibíd. Del Castillo Mathieu. Nicolás. 1982, pp: 500. pieza de indias:
a partir de 1663 se introducen cambios técnicos, uno de ellos tiene que
ver con que el sistema de regulación fiscal de los esclavos ya no es por
cabeza de esclavo sino por pieza de indias, es decir, una nueva medida
de regulación del esclavo que equivalía a 7 palmas de altura.
56. Ibíd. Maya Restrepo, Adriana, 1988, pp: 40. Tomado de Ibíd. Del
Castillo Mathieu, Nicolás. 1982, pp: 104.
57. Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás, 1982, pp: 105-106.
58. Ibíd Del Castillo Mathieu, Nicolás, 1982 pp: 106.
59. Ibíd. Del Castillo Mathieu Nicolás, 1982, pp: 107.
60. El África centro-occidental comprende [la Guinea de Curtin] es

decir, la Costa de Barlovento, la Costa de Oro y aún el puerto de Ouida.
Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás 1982, pp: 2.
61. Oké, Raymond. "Les siecles doscurs du royaume aja de Danxome"

en Peuples du Golfe du Bénin. París, Karthala /CRA, 1984, pp: 50.
62. Pazzi, R. Peuples du Golfe du Bénin. París, Karthala/CRA, 1984, pp:

115.
63. Curtin, Phillip. The atlantic slave trade (Acensus). Madison, The
University of Wisconsin, 1969, pp: 11.
64. Ver Mapa # 3 : Origenes étnicos de los africanos llegados a

Cartagena entre 1640 y 1810. Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás. ob. cit.
1982, pp: 14.
65. Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás. 1982, pp: 113.
66. Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás. ob. cit. 1982, pp: 11.
67. Labat, Jean-Baptiste. Nouvelle relation de l’Afrique occidentale.

Paris, Cavelier, 1728, 5 tomos.
68. Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás. 1982, pp: 12-13.
69. Idem. OKE, Raymond. 1984. pp: 48.
70. Idem. Oké, Raymond. 1984, pp: 49.
38

71. Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás.1982, pp: 13.
72. Ryder. A.F.C. "De la Volta au Cameroun" en Histoire Générale de

l’Afrique. Tome IV: L’Afrique du XII au XVI siecles. Paris,
UNESCO,Présence Africaine, Edicef, 1991, pp: 225-226.
73. Ibíd. Pazzi, 1984. pp: 14, nota a pie # 9.
74. Ibíd. Maya Restrepo, Luz Adriana, 1988, pp: 44-45. Las
afirmaciones toman como fuente a Del Castillo Mathieu, Nicolás. ob, cit,
1982, pp: 117.
75. Ibíd. Maya Restrepo, Luz Adriana. 1988, pp: 45-46. Las
afirmaciones toman como fuente a Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás.
1982, p: 127.
76. Idem. Palacios Preciado, Jorge. 1973, pp: 171.
77. Colmenares, Germán. "Problemas de la estructura minera en la

Nueva Granada (1550-1700)" en Anuario colombiano de Historia
social y de la cultura, núms. 6 y 7, Bogotá, 1971-1972, pp: 18.
78. Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás, 1982, pp: 126.
80. Ibíd. Del Castillo,’Mathieu, Nicolás.1982, pp: 132.
83. Person, Yves. "Les peuples cotiers-premiers contacts avec les

portugais- de la Casamance aux lagunnes ivoiriennes" en Histoire
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85. Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás. ob. cit. 1982, pp: 16.
86 Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás. 1982, pp: 120.
39

87 Bozales: africanos deportados que llegaban a América directamente
de los puertos de embarque africanos. No tenían dominio de la lengua
española y no conocían aún los dogmas de la fe católica.
88 El aspecto relativo a los Criollos hará objeto de un capítulo posterior.

En él se formularán algunas hipótesis acerca de formación de la familia
criolla afrocolombiana del siglo XVIII-XIX. en la Antigua Gobernación de
Popayán.
89 Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás, 1982, pp: 139.
90. Del Castillo Mathieu, Nicolás. 1982, pp: 140-141.
91. Colmenares, Germán. Popayán: una sociedad esclavista 1680-1800.

Medellín, Editorial La Carreta, 1979, Cuadro # 3, pp: 41.
92. Ibíd. Del Castillo Mathieu, Nicolás.ob. cit. 1982, pp: 147-148
93.Ibíd. Del Castillo Mathieu. Nicolás. ob. cit. 1982, pp: 164.
94. Ibíd. Colmenares, Germán. 1976.
95. Ibíd. Colmenares, Germán. 1976, tomo 1, pp: 35.
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antropólogo. Departamento de Antropología. Universidad Nacional de
Colombia. Santa Fe de Bogotá, MS, 1994.
104. De Friedemann, Nina S. "Joyería barbacoana: artesanía en un

complejo orfebre con supervivencias precolombinas" Revista colombiana
de antropología. Bogotá, 1974. 16: 53-86. Ver también Minería,
descendencia y orfebrería artesanal en la costa pacífica de Colombia.
Bogotá, Universidad Nacional. Facultad de Ciencias Humanas, 1974.
41

FANTASIAS DEL CUERPO, APETITOS DEL ALMA
Ángela Rivas Gamboa
ALONSO DE SANDOVAL. UNA ETNOGRAFÍA HISTÓRICA DE

AFRICA EN CARTAGENA DE INDIAS SIGLO XVII. 1
Hacer una etnografía es como volver a contar cosas ya contadas; es

hablar de otros tiempos y otros lugares, dar vueltas y curiosear por ahí
para descubrir un nuevo encanto en las cosas olvidadas. Para empezar,
uno se sienta frente a un viejo baúl forrado en cuero y con chapas
bruñidas engastadas en oro y plata. En el interior hay mucho polvo, dos
o tres telarañas, un manuscrito, algunas hojas sueltas, un libro
voluminoso, una que otra carta desteñida, varios vestidos hechos
jirones, una decena de afeites y ungüentos, dos botellas de lavanda
desocupadas y seis caracolitos de mar.
El gran tomo sobresale entre las demás cosas. Aunque más de tres
siglos no han pasado en vano, aún se pueden adivinar las palabras, las
ilustraciones de tinta de colores y un título enigmático: De Instauranda
Aethiopum Salute. También se puede leer que ha sido escrito por Alonso
de Sandoval 2 , un jesuita que vivió en Cartagena de indias, del que
decían que era un cura medio loco, que en medio de la actividad
comercial, propia de un puerto negrero 3 , interrogaba a los marineros
que llegaban de las costas africanas. Su curiosidad le llevaba a pasar
noches en vela leyendo textos y manuscritos. También satisfacía sus
inquietudes sobre los pueblos de etíopes 4 , a través de cartas cruzadas
con los misioneros que se hallaban en el continente africano. Y sobre
todo, observaba cuidadosamente a los esclavizados que llegaban a
Cartagena, y a los bozales y ladinos 5 que vivian en la ciudad y sus
alrededores.
De cuando en cuando, llegaba un barco proveniente de las costas

africanas. En su interior, venían cautivos Guineos, que eran embarcados
en la isla de Cabo Verde y en el Puerto de Cacheo. También venían
esclavizados provenientes del África Centro Occidental, que eran
embarcados en la isla de Sao Tome. Junto con hombres y mujeres del
África Central, que embarcaban en el puerto de Loanda. 6
Entonces, la ciudad alborotada acudía al puerto para presenciar el

desembarque. Alonso De Sandoval era testigo de las escenas más
desgarradoras. Frente a sus ojos desfilaban los cuerpos de los
42

esclavizados hombres y mujeres que habían sido trasladados desde sus
pueblos de origen hasta los puertos de embarque, en las Costas del
África Occidental. En estos lugares, los miembros de distintos grupos
étnicos, con diversas lenguas y costumbres, eran encadenados y hechos
prisioneros.
Los cautivos esperaban a ser embarcados unos junto a otros, de seis en

seis con argollas en sus cuellos y de dos en dos con grillos en sus pies. 7
Así zarpaban rumbo a los puertos americanos. Y así permanecían a lo
largo de más de dos meses, sin ver la luz del sol, sin alimentarse bien y
sobre todo sin saber su destino.
Esa historia la sabía de oídas Doña Inés de Manozca y Vivar, dueña del
pequeño manuscrito convertido en un cartapacio de apuntes
borroneados por el tiempo. Era una joven de formas redondeadas y piel
de durazno. Tenía un hablar pausado y un andar tranquilo; que
escondían mal a la adolescente terca y altanera, y a su temperamento
caprichoso e impulsivo, que chispeaba en sus ojos penetrantes. Se había
casado sin amor con Don Fernando Manozca y Vivar. Un comerciante
astuto en los negocios, conocedor de los mares y complaciente con su
esposa; a la que compensaba con presentes sus prolongadas ausencias.
Para 1651 Doña Inés ya había leído de principio a fin los mil folios del
libro de Alonso de Sandoval, y estaba empeñada en recorrer palmo a
palmo las costas africanas. La idea era descabellada pero ella, diestra en
el arte de la persuasión, a punta de encantos, palabras, y galanteos,
logró que Don Fernando prometiera que la embarcaría al año siguiente
en uno de sus navíos. El era un hombre de palabra y el 7 de Enero de
1652 Doña Inés zarpó de Cádiz, a bordo del "Santa Lucía de la
Maricastaña".
Los días de viaje fueron un infierno, cuando no era el mareo que le

producía el movimiento del barco, eran las voces destempladas de los
marineros cantando, o el olor penetrante del mar y la sal que se pegaba
a la ropa, al pelo y a la piel.
8
2
Al mes exacto de haber partido, la estremeció un grito Seco: Tierra

Firme Tierra Firme. Sin detenerse en las actividades de los marineros,
que de un lado para otro se preparaban para desembarcar, fijó sus ojos
en el puerto de Cabo Verde, donde empezaba la comarca conocida como
la Zona de los Ríos, porque en ella corren el Senegal, el Gambia, el
Casamanza, el Cacheo, el Ladigola y el Pogo. En estas tierras, que se
43

extienden hasta la Sierra Leona, vivían un sin número de pueblos de
nombres casi impronunciables, conocidos como Guineos.
Al poner pie en tierra sintió la emoción de la aventura que comenzaba, y

se obsesionó con la idea de visitar las poblaciones cercanas. Todo fue
inútil para hacerla desistir en este empeño. y en compañía de algunos
miembros de la tripulación se encaminó hacia la aldea más próxima al
puerto.
El día estaba nublado y la borrasca amenazaba con desgajarse en

cualquier momento, pero al despuntar la tarde todavía estaban secos y
se disponían a entrar en una ciudad habitada por Iolofos y Berbesíes.
Había oído que los hombres de este pueblo conocían el secreto de la
circuncisión, sus ceremonias y sus peregrinaciones de cuarenta días. En
esas ocasiones se detenían las guerras en las que los hombres peleaban
a caballo; los jóvenes de catorce años cortaban su cabello y se vestían
con camisa y calzón blanco para ser circuncidados. Un escalofrío le
recorrió el cuerpo al recordar que en estas tierras las mujeres también
eran circuncidadas. 9
De repente, sus reflexiones quedaron detenidas, ante ella estaba un

hombre saturado de nóminas, que llevaba el pelo largo en las sienes y
en forma de cretas en medio de su cabeza a lo largo. Le acompañaban
tres mujeres llenas de nóminas, que lucían joyas de coral y pedrería de
la India, aretes de oro y perlas, y brazaletes y ajorcas de oro. Iban
vestidas con varios faldellines azules, junto con una tela ricamente
pintada, que les cubría el torso. A este grupo se unieron otros hombres
y mujeres, y con todos ellos Doña Inés comió en platos de palo y bebió
en totumas, y al igual que los nativos comió en el suelo recostada
encima de una esterilla 10 .La noche había estado tranquila y fresca,
pero no durmió bien. Se le fueron las horas imaginando los trajes de los
jabacos, que eran unos sacerdotes de gran autoridad. Abrazada por la
oscuridad, sintió pena por los contibares, fines y judíos, que eran poco
respetados y se ocupaban de adular a los nobles. Los había visto en las
puertas de las casas aristocráticas, a donde no podían entrar, mientras
permanecían parados justo en la entrada, cantando para que les dieran
comida. Recordó que la gente decía que eran tan humildes, que al morir
sus cuerpos no eran sepultados sino depositados en los huecos de unos
árboles llamados cavaseras. 11
Se incorporó antes del amanecer, después de mojarse la cara luchó por

acomodar los encajes marchitos de su vestido, y al cabo de varios
intentos desistió. Se sentía molesta con su aspecto desaliñado, pero
estaba decidida a dar una vuelta por el lugar. Antes del medio día los
44

caminos de la aldea empezaron a animarse, de tramo en tramo se veían
hombres y mujeres que para saludarse entre sí se ponían en cédulas y
hacían el ¿ademán de coger tierra del suelo. La gente aseguraba que de
la misma forma los grandes hidalgos saludaban al rey. También decían
que en estas tierras los súbditos debían dirigirse a su rey por medio de
intérpretes, y cuando se lo encontraban debían arrodillarse e inclinarse
en el suelo, y extender sus brazos y manos para coger tres veces tierra
y arrojarla sobre sus cabezas. Todas estas costumbres le causaron
gracia, pero se sentía intimidada al imaginarse un posible encuentro con
el monarca, y la descomponía la idea de tener que seguir las
costumbres de los nativos 12 .
La mañana siguiente, mientras las aguas del río Gambia parecían hablar
con las paredes de la canoa, vio a los grandes comerciantes mandingas,
que intercambiaban sal por oro en el río, donde realizaban las
transacciones sin cruzar palabras entre las partes 13 . Antes del
anochecer llegaron a la ciudad, en donde se oían las historias hiladas
palabra por palabra por los oradores llamados judíos, que alababan a los
reyes y señores refiriendo en público sus victorias y las de sus
antepasados 14 . A veces las historias iban intercaladas con las
anécdotas de las caravanas que viajaban a lo largo del Sahara, de sur a
norte iban los Zapes, Iolofos y Mandingas. 15 . A su encuentro venían
los moros de Berbería, acompañados de caballos, camellos y jumentos,
que intercambiaban por niños y niñas menores de siete años 16 . Los
Zozoes que viajaban por la región iban comerciando una tinta similar al
añil. 17 . En su recorrido se encontraban con comerciantes de marfil 18 y
se cruzaban con las nueces de cola, que venían del río de los Cazes. La
nuez de cola era una suerte de quintaesencia que hacía las veces de
moneda, era analgésico y se comía antes de beber agua 19 .
La ciudad mandinga albergaba a los guerreros que llevaban nominas

muy labradas y cuernos o cominos de animales. En ella también
habitaban el rey y sus nobles, que lucían nominas de cuero de bandana
encarnado y puntas de carnero engastadas en grana, que llevaban
colgadas con argollas en los pliegues de sus calzones 20 . Los Mandingas
eran grandes comerciantes, que antes de aprender a llevar las cuentas
eran iniciados en el arte de la palabra, para que a la par de sus
productos difundieran el Islam. Las ciudades mandingas estaban
pobladas de escuelas de escritura arábiga y de mezquitas. En ellas
vivían los maestros o mores, que anualmente enviaban bexerines a
visitar las provincias y aldeas, con plazas en las que se reunía gente de
diversas partes. En una de estas plazas, los ojos de Doña Inés vieron a
un bexerin que ponía sus esteras y sobre ellas extendía unos
pergaminos que sacaba de una bolsa labrada, el bexerin dio gracias a
45

Alá y a su gran profeta Mahoma, y luego expuso lo que traía escrito en
sus pergaminos; mientras la plaza llena de hombres y mujeres
permanecía en silencio 21 .
Le divertía pensar en el caminar lento del cuerpo pesado de los

elefantes, pero al encaramarse sintió que la cadera se le abría en dos, y
después de un tiempo de andar sobre el animal tenía la entrepierna
raspada. El paso lento se hizo insoportable, le aburrían los caminos que
eran poco frecuentados 22 , y se sentía ofuscada al recordar que en estas
tierras los hombres podían tener varias mujeres 23 . El sol le quemaba la
cabeza, mientras trataba de entender cómo los hijos de los hombres
Malembas vivían con sus madres, mientras eran pequeños, y al ser
mayores heredaban las riquezas de sus padres 24 . De repente se cruzó
en el camino un grupo de jovencitas que llevaban sartas gruesas de
cuentas de colores, junto con un trozo de tela pendiente de la cintura,
llamado calambe o pampanilla, que revelaba su virginidad 25 .
Cuando amainó el sol llegaron al punto convenido, se bajó

aparatosamente y caminó con dificultad hasta la canoa. Llena hasta el
tope, la barca empezó a desplazarse a lo largo del río Cacheo. Era
agradable sentir el agua corriendo por debajo de la embarcación,
mientras aparecían de forma intermitente las aldeas, pueblos y ciudades
con edificios de barro y paja 26 . Habían convenido encontrarse con el
resto de la tripulación en el Puerto de Cacheo, pero la noche llegó
pronto y tuvieron que detenerse en un poblado a medio camino, donde
alcanzó a ver las vacas, carneros y cabras, que criaban los nativos 27 .
La noche era clara, y después de estirar las piernas se sintió lista para
tomar un poco de leche con cereales, trozos de queso y pedazos de
carne envuelta en manteca. Sintió que le volvía el alma al cuerpo, y en
medio de las notas que tañían los guineos en sus vihuelas con cuerdas
de carnero 28 , se dispuso a registrar algunas impresiones de su
agotadora jornada:
14 de Febrero de 1652
Después de recorrer estos parajes, parece que por estas tierras los
muertos hacen parte de los vivos, sobretodo si los muertos son sus
antepasados. Aquí, todos tienen estatuas de sus familiares difuntos,
junto con figuras de madera o barro llamadas corofines; que adoran y
reverenciaban como hacemos nosotros con las imágenes de nuestros
santos 29 .
46

Al llegar al puerto de Cacheo, sus ojos se amedrentaron ante las
sonrisas labradas de los Banunes, Branes, Biafaras, Balantas, Nalues,
Bijogoes, Bootes, Zapes, Zozoes y Cocolíes. Su mirada palpaba
complacida los cuerpos de los Balantas que llevaban signos de escribano
en cada una de sus sienes y encima de su nariz; o dos marcas que les
cogían todos sus pechos y les hacían parecer como si llevaran una
gorguera labrada de media lunitas. Tímidamente repasó las pintas del
grueso de un pequeño garbanzo puntiagudo, que llevaban los Banunes
en dos o tres órdenes que les corrían por toda la frente y les ceñía hasta
por abajo de las sienes; o en dos cuadros de hileras, en los dos lados de
las sienes. De reojo dio un vistazo a las dos rayas profundas y apartadas
que cogían a lo largo toda la frente de los Nalues; y descubrió el círculo
que corría alrededor del ombligo de los Biafaras. 30
Sus ojos se detuvieron ensimismados en las innumerables marcas de los

zapes, que tenían a lo largo de la frente dos rayas de pintas azules, y a
los lados de las sienes hasta las mejillas cinco rayas largas que les
cogían casi todo el rostro, y debajo de los ojos en las mejillas tres mas
pequeñas, azules. Bajando por la garganta, descubrió tres rayas anchas
que remataban en cada lado con otras cuatro largas. Siguiendo por el
torso desnudo, se regocijó en las cuatro rayas prolongadas que traían
en el costado derecho, en los castillos azules que lucían en los pechos,
en las señales que seguían por los molledos y que iban por todo el
cuerpo 31 .
Al contemplar las marcas de los Guineos, Doña Inés no podía dejar de

pensar en los cuerpos de estos hombres, que lucían el orgullo del
circuncidado y ocultaban el secreto de la circuncisión. Le intrigaba el
misterio de las plantas que ayudaban a cicatrizar, y sobretodo las
ceremonias en las que los jóvenes creaban grupos basados en un
juramento o chirampa, y aprendían los lenguajes especiales y los
diversos saberes. Pero el pudor y la incapacidad de comunicarse eran
dos obstáculos que superaban su insaciable curiosidad. La fortuna quiso
complacerla, y camino al puerto, en una de las aldeas pudo ver a un
grupo de jóvenes circuncidados, que después de un aislamiento
prolongado regresaban al poblado. 32
26 de Febrero de 1652
Al medio día, un grupo de afanados o circuncidados entró al poblado.

Todos llevaban puestos unos delantales colorados y embijados, y
portaban en sus manos unas hondas. Acompañaban su regreso con un
ruido ensordecedor que hacían con una especie de tablillas, con voces,
47

gritos, robos y maldades; que dicen que se prolongaran hasta que
aparezca la luna nueva 33 .
Habían viajado por dos o tres días, y al salir la luna llegaron a las islas
de los Bijogoes. La brisa soplaba pero la noche estaba calurosa, para
calmar la sed tomó un gran sorbo, sintió que el líquido ligero y tibio le
rodaba por la garganta, mientras un sabor dulzón invadía su boca y una
alegría desconocida le subía por la cabeza. El po hecho de millo y
salmirón era algo azucarado, a diferencia del vino de palma amargo que
también bebían los Bijogoes de estas tierras. Cuando iba por el segundo
vaso de po, sus remilgos se desvanecieron y ávidamente metió la mano
en el gran plato de comida, del que según la costumbre todos iban
tomando los alimentos 34
Entre bocados y sorbos, le contaron las historias de los guerreros

valientes, que en esta tierra eran reverenciados y al morir eran
invocados como santos. 35 Sus oídos parecían atentos, pero sus ojos no
podían apartarse del cuerpo de estos hombres Bijogoes, que llevaban la
huella de la circuncisión, la insignia de masculinidad y fuerza, la marca
que daba la posibilidad de contraer matrimonio 36 . Tardó varios días en
reponerse de la resaca que siguió a su noche entre los Bijogoes. Aún le
dolían los huesos, pero al remontar el río Ladigola, el paisaje y la
expectativa se conjuraron para hacerle olvidar su desasosiego.
Repentinamente, su espalda se puso tensa y un escalofrío le llenó el
cuerpo, podía oler el horror de los Branes y Biafaras que temían ser
vendidos como esclavos al no honrar cada seis días al dios creador del
mundo y protector de los hombres 37 . En todas las aldeas se rumoraba
que los reyes le cortaban la cabeza a su mujer si los traicionaba, y de la
misma forma castigaban al adúltero. En estos poblados, cada aldeano
estaba dispuesto a prender y vender al adúltero 38 .
Las tierras de los Branes y de los Biafaras estaba poblada de poilones,

memorias vivientes de los muertos. Testigos de la muerte que se
anunciaba en todas las aldeas, y de los llantos a los que acudían los
amigos y allegados del difunto, que traían oro, vestidos y mercancías
europeas. Estas riquezas se reunían y se dividían en tres partes, una era
enterrada con el difunto, otra se le daba al rey de aquella tierra, y otra
se la entregaban al pariente más cercano del muerto, que se encargaba
de los gastos necesarios para realizar el llanto. La ceremonia de la
muerte tenía lugar en la plaza de la aldea, donde se iban sentando los
más viejos de acuerdo a su antigüedad. Allí, durante varios días se
comía, se bebía vino, se bailaba y se cantaba. Que la gente no pudiera
acabar la comida, era una alabanza para el muerto. Para lo cual
mataban todas las vacas del difunto, repartiéndolas entre los asistentes,
48

y dejando los cueros para las mujeres del muerto y las cabezas para los
que las habían desollado. Fiestas de los vivos para los muertos,
celebraciones que también se realizaban en días señalados para la honra
de los difuntos. 39
En estas tierras los montones de arena eran vestigios de la muerte. En

su interior reposaban los difuntos, sus cuerpos descansaban sobre
barbacoas que se levantaban un poco del suelo y eran cubiertas con
paños finos. Sobre estos vestigios de la muerte, se elevaban las casas
de los muertos importantes. Casas que eran lugares de encuentro para
los parientes del muerto que iban a hablarle y a depositar algunas cosas
que dejaban allí hasta que se pudrieran. 40
Los arroyos que corrían por estas tierras guardaban en su lecho el

misterio de la muerte. En ellos reposaban los cuerpos de los reyes, junto
con sus pertenencias y los hombres y mujeres que les sirvieron durante
su vida. Las aguas de los arroyos corrían borrando las sepulturas. El
corrían de los arroyos recordaba los cuerpos de las personas sacrificadas
cada treinta días a lo largo del año que siguió a la muerte del rey. Un
rey en cuya honra el soberano de esta tierra convidaría a otros reyes, y
sacrificaría algunas vacas, junto con una joven muy bien vestida y
aderezada 41 .
Los sahumerios que acompañaban cada entierro permanecían en el

ambiente, evocando las imágenes de las primeras esposas de cada
hombre muerto, que encabezaban el cortejo fúnebre de sus maridos. El
aroma dibujaba las siluetas de las primeras esposas de los hidalgos, que
iban vestidas con la ropa de sus maridos y llevaban la adarga y la
azagaya, y eran seguidas por un paje que llevaba el caballo del difunto.
El olor dibujaba a las primeras esposas de los muertos que no eran
hidalgos, que llevaban el aljaba y el arco o coldre de sus maridos
difuntos 42 .
Entre Branes y Biafara, volvió a adivinar la circuncisión de los hombres,

que esa mañana regresaban al poblado para iniciar y continuar por una
semana con sus ceremonias:
29 de Marzo de 1652
Ocho días de procesiones, defestejos y de embriagues. Ocho días

después de dos meses de reclusión masculina. Dos meses que se
iniciaron con la circuncisión, que se realizó en la elección del rey. Dos
49

meses y ocho días después de los cuales, los nuevos adultos podrán ir a
la guerra 43.
Abordo se empezaban a sentir los calores ecuatoriales, pero sus ojos no

podían apartarse de la costa, sabía que por alguna parte debía estar el
Castillo de El Mina, y la ensimismaban los bracitos de agua dulce que
salían al mar de la Costa de Oro, de la Costa de los Esclavos y de la
zona del Calabar. El litoral era demasiado estrecho para alojar el casco
de la embarcación, y sus tripulantes se acomodaron en canoas
pequeñas y estrechas que usaban los habitantes del África Centro
Occidental. Guiada por estos amos del agua, recorrió los brazos y
esteros de las costas 44 .
No bastaron las voces de los comerciantes que intercambiaban textiles y

marfil en el río de los esclavos, ni la sensación del agua pasando por
debajo de la canoa. Sólo tenía ojos para el arco y las flechas que ceñían
las sienes, saliendo por la parte de los ojos y rematando en las orejas de
los Popos. Parecía deleitarse con el cuerpo de los Yorubas que llevaban
perforada la ventana izquierda de su nariz y tenían tres rayas largas y
profundas, una que les ceñía toda la frente a lo largo hasta la nariz, y
otras dos por las sienes, y en cada lado del rostro otras cinco, las tres
que venían a rematar en la boca y las otras dos en arco desde las sienes
hasta la nariz. Sus ojos se complacían al detallar la figura de los
YorubasChabas que tenían en medio de la frente un óvalo, acompañado
a los lados de dos cuadros, mientras de los lados de la boca les salían
50

dos rayas hacia las orejas, y de cada lado otras seis; tres les cruzaban
el cuello y remataban en las orejas, y otras tres les cruzaban las mejillas
rematando en las sienes. 45
La canoa se detuvo, y al poner pie en tierra se vio rodeada de un grupo

de Ardas con sus cráneos deformados. No tardo en descubrir que
algunos de ellos tenían cuatro rayas largas, anchas y algo profundas,
que les ceñían todo el rostro por ambos lados, que se venían a rematar
en la boca y que estaban acompañadas por otras dos rayas en la frente
y en cada mejilla una señal redonda y azul. Ocupada en recorrer los
cuerpos de sus nuevos acompañantes descubrió que varios lucían en
medio de la frente seis pintas levantadas de su misma carne, unas en
frente de otras, junto con otras doce que les corrían a lo largo desde los
ojos hasta las orejas; y unos pocos parecían escritos con caracteres
antiguos, o como los que usaban lo chinos. 46
Estaba dispuesta a seguir contemplando a sus nuevos anfitriones, de no

ser por una llovizna imprudente que amenazaba con volverse un
chubasco torrencial. De mala gana se resguardó del temporal, y entre
valijas y barriles tomó su cuaderno para hacer algunas notas sobre la
comarca y sus habitantes:
13 de Abril de 1652
Al despuntar el día llegamos a esta tierra de los Ardas, donde se

reverenciaban culebras y caimanes, y se adora los ídolos que hay en
cada una de las casas. El rey de estas partes tiene un templo muy
grande, habitado por ídolos vestidos como europeos. En el palacio real
viven muchas mujeres, algunas son las esposas del soberano y otras
son las mujeres de los reyes muertos. Ellas, a excepción de la madre del
monarca, a la que llaman reina, hacen parte de la herencia que un rey
deja a su hijo 47 .
El sol del mediodía le dio en la espalda, mientras permanecía acurrucada

para refrescarse con el agua del gran río que atravesaba la ciudad. Sus
mansos se confundieron con la multitud de peces que nadaban en la
corriente y eran adorados por los Popoes. Además de estos peces, los
Popoes reverenciaban las cabezas de perros, de cabras o de otros
51

animales, los colmillos de marfil y una cruz; que tenían en sus casas y a
los que acostumbraban a ponerles enfrente todos los alimentos,
untándolos con aceite de palma. También le rendían culto a las cabras
cuando eran muy galanas y pintadas, y a los gallinazos; le ofrecían
sacrificios a sus dioses y les arrojaban en el suelo un poco de los
alimentos que comían 48 .
En esta ciudad, los vivos celebraban llantos para los muertos que
llevaban una cruz sobre su cuerpo. En estas fiestas de la muerte los
vivos hacían tiras de paño y seda, que luego arrojaban en la cuevas
donde se hallaban sus antepasados. 49
La resolana de la tarde le puso pesados los párpados y perdió la cuenta

de las casas de guardia que había a cada legua del camino que llegaba a
la ciudad principal del reino. Dos leguas rodeadas con tapias y un foso
grande con puertas, que guardaban las numerosas calles habitadas por
los edificios hechos de tapia y cubiertos de paja, que rodeaban el palacio
real. El edificio era famoso por sus corredores y portales, con pilares de
madera labrados y entreverados con hombres y animales de bronce,
hechos por los herreros del reino 50 .
Por un instante sintió la respiración de las figuras que habitaban el

palacio, los aleteos y rugidos se mezclaron con la algarabía de los
hombres. En ese momento, el impulso incontenible de escribir fue más
fuerte que el cansancio:
28 de Abril de 1652
El palacio real es lo más imponente de esta ciudad. En su interior dicen

que vive un hombre inmortal y de naturaleza divina, cuyas ordenes son
seguidas sin importar lo difíciles que estas sean. Cuentan que a este
soberano sus súbditos semanalmente le dan cuenta de todo lo que
sucede en la comarca, que sólo pueden verle cuando va al mercado, y
que sus mercedes son predicadas por los afortunados que cubren sus
cuerpos con cal 51 . Parece que este rey celebra fiestas de difuntos en las
que sacrifica cerca de seis mil hombres y mujeres, junto con varias
jóvenes de catorce o quince años, que llevan sartas de cuentas de vidrio
y un paño blanco a modo de banda. Estos sacrificios van seguidos de
una gran procesion en la que participa todo el reino, incluidos los
lisiados, que en estas ocasiones reciben alimentos del rey. Durante
estos días de fiesta y sacrificios, no se hace otra cosa que no sea comer
y beber 52 .
52

Cuando los primeros rayos del sol parecieron asomarse, ya tenía los
ojos abiertos. Sentía la cabeza hinchada y tenía la piel tensa y reseca.
Trató de domar su cabellera hirsuta y de componer su vestido. Se sentía
molesta, la noche había sido demasiado corta y distaba mucho de ser un
sueño reparador:
5 de Mayo de 1652
Por estos lares uno despierta en medio de la algarabía de los nativos

que al levantarse limpian sus dientes con un palo llamado cuaquo, las
mujeres suelen conversar a grandes voces, mientras peinan sus cabellos
con un aceite que se los deja muy negros y lisos. Luego van al
encuentro de los hombres, con quienes se reúnen en corrillos bulliciosos
a lavar y bruñir el suelo y las paredes de sus casas, empleando un barro
que deja todo de color anaranjado. La mañana era clara, y he podido
ver como hacen un puchero con plumas de aves y algunos de sus ídolos
que ponen a hervir. Luego, uno de ellos toma en sus manos este
hervido y con ceremonias y cantos, junto con todos los de la casa, sale a
la calle, donde arrojaba la preparación. Entonces vuelven a la casa y
leen la suerte para ver lo que les sucederá en ese día. 53
Después de mojarse la cara y comer algo se sintió más reconfortada y

salió a dar una vuelta por la ciudad, donde revoloteaban los Lucumies 54
vestidos con costosas libreas, y que servían al rey. En su ir y venir se
cruzaban con otros habitantes de la ciudad que andaban desnudos, a
excepción de las mujeres casadas y los hombres que tenían licencia real
para vestirse. Ellos llevaban unas mantas a raíz de las carnes y otras de
algodón hasta las rodillas, y encima de ambas otras más delgadas,
desde los pechos hasta el suelo, fajándolas todas con bandas de
algodón. Los servidores del rey atravesaban las calles llevando la leña y
el agua al soberano. A su paso, hombres y mujeres se hacían a un lado
y se hincaban de rodillas. De cuando en cuando, pasaba un grupo de
hombres que llevaba los presentes que el rey solía enviar a los
europeos, generalmente se trataba de alimentos que hacían parte de la
mesa real, y eran llevados dentro de una petaquilla que iba dentro de
otra petaca mayor, cubiertas ambas con una estera vistosa. Todo esto lo
llevaba una comitiva compuesta por jóvenes muy aderezados, ancianos
vestidos de blanco que llevaban sombreros grandes y muchachos
desnudos con manillas de bronce en sus extremidades 55 .
Por las calles vio hombres y mujeres saludándose unos a otros. Observó
a los hombres sacando la espada de su cinta y poniéndola tres veces
junto al rostro de aquel al que saludaban; o saludando con su espada a
los europeos, mientras decían en su lengua "Dios te guarde, hijo de
53

Dios". También pudo notar que las mujeres y las personas sin espada,
saludaban con su brazo extendido y el puño cerrado como si fuera una
espada 56 . Una o dos veces al año, las calles de la ciudad se llenaban
de colores. Una o dos veces al año salían los hidalgos con gran
acompañamiento, música y fiesta. Llevaban unos paños de muy finas
esteras, que les defendían del agua y les cubrían del sol. Salían los
hidalgos montados en unos caballos pequeños, en los que iban medio
sentados con un pie levantado en el cuello y el otro colgando. Iban
acompañados por dos hombres en que estribaban y uno que les llevaba
la jáquima. Estos hidalgos marcaban su rango social en no escupir en el
suelo, sino en unos calabazuelos que les traían sus criados. Estos
hidalgos, cuando hacían parte de las juntas de gobierno llevaban trajes
blancos, verdes, amarillos o azules. 57
El calor del trópico se hacía insoportable, el sudor mezclado con la

humedad empapaba las ropas y penetraba toda la piel. Antes de
descender, escondió una manotada de caracolillos o chimbo, que se
usaban como moneda en el África Central 58 . Aunque fuera de estas
tierras los caracolillos no tenían más valor que el adorno, tenía la maña
de guardar una suma suficiente para asegurar el regreso.
Enfundada en seis enaguas y un vestido de seda marchito, con el pelo

pegado por el sudor, los pies hinchados y la cara abotagada; sintió
envidia de los hombres y mujeres que andaban prácticamente desnudos
y llevaban su oreja izquierda perforada. Si venían de Loanda y Angola
tenían deformados sus cráneos. Si eran Angicos de dientes labrados,
entre ceja y ceja lucían una señal algo levantada y pintada, o tenían
unos cuadros vistosos en las sienes y el entrecejo cinco rayas delineadas
de pintas iguales. Y si se trataba de Malembas sus mejillas llevaban dos
órdenes de pintas que se levantaban cuando sonreían mostrando dos
filas de dientes labrados 59 . La tierra de los Angolas se anunció con la
música de las guitarrillas de seis cuerdas, que llamaban banzas y tañían
colocando la cabeza de la guitarra en su pecho y tocándola a modo de
arpa 60. Con estas melodías se dibujó la silueta del palacio real
construido en madera. Al acercarse se veían las figuras de las casas de
paja adornadas con esterillas labradas. En estas casas aún dormían
algunos hombres, sus cuerpos reposaban sobre barbacoas de caña 61 .
Mientras, paseaban por la ciudad hombres y mujeres que llevaban
lienzos de la India Oriental.
54

El rey del Congo pág. 282 Objets Interdist, Fundation Dapper, Editions
Dapper, 50 avenue Víctor Hugo 75116 París. Dépot légal: november
1989. ISBN: 2-906067-09-1. Publication Nº 9.
Ellos iban vestidos como europeos. Ellas llevaban naguas con muchos
pliegues, similares a los vestidos flamencos. Ellas y ellos se vestían
diferente a los habitantes de los lugares apartados. En donde los
hombres si mujeres se vestían tradicionalmente. cubriendose con la
corteza dc un árbol que llamaban alicondo. 62 . Las notas de los banzas
la acompañaron mientras navegó por los sembrados de maíz que
llamaban mazamamputo, de millo que llamaban mazafori y
mazamambala, y de fríjoles. A su paso salieron vacas si cabras que
llamaban encombos. Al regresar al poblado, tomó sus alimentos en el
suelo al igual que los demas habitantes de estas tierras. Cuando termino
de comer, tomo su cuaderno y rodeada de perros si gatos, que a raíz del
contacto con los europeos tenían los Angolas en sus casas 63 , escribió:
2 de Junio de 1652
En esta comarca vive un rey tan poderoso que controlo innumerables

súbditos reyes y señores de tierras. Sobre todos sus dominios, la gente
dice que hay un cielo donde vive un dios llamado Zambiampungo. De
esta tierra invadida por melodías, parten los muertos hacia el otro
mundo, a donde al morir quieren llevar todas sus pertenencias, por lo
que en vida tiene construidos grandes sepulcros 64 .
55

Al dejar la tierra de los Angolas, su admiración se repartió entre la
habilidad de los músicos y la destreza de los guerreros, capaces de
disparar veinte flechas seguidas antes de que cayera la primera en
tierra, que empleaban para defenderse adargas hechas de piel de dante.
65
No habla pasado el medio día cuando llegaron a la ciudad de San

Salvador, donde estaba el rey del Congo o Magnicongo, que vivía en un
palacio decorado con ricas colgaduras, junto con piezas de seda, plata y
oro que habían sido obsequiadas por europeos 66 .
Las crónicas contaban que el Magnicongo había recIbído a los primeros

europeos sentado en una silla de marfil. Llevaba en su cabeza un
bonete, como una diadema, tejido con hojas de palma, tenía su torso
descubierto y de la cintura para abajo le cubría un manto de seda. Tenía
una manilla de metal en su brazo derecho y como insignia de su
condición real portaba una cola de caballo pendiente de su hombro que
le caía hacia adelante. 67 .
Pero al llegar a la ciudad, vio extrañada que los habitantes vestían a la

europea, llevaban capas largas hechas de paño londinense o terciopelo
negro, y de la cintura para abajo se cubrían con paños que ellos
elaboraban con seda, oro y paja. El Magnicongo llevaba además un
birrete de oro y seda, que por ley no le podían quitar de la cabeza. Las
mujeres de su corte tenían la cabeza rapada y traían sus pies muy
cubiertos por chinelas de terciopelo, que usaban conso signo de
prestigio 68 . Jamás espero oír que en el Reino del Congo, el leer y el oír
misa diariamente eran motivo de prestigio entre las mujeres de los
grandes hombres. Quedó sorprendida al enterarse que el antiguo título
de zoba había sido cambiado por títulos de nobleza europeos. Sus oídos
quedaron perplejos al oír que el Magnicongo se había convertido al
cristianismo y había ordenado que sus súbditos también se convirtieran,
aunque en esto no le obedecieron todos 69.
La sorpresa de Doña Inés desapareció al enterarse que el Magnicongo

había establecido relaciones cordiales con la iglesia católica, con el Papa
si con los reyes de Europa, sobretodo los de Portugal. Entonces, empezó
a comprender que era un artista de la diplomacia, si que gracias a este
arte sus relaciones con los europeos sc enmarcaban en las mutuas
atenciones, expresadas en cartas de los reyes portugueses y en reliquias
e indulgencias del Papa 70 . Antes de emprender el largo camino de
regreso, pasaron por el puerto de Loango. Allí permanecieron el tiempo
suficiente para aprovisionarse de agua y para embarcar algunas
mercancías Los marineros revoloteaban por el puerto llevando y
56

trayendo barriles, géneros y objetos curiosos. Sin perder la ocasión,
tomó su cuaderno de notas para registrar las últimas impresiones:
Julio 5 de 1652
Pasado el inedia día nos detuvimos en Loango, una tierra cundida de

ídolos de palo; que adoran los hombres y mujeres que se ciñen la
cabeza y la cintura con cerdas de elefante, llamadas gingas; llevan
paños tejidos de paja que llamados infulas y ensacas,y lucen plumas
vistosas de papagayo que llaman ensalas. Estos naturales comercian
con portugueses y holandeses que llegan a su puerto para intercambiar
marfil, infulas, ensacas, ensalas y gingas. 71
Parecía que el calor de la selva ecuatorial le hacía caldo los huesos. Se

pasaba la noche delirando, al despertar estaba bañada en sudor si con
la mirada perdida si ausente. Así estuvo toda la semana si así pasó las
siguientes. La mañana de un lunes, el "Santa Luiría de la Maricastaña"
arribó al puerto de Cádiz. Después de diez meses Don Fernando
aguardaba ansioso la llegada de su esposa, que con escalofríos
esporádicos y temblores frecuentes descendió lentamente. Había
perdido las formas y bajo las telas ajadas del vestido se podían adivinar
cada uno de sus huesos. Antes de que terminara la semana, el reposo,
los baños de hierbas y el caldo de buey, había hecho milagros si ya tuvo
fuerzas para escribir una última nota:
22 de Octubre de 1652.
Reverendo Padre Alonso de Sandoval:
"Cuando el destino pone cadenas a nuestro cuerpo, la imaginacion se

desquita liberando nuestra alma"
57

BIBLIOGRAFÍA
AROCHA JAIME Y NINA S. DE FRIEDEMANN. De Sol a Sol Bogotá.

Planeta Colombiana Editorial SA. 1986
COVARRUBIAS SEBASTIAN. Tesoro de la lengua castellana o española

Barcelona Editorial Alta Fulla 1987 (1o ed. Martín de Riquer. Real
Academia Española de la Lengua 1611)
DE SANDOVAL ALONSO DE Instauranda aethiopum Salute Bogotá

Presidencia de la República 1956. (1o ed. Sevilla Francisco de Lyra Ed.
1627)
DEL CASTILLO M, NICOLÁS. Esclavos Negros en Cartagena y sus

Aportes Léxicos. Bogotá. Instituto Caro y Cuervo. 1982
MAYA ADRIANA, Historia de América Latina Siglo XIX. Apuntes tomados

en Clase. Departamento de Historia. Universidad de los Andes. Primer
Semestre de 1994.
_________, Historia del África Precolonial. Apunte tomado en clase.

Departamento de Historia. Universidad de los Andes. Segundo semestre
1995
Notas de pie de página
1. Este texto hace parte de mi trabajo de Investigación Dirigida,

realizado bajo la orientación de la profesora Adriana Maya. De igual
forma, es el resultado de la aproximación a la dimensión etnográfica de
la obra de Alonso De Sandoval, que fue posible gracias a los cursos de
Historia de América Latina siglo XIX e Historia del África Precolonial,
dictados por la profesora Adriana Maya en el Departamento de Historia
de la Universidad de los Andes.
2 Alonso de Sandoval vivió en el puerto de Cartagena durante la primera

mitad del siglo XVII (de 1605 a 1652) y publicó su obra, por primera vez
en Sevilla, en el año de 1627 y después de ser revisada por el autor, fue
nuevamente publicada en Madrid en 1647.
3. A principies del siglo XVII Cartagena de Indias era el principal puerto

negrero de las colonias españolas en América. Esta ciudad fue uno de
los vértices del comercio triangular, que entre 1580 y 1640 estuvo
controlado por los asentistas portugueses.
58

4. Etíope quiere decir "gente de cara quemada" era la denominación
empleada para referirse a los hombres y mujeres de piel negra (Maya
1994).
5. El recién llegado de África, con su lengua o lenguas nativas... [...]....

era considerado un bozal y también un negro de nación, con lo cual
quena decir "africano de nacimiento". Cuando este individuo, ya
bautizado, adquiría experiencias europeas se convertía en ladino.,
(Arocha y Friedemann 1986:167)
6. DE SANDOVAL Alonso De Instauranda Aethiopum Salute Bogotá

Presidencia de la República.1956. (1o ed. Sevilla Francisco de Lyra Ed.
1627) p.97.
7. DE SANDOVAL Alonso Ibíd. p. l07.
8. Los siguientes relatos se debaten entre la erudición del dato

minucioso y la fantasía de un viaje imaginado. Ellos están basados en
las descripciones de los pueblos, lugares y costumbres, del África
Occidental, que aparecen en la obra de Alonso de Sandoval. Tales
anotaciones, han sido un pretexto para esta narracion, que se inspira en
la idea de llegar a ser un cuento sin ficción (Arocha y Friedemann 1986),
en el que se recrean imágenes a partir de los sentidos.
9. DE SANDOVAL Alonso Ibíd. p.66,72-73.
10. DE SANDOVAL Alonso Ibíd. p66-67.
11. Ibíd. p.65-66.
12. Ibíd p.66.
13. Ibíd. p.59.
14. Ibíd. p.74.
15. Ibíd.p.59, 63-64,73.
16. Ibíd. p.59.
17. Ibíd. p.62.
18. Ibíd.p.58.
19. Ibíd.p.62.
59

20. Ibíd. p.72.
21. Ibíd.p.73-74.
22. Ibíd. p.57-58.
23. Ibíd. p.85.
24. Ibíd. p.85.
25. Ibíd. p.65.
26. Ibíd. p.57.
27. Ibíd. p.58,80,88.
28. Ibíd. p.58,64.
29. Ibíd. p.71-73.
30. Ibíd. p.92-93.
31. Ibíd. p.93 Ibíd. p.72-73.
32. Ibíd. p.72-73.
33. Ibíd.p.72-73.
34. Ibíd.p.67.
35. Ibíd. p.61.
36. Ibíd. p.72-73.
37. Ibíd.p.72.
38. Ibíd p. 68.
39. Ibíd.p. 69-70.
40. Ibíd. p.68-70.
41. Ibíd. p.69-70.
42. Ibíd. p. 69.
60

43. Ibíd. p.73.
44. Ibíd.p.76-77.
45 Ibíd. p.96.
46. Ibíd.p.95-96.
47 Ibíd.p.78.
48 Ibíd. p.82.
49 Ibíd.p.77.
50 Ibíd.p.78-79.
51 Ibíd. p.80-81.
52 Ibíd. p.81 -82.
53. Ibíd.p.79.
54. Los Yorubas eran denominados Lucumies, por hablar la lengua

ulkumí (Maya 1994).
55 Ibíd. p.79-81.
56. Ibíd.p. 79.
57 Ibíd. p.79-80.
58 Ibíd. p.87.
59.Ibíd. p.95-96.
60 Ibíd. p.89.
61 Ibíd p.88-89.
62. Ibíd.p.89.
63 Ibíd. p.88-89.
64 Ibíd.p.83-84,89.
61

65 Ibíd.p .89.
66 Ibíd.p .86.
67 Ibíd. p .86.
68 Ibíd p.85-86.
69 Ibíd. p.85-86.
70 Ibíd p.85-86.
71 Ibíd p.83.
62

SAN BASILIO EN EL UNIVERSO KILOMBO-África Y PALENQUE-
AMERICA
Nina S. de Friedemann
Expedición Humana, Pontificia Universidad Javeriana.
Bogotá, Colombia
MA NGOMBE
En la lengua criolla de Palenque de San Basilio, MaNgombe quiere decir

el ganado, las vacas, los toros y los terneros que manejan los hombres
en los corrales de ordeño en el monte, o que empujan los niños y los
jóvenes por los potreros, por las trochas, o a lo largo y ancho de las
calles polvorientas del poblado. El ganado es tan vital culturalmente
para los hombres y la comunidad, como ha sido nguba, el maní que las
mujeres han cultivado y cosechado en sus rozas al ritmo de sus cantos
de trabajo (Friedemann 1979).
MaNgombe y Nguba vocablos de origen Ki- Kongo, una lengua de la

familia Bantú dan cuenta del legado cultural Áfricano llegado a Colombia
desde el siglo XVI y registrado en la documentación historiográfica como
gentes "Congo y Angola".
EL CIMARRONAJE
África y la migración intercontinental, brutal y forzada, de miles de

Áfricanos constituyeron el trasfondo para la formación de la diáspora
afroamericana, parte integral de América ( Selassie 1992, Gueye 1981).
Mientras en el Nuevo Mundo americano, en el siglo XVI los Áfricanos que

llegaban en la trata se rebelaban en lo que se llamó "cimarronaje" para
formar quilombos en Brasil, palenques en Colombia, México y Cuba,
cumbes en Venezuela; en África, la resistencia de los Bijago de Guinea y
la de los Jagas del Congo, armados en escuadras de guerreros que
operaban en amplias regiones a partir de campamentos fortificados
llamados kilombos. Era parte de su lucha contra el negocio de la trata
(Lara 1981:128-149).
63

Lo singular es que en Colombia el fenómeno de resistencia del
cimarronaje pueda hoy día contar con un testimonio vivo actual y
presente en el Palenque de San Basilio el poblado de alrededor de 3.000
descendientes de Áfricanos rebeldes, erguido al pie de los Montes de
María a 70 kms. de Cartagena de Indias, uno de los principales puertos
de la colonia española desde el siglo XVI hasta principios del siglo XIX.
El Palenquero, la lengua criolla que se habla en el poblado, constituye

un testimonio vivo del legado Áfricano Ki-Kongo y Ki-Mbundu. Legado
que asímismo tiene numerosas expresiones en la cultura del poblado y
de otras poblaciones en el Caribe colombiano (Friedemann y Patiño
1983, Schwegler 1996).
LOS PALENQUES
Fue en 1934 cuando mediante los estudios antropológicos de Aquiles

Escalante salió a la luz la importancia del fenómeno palenquero como
hito histórico y cultural en el horizonte de los nacientes estudios
afrocolombianos. Pero es el libro de Roberto Arrázola, Palenque,
Primer pueblo libre de América que en 1970 irrumpe el ámbito
afroamericano para señalar al cimarronaje como el más temprano
movimiento libertario triunfante frente a España hasta la independencia
de Colombia misma. Es entonces durante ese decenio cuando los
estudios palenqueros empiezan a responder una serie de preguntas de
interés para la historiografía colonial de la subversión Áfricana en
América y para la historia afroamericana (Bickerton y Escalante 1970;
De Granda 1971, 1974, 1978; Friedemann 1979, Del Castillo 1984). Por
ejemplo: ¿Cómo se organizaron las sociedades de los cimarrones?
¿Sobre qué bases políticas o militares? ¿Cómo se formaron los
libertadores que encabezaron las sublevaciones? Y desde luego, ¿cuáles
fueron las posiciones ideológicas que en África por un lado auspiciaron el
negocio de la trata, en tanto que por otro estimularon la resistencia?
Actualmente, otras inquietudes son urgentes y tienen que ver con el

escrutinio de las ideologías socio-políticas que en nuestros países
continúan auspiciando procesos de ocultamiento y discriminación de los
fenómenos culturales. Procesos que pretendiendo invisibilizar el pasado
Áfricano y su protagonismo ancestral en las nuevas sociedades
afroamericanas y afrolatinoamericanas ignoran la importancia de las
epistemologías locales 1 (Friedemann 1992).
64

LA RESISTENCIA
No sobra recordar que el rechazo a la esclavitud manifiesto en África

desde el momento de la captura tuvo innumerables expresiones: fugas,
suicidios, rebeliones, infanticidios. En Cartagena de Indias, la resistencia
fue constante y hubo quienes lograron escaparse y eventualmente
formar pequeñas bandas para esconderse en los montes. Se fugaban de
las galeras, de los trabajos mineros, de las haciendas, del servicio
doméstico.
La organización de uno de esos grupos y su enfrentamiento con las

milicias españolas en el sitio de La Matuna fue de tal calibre que en
1603 el Gobernador Gerónimo Suazo se vio obligado a firmar una
capitulación de paz. (Arrázola 1970). Los palenqueros de La Matuna con
el líder Domingo (Benkos) Bioho a la cabeza, enfrentaron a los
españoles, con tal beligerancia que historiadores y estudiosos del
fenómeno palenquero con razón lo han señalado como "la guerra de los
cimarrones" (Borrego Pla 1973, Bossa Herazo 1971).
Durante el siglo XVII esta guerra se afincó en series de palenques

agresivos, defensivos de acción rápida e inesperada hasta el punto de
que en 1691 el rey de España expidió la cédula de agosto 23 en la cual
les concedió a los palenqueros de la Sierra de María su libertad (Arrázola
1970, Friedemann 1991) . Una libertad general y absoluta, sin cuyo
presupuesto infalible -en palabras de la misma cédula real- "no vendrían
a reducirse" [los palenqueros] (Arrázola 1970: 103) . Luchaban
fieramente con flechas, lanzas, arcabuces y piedras, detrás de
empalizadas, ciénagas y montes, frente a la soldadesca española, contra
sus armas, contra los perros. Atacaban las estancias, las quemaban,
robaban el ganado y raptaban las mujeres indígenas y las negras que
encontraran para solucionar el desequilibrio del poco número de
mujeres. Las milicias españolas se ensañaban contra los bohios y las
siembras de yuca y maíz, fríjoles, patatas y plátano y también
apresaban mujeres indigenas y negras que usaban de paso como
informantes para obtener datos sobre el palenque por dentro.
La jerarquía de mando en el palenque se percibe a través de la lectura

de documentos oficiales que incluyen confesiones de algunos
informantes. Allí, los españoles interpretaron que en el palenque
mandaba un jefe supremo, o rey, un teniente de guerra, un algualcil, un
tesorero y un jefe religioso. Y que como en el caso del Palenque de San
Miguel (1684) alcanzó a tener escuadras de a 8 y 10 hombres con un
total de 600. El relato de sus guerreros que se emboscaban con la cara
65

pintada de blanco y rojo desde luego, es reminiscente de escenarios de
luchas tribales en lugares de África.
El estudio de los documentos que utilizaron Arrázola (1970) y Borrego

Plá (1973) para sus libros permite deducir que las escuadras de guerreo
tenían además un predominio étnico). Así, por ejemplo, el Palenque El
Tabacal (1693) en la misma provincia de Cartagena estaba conformado
por gente de las etnias Áfricanas: congos, popos y minas y no tenía
negros criollos.
Los documentos además muestran desde 1329 la aparición de

palenques en la gobernación de Cartagena, en la de Santa Marta, en la
de Riohacha y en la península de la Guajira. El fenómeno es de tal
magnitud hasta donde se ha podido reconstruir a lo largo de los ríos
Magdalena, Cauca, San Jorge y en el Litoral Pacífico sobre nos como el
San Juan y el Patía. La cartografía que hasta el momento se ha
consolidado muestra una nutrida ocurrencia de palenques sobre el
territorio que hoy es Colombia y a lo largo de los siglos XVI, XVII y
XVIII. Esto no quiere decir que nuevos sitios no puedan aparecer. Al
contrario, con la perspectiva de investigaciones arqueológicas, las
posibilidades de incremento de sitios palenqueros cambiarán el
panorama de conocimiento actual. De todos modos, aunque pocos
palenques mantuvieron continuidad sobre el territorio a lo largo del
tiempo, tal situación es testimonial del continuo asedio de las milicias
españolas y la permanente resistencia de los palenqueros.
De los caseríos que eran atacados salían huyendo hombres, mujeres y

niños que al no ser capturados buscaban cobijo en otros palenques. Así
es como se entiende entonces la propuesta de que San Basilio hubiera
constituido un refugio al cual hubieran llegado rebeldes de poblados
cimarrones vecinos, con experiencias culturales diversas. Por supuesto
que algunos de los capturados quizás nunca pudieron regresar a sus
palenques y tampoco entrar a formar parte de ningún otro (Friedemann
1979).
Todo ello, desde luego hizo parte de las estrategias de huída y

enfrentamiento (Carrera Damas 1977) que han sido principios vitales de
la resistencia y de la creatividad cultural de la diáspora Áfricana que en
San Basilio aún se expresa en los diversos perfiles de la comunidad
contemporánea: en la organizacion social, en la funebria, en la lengua
(Friedemann y Patiño 1983).
66

2
PALENQUE DE SAN BASILIO: LOS CUAGROS.
El estudio etnográfico de Palenque de San Basilio realizado a partir de

1974 (Friedemann 1979) trajo a la luz la existencia de una organización
social en donde el cuagro ha desempeñado un papel primordial tanto en
el pasado como en la actualidad 3 .
El cuagro es un grupo de edad. Posiblemente se originó como una

creación adaptativa a la situación de constante lucha que debieron
enfrentar los poblados de rebeldes contra las milicias españolas.
El estudio de sus rasgos contemporáneos de reclutamiento,

inauguración, entrenamiento y expresiones cotidianas en el ciclo de vida
y su cotejo con datos históricos permitieron esbozar los trazos del
palenque colonial.
Estructuralmente, el cuadro como asociación de hombres y mujeres

tiene dos mitades, una femenina y otra masculina. Se ha movido en dos
ámbitos polarizados en el poblado: Arriba y Abajo. Ha proveído el
escenario para la competencia política-social contemporánea y el
ejercicio de un doble antagonismo: el ritual que aviva la tradición y la
acción política. Este último le facilita a la comunidad su participación en
el transcurso regional.
Los cuagros, empezaban a formarse desde la infancia cuando niños y

niñas salían a jugar en la calle frente a sus casas. Así aunque en el
cuagro podría reflejarse el parentesco, era la contigüidad de la
residencia lo que influía en su formación (Friedemann y Patiño 1983).
LOS JUEGOS DE GUERRA
La tradición del cuagro se ha expresado en los puños de los hombres y

en "las muñecas" de las mujeres. En una especie de juegos de guerra la
comunidad ha celebrado sus memorias de rebeldía. Hasta hace corto
tiempo enjambres de niños y jóvenes conformaban cuadrillas como
parte de festividades del poblado en junio y en diciembre. Se
entrababan en pelea los cuadros masculinos y los femeninos de cada
mitad del poblado con la otra mitad. Los juegos de puños en la tradición
palenquera han sido trasfondo para las incursiones que con éxito
tuvieron desde comienzos de este siglo aspirantes a boxeadores,
67

boxeadores y campeones de boxeo. En el decenio de 1970, un período
intenso de campeones a nivel mundial, el entrenamiento de los cuadros
se hizo más frecuente. Entonces se improvisaron cuadriláteros de polvo
y palos de matarratón en los patios de las casas, a los cuales se
añadieron guantes de boxeo.
Una épica de nuevos héroes con nombres como Pambelé, Pambelecito,

Rocky, o La Cobra, todos boxeadores, se añadió así a la de los rebeldes
Benkos Bioho, Domingo Bioho, Domingo Criollo, Francisco Arará,
Domingo Padilla y Pedro Mina de los tiempos del cimarronaje colonial.
En 1974 era posible dibujar un mapa de conglomerados o compuestos

de casas que giraban alrededor de una casa mayor donde un «Meyo» o
mayor modelaba la cotidianidad del trabajo y las decisiones en marcos
de cooperación Y reciprocidad (Friedemann 1979, Friedemann y Patiño
1983). El hallazgo ha sugerido perfiles del antiguo palenque que de
acuerdo con documentación historiográfica de Arrázola (1970:194)
muestra cómo los palenqueros actuaban en coalición de escuadras de
diez hombres cada uno, con un capitán a la cabeza. Seguramente la
antigua jerarquía militar se transformó para proyectarse en la autoridad
de cada «meyo» en su compuesto, personaje a quien se ha respetado
por su sabiduría y rectitud y quien con los otros en un tiempo se
conformó la junta de vecinos, máximo organismo decisorio en la
comunidad.
En ese decenio de 1970 dentro del juego socio-político también ya fue

posible observar a sus jefes o «meyos» moviéndose apoyados en
compuestos y cuadros, pero asimilando los impactos externos de la
política partidista. De esta suerte, la injerencia de los partidos políticos
en la territorialidad de las dos mitades Arriba y Abajo hizo mella en la
tradición para dar paso a la estratificación de la comunidad sobre pilares
políticos y económicos (Friedemann 1979).
EL LUMBALÚ
En el universo de la religión, también debe mencionarse el trasfondo del

cuagro lumbalú, mejor conocido como cabildo lumbalú donde aún se
percibe en su jerarquía el sistema tradicional de transmisión de
derechos de pertenencia y sabiduría. Y además se mantiene una
cartografía ceremonial con sitios asignados para el muerto y los
espíritus, para músicos, tambores y cantaoras, hombres, mujeres y
niños y sus respectivas actividades (Friedemann 1991a, 1994).
68

Cuando en Palenque de San Basilio se menciona al lumbalú, se evoca un
ritual sagrado con ritmo, melodía, sentimiento e imágenes que avivan
una cosmovisión de profundidades acuáticas, espacios terrenales y
parajes de imaginería fantástica. Es en la poética de los cantos de
lumbalú donde se han precisado huellas sociales y linguísticas de
ancestro Áfricano.
Los viejos cánticos del ritual dan cuenta de la historia de aquellos que
fueran los antepasados de los palenqueros:
chi ma nlongo (soy de) los del Congo
chi ma (ri) Luango (soy) los de Luango
Chi ma ri Luango ri Angola De los Luango de Angola
Y también evocan siluetas de deidades que en el pasado Áfricano

debieron formar parte de su pensamiento cosmológico.
eee calunga manquisé
ario negro congo chimbumbé
Aquí Calunga, término de origen Ki-Mbundo alude a océanos y mares y

columbra el pensamiento de gentes del Congo en torno al universo
(MacGaffey 1986).
El trabajo linguístico de descodificación de estos textos poéticos

realizado por Armin Schwegler (1990, 1996) ha sido una notable
contribución en este campo.
LOS ANDAMIOS DEL PALENQUE
Ahora bien. Cuando se analiza el proceso de la huida de los esclavos

hacia las ciénagas y los montes para construir caseríos temporales en
donde se preparaban acciones de enfrentamiento con las milicias
españolas, si bien los palenqueros venían de diversas etnias Áfricanas,
no se descarta el encuentro multicultural entre ellos. Es cierto que el
desarraigo emocional y la desterritorialización fueron brutales. Pero los
testimonios señalan procesos de reintegración étnica durante la trata en
África y en América en la colonia (Friedemann 1992a). El trabajo de
Nicolás del Castillo Mathieu (1982) ofrece datos básicos. Del siglo XVI al
69

XIX por ejemplo, gentes Angola y Congo aparecen predominantes de
1580 a 1640 y luego de 1740 a 1811, y gentes Arara de 1640 a 1740.
Claro que regresando a la colonia, surge otro hecho histórico que en el

trasfondo de la reintegración étnica dibuja andamios de la estructura
palenquera: Son las enfermerías populares conocidas después como
Casas de Cabildo (Friedemann 1988). Y más tarde, como cofradías con
el espíritu de aquellas que desde el siglo XII existían en España entre
diversas etnias y hasta entre Áfricanas, cuando éstos empezaron a
llegar a través del Sahara y luego con navíos desde las costas
occidentales de África. En Cartagena de Indias se iniciaron como
barracas húmedas al borde del mar, donde se arrojaba a los cautivos
Áfricanos enfermos, agonizantes, llegados en los navíos negreros. Estas
estaciones de recuperación de esclavos se convirtieron además en
refugios culturales que alentarían las memorias Áfricanas. Los
documentos de beatificación de San Pedro Claver recogidos por el Padre
Valtierra (1980) hablan de los lamentos, lloros y lágrimas que junto con
la percusión de tambores y cantos acompañaban a los muertos en su
viaje al otro mundo. Estos ritos de funebria, de paso, le causaron más
de una preocupación a Pedro Claver, quien con razón intuía la existencia
de un lenguaje de comunicación de los Áfricanos con el más allá, que de
algún modo oponía resistencia a su tarea evangelizadora. La reacción
del Santo Claver de acuerdo con la documentación de la época fue la de
perseguir no sólo al toque del tambor, sino a los instrumentos que
70

sufrieron secuestro y rescate en eventos de forcejeo religioso entre él y
los Áfricanos y sus descendientes (Friedemann y Arocha 1986).
Con el tiempo estos refugios, conocidos como cabildos de nación,

adquirieron contornos culturales de etnias particulares que aludían a
recuerdos Áfricanos. Tanto que en la Calle del Cancel y en la de Nuestra
Señora del Pilar había Cabildos Carabalí aunque cada uno tenía la
especificidad de su región raizal Bibi y Briche. Y sus miembros eran
trabajadores de las fortalezas. Otros cabildos eran Congo, Arará, o
Mandinga.
MEMORIAS
Hablamos entonces de memorias culturales que se reflejan en el cántico

del ceremonial en los velorios de muerto, y en las celebraciones de
santos que, seguramente, continúan enmascarando iconos e
iconografías del recuerdo Áfricano. En resumen, pensamos en nuevos
sistemas culturales de poblaciones con la presencia Áfricana, que en
Colombia al igual que en otros países de América se expresan en
imágenes e imaginería, en ritmos de poesía y música o en aromas y
colores transformados creativamente.
Son memorias que aparecen con vigor en diversos ámbitos: en el

religioso de la colonia, en las juntas de brujería, espacios de
reconstrucción étnica (Maya 1992), verdaderas asambleas de resistencia
religiosa que adoptaron esa máscara de brujería con el costo de la
persecución de la Inquisición. Son memorias que actualmente aparecen
en las ceremonias funéreas del cabildo lumbalú, en Palenque de San
Basilio, recién mencionado (Friedemann 1994, Schwegler 1990, 1996) y
en otros ámbitos. Por ejemplo, en las danzas de congos en el carnaval
de Barranquilla llegadas en la tradición de los cabildos e impregnadas
con la memoria de jerarquías militares parte de legendarios reinos
Áfricanos (Friedemann 1985, 1995), o en la danza de negros en
Mompox, dramatización de un entrenamiento guerrero de palenqueros
en el monte (Arocha 1992). En otro campo, el de las relaciones sociales,
se aprecian huellas de la ética del comportamiento y de los rasgos
estructurales de la familia Áfricana presentes en formas familiares
afroamericanas (Sudarkasa 1980, Friedemann y Espinoza 1995). En la
familia extendida, en Palenque de San Basilio la poliginia es parte del
ciclo vital y la consanguinidad es fundamental
71

EL BRICOLAJE EN LA RESISTENCIA
Por otro lado, en el movimiento palenquero, el testimonio de su amplia

expansión en espacios de tiempo y geografía da cuenta de un
pensamiento compartido en torno a motivaciones identitarias de
tradiciones étnicas, familiares, o de gobierno. Además, de un modo de
resolución de conflicto por la vía de la alianza, el guerreo, la compra de
la libertad, u otros. En este punto es preciso mirar datos relativamente
recientes procedentes de la historiografía Áfricana sobre el movimiento
de resistencia a la trata expresado en la acción de los kilombos en
África Central (Munanga 1996, Serrano 1996) y cotejarlos con aquellos
de los documentos oficiales españoles sobre los palenques en América,
sus escuadras y sus jefes.
El hecho contundente es que las condiciones de la esclavitud por

horrorosas que fueran no arrasaron la memoria cultural de sus victimas.
La deculturación total no ocurrio. En el marco de horizontes de
creatividad, innovación, resistencia frontal y subrepticia y quizás en la
trama de lo que Jaime Arocha, siguiendo a Francis Jacob, ha llamado el
proceso de bricolaje 4 las memorias del guerreo tribal y las de los
kilombos Áfricanos pudieron también formar parte de la etnogénesis
palenquera.
Es preciso entonces interrogar a la memoria afroamericana de la

resistencia sobre el kilombo Áfricano del Congo, es decir, sobre las
memorias Áfricanas de la resistencia a la trata. ¿Acaso algunos de sus
elementos influyeron el pensamiento beligerante del palenque que se
concretó en América?
Paulo Funari, miembro de un equipo de investigacion arqueológica en

Palmares (Brasil), no le encuentra sustentación relacional al quilombo
brasileño con el kilombo de Angola. Su afirmación la apoya en el dato de
que el término lingüístico quilombo solamente fue usado en Brasil en
1691, mientras el movimiento angolano tuvo lugar -dice Funari- (1994)
en la segunda parte del siglo XVII (1695-96).
No obstante, en cuestión de fechas el historiador Oruno lara (1981)

menciona la existencia de kilombos Áfricanos entre 1568 y 1587, es
decir, cien años antes de la fecha mencionada por Funari. Y en la misma
vena, Kabengele Munanga (1996) documenta la historia del kilombo
Áfricano tanto en el uso del término linguístico - de origen umbundu-
72

como en el de su contexto histórico de suerte que coincide con Lara
(1981).
Kilombo Áfricano, Chilombo,camp ou ville des Giagues. Labat,

relation historique de l'Ethiopie Occidental, 1732
El kilombo Áfricano, según estos dos estudiosos, aparece como una

asociación de hombres, abierta, sin distingo de filiación de linajes (lo
cual lo convirtió en una institución transcultural), que existió desde el
siglo XVI. Entonces, si Áfricanos procedentes de regiones de kilombo,
como fueron Angola y el Congo llegaron a territorios americanos, es
factible la consideración de que memorias de tales organizaciones
pudieron haber contribuido en la formación de palenques y de quilombos
afroamericanos.
En este orden de ideas, el requisito de iniciación del niño que se

convertiría en guerrero en el kilombo Áfricano - según testimonio del
historiador Cavazzi (Serrano 1996) publicado en Lisboa en 1687- puede
constituir una huella tenue en la iniciación de jóvenes en un cuagro en
San Basilio (Friedemann y Patiño 1983). Se considera tenue, en tanto
que aunque el evento establece su legitimidad en la comunidad
palenquera y el carácter permanente en la vida y en la muerte de cada
miembro, la sacralidad explícita que acompaña a la ceremonia Áfricana
no es visible en San Basilio. O al menos, no ha sido posible su
documentación etnográfica.
El testimonio del historiador Cavazzi, citado por Serrano (1996: 26),

enseña que en el kilombo Áfricano de los jaga la ceremonia de iniciación
del niño como guerrero requería una consulta con los ancestros, y para
73

ello, la presencia de los huesos y cenizas de los antiguos jefes de
kilombos le concedía un carácter sagrado a la escogencia de guerreros.
NOTA FINAL
El esbozo que he intentado hacer muestra la importancia de Palenque de

San Basilio en el universo kilombo-África y palenque-América. En una
primera instancia el cotejo de las fechas de predominio étnico Congo y
Angola en Cartagena entre 1580 y 1640 (Del Castillo 1982) así lo
proponen. Por otro lado, en la formación del palenque y de los cuadros
como pilares de las escuadras de guerreo es sugerente la presencia de
memorias Áfricanas que hubieran participado en el proceso de un
bricolaje social.
Con todo, aunque en los últimos años los trabajos de investigación en el

Palenque de San Basilio han logrado desvelar puntos importantes para
los estudios afroamericanos, los vacíos son enormes. Uno de ellos es el
de la arqueología de la vivienda palenquera que en Colombia cuenta con
un número nutrido de lugares. Emprender esas pesquisas permitirá
enriquecer el conocimiento sobre la antigua organización social del
palenque y su dinámica, tanto en la resistencia guerrillera como en el
transcurso de la cotidianidad familiar, laboral y religiosa. La arqueología
de los sitios de vivienda y de los artefactos seguramente contribuirá
también a la dilucidación de los contactos interétnicos, a la composición
demográfica y a la temporalidad de los poblados, entre otros.
Para terminar, no sobra recalcar la riqueza cultural del Palenque de San

Basilio en el concierto de las comunidades afroamericanas. Sus gentes,
su poblado, su historia, su lengua, son testimonios de procesos de
creación e identidad de la diáspora Áfricana en América. En Colombia,
son la vivencia del puente África-América.
74

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1. Gregorv Bateson (1958:97) considera que el uso desmedido del

termino cultura por parte de los antropólogos lo ha desgastado
Asimismo piensa que uno de los significados de tal término es la
epistemología local, entendida como un agregado de presupuestos que
subyacen todas las comunicaciones y las interacciones entre personas y
grupos. En este artículo entendemos la epistemología local como la
cultura de un grupo o sociedad local; hablamos de la epistemología
afropalenquera de la comunidad de San Basilio.
2. El cuadro en la fonética palenquera es cuagro.
3. Es válido mencionar la metodologia utilizada para develar la

organización social guerrera del palenque colonial. Mediante la
proyección de datos etnográficos del poblado actual, Friedemann
construyó una visión diacrónica de la sociedad palenquera apelando a
fuentes historiográficas y variada documentacion v.gr. tradiciones orales
y recopilaciones de leyendas. En un ejercicio etno historiográfico, la
autora propuso al actual palenque de San Basilio como una sociedad
descendiente de guerreros en la colonia y actualmente una comunidad
78

de ganaderos (Vease: Friedemann (1987) MaNgombe. Guerreros
ganaderos en Palenque).
4. Jaime Arocha (1993) ha definido ,"el bricolage de los negros" como la

búsqueda de alternativas manipuando lo que va se tiene, usando la
intuición como brújula y el cacharreo como estrategia. "El bricolaje de
los negros va mas allá de la transformación de desechos en artefactos.
Incluye el desarrollo de prótesis sociales que compensan la escasez de
energía mecánica - No solo la gente es capaz del bricolaje, este es
quizás el desarrollo más característico de la evolución de las especies.
"La selección natural no crea órganos de la nada sino que los va
improvisando a partir de lo que existe (Francis Jacob)".
Mapas Anexos
Mapa 1
Fuente: Friedemann y Patiño, 1983
79

Mapa II-Palenques. Siglo XVII
Fuente: Friedemann y Patiño, 1983
1. 1600 La matuna
2. 1620 Zaragosa
3. 1633 Limón
80

4. 1633 Sanaguare
5. 1645 Tolú
6. 1679 La Ramada
7. 1684 San Miguel
8. 1684 Catendo
9. 1684 Gonzalo
10. 1693 Tabacal
11. 1693 Betancur
12. 1693 Matuderé
13. 1694 Arenal
14. 1694 Barranca
15. 1694 Bongue
16. 1694 Duanga
17. 1694 Zaragozilla
18. 1694 Norozi
19. 1694 Cimarrón
20. 1694 San Pedro
81

Mapa III- Palenques Siglo XVIII
Fuente: Friedemann y Patiño, 1983.
1. 1703 Santa Cruz de Mazinga
2. 1713 San Basilio
3. 1728 Tado
82

4. 1731 Guayabal de Siquima
5. 1732 Castillo
6. 1758 Matina
7. 1777 San Jasinto
8. 1777 Guarne
9. 1785 Cerritos
10. 1786 Betanzi
11. 1787 Ladera Judas
12. 1787 Samba
13. 1787 Palizada
14. 1787 Lorenzana
15. 1787 Guamal
16. 1798 Pacho
17. 1799 San Bartolomé
18. 1799 Cartago
19. 1799 Otún
83

FAMILIA AFROCOLOMBIANA Y CONSTRUCCION TERRITORIAL EN
EL PACÍFICO SUR, SIGLO XVIII
Mario Diego Romero
Profesor Universidad del Valle.
INTRODUCCIÓN
Hasta hace pocos años, y a pesar de algunas investigaciones, por lo

menos de las dos investigaciones pioneras sobre familia afrocolombiana
del pacífico, las de Virginia Gutiérrez de Pineda 1 y de Nina S. de
Friedemann,2 algunas investigaciones en Colombia sobre la familia veían
la formación de familias y parentescos de los afrocolomhianos a partir
de la abolición de la esclavitud. Parecía como si un proceso jurídico le
hubiera dado sentido y estructura a una organización de parientes 3 que
antes habían estado atomizados y sirviendo como simples instrumentos
de trabajo. En ocasiones no se distinguía la formación de familias
afrocolombianas del Pacífico en los estudios de familia colombiana, pues
parecía como si la Historia de las familias sólo hiciera referencia a
aquellas de una sociedad mestiza y criolla, es decir parecía un olvido,
quizás voluntario, de las familias afrocolombianas 4. Detrás de esos
olvidos parece que prevalecía un concepto de que las de los
afrocolombianos del pacífico aún no alcanzaban status de familia en el
período colonial, por su condición de esclavos, lo cual les ponía en
condición de "inestables y sin organización definida". Entre los mineros
de Guelmambí, Nina S. de Friedemann hizo planteamientos
radicalmente contrarios. Señaló que la organización familiar de estos
mineros tenían sus orígenes no solo en las primeras generaciones de
mineros que en condición de esclavos fueron introducidos allí, sino que
además tenían fuertes nexos con características de estructura familiar
africana. En condiciones de control esclavista y en territorios americanos
de la selva húmeda tropical y con vínculos con la producción minera
artesanal, los mineros de Guelmambí reconstruyeron y produjeron
familias a partir de lo que la autora denominó proceso de adaptación
étnica, lo que produjo los troncos de descendencia y ramajes de
parentesco.
En frente a la condición de esclavos y a una estructura esclavista que

intenta negar toda posibilidad de reconocimiento de parientes y de
arraigo a los territorios, en un trabajo intenté delinear los perfiles de
poblamiento en la Costa Pacífica de tal manera que se encontró con que
tal poblamiento estaba definido por la formación de familias desde el
mismo momento de vinculación de esclavos a las actividades mineras.5
84

Los esclavos se hicieron parientes más allá de la simple reproducción
biológica del grupo, siendo lo más definitivo los reconocimientos sociales
de los integrantes de un grupo de trabajo como integrantes de una
comunidad. Así el parentesco sobre las crías se definió no por el
reconocimiento del padre biológico, sino por la responsabilidad e
identidad con el nuevo integrante como comunidad. Si bien una madre
biológica define su línea sanguínea con la cría, cuando las crías hembras
llegan a edades de reproductoras, serán co-madres con respecto al
grupo de la comunidad. Al rededor de las co-madres, se establece un
círculo de co-padres, siendo el principal referente obviamente los hijos.
Estos procesos son complejos de esclarecer y de comprender si no se

está provisto de cierto conocimiento de las condiciones que tanto el
proceso esclavista comenzó a generar para sostener un control y
ejercicio social y económico sobre sus esclavos, como también las
reacciones y creaciones que de parte de estos se gestaron no solo para
enfrentar la esclavitud, sino y sobre todo para desarrollarse como
pueblos, como comunidades y darse su propia organización, diferente
eso sí, al resto de comunidades del territorio. Reconocer esa verdad
cuesta despojarse del ropaje occidental y adentrarse en ropajes del otro,
aunque no los conozcamos.
LA NEGACIÓN DEL OTRO
Mucho tiempo después de que fuera abolida la esclavitud clásica antigua

de Grecia y de Roma, en el continente americano ocurrieron proceses
esclavistas caracterizados por las plantaciones en Estados Unidos, Brasil,
el Caribe y las explotaciones mineras y agropecuarias de Centro y Sur
América. En la historiografía sobre esta temática es bastante común que
al hacer referencia a la esclavitud en América se considere con rigor
como tal aquellas de las plantaciones en Norteamérica, el Caribe y el
Brasil, mientras que aquella hispanoamericana sobre territorio
continental latinoamericano aparece como una explotación de esclavos
sin pasar las pruebas del rigor clásico o fundamental del dominio
soberano, individual, de conversión absoluta de la fuerza de trabajo en
mercancía y de negación relativa de la condición social del esclavo. Un
especialista en estudios de la esclavitud, Moses Finley, escribió así de los
tipos de esclavitud en Europa y en América:
Aunque la explotación de esclavos ha existido en casi todas las

sociedades hasta donde tenemos noticias, sólo ha habido cinco
sociedades auténticamente esclavistas, dos de ellas en la Antigüedad: la
Grecia y la Italia clásicas. ... En el curso de los últimos veinticinco años,
el estudio de la esclavitud en los Estados Unidos, el Caribe y Brasil ha
85

alcanzado una intensidad sin precedentes. El motivo es evidente: la
esclavitud moderna era esclavitud negra y, por consiguiente, no puede
analizarse con seriedad sin afectar a las tensiones raciales de la
actualidad.6
El anterior postulado sirve de referencia para intentar interpretar la

sociedad, la cultura y la economía de las comunidades afrocolombianas.
Es decir que es útil preguntarse por el marco económico, institucional y
social en el que se produjeron asentamientos, poblados, familias,
comunidades, economías mineras y agropecuarias, y obviamente
culturas, entre los afrocolombianos que de alguna manera fueron
sometidos a relaciones esclavista durante el período colonial. Fue
realmente un sistema esclavista, en términos estrictos, el que funcionó
en Colombia en el período colonial y parte del republicano?
No es el objetivo de responder a esta pregunta aquí en rigor, pues

requeriría de estudios económicos muy finos de la economía colonial
para lo cual no hay un espacio en este corto ensayo, ni tampoco el autor
es un especialista que defina esa economía. Sin embargo, algunas pistas
sobre el desarrollo social de las poblaciones afrocolombianas sí pueden
poner en crisis una explicación facilista de un sistema esclavista en
rigor, por el hecho de que hubieran existido esclavos y hubiera sido un
soporte importante para la economía colonial colombiana. La misma
documentación de archivo constata la adquisición y puesta en labores de
esclavos por parte de comerciantes y empresarios coloniales en
Colombia, sin embargo, el tipo de esclavitud que aquí se gesté parece
no estar muy claro.
El término "esclavitud" en cambio sí ha servido para apuntalar dominios

y marginalidades sobre las comunidades afrocolombianas sobre cuyo
color se asignan legados de un pasado que voluntariamente no se quiere
matar por parte de una sociedad que mantiene como principios de
relaciones con éstas la discriminación y la marginalidad. Matar un
pasado no constituye empero, el olvido de un proceso para que se
vuelva a repetir en generaciones venideras; por el contrario debe
constituir el conocimiento de tal pasado para interpretar las condiciones
en que se gesté y prevenir de sus intentos de repetir o simplemente de
su mantenimiento en sociedades en donde atraviesan procesos de
liquidación del los principios ideológicos esclavistas y sus aplicaciones en
el marco de lo económico y político.
86

LA TRATA PREPARA PARA LA ESCLAVITUD, DESARRAIGA Y
NIEGA LA FAMILIA
En el siglo XVI cuando los europeos intensificaron la captura de

africanos para su traslado a América y su puesta en condición de
esclavos, lo hicieron no exactamente sobre los principios económicos
específicos de la esclavitud clásica antigua, es decir que no fueron
trasladados hacia el territorio de los esclavistas (Europa) ni obedecieron
a un desarrollo de las fuerzas productivas de los europeos que para
incrementar su producción hubiesen requerido excedente de fuerza de
trabajo. Lo hicieron para suplir las necesidades de fuerza de trabajo que
no alcanzaron a obtener o que aniquilaron de los indígenas americanos.
Tampoco obedeció al desarrollo de la agricultura destinada para el
sustento de donde se pudiera generar un plusproducto para vincular al
mercado.
Aunque las plantaciones de caña, algodón, índigo, café y otros géneros

agrícolas surtieron mercados europeos y generaron excedentes para el
desarrollo del capitalismo, no surgió de las necesidades de la agricultura
y manufactura europea, sino de las necesidades del comercio europeo y
de las condiciones económicas que ofrecian los recursos y la fuerza de
trabajo indígena americana, sobre la cual se aplicaron estrategias de
control esclavista. En otras palabras la esclavitud en América fue el
producto de las necesidades europeas para su comercio y manufacturas,
y de las condiciones americanas de linos recursos y una fuerza de
trabajo relativamente abundante a la cual se sometió de manera
soberana y autónoma por empresarios privados que compartían el
plusproducto con un Estado ávido de metálico para resolver crisis de
comercio y de abastecimientos.
Simultáneamente, hay que considerar las diferencias de las

características que tuvieron las formas esclavistas américanas. En
Estados Unidos el Caribe y Brasil se erigió sobre las plantaciones de
azúcar y algodón, principalmente: fueron portugueses los que
esclavizaron al Brasil; ingleses con africanos sobre territorio
norteamericano; ingleses y españoles sobre el Caribe; mientras que
para el interior del continente en Sur América las condiciones de la
esclavitud que practicaron los españoles tuvo hondas diferencias con
aquellas otras americanas.
En un principio, los esclavistas de plantaciones no penetraron el interior

de Norteamérica ni del Brasil, sino que colonizaron las zonas de litoral,
en donde cercanamente a los puertos pudiesen de manera rapida
exportar los productos agrícolas hacia Europa; mientras que la
87

colonización hispana sobre América Latina buscó el oro mas allá de las
playas de la costas, al interior del continente. En ese proceso se
encontró con situaciones absolutamente diferentes a las de plantación,
tuvo que sortear situaciones inclusive en contra de su voluntad, puesto
que la colonización, es decir la empresa de búsqueda del recurso, tuvo
que hacerlo con quienes llevaba de esclavos, es decir no era el sencillo
hecho de «colocarlos» en un sitio de producción, era también
encontrarlo y construirlo, con los esclavos.
La esclavitud antigua, en general, se erigió sobre el principio de que un

grupo humano que había adquirido un desarrollo significativo de sus
fuerzas productivas que le habían permitido una acumulación de
productos y con ello una concentración de poderes en una mínima parte
del grupo o una persona, llegaron a requerir de fuerza de trabajo
externa para mantener niveles de crecimiento productivo, tal como lo
señala Moses Finley,
La necesidad de movilizar fuerza de trabajo para llevar a cabo empresas

que superan la capacidad del individuo o la familia se remonta a la
prehistoria. Tal necesidad estuvo presente siempre que una sociedad
alcanzaba una etapa de acumulación suficiente de recursos y poder en
unas cuantas manos (ya fuera el Rey, el templo, la tribu dominante o la
aristocracia).Y la fuerza de trabajo necesaria se obtenía por la fuerza -
por la fuerza de las armas o por la fuerza de la ley y la costumbre-
generalmente por ambas de consumo- para toda clase de finalidad (o
interés) no susceptible de cooperación sincera: en la agricultura, la
minería, las obras públicas o la manufactura bélica.7
Generalmente fue, con la captura, a través de la guerra como se

obtuvieron los requerimientos de fuerza de trabajo. La guerra y la
captura generaron a su vez un mercado de fuerza de trabajo, sobre el
cual se aplicaron estrategias de control social y dominación absoluta de
tal manera que hicieren del capturado un objeto de mercado. Dado que
la captura se hizo para ser puesto al capturado en otro lugar al de su
espacio original, ocurrió un procesb de desarraigo y de traslado, es decir
de "Trata" para la esclavitud, sin ser aún esclavo. El primer impacto de
la «Trata» o traslado del capturado fue la conversión del humano en
mercancía, y con ello la despersonalización 8. En el proceso de la Trata
para la esclavitud, se intentó despersonalizar al capturado es decir se le
intentó negar su condición humana, y se reforzó la categoría de
mercado que adquirió en la captura, por ello el mercader le asignó un
número al capturado. A su vez, el trauma de la Trata preparó la
mercancía para su aplicación en la producción, en condición de esclavo.
88

Desde las costas de África, al salir los «embarques negreros» se hacían
cuidadosos exámenes médicos a los capturados, se seleccionó por
edades, condición física y sexo, le que imprimía el valor monetario en el
mercado. Ya en los barcos en condiciones inhumanas, de mercancía
como le fue tratado, se organizó en estrechísimos compartimentos a los
capturados con rigurosas medidas de seguridad, encadenados y para
que llegaran en condiciones aceptables para el mercado, apenas le
alimentó, permitió algunos baños con agua salada y procuró controlar
epidemias, aunque con muy poco éxito. Fue común que no menos del
10% de «la mercancía» muriera en el viaje a causa de enfermedades y
hambre mientras que no menos de otro tanto resolvía tirarse al mar,
prefiriendo suicidarse siendo bocado de tiburones y no sufrir la condición
de mercancía, y de esclavos que muchos de ellos conocían era la
condición que les esperaba. Apenas zarpaba el barco hacia el Atlántico,
los africanos capturados emprendieron acciones para liberarse y
regresar a África.
El momento más peligroso para los comerciantes europeos era cuando

el navío perdía definitivamente de vista la costa de África. En ese
momento se producía para el esclavo el salto a lo desconocido. Sentía
que todo estaba perdido.. ..Poco después de haberse alejado del litoral
se urdía un complot a lo largo de la noche. Algunos cautivos conseguían
desembarazarse de sus cadenas.9
LA RECUPERACIÓN DE LA INDIVIDUALIDAD
En América, puestos los capturados en los principales puertos de

mercado de comercio negrero, Cartagena, Portobelo (Panamá), Santo
Domingo, Cuba, éstos sufrieron una extraña transformación: Aunque
mantenían la condición de mercancía que le había imprimido la Trata,
sin embargo la negación de lo humano y la despersonalización a que fue
sometido, comenzó a recuperar algo que la travesía le había quitado.
Recuperó el nombre del grupo étnico al que había pertenecido. Parecía
increíble que al asignarle un valor en el mercado en américa, el africano
recuperara parte de la individualidad, es decir de la pertenencia del
individuo a un grupo humano y a un territorio. Con la designación de sus
grupos étnicos de erigen, Lucumies, Carabalies, Mandingas, Viáfaras,
Ararás, Popes, Matambas, Angolas, etc. recuperaron en Cartagena su
lazo de procedencia; es decir, el mercado pasaba del número utilizado
en la trata transatlántica al nombre en el mercado americano y
comienzo de la trata interna. Quizás elle no significaba mucho para los
esclavistas, o la referencia era absolutamente económica en el sentido
de que eran apetecidos algunos capturados por las referencias de
agricultores y ganaderos que tenían desde sus sitios de origen; sin
89

embargo, para los africanos significaba un referente de la comunidad y
del territorio de donde provenían.
Pero el mercado que implicaba la negación absoluta de la persona y la

conversión del hombre en mercancía se hacía en marcos culturales de
dominio y de control sobre humanos, es decir implicaba un trato sobre
mercancías que a la vez que negaban la cultura del sometido, tenían
que imprimir nuevos códigos culturales para el sometimiento. En otras
palabras se tenía que reconocer la condición social, aunque fuera en el
marco de lo negativo social del europeo, hacia el africano. De tal
manera que lo negativo de la cultura para el europeo se fue
configurando en el refugio de una contracultura o de una subcultura del
africano. Así la cultura del conocimiento de médicos, sabios y maestros
de los africanos fue convertida por los europeos de un solo zarpazo en
diablos, satanás, espantos, hechiceros, y brujos. Allí la mercancía
asumía características sociales a las cuales se les tenía que imprimir un
mecanismo de control. Se hizo entonces desde el mecanismo de la
fuerza y, paradógicamente, desde la cultura, la cultura del europeo, la
cultura del cristianismo y el catolicismo. Por ello, para estirpar
"abominables creencias, rituales y hechicerías" y convertir todo lo malo
en cristiano, se hubo de "bautizar" al africano.
LA RECUPERACIÓN DE LA COMUNIDAD
Con la venta de los africanos en los puertos de América, hay continuidad

en la Trata, puesto que todavía son mercancías y no han asumido
funciones de esclavos, es decir no han sido puestos en producción. Sin
embargo, es una Trata interna con características diferentes a aquellas
de los barcos negreros. En Colombia fue a partir de Cartagena desde
donde comenzó una Trata interna con "mercaderes de la carrera de
indias" que llevaban mercancias hasta el Perú. En el mismo Cartagena
antes de emprender la Trata interna, los así llamados "piezas de
esclavos" por los comerciantes y por las instituciones, principalmente la
Iglesia, estos sufrían una "bendición de esclavitud"; eran bautizados y
marcados en sus pechos con hierro candente como preámbulo para la
esclavitud. Por una parte la Iglesia intentaba imprimirles un alma, o
como lo señalaron los apóstoles de la iglesia «estirpar abominables
males y creencias en el diablo», mientras que por parte de los dueños
intentaban asegurar la identificación de la propiedad, a través de la
marca, ante las posibilidades de «extravío» o fuga, para acudir a su
recuperacion.
Se les dirá que aquella agua no se le echa para lavarles las cabezas de
alguna suciedad, o refrescárselas, o para quitarles el cabello, sino que
90

es agua de Dios, una cosa grande ordenada por Jesucristo para que con
ella se renovase el Hombre perfectamente, dándole la gracia de Dios, su
amistad y grandes bienes con él; por la cual de esclavos del demonio se
vuelven hijos de Dios, ...y que con ella quedan cristianos como los
blancos y reciben la ley de Jesucristo...10
La Trata interna tuvo que soportar las fugas y formación de Palenques

en los territorios por donde se intentaban introducir esclavos hacia las
minas y haciendas. En la Costa Atlántica ocurrieron las primeras
reacciones de africanos formando Palenques en los montes de María,
formaron San Basilio de Palenque y otros tantos en ese territorio.11 Así,
la consecución temprana de la libertad por la vía de la acción representó
para los africanos la posibilidad de recuperar por lo menos partes de las
comunidades que tenía establecida en África. Aunque no contó con los
instrumentos materiales africanos ni con las instituciones políticas de las
comunidades africanas, acudió a sus formas culturales más cercanas y
aprendidas en las memorias de los esclavos. En el Palenque de San
Basilio se incorporaron los lenguajes ki kongo de los cimarrones que
huyeron de los comerciantes negreros en Cartagena. Allí estructuraron
sus comunidades con estrategias sociales de orígenes africanos como lo
son los «Cuagros» o sistemas de parentescos fundamentados en las
asociaciones de grupos familiares con matrimonios sucesivos que se
congregan alrededor de los ego genitores la gran madre y el padre. Lo
que resulta es pues, una gran familia extendida que se identifica con
pertenencia al resto de familias, tanto en lo referente al padre como a la
madre y las abuelas.
En la costa pacífica, aunque no existieron intensivas fugas de

cimarrones que hubieran producido Palenques, fueron importantes los
intentos exitosos de palenques en El Castigo, en Nariño,12 y el famoso
caso de la comunidad de negros y zambos de Esmeraldas, al sur de
Tumaco en la costa ecuatoriana, quienes al naufragar el barco que los
transportaba a esas cestas para su vinculación como esclavos en las
explotaciones mineras, aprovecharon para fugarse y constituir poblados
independientes. 13
LA FORMACIÓN DE LOS PARIENTES
En el interior del territorio con la fusión de la mercancía con el esclavo,

es decir de su valor como fuerza de trabajo mercancía y fuerza de
trabajo aplicada, el segundo impacto que sufre el capturado para la
esclavitud, después de la Trata que lo intenta despersonalizar, es su
«colocación» en un espacio de producción. Allí asume una condición de
sometido individual y de manera soberana por parte del dueño. Allí le es
91

asignada la condición de esclavo, que equivale a un extranjero entre los
que lo dominan, y entre otros dominados; en el caso colombiano entre
los europeos y entre los indígenas. Extranjero y extraño es sinónimo de
no nacido entre la sociedad receptora de esclavos, y por ende sin
parientes, puesto que su ralación con el esclavista es individual y no
como grupo o comunidad.
Por la captura y la Trata, el cautivo está involucrado en un proceso de

extraneidad que lo prepara para su estado de extraño absoluto en la
sociedad a la que será entregado.14 Sin embargo, las actividades de
trabajo minero y las condiciones para el sometimiento en grupos de
trabajo y centros habitacionales o Reales de Minas, requirieron de la
fuerza de trabajo en conjuntos, en grupos, y sobre todo con
determinados patrones uniformes de control social lingüísticos,
culturales y religiosos para grupos, no para individuos. En primera
instancia, ello es una contradicción con las pretensiones de controles
individuales hacia los esclavos, puesto que se estaba trabajando con
grupos que simultáneamente aplicaban fuerza de trabajo a las
explotaciones mineras; a no ser que se aplicara una estructura
carcelaria con controles individuales a esfuerzos comunes, lo que
implicaba también de varios capataces o una fuerza de policía
relativamente numerosa, con lo que no se disponía en la costa pacífica.
Como mineros aplicando fuerza de trabajo de manera simultánea y en

grupo, comenzaron los esclavos un proceso de construcción y de
identificación de afinidades étnicas de procedencia y de relaciones
consanguíneas. Las figuras de una madre y de un líder en el grupo de
trabajo fueron centro de identificación primaria para construir redes de
parentesco. En un trabajo anterior 15 he identificado este proceso con el
reconocimiento del papel de la mujer en un grupo de proporción
mayoritaria en hombres, en donde aquella es pretendida por algún o
algunos integrantes del grupo de trabajo, de tal manera que al procrear
se constituye una comunidad con identidades biológicas y sociales de la
siguiente manera: La madre obviamente adquiere un sentido de
creadora de la consanguinidad y el tronco de identificación biológica de
la descendencia. Los hombres adquieren un sentido de padres sociales,
puesto que no se requiere, en un primer momento de una identificación
biológica-del padre, pues la desproporción sexual del grupo (mayoría
hombres y mínima participación de mujeres) y las posibilidades de
acceso de varios hombres hacia una misma mujer hace difícil identificar
al padre biológico.
92

Padre e hijo
Pero la identificación del padre biológico no aparece entre las

preocupaciones del grupo. Los hombres asumen la responsabilidad y
paternidad hacia los niños que nazcan, mientras tanto, quizás en corto
tiempo, y por presiones del mismo grupo de trabajo, ocurrirán
vinculaciones de más mujeres al grupo, o por crecimiento vegetativo se
permite disponer de niñas que desde tempranas edades -10 y 12 años-
puedan ser pretendidas por los hombres. El grupo de trabajo adquiere
entonces una dimensión nueva. Alrededor de los nacidos se consideran
parientes entre sí y serán tíos y padres de los nacidos, dando lugar a un
vinculado, y potenciales esposos de la madre, a quien renuevan
constantemente -cada año o más- su facultad de procreadora.
1. Gutiérrez de Pineda, Virginia. Famila y Cultura en Colombia. Instituto

Colombiano de Cultura. Bogotá 1975.
2. Friedemann, Nina S. de Mineria, Decendencia y Orfebreria Artesanal.

Litoral Pacífico Colombia.Universidad Nacional Bogotá 1974
3. Perea Bertha Ines. "La familia atrocolombiana del Pacífico". En

Seminario Internacional La Participación del Negro en la Fomacion de las
Sociedades Latinoamericanas. Compilador Alexander Cifuentes Instituto
Colombiano de Antropologia. Bogotá 1986
4. Rodrigez, Pablo. Seduccion, Amancebamiento y Abandono en la

Colonia. Fundación Simón y Lola Guberek. Colección Historia No.2.
Bogotá 1992.
5. Romero, Mario Diego. Poblamiento y Sociedad en el Pacífico

Colombiano, Siglos XVI al XVIII. Editorial Facultad de Humanidades.
Universidad del Valle. Cali 1995
6. Finley Moses. Esclavitud Antigua e Ideología Moderna. Editorial

Crítica. Barcelona 1982.
7. Finley, Moses. Op. cit. pág. 85.
8. Meillassoux, Jean Claude. Antropología de la Esclavitud. El vientre de

Hierro y dinero. Editorial Siglo XXI, México 1990. pág. 122v ss.
9. Meyer, Jean. Esclavos y Negreros. Ediciones Aguilar. Madrid 1989.

pág. 68
93

10. Sandoval Alonso De Instauranda Aethiopum Salute. El mundo de la
esclavitud negra en América. 1627. Reeditado Biblioteca de la
Presidencia de la República. Bogotá 1958. pág. 389.
11. Friedemann, Nina S. de. Ma Ngombe. Guerreros y ganaderos en

Palenque. Carlos Valencia editores. Bogotá 1979.
12 Zuluaga, Francisco. Guerrilla y Sociedad en el Patia. Editorial

Facultad de Humanidades Universidad del Valle. Cali 1993.
13. Rueda, Rocio. Zambaje en la Provincia de Esmeraldas, Ecuador.

Tesis de Maestría en Historia Andina. Universidad del Valle, Cali 1990.
14. Meillassoux, Jean Claude. Op. cit pág. 77.
15 Romero, Mario Diego. Op. cit. 1995
94

EL CUERPO FEMENINO EN CAUTIVERIO: ABORTO E
INFANTICIDIO ENTRE LAS ESCLAVAS DE LA NUEVA GRANADA
1750-1810
1
Jessica Spicker M.
1. EL CASO DE AGUSTINA
El día trece del mes de octubre de 1788 hacia las nueve de la noche, se
presentó en la casa del Señor Corregidor Don Manuel de Sanclemente
una negra de Don Joaquín de la Flor pidiéndole que por amor a Dios y
en méritos de la Justicia la amparase. La esclava Agustina, de treinta
años, temía por su vida debido al excesivo castigo que acababa de
recibir de manos de su amo Don Joaquín. Este la había amenazado con
volverla a castigar a pesar de haberla mandado a la casa de Patricia
Salinas para ser curada de sus heridas de un anterior castigo. Al ser
cuestionada la esclava por la causa o motivo del castigo respondió que
eran los celos que tenía su amo de un esclavo suyo llamado Juan de
Dios. Luego se le preguntó qué razón tenía su amo para celarla y
confesó que había mantenido con él una ilícita amistad de la cual se
hallaba embarazada. Inmediatamente, el Señor Corregidor mandó que
se reconociera la negra y le encontraron llagas desde la punta de las
nalgas hasta las corbas y llena de cicatrices. Según la esclava el fin
primario de los castigos era el que abortase el hijo que esperaba para
que no se verificara a la hora del parto que la criatura era de Don
Joaquín.
Se prosiguió a interrogar a Don Joaquín de la Flor quién respondió que

era cierto que había tenido que ver con la negra pero que el hijo que la
esclava esperaba no era suyo y que el castigo que le había dado era por
que sabía que la negra andaba diciendo que estaba embarazada de su
amo:
95

"...miren que infame negra, Señores, es cierto que he tenido que ver
con la negra, pero el hijo no es mío y que las amenazas que le había
hecho en la casa de la Patricia, eran por el mismo motivo, porque sabía
andaba diciendo esto mismo contra su honor., esta negra me ha
desacreditado diciendo que pierde la cabeza si no es el hijo mío, vayan
ustedes y examinen..." 3
El doce de mayo de 1796, en el pueblo de Tadó y siguiendo las

diligencias de la investigación, se recibió la declaración de la esclava
Agustina. La esclava relata como fue depositada en la Real Cárcel luego
de que su amo la hirió con múltiples azotes, allí fue curada por la mujer
Patricia Salinas.
"preguntada que diga porque la castigó su amo, responde que estaba su

amo con ella en comercio carnal de cuyas resultas estaba embarazada
como lo declaró entonces y lo ratifica ahora tuvo celos del negro esclavo
y por esto y no por otra cosa se la castigo... que estando ella ya en las
últimas horas de su preñez y dándole a la declarante un dolor fuerte no
estando en su casa su amo cuando este vino; como por causa de estar
la declarante rendida no estaba la comida le mandó a un esclavo que
tiene llamado Tomás que la levantase a castigo como lo verificó y que
con el dolor y el castigo se levantó a componerle la comida..." 4
A pocos días de este incidente le sobrevino el aborto. Agustina parió un

hijo muerto en la casa de su amo con la asistencia de Patricia Salinas y
la negra Prudencia Inostroza. Estas dos mujeres fueron llamadas por
Don Joaquín para que asistieran como parteras a la negra Agustina.
"...que apocos dias arrojo su criatura muerta en la casa de su mismo

amo asistiéndole al parto la negra Prudencia y la mujer Patricia... que su
criatura tiene entendido quese hizo un hoyo debajo de la casa donde
parió y allí se enterró..." 5
Tanto Patricia como Prudencia declararon que el hijo de Agustina era

blanco y que no nació a tiempo pues le faltó un mes y medio para
completar el ciclo de su embarazo. Después de la recuperación del
parto, Agustina fue vendida por su amo a Doña María Manuela Murillo en
trescientos cincuenta patacones. A consecuencia de este proceso, se le
llama la atención a Don Joaquín de la Flor para que en lo sucesivo se
abstenga de corregir a sus esclavos con el rigor que aparece en el
proceso. Se le condena a todos los costos que éste ocasionó.
96

2. EL CASO DE FRANCISCA
En el período estudiado, la mujer negra estuvo sometida a presiones

demográficas que en algunos casos llevaron al blanco a abusar del
cuerpo femenino de su propiedad de manera indiscriminada Por un lado,
estaban la moral y las leyes de los españoles y por otro la realidad
vivida por los esclavos. La imagen que se impuso de la mujer en este
siglo estaba relacionada con su posición social y su procedencia étnica 6
Los valores de las mujeres esclavas en pocos casos se ven reflejados en

los expedientes. La virginidad en la Colonia fue respetada en los círculos
altos de la sociedad, en los bajos su concepción era menos respetada.
Una mujer esclava era muchas veces forzada a mantener relaciones
sexuales sin querer. Sin embargo, su expectativa de llegar virgen al
matrimonio estuvo siempre latente.
Tales son las expectativas de Francisca Santana, esclava de Don

Francisco Santana vecino de Antioquia, quién estaba prometida en
matrimonio al esclavo José Manuel Vélez. Según la declaración de
Francisca, ella se había guardado para él. Sin embargo, su padre Juan
Félix Santana la forzó para tener relaciones contra su voluntad: 7
"...que esta torpe amistad que ha vivido (con su padre, Juan Félix) ha
sido porque su padre la ha forzado amenazándola de que la
castigaría dándoles estrujones para que ella no se dejara conseguir
reconociéndolo que era su padre y que nada de esto le valió que
cuando su padre la solicitó para esta amistad hallábase la
confesante doncella .." 8
Francisca compartía la vivienda con sus padres y demás esclavos. Un día

Juan Félix, su padre, le hizo propuestas indecentes a las que ella se
negó. Estando la madre ausente en un salado, dormía Juan Félix con su
hija en el zarzo de la casa de esclavos. Debajo de ellos dormía José
Manuel, esclavo también. Toda esa noche y las sucesivas estuvo Juan
Félix con su hija en ilícitas relaciones que además de ser por la fuerza,
fueron incestuosas.
Al día siguiente del primer encuentro con su padre, Francisca habló con
los demás esclavos implorándoles que la ayudaran, que su padre no la
dejaba dormir. Con el paso del tiempo, Francisca quedó embarazada de
su padre. Juan Félix trató de casar a su hija con su prometido, José
Manuel Vélez, quién durante el juicio explicó que él no había tenido
relaciones con Francisca y que Juan Félix para librarse de esto le pidio
97

se casara con ella. Francisca en su declaración juramentada del 15 de
octubre de 1799 decía:
"...se le preguntó como se llama que estado calidad, edad, vecindad y

oficio tiene dijo: llamarse María Francisca Santana, hija de Juan Félix
esclavo. De Francisco Santana, que su estado es el de soltera, su
calidad mulata libre, su edad como de veinte años,que es vecina de la
Parroquia de Antioquia, y que su oficio de labradora de sementeras. A la
pregunta de si sabe cual es la causa de su comparecer ante el juzgado
responde que ignora cual es el motivo de su comparecencia; pero le
parece,que será por la mala amistad que ha mantenido, con su padre
Juan Felix Santana, por espacio de dos años, de la que resulto haber
quedado en cinta,y que parió una hija mujer en el mes de Septiembre
próximo pasado; la que enterro viva y sin bautizar junto a una
talanquera que sirve de cerca a la isla en donde vive la confesante con
sus padres los que no supieron, ni han sabido que ella parió por que no
le han preguntado y la exponente siempre le decía a su madre que
estaba enferma de la barriga como que para ello bebió varias bebidas de
quiebra barriga, perejil, mosquita y una de Manzanilla que le rece to
Rita Muñoz, mujer del negro José esclavo de Teodoro Muñoz, el mismo
día que parió y que estas bebidas se las aplicó de su propio motivo
porque su madre no supiera, que estaba preñada procurando malparir
con ellas, cuyo efecto no le causaron, por que permanecio la barriga
nueve meses no cabales y que esta torpe amistad en que ha vivido ha
sido porque su padre la ha forzado amenazándola de que la castigaría
dándole estrujones para que ella no se dejara conseguir reconociéndolo,
que mirando, que era su padre y que nada de esto le valió que cuando
su padre la solicito para esta torpe amistad, se hallaba la confesante,
doncella, pues, ni antes ni después ha tenido que ver con otros
hombres, y que después de que ya estaba embarazada...". 9
El embarazo de Francisca tuvo un triste final. Ella intentó detener el

proceso natural del parto por la vergüenza que sentía al parir el hijo de
su padre. En el año de 1799, Francisca acude a Rita Yepes, también
esclava de Don Francisco Santana, en busca de una solución para
malparir el hijo que esperaba de su padre. Rita, en su declaración decía:
"...que sabe que Juan Félix esclavo de Don Francisco Santana esta en
ilícita amistad con su hija llamada Francisca por habérselo dicho
Carmelo Herrera y que su mujer y lo mismo Constanza [Aguirre y] Gil,
que la Francisca les había mandado decir, que vieran que medios
tomaban para librarla de su padre que ya no lo podía aguantar, que
habiendo pasado la Camila mujer de Herrera a la casa de Juan Félix le
dijo Francisca que quizás estaría embarazada, por que había dos
98

meses que no se enfermaba. Que la declarante la vio embarazada, y le
aplico una bebida de ,manzanilla, y una soba y hecho esto se retiro
para su casa, que estaba allí inmediatamente y a poco tiempo vino y la
vio sin barriga y con leche en los pechos, y que la criatura no la ha
visto aunque si le parece según la barriga y cuenta que hizo Camila, ya
era de tiempo la criatura...". 10
Las medicinas que Rita Yepes dio a Francisca nunca funcionaron. Decía
Carmelo Herrera, también esclavo de Don Francisco Santana, en su
declaración, que Francisca le había contado a otro esclavo de nombre
Fernando, que luego de nacido el bebé, lo había echado al río Cauca sin
el agua del bautizo:
"...Que del mismo modo sabe porque le contó Fernando González, que
Francisca Santana le había dicho que el hijo que habia parido lo había
echado ahogar en el Río de Cauca, vivo sin agua de bautismo...". 11
En este punto, el proceso da un viraje crucial. Francisca es llamada de

nuevo a declarar, pero las preguntas que se le hicieron en ese momento
se enfocaron hacia el conocimiento de la esclava sobre la fé católica:
"...El defensor nombrado de la hija de Juan Félix Santana en la criminal

causa de torpe escandalosa amistad con su mismo padre de quien tuvo
la prole que sepulto sin bautizmo dice: que para cumplir con las pruebas
prevenidas y que me corresponden en su defensa se ha de dignar usted
mandar que juramentándola a presencia del Padre General de Menores
se le pregunte cuantas son las cosas necesarias para una confesión? y lo
que resulte en su respuesta pide el defensor que así mismo se haciente.
de si sabe o no sabe= cuantas son las necesarias para salvarse el
cristiano, y en seguida sobre el Ministerio de la Santísima Trinidad y el
de la Encarnación Actos de fé y todo lo demás que contiene la Doctrina
de Astete y lo que resulte por respuesta pida el defensor que así mismo
se acierte de si lo sabe o no.
Si Francisca Santana no tenía una respuesta adecuada para cada una de

las preguntas se le debía preguntar quien la había enseñado la fe
católica. El padre era quien debía transmitir a sus hijos esta fe.
Y la que sea su declaración se ha de servir usted mandar se agrege a la

causa de sumar para que obre los efectos que hay lugar en Justicia la
cual pide el defensor. Antioquia Febrero de 1800. Francisco Balbin...". 12
99

Francisca Santana respondió correctamente a cada una de estas
preguntas. Este caso finalizó con un recuento que debía hacer Francisca
sobre los mandamientos de la Iglesia Católica. Ella nunca fue juzgada
por el infanticidio, sino que fue condenada a prisión por haberlo
cometido sin el agua del bautismo.
"...31 de enero de 1801 Vistos: se condena a Félix Santana a diez años

de presidio en el de Cartagena y a diez los de destierro de la Provincia
de Antioquia. A Francisca Santana a igual tiempo de reclusion en la
Cárcel de Mujeres y en diez años de destierro de la misma Provincia y
ejecútese sin embargo de súplica; Habiéndose recibido en esta Plaza
dirigido por las Justicias de Antioquia el reo Juan Félix Santana, y
enviándose al presidio de su destino lo pongo en noticia de Vuestra
Alteza en Obedecimiento de su Real Provisión de diez y siete de Mayo de
este año. Dios guarde a vuestra Alteza más años Cartagena Noviembre
10 de 1804...". 13
3. EL CASO DE PETRONA PAULA
En noviembre de 1789 en Cartagena, Petrona Paula Bernal, esclava de

Doña Isabel Rodríguez, mujer de Juan Vibanco llega hasta donde el
Señor Gobernador para interponer su queja.14 Petrona Paula suplica el
amparo de la justicia para que obligue a su ama Doña Isabel a que
reciba los trescientos pesos que le dan por ella. Desde 1784 la había
comprado su amo y por la insistencia del mismo, Petrona, se le entregó
bajo la promesa de libertad. De esta ilícita amistad nació un hijo que ella
parió bajo su poder. Sin embargo, el hijo que tuvo murió al poco tiempo
de nacido por los severos castigos que la esclava recibía de la mujer del
amo:
100

"...por el rigor del castigo que me daba mí Señora entendida del ilícito
comercio... como se manifiesta en mí cuerpo por las señales que tengo
en el, de azotes, palos y heridas no permitiéndole la libertad que no es
concedida por derecho a los infelices que como yo nacemos sujetos a la
servidumbre ...". 15
Don Juan Vibanco, ante la acusación de la esclava, hizo una breve

relación de la conducta de Petrona Paula. La esclava según Don Juan,
llegó a su casa porque Doña Isabel le suplicó la comprara. Pagó por ella
la suma de doscientos ochenta pesos a pesar de haber tenido noticia de
que la esclava prestaba malos servicios domésticos y era "falta de
sujecion ". La ocupación del amo era la de Patrón de Canoa por lo que
no pasaba mucho tiempo en la ciudad, a su regreso de un viaje encontro
a su mujer y a sus domésticos con los ánimos exaltados:
"... y con mayor fuerza el de mí mujer que guiado de la debilidad de su

sexo dejo seducirse a los ímprobos informes de esta esclava espíritu
infernal de los hechos, sin poder penetrar el origen del enojo hasta que
por uno de ellos, supe había supuesto a mí esposa que obligada de mis
instancias y promesa de libertarla, se me había prostituido de que
resulto el engendro que mantenía en el vientre...". 16
La esclava es acusada por su amo de abrir las puertas de su casa a

deshoras para introducir hombres, por lo que su Señora la obligó a
dormir bajo llave. Sin embargo, Petrona Paula se fugaba en la
madrugada por temor a los castigos que le imponía su ama por las
falsedades que la esclava contaba y por haber robado seis pesos de un
sujeto que dormía en la casa. Don Juan Vibanco al verse obligado a la
venta de la esclava, se niega, alegando que no le podían privar de sus
servicios:
"...es visto que teniendo yo plenísimo [derecho] en la Petrona mí sierva,

no puedo ser despojado de su posesión sino en los casos permitidos en
suya naturaleza esta muy distante el de que se trata y con razonables
causas que no dándose aquí hacen más extraño el hecho de provocarme
a juicío en fraude de los obsequios que me son debidos las que señala
se reducen al maltratamiento que el Señor ha dado al esclavo, hiriendo
cruelmente, alguna parte del cuerpo con excesivos castigos y negándole
los alimentos y demás provisiones necesarias de la conservación de la
vida en cuyo evento como que sirve de limitación a la regla general
establecida según la común de los derechos con el citado An tonio
Gomez y concurriendo otras que por via de supererogacion anden los
101

años más benignos: es el en que únicamente puede ser compelido al
Señor de la venta y esto con la necesaria justificacion que da a entender
aquellas palabras: si es asi lo fallare por verdad y con razón...". 17
La morena esclava ante esta afirmación de su amo de no venderla es

llamada a declarar. En su nueva declaración pidió que se le vendiera por
la sevicia con que la trataban, tanto el amo como su mujer. Petrona
Paula ofreciendo pruebas a través del reconocimiento médico del
Cirujano Don Jorge Herrero:
"...Como cirujano que soy de Regimiento fijo de esta Plaza [de

Cartagena] certifico: que habiendo reconocido a Petrona Pablo Bernal de
pedimento de un moreno su hermano, la que halle con varias cicatrices
en los brazos, espaldas, cogotes, muslos, pantorrillas, las que
manifestaban ser hechas por cordeles, correas o cordones aconchados
según las figuras de las cicatrices; y al mismo tiempo noté una
contusión debajo de las costillas derechas falsas,todo esto ha sido
acusado de resultas de unos azotes, pues le han quedado el accidente
de adolecer porlas lunas". 18
La esclava al presentar esta certificación pide también que se

interrogue, en el sitio de Bocachica, a María Crisanta de la Masa. Esta
era la nana de cría de Petrona Paula y lo que buscaba la esclava de Don
Juan era probar que las cicatrices habían sido causadas en la casa de
Doña Isabel:
"...A la tercera y ultima expuso ser también verdad críó a Petrona como
esclava suya como hija en el cariño y estimación que es propia de Madre
y el que daba a sus legitimas hijas por lo cual jamás fue castigada la
que la produce en la casade la testigo en la cual no se le describió ilícita
alguna saliendo de ella por tanto sin la más leve señal ni cicatriz en su
cuerpo como se lo informó a dicho Vivanco a el acto de venderla para
que en tiempo alguno pudiera alegar cosa en contrario. Y que lo que
lleva dicho y declarado es público y notorio a todos los que saben como
la testigo pública voz y fama y la verdad en cargo de Juramento que ha
prestado...". 19
En adelante comienza la etapa de declaración de los testigos que son

llamados porque presenciaron el hecho o porque conocen a la esclava.
El apoderado de Juan Vibanco, Don Manuel Dolores de Zúñiga pide que
se llamen a declarar a los siguientes testigos: Juan de la Rosa
Rebolledo, Cipriano Josef Blanco y Manuela Antonia Angulo en calidad de
102

esclavos de Vibanco, y Juan Bautista de Avila, Nicolás Escobar, Gregorio
Navarro, Mateo Pren y Silvestre Paredes en su calidad de albañil, pintor
y carpintero respectivamente. Las personas que ven u oyen del hecho se
convierten en los testigos principales y son requeridos para confrontar
las declaraciones del reo. Otras personas son llamadas a declarar por la
cercanía o vecindad por el acusado. Juan Bautista de Avila fue requerido
por el juez y ante él dijo que tenía noticia del pleito y que es de edad de
veinticuatro años; que no vio que Petrona Paula le hubiese robado seis
pesos pero que era cierto que se había quedado con dos con el derecho
de usar su cuerpo. Esto lo oyó de Juan de la Rosa esclavo de Don Juan
Vibanco. Nicolás Moreno, por su parte, dijo que había estado trabajando
como carpintero y que noto el buen trato que le daba Don Juan a la
esclava Petrona. De igual manera declararon los otros testigos sobre el
comportamiento del amo hacia la esclava. Juan de la Rosa Rebolledo es
citado a declarar y dijo conocer las partes involucradas en el proceso:
"...A la tercera pregunta dijo: Que nunca ha visto que a la negra Petrona
se le castigase alguna vez y que por el conocimiento que tiene del genio
suave y amable de sus amos ha visto le han dado buen trato y
concurrido con lo necesario como que era la cocinera y corria y
guardaba todo y responde- A la sexta dijo: Que es cierto oyó la
reconvencion que Juan Avila le hizo a la negra Petrona sobre que
devolviera cuatro pesos y se quedase con dos y que entonces le
respondio la negra Petrona que si se los daria por que habia de gozar de
su cuerpo y habiendo quedado la negra corriente en que Juan de Avila
fuera a gozar de ella a la sala el declarante como que tenia enredos con
ella dispuso encerrarla en un cuarto echándole llave como lo ejecutó.
Que lo que lleva dicho y declarado es la verdad en cargo del juramento
que hecho tiene en que se afirmó y ratificó... ¨. 20
El Fiscal del caso concluyó que por regla general no se puede obligar a
un amo a vender sus esclavos y apremiar a los amos a la enajenación
de éstos contra su voluntad era injusto. Lo que ocasionaría que los
sirvientes se enorgullecieran de obligar al propietario a su venta por
simple capricho o antojo del esclavo de cambiar de amo. Pero también
explicaba el Fiscal que se debía proteger a los dueños de esclavos contra
el libertinaje de sus siervos y a los esclavos: contra el rigor de las
opresiones y la intolerable sevicia de algunos amos. Por las
declaraciones de los testigos, Don Juan Vibanco, probó no haber
maltratado a Petrona Paula y la prueba de esta no era consistente pues
no implicaban sus contusiones al amo. Don Juan Vibanco no es obligado
a vender a su esclava. El proceso no vuelve a tocar el aborto que
Petrona Paula menciona en los primeros folios y este hecho se dejó
pasar sin importancia a pesar de ser una pérdida por los malos tratos
103

que su ama, Doña Isabel, le daba a raíz de los celos que sentía por su
marido Don Juan.
104

4. LA RESISTENCIA FEMENINA ESCLAVA EN LA NUEVA GRANADA
1750-1810
A. Identidad de mujer, identidad negra, identidad esclava
En la sociedad colonial, ser negra no era otra cosa que una cuestión de
identidad: identidad negra, identidad de mujer, identidad de mujer
esclava. Analizar a la mujer negra es una cuestión que implica además
de estudios de género, análisis históricos y antropológicos. Históricos,
pues las mujeres negras descienden de los Áfricanos y Áfricanas
esclavizados que llegaron América durante la trata. Antropológicos
porque poseen una cultura formada dentro de un contexto de resistencia
a la dominación Española. Desde los comienzos de la trata Atlántica, la
esclavitud estuvo ligada al color de la piel. 21
Sin embargo, luego de haber sobrevivido a la violenta travesia en los

barcos negreros, la llegada a América establecía diferencias entre los
esclavos siempre se ha creído que la fuerza de trabajo que se importó
del África debió ser masculina por ser destinada al trabajo forzado en
condiciones de esclavitud. 22 Y dada la naturaleza de los trabajos en las
haciendas y en las minas, la presencia femenina se pensaba ausente.
Pero los hechos demuestran lo contrario. La mujer Áfricana a pesar de
haber sido deportada en menor número, jugó un importante papel en el
sistema económico del "Nuevo Mundo".
La mujer negra en África debió resistir para proteger a sus hijos y

mantener su cultura, ya que eran los hombres los que en principio eran
transportados a través del océano.23 Su resistencia a la trata en África le
permitió formar un carácter de gran liderazgo que aún se mantiene
entre las comunidades afrocolombianas.
En los primeros siglos de la trata, el número de mujeres que llegó a la

Nueva Granada fue inferior al de hombres, se ha sugerido que había
tres veces más hombres que mujeres entre los negros traídos a las
Indias 24 . Esta desproporción de mujeres negras en América hizo más
cruel la opresión y explotación de la que fueron objeto. Según Claude
Meillassoux, el que se hayan importado más o menos mujeres, se debe
a razones de índole económica,25 ya que la mujer de las sociedades del
África Occidental jugaba un papel importante en la producción agrícola,
además de reproductora social. Aquellas que llegaron a este medio
geográfico caracterizado por su hostilidad y en condiciones de
despersonalización, se ocuparon de los oficios domésticos en las casas
de los españoles y participaron activamente en las tempranas luchas de
105

26
resistencia y oposición. Ella, se convirtió en el núcleo de la familia
esclava negra.
B. El Embarazo en Cautiverio
La situación de las esclavas que se empleaban en labores domésticas

era más favorable que aquellas dedicadas al trabajo de minas y
haciendas.27 En estos casos, los privilegios parecen responder a los
intereses del mismo amo, quién protegía las crias de las esclavas, pues
para él representaban un aumento de su capital y su prestigio. La mujer
negra que fue forzada a tener relaciones con el amo procreó hijos que
pertenecían a su amo, pues así lo estipulaba la legislación Indiana.
Sin embargo. entre 1750 y 1810,. período de decadencia de la trata por

Cartagena de de dificultad es para el aprovisionamiento en esclavos, el
parto de una mujer esclava y su cría adquirieron un valor especial para
el sistema esclavista. La mujer legaba la condición de esclavitud a su
hijo, lo que representaba un incremento en el capital de los amos al
mismo tiempo que una posibilidad de resolver el problema de
aprovisionamiento en mano de obra esclava. 28 Por tanto, ella fue
tratada con privilegios. A partir de la segunda mitad del siglo XVIII, esta
variación en el trato cotidiano, más que obedecer a razones
humanitarias ante una mujer embarazada, respondía a la coyuntura de
la trata por Cartagena y a razones económicas. William Sharp ha podido
establecer que a la mujer embarazada y a los enfermos se les
aumentaban las raciones de comida. Incluso se les concedía el privilegio
de comer carne. 29
C. Aborto e Infanticidio: resistencia femenina
A pesar de que la racionalidad económica del sistema esclavista en la

sociedad colonial incentivó la maternidad, las mujeres esclavas
manifestaron su resistencia a la utilización que se hacia de sus cuerpos.
El aborto ocurre cuando el embrión no se desarrolla y es expulsado por
la madre, una de sus explicaciones es la debilidad de la madre. Estos
casos fueron pocas en la Colonia y menos con las esclavas. Estas
mujeres por haber trabajado desde niñas tenian una constitución fuerte
que podía soportar entre 6 y 8 partos a lo largo de su vida. 30 El aborto
por maltrato se producía por los fuertes azotes a los que se sometía a
las mujeres embarazadas de los amos. Pero una resistencia
específicamente femenina durante la esclavitud fue el aborto provocado
por las esclavas mismas. Ya que si el niño nacía podía representarle al
106

amo una mano de obra gratis que con el tiempo se capitalizaba. Por lo
tanto la mejor forma resistir era no dándole ese hijo al amo.
El infanticidio es el acto por medio del cual se le quita la vida a un

párvulo. Se sabe que ha sido practicado en todos los continentes por
diversas clases de personas. Los antropólogos han podido establecer
que el infanticidio y el aborto han servido a las comunidades como un
método de control demográfico. Este no era el caso de las esclavas.
Ellas mataban a sus bebés como una forma de resistencia a la
esclavitud. De esta forma privaban al amo de un buen: el hijo del
esclavo que ellas habían parido. En algunos casos, si las diferentes
prácticas abortivas no daban resultado, la esclavo optaba por el
infanticidio de su crío. Los casos de infanticidio que se encuentran en el
archivo son numerosos. Los niños eran ahogados en las riberas de los
ríos que circundaban las minos y haciendas. Otras veces los enterraban
vivos.
D. Tratos especiales para las esclavas embarazadas
Un aspecto que requiere atención e ilustra el interés de los amos por

procrear esclavos son los incentivos a la maternidad esclava a finales del
siglo XVIII. Los amos a sabiendas de que las mujeres embarazadas
producían esclavos, procuraban que estas recibieran prerrogativas
especiales. 31 Las embarazadas fueron tomadas en consideración
durante sus embarazos mediante privilegios y raciones alimenticias
extras. La dieta básica de un esclavo se reducía a maíz y plátano. 32 . La
ración semanal era de ocho manos de plátano o diez kilos de maíz y un
poco de sal. 33 La carne era un bien escaso y costoso y no se incluía
con frecuencia en las raciones. Pero las mujeres embarazadas recibían el
privilegio de comer carne además de miel, arroz, vino, azucar, aceite y
aguardiente como incentivos. 34 Estas consideraciones reafirman sin
duda la idea de que los amos neogranadinos, a diferencia, de los del
Caribe Insular, promovieron la natalidad esclava en lugar de importar a
los costosos bozales. Los amos neogranadinos lograron solucionar su
problema de mano de obra esclava a través de incentivos a la
sexualidad de la familia monógama, la tolerancia de la familia extendida
y maternidad esclava. En la medida en que ella se embarazaba y paría,
el amo adquiría un triple beneficio. Primero porque el esclavo
representaba un capital en sí. Segundo, un trabajador que nacia cautivo
pues una mujer esclava daba a su hijo la condición de cautivo.Tercero,
el trabajo que le producia este nuevo esclavo. Por lo tanto, para el amo
era mas rentable embarazar a las esclavas o procurar que otros lo
hicieran, que comprar Áfricanos a precios descomunales en puertos
como el de Cartagena
107

E. La Familia Nuclear
Según Robín Fox, las familias nucleares 35 se componen de padre,

madre y su descendencia. La legislación de la segunda mitad del siglo
XVIII, que incluye la Pragmática de 1781 y a la Real Cédula de 1789,
regula las uniones matrimoniales entre los pobladores de la Nueva
Granada. En 1789, aparece la Real Cédula 36 sobre la educación, trato y
ocupaciones de los esclavos que además regula el matrimonio entre
esclavos. El matrimonio era la figura moralizante que imponía el amo
para legalizar la procreación de los esclavos.El control de la familia y la
reproducción en la segunda mitad del XVIII se vio legislado por las
Reales Pragmáticas y Cédulas que la Corona española promulgó con el
fin de mantener la homogeneidad étnica y el control ético y social. En el
acápite VII de la Cédula aparece el tema de los matrimonios entre
esclavos:
"...Los dueños de esclavos deberán evitar los tratos ilícitos de los dos
sexos, fomentando los matrimonios, sin impedir el que se casen con
los de otros dueños; en cuyo caso, si las haciendas estuviesen distantes,
de modo que no pueden cumplir los consortes con el fin del matriínonio,
seguirá la mujer al marido, comprándola el dueño de este a justa
tasación de peritos nombrados por las partes, y por el tercero, que en
caso de discordia nombrará la Justicia; y si el dueño del marido no se
conviene en la compro, tendrá la misma acción el que lo fuere de la
mujer... 37
Estas regulaciones sobre los matrimonios entre esclavos se unían a las

estipuladas por la Pragmática sobre Matrimonios, que se explica más
adelante. Sin embargo, las relaciones entre esclavos pocas veces
llegaban a matrimonio católico. Las uniones de hecho entre ellos eran lo
más común, debido a que los poblados mineros se encontraban en
lugares alejados de los centros rurales a donde no llegaban los
representantes eclesiásticos con frecuencia. 38 Las relaciones entre
esclavos fueron concertadas en muchos casos por el amo. Las parejas
podían mantenerse juntas mientras el amo permitiera su permanencia
en un sólo lugar.
Las políticas impuestas por los amos tienden a promover la familia

monógama como medio de controlar la reproducción dentro de la
cuadrilla utilizando la Cédula de 1789. Para eliminar lo que la Cédula
llama los tratos ilícitos entre los sexos o las madres solteras, que forman
uniones ilegales que estaban por fuera del marco del matrimonio. A
108

partir del alto número de familias nucleares, vemos que hay una
combinación entre moralidad monogámica y racionalidad económica y
sometimiento a las imposiciones del amo, en cuanto a la afectividad y a
la sexualidad y a la normatividad del modelo familiar colonial impuesto
por la legislación. Colmenares 39
desde 1760 dice que no hay esclavos para la venta en el mercado de

Popayán, recordemos que los análisis anteriores demuestran que
efectivamente hubo una política deliberada de los amos de agrupar a los
esclavos, con el fin de producir una familia modelo monógama, para
tener un control de la reproducción en el seno de la cuadrilla. Los amos
toleran y promueven uniones monógamas con el fin de controlar la
reproducción, en términos de la racionalidad económica y toleran los
tratos ilícitos que también produce cautivos, que luego van a ser
legislados por la Pragmática de 1781 que se refiere tanto a las uniones
ilícitas tipo monogámicas como a las uniones de padres ausentes dentro
de la cuadrilla.
5. CONCLUSIÓN
La formación de la familia esclava debe situarse dentro del contexto

histórico de la geopolítica de la trata. Para la segunda mitad del siglo
XVIII, los amos neogranadinos se encontraron frente a una coyuntura
que dificultaba la rentabilidad del sistema esclavista: el problema de
aprovisionamiento en mano de obra esclava a causa de los altos precios
de los bozales 40 . Según Nicolás del Castillo, hasta 1740 en América
habían tres puertos de introducción de esclavos: Veracruz, Cartagena y
Río de la Plata, Argentina 41. En este siglo aparecieron las plantaciones
de azúcar y tabaco en Cuba. Lo que represento un viraje en las rutas de
llegada de las embarcaciones a Cartagena. A partir de 1662 los negros
procedentes directamente de África no llegaron de manera masiva a
este puerto de Tierra Firme, por el contrario, venían de las Antillas
holandesas e inglesas, en particular de Curazao y Jamaica. En la
segunda mitad del siglo XVII se inició también el contrabando desde
Jamaica hacia las Indias y en el XVIII alcanzó proporciones
insospechables. 42 Jamaica, colonia inglesa, se convirtió en centro
redistribuidor de esclavos para satisfacer la demanda creciente de las
nuevas plantaciones de caña de azúcar 43 y desde allí se enviaban
algunos bozales 44 a Tierra Firme para satisfacer la demanda de los
mineros que podían págar tan elevados precios. La conquista de la
Habana, Cuba, en 1762 atrae esclavos fomentando la trata insular.
Estas grandes plantaciones demandaban al trabajador esclavo negro,
debido a que estos eran la fuerza de trabajo más numerosa y menos
costosa. El azúcar en Cuba fue sinónimo de esclavitud. 45
109

Las autoridades del Virreinato estaban convencidas de que sin la
importación de esclavos la economía del Nuevo Reino no podía salir de
la parálisis al finalizar el siglo XVIII. 46 Ya desde principios de siglo las
quejas por la falta de brazos para el trabajo minero fueron constantes
en ciudades como Popayán y la región del Chocó. 47 Al finalizar este
siglo, la esclavitud se encontraba en una situación de crisis. La tensión
entre amos y esclavos debía ser muy grande a juzgar por las constantes
rebeliones, cimarronismo y palenques que se encuentran a lo largo de la
segunda mitad del siglo. La disminución de la trata por Cartagena en
1780 y la falta de capital de los amos para págar nuevas importaciones
crearon una falta de brazos de trabajo dando como resultado una
constante competencia de los amos de haciendas y minas por los
esclavos existentes. 48
A. Incremento de las tasas de natalidad: aparición de los criollos
Dentro de este contexto los amos neogranadinos debían solucionar el

problema de la falta de mano de obra esclava. Los esclavistas debieron
idear políticas contra el cuerpo de la mujer esclava destinadas a la
producción de esclavos in situ para que trabajaran las minas y
haciendas. La mujer esclava vivió agresiones domésticas y sexuales
como consecuencia de la frustraciones económicas, sociales y de las
políticas que los amos imponían para aumentar su capital en esclavos 49
. El ambiente de represión sexual y cultural impuesto por la Iglesia
Católica entraba en contradicción con "las políticas de criadero" que los
amos debieron idear. Las cuadrillas fueron el germen de las familias
esclavas, pero durante el siglo XVI y XVII, se presentaba una
desproporción entre hombres y mujeres. Por lo que la mujer mantenía
varias relaciones al mismo tiempo con diferentes hombres. La prole que
nacía de estas relaciones y que lograba sobrevivir al aborto y al
infanticidio era prole criolla o mulata, la cual fue formando una nueva
categoría de esclavos: los criollos que inundaron los mercados negreros
locales. Sin embargo, a partir de la segunda mitad del XVIII parece
tener lugar un cambio de tendencia en la relación de género en las
cuadrillas.
B. Simetría de género y demografía de la esclavitud
Sin embargo; el año de 1760 marca un cambio de tendencia en la

proporción de géneros pues, según Germán Colmenares las tasas de
natalidad comienzan a ser positivas lo que implicó la posibilidad de
reproducir esclavos en las minas y haciendas. Para la producción de
esclavos in situ fueron necesarias mujeres esclavas que transmitieran la
condición cautiva y que no se detuvieran en los abortos y los
110

infanticidios. Autores como Sharp y Colmenares han afirmado que para
la segunda mitad del siglo XVIII las proporciones entre hombres y
mujeres negros se equipararon. 50 Sharp agrega que de 1778 a 1808 las
mujeres nunca constituyeron menos del 45% de la población esclava
pero antes de esta fecha la proporción era de un tercio de hombres por
mujeres. 51 Para 1782 un tercio de la población estaba casada y muchos
de los solteros eran niños52 que se habían gestado en los vientres de
madres que probablemente habían considerado deshacerse de ellos.
111

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r.: recto; v.: Verso
1. Antropóloga. Universidad de los Andes. Este artículo fue tomado de la

Monografía de Tesis titulada "Mujer Esclava Demografía y Familia Criolla
en la Nueva Granada 1750-1810" presentado el 28 de junio de 1996
para optar por el título de Antropóloga de la Facultad de Humanidades y
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bajo la dirección de la profesora Adriana Maya Restrepo.
3. Archivo General de la Nación, Sección Colonia, Fondo de Negros y

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Esclavos de Bolívar. Tomo 3, folio 842r. Año 1799

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16. Archivo General de la Nación. Sección Colonia. Fondo de Negros y

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Humanidades, Historia y Sociedad -1995 pág. 66

Chocó 1680-1810 Oklahoma: Universisity of Oklahoma Press, 1941 pág.
133

133

133
116

35. Fox, Robin. Kinship and Marriage Harmondsworth, England: Penguin
Books, 1967 pág. 37
36. Archivo General de la Nacion, Seccion Anexos, Fondo de Reales

Cédulas, tomo 29 folio 57r.-65v. año 1789
37. Archivo General de la Nacion, Seccion Anexos, Fondo de Reales

Cédulas, tomo 29 folio 57r.-65v. año 1789
38. Friedemann. Nina S. de & Espinosa, Mónica "La Familia Minera" en

Colombia Pacífico Bogotá: Biopacífico / Fondo para la Protección del
Medio Ambiente José Celestino Mutis FEN, 1993 pág. 560-569
39. Colmenares, Germán. Historia Económica y Social de Colombia.

Popayán: una sociedad esclavista. 1680-1800 Bogotá: La Carreta
Inéditos Ltda., 1979 pág.74
40. Bozal: esclavo Áfricano llegado directamente de África.
41. del Castillo Mathieu, Nicolás Esclavos Negros en Cartagena y sus

Aportes al Léxico Bogotá: Publicaciones del Inustittuto Caro y Cuervo,
1982 Tomo LXII. pág. 26, 41, 47; Jorge Palacios Preciado. La trata por
Cartagena de Indias 1650-1750. Tunja: Universidad Pedagógica y
Tecnológica de Colombia Ediciones la Rana y el Aguila, 1973 pág.31
42. del Castillo Mathieu, Nicolás Esclavos Negros en Cartagena y sus

Aportes al Léxico Bogotá: Publicaciones del Inustittuto Caro y Cuervo,
1982 Tomo LXII. pág 101
43. Palacios Preciado, Jorge. La trata por Cartagena de Indias 1650-

1750. Tunja: Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia
Ediciones la Rana y el Aguila, 1973
44. Bozal: esclavo Áfricano llegado directamente de África.
45. Ortiz, Fernando. El contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar

Barcelona: Editorial Ariel, 1973 pág 79-97
46. Jaramillo Uribe Jaime. Esclavos y Señores en la Sociedad

Historia Social y de la Cultura, 1963. pág 19
47. Jaramillo Uribe Jaime. "La economia del Virreinato" en José A.

Ocampo, Historia Económica de Colombia Bogotá: Tercer Mundo
Editores & Fedesarrollo, 1994.pág 55
117

48. Jaramillo Uribe Jaime. Esclavos y Señores en la Sociedad
Historia Social y de la Cultura, 1963. pág. 55
49. Rodriguez, Pablo. Seducción, Amancebamiento y abandono en la

Colonia Bogotá: Fundación Simón y Lola Guberek, 1991. pág. 27
50. Sharp. William Slavery on the Spanish Frontier, The Colombian

124, Colmenares, Germán. Historia Económica y Social de Colombia.
Inéditos Ltda., 1979 pág. 77-86

124, Colmenares, Germán. Historia Económica y Social de Colombia.
Inéditos Ltda., 1979 pág. 77-86

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118

LOS "HOMBRES HISTORICOS" DEL PATÍA O LOS HEROES DEL
TIEMPO ENCANTADO
Francisco U Zuluaga R.
Profesor titular
Universidad del Valle
Por todo esto prueba que el origen de la poesía no fue el placer o la

comodidad, sino la necesidad que tuvieron los primeros padres de
enseñar a los hijos los ejemplos de los antepasados... de este modo la
mitología debe explicar los mitos bajo este aspecto, de menera que el
tiempo fabuloso no sea diferente del tiempo oscuro, sino la historia de
aquel, y ésta nos dará los principios del tiempo histórico.
(G. Vico, Sinopsis del Derecho Universal, 1720)
Un valle interandino, bordeando el curso medio de un río, ha sido el

asiento de un pueblo recio que -posiblemente- aún mantiene en su
memoria tiempos regidos por leyendas, que son su historia, y que al
recordarlos hacen de su historia una leyenda.
Atravesado por el curso medio del río Patía, este valle interandino se
localiza al sur de Colombia en el espacio intercordillerano a que da lugar
la bifurcación de los Andes para dar comienzo a las cordilleras central y
occidental. Allí, los períodos secos y lluviosos son rigurosos y dan origen
a dos paisajes que -sobre el mismo espacio- se suceden en el tiempo:
uno, el del período de lluvias, muestra una región fértil, verde,
abundante en pastos, ganados y producción agrícola; el otro, el de
verano, es un valle roji-negro, aparentemente estéril, donde los
ganados macilentos se alimentan de raíces de "puntero" y del "puro"
que -al desplomarse del árbol- rompe su corteza y brinda su carnosidad
húmeda a los vacunos.1
En este valle, los descendientes de esclavos africanos, huidos de las

minas de la Costa Pacífica y de las haciendas del Valle del Cauca,
lograron construir -desde el Siglo XVIII- un refugio y una sociedad
altamente cohesionada, defensiva frente a la institucionalidad criolla y
rnestiza dominante en el exterior. Cimentada en la familia extensa, en el
uso comunitario de la tierra, con valores rurales donde el paradigma era
el valor de los hombres manifiesto en: el coraje, la habilidad de
119

caballista, el dominio del arte de la esgrima con machete y su capacidad
para burlar la represión de que era objeto por parte de las autoridades
exteriores.
Esta sociedad construyó. sobre estas bases, una cultura que se

desenvolvía al ritmo de un calendario en el que se articulaban los ciclos
anuales de la produccion ganadera y agrícola con las fiestas religiosas y
las actividades de lo que consideraban sus hombres históricos. En esta
sociedad, como en todas aquellas donde la tradición oral cumple el
papel conservador y reproductor de cultura, las leyendas y los mitos, las
manitestaciones de lo sagrado, rondan la cotidianeidad y crean un clima
donde los hombres son acechados, protegidos y contratantes con los
duendes, los santos y el diablo.
El diario vivir se veía afectado por encantamientos íntimamente

relacionados con la producción. Existía una leyenda denominada La
madre del ganado. Según ella, en tiempos de apareamiento de las
vacas, en las lagunas donde abrevaban, solía aparecer una pequeña
vaquilla de oro. Su aparición garantizaba la fertilidad de los vacunos.
Dotada de fuerza extraordinaria, ella podía arrastrar al fondo de las
aguas a aquel que pretendiera capturarla. Se suponía que aquel que la
capturase se haria rico al obtener, a través de la madre del ganado, el
control sobre la reproducción ganadera.
Los duendes vivían en los bosques y rondaban las casas del sector rural.
Utilizaban diversos medios para arrastrar a sus víctimas hacia el bosque.
Un informante nos contaba que, siendo niño su padre, la madre (abuela
del informante) le regaló un brujo2 , comprado en San Lorenzo. El niño,
deseoso de llegar a ser músico, rasgó el instrumento durante todo el día
y finalmente, tarde en la noche, lo dejó abandonado en un guásimo.
Después, como a la hora, pues, cuando oía mi papá que hacían llorar el
brujo, lo hacían trinar. Al otro día, por la mañanita, ¡ran! bajó el brujo. Y
se agarró mi papá (el no sabía tocar nada), pero desde que cogió el
brujo empezó a registrarle y a sonarle bonito. ¡Y vamos p’a delante! ¡Y
vamos p’a delante! Y eso era Leopoldo por aqui, y Leopoldo por allá, con
el brujo. Pero entonces resulta que el duende, como era el duende que
lo había enseñado, empezó a rondar la casa más de cerca.
Cada día el duende se acercaba más y, llorando, obligaba a Don

Leopoldo a ejecutar el brujo. Tan pronto llegaba, a eso de las siete de la
noche, como en el campo oscurece rápido, el duende empezaba a
rondar la casa, en llanto permanente.
120

Entonces mi papá tenía que salirse de la casa irse a un potrero, más
arriba de una piedra rucia, y se le sentaba allí y el tenía que agarrarse a
tocar su brujo allá, porque el cliente ya no salía del ruedo de la casa.
Bueno. Se llegaban las nueve, las diez de la noche y ¡Échele brujo!
¡Échele brujo!
Ante esta situación, la madre empezó a sospechar la relación

establecida con el duende a través del brujo. Un buen día, sin
advertencia previa, ordenó a su hijo: ";Déjame ese brujo acá! que por
estar tocando brujo dejás de hacer otras cosas". Le prohibió sacar el
brujo. Esa noche no pudo salir a tocar el brujo y el duende empezó a
llorar.
Esa noche no pudo salir, y el cliente pues ahí. Esa noche pues, mi papá
tuvo que tocar su brujo ahí (en la casa), y el duende escuchando y
llorando alrededor de la casa. La vieja también se aguantó, pues
también tenía su conocimiento de rezos. ¡Se arregló pa’l otro día! Al día
siguiente, apenas las siete de la noche, mi papá cogió el brujo. Se salió
así afuerita de la casa a tocar el brujo, cuando ¡el cliente ahí llorando!
Ahí mismo llegó la mayor y le rezó su cantaleta y ya. El duende se fue
loma abajo, llorando, gritando, y se perdió. Mi papá tuvo que dejar el
brujo allá. Y al día siguiente que fue a tocar el brujo, no quiso sonar y ya
no volvió a sonar. Se fue el duende y se acabó el músico! (Leopoldo
Mosquera, Jr)
Los duendes del Patía, que también eran traviesos, cumplían algunas
funciones de moralidad social. Este fue el caso de unos duendes que
hacia los años cuarenta aparecieron en una casa del valle. Nuestro
informante, persona seria y respetable del Patía, participó como agente
de policía en el caso. Decía, en 1984, que hacía unos cuarenta años, al
otro lado del río Patía, en una hacienda que era de los Negret, habían
aparecido unos duendes o espiritistas, no sabría determinarlo, hacían
ruidos, gentes extrañas que no se veían. Los vecinos vinieron a pedir
protección al Bordo.
Nos fuimos Rosendo y yo. Ya sabíamos que de noche no aparecían.

Entonces, con unos cajones y unos tablones que había allí, nos hicieron
una cama. Como ya nos habían dicho que allí hablaba una voz de niño,
hablaba toda la noche, y anunciaba que fulano de tal se robó una
sandía, que otro se robó una novillona, que otro se comió los quesos de
fulano, y.. yo no sé cuanto. Eso muy clarito, muy nítido.
Entonces nosotros, ya avisados de eso, estábamos listos. Cuando

empezó a rasguñar en el cielo raso, y empezaron a hablar y hablar, y..
121

de pronto se acercaron a donde nosotros estábamos durmiendo y
arañaban como con garra y yo llegué y ¡zas!, y ¡No había nadie! Allí se
divulgaban unos a otros. Se divulgaban las cosas tal cual.
Al otro día nos veníamos, pues no habíamos encontrado a nadie. Pues si

señor que estos negritos, que eran dos negritos, mulaticos ellos,
estaban beringos, totalmente beringos. Por eso nadie los vio, si no que
al otro día llamaron gente y los vieron en el llano y les hicieron cacería,
y los enlazaron como enlazar terneros, y los trajeron aquí al Bordo. Y el
padre Zapata los exorcizó. Esos negritos tenían algo.
(Don Abel Caicedo q.e.p.d)
Existieron en el Patía unos personaies. algunos de los cuales llaman

hombres históricos, de gran respeto y admiración, que realizaron
hazañas maravillosas. Generalmente se habla de ellos como
empautaos, entusiasmaos, para señalar que se considera que tenían
pacto con el diablo. Sin embargo, algunos de ellos lo negaban y
afirmaban su devoción por algún santo o su conocimiento de oraciones
secretas que los dotaban de aptitudes especiales.
Admirados por la población, llegaron a ser considerados los hombres

patíanos por excelencia. Lejos de ser, el empauto o el empauta’o,
actos o personajes censurables socialmente, se puede afirmar que
poseían un profundo valor social en tanto el empauta’o o quien tenia
creyencias o secreto definían rasgos esenciales con los cuales el grupo
negro pretendía identificarse y que, igualmente, tenian funciones de
cohesión al interior del grupo: la fortaleza, el ingenio, la solvencia, la
habilidad para interpretar instrumentos, la resistencia con la bebida,
poder mantener varías mujeres.
(Ussa, 1989:95)
Estos hombres, cuya vigencia se dio antes de la Guerra con el Perú

(1933 - 1934), signaron un período de la historia de Patía. De aquellos
que negaban tener pacto con el diablo y reconocían deber sus
excepcionales condiciones a devociones, creyencias o rezos, el más
renombrado fue Rufino Ángulo. Era el hombre más fuerte que ha
existido en el Patía, su fuerza se la asociaba a la de un toro. A esta
cualidad se le agregaba la agilidad para cazar venados. Podía vencer a
tres o cuatro hombres, se limitaba a recibirlos y lanzarlos por los aires
sin mayor esfuerzo. Podía matar los venados que quisiera.
122

Nos dijo Don Abel Caicedo: Rufino Angulo tenía una fuerza brutal, Rufino
Angulo tenía el secreto de matar venados, el era cazador de venados.
Eso era que mataba tres, cuatro, cinco venados, lo que nadie hacía eso.
El tenía un secreto.Yo lo custodié, como guardián yo lo custodié, era
muy grueso y parece que sudaba citando hacía sus hazañas. Don Rufino
era muy buena persona, formalísimo, es decir, perfecto caballero en
relación al manejo con él. El pudo hasta quitarnos el fusil, por la fuerza
que tenía. Tenía una fuerza magnética, una fuerza hercúlea. Cuando lo
custodiaba le pregunté: ¿A qué debe la fuerza que Usted tiene y esos
secretos de que Usted habla de que puede matar los venados que
quiera? Las ánimas, respondió.
(Don Abel Caicedo)
Este origen religioso de su fuerza y destreza lo corroboran otras

fuentes.El decía que su fé eran las animas, que’l no tenía empauto con
nada, el negaba que’ra empautao y las gentes pues decían que’ra
empautao y el lo negaba. Lo que el hacía era con las animas.., era muy
buen cazador y las pieles las vendía para hacerle misa a las ánimas,
decía para hacer responso...
(Citado por Ussa, 1989: 124)
Sin embargo, algunos atribuían sus poderes a otras razones. Uno de los
poderes más frecuentes en el Patía fue la capacidad de hacerse invisible,
de "desaparecer" o escamotearse ante los enemigos. En torno a este
fenómeno hay dos versiones: una dice que, mediante una oración
especial, el devoto se hace invisible porque la Virgen Santa lo protege
con su manto; la otra afirma que, mediante pacto con el diablo, se
adquiere la capacidad de transformarse en un objeto o un animal,
siendo la transformación más frecuente la de adquirir la apariencia de
rastrojo.
Sobre la segunda modalidad, Don Abel Caicedo contaba que, en una

ocasión se le comisionó para detener a un señor Gerónimo Caicedo,
quien ya era prófugo de la justicia. Lograron localizarlo y detenerlo en
un sitio llamado Potrerito, colindando con Patía. Durante la conducción
por una bajada que había en Tabloncito, el detenido se les adelantó y...
... se perdió en la loma. No eran las hojeras altas, no, no era bosque. Lo
que había allí en la luma eran esas matas de hojas blancas que llaman
lavaplatos. La policía miraba tras él. No éramos pocos, había unos diez,
él ya se había fugado antes. Por Dios bendito!, sin que hubiera bosques,
123

ni las hojeras, sino lo mismo que el llano y el lavaplatos, se desapareció
allí. Pero matojitos pequeños se hacían ellos. El negro tenía su cosa.
(Don Abel Caicedo)
El otro caso, el de invisibilidad con oraciones, nos fue relatado por el

propio protagonista.
Una vez llegó un tipo, cuando subió al gobierno el partido liberal...no me

dejé quitar la peinilla en una cantina ¡Uh!... después mandaron una
comisión a quitarme la peinilla... el día sábado vinieron diez y seis
rurales a capturarme, diez y seis rurales! Llegó un amigo mío como a las
siete de la noche a conversar conmigo, entonces yo me senté en el
quicio de la puerta y como en el corredor había un cajón, que se hiciera
ahí. La mujer que yo tenía, que venía de una casa vecina, me dijo: ¡Está
la casa encerrada! Entonces me dijo el amigo: Cuidado pendejo te vas a
dejar coger. Y yo me corrí poco a poco hacia atrás... Ese sábado no me
pudieron coger, me corría y rezaba, y el amigo me decía que me fuera.
Yo decía: ¿Que me vaya? Hum! ¿Estando allí libre?! Eran diez y seis
rurales, y cuando se oía que decían: ¡Yo lo vi! ¡Yo lo vi a cuando se
levantó! ¡El se levantó de ahí, él estaba ahí! Y yo parado en la puerta
sonriendo...
(Silverio)
Una de las varias oraciones que se utilizaban para obtener estos poderes
dice en su parte inicial:
Santísima Trinidad, Dios Soberano y Eterno, líbrame de las prisiones, de

las penas del infierno. Jesucristo, Dios me valga, tu fortaleza es la Fe.
Yo sin Dios no quiero nada, con Dios ¡Adelante!, lo que Dios quisiere.
Porque con Dios adelante, véngase quien se viniere, con bala, plomo y
punta de hierro. Y la bala es insignia y la insignia fue de Dios, que me
ha de favorecer de sentencias peligrosas que vengan contra mi cuerpo,
de bala o plomo o punta de hierro. La pureza de María y la bala de su
insignia, y su corona santa,...
Como esta oración a la Santísima Trinidad existían otras como: la del

Justo Juez la de Santa Marta, la del Gallo Negro. La oración del Justo
Juez decía:
Justo Juez, Justo Juez, mis enemigos vienen, déjalos venir, las armas
que traigan serán cortas y destrozadas, las mías largas y aventajadas;
124

ojos traigan, no me vean; narices traigan, no me huelan; manos
traigan, no me agarren; pies traigan, no me alcancen...
Esta oración, facilitada por Roberto Obando a un amigo dio los

siguientes resultados: yo se la di a un compañero, el hijo de misiá
Celedonia y el se la aprendió y todas las noches venía con nosotros aquí
a luchar y nadie le podía a el, a todos nos tumbaba y el me decía:
Obando, yo me aprendí la oración, por eso es que ustedes no me
pueden tumbar.
(Ussa, 1989:118)
Otro creyente obtuvo resultados extraordinarios con esta oracion
....me aprendí la oración del Justo Juez y la oración del gallo negro. Yo
tenía que hacer las gestiones en una casa de campo por allá lejos que
casi no se oyera cantar un gallo. Y yo tenía que aprenderme esas
oraciones bien aprendidas. Me las aprendí al derecho y al revés. Cuando
ya me sintiera capacitado, pues hacer lo que tenía que hacer. Tenía que
buscar ese lugar y así lo hice y tenía que hacerlo. A las seis de la tarde,
por allá lejos, mejor dicho solo, yo tenía que hacer una cruz de diablo..,
tenía yo que hacer tres saltos... y cuando di el último me vi por ahí a
diez kilómetros de altura, yo no quedé aquí en la tierra....
Como yo por lo menos no hacía pacto con el diablo, sino yo haciendo

esos tres saltos ya quedaba fijo que podía conseguir lo que yo deseaba,
haciéndolo bien hecho, pero ponga cuidado que era a lo divino y a lo
humano, entonces lo divino me defendía a mí. Quiero decir que cuando
las cosas no me estaban resultando, entonces yo tenía que desistir de
esas oraciones, olvidarme de ellas y hacer un juramento, no seguir más
esa carrera.
(Luis, en Ussa, 1989:120)
Los empautaos, los que tenían a su favor el diablo mediante un pacto,

se desenvolvían en torno a un cuerpo de leyendas que, en su unidad
responden a una estructura y un ciclo donde pueden distinguirse los
siguientes elementos:
1. Un mito de los orígenes en torno a un lugar encantado, templo para

el empautamiento.
2. Un ceremonial de empautamiento.
125

3. Ejercicio de los poderes adquiridos, dentro de unos límites de tiempo
y circunstancia.
4. Una finalización de los empautamíentos, por retiro del diablo, que

marca el fin de los empautaos y cierra la época de los hombres
históricos.
Según la leyenda, en tiempos inmemoriales, existía en las cercanías de

la actual población de Patía un poblado que, por un encantamiento de
castigo, fue reemplazado por el actual cerro de Manzanillo. Constanza
Ussa reconstruye la leyenda en los siguientes términos:
La leyenda dice que antiguamente ese cerro era un pueblo pequeño en

cuyos alrededores habían casas campesinas y donde sus habitantes
habían establecido fuertes lazos de compadrazgo. Un día, un par de
comadres amanecieron enojadas y en el momento en que se
encontraban alimentando a las gallinas, una de ellas les echó maíz,
mientras que la otra por ofenderla les arrojó granos de oro. En ese
momento el pueblo desapareció y quedó cubierto, convirtiéndose así en
cerro. Por eso se dice que en épocas de Semana Santa en su cima,
aparece una culeca con unos polluelos de oro, difíciles de alcanzar y en
momentos en que algunos lo lograban formaban fuertes tempestades
que los obligaban a soltarlos.
(Ussa, 1989: 74 - 75)
La informante entregó a Constanza esta tradición antigua, de la

siguiente manera:
Es que’ra un pueblo ese cerro, es que’ran casas campesinas, que habían

dos comadres que un día amanecieron bravas la una con la otra, -
cuentan los antiguos que oyeron esa historia-, cuando entonces dizque
una le echó un platonado de Maíz a las gallinas y la otra le echó un
platonado de oro, cuando zas quedaron tapados ese pueblo, se tapó el
pueblo,ahi mismo es que llegó ese cerro y cubrió eso sin saber de
donde...
(María, citada por Ussa, 1989: 75)
De este cerro también se dice que los Jueves Santos se abre. Según
algunos, quién logre entrar encontrará el pueblo legendario y tendrá la
oportunidad de desencantarlo, pero.... no se sabe cómo hacerlo. Según
otros, da acceso a grandes túneles donde se llevan a cabo los pactos de
empautamiento. Sin embargo, las informaciones sobre empautaos o
126

entusiasmaos muestran que el empautamiento podía realizarse en
cualquier lugar, con la única condición de ser un sitio apartado y
solitario. El común denominador es la inexistencia de testigos, excepto
cuando el empautante era presentado al diablo por el "maestro", el
"general", quien asistía a la ceremonia y oficiaba de iniciador y testigo.
En el caso de no existir el oficiante, el ritual se iniciaba con invocación al

diablo, o el diablo sorprendía al escogido por él, en un lugar apartado
....él comentaba que tenía que irse a las doce de la noche, por allá a
una vega que no habitara gente y’ hora si llamaba al diablo y le decía
que’l quería hacer pacto con él, «el volverse invisible y hacer muchas
cosas, y tres veces de que lo llamaba aparicía el diablo, se le aparicía en
un perro, en un gato, una vaca, en un tigre y que se agarraban a peliar
y que de ahí el diablo le ponía un poco de maneras, hasta que la última
llegaba y le metía una aguja y h’ora si le ponía un trapo rojo que estilara
sangre y que dizque ahí quedaba el tipo convertido en diablo, lo que él
le había pedido ya le resultaba.
(Fermín, en Ussa, 1989:98)
De otra manera fue el empautamiento de Felipe Ibarra
....el diablo es que bajaba de Olaya y don Felipe que cogía p’a Olaya y
se encontraron ahí en Criollo.., entonces el diablo le quitó el bandolín y
se lo quebró encima, y ahí es que es que se volvieron, pero a cambio del
alma, entonces el diablo se encargó de enseñarle lo que quería...
(Leovigilda en Ussa, 1989:112)
A partir de entonces, Felipe Ibarra fue el mejor músico del Patía, eximio
intérprete de brujo y gran imitador de las aves con su silbo.
A ese hombre yo le conocí un silbo de dos silbos en uno, le salían dos

silbos de un término, el toque de las vacas, que no lo podía tocar
cualquiera, Sinforoso y Pascasio esos sabían el toque de los pájaros
curillos y paletón, ellos sabían ese toque.
(María Engracia, en Ussa, 1986:112)
Su poder era tal que podía ordenar al brujo sonar sin intervención
humana alguna. Manuel Ussa recogió el conjuro que utilizaba para hacer
"hablar" al instrumento
....siempre lo hacía hablar... cuando dicía a ese brujo te vas a hablar

127

"Noche escura y temeroso mi vida no me esperes noche clara con la
luna seguríto me tenés. Pu’ahí vas a hablar a como yo hablo con los
labios"
(Ussa, 1987: apéndice documental)
Los empautaos que hacían pacto mediante presentación al diablo,

cumplían con una ceremonia formal en la cual se seguía un orden: un
contacto con el intermediario o una inducción,una serie de tareas o
pruebas, una firma del trato con sus especificaciones. Cumplido este
proceso, el empautao podía hacer uso de los poderes otorgados.
En el Patía, Lázaro Angulo era considerado el "general", el "maestro" de

los empautaos. El, que prácticamente tenía todos los "poderes" que el
diablo otorgaba a los empautaos, estaba autorizado para reclutar y
preparar los que desearan ser entusiasmaos.
Lázaro era el empautao ejemplar, el paradigma de los entusiasmaos.
...él era el que los conectaba, el que quería empautarse hacía conexión
con Lázaro y Lázaro hacía conexión con el diablo y les presentaba el tipo
«a que hicieran el empauto.
(Leonel, en Ussa, 1986:99)
Lázaro les explicaba los beneficios que recibirían y las pruebas,

condiciones y compromisos que se aceptaban. Se procedía entonces a la
realización de las pruebas y la realización del pacto.
Sinforoso Urreste, reconocido universalmente en el Patía como el

hombre más guapo y astuto de la región, se sometió a este proceso
inducido por su admiración de la valentía y la fuerza demostrada por
Lázaro Angulo.
...él, para conseguir el empaute, se hizo tirar a un charco del río Patía...
al charco de los Payandeses que le llamaban a ese charco llegaron allí y
acá encima lo cogió [Lázaro] y le dijo: yo lo tengo que tirar atado a
usted de pieses y manos saberá pués,... que lo cogió lo ató de los pies,
de las manos, hacía de cuenta una res y maniarla bien maniada y bueno
ahí mismo lo cogió y Pum! lo tiró al charco... que cayó abajo a tierra
suelto de pies y manos y cayó parado. Ese señor estaba allí parado en
una puerta abajo, y que le dijo: ¿por dónde pasó usted compañero? - Yo
le llegué delante, bueno, usté tiene que abrir esta puerta, tiene que
abrir la segunda y tiene que abrir la tercera por aquí. Y decía ese señor
128

Sinforoso que cuando abrió esa puerta de allá para acá, le salió un toro
echando chispas de candela y lé clavó la cornada, y que se hizo) a un
ladito y voltió a mirar y no vio a nadie; cuando abrió la otra puerta se
viene una serpiente con la boca abierta, que se vía él dentro de esa
serpiente y que le llegó hasta el vaho a él en la cara y él dice que se
esquivó apenas así y voltió a mirar y estaba sólo, cuando abrió la última
puerta decía que había más de mil diablos allá, cuando se vinieron de
allá, pa’cá agarrarlo y apenas es que lo tocaban y el hombre quieto....
Le dijo Lázaro al Jefe: vea este es el otro compañero... -Está bien, tenés
que firmar aquí y cogió y escribió el nombre Sinforoso Urreste. Le dijo:
te tenés que tomar una copa, si señor que cogió del suelo una copa y
que cogió un garrafón grande, se la llenó una copa de alquitrán, quedó
el hombre convertido en diablo... y ahora sí ese señor podía ir donde
quisiera, ahí mismo es que le dijo: ¿compañero Lázaro se queda? No
espéreme, y salieron un par de diablos.
(Luis Felipe, citado por Ussa, 1986:105)
Y empezaban a ejercitar los poderes recIbídos. Ya señalamos que Lázaro

era el empautao más poderoso.
Lázaro llegaba y se tiraba a un charco de aquí del río Patía... bien

amarra’o, que llegaba y se hacía bombear a ese charco y cuando al rato
decía ¡guep!, aquí está Lázaro...
(Luis)
Para los patianos fue un acontecimiento de gran importancia aquella

fiesta de San Juan en la que demostró ser más hábil y veloz que todos
aquellos caballos entrenados para participar en las carreras
programadas para la ocasión. Según los relatos, Lázaro al inicio de la
carrera dio ventaja a los otros corredores que iban en sus caballos,
para, finalmente alcanzarlos a todos y salir triunfador.
(Ussa, 1989:101)
El dizque hacia cosas increíbles, fue un hombre muy fuerte, dizque cogía
una mula cargada y cogía y se la echaba al hombro, cómo sería la
fuerza que tenía..
(Leonel)
129

El empautao tenía docenas de mujeres por docenas, dizque se quedaba
mirando una y ahí mismo ella se le venía, ya le mandaba el empauto y
ella tenía que obedecerle..
(Fermin)
Además, el empautao siempre tenía dinero disponible, ganaba en todos

los juegos y apuestas. Pero, también tenía limitaciones. Por ejemplo,
Sinforoso Urreste tenía dinero en exceso, pero con él sólo podía comprar
comida, licor y placeres, incluso podía regalarlo; pero le estaba
prohibido prestarlo o invertirlo en algún bien duradero. Precisamente,
por contravenir esta regla fue castigado.
...él, aconsejado que no podía prestar un peso, ni un centavo podía

prestar, si un amigo le neciaba mucho que le prestara un peso, que le
dijera No, no se lo presto, se lo regalo. Y p’a las malas que dice una vez
un señor le cansó pues a que le prestara un peso y que le dijo, bueno,
tomá te lo presto. Cuando le dijo tomá te lo presto en una fiesta, que lo
llamó el diablo allá afuera y le dio mas azotes que tuvieron que
levantarlo de ahí, que le dio juete, le dio arañón, le dejó un etcétera el
cuerpo de uña..
(Luis Felipe)
Pero todo pacto tiene una duración y un fin, todo beneficio una
contrapartida.
A ellos el diablo les decía que para compactarse con él le tenían que dar
el alma, que’l día que’l la necesitara, eso es que’ra por un tiempo
delimitado, que’l día que la necesitaba los mataba y se iba con el alma...
(Fermin)
En cuanto a la duración del pacto, el límite temporal para la entrega del

alma al diablo, es difícil establecer si se señalaba en días, en años, o en
qué temporalidad se medía; así como se dice que para el diablo "cada
año es un día", que "el tiempo al diablo le rinde mucho", también hay
quien asegure que el empautamiento duraba ciento treinta y tres (133)
días. Aparte de sus características cabalísticas, si -como hemos visto- la
mayoría de los pactos se celebraban el Jueves Santo, su finalización se
iba produciendo el 15 de agosto. Esto querría decir que la época anual
de los empautaos se correspondía con lo más intenso del verano; era el
tiempo de roza y tala, de cosecha de maíz, y estaba enmarcado por
Semana Santa hasta la fiesta de Nuestra Señora de Agosto, pasando por
130

San Juan. Precisamente el momento de cumplir con el pacto de entrega
de su alma al diablo, se le cumplía a Sinforoso Urreste -el más guapo y
astuto de los patianos- un 15 de agosto.
Cuentan que con anterioridad el diablo le previno de que se le estaba

llegando el día de su partida. Sinforoso le dijo: "tranquilo compañero,
que esto hay que celebrarlo" y empezaron a beber aguardiente toda la
noche. Fue un 15 de agosto, durante la celebración de la "Señora de
Agosto" que se le cumplió el plazo. Había llegado mucha gente de
diferentes sitios a participar de esta celebración. Desde las primeras
horas del día es que empezaron a correr en sus caballos por el pueblo,
Sinforoso en Ventarrón y el diablo en su mula manzanilla.
El empauta’o estaba preparando con astucia la forma de burlarse, por

eso no saludaba a nadie, pites en la saliva le podía leer el pensamiento
y descubrirle las intenciones.Horas antes de la celebración de los oficios
religiosos, empezaron a dar vueltas por la plaza de Patía, el diablo le
insistía para que partieran pronto, pero este le pedía lo dejara divertirse
los últimos momentos que le quedaban. Dicen que citando daban
vueltas por la plaza y pasaban cerca de la iglesia, en este recorrido iba
[el diablo] a su lado derecho, pero cuando pasaban cerca al portón,
cambiaban de lado. Sinforoso que era muy astuto se dio cuenta que esa
sería su oportunidad. Así, siguieron durante algún tiempo y ya en la que
se suponía era la última vuelta, aprovechó el momento en que
cambiaban de lado, le dio un espuelazo al caballo se tiró a la iglesia
gritando: "Confisión mi padre, confisión mi padre que me lleva el
diablo!".Dicen que en ese instante se escucharon gruñidos y rugidos que
estremecieron la iglesia. El cura lo confesó, le dio una cruz para que
llevara colgada sobre su pecho y le puso por penitencia que todos los
días Viernes Santo debía irse a un potrero con un freno puesto a comer
yerba.
(Ussa, 1989:108-110)
De esta manera, Sinforoso burló al diablo, y con ese acto cerró el ciclo
de los empautaos. Pero, el diablo buscaba su revancha. Se dice que
Sinforoso vivía con su mujer y un niño pequeño. Cuando sentían que el
diablo estaba rondando la casa, la mujer pellizcaba al niño para que su
lloro alejara al diablo. Un día, los tres se durmieron profundamente. El
diablo penetró a la casa, tomó a Sinforoso y ya lo estaba sacando por el
techo cuando su mujer hizo llorar al niño. El diablo inmediatamente
soltó a Sinforoso. Con tan mala suerte, para este, que el diablo alcanzó
a arrancarle los testículos.
131

...imagínese que’l diablo le hizo oprobio, le arrancó hasta la pirunga, los
órganos sesuales, que ya no pudo hacer uso de mujer ni nada, todo
arrancado...
(Leonel)
Este tipo de acontecimientos son, para los Patianos, legendarios e

históricos. Se duelen de la ninguna referencia que a estos hechos se
hace en la historiografía de la región. Ellos reclaman otra historia, su
historia.
El patiano es consciente que la historia tradicional, regida por los valores

de la sociedad dominante, ha producido una imagen negativa del
patiano y su mundo. Sólo solicita que se le entienda desde su cultura.
Para nosotros la historia es hacer un recuento de la vida pasada...

encerrando sus costumbres, sus dialectos, sus creyencias, sobre la
tenencia de la tierra y lo que fue Patía, su forma tradicional como hemos
venido viendo, palpando, y al tiempo que estamos, el vuelco tan
tremendo hacia lo que es hoy Patia...
(Eliodoro, en Ussa, 1989:44)
Hacer la historia para saber que fue que hicieron los negros, en la
antigüedad, por ejemplo esos personajes que existieron, esos
personajes que le contamos y que son históricos, que tuvieron sus
creyencias, cómo eran las ideas antiguas...
En esa historia distingue tres períodos: la época de los antiguos, la

época de los hombres históricos, y la época actual.
La Época de los Antiguos se corresponde con la Conquista Española y la

Resistencia de los lndios Sindaguas.
Aquí se dice que la tribu que existió aquí, me parece que la

denominaban los patingas, entonces esos eran los primeros
pobladores... pues según tengo entendido cuando los españoles
cruzaron por aqui, aquí pasaron sus ratos de azar; porque el indio
patinga era un indio supremamente rebelde, era que cuando yo creo
que paso Añasco, Ampudia y Belalcázar, ellos pasaron sus azares aquí,
ésta era una región libre y como era un clima malsano, por eso tampoco
tomaron mucho interés los españoles en meterse ahí...
132

Igualmente comprende el período de asentamiento de negros huidos en

el Patía y su lucha por construir una sociedad cimarrona, contestataria
frente a las autoridades coloniales, y defensora de la libertad de los
negros.
Unos venían de Panamá, venían de varios puntos de la nación, venían

de Barbacoas, otros venían de Chocó y aquí encontraban libertá y aquí
se establecían, porque hubieron apellidos que p’a mas o menos ya no se
recuerdan ni existen a esta fecha, esos negros se volaban huyéndole al
yugo español y entonces venían y aquí encontraban libertá,... esos eran
libres, preferían mas bien hacerse matar... yo creo que la dicha del
español era obtener muchos esclavos.
(Eliodoro, Ussa, 1989:46)
Este período dura, quizá, hasta 1749, el momento en que el mulato

Fabián Hernández donó un territorio para que en él se construyera una
iglesia, consagrada a Nuestra Señora del Valle, y se distribuyeron lotes
para constitución del pueblo de San Miguel de Patía.
El período de los Hombres Históricos es aquel en el que se

consolidaron las características sociales y culturales de la sociedad
patiana. Los valores de la comunidad se personifican en hombres que,
por artes mágicas, adquieren cualidades y poderes singulares, que con
frecuencia se utilizaban en beneficio de la comunidad.
A esta época la sucede el período actual. Este tiene un momento

específico de iniciación, la guerra con el Perú. Sus comienzos rondan por
las décadas de 1930 a 1950 y tienen relación con hechos claros: la
construcción de la carretera, el desarrollo de El Bordo, la llegada de
extraños del interior. El significado también es claro: es el comienzo del
derrumbe de sus costumbres y su cultura. Es un período desastroso en
el que se añoran los tiempos de los Hombres Históricos.
Es tan fuerte el arraigo del período de los Hombres Históricos, que lo

poco que sobrevive de la cultura patiana se evoca a través de estos
hombres. En la vida cotidiana del patiano, los hechos y los pequeños
períodos, los pulsos del acontecer -aunque se ubican en el calendario
astronómico- se vinculan estrechamente con las condiciones de la
producción y con la vida social. Son los momentos y acontecimientos de
socialización los que se establecen como mojones referentes de los
acontecimientos en el tiempo.
133

Así, el ciclo estacionario de lluvias, el de quema, roza, siembra y
cosecha de maíz, y los períodos de descarne, se articulan entre sí
cobijados por el calendario de fiestas religiosas de orden sacro-profano,
donde las actividades sociales y culturales manifiestan sus valores y
reiteran su cohesión social de familia y de grupo.
Las fiestas tienen, además, una jerarquía. Sin lugar a dudas la principal
es Semana Santa, seguida por San Miguel, luego Nuestra Señora del
Valle, San Juan, y finalmente Navidad. Los Empautados adquirían sus
poderes en Semana Santa y hacían demostración pública de ellos en
alguna de las festividades posteriores. Así, la comunidad reconocía su
condición de empautado y podía continuar ejerciendo sus poderes en
beneficio propio y de la comunidad. Es esta una relación de servicio a la
comunidad que les permite adquirir una categoría social que los
constituye en Históricos. Así, Lázaro Angulo, quizás el empautado por
excelencia y que fungía de intermediario entre los candidatos a
empautamiento y el diablo, además de ser un hombre de gran fuerza y
ascendiente sobre los propietarios, abastecía de carne a la comunidad
en momentos críticos.
...él le gustaba alimentarse y le gustaba prestarle una vaquita a los

vecinos.., pero entonces él como que’ra muy humano’, él pelaba su vaca
y surtía al vecindario, ahí en esa hacienda que’ra la hacienda más
grande que había que se llamaba palo’e leche, dizque tenía carta blanca
con la dueña, ella dizque le decía a los mayordomos: si Lázaro viene
déjenlo que se lleve su vaca, que’se lleve una, en cambio cuida entonces
que’l tenía carta blanca...
De esta manera los empautados aunque tuvieron pacto con el diablo, no

eran nocivos a la comunidad, por el contrario la beneficiaban.
Pero ellos dejaron de existir en el momento en que, a raíz de la Guerra

con el Perú, se fueron perdiendo sus valores ya el diablo no le sale a
nadie, la gente es muy mala, imagínese ahora una persona sabiendo
una cosa de’sas se hace invisible y acaba con el mundo, antes se
aprendían esas cosas pero no para hacer males.
Las habilidades de los hombres no pueden enfrentar a la técnica
134

... hasta por ahí en el cuarenta la gente todavía jodía con la grima aquí
en este departamento, de ahí d’eso pa’ca la gente se fue abriendo de’so
porque ya salió lo que se dice el rivólver, entonces ya dician que al
grimista le entraba bala... ya el menos conseguía el rivólver o cosa
parecida, ya casi no peliaban con machete...
(Abelardo, en Ussa, 1989 :32)
Se fueron perdiendo los arrullos, los alabaos, toda manifestación

cultural...
....del cuarenta pa’ca ya no hubo mas arrullo de niños. Ya no se usó. Ya

la gente lo mortajó. Ya la gente se fue civilizando más, que ya baile no,
que ya no se podía bailar los niños... (José, en Ussa, 1989:86)
La apertura de la carretera Panamericana trajo nuevas gentes y, con

ellas, la decadencia de la cultura Patiana. No debe ser producto de la
casualidad el que, el último de los Hombres Históricos, el que adquirió
el poder de ganar en todos los juegos de azar y enamorar a todas las
mujeres que recibieran su hechizo, fue el único que logró burlar al
diablo, aunque finalmente fue despojado de sus órganos viriles por
aquel al que pretendía burlar.
Todos estos acontecimientos se ejercían en un espacio abierto, sin

fronteras. Allí, el ejercicio de territorialidad lo tenía la comunidad, pero
el uso de la tierra era ilímite: Usted podía coger donde quisiera,... esto
era baldío, todo era abierto... todo era comunario...
...esto aquí aparentemente parecía baldío en esos tiempos, pero eso

todo tenía sus dueños,... cada uno tenía su propiedad, que estaban así
como baldíos si, vegas... Habían tierras que naides sabían de quienes
eran... y esos viejos habían tenido sus escrituras, viejos filósofos,
vivos...
(Ussa, 7987: apéndice)
En ese tiempo la gente tenía buena filosofía, porque eso la cuestión de

los derechos han existido siempre, en ese tiempo era comumtario, de’so
si me acuerdo yo, eso compraban una acción, le vendían una acción con
derecho, y el derecho era hasta ‘onde uno alcanzara a coger, como era
vida en comunida...
135

Igualmente, si la tierra estaba a disposición general, también lo estaba
el ganado que pastaba libremente por el Valle
... por aquí el ganado era silvestre se pude decir, pero no que no tenía
dueño, sino que como esto no tenía cerco, diga usted que era un tipo
rico como era el dueño de esto que estamos aquí, era el fina’o Felipe
Ramírez... era el dueño de esto... y ese gana’o de él iba al Puro y de
pa’ca a dar al Bordo, todo era de él y a veces le cogían un ternero... Ud,
hacía un corral, como no se iba a roba’ el ganado, pero sí hacía su corral
y apartaba 20 vacas y al otro día las ordeñaba... [el dueño] no decía
nada.
Eso ha existido todo el tiempo... pues eso [comer ganado] era que una
persona que tuviera necesidad cogía y pelaba su vaca y se la comía, sin
consentimiento claro del dueño. ¿Ahora le llaman es abigeato a eso
no?... De antes yo me acuerdo como era que le decían
..."comerganao"... Pues eso es costumbre, ... prácticamente en ese
tiempo era por costumbre, actualmente pues... ahora sí es por falta de
trabajo... anteriormente no, porque la gente no tenía necesidad de esas
cosas...
(Ussa, 1987: apéndice)
Y toda esta sensación de espacio libre, sujeto únicamente al querer del

patiano, sólo lo podría delimitar y definir en términos de su cultura. Por
eso, preguntado Gabino Mosquera por el espacio considerado como
región patiana, nos respondió definiendo el "ámbito de lo patiano" desde
la música, con una leyenda en la que participan Hombres Históricos:
Contaba Juan de Dios Bermúdez, que es un hombre de nuestra historia,

y un señor José Tomás Diago. Y dicen que José Tomas Diago estaba
cantando aquí, en los Medios. Juan de Dios Bermúdez estaba aquí en
Capellanías que está -más o menos- cuatro horas de camino, tocando
tambora de cuero de mula, y la gente bailaba acá en Balboa.
(Gabino Mosquera)
Es en este espacio cultural donde, para el patiano, se suceden los

acontecimientos religiosos articulados a la vida cotidiana, y con las
fiestas y los empautados como referentes, para hacer de la Historia una
totalidad donde los procesos históricos se explican por y dentro de las
funciones sociales de lo sacro-profano.
136

FUENTES- TRADICIÓN ORAL
Caicedo, Abel, Entrevista, El Bordo, octubre 14 de 1984.
Gómez, Fortunato, Entrevista, El Estrecho, octubre 24 de 1984.
Mosquera, Gabino, Entrevista, El Bordo, febrero 23 de 1985.
Mosquera, Leopoldo, Entrevista, El Bordo, octubre 14 de 1984.
Obando, Roberto, Entrevista, Patía, abril 7 de 1985.
Silverio, Entrevista, Patía, abril 6 de 1985.
Torres, Teodolinda, Entrevista, Patía, abril 4 de 1985.
Vargas, Emilio, Entrevista, El Bordo, octubre 14 de 1984.
BIBLIOGRAFIA
USSA, CONSTANZA. 1989 de los Empauta’os a 1930, Tesis de Grado

en Antropología, Popayán, Universidad del Cauca.
USSA, MANUEL. 1987 el Abigeato en el Patía: Un Proceso de

Bandolerismo, Tesis de Grado en Antropología, Popayán, Universidad
del Cauca.
ZULUAGA, FRANCISCO U. 1993 Guerrilla y Sociedad en el Patía,

Editorial Facultad de Humanidades, Cali, Universidad del Valle.
1 puntero: Es Lina especie de pasto (cuya raíz es sumamente

resistente a la sequia y de rápido crecimiento con escasa lluvia.
Puro: Denominación que se da en el Patía a la calabaza o totumo.
2 El brujo es un instrumento musical que se construía en el Patia. Era

una especie de tiple pequeño, de tres a cinco cuerdas de crin trenzada
de caballo. Se interpretaba en forma similar al "cuatro" venezolano.
Recibía también los nombres de bandolin y cola de mocho.
137

Anexo
138

139

"BRUJERIA" Y RECONSTRUCCION ETNICA DE LOS ESCLAVOS DEL
NUEVO REINO DE GRANADA, SIGLO XVII 1

Profesora Asistente
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de los Andes
Este texto enfoca a la gente africana y a aquellos de sus descendientes

que vivieron en el Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVII. Tomo
como punto de partida el que -por la naturaleza de la trata y la
esclavitud- la memoria corp-oral 2 de los africanos y sus
descendientes se astilló y fragmentó. Sin embargo considero, que en
este período los impactos ocasionados por la cosificación, la
paganización y la demonización de las prácticas culturales y
espirituales de los cautivos, no lograron suprimir los legados de África.
Dentro de las múltiples herencias que sobrevivieron, la visión religiosa
del mundo jugó un papel preponderante en la reconstrucción de los
nuevos soportes de la memoria histórico-cultural esclava y liberta en
ese territorio.
LA CRISTIANIZACIÓN DE LOS PAGANOS E IDÓLATRAS DEL

DEMONIO
La trata atlántica inauguró la modernidad política y económica de

occidente no sólo con el oro americano sino también mediante la
construcción de estereotipos negativos sobre los africanos y sus
sociedades, los cuales sirvieron para legitimar su deportación hacia el
Nuevo Mundo. La paganización y la demonización de África y sus
gentes fueron instrumento de control social y político sobre seres
humanos a quienes de hecho, el tráfico negrero catalogó como
mercancías. En los escritos dejados por los misioneros y viajeros que
escribieron sobre África durante el siglo XVII, a los africanos se les
denomina paganos3 . Entonces ese término que designaba a los
pueblos que no eran cristianos, servía para contraponer el mundo
occidental con estado centralizado y con escritura, y por ende con un
registro histórico, con el mundo de los otros, en consecuencia
supuestamente a-histórico puesto que su manera de fijar el pasado no
se basaba necesariamente en documentos escritos.4.
Desde el momento de la captura se inició la deshumanización de la
gente africana. Primero, fueron privados de su libertad y recluidos en
los mercados de cautivos que eran administrados por los representantes
de los negreros y por los jefes locales involucrados en la trata. Luego,
140

los cautivos fueron desplazados hasta los puertos de embarque, en
donde eran intercambiados por mercancías, en particular, armas de
fuego, telas y alcoholes.5
Este intercambio mercantil, atribuyó a la gente africana carácter de

mercancía. Este proceso de cosificación sentó las bases de la
deshumanización. Pero además de negar la humanidad y desarticular las
sociedades y territorios de los africanos, la cosificación inherente a la
trata creó el supuesto de que los africanos (as) eran "objetos" carentes
de memoria. Es decir gente a-histórica sin capacidad de registrar su
pasado ni de proyectarse hacia el futuro. A partir de entonces, la
paganización dió origen a una nueva ideología: la a-historicidad del
África. En el mismo marco de justificar la esclavitud de seres sin
historia, esta ideología atravesó el océano y se consolidó en América
mediante la Inquisición, las Leyes de Indias y los Códigos negros.6
Pero además de la cosificación y la a-historización, la ausencia de estado

centralizado-generalizado- entre los africanos, fue interpretada como
una supuesta a-politicidad. Ella fue la materia prima que permitió a los
occidentales construir la idea del supuesto paganismo de África y sus
gentes. En efecto, desde los griegos, occidente oponía los
términos ethnos y polis. Las sociedades a las cuales les "faltaba" la
organización en ciudades-estado eran ethnos. Según Amselle y M’
Bokolo:
"tomado al pie de la letra, ethnos serían las sociedades apolíticas,

desprovistas de estado centralizado, por lo tanto, incapaces de ser
sujetos de su propia historia. Esta tradición negativa se perpetuó en la
tradición eclesiástica que utilizaba este término para designar a los
"gentiles, las naciones y los paganos por oposición a los
cristianos".7
Durante la trata, se buscó la occidentalización de estos paganos -"cosas

sin historia y sin gobierno"- mediante la cristianización y la imposición
de las lenguas europeas.
Así por ejemplo, Alonso de Sandoval, S.J., cuenta que los popos,
quienes llegaron a Cartagena a finales del siglo XVII provenientes del
África occidental:
"invocan también el nombre de Jesús y de Marçia, costumbre que sin

duda han tomada de los españoles, y comúnmente tienen tanto respeto
de la cruz, que la adoran y reverencian como si fuesen cristianos y a
141

nuestra imitación la colocan en sus casas y ponen encima del cuerpo de
los difuntos."8
No obstante estos testimonios tempranos, que supuestamente hablarían

del éxito de la evangelización de los africanos en su continente, no son
más que el inicio de un discurso de dominación imperial y etnocéntrica
creado por el estado español y su iglesia. En América, la pretensión
evangelizadora permeó la legislación indiana durante toda la colonia. La
insistencia en la aplicación de las normas que reglamentaban la
cristianización de los esclavos más bien da fe del fracaso de su
aplicación. Pero ella fue sobretodo proporcional a la persistencia con la
cual los cautivos y sus descendientes resistieron a la homogeneización
cultural y al control social, político y religioso que se deseaba imponerles
mediante el adoctrinamiento cristiano.
LA MEMORIA AFRICANA: CORP-ORALIDAD Y CULTO A LOS

MUERTOS
Entre 1580 y 1810, la gente de África que fue deportada hacia

Cartagena de Indias procedía del África occidental, centro-occidental y
central. Hasta 1600 desembarcaron mandingas, yolofos, biáfaras,
zapes y branes entre otros, a partir de esa fecha, sobretodo llegó
gente procedente del Antiguo Reino del Kongo, llamada por los
europeos angola, congo, monicongo y anzicos . Entre 1640 y hasta
1810, el predominio fue de ewé-fon (ararás), fanti-ashanti, akán de
habla twi (minas) e ibos conocidos como carabalíes procedentes del
África centro-occidental.9
A todas estas personas las unía la idea de que lo sagrado era el eje que
articulaba el mundo de los vivos y sus prácticas cotidianas, con el
mundo de los espíritus. Estos, a su vez, y por propia voluntad podían
ínteractuar con los seres del mundo terrenal. Esta creencia está basada
en un valor moral fundamental, según el cual, La Palabra reviste un
carácter sagrado ligado a su origen divino y a las fuerzas ocultas que
contiene, por lo cual, es considerada el gran agente activo de la
magia.10 En este orden de relaciones, el culto a los antepasados o a los
muertos era el escenario privilegiado para adquirir los fundamentos del
ser individual, religioso, social y político.
En estas sociedades la tradición oral contenía las informaciones que

permitían establecer comunicación dentro de este sistema compuesto
por vivos y muertos. Así la palabra, el gesto y el ícono eran los
soportes de la memoria colectiva. Según Hampaté Ba, servían para
trasrnitir el conocimiento sobre las ciencias de la naturaleza, la religión,
la sabiduría, la historia, los saberes y oficios, y la recreación. Este
142

conocimiento total contenido en la tradición y en sus modos de
expresión recubría no sólo todos los aspectos de la vida sino que
también permitía trascender hasta la Unidad Primordial, por cuanto en
estas sociedades, lo espiritual y lo material no están disociados.11
Las prácticas sagradas articuladas sobre el diálogo con los
antepasados, se transmitían y actualizaban mediante expresiones corp-
orales como la palabra cantada, dicha o recitada, el cuerpo gestual y
danzante, además del despliegue iconográfico compuesto por máscaras,
esculturas, instrumentos musicales, pinturas faciales y escarificaciones.
Ellas tenían una función doble: realizar la pedagogía y la actualización
de la memoria histórico-cultural, en el ámbito sagrado de los ritos y
ceremonias.
Para adquirir el dominio de estos soportes materiales y expresivos de la

cultura, se requería de un entrenamiento o iniciación particular. Así por
ejemplo, los profesionales de la memoria corp-oral del antiguo reino del
Kongo, comenzaban desde muy jóvenes su aprendizaje con
tratamientos médicos para los órganos del canto -la voz y los pulmones-
. Después de haber dominado las técnicas de elaboración de sus
instrumentos de cuerdas, aprendían la música, para ellos ciencia del
juego instrumental, de la invención de nuevas melodías, de la danza y la
pantomima. Por último, el aspirante debía iniciarse en la composición y
en la memorización de las obras orales, incluyendo los grandes
recitativos genealógicos y epopéyicos.
Por otra parte, Hampaté Ba señala que: "[...] en la sociedad tradicional
africana los oficios artesanales tradicionales también son grandes
vectores de la tradición oral. Las actividades humanas poseen un
carácter sagrado u oculto, en particular aquellas que consisten en
transformar la materia, pues cada cosa se considera viviente. Cada
conocimiento artesanal está unido a un conocimiento esotérico que se
transmite de generación en generación tomando su origen en una
revelación inicial. La obra del artesano es sagrada porque ella imita la
obra del dios creador y completa su creación". 12
De este modo los espacios rituales, al igual que los saberes de los
grandes iniciados, tanto como quienes habían sido socializados en estas
culturas, hacían parte de una concepción de lo real basada en la
integración de la mente con la naturaleza o de la gente con su entorno.
Dentro de esta concepción, los seres del mundo material
son mentes13 o almas interactuafltes que sirven de conexión para
activar el diálogo entre vivos y muertos. En este contexto los espíritus
de las plantas, los animales y los minerales confieren poderes o son
vehículos que facilitan el diálogo con los antepasados.
143

En este sentido y siguiendo además las afirmaciones de Serge Gruzinski,
considero que esta visión religiosa del mundo que atravesó el Atlántico
con los cautivos, no constituía un "dominio aparte de lo social, lo político
y lo económico sino que por el contrario, contenía la trama y las pautas
de la memoria histórico-cultural", 14, heredada de África. Como
veremos más adelante, algunos datos hallados en los archivos, permiten
afirmar que durante el siglo XVII, los africanos esclavizados y sus
descendientes en el Nuevo Reino de Granada mantuvieron
una epistemología local 15 cuyo supuesto fundamental consistía en
que el ser humano y el mundo conformaban una unidad formada por
espíritus que habitaban tanto el mundo de los vivos como el de los
muertos. Por otra parte, que la palabra -de esencia divina- era el
instrumento que permitía liberar las potencias que habitaban los
seres.16 Gracias a esta última convicción, en el Nuevo Reino de
Granada, permanecieron prácticas mágicas y curativas de origen
africano cuyo uso y aplicación no fue restrictivo de la gente de ese
continente. También fueron utilizadas por los mismos españoles.
Sin embargo, durante esa centuria, los intentos de repersonalización y

resocialización realizados por la gente de África o sus hijos (as) en
las juntas17, fue definido por los inquisidores como ritos y ceremonias
del demonio o brujería . Las prácticas adivinatorias y curativas fueron
designadas como sortilegios, hechicerías, suertes y yerbateria.
En el ámbito de las audiencias inquisitoriales esta estigmatización

creada por los cristianos se convirtió en un discurso penalizador que
descontextualizaba la visión religiosa del mundo, constituyendo lo
sagrado en un dominio aparte de la vida humana, desarticulando el
fundamento cultural histórico de los africanos y sus descendientes: lo
sagrado. Así, la iglesia y el estado colonial pretendieron alcanzar una
homogeneización cultural anclada en la ética cristiana, que llevara a un
mayor control social y político de los esclavizados.
Teniendo en cuenta estos aspectos, he optado por sugerir una lectura de

los expedientes inquisitoriales, utilizando la teoría de la resistencia, con
el fin de deletrear las prácticas corp-orales como formas de
cimarronaje cultural.18 que permitieron a los esclavizados preservar
su humanidad y reconstruir espacios de intercambios sociales, políticos,
económicos, religiosos y culturales, dentro de los estrechos márgenes
de terror impuestos por la sociedad esclavista.
Esta forma particular de resistencia a la deshumanización y a la

desocialización modeló nuevas identidades culturales que se
reconstruyeron sobre la permanencia de la visión religiosa del mundo y
144

de la memoria corp-oral africana. También se fortalecieron mediante la
resignificación de las memorias europeas e indígenas en el Nuevo
Mundo. Considero que esta perspectiva de análisis puede ayudar a
discernir los grados de permanencia y ruptura de la memoria africana
entre los esclavizados, libertos y sus descendientes durante el período
colonial. Pero además permite tratar de reconstruir los circuitos de
circulación y apropiación de esa memoria entre la gente europea e
indígena.
Partiendo de estos supuestos, pretendo describir algunas de sus
creencias y prácticas, no en calidad de comportamientos heterodoxos
frente al cristianismo, comúnmente denominados "brujería", sino como
estrategias que sirvieron para retejer la malla de la memoria histórico-
cultural agujereada por la cosificación, la paganización y la
demonización, y bombardeada en América por los proyectos de
cristianización de la Iglesia.
Esta opción teórica e interpretativa de la llamada brujería ha sido

ampliamente formulada por historiadores e investigadores
africanistas19, quienes afirman que desde finales del siglo XVI, las
sociedades africanas precoloniales y contemporáneas han utilizado sus
saberes y prácticas mágico-religiosas como una forma de gestión
política y desde finales del XIX como estrategia de resistencia a la
colonización.
DEMONIZACIÓN Y "BRUJERÍA" EN EL NUEVO REINO DE

GRANADA, SIGLO XVII
Por las razones ya descritas, considero que utilizar hoy el

término brujería para denotar los saberes y las vivencias de los
esclavizados durante la colonia, significaría continuar con la óptica que
hizo ver y describir a los inquisidores sabbats y brujas voladoras. Esto
supondría no solo un europeo-centrismo anacrónico, sino dejar de lado
el reto de visibilizar la historia de la lucha contra la muerte demográfica
y cultural, que realizaron los africanos y sus descendientes y que dio
origen a las culturas afrocolombianas de hoy.
Más bien pienso que el discurso inquisitorial impregnado de demonios,
con el cual se juzgó a quienes no conocían al diablo, fue la puesta en
marcha de una maquinaria de intolerancia y delación, mediante la cual,
la corona pretendió ejercer control sobre el cuerpo y el alma de los
esclavizados.
De los documentos inquisitoriales se deduce que el adoctrinamiento

durante las audiencias operó como una estrategia de control social y
político consecuente, por supuesto, con las bondades pedagógicas
145

misionales de las políticas pos-tridentinas. Sin embargo, durante casi
tres siglos, detrás de la idea de restaurar la salud espiritual de los
paganos, se hallaba la intención de esclavizar cuerpos para redimir
almas y de paso rentabilizar la economía esclavista. Este fue el motor
que animó al Tribunal de la Inquisición, instaurado en Cartagena de
Indias desde 1610.
Así, la demnonización del africano y de sus prácticas fue la justificación

creada por la iglesia para emprender esta nueva cruzada: la
evangelización de los negros. No obstante, según se desprende del
análisis de las fuentes, la iglesia no buscaba ayudar a los paganos a ser
buenos cristianos, sino que ante todo pretendía hacerlos renegar de los
legados de africanía como eran sus saberes botánicos, mágico-religiosos
y adivinatorios, que eran utilizados, entre otras cosas, para resistir a la
esclavitud.
La naturaleza de las sentencias, permite afirmar que una de las
modalidades fundamentales de este Tribunal consistió en realizar una
didáctica del cristianismo mediante la aplicación de castigos
ejemplarizantes como, el azote, la abjuración de levi y el porte del San
Benito. El castigo físico y la vergüenza pública, oral o simbolizada en
una prenda en el cuerpo del acusado, funcionaron como nuevos vectores
de desocialización. De nuevo se excluía a los sentenciados de pertenecer
a una comunidad, en este contexto, la de los cristianos. Se pretendía
entonces llevar al acusado a estigmatizar su propia cultura para luego
de ser perdonado, ser incorporado a la Ecclesia. El que no ardiera la
hoguera en Cartagena a lo largo del siglo XVII, podría ser prueba de la
americanización de este Tribunal. Pues a diferencia de los tribunales
españoles, en América además de judaizantes y herejes, se procesaba a
los paganos, nuevos en la fe cristiana.
En consecuencia, los inquisidores de Cartagena se dieron a la tarea
pedagógica de la fe, utilizando el tiempo de la audiencia y el de
reclusión del acusado. Es además evidente que quemar a los
esclavizados no era un negocio rentable dado su alto costo, pero al
parecer era más útil invertir en largos procesos y pomposos autos de fe,
tinglados de la rentabilidad esclavista de la iglesia inquisitorial.
Este asunto reviste singular importancia para la historia de la cultura
afroneogranadina Los inquisidores a pesar de estar armados con su
arsenal teológico, se vieron ante la encrucijada cultural que representó
el descubrimiento de esas otras humanidades. Esta situación los obligó a
incluir nuevas interpretaciones y aplicaciones de los códigos. Por esta
razón, los jueces debieron no sólo buscar el apoyo de los misioneros
como Alonso de Sandoval y Pedro Claver, quienes por su práctica
conocían mejor los usos y costumbres de esas gentes, sino que también
se vieron obligados a realizar audiencias con intérpretes cuando los reos
146

no hablaban castellano o decían no hacerlo. Desde esta perspectiva, el
ejercicio de represión inquisitorial aparece como un contrapunteo entre
diferentes versiones y visiones del mundo, pero sobretodo relata la
voluntad de los españoles de imponer una ética de vida
cristiana ajustada a sus intereses económicos esclavistas. Buscando la
auto-negación cultural por parte de los acusados, el Tribunal pretendió
erigir lo religioso africano en un "dominio aparte, cortado de lo político,
lo social, lo económico y afectivo"20 para desarticular las múltiples
formas de resistencia a la esclavitud.
La estrategia consistió en buscar esta descontextualización en el ámbito
de la audiencia y en el del discurso. Al utilizar términos como ritos y
ceremonias, brujería o adoración demoníaca los inquisidores
estigmatizaron lo que para los acusados era el soporte articulador del
pasado y la cultura: la visión sagrada del mundo. Así la Iglesia creyó
haber cumplido con su labor.
Sin embargo, ni la persistencia del discurso penalizante, ni la agudeza

teológica de los inquisidores, logró hacer desaparecer de los propios
expedientes inquisitoriales aquellas palabras fragmentadas y astilladas
que dijeron los acusados, obligados a declarar por quienes ostentaban el
poder.21 Captadas por la pluma del escribano, esas palabras hablan más
bien de un conjunto de memorias corporales expresadas mediante
prácticas magico-religiosas recontextualizadas y reorientadas por los
esclavizados y sus descendientes para resistir a la esclavitud y
reconstruir su ser individual, social y político.
Esos discursos paralelos sirven de materia prima para intentar una

interpretación sobre las formas como ellos ejercieron oposición al
sometimiento forzado que nunca escogieron. Sin embargo este reto
implica una lectura africanista de los documentos de archivo. Lo más
difícil e interesante de esta tarea, consiste en tratar de conceptualizar y
describir el proceso de resignificación de la corporalidad africana que los
esclavizados tuvieron que llevar a cabo en el ámbito de su vida en las
minas y haciendas del Nuevo Reino de Granada.
MAGIA Y RESISTENCIA EN EL NUEVO REINO DE GRANADA,

SIGLO XVII
Es muy posible, que la trata haya fragmentado parte de los soportes

materiales de la corp-oralidad. Es muy posible que no todas las
máscaras, los objetos de culto o los instrumentos que servían para la
realización de los ritos, al igual que la totalidad de los recitativos, hayan
147

realizado la travesía Atlántica. Sin embargo, la visión religiosa del
mundo propia de las sociedades africanas que llegaron a este territorio
sí permaneció entre los esclavizados y sus descendientes. En particular,
hay dos supuestos esenciales que a mi modo de ver permitieron la
reconstrucción de su ser individual, social y político, son ellos: la
creencia en el origen divino de la palabra y el que considera la palabra
como agente activo de la magia.
Según Hampaté Ba, la tradición, las sociedades africanas subsaharianas

enseña que:
[...]"la Palabra es una fuerza fundamental que emana del Ser Supremo
creador de todas las cosas y que ella es instrumento de la creación. La
Génesis que contiene la historia de la Creación del Universo y del
Hombre -entre estos pueblos- cuenta como el Ser Supremo sacó una
parcela de cada una de las veinte créaturas ya creadas, las amasó,
sopló sobre ella una chispa de su propio ser y así creó al Hombre. De
este modo el nuevo ser, contenía una chispa divina [...] recibiendo como
herencia una parte del poder creador divino: el don del espíritu de la
palabra
El Ser Supremo enseñó al Hombre, las leyes mediante las cuales todos
los elementos del cosmos fueron creados y las que rigen su existencia.
Después lo designó guardián del Universo y lo encargó de velar por el
mantenimiento de la Armonía universal. En tanto que fuerza creadora, la
palabra en el hombre, contiene tres potencialidades: la del poder, la del
querer y la del saber. Ellas están contenidas en los veinte elementos de
los cuales fue hecho el ser humano. Pero estas fuerzas reposan en él
como mudas, pues están en un estado estático antes que la Palabra
venga a ponerlas en movimiento. Gracias a la vivificación de la palabra
de origen divino, ellas se ponen a vibrar. En su primer estadio se
convierten en pensamiento, en el segundo en sonido y en el tercero
en palabra. De este modo la palabra es considerada como la
materialización o la exteriorización de las vibraciones de las fuerzas. Por
consiguiente, toda exteriorización de las vibraciones de las fuerzas, bajo
cualquier forma que sea, será considerada como palabra. En este orden
de creencias, la magia se explica como la posibilidad de manipular las
fuerzas, pues del mismo modo que la palabra divina del Ser Supremo
vino a animar las fuerzas cósmicas que reposaban estáticas en el
Hombre, la palabra del Hombre viene a animar, a poner en movimiento
y a suscitar las fuerzas que están estáticas en las cosas. Pero al sacar
de lo sagrado su fuerza creadora y operativa, la palabra está en relación
directa con el mantenimiento o la ruptura de la armonía en el hombre, y
en el mundo que lo rodea [...] Para que la palabra produzca su efecto
148

pleno, es necesario que ella sea dicha rítmicamente, porque el
movimiento necesita del ritmo, que está fundado sobre el secreto de los
números. Es obligatorio entonces que la palabra reproduzca el ir y venir
que es la esencia del ritmo.22
Teniendo en cuenta los supuestos epistemológicos africanos para

explicar la visión del mundo de las sociedades tradicionales, considero
que Guiomar Bran condenada por "bruja" en las cárceles del Santo
Oficio en Cartagena, fue una de las muchas africanas que resistieron a
la esclavitud utilizando los saberes mágicos heredados de su tierra
natal. Veamos:
Entre 1618 y 1622, Leonor Zape y Guiomar Bran comparecieron ante los
comisarios e inquisidores del Santo Oficio por participar en las juntas de
negros, en donde supuestamente se adoraba el demonio. Este caso, se
abrió en 1618 con las denuncias hechas por Francisco de Santiago, a
propósito de la existencia de brujas en sus rancherías. Terminó en el
auto de fe de 1622, cuando el Santo Oficio condenó a Leonor a que
llevará hábito de penitente por el resto de sus días y a Guiomar a
cadena perpetua en las cárceles secretas del Santo Oficio.
En el año de 1619 Leonor Zape dice de sí que:
[...]" siendo medio bozal de poco tiempo bautizada la engañó el

demonio y la hizo renegar de nuestra santa fe católica y de Dios y de
nuestra señora con lo cual se hizo bruja". 23
Según el testimonio de Leonor, convertirse en bruja era un proceso que

comenzaba en las rancherías donde ellas vivían. Cuenta que siendo muy
joven, había conocido a una mujer mayor que la había convencido de
hacerse bruja.
Por su parte, la mujer que había llevado a Guiomar a la junta, la

presentó al demonio, diciendo:
[...]"ahí traigo a mi compañera para que me acompañe a ser bruja".
El "demonio" le dio la bienvenida y le pidió que renegara con él de la fe

católica. Guiomar repitió el reniego que pronunció el demonio, con lo
cual los demás asistentes a la junta se regocijaron y la abrazaron.24
Renegando voluntariamente de la fe de sus amos y comprometiéndose a
hacer daño a todas aquellas personas que representaran el poder
colonial, estas mujeres procedentes de los Ríos de Guinea, se situaron al
margen de la cultura católica. Este primer paso de reafirmación de la
identidad esclava mediante una estrategia de resistencia político-
149

religiosa, estuvo acompañado de otras acciones de carácter simbólico
heredadas de la corp-oralidad africana, en particular, la convicción de
manipular las fuerzas que animan los seres.
Por esta razón, Lorenza, esclava de Francisco de Santiago, dijo a su amo

que estas brujas la habían maltratado de tal manera que de la cintura
para abajo la tenían como muerta. Durante el castigo que el hermano de
Francisco de Santiago infringió a Leonor para que dijera la verdad -pues
había sido acusada por Lorenza de ser la causante de su mal- declaró
que Guiomar Bran, quien se hallaba en las rancherías de Porce:
[...]"una vez, al despedirse de Lorenza, la había abrazado y con el

abrazo le había cogido el alma y agarrándola en un trapo la había
llevado consigo y desde entonces Lorenza estaba como muerta".25
Por otra parte, añadió que la causa de la enfermedad de su amo...
[...] quien hacia cuatro años estaba tullido de las piernas sin tener dolor
alguno, era porque la dicha Guiomar se las tenía amarradas" 26
A propósito de esta concepción de lo real africano, Hampaté Ba, afirma:
"Es necesario tener presente que de una manera general, todas las
tradiciones africanas postulan una visión religiosa del mundo. El
universo visible es concebido y sentido como el signo, la concretización
o la corteza de un universo invisible y vivo constituido de fuerzas en
perpetuo movimiento. En el seno de esta vasta unidad cósmica, todo
está ligado, todo es solidario, y el comportamiento del hombre frente a
sí mismo, tanto como frente al mundo que lo rodea (mundo mineral,
vegetal, animal, y la sociedad humana) será objeto de una
reglamentación precisa [...] La violación de las leyes sagradas trae
consigo una perturbanon en el equilibrio de las fuerzas y se traduce en
múltiples trastornos. Por esta razón, la acción mágica , es decir, la
manipulación de las fuerzas, debe generalmente tratar de restablecer el
equilibrio perturbado. En Europa, la palabra magia , siempre es
tomada en sentido negativo, en África designa solamente la
manipulación de las fuerzas y es neutra en sí, aunque puede ser útil o
nefasta según la dirección en que se use. Así, la Palabra Humana puede
animar, poner en movimiento y suscitar las fuerzas que están estáticas
en las cosas"27
Así pues, mientras que los inquisidores sólo vieron en las declaraciones
de Guiomar y Leonor a dos brujas y a sus pactos con el demonio, ellas,
procedentes de las sabanas subsaharianas, hablaban desde un conjunto
150

de presupuestos sobre la manipulación y utilización de fuerzas de los
seres, con el fin de crear desequilibrios como robar el alma o causar la
enfermedad y de este modo resistir el cautiverio.
Por otra parte, en este expediente parece claro que algunos de los
objetos rituales o no se quedaron todos allende la mar, o que la
permanencia de las memorias -en particular la ciencia de la construcción
de objetos musicales y la danza- fueron recreados en las minas para así
ir retejiendo la malla rota de sus memorias recreando nuevos soportes
de expresión cultural. De esto da testimonio el relato de Guiomar:
[...] dicen que la habían llevado al arcabuco, un sitio que se situaba a

varios días de camino de las minas donde ella trabajaba y vivía.
Llegando allí vio a tu ochos negros y negras que bailaban al ritmo de
un tamboril con cascabeles en los pies 28 .
Pero además de la utilización directa de la magia para atentar contra los

amos y sus aliados, también tuvo lugar entre los africanos y sus
descendientes un proceso de re-significación de los contenidos
evangélicos y cristianos que recibían de curas, amos y misioneros. Es
muy posible que el hecho que los africanos acordaran un valor sagrado
a la palabra y a los soportes sagrados que permitían actualizar su
memoria, las palabras, los íconos y los gestos de la liturgia católica y su
propio carácter sagrado entre los cristianos les hubiera servido de punto
de contacto para cargar los nuevos ámbitos de lo sagrado cristiano, con
nuevos sentidos y usos que permitirían continuar realizando sus
prácticas adivinatorias y mágicas.
Para lograrlo utilizaron la oración, las imágenes, los instrumentos y

objetos rituales y los ámbitos de los cuales disponían en el mundo de los
rituales católicos. Veamos. En el año de 1662 Pedro Criollo , esclavo
de Feliciana Martín de Portobelo fue juzgado por "vehemente sospecha
de sortílego". Según el expediente, la ama de Pedro lo envió a que
rescatara a una negra esclava suya que se hallaba en manos de unos
cimarrones. Pedro obedeció a su ama pero llegando al lugar, los
cimarrones le dieron de palos y lo devolvieron a la ciudad de Portobelo.
Comenzó entonces a correr el rumor de que los cimarrones matarían a
Pedro por su intento. Su ama insistía en que fuera a buscar a la esclava
y no pudiendo negarse29decidió entonces protegerse del siguiente
modo:
[...]"procuro buscar reliquias, y se fue a la yglesia mayor un día y hablo

en ella un negrito Amaro llamado Bernardo que estaba redondeando
ostias, y este le pidió si le quería dar unos pedaços de los que cortaba
151

para bendecir, y que aviendo salido una ostia quebrada le hisso dos
pedaços larguitos y se los dio a este que los envolvio en un papel y se
los volvio al dicho negrito diciendole: por su vida Bernardo que estos
pedaços de ostias los guardes y los pongas devajo de los manteles del
altar de las animas, que son mis devotas, para que se bendigan diciendo
missa sobre ellos, y que en su presencia deste los pusso dicho Bernardo
en dicho altar devajo de los manteles, y este se fue luego a su cassa a
acabar de preveo irse para ir a buscar a la negra como su ama lo
mandava [...] y que aviendo vuelto a la iglesia a ora de las once,
llegando a la puerto vio que en el dicho altar estaba quitando los
manteles un negro sacristán llamado Pedro, y que avía hallado dicho
papel con los pedaços de ostias y que aviendolo avierto o vio echado en
la boca un pedoco de dichas ostias, y este se llego diciendole: Pedro no
os los comais, dadmelos por amor de Dios, que yo se los di o Bernardo
para que los pussiese devajo de los manteles para que quedassen
bendítos; y que [...] saco el pedacito de ostia que tenía en la voca y lo
pusso con los otros del papel y se los dio a este [..] y que con esto se
fue o la mar poniendo el papel con las ostias al cuello con una volsa con
grande fee de que no le avia de suceder cossa alguna".30
En este relato aparecen como protagonistas tres elementos

fundamentales del cristianismo; dos de la liturgia -las hostias, bendición
y el altar de las ánimas. A mi modo de ver resulta significativo el hecho
de que Pedro escogiera precisamente el altar de las ánimas para colocar
las hostias a bendecir. No es de ningún modo gratuito que precisamente
las ánimas y su altar fueran las depositarias de la misión de bendecir los
trozos de hostias durante la misa y no se hable del sacerdote oficiante
como sería la norma. El texto sugiere que la espacialidad ritual estaba
situada para él en el altar de las ánimas, es decir, el habitáculo de los
espíritus de los muertos dentro del templo católico. Esta escogencia de
Pedro Criollo podría explicarse a partir de la idea de la permanencia de
una de las convicciones fundamentales de los africanos y en este caso
de uno de sus descendientes a saber; [...]
"que los muertos no están muertos, sino que más bien viven bajo otra
forma, espiritual. Además que el ser humano es capaz, de verlos y de
hablar con ellos[...]" 31
La sacralización de estas hostias durante la misa, no dependía tanto de

la voluntad expresa del sacerdote de su bendición -puesto que las
hostias estaban escondidas- como de la idea de que era suficiente que
ellas estuvieran en contacto con los espíritus de los muertos y con la
palabra sacralizada o cargarlas con el sacerdote en el ámbito de ese rito,
para así liberar en ellas una potencialidad protectora, que era lo que en
152

últimas pretendía Pedro Criollo.
Pero por otra parte, es muy importante el hecho que Pedro guardara
estas hostias en una bolsa y la atara alrededor de su cuello. Este tipo de
envueltos de objetos sacralizados es conocido en el África occidental
como los gris-gris y son utilizados aún hoy para preservarse de los
malos espíritus o de los enemigos. Tiempo después, el mismo Pedro
confesaría a Fray Rodrigo Hurtado que:
[...]"las troya no para hacer mal, sino porque le fuessen de defensa de

lo que le tenían amenassado" 32
Sin embargo a pesar de confesarse por este hecho ante Fray Rodrigo,
Pedro continuó haciendo uso de las reliquias no para adorar al dios del
clérigo sino porque:
[...] teniendo recelo que los tigres cada día matan gente y que este salía
al mar [...] era necesario protegerse [...] por lo qual traía consigo la
bolsa cada vez que salía afuera de la ciudad, por que mientras estaba en
ello la tenía pendiente de una cruz en la cabecera de su cama" [..] 33
El caso de Domingo López, mulato libre de Zaragoza, juzgado por

hechicero en 1651, ilustra la resignificación realizada por los
afrodescendientes respecto a la oración y su uso para invocar poderes
con el fin de realizar prácticas curativas.
"[...] Diosele la primera audiencia ordinaria en dies de julio de mil

seissíentos cicuenta y un años y en ella dijo que presumía sería presso
por ha verse este exercitado en curar mordeduras de culebras y veneno
y dijo el modo con que curaba y algunas curas que havia hecho y que
tenia gracia que Dios le a dado de curar y que lo primero que hace es
echar tres cruces sobre los enfermos diciendo: en el nombre del padre y
del hijo y del espritu santo, dios nuestro señor me da gracia para
poderte curar [...]" 34
LA MAGIA AMOROSA EN CARTAGENA EN EL SIGLO XVII.

CONTROL SOCIAL DE LOS ESCLAVIZADOS Y EXTIRPACIÓN DE LA
AFRICANÍA ENTRE LOS ESPAÑOLES
Durante la segunda mitad del siglo XVII, el empeño por extirpar

la magia amorosa estaría ligado a la voluntad de imponer una ética
monogámica en las relaciones maritales. Ambas son como las dos caras
de una misma moneda. A partir de este período, la monogamia entre los
153

esclavizados comenzó a interesar al sistema esclavista porque ella
permitía un control de la natalidad y una regulación del mercado de
mano de obra cautiva.35
A finales del siglo, cuando se inició la apertura de la frontera minera del

Chocó, se encuentran sobre todo casos de esta índole. Para entonces,
los amos sufrían graves problemas de aprovisionamiento en mano de
obra esclava. El control social ejercido mediante la imposición de la
monogamia sería mas rentable en el siglo XVIII al concretarse en la
Cédula Real de 1789. En ese momento, fue necesario incrementar las
tasas de natalidad entre las mujeres esclavas con el fin de resolver el
aprovisionamiento en las minas dado el encarecimiento de los bozales.
Según la cédula real, los amos no sólo debían realizar el sacramento del
matrimonio entre los esclavos sino que además debían autorizar el
cambio de amo de uno de los cónyuges, en caso de que éstos residieran
separados.
Matrimonios de esclavos. "Los dueños de esclavos deberán evitar los
tratos ilícitos de los 2 sexos, fomentando los matrimonios, sin impedir
que se casen con los de otros dueños; en cuyo caso si las haciendas
estuviesen distantes, de modo que no se puedan cumplir los consortes
con el fin del matrimonio, seguirá la mujer al marido, comprándola el
dueño de éste a justa tasación de peritos nombrados por partes, y por el
tercero que en caso de discordia nombrará la justicia, y si el dueño del
marido no se conviene a la compra, tendrá la misma acción el que lo
fuere de la mujer".
Promover familias monógamas en las minas permitió tener un control

sobre la natalidad y por consiguiente sobre los precios en los mercados
negreros pues los hijos o hijas de las mujeres esclavas heredaban de
sus madres la condición de cautiverio. La familia esclava fue convertida
entonces en una unidad de producción de esclavos in situ. No obstante,
para los africanos y sus descendientes, la poliginía y la matrilocalidad
siguieron siendo normas que orientaban su vida matrimonial y
social.36 De ahí que la magia amorosa que pretendía mantener viva la
hoguera de las pasiones y de la sexualidad no monogámica fuera uno de
los objetivos de los inquisidores en estas partes de América durante el
siglo XVII.
LA AFRICANIZACIÓN DEL IMAGINARIO ESPAÑOL EN CARTAGENA

DE INDIAS, SIGLO XVII
LORENÇANA DE AZERETO ENFERMA DE AMOR
Pero además de pretender ejercer un control social sobre la sexualidad

de los esclavizados, los inquisidores buscahan extirpar también entre los
154

europeos la creencia en este tipo de prácticas mágicas pues durante las
audiencias se percataron de que su aplicación y uso no eran privativos
de los acusados de origen africano. Esto quiere decir que la circulación
de la visión religiosa del mundo y en particular la idea de que la palabra
era un agente activo de la magia, no tuvo lugar exclusivamente de
manera homo o intraétnica entre los cautivos y sus descendientes.
Es frecuente hallar en los expedientes la interacción de estos últimos

con los propios españoles. Así por ejemplo, el caso de Lorençana de
Azereto, Blanca de Castilla y esposa del escribano de la gobernación de
Cartagena, ilustra sobre la aplicación y utilización de saberes africanos
para resolver sus problemas amorosos. En este caso, cuya protagonista
principal es una española, aparece en primer plano la figura de Lorenzo
Mulato, esclavo doméstico, quien durante varios años acudió a los
llamados de esta mujer para tratar de resolver sus problemas
matrimoniales haciendo uso de yerbas, oraciones, sortilegios y
finalmente la preparación de una pócima cuyos componentes causarían
la muerte del marido de Azereto. Así en una de las Audiencias contra
Lorençana de Azereto:
"[...] Doña lsabel de Carvajal biuda de juan de Hinojosa vezino de esta

ciudad que bive en frente del fiscal de este Santo Oficio de edad que
debe ser de quarento años y que viene a manifestar a este Santo oficio
por descargo de conciencia y decir y confesar lo que sabe y entre otras
cosas díxo que avra cinco años questa declarante vino de España luego
la enseña Doña Lorençana mujer de Andres del Campo la oracion de la
estrella que dize ansi —Conjurote estrella la mas alta y la mas bella-
Conjurote con la una, con las dos, y con los tres y de esta suerte hasta
llegar a las nueve, Por el monte olíbete entra, por el monte olíbete
entreis -tres boros de enebro negro me corteis en las muelas de
barrabas las amoleis y traigas a fulano atado y amarrado a mi querer y
a mi mandar y a toda mi voluntad sin que nadie se la pueda estorbar y
que parece que la oración tenía otras palabras sino que no se acuerda
aora dellas y que esta confesante la ha hecho más de quince veces para
que un hombre la quiera bien [...] 37
Visto de este modo, es posible afirmar que durante el siglo XVII, la

ciudad de Cartagena de Indias, vivió un proceso de africanización no
solo desde el punto de vista demográfico sino también cultural, pues
también los españoles no solo creyeron en el poder invocatorio de la
palabra, como lo hacían los africanos, sino que acudieron a sus
destrezas para lograr sus objetivos e incluso aprendieron sus propias
invocaciones mágicas.
155

CONCLUSIÓN
En este texto he pretendido aportar nuevos elementos teóricos para el

debate relacionado con los procesos de reconstrucción cultural de los
africanos y sus descendientes en el Nuevo Reino de Granada durante el
siglo XVII. Mi interés fundamental en este artículo ha sido poner en
primer plano la importancia de la visión religiosa del mundo como un
legado esencial de los afrodescendientes en esta parte de América, pues
a pesar de que la etnografía afrocolombiana aún no ha repertoriado ni
candomblé, ni vudú ni santería entre los afrocolombianos de hoy, no
sería muy riguroso desde el punto de vista histórico suponer que porque
esas prácticas u otras similares, no existen hoy, no se han repertoriado,
no existieron en el pasado.
Creo que la lectura africanista propuesta aquí puede servir como punto
de partida para un análisis que conjugado con el estudio de la realidad
de la represión inquisitorial en América, permita deletrear nuevas
relaciones como la articulada sobre el eje poder, memoria, historia e
identidad haciendo énfasis en que la evangelización de los esclavizados
tuvo propósitos mucho más complejos que la simple cristianización e
inserción de los paganos en el correcto camino de la Iglesia. África y su
gente, sus concepciones del mundo y de los seres que lo componen
deben figurar como punto de partida para cualquier tipo de análisis de
historia cultural que pretenda esclarecer los grados de permanencia y de
ruptura de la memoria africana entre los afrocolombianos de hoy y por
supuesto entre todos los otros grupos étnicos que conforman nuestra
nación.
156

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158

5. Merlet, Anne. Autour de Loango. Libreville, Centre Culturel Saint
Exupéry-Ministere de la Coopération Francaise, 1991, pp: 15.
6. Maya. Adriana. "Propuesta de estudio para una formación

afroamericanistica’’ in América negra No. 7 Santa Fe de Bogotá,
Pontificia Universidad Javeriana, 1994, pág. 147.
7. Idem. Amselle, J et M’Bokolo, Elikia. 985. pp: 15.
8. De Sandoval, Alonso. De Instauranda Aethiopumi Salute. Sevilla,

Francisco de Lyra, 1627, fol: 48r.
9. Del Castillo, Mathieu. Esclavos negros en Cartagena y sus aportes

léxicos. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, tomo LXII, 1982.
10. Hampaté Ba, A. "La tradition vivante", Chapitre 8 in Histoire

Générale de l Afrique Tome 1: Méthodologie, et préhistoire
africaine. Directeur de Volume: J. Kizerbo. París, Ed. Jeune Afrique et
UNESCO, 1984, pp: 192.
11. Idem. 1984, pp: 193.
12. Ibíd. pp: 206-207.
13 mentes: "agregado complejo de componentes interactuantes,

capaces de procesar información, es decir, de identificar diferencias que
hacen la diferencia. Bateson, Gregony. Espíritu y Naturaleza. Buenos
Aires, Editorial Amorrortu, 1990, pp: 81-116 in Arocha, Jaime. "Gregory
Bateson, reunificador de mente y naturaleza" en Nómadas No. 1, Santa
Fe de Bogotá, Fundación Universidad Central, Septiembre de 1994,
pp:87-103.
14 Gruzinski, Serge. La colonisation de l'imaginaire. Sociétés indigenes

et occidentalisation dans le Mexique espagnol XVI-X VI! siecle. Paris,
Editions Gallimard, 1988. págs. 26-34.
15. epistemologuia local:"
16 Hampaté Ba. A. 1984, pp: 195.
17 juntas: según los inquisidores, éstas eran asociaciones de negros

(as) brujos (as) que se reunían con el fin de adorar al demonio. Sin
embargo, la lectura de los expedientes inquisitoriales muestra como
estas reuniones tenian un carácter de reagrupamiento social, político y
cultural cuso objetivo esencial era recrear ámbitos al margen de la
159

espacialidad del amo para reconstruir circuitos de comunicación entre
los esclavizados. A propósito ver: Maya. Adriana. "Las brujas de
Zaragoza, resistencia y cumarronaje cultural en las minas deAntioquia
(1617-1623)". América Negra No.4, Santa Fe de Bogotá, Pontificia
Universidad Javeriana, 1993, pág 85-98.
18 Maya, Adriana. "las brujas de Zaragoza, resistencia y cimarronaje

cultural en las minas de Antioquia (1617-1623)". America Negra No. 4,
Santa Fe de Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 1993, págs.: 85-
98. El término cimarronaje ha sido utilizado para designar la resistencia
armada opuesta por los esclavos contra sus amos. Al hablar de
cimarronaje cultural pretendo extender esta idea de resistencia a las
expresiones culturales y religiosas de los esclavizados o de sus
descendientes como otra forma de luchar contra el cautiverio.
19 En mayo de 1991 se realizó en el Centro de Investigaciones

Africanistas de la Soborna, el Coloquio Internacional sobre Religión
e Historia en África subsahariana. Dentro de los participantes y
organizadores se hallaban investigadores y profesores asociados al
CNRS, tales como: Jean Pierre Chrétien (Universidad de Paris 1),
Monique Chastaruet (ORSTOM), Jean Boulegue (Universidad de Paris 1),
Claude Helene Perrot (Universidad de Paris 1). Las memorias de este
Coloquio fueron publicadas bajo la dirección de Jean Pierre Chrétien con
el titulo de: L’invention religeuse en Afrique. Histoire et religion en
Afrique noire. Paris, Karthala, CNRS. ACCT, 1993, p. 487.
20. Ibíd. Gruzinski, Serge. 1988. pp. 65.
21 Farge, Arlette. L’ gout de l‘archive. Paris, Seuil, 1989, p. 47.
22. HAMPATÉ BA, A. "La tradition vivante" in Chapitre 8 Histoire

Générale de l’Afrique. Tome I: Méthodologie et préhistoire africaine.
Directeur du volume: J. Kizerbo, Editions Jeune Afrique-UNESCO, 1984:
194-195-196.
23. Archivo Histórico de Madrid. Sección Inquisición. Fondo: Relaciones

de Causa del Tribunal de Cartagena. Libro 1021 1614-1637 f: 21Or-
211v.

de Causa del Tribunal de Cartagena. Libro 1021 1614-1637 f: 220r.
25. Archivo Histórico de Madrid. Sección Inquísición. Fondo: Relaciones

de Causa del Tribunal de Cartagena. Libro 1021 1614-1637 f: 204r.
160

26. Archivo Histórico de Madrid .Sección Inquisición. Fondo: Relaciones
de Causa del Tribunal de Cartagena. Libro 1021 1614—1637 f: 209v.
27 HAMPATÉ BA, A. "La tradition vivante" in Chapitre 8 Histoire

Générale de l’Afrique. Tome I: Méthodologie et préhistoire africaine.
Directeur du volume: J. Kizerbo, Editions Jeune Afrique-UNESCO, 1984.,
pp: 196.

de Causa del Tribunal de Cartagena. Libro 1021 1614-1637 f: 219v.
29. Archivo Histórico Nacional de Madrid. Sección Inquisición. Fondo:

Relaciones de Causas de Fe del Tribunal de Cartagena. Libro 1022. Año
de 1662. fol: 233r.
30. Archivo Histórico Nacional de Madrid. Sección Inquisición.

Fondo:Relaciones de Causas de Fe del Tribunal de Cartagena. Libro
1022. Año de 1662. fol: 233r-234r.
31. SWIDERSKI, STANISLAW. La religión bouiti. Otawa, Legas,

1990, pp: 23.
32. Archivo Histórico Nacional de Madrid. Sección Inquisición. Fondo

de 1662. fol: 234r.
33. Archivo Histórico Nacional de Madrid. Sección Inquisición. Fondo

de 1662. fol: 234r.
34. Archivo Histórico Nacional de Madrid. Sección: Inquisición. Fondo:

Relaciones de Causas de Fe del Tribunal de Cartagena. Libro 1021. fol:
304r.
35. Tesis Jessica.
36. Maya. Adriana. Informe Histórico Proyecto Baudoseños: convivencia

y polifonía ecológica. Colciencias-BID, Centro Norte-Sur Universidad de
Miami, Cindec-Universidad Nacional de Colombia. Dirigido por el
profesor Jaime Arocha, Ph. D. Santa Fe de Bogotá, diciembre de 1996,
M.S.
37. Archivo Histórico Nacional de Madrid. Sección: Inquisición. Fondo:

Procesos de Fe de Cartagena. Año: fol: 2-3.
161

LA CONQUISTA DEL ESTOMAGO: Viandas, Vituallas y Ración
Negra siglos XVII-XVIII
Orian Jiménez Meneses1
Los armazones de negros que pasaron al Nuevo Reino de Granada a

principios del siglo XVII, y durante todo el periodo de la colonia, venían
dotados de pocos mecanismos que les permitieran a los esclavos tener
una alimentación balanceada. Este mismo hecho lo constatan las fuertes
bajas en los esclavos zarpados de África, con respecto a los que
llegaban definitivamente a territorio americano La mayoría de los
autores coinciden en que más de la tercera parte de los esclavos
embarcados morían en el transcurso del viaje pues "las argollas por los
cuellos, de seis en seis, y los grillos por los pies, de dos en dos", así
como la desbalanceada dieta de harina y agua que les dispensaban, no
eran suficientes para soportar tan escabrosa hazaña2 .
En los puertos receptores de esclavos, los tratamientos dados a los

esclavos se limitaban, casi exclusivamente, a la limpieza de las
enfermedades contraídas durante el viaje y a mecanismos de nutrición
que permitieran, a la hora de la venta, un mejor precio de los esclavos
en los mercados locales.3 Una vez llegaban los armazones, los clérigos
iniciaban la labor del bautismo para la que se valían de dispensarles,
"jarros de agua dulce" queriendo con ello hacer creer a los esclavos que
el agua bautismal limpiaba sus almas de la misma manera que el agua
dulce calmaba la sed.4
En los mercados regionales los esclavistas procuraban que sus esclavos

se alimentaran bien para la venta. Estas se realizaban a la manera de
una feria y a ella se lleva el ganado más sano y gordo. Por eso en los
documentos de compraventa de esclavos que aparecen en las notarías,
es común la preocupación de los tratantes por el estado de salud del
esclavo, y la expresión: "sano de sus miembros, sin enfermedad de gota
coral ni mal de corazón", -aunque es un formalismo- no es otra cosa que
la certificación de que no padecían ninguna enfermedad mortal a pesar
de haber soportado tanta hambruna.5
Ya en los reales de minas la preocupación de los esclavistas era

mantener buenos suministros alimenticios para sus negros, pues sabían
que de esto dependía, en parte, la alta o baja producción aurífera. Bajo
este hecho se "amparaban" para solicitar, ante la Real Audiencia,
"merced de tierras" para cultivar platanal y rosas de maíz.6 El
administrador de la mina, generalmente un hombre allegado al dueño,
hacía las veces de "racionero", función que consistía en dispensar de
162

"vituallas"7 a todas las familias negras que conformaban la población
esclava. Cuando los reales de minas estaban compuestos por grupos
familiares o por cuadrillas de esclavos, la ración se dispensaba al inicio
de cada semana. Si los esclavos trabajaban en cortes conformados por
hombres solteros, la alimentación se les suministraba día a día y para
ello el administrador de la mina o de la hacienda se valia de un negro
que hacia las veces de viandero, conduciendo los alimentos desde el
sitio de preparacion, los ranchos de habitacion, hasta el sitio de trabajo:
los cortes de la mina.
Raciones y Viandas en las minas de Antioquia
Las regiones mineras se abastecían de maíz, plátanos, tasajo, fríjoles,

sal y caña de aquellos valles húmedos donde las labores agrícolas
permitían una política de almacenamiento. Además, los mismos dueños
de esclavos tenían tierras altas y bajas y hacían el doble juego de
explotación minera, explotación agrícola".8 En Antioquía, por ejemplo,
una vez la capital de la provincia entró en decadencia",9 el Valle de
Aburrá se convirtió en el centro abastecedor de los distritos mineros. El
Cabildo de Medellín, como máxima autoridad del Valle, regulaba los
precios sobre el consumo de carne y maíz de la naciente villa y obligaba
a los dueños de hatos a abastecer las necesidades locales, asi como a
los comerciantes de los Valles de Buga10 y Cartago a cubrir la denmanda
que los pequeños hatos medellinenses no podian abastecer totalmente,
pues sus dueños dedicaban el ganado para dispensar de proteína animal
a sus cuadrillas de negros.11
El 20 de abril de 1705 Don Francisco Fernández de Heredia, gobernador

de la provincia de Antioquía, argumentaba que:
"[...] desde la primera fundazíon de esta provínzía ha servido y

destínándose el valle de Aburra y Aná, donde al presente esta fundada
la villa de Medellin, para [h]atos de ganado mayor conque se mantenían
los principales vezinos de la ciudad de Antioquia, cabeza de este
govierno, y frontera de enemigos rebeldes a la corono de Castilla y en
atención a que de veinte años a esta parte, poco más o menos, que en
dicho valle se fundó la villa de Nuestra Señora de la Candelaria de
Medellín con los vezinos que tenía dicha ciudad de Antioquía y otros
muchos que a ella se han agregado y los que han prozedido de aquellos
primeros fundadores de que le ha resultado a la dicha ciudad de
Antioquia su mayor descaecimiento y crecido en gran numero de vezínos
la dicha Villa de Medellín y en atenzión [a] que dicho valle fue siempre
destinado para [h]atos de ganado maior, los vezinos de dicha Villa que
han comprado diferentes estanzias y solares y pedasos de tierra a los
163

principa les dueños que fueron de dicho valle y en él han hecho sus
plantages y estancias a donde hacen sus sementeras ysiendo como es
tanto¨ el numero de vezinos como al presente ay y que todos han hecho
sus vallados y sercas para el seguro de sus sementeras y labranzas, han
estrechado a los ganados bacunos que no tienen a donde pastar y a
que se rie y aumenten, en grave perjuicio del bien común y de dicha
ciudad de Antioquia para su manutención y sustento de toda esta
provinzia por no tener de donde pueda socorrorse y el que intenta
hazerlo trayendo ganago bacuno de la gobernacion de Popayán se le
ocasiona su mayor destrucción con las perdidas que en dicho ganado
tienen como lo ha enseñado la experiencia..." 12
"Los miembros del cabildo, comerciantes y mineros, requerían abastecer

con ganado y maíz las zonas mineras apartadas del valle, sin bien ello
causara disminución en el abasto de alimentos para los habitantes de la
Villa [...] no faltaran quienes identificaran la necesidad de proveer de
alimentos a las zonas mineras como una de las principales causas de la
merma de ganado en la villa"13
Desde 1680, el procurador de la villa, Don Cristóbal de Toro Zapata

decía que los habitantes de Medellín se sustentaban del ganado local el
cual estaba entrando en disminución por la cantidad que se sacaba para
abastecer de carne las minas de Remedios.14 Similares medidas de
control tomaron los cabildos de Popayán, Cali y Buga15 en un intento por
dispensar de carne, maíz y plátanos a sus vecinos en competencia con
los rescatantes de las provincias que se desplazaban desde las
localidades de Popayán, Cali y Medellín hasta las zonas mineras con
géneros comestibles que allí eran intercambiados por oro en polvo.
Indígenas y ración en las minas del Chocó
Para el caso especifico del Chocó, -principal zona de explotación aurífera

entre 1680 y 1810-desde los primeros inicios del período colonial, las
autoridades virreinales dispusieron que los indios debían abastecer los
distritos mineros de los alimentos necesarios para el desarrollo del
trabajo en las minas. Los indígenas "tiraban ración" desde sus rosas y
platanales, generalmente alejadas de los cortes mineros, hasta el lugar
donde los esclavistas mantenían a sus cuadrillas de negros. Otras veces,
los mineros solicitaban a los corregidores que les dieran indígenas en
jornal para que les cultivaran sus rosas de maíz más cerca de sus
labores, En medio de esta situacion se creaban constantes tensiones
entre quienes manejaban la población indígena —los corregidores de
indios-, los dueños de esclavos, y los clérigos. Los corregidores no
querian sacar a sus indígenas de sus corregimientos por miedo a perder
164

las jugosas sumas de dinero que les dejaban los repartimientos de
mercancias".16 Los esclavistas consideraban que si sacaban a los negros
de las minas para dedicarlos a los cultivos les saldría mucho más caro
por el hecho de tener un capital tan alto invertido en una actividad que
no dejaba tantas ganancias como la explotación aurífera. Los curas
afirmaban que el abandono espiritual en que vivían sumidos los
indígenas del Chocó en el siglo XVIII, estaba dado por el pernicioso
interés que sobre ellos tenían los corregidores con el pretexto de
dedicarlos al mantenimiento de sementeras para el abasto de las
minas.17 La Real Audiencia, por su parte, argumentaba que en la
medida en que los indígenas no abastecieran los distritos mineros, el
perjudicado era el quinto del rey, "[...] pues tanto más tiene su
majestad quanto adquieren sus basallos, y siendo éstos ricos lo es su
majestad como dueño de todo [...]18
Estas disposiciones de la Audiencia, para que los indígenas abastecieran

las regiones mineras, eran acordes con los mandatos del Rey. Desde
1680 se había ordenado:
" A los Virreyes y Justicias que hagan proeveer con abundancia a las
poblaciones y assientos de minas de los bastimentos necesarios y que
se den y lleven por los indios naturales de sus comarcas,por precios
justos, y moderados y compelan y apremien a los harrierosa que los
lleven pagandoles su porte y no consientan estancos de bastimentos" 19
En una de estas tensiones por el abastecimiento alimenticio en la región

del Chocó, en los primeros años del siglo XVIII, los hermanos Don
Cristóbal, Don Nicolás y Don Jacinto de Mosquera y Figueroa, dueños de
esclavos y vecinos de Popayán, le exponían al gobernador la necesidad
de que interviniera para que los indígenas, que habían dejado de
suministrar maíces a sus minas, lo siguieran haciendo argumentando
que los negros no tenían conocimiento sobre cómo conducir las canoas
cargadas de maíz por las riveras de los ríos20 .
165

Disminución de los reales quintos, desconocimiento de los negros para
realizar cultivos de maíz y conducir las canoas, monopolio de algunos
esclavistas para abastecer sólo a los negros de su respectiva mina, y el
mal estado de los caminos de arrastre eran unas de las tantas razones
por las que las regiones mineras no hallaban cómo darle de comer a sus
negros. Por esta razon rosertas, cosechas, conducción de maíces,
desgrane, limpieza de platanales, fabricación de casas y demás
quehaceres necesarios para sostener a los negros en el Chocó,fueron
realizados por las comunidades indígenas bajo la administración de un
corregidor de indios, quien era el dueño de su trabajo personal. Los
indígenas aprovechaban estas actividades para, de cuando en cuando,
cruzarse con los negros. Al lado de los sitios de arrastre, las trojas de
maíz, los platanales, los ranchos y los cortes mineros, indígenas y
negros se daban sus amores para luego ver nacer a sus zambitos. El
vientre lampiño de las indias se ensanchó con la lascivia y el calor propio
de los negros para luego de unas décadas formar esas familias con más
hijos que un magúey. A punta de plátanos, pescado y maíz, negros e
166

indígenas han ido superando el número reducido de zambos que se veía
en los primeros años de la colonia.
Las rutas de abastecimiento alimenticio
Las rutas de abastecimiento alimenticio se veían constantemente

obstaculizadas debido al mal estado de los caminos de arrastre y a los
conflictos entre corregidores de indios y esclavistas, sobre quien debía
cargar los géneros comestibles desde donde eran dejados en las orillas
de los ríos hasta el lugar de la mina. Las minas de Guamocó con más
suerte, fueron abastecidas de alimentos con géneros llevados desde
Simití y Morales La panela, "la carne de vaca", el cacao, el aguardiente,
la sal y la harina, eran introducidos por arrieros que, a lomo de mula,
llegaban hasta las minas del Rosario, las Piedras y Guamocó para saciar
el hambre perniciosa de los negros21.
Por tradición, las comunidades indígenas tenían el monopolio sobre el

arrastre de mercancías. Sin embargo, después de mediados del Siglo
XVIII con el alto índice de población libre que dejó la explotación
aurífera, las actividades de conducción de mercancías pasaron a tener
un nuevo hombro, el de los libertos. En el Chocó, desde la primera
mitad del siglo XVIII, las márgenes del río San Juan y el arrastradero de
San Pablo vieron más fuerte la presencia de hombres de color que en
busca de mejor vida empezaron a competir como cargueros con las
comunidades indígenas de los pueblos de Lloró y Quibdó. En el
arrastradero de San Pablo,
"un istmo plano sin elevación ni montañuela ninguna de hora y media de

camino... "22, las comunidades indígenas mantenían sus tambos y, los
indios, cargaban a sus espaldas los géneros comestibles procedentes de
Popayán, Cali, Buga y Cartago. A excepción de los plátanos, el maíz, la
miel de abejas, los sahínos y el manatí, todos los demás alimentos que
se consumían como la harina, el tasajo, los puercos, la manteca, el
azúcar, la sal, el arroz, los frijoles y el dulce, eran traídos de afuera23.
Por el río Atrato, a pesar de estar prohibida su navegación desde finales
del siglo XVII hasta 1784, los esclavistas introducían, procedentes de
Cartagena, pimienta de Castilla, clavos de especia, canela, harina,
botijas de vino blanco y aceite.24 De Chile, Guayaquil, Lima, el Callao y
Santa Elena se introdujeron durante todo el siglo XVIII sal, sebo, jabón,
carne, tocino,arroz, ajos, míniestras, vino, maní, pasas, nueces, aceite
de almendras, vinagre y aceite de oliva. Los barquitos o chaticas,
procedentes de estos lugares, subían cargados con estos géneros y a su
regreso bajaban repletos de trozas de maderas para el astillero de
167

Guayaquil y de resinas del bosque como la brea para calafatear los
barcos.25
¿Qué comían los negros?
Ahora bien, aunque se observa una diversidad de productos alimenticios

es necesario aclarar que no todos eran del consumo de los negros. El
pan, el vino, las conservas de guayaba, el manjar blanco, las pasas, las
nueces, la carne fresca, las caspiroletas, la leche y el queso eran
productos casi de consumo exclusivo de los españoles y caballeros. Esto
no quiere decir que los negros no lo consumieran pues se presume que
algunos de ellos,-un número reducido- debido a los vínculos afectivos
que mantenían con sus amos, también disfrutaron de estas dietas.
Comparativamente, el resto de la población vivía una situación similar a

la de los negros. En los primeros años del siglo XIX, por ejemplo, los
vecinos pardos de la provincia de Nóvita le escribieron una carta de
agradecimiento al señor gobernador por el hecho de haber diferenciado
entre pobres y ricos, a la hora de establecer los precios de la carne. Por
auto del 31 de agosto de 1808, el gobernador había ordenado que:
"... diesen a los pobres conocidos la libra de carne fresca a real y a los
ricos a real y medio y que ninguno en esta provincia atravesase los
cerdos o los comprase por junto, con cuyo sabio decreto los pobres
hemos sido atendidos y los mismos vendedores han puesto ya la carne
voluntariamente a real la libra, de lo que damos a usted las debidas
gracias con el agradecimiento debido . Nosotros somos unos probres
labradores que vivimos y mantenemos nuestras familias con el
propio sudor y afanoso trabajo de nuestras manos.26 ¨
En Nóvita, como en otros lugares del Nuevo Reino, las autoridades

coloniales favorecían a los "havilantados y desvalidos" en un ideal del
imperio por adquirir lealtad a través de la satisfacción de las
necesidades más inmediatas del común:satisfacer el estómago27 .
Lo cierto es que la pobreza material en que vivían las provincias del

Nuevo Reino era alarmante. Lo único que podía salvar a los negros era
el hecho de poderse beneficiar de las actividades de pesca y de cacería
aprovechando, eso sí, la cantidad de avichuchos existentes en esas
apartadas regiones. Queda claro que complementario a la dieta o ración
que les dispensaban los amos, los negros consumían manatí, guaguas,
sahínos, conejos, armadillos, tatabras, venados, dantas, guacharacas,
pavas, loros, guacamayas, torcazas, "diostedeses", "pechiblancos",
168

"corcovaos" y todo tipo de animales de pelo, pluma y escama, propios
de estas regiones tropicales.
De igual manera, el hecho de que en los inventarios de las

testamentarias la referencia a utensilios domésticos sean escasas, nos
lleva a pensar en que el uso de utensilios de mesa como:Cuchillos,
trinchetes, tenedores,vasos, platos y loza, sólo parecen haber sido gajes
del mundo urbano, pues todo parece indicar que hasta los más
pudientes consumían los alimentos con la mano28 . Según Fray Juan de
Santa Gertrudis:
"En todo el Perú sólo los cahapetones (así llaman a los españoles)
usan cuchara y tenedor; la gente criolla come con las manos, aún las
más señoras. Cucharas de plata sólo se usan para tomar cacao,y tras de
él una rebanada de pan y un taco de queso fresco. La gente ordinaria su
comida es un sancocho con cazabe por pan, o bollo, o arepa, y su postre
de miel migada con queso. Pobres y ricos todos allí por la mañana,
hasta los negros, todos toman cacao con pan quien lo tiene, y si no, un
plátano. Tras del cacao almuerzan huevos fritos y mucho ají; y quien
puede compra tamales. Por la noche, por lo regular, cenan pescado
fresco; y la negrería y gente pobre una taza de champuz y su dulce y
queso. Por la tarde se vuelve a tomar cacao, y la gente rica lo toma
también después de comer y cenar".29
La ración esclava
Ahora bien, desde el punto de vista jurídico sólo una real cédula
expedida en 1789 se refiere parcialmente, en el capítulo II, a lo que los
esclavistas debían suministrar a sus negros. Sin embargo, en ella
solamente se estipulaba el límite de doce años hasta cuando los
esclavistas debian suministrarle alimentación a la poblacion infantil de
sexo masculino y de catorce años para las mujeres. Según esta
disposición la calidad y la cantidad de la alimentación no se precisaba
debido a la diversidad de climas y temperamentos de las provincias
americanas.30 Lo cierto es que los esclavistas se veían en la obligación
de mantener a sus negros, sólo cuando estos estaban trabajando
organizados bajo el sistema de cuadrillas, bien fuera en las haciendas de
producción agrícola, bien en los reales de minas. Una vez se les dejaba
en libertad transitoria mediante el sistema de auto-alquiler, o
esclavos dados en jornal, los esclavistas no se veían en la obligación
de suministrarles ningún alimento. Con ello las ganancias de los
dedicados a la esclavitud eran mayores pues, además de que se libraban
169

de la manutención, recibían diariamente cierta cantidad de "tomines de
oro" de manos de sus "esclavos" - según las costumbres de los países
donde se desarrollara- por el beneficio de este sistema.
La ración esclava, es decir, la cantidad y especie de alimentos que los

esclavistas suministraban a sus negros variaba según las regiones, los
esclavistas y los abastecimientos.31 Aunque varios autores32 han
expuesto este asunto fijando cantidades y calidades, hasta el momento
los datos recolectados en los diversos archivos me llevan a pensar lo
siguiente:
En primer lugar, en el Chocó una ración semanal estaba constituida por

un número de 64 plátanos y un colado de maíz.33 Esta ración era
complementada, "de quince en quince días", con carne cecina y sal.34
Cuando se contaba con grandes platanales los negros podían coger el
número que estimaran conveniente y si se estaba en épocas de "vacas
flacas" se les racionaba semana tras semana; aunque, de hecho, los
hurtos eran bastante comunes. Las carnes cecinas y la sal sí eran
controladas debido a su escasez, pues debían ser traídas desde el Puerto
de Santa Elena. No obstante, en el Chocó, las carnes de res, secadas al
humo, o tasajos como normalmente se les conocía, fueron reemplazadas
por carnes de cerdo, traídas en grandes piaras desde Cali, Almaguer,
Toro y Caloto. "Hechados a trabajar", a los negros se les suministraba la
ración de plátanos, maíz, sal, carne y, al parecer, se les prometía que si
trabajaban con denuedo, el amo ofrecería un cerdo mensual a manera
de celebración colectiva.
Cuando las crisis por los abastecimientos alimenticios se agudizaban, los

mineros se veían precisados a "... poner a los esclavos de las lavores a
media ración y a dejarlos livres otros dueños, no pudiendo distribuirla a
un de este modo, a fin de que solicitasen el propio alimento con
avandono de sus intereses en las lavores".35
Negros de almud, negros de medio almud y negros de cuartillo
Clasificaciones similares a las que se hacían con los esclavos en el

desempeño del trabajo se realizaban a la hora de repartir la ración
esclava. En las minas existían esclavos de barra, de batea, de almocafre
y negros corta oros. Así mismo, a la hora de dar la alimentación o
dispensar la ración, se diferenciaba entre "negros de almud", "negros de
medio almud" y "negros de cuartillo". La ración en clava variaba
dependiendo del sistema de explotación. Así las plantaciones agrícolas,
a diferencia de los reales de minas, pudieron sortear más fácilmente las
crisis de abastecimientos alimenticios y entre las regiones mineras las
170

minas del Chocó fueron las menos favorecidas Esta desventaja a la hora
de satisfacer el estómago hizo que muchos mineros, para no perder el
capital invertido, adoptaran unos ciclos rotativos de explotación que
permitían a cada negro trabajar unos días en cuadrillas, cuando la
explotación daba resultados y había como saciarles el hambre, y otros
bajo el mecanismo de los jornales o libertad transitoria. Dentro de
esta perspectiva, la desventaja de abastecimiento alimenticio se
convirtió en una ventaja a la hora de adquirir la libertad definitiva. Los
negros que habían estado en libertad transitoria gozaban de varias
ventajas. En primer lugar, habían aprendido a sustentarse por sus
propios medios Y gozaban de la movilidad social que los que
permanecian en cuadrillas ignoraban.
En segundo lugar, tenían la capacidad de ahorrar "tomín a tomín" un

excedente de oro en polvo que, años más tarde, les posibilité cruzar el
túnel de la "servidumbre" para habitar la luz de la libertad.
Cerdos y plátanos en la Colonia
La actividad minera en el Chocó creó, desde los primeros inicios del

período colonial, un fuerte mercado de cerdos. Lo que para los hijos del
propietario de la mina y el administrador era una dieta diaria, para los
negros el derecho a consumir carne de cerdo sólo era posible cuando se
terminaba un corte.36 El administrador, por el contra río, recibía de la
hacienda una cantidad específica para "manutención del marrano".37 La
escasez de la carne de res y la demanda de las haciendas agrícolas del
Valle del Cauca y de los vecinos de las localidades, en competencia con
las regiones mineras, hizo que el cerdo fuera, durante todo el siglo
XVIII, la proteína animal por excelencia en la alimentación de los
esclavos. La tradición que el consumo de este animal dejó a los negros,
los lleva en la actualidad a tenerlos por grandes manadas y a utilizarlos
colectivamente para que remuevan los terrenos en lo que el antropólogo
Javier Moreno ha denominado, para el pueblo de Cugucho, como una
manera de manejo tecno-ambiental38 . Es poco creíble ver en este
hecho un fenómeno de larga duración. Sin embargo, las observaciones
sobre el lugar donde los mantienen y el uso que las comunidades negras
del Litoral Pacífico le dan a sus "verracos" difieren muy poco del manejo
que se les daba en la colonia. Cochinos hocicones, de pelo áspero y
chuzudo, hozando por todas partes, viviendo sueltos, causando graves
prejuicios a los vecinos, no indican otra cosa que el cruce entre el
marrano tradicional y los sahinos y tatabras de hoy que más parecen ser
problemas originados desde la colonia. En la actualidad las demandas
judiciales por los perjuicios que causan los puercos, atestan las notarías
171

de varias localidades del Litoral Pacífico colombiano y dejan ver cuánto
pesa la historia y, por supuesto, los marranos. 39
Con el plátano sucede una cosa parecida. Los negros y los plátanos
forman unas bodas indisolubles que a través de la historia han dejado
muchas preguntas. De las cuatro especies de plátanos conocidas en
América; los artontes, los artones guineos, los dominicos y los
dominicos guineos, ellos saben usarlos para cada ocasión.40 Con los
artones, de los que en la colonia hacían sus sancochos y tortas, en la
actualidad prefieren elaborar sabrosos patacones; los guineos y demás
especies, se usan más para alimentar a sus marranos que para consumo
humano.41
Es muy difícil saber hasta qué punto las comunidades negras, en

comparación al resto de la población, vivían constantes crisis por el
abastecimiento alimenticio. Lo cierto es que la relación entre crecimiento
demográfico y alimentación parece indicar que, a pesar de las
recortadas dietas alimenticias que los amos le suministraban a los
esclavos, la desnutrición no fue tan catastrófica como para que se dieran
bajas demográficas, sino que por el contrario, su nivel nutricional fue y
es bastante elevado.
Pocas referencias, por no decir ninguna, se hallan en los archivos sobre

huida o cimarronaje de los esclavos a causa de malos suministros
alimenticios. En 1739, en las minas de Dominguillo pertenecientes al
maestro Don Ignacio Prieto de la Concha, por ejemplo, cuando los
negros se huyeron, se les interrogó por las razones que los llevaron a tal
motivo y ninguno de los interrogados por la justicia argumentaron
motivos alimenticios, sino que, por el contrario, manifestaron:
"[...]que de quinze en quinze dias les dan carne y sal, y un almud

de mais cada semana y plátanos, y si caen en enfermedad los
cuidan[...]". 42
"Solamente" en 1806, en partido de Río Grande, Antioquia, los esclavos

Francisco, Basilio y José Ignacio, de propiedad de don Nicolás de Macías,
presentaron queja ante el gobernador porque su amo no les daba la
ración completa de un almud de maíz. Macías le suministraba a sus
negros sólo tres cuartillos, es decir, dose puchas, y amenazaba con
privarlos del uso de la herramienta los días sábados y domingos que el
sistema esclavista les daba para que trabajaran en su beneficio.43
"Dar de comer", satisfacer el estómago, dime qué comes y te diré quien

eres, primero comer que filosofar y muchas otras expresiones acerca de
172

la cultura de la alimentación, son interrogantes que el mundo moderno
aún no ha podido resolver. Los plátanos, el maíz y la carne siguen
siendo dietas alimenticias de las comunidades negras. La capacidad de
aprovechamiento de la selva por parte de los negros para adquirir todo
tipo de alimentos es tan constante como en la colonia, con la excepción
de que antaño los avichuchos no estaban repartidos por resguardos.
Repartido el mundo entre pobres y ricos, entre los que comen y los que
"aguantan filo", entre los que producen y los que consumen, las
debacles demográficas que se avecinan seran por falta de alimentos. En
fin, este ensayo asume el problema alimenticio de los esclavos de
manera global. Quedan aún muchas preguntas por resolver que sólo
veran la luz cuando tengamos monografías sobre la participación de los
negros al sistema agrario colonial y las dietas que, aprendidas en África,
fueron reacomodadas en territorio americano. Métodos de cultivo, rutas
de abastecimiento, años de hambre, de abundancia, zonas de cultivo,
maneras de la mesa, "prohibiciones de la carne", y muchas otras cosas
que tienen que ver con el hombre y su estómago, son temas que
historiadores y antropólogos deben empezar a estudiar con más
minucia, archivo y trabajo de campo. A todos que quieran sumarse a
esta empresa les recomiendo primero comer; recuerden bien: primero
vivir que filosofar.
FUENTES
A. MANUSCRITAS.
A.G.N. (Bogotá) Tierras del Cauca, tomos 1,2,3,4,5 y 6.
A.G.N. (Bogotá,) Testamentarias del Cauca, tomos 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8,

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Sig. 6131, Sig. 6529,Sig. 6535.
173

A.C.C. (Popoyán) Sig. 6837-CI-2g. Independencia.
A.C.C. (Popayán) Minas. Sig. 8175. Minas C1 -21mn Sig, 8232.
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- Montanari, Massino. El hambre y la abundancia. Historia y Cultura de

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174

-Moreno Fraginals, Manuel (Relator). África en América Latina. México,
Siglo XXI editores, 1987 " Habitos Alimentarios Africanos en América
Latina". Págs. 323-336.
-Moreno, Javier, Ancianos, cerdos y selva. Autoridad, territorio y entorno

en una comunidad Afrochocoana. Inédita, tesis de Pregrado en
Antropología, Universidad Nacional, Bogotá, 1994. 132 P
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Rodriguez Pablo. Cabildo y Vida Urbana en el Medellín Colonial 1675-

1730. Medellín, Editorial Universidad de Antioquia, 1992. 184 P.
Recopilacion de Leyes de Indias, Madrid, 1681. Vol .2 Libro IV. Título
XIX. Ley VIII, fol. 119v.".
1.Historiador Universidad Nacional de Colombia, sede de Medellín. La

información para el presente artículo fue recogida dentro del proyecto
Los Baudoseños convencia y polifonía ecológica, desarrollado entre el 15
de mayo de 1995 y el 15 junio de 1996, financiado por el Centro Norte
Sur de la Universidad de la Florida, La Unesco, Colciencias y el Cindec, y
dirigido por Jaime Arocha y Adriana Maya.
2 Véase De Sandoval, P Alonso. De instauranda Aethiopun Salute. El

Mundo de la Esclavitud negra en Ameríca. Ediciones Presidencia de la
República, Bogotá, 1956, pág. 105-110.
3. Para ampliar la vision sobre los mecanismos de limpieza y nutrición

practicados a los esclavos en el puerto de Cartagena de Indias, Vease:
Groot, José Manuel. Historía y Cuadros de Constumbre. Biblioteca
Popular de Cultura Colombiana, Bogota, 1951. Págs. 91-111.
4. De Sandoval... Op. Cit. Pág. 367-393. " Otras veces se les repartiran
jarros de agua dulce (medio importantisimo y así tan repetido), porque
ni aun la muy salobre alcanzan, y estan transidos de sed, principalmente
las mujeres y niños, lo cual es una cosa que ellos sobre// todo estiman
y agradecen. Y hame sucedido muchas veces, cosa que me
parece dura en creerla si me la contaran, acabar de bautizar a algunos
en fuente de plata y mandando derramar el agua a un rincón y lugar
decente,decirme no haber que verter ni derramar, y maravillosamente
que se habria hecho de aquella agua, heber entendido que como iba
cayendo dela cabeza del bautizado en el plato, se la iba el bebiendo sin
quedar gota. OP.cit. págs 380-381.
175

5. Sobre alimentación, hambruna y enfermedad veáse Braudel, Fernand.
Civilizacion Material, Economía y Capitalismo siglos XV-XVIII . Alianza
Editorial Madrid 1979.Vol 1. "Las estructuras de lo cotidiano. Lo Posible
y lo Imposible". págs 10-221.-Montanari, Massino. El hambre y la
abundancia. Historia y cultura de la Alimentación en Europa. Barcelona,
Crítica, 1993 206; Moreno Fraginals, Manuel (Relator) África en América
Latina. México, Siglo XXI editores, 1987,p. 436. Villapol, Nitza. XIII.
Hábitos alimentarios en América Latina. pp 325-336
6. Veáse A.G.N. (Bogotá) Tierras del Cauca, tomos 1.2,3,4,5 y 6 y en

esos manuscritos obsérvense las justificaciones que daban los
esclasvistas a la hora de pedir tierras para cultivo. En términos
generales, todos arguyen tener cuadrilla surtida de esclavos y no hallar
con que sustentarla Las adjudicaciones que se hacian creaban conflictos
pues, por el desconocimiento, del territorio, se le adjudicaba muchas
veces, el mismo terreno a varios esclavistas.
7. Materiales para preparar la comida. Otros Sinónimos son viandas",

"matalotajes", "provisiones" ¨viveres" y "avios" El término viandas
es usado en la actualidad por las gentes de Popayán, el Bordo (Cauca)
y Pasto para designar el recipiente en el que cargan la comida de su
casa al sitio de trabajo o al lugar donde finalmente la consumen.
8. Veáse.: Colmenares, Germán. Cali: terratenientes, mineros y

comerciantes siglo XVII. Bogotá, Biblioteca Banco Popular, 1983.
9. ARCHIVO HISTÓRICO JUDICIAL DE MEDELLÍN. UNIVERSIDAD

NACIONAL. (Medellín) Sucesiones, caja 132, Doc 316. Sucesion de Don
Felipe Rodríguez del Manzano, ff. 1r. - 344r. Para la década de 1740 la
decadencia de la ciudad de Antioquia, que se había iniciado desde la
erección definitiva de la Villa de Medellin el 2 de Noviemhre de 1672,
estaba tocando fondo. El desplazamiento de los distritos mineros hacia
la región de los Osos, la habían convertido en una desolada ciudad con
cantidad de casas y tiendas sin que las ocupara debido a "la pobreza de
la tierra y a la falta de moradores. Ibid. ff. 2r 15r.
10. El 22 de abril de 1695, el cabildo de Medellín ordenaba que

se pregonaban las carnicerías de la villa y que de no haber postor se
obligara a Mattas Urrego "persona que tiene cantidad de novillos que
trajo de la ciudad de Buga y los tiene en esta juridiccion más tiempo de
un año a que de el abasto a esta villa hasta que los consuma y que no
se le permita los saque de esta jurisdiccion...ACM (Medellín) Vol. 2,
Leg1, fol. 10r.
176

11. Rodríguez Pablo. Cabildo y Vida Urbana en el Medellin Colonial
1675-1730. Medellín, Editorial Universidad de Antioquia, 1992 pag 72
12. A.C.M. (Medellín) Vol 3. Leg 1. fol 142r.
13. Córdoba Ochoa, Luis Miguel. De la quietud a la Felicidad. La villa de

Medellín y los procuradores del cabildo entre 1675-1787. Inédita, tésis
de Maestría en Historia Universidad Nacional, 1996.Copia Mecano pág
130.
14. Ibid
15. Diaz de Zuluaga , Zamira. Guerra y Economía en las Haciendas.

Popayán. 1780-1830 Bogotá, Biblioteca Banco Popular, 1983 pág 27
16. A.G.N. (Bogotá) Miscelanea tomo 141 (Rollo de microfilm), ff. 332r-
338v. Para el caso específico de la région del Chocó se llamaba
corregidor de Indios,"[ ...] al que tiene la obligación de cobrar los
tributos de los Indios los gobierna y repara sus trabajos y esta a su
cargo defenderlos de las molestias de los mindaláes o tratantes. No hay
pueblo de indios, por corto que sea que no tenga su particular
corregidor: todos son responsables a los tributos, siendo assi que no
tienen sueldo alguno se mantienen en unas cortísimas provincias dando
a vuestros gobernadores por compañia, compra o agradecimiento,
deducido en pasto, cinco, diez, veinte o más libras de oro a proporción
de los pueblos que reciben; tales son los tratos que extrajudicialmente
celebran que al cabo de los cinco años salen con lucros y ganacias sin
mas secreto o arte que es el de satisfacer a los yndios sus jornales en
géneros a buen precio y el de cobrar el oro que por el trabajo de los
indios pagan los mercaderes o dueños de las haciendas. Ibíd, fol 336r-
336v. año 1755
17 A.G.N. (Bogotá) Miscelanea tomo 141 (Rollo de microfilm), ff. 333r-

333v.
18. A.G.N. (Bogotá) Caciquese indios tomo 23 (Rollo de microfilm), fol

956r. Año 1708.
19. Recopilación de Leyes de Indias. Madrid, 1681. Vol. 2. Libro IV.

Titulo XIX. Ley VIII fol 119v. En Biblioteca Nacional, Sala de Manuscritos
Raros o Curiosos.
20. A.G.N. (Bogotá) Caciques e indios tomo 23 fol 1021r
177

21. A.G.N. (Bogotá) Empleados Publicos de Bolívar, tomo 8, fol 928r. -
1023v Ver fol. 958r, enero 27 de 1763
22. A.G.N. (Bogotá) Miscelánea, tomo 47, fol. 626r.
23. A.G.N. (Bogotá) Miscelánea, tomo 47, fol. 626r. Veáse, además, De
Vargas, Pedro Fermín. Pensamientos Políticos siglos XVII- XVIII.
Procultura, Bogotá. 1986, págs. 43-47.
24. A.G.N. (Bogotá,) Testamentarias del Cauca, tomo 2, fol.841v-850v
25. A.C.C. (Popayán) Fondo Marina. Sig. 4756 (Col—c1—10m) fol. 1r—
12r; Sig. 5903, fol. 1r-28r; Sig. 7294, fol. 1r; Sig. 6131, Sig. 6320. Sig.
6529, Sig. 6535.
26. A G.N (Bogotá) Miscelánea, tomo22, (Rollo de microfilm) fol. 667r.-

667v.
27. Córdoba Ochoa, Luis Miguel. Op. Cit. Cap. 1.
28. De Santa Gertrudis, Fray Juan. Las Maravillas de la Naturaleza.

Ediciones Presidencia de la República, Bogotá, 1956. Vol. 1. Págs. 33-
54.
29. Ibid., pág. 45.
30. A.G.N. (Bogotá) Sección Anexo, fondo Reales Cédulas, tomo 29,
fol.19r.-28r. Año 1789.
31. En Antioquia, los esclavistas no dan otra racion a los esclavos fuera
de sus herramientas, y techo, que la de un almud de maíz para cada
semana; o a fin de que ellos puedan proporcionarse para sí, y sus
familias, si son casados, el chocolate, el tabaco, la sal, o todo lo demás
que corresponde a su vestido y alimento, los ceden los amos para que
trabajen para sí en sus separadas pequeñas minas el sábado, y se
tomen ellos además el día domingo. Veáse: Silvestre, Francisco.
Relación de la Provincia de Antioquia. Transcripcion, Introduccion y
notas por David Robinson. Medellín, Secretaria de Educación y Cultura
de Antioquia, 1988, pág. 157.
32. Para Victor Manuel Patiño, por ejemplo, una ración son 136
unidades de plátanos, cosa que no coincide ni con la información de
archivo, ni con los datos de la etnografía. Quienes han recorrido el litoral
Pacífico saben a ciencia cierta que entre las gentes de más edad el
termino ración se refiere a un número aproximado de 64 plátanos, Sin
178

que ello quiera decir que eso era lo que significaba una ración en el
período colonial. Puede ser que en la memoria sólo haya quedado el
producto de los plátanos por ser lo primero que se les suministraba a los
esclavos, asi como porque es un producto de consumo tradicional en
esta sociedad. Los negros consumen plátanos y cerdos desde la colonia
y por tal razón alrededor de estos dos productos se construyen varias
formas de convivencia para cultivarlo, caso de los plátanos, o para
criarlos colectivamente, caso de los cerdos.
Dice Patiño:
"Racion’’ es una porción de comida o elementos con que prepararla, de

donde racionero, el que la reparte o distruta de ella. En el Chocó es la
cantidad de plátanos (136 unidades) necesaria para la comida durante
una semana de trabajo por constituir allí ese fruto el principal
mantenimiento". Veáse: Patiño Victor Manuel. Historia de la Cultura
material en la América Equinoccial. Bogotá, Instituto Caro y Cuervo,
Biblioteca "Ezequiel Uricoechea", Bogotá, 1990. Vol, I. Pág. 6.
33. En 1822 el Gobernador Cancino argumentaba que los negros del

Chocó:
"viven en medio de los bosques, agoviados con el peso de la barra,

trabajando sin direccion y sin método como muy poca utilidad de sus
amos y sin más alimento que treinta y dos pares de plátanos por
semana o un almud de maís que les suministran sus señores y el día
sábado que se les concede para buscar algunos granos de oro con que
compran una vara de bayeta para cubrir las partes pudicas. No sufren
otras enfermedades que las que dimanan de la falta de aceo en sus
personas y habitaciones y que se reducen a lepras y sarnas..." Fuente
A.C.C (Popayán) Sig, 6837-CI-2g. Independencia, fol. 3r.
34. A.C.C. (Popayán) Sig. 8175. Minas C1- 21mn, fol. 1r-11r.
35. A.G.N. (Bogotá) Fondo Impuestas Varios Cartas, tomo 7, fol. 561 r.
36.- Colmenares, Germán. Popayán: una sociedad esclavista 1680-

1810. La Carreta, Medellin, 1979 pág 88.
37. A.C.C (Popayán) Minas. Sig. 8232, fol 8v.
38. Moreno, Javier. Ancianos, cerdos y selva. Autoridad, territorio y

entorno en una comunidad Afrochocoana. Inédita, tesis de Pregrado en
Antropología, Universidad Nacional, Bogotá, 1994.
179

132 Págs.
39. Al cerdo de poca edad se le llama lechón; al cerdo sin castrar,

padrón o verraco. Son sinónimos de uso común para designar a los
cerdos los términos: marrano, runcho, puerco y cochino. Cuando una
marrana cría, al último cerdo que pare se le llama el "limpiapiedras".
Sobre cerdos Veáse: Rappaport, Roy. Cerdos para los antepasados. El
ritual en la ecología en un pueblo de Nueva Guinea siglo XXI, Madrid,
1987.
40. De Santa Gertrudis, Fray Juan... Op. Cit. pág. 40.
41 Véase: "Renacientes del Guandal". "Grupos negros" de los rios

Satinga y Sanquianga. Biopacífico, Bogotá 1946. 473 p. Alimentacion y
Cultura entre los grupos negros del pacífico Colombiano. Paula Andrea
Galeano. Págs 389-439. Esta antropóloga observó detalladamente todas
las relaciones que los negros de Satinga y Sanquianga establecen a
través dela alimentación. Relaciones que los lleva hasta componerle a
los alimentos "désimas, canciones y relatos" y a establecer un sistema
de prohibiciones entre lo frío, lo caliente, lo comible, lo no comible, lo
dañino, etc.
42. A.C.C (Popayán) Sig. 8175, Minas CI-21mn, fol 4v
43. Archivo Municipal de Santa Rosa de Osos. Fondo Civil, fol. 1r. a 3v.
Agradezco esta información a la colega Shirle Tamayo, quien adelanta
una bonita tesis sobre las minas de Los Osos en el siglo XVIII.
180

"HEMO DE MORI CANTANDO, PORQUE LLORANDO NACI". RITOS
FUNEBRES COMO FORMA DE CIMARRONAJE1
José Fernando Serrano Amaya2
Un grupo de mujeres mayores rezan y entonan cantos que sólo se usan

para la ocasión. Al frente de las casas los hombres juegan domino y se
cuentan historias. Bandejas con café, pan y cigarrillos recorren el lugar
de vez en cuando, acompañadas de alguna botella de aguardiente o
biche —licor de producción local—. Así se pasa hasta el amanecer. Son
éstas algunas de las imágenes más constantes cuando recuerdo la
forma como las comunidades negras del Chocó disponen la despedida de
sus muertos.
Es indudable que la muerte representa uno de los aspectos más

complejos de la vida del hombre, haciéndole crear una entramada red
de rituales y creencias que le permiten pasar este momento. Diversos
autores reconocen la importancia de la religión en las culturas africanas
y afroamericanas, al ser ésta uno de los más poderosos medios de
transmisión de sus valores fundamentales; a su vez señalan el papel
protagónico desempeñado por la muerte dentro de éstos universos
religiosos.3
Dos Santos & Dos Santos (1987) agregan a lo anterior, la función que
los sistemas de valores incluidos dentro de las religiones afroamericanas
han tenido para la conservación de una "comunalidad negra" y la
manera como la diversas expresiones religiosas con que los negros se
han encontrado a lo largo de su historia han sido transtormadas por la
estructura básica de origen Áfricano; la religión sería el factor que
permitió el "reagrupamiento institucional" de los Áfricanos traídos por la
fuerza a América (Ibíd.).
Desde los inicios de la Trata, los esclavizados reaccionan ante diversos

modos a la dominación: pasando por la huida a sitios alejados de los
centros del control hasta el uso del miedo contra los amos y aliados del
sistema esclavista, los grupos afroamericanos se ingenian estrategias
que les permiten recrear cultura, establecer espacios para la expresión
propia, para la libertad, la individualidad y la afectividad (Maya, 1992).
En este texto quiero plantear cómo los ritos que rodean el proceso de la
muerte y el morir pudieron, de cierto modo, ser también expresión del
ansia y la búsqueda incesante de libertad y de la posibilidad de ser
fuera del orden dominante. Para esto voy a relacionar algunas
181

referencias de la historia colonial con otras, resultado de la etnografía de
poblaciones contemporáneas; dado que este es un trabajo aún en
proceso, más que conclusiones lo que quiero presentar son preguntas.
CIMARRONAJE Y LIBERACIÓN
El tema del cimarronaje constituye un aspecto específico altamente

estudiado para el período de la esclavitud. Se encuentran
investigaciones sobre la mayor parte de los países de América Latina, lo
cual hace pensar en la extensión del fenómeno además de la temprana
presencia con que se registra.4
En la bibliografía revisada resalta la asociación entre el cimarronaje y la

huida; la definición del término alude a ello, pues cimarronear suponía
irse a lugares apartados y de difícil acceso, como las montañas
selváticas —Arrom (1973) hace una revisión del posible origen del
término y sus primeras documentaciones. Esta forma de resistencia
permitía a los fugados reconstruir nuevas comunidades con diferentes
grados de duración, organización y extensión; algunas apenas
resistieron los primeros ataques de los jefes coloniales, mientras que
otras se prolongan hasta la actualidad como la comunidad de Palenque
de San Basilio en Colombia y la Saramaka en Surinam.
En la conformación de estas comunidades ocuparon un lugar

significativo, tanto la referencia al pasado Áfricano de sus miembros —
algunas de ellas fueron dirigidas por esclavizados recién
desembarcados— como el conocimiento de la cultura o por lo menos de
la lengua de los dominadores (Price, 1981). El bagaje cultural Áfricano
ya fracturado— daba el carisma a los primeros movimientos libertarios,
mientras que el conocimiento del mundo del esclavista permitía a los
cimarrones interactuar con otros sujetos del contexto —negros urbanos,
piratas, indios— y suplir necesidades que en el entorno al que huían no
podían satisfacer. Deive (1989) y Price (1981) señalan la importancia
que pudo tener la religión dentro de las culturas cimarronas como forma
de protección ante las incertidumbres de la vida en huida y también
como legitimadora de liderazgos.
Sin embargo, la huida no fue la única forma de rebelión de los

esclavizados y aún están por estudiarse otros mecanismos que si bien
no tenían el carácter evidente de la fuga, pudieron ser tan significativos
como ella para subvertir el orden dominante. Friedemann (1993) señala
como va en la misma África se presentaron rebeliones de unas etnias
contra las que actuaban como suministradoras de esclavizados,
situación que antecede a la conformación de palenques y territorios de
182

negros libres en América. Dentro de los otros modos de rebelión
mencionados estarían: el suicidio provocado al tragarse la lengua en los
largos y penosos viajes desde África (Friedemann y Arocha, 1986); la
búsqueda del castigo de muerte al cometer conscientemente una falta
grave como el asesinato o el infanticidio (Romero, 1991); el ejercicio del
miedo y la brujería (maya, 1992); y otra aún más compleja de rastrear
históricamente, como sería el uso constante y silencioso del esconder lo
propio detrás de los dominantes, como las deidades de origen Áfricanos
en los santos católicos (Friedemann y Arocha, 1986; Friedemann, 1989;
Pollak-Eltz, 1994) o la Áfricanización de prácticas oficiales (Dos Santos &
Dos Santos, 1987).
Familiares y vecinas de Genara Bonilla preparan el pan para

la ultima noche de su novena Boca de Pepé, 1995
Carrera Damas (1987) menciona dos formas de resistencia a la

esclavitud: una pasiva —suicidio, infanticidio, miedo, obediencia
fingida— y otra activa—cimarronaje y rebelión—. Me parece que estas
categorías de lo activo y lo pasivo desplazan el poder de acción hacia la
segunda modalidad descrita, haciendo ver a la primera como una forma
183

que no supera la dominación. Creo que la rebelión a través del suicidio o
el ejercicio directo y consciente del miedo sobre el otro son igual de
activas al cimarronaje, aunque varien sus modos de expresión;
tendríamos más bien unas formas de rebelión más explícitas o
exteriorizadas que otras, pero no menos activas.
Este asunto nos trae a colación un tema difícil de tratar: la compleja y

de seguro contradictoria relación entre los esclavizados y los sectores
dominantes, en especial la Iglesia Católica. Es indudable que la
presencia de la Inquisición en el Nuevo Reino de Granada significó una
gran presión sobre las culturas de los esclavizados, buscando, en la
medida de lo posible el máximo control de sus expresiones. Sin
embargo, el alcance de los evangelizadores no siempre fue total, bien
sea por los costos o por la distancia de las zonas en donde los
esclavizados se encontraban; aunque era mandato que el amo
garantizara la educación de sus esclavizados, podemos poner en duda la
efectividad en la aplicación de dicha norma. Es posible que en las zonas
donde la presencia eclesial era más evidente, los esclavizados tomaran
una estrategia de "acatar pero no cumplir" las normas impuestas, sobre
todo cuando la concentración demográfica les permitía reunirse e
intercambiar conocimientos y experiencias. En el caso de las regiones
apartadas y los palenques, la presencia eclesial parcial debió permitir
otros procesos de interpretación de la cultura dominante, así como de
permanencias de referentes Áfricanos en interacción con los amerindios.
Esto también está por estudiarse con más detalle.
Velázquez (1961) cita textos de la Iglesia de su época en que ésta pide

a las autoridades civiles su intervención en las novenas de los grupos
negros por considerarlas contrarias a la salud pública y la "civilización"
incluyendo la proscripción del uso de licor, cantos y juegos de velorio. La
permanencia de este celo oficial hacia las formas de religiosidad negra
permite pensar tanto en la constancia del ejercicio de la negación como
en la permanencia del resistir y la búsqueda de prolongación a lo largo
de la historia de sus mundos espirituales.
ESPACIOS DE RE-CREACIÓN CULTURAL
¿Cómo fueron los procesos de interacion entre los esclavizados al llegar

a los nuevos territorios impuestos? ¿Cómo se relacionaron con las
concepciones de mundo que se pretendían hegemónicas para legitimar
el orden vigente? Sabemos que va desde antes del viaje a América los
esclavizados establecieron contactos entre sí —de seguro limitados—
184

mediante las lenguas que circulaban por las regiones de embarque en
África (Friedemann y Arocha, 1986) y que en ciertos momentos hubo
una captura selectiva de ciertas etnias (Friedemann, 1988; Del Castillo,
1982; Escalante, 1964); por otro lado, sabemos también que una de las
principales estrategias usadas por los esclavistas para evitar
sublevaciones fue desintegrar las comunidades de origen con miras a
enfatizar el desarraigo cultural (Carrera Damas, 1987).
Los procesos de la esclavitud se debatían entonces entre una tendencia

a la dispersión y desintegración de los grupos de origen y/o los que
podían fonmarse durante los primeros momentos de la captura y el
embarque—, y otra tendencia a la búsqueda de nuevas formas de
encuentro y reconstitución cultural, como pudo suceder en los centros
urbanos de destino cuando crecía el número de sujetos de una misma
etnia. Tal es el caso de los Cabildos de negros.
Establecidos desde fines del siglo XIV en Sevilla, la función de los

cabildos de negros era la de permitir el encuentro, bajo ciertas
restricciones, de sujetos con afiliación étnica similar con el fin de hacer
celebraciones a su usanza" (Navarrete, 1993; Ortiz, 1992; Friedemann,
1988); de ahí que también se llamaran Cabildos de Nación. Dichos
cabildos en América tenían además el trabajo de atender y curar los
enfermos que llegaban del viaje, mientras se recuperaban para la venta;
de seguro este corto tiempo sirvió para el contacto e intercambio de
información.
Los cabildos de negros cumplían funciones transitorias como las ya

dichas, contando siempre con el control dc la autoridad colonial; se
supone que al reunir individuos de un mismo grupo étnico, el orden
esclavista podía promover y mantener antagonismos interétnicos, pero
esto también dio lugar a la prolongación en suelo americano de
tradiciones culturales africanas; por ejemplo ya convertidos en
asociaciones de ayuda mutua, en 1909 el Cabildo Arará Magino en Cuba
manifestaba que su función era la de perpetuar lo que fue la nación
arará en la Habana (Ortiz, 1992: 14).
Además del socorro en caso de necesidad y la organización de fiestas,

los cabildos pagaban y celebraban los funerales de sus miembros y en
algunos casos, cuando pudieron acumular bienes, llegaron a la compra
de libertad (Ibíd.). Con el tiempo los cabildos agrupaban no sólo a
esclavizados recién llegados de África, sino también a negros criollos y
libertos (Friedemann, 1988). Para mantener el control sobre estas
formas de organización se impuso que quedaran bajo el amparo de
cofradías encabezadas por alguna parroquia o comunidad religiosa —la
185

voz cabildo se usaba en España para aludir a las reuniones de las
cofradías-. Los cabildos eran espacios privilegiados para el encuentro la
socialización en el nuevo contexto y con ello, la recreación cultural
donde hubo cabildos y cofradías subsistieron religiones africanas
(Navarrete, 1995 Friedemann, 1988).Una de las actividades mas
importantes de los cabildos, y la más perseguida, era la celebración de
los llamados lloros, organizados para los esclavizados difuntos. El Padre
Claver quien se dedicó a la atención y cuidado de los negros también se
encargó de su catequización, usando ciertos métodos: llegaba a los
velorios, cuyos lloros eran acompañados de baile y música como en la
tradición africana, amenazando a los asistentes con látigo en mano,
arrebatándoles la comida preparada y llevándose los tambores que
devolvía exigiendo rescate (Friedemann,
1991: 71); dado el estilo que tomaban estas y otras reuniones de

esclavizados él mismo les organizaba unas bajo su control, excepto para
ocasiones fúnebres, lo cual estaba prohibido (Navarrete, 1995). Una
situación similar de inquietud y persecución a la permanencia de
prácticas fúnebres africanas en los cabildos es relatada por Ortiz (1992)
para Cuba; con el tiempo, las autoridades permitieron únicamente las
actividades de tipo festivo y carnavalesco en los cabildos, sin que ello
implicara la desaparición de su importancia ritual y religiosa.
En el caso de Cartagena de Indias, a pesar de la presión evangelista,

parece que algunos elementos de las celebraciones fúnebres de los
esclavizados impregnaron las de otros sectores de la sociedad, lo cual
permitiría pensar que si bien había una pretensión de control y vigilancia
a sus expresiones religiosas otros grupos de la sociedad reconocían en
ellos ritos con cierto valor e importancia. Maya (1992), Pollak-Eltz
(1994) y Navarrete (1995) señalan el recurso que sectores de la
sociedad colonial hicieron a los conocimientos de los esclavizados y
libertos, sobre todo en prácticas mágicas y curativas; sin embargo, esto
no significó el que se borraran las rígidas barreras entre grupos sociales
ni el que y en muchos casos, los usuarios de los conocimientos de los
esclavizados dejaran de atestiguar en contra suya (Ibíd.).
En Cartagena de Indias se conoce la presencia de cabildos arará, mina,

congo, mandinga y carabalí los cuales fueron abolidos hacia 1780
(Friedemann, 1988; Navarrete, 1995); sin embargo, parece que sus
actividades no desaparecieron del todo en ese momento, pues se
encuentran referencias de su presencia en fiestas y carnavales de la
región, como el de Barranquilla (Friedemann, 1988). En el Palenque de
San Basilio la celebración fúnebre aún cuenta con baile y canto, función
que está depositada en el grupo de lunzbalú, nombre que designa tanto
186

a la actividad realizada como a la agrupación conocedora de la tradición;
este grupo "constituye un testimonio que evoca el poder político y
religioso que debió tener la institución del cabildo en el palenque
cimarrón en la colonia." (Friedemann, 1991: 72).
SOBRE LA NOCIÓN DE MUERTE
Dos aclaraciones son necesarías en este aparte: una, el tema de la

muerte entre los grupos negros colombianos es extenso y la mayor
parte de los estudios que tenemos son artículos en revistas
especializadas o capítulos de libros que tocan el tema de manera
general5 ; dos, en cuanto a la dimensión histórica del tema, la
bibliografía es aún más escasa, siendo tocada en algunos de los también
escasos trabajos sobre religiosidad de los esclavizados6 . A continuación
presentaré algunos elementos característicos de la concepción y rituales
sobre la muerte entre las comunidades negras colombianas, de acuerdo
con material etnográfico y antropológico que he recolectado y
consultado. Para descripciones extensas remito a la bibliografía
mencionada.
1. Son muchas y muy diversas las formas como la muerte se anuncia:

cambios en la corporalidad, en el entorno casero, en el medio ambiente;
tanto elementos vegetales como animales pueden expresar la cercanía
de este momento de la vida. Entre ellos ocupa un lugar importante el
canto de un pájaro llamado "guaco", el cual es premonición tanto de los
nacimientos —cuando su canto dice "guasca, guasca7 . "— como de las
defunciones —"ya se va, ya se va" ; de color negro y difícil vuelo, dicen
los relatos que este pájaro tiene una parte del cuerpo muerta, la que
usa para atrapar las serpientes de que se alimenta. Existe una relación
estrecha también entre este pájaro y algunos ritos de brujería que se
hacen monte adentro, en un ámbito donde se concentran las energías
ambiguas y potentes.8
2. La muerte se presenta como una ruptura de la relación que une los

diferentes componentes del ser, mas no su desaparición. La concepción
del ser humano como constituido por varias componentes —por lo
menos tres: cuerpo, alma—sombra y alma- energia vital- para el caso
de las comunidades afrocolombianas ha sido descrita por Price (1955),
Friedemann (1967, 1991), Losonczy (1991), Serrano (1994) en
diferentes regiones del país y es señalada también por Pollak-Eltz
(1994) para las comunidades negras de Venezuela. Una situación similar
es descrita en relación con las culturas africanas en las cuales se
registran tres, cuatro y más componentes del ser con relativa autonomía
entre sí (Thomas, 1983). Es esta constitución múltiple y móvil la que
187

permite que durante el sueño, la borrachera o días antes de morir el
alma o la sombra vaya a otros lugares, esté en dos sitios diferentes al
mismo tiempo o pueda recoger sus pasos como parte de los inicios a la
ida al "más allá"; o bien que un brujo la capture, actúe sobre ella y haga
morir al sujeto (Price, 1955; Losonczy, 1991; Serrano, 1994).
3. Los ritos en torno a la muerte movilizan a las comunidades: todos

participan con trabajo y/o dinero, se redistribuyen bienes mediante los
aportes y cuotas o puestos para el pago de los gastos, los parientes
vuelven y se invita a los compadres indígenas; si la muerte, como
pérdida, amenaza la permanencia de la comunidad, ésta responde
reuniéndose, aglomerándose y participando, haciendo de la muerte un
asunto público; una de las condiciones para una buena muerte es la
presencia del mayor número posible de personas (Serrano, 1994).
4. Como otros eventos de la vida social, la muerte es un espacio

altamente expresivo en emociones; tanto sólo las que el dolor convoca
ante el deceso de un adulto —llantos extensos, gemidos, imprecaciones
al muerto por el abandono, estados histeroides y convulsiones- como
también el carácter alegre y efervescente de vida cuando muere un
angelito —niño menor de siete años—. Una mala muerte es aquella en la
cual el lloro es insuficiente, no se cumplen con exactitud el número de
oraciones dentro del rosario, o son pocos los cantos; una de las peores
cosas de no tener hijos es que no habrá quien llore al difunto, me decía
alguien en el Baudó. El ritual permite compartir no sólo los gastos sino
también los sentimientos movilizados por la pérdida.
5. La relación con los antepasados forma parte significativa de los ritos y

concepciones de las comunidades afrocolombianas y afroamericanas. No
llevar a cabo adecuadamente cada paso prescrito —el velorio, la novena,
188

el cumplemes, el cabo de año—, pone en peligro el tránsito adecuado
del alma del difunto, exponiéndola a quedar en pena y por ello a que
moleste a sus deudos y se convierta en una entidad peligrosa. Las almas
de los difuntos están en permanente contacto con el mundo de los
vivos, se presentan de vez en cuando y a determinadas horas del día,
aparecen en sueños y a veces vuelven a dormir junto a sus cónyuges;
en algunas comunidades se acostumbra a dejarles comida y agua (Price
1955; Friedemann 1967, Schwegler 1992; Serrano, 1994) La
comunicación y la relación Constante con santos, almas, espíritus y
otras entidades sobrenaturales, permite suponer la presencia e
importancia del culto a los ancestros, constituyente fundamental de la
cultura negra en general (Price, 1955).
6. Finalmente, la muerte entre las comunidades afrocolombianas pone

también en juego la relación del sujeto con su entorno y con la condición
de la vida misma: cuando un niño nace, su ombligo es curado con una
sustancia animal o vegetal de la cual se espera obtener algunas de sus
cualidades; como parte de las condiciones al momento de morir es
necesario recordar cual fue la sustancia empleada para ello (Serrano,
1994). Del mismo modo, la placenta y/o el ombligo caído se siembran
en la raíz de un árbol, con el cual la persona desarrolla también una
relación de identidad especial —Price (1955) señala que ésta es una
práctica común a varias culturas africanas y afroamericanas—.. En las
comunidades negras del Chocó y otras partes del país como Palenque,
existe una consideración especial a los árboles pues se supone que en
ellos habitan las almas de los difuntos (Serrano, 1994, Schwegler,
1992); tal culto aparece ampliamente registrado en la etnografía
religiosa africana (Thomas,1983) y en las crónicas de los viajeros al
África durante el siglo XVI, como la obra del Padre Sandoval (Maya,
1992). En dicha obra se dice que de acuerdo con los momentos
importantes de la vida de cada individuo se sembraban árboles, los
cuales servían como referentes de los ancestros del grupo (Ibíd.).
MUERTE, CIMARRONAJE, LIBERACIÓN
Como señalaba en el aparte anterior, la muerte entre las comunidades

afrocolombianas es sobre todo una alteración: en los componentes del
ser, en la estructura de la comunidad, en la relación con el entorno; en
cuanto a los rituales que rodean el morir, éstos representan también
una alteración en los ritmos de la vida diaria, pues se interrumpen las
actividades cotidianas y por lo menos durante los nueve días de la
novena el ritmo de trabajo disminuye y las actividades giran en torno a
los ritos fúnebres. Por un momento las distancias, las separaciones, las
189

actividades productivas dan paso a un estado altamente participativo y
emotivo.
Navarrete (1995: 91) señala que los esclavizados en la Cartagena del

siglo XVII, "preferian hacer su velorio en la noche por diversas razones:
para permitir la asistencia de los conocidos distantes, porque no podían
sacar tiempos de su trabajo, especialmente los esclavos, por las
restricciones de las autoridades y por las viejas costumbres africanas de
celebración nocturna"; algunos funerales fueron tan importantes en la
vida de la ciudad que figuran sus referencias en los registros de
procesos inquisitoriales (Ibíd.). Por su parte, Maya (1992: 93) señala
que las juntas de brujas se realizaban en los límites de las propiedades
del amo, durante ausencias que podían durar hasta cuatro días y en
lugares donde era difícil mantener el control: "Áreas de clandestinidad y
resistencia donde los africanos esclavizados buscaban autonomía para
nombrarse a si mismos e idear estrategias de resistencia y libertad." Es
interesante que una de las mujeres referidas en los procesos estudiados
por Maya (1992: 93; 1996) señala que a las juntas asistían tanto vivos
como difuntos, lo cual permitiría pensar estos espacios como
permanencia del complejo ritual de contacto y culto con los
antepasados.
Parece ser que desde la llegada de los esclavizados y hasta hoy los
rituales y celebraciones de las comunidades negras relacionados con los
difuntos implican la creación de un "espacio"—no solo en el sentido
físico— y un "momento" —tampoco sólo en el sentido cronológico—, de
ruptura y desplazamiento de lo cotidiano, lo oficial, lo establecido, hacia
"algo" con dinámica propia. En la noche, en zonas alejadas, burlando la
vigilancia de las autoridades, incluso sometiéndose al castigo por la
ausencia del trabajo y la recurrencia a sus rituales, los esclavizados
lucharon por tener sus propios momentos de contacto con los muertos y
con ellos mismos, a su modo.
Pasemos a otro punto de vista. Duvignaud (1983) señala que la

búsqueda del éxtasis como forma de escapar al orden establecido, al yo
social, se encuentra tanto en las tradiciones paleocristianas como
africanas y afroamericanas; mediante las técnicas rítmicas del éxtasis
los sujetos entran a una "región Confusa e indeterminada" donde no hay
identificación con las funciones económicas ni los roles Sociales.
Comunicados mediante un lenguaje altamente no verbal, emotivo y
sensitivo, los sujetos partícipes en el rito extático alcanzan un estado de
"comunidad / común-unidad", de mutua afectación, implicación y
libertad, como describe el mismo autor para el caso del candomblé en
Bahía: " La apertura recíproca de las conciencias y la identidad de la
190

motivación -la fiesta de Yemanja- suscita un estado de comunión cuya
intensidad permite alejarse por un momento de las obligaciones
impuestas por la división del trabajo y la sociedad moderna. No se trata
de una simple atracción mítica. Esos hombres y esas mujeres son
arrastrados entonces por una experiencia que no se define en términos
de tecnología ni de poder económico al menos, de eso, se habrán
separado durante algunas horas." (Ibíd. p. 21).
Música, ritmo y baile son considerados como desencadenantes

privilegiados de estados alterados de conciencia y constituyen parte
fundamental de la religiosidad africana y afroamericana (Dos Santos &
Dos Santos, 1987; Duvignaud, 1983); el tabaco, el alcohol y sustancias
alucinógenas son también potenciadores de los mencionados estados
(Scheff. 1986). Recordemos la persecución a que fueron sometidos los
instrumentos musicales usados en los ritos de las comunidades
afrocolombianas, tal vez por el reconocimiento hecho por los religiosos
de su importancia en la conformación de una religiosidad diferente
(Friedemann y Arocha, 1986). Sin embargo, en las regiones del sur del
Pacífico y en el Palenque de San Basilio los instrumentos musicales para
el ritual fúnebre siguen vigentes (Friedemann, 1991; Schwegler, 1992;
Restrepo, 1995); para el Chocó hemos encontrado la presencia de
instrumentos musicales especiales en fiestas patronales y en todo caso
el canto de alabaos, con complejas entonaciones y modulaciones de voz,
sigue siendo acompañante fundamental de las ceremonias a los muertos
(Serrano, 1994; 1996).
El baile durante las ceremonias fúnebres está presente en las

descripciones para el Palenque de San Basilio en movimientos que
acompañan los locos —expresiones de dolor mediante lamentos y
gemidos— y en los juegos de velorio; parece que estas actividades
tienden a perderse por la fuerte discriminación social a las prácticas
tradicionales, por lo que se dan velorios con o sin baile, de acuerdo con
los solicitantes (Friedemann, 1991). Sabemos que el baile era una de las
actividades que acompañaban los lloros de los esclavizados en
Cartagena, pero ¿cómo eran esos bailes motivados por la muerte? Aún
tenemos muchos vacíos sobre la historia de los esclavizados. 9
Siguiendo con Duvignaud (1983: 25), con el baile, la música y el ritmo

constante el cuerpo se va dejando llevar, en un ambiente pesado por el
humo del tabaco y la sudoración, despojándose del "yo" impuesto "sin
sugerir en absoluto ningún otro papel que representar". Recordemos
que el "yo", como idea de sujeto es una construcción cultural, histórica y
especialmente determinada, la cual ocupa papel fundamental en la
estructura social; ¿qué sucede con una experiencia que permite
191

desdibujar los límites de esa construcción?: "[...] la experiencia del
trance parece brindar, durante algunas breves horas y en un marco
limitado, una posibilidad delirante: la de ya no tener "uno mismo". La de
no ser más una personalidad, según el código del universo colectivo en
que hemos nacido, sin haberlo deseado." (Ibíd. p. 24).
Tumba o altar para la última noche de la novena de Genara

Bonilla . Boca de Pepé. 1995
Uno de los puntos culminantes de los ritos fúnebres afrocolombianos

consiste en el levantamiento de la tumba —altar erigido para el
muerto— al amanecer del último día de la novena; allí, en medio de
cantos, movimientos acelerados, gemidos y estados paroxísticos de
algunas mujeres, se da la última despedida al alma del difunto
(Friedemann, 1967; Serrano, 1994). Durante varios momentos del ritual
del morir es posible que algunas parientes cercanas entren en esos
estados de convulsión, similares a los epilépticos, luego de expresiones
como "Me muero!", " ¡Me voy!, llévame contigo!!", gemidos y
respiraciones aceleradas (Ibíd.)10 Si bien no tenemos referencias para el
192

caso afrocolombiano de rituales de posesión por espíritus como en otras
partes de afroamérica, es posible encontrar una estrecha relación entre
lo anteriormente descrito para ciertos momentos del ritual fúnebre y los
datos sobre "acaballamiento" por parte de entidades espirituales en ritos
como el candomblé (Pollak-Eltz, 1994).
Sin embargo, Duvignaud (1983) llama la atención sobre el énfasis que

dan los estudiosos de las religiones afroamericanas a los estados de
posesión por espíritus desconociendo otros estados, como el trance, que
se buscan por si mismos, fuera de identificaciones con ciertas entidades;
el autor propone considerar que el camino del trance y el de la posesión
son diferentes, el uno apuntando más a la fiesta y los estados de
disolución del orden y el otro a la religión. ¿Es posible que lo que hoy
observamos en los ritos fúnebres de las comunidades negras del Chocó
o lo descrito por Friedemann para San Andrés en los años sesenta sean
eventos cercanos al trance como forma de subversión y desdibujamiento
del orden social? El estado limitado de los estudios que tenemos sobre
religiones afrocolombianas tanto en la actualidad como a lo largo de la
historia apenas nos permite, por ahora, hacer suposiciones. Habría otro
elemento para agregar en esta argumentación. Términos como el de
éxtasis o trance tienen definiciones vagas y en el caso de Duvignaud
(1983) se usan de modo indistinto para aludir a las experiencias de
disolución del orden, muy en relación con el tema de la fiesta y lo lúdico.
En un trabajo anterior llamé experiencias trascendentes, a los
procesos culturales, tanto individuales como colectivos, altamente
emotivos y ritualizados, que tienen como fin permitirle al sujeto -
individual y colectivo- el acceso temporal a un estado diferente al de la
vida cotidiana" (Serrano, 1996); dentro de esta categoría incluyo lo que
se conoce como trance, éxtasis y catarsis, reconociendo que hay
diferencias en cada concepto. El trance alude, como su nombre los
indica, al tránsito de un estado al otro, el cual puede desembocar en
una experiencia extática o de disolución, o en una catártica o de
descarga de tensiones (Serrano, 1995; Scheff, 1986).
Siguiendo a Scheff (1986), la catarsis se da en contextos altamente

ritualizados mediante el seguimiento de una serie de etapas que buscan
poner a los sujetos ante la experiencia tensionante y permitirle una
expresion emotiva que desencadene sensaciones de descarga y luego de
tranquilidad (1986); las emociones desencadenadas pueden ser llantos,
sudores fríos, temblores, miedos o risas imparables de acuerdo con la
tensión evocada (Ibíd. p.53-54).11 Técnicas catárticas hacen parte de
muchas de las llamadas terapias alternativas contemporáneas que
buscan tratamientos breves y en las cuales lo corporal y lo sensitivo son
significativos.
193

El rito permite administrar las etapas necesarias para que la experiencia
catártica se de, estableciendo la relación del sujeto con el factor
tensionante (Scheff, 1986); por ejemplo, un rito fúnebre permite aliviar
las penas de los dolientes y reforzar el orden social roto por la pérdida al
determinar las etapas de alejamiento del difunto, las creencias sobre su
vida en el más allá, el uso de sus objetos, los velorios y enterramientos,
los llantos prolongados, etc. (Ibíd. p. 106).
Preguntémonos otra vez: ¿es posible que los momentos de encuentro de

los esclavizados hayan tenido también un carácter catártico? ¿Pudieron
los lloros velorios de muerto y celebraciones de fiestas patronales
permitir una descarga temporal de las tensiones generadas por la
condición esclava? ¿Ante las presiones y controles de las autoridades
coloniales fueron los momentos y espacios de encuentro de los
esclavizados oportunidades para desahogar sus penas y con ello obtener
una "libertad" momentánea? Tal vez no estaban lejos de esto las
autoridades sevillanas las cuales al crear los cabildos de negros
consideraban que allí tendrían espacio para sus "desahogos" y se
someterían mejor a la servidumbre (Ortiz, 1992; Friedemann, 1988).
La disolución momentánea —por unas pocas horas o días- del orden

social que acarrean los ritos de la muerte y las actividades festivas como
carnavales y fiestas patronales (Friedemann, 1989; Losonczy 1991b;
Navarrete, 1995) pudo permitir a los nacientes afroamericanos un
espacio para revelarse contra la sociedad esclavista y recrear espacios
autónomos para la posibilidad del SER". Pero la experiencia del trance
no está ligada a ningún modelo, como la fiesta tampoco está ligada a
ninguna institución: el uno y la otra parecen, en un sentido verdadero,
actos de subversión." (Duvignaud, 1983: 57). Sin recurrir a la huida, en
sus reuniones cantadas y bailadas hasta el amanecer, con comidas y
bebidas en honor a los muertos, los esclavizados "escapaban" del
mundo del dominador, permitiéndose la reelaboración de redes
afectivas, nuevos simbolismos y formas de espiritualidad.
194

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197

SERRANO, JOSÉ FERNANDO. Cuando canta el guaco: la muerte y el
morir en poblaciones afrocolombianas del río Baudó, Chocó, Universidad
Nacional de Colombia, ms, 1994.
Sonamos como suena la época. II Informe de avance, proyecto "El rock

y las culturas juveniles urbanas", Universidad Central-Colciencias, 1995.
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Palenque", Revista Colombiana del Folclor, Vol. III, no. 7, Instituto
Colombiano de Antropología, Bogotá, 1962.
1. Este artículo está basado en las conclusiones de mi monografía de

grado "Cuando canta el guaco: La muerte y el morir en Poblaciones
afrocolombianas del río Baudó, Chocó", Universidad Nacional de
Colombia Bogotá, 1994. La frase del título es parte de una pasión
publicada por Friedemann 1986.
2. Antropólogo Universidad Nacional de Colombia, Investigador

Departamento de Investigaciones Universidad Central.
3. Sobre la importancia de la religión en las culturas negras y sus

estudios, Schwegler (1992) cita los trabajos que desde los años veinte
realizan investigadores como Balandier, Bittremieux, Counter & Evans,
Handler & Lange, Herskovitz, Janzen y Mac Geffey, Kellesberg Vass,
Kimpianga, Laman, Machado Filho, Milheiros, Parrinder, Ramos, Schuler,
Tompsen & Cornet, Torday y Wing.
4. Hart (1984) para Cuba, Andreu (1977) para la Luisiana, Baralt (1985)
para Puerto Rico, Deive (1989) para Santo Domingo. Rodríguez (1979)
para la Nueva España y parte de la actual Colombia, Pallos (1972) para
el Nuevo Reino de Granada Romero (1994) para la provincia de Santa
198

Marta, Borrego (1973) para Cartagena y Arrázola (1986) y Escalante
(1979) para el Palenque de San Basilio en Colombia. Además está la
compilación hecha por Price (1981) sobre investigaciones en lugares
como Venezuela, México, cuba, el caribe francés, Brasil Jamaica y las
Guayanas.
5. Aparte de referencias puntuales en obras sobre las culturas negras en

Colombia, descripciones etnográficas contemporáneas sobre sus ritos
funebres existen varias, de diversa profundidad: la obra clásica de Price
1965 para el caso de El Manzanillo Costa Atlántica y Tumaco (Costa
Pacífica); textos de Zapata Olivella 1962, Simarra (1988), Friedemann
(1991) Schwegler (1990, 1992) sobre el Palenque de San Basilio; otros
trabajos de Nina S. de Friedemann en Barbacoas (1986) y San Andrés
(1967); M. de Jaramillo (1991) para la Costa Atlántica; el trabajo de
Velázquez (1961) para el Chocó, junto con el de Losonczy (1991); de
manera más reciente estarían un manuscrito de Segura (1993) sobre
alabaos del rio Timbiquí, la monografía que escribí sobre el tema en
1994 para el Chocó y un texto de Restrepo (1995) sobre el sur del
Pacífico.
6. Navarrete (1995) estudia las prácticas religiosas de los negros en

Cartagena, siglo XVII; Goggel (1990) y Sosadias (1981) estudian
procesos de brujería y curandería ante el Tribunal de la Inquisción en
Cartagena para época similar; Maya (1991, 1996) estudia el mismo
tema en relación con los procesos de reconstitucíón étnica.
7. Alude a la costumbre, va en desuso, de sujetarse de una cuerda

gruesa suspendida del techo para dar a luz al niño.
8. La referencia a pájaros que anuncian la muerte se encuentra también

en el Palenque de San Basilio y otros lugares del país. Para más
información al respecto ver: Serrano, 1994.
9. Navarrete (1995) señala que en los bailes y fandangos nocturnos Con

motivo de un matrimonio, el fin de la pascua o la llegada de la flota se
incluían música y canto, velas encendidas, bebida y en algunos casos
trajes festivos.
10. La hiperventilación o sobreoxigenacion del cerebro mediante

respiraciones aceleradas es otra técnica usada para crear estados
alterados de conciencia, como se encuentra en ritos de iglesias
protestantes y en técnicas de curación psicosomática como el
Rebirthing.
199

11. Otra vez la música y el ritmo son señalados como desencadenantes
privilegiados de dichos estados, proponiendo incluso una asociación con
los ritmos biológicos (Ibíd. E 194). La disposición de objetos, la creación
de un escenario específico al ritual, el uso de máscaras y trajes
especiales ocupan también un lugar particular en estas experiencias.
200

MITOPOETICA DE LA ORILLA FLORIDA
Alfredo Vanin Tumaco, Noviembre de 1996
PREÁMBULO
La historia segruirá siendo incierta. Pero contará siempre que en los

tiempos finales, de los indios bravos llegaron los negros. De los
anteriores quedaban unas cerámicas indescifrables y unos
descendientes que ignoraban la historia de sus antepasados. Y estos
indios descendientes contarían que una vez llegaron hombres europeos
fascinados por el oro y los diezmaron y luego trajeron negros que se
regarían como verdolaga en playa por todas las orillas silenciosas,
cimarrones o libertos, pero libres de todos modos, para fundar raza y
cultura, con todo en contra, sin medios ni peniques, pero con la gran
orilla florecida para ellos y sus parientes venideros, con la gran riqueza
de paisaje, de árboles y animales de caza y pesca.
Después de indagar códices y fatigar páginas, es conveniente entonces

volver sobre las rnetáforas no escritas, sobre aquellas que deambulan
por las orillas del Pacífico con sus lujos y carencias, ternuras y
violencias, cataclismos y nacimientos. El propósito es conjugar esas
metáforas y aportar las que también han nacido en el camino, ajenas o
propias.
I- LAS GRANDES Y PEQUEÑAS METÁFORAS
1. El tiempo saltado en la poética popular
Ningún tiempo pasado fue mejor, porque se trataba de vivir del

presente, repensando el pasado. En situaciones así, no hay futuro que
valga. Porque se estaba haciendo una cultura asentada sobre barro
movedizo, sobre aguas fluyentes. Tampoco era posible tener una
imaginería estática ni una vida estancada. Por eso el verso glosado
chispeaba en la décima, fluía en el arte de la retahíla y se condenso en
fórmulas ligeras y disparadoras en el relato de tiempos y espacios
destrozados. Frente a la gran verbosidad, se impuso a su vez una gran
economía del relato y el verso, fórmulas de lenguaje que de una manera
u otra decían quienes eran y para dónde iban, en muy pocas palabras,
como lo puso en boca de sus personajes el aeda de la gran Odisea.
2. Los señores del agua.
El de Merizalde no conoce el agua
201

Dos o tres vueltas antes, se le ve: imponente, de casi seis metros de
estatura sobre una iglesia situada en lo alto, lo cual dobla su presencia
en la altura. Los brazos extendidos pareciera que salieran al encuentro
del viajero. Pero amaga y uno cree que ya se va a tirar al agua, pero
no, no se tira, se queda en el remedo.
Pero es el Cristo que para todos defiende el pueblo. Pueblo reciente,

asentado en el río Naya, por donde pasó un cura sempiterno, que según
todos lo fundó, le dio nombre (Merizalde) y posiblemente (según
lenguas picantes) también hijos clandestinos. Dejó una historia escrita.
El Cristo fue obra suya, no como arquitecto del yeso y el hierro, sino
como gestor de Cristos congelados, de santos irremediables que
trascienden los mismos propósitos de la bendición o la desgracia. Pero
nunca se lanzará al vacío, nunca andará sobre las aguas de las que debe
proteger al pueblo porque el río fue cambiado de curso y según los
entendidos, un día romperá por una vuelta y enfocará su cañón de
destrucción directamente a la iglesia. Y allí se verá si cumplirá o no su
misión destinada, o se hundirá con su iglesia y con su pueblo de
principios de siglo.
Los ojos del Señor del Mar de Salahonda son los ojos de un
náufrago
Entonces cuentan que un pescador, atajando con sus redes, pescó a

principios del siglo una estatua sedente, armada de corona tridente, de
ojos rasgados y mirada viva, de pequeña complexión, posiblemente una
especie náufraga de algún buque español desconocido, pero que para la
gente representó el hallazgo milagroso enviado por una divinidad
multividente. El Señor de madera se fue haciendo carne, se fue
convirtiendo en parte de la vida del pueblo y llegó a su cumbre de
milagros cuando detuvo la gran ola de 1906 que venía a acabar con
todas las playas y luego detuvo la otra gran ola del 12 de diciembre de
1979, que arrasó con gran parte de las playas pero no pudo arrasar con
el pueblo porque el Señor -lo dicen a pie firme- la detuvo. Lo cuentan
con asombro todavía: cuando menos pensaron, en medio del corre y
corre que había producido la gran sacudida de la tierra y el temor que
les produjo ese infierno ruidoso del mar que avanzaba encrespado hacia
la costa, la estatua apareció frente a la iglesia. Había salido sin que
nadie la hubiera tocado, dicen, con el animo de salvar al pueblo.
El santo está vivo en la conciencia de la gente. Su estatua está en un

lugar visible de la iglesia. A su lado, un mural la reproduce, en lo alto de
una bahía. Y abajo del mural, el mismo santo, pero ya no sedente sino
abrazando a los niños que juegan junto al mar. El mismo santo se
202

contempla. Pero también, en la calle principal, un gran mural reproduce
una procesión en uno de los días de noviembre en que se celebra su
fiesta. Los ojos rasgados de la estatua sobresalen. Pero al recorrer la
expresión de los fieles, todos llevan los ojos parecidos, como si al pintor
nativo se le hubiera quedado congelada en la mano o en el pincel la
almendra de una mirada que es de todos.
Yo entré como cualquiera puede entrar a admirar una estatua de corte

grecolatino. La estatua se renegrió después de sufrir un incendio en la
iglesia "porque el santo quería ser negro", dice la gente. Me disponía a
tomar unas fotografías a la estatua y al mural, y alguien me dijo que él
aparecía en fotos cuando lo quería. Lo cierto es que días después, al
revelar el rollo, apareció el mural, pero el otro negativo, quizá por falta
de luz, no mostró la imagen.
El Señor de Callelarga (Napi) se lanza a caminar por la orilla
Lo cierto es -dicen- que llegó en una partida ecuatoriana que lo trajo en

peregrinacion. Llegó a Callelarga, un pueblo aguas arriba del Napi y al
parecer se sintió a gusto, parece que hubiera encontrado por fin su
casa, porque el día en que los portadores decidieron llevarlo, no cupo
por la puerta de la iglesia. Luego se volvió tan pesado que ni todos los
hombres del pueblo pudieron levantar el anda donde se sienta el santo
de mirada penetrante. Hubo que regresar sin él. Pero como su vida
había sido andariega, nunca ha podido estar quieto. Sale en las noches
a merodear por las orillas. Le vieron en otro tiempo las sandalias llenas
de barro de las peñas del Napi, los brazos cortados por las ramas
espinosas. Un pintor debió retocarlo y le pintó musarañas. El santo lo
tumhó del andamio. Monseñor quiso cerrar las puertas de la iglesia
cuando no hubiera sacerdote, "para evitar la idolatría" y el santo tumbó
las puertas de la iglesia a las doce de una noche. Pero lo cierto es que
todo esto ocurrió antes y no ha vuelto a ocurrir. Ahora está allí,
milagroso dice la gente, pero va no hace ostentaciones de fuerza ni
camina entre el río.
3. La selva guarda todos los secretos
Todo lo que es y será vivió en el monte. En él se guarda el poder, el

secreto, la fuerza. Los espíritus más poderosos están allí, se conservan
las plantas que curan o dan maleficios. Los árboles y animales están
dotados de sensaciones y de sentimientos. Es el espacio inculto donde el
poder del hombre es limitado, pero algunos pueden llegar a conjurarlo
para el bien o para el mal. En lengua de los Eperara-Siapidara, Jaipana,
203

el curandero, el mago, el guía, significa, el invocador de los espíritus
voladores. Jai, espíritu; Y, labios; pana, pájaros.
4. El mar es la metáfora suprema
El mar se tiene o no se tiene. Se está junto a él, con ánimo de señor y

dueño, o él se vuelve irrecuperable, lleno de tantas distancias y
eternidades, inalcanzable desde la orilla de los refugios o de los exilios
montañosos.
Lo que mejor ilustra el contacto del hombre del Pacífico con el mar son
sus navegaciones. Estas navegaciones llevan varios sentidos
Vanin
* LA NAVEGACIÓN DE LOS HOMBRES. Arduas y llenas de peligros y las

primeras canoas de los indígenas surcaron el océano solitario con la
certeza de que estaban muy lejos de otros hombres. Pero un día las
espadas y arcabuces europeos aparecieron por el istmo y declararon
suyo el mar. Desde entonces se empezaron a fundar tantos puertos
como bahías se encontraran, para la navegación doméstica. Después de
Balboa, llegaron las temerarias naves de Pizarro en busca del oro del
Virú, armado en guerra contra el imperio dividido de los Incas. Un indio
desterrado, caminando por las playas peruanas, los guió hacia
Atahualpa.
Siglos después, las canoas a canalete y vela de los negros cruzaron las
orillas. Luego los buquecitos veleros, construidos en Yurumanguí o en
los astilleros de los Culímochos de Mulatos, para el transporte de
madera y pasajeros y algunos productos.Las leyendas son muchas. Los
204

Culimochos descendientes de españoles y dueños de territorio mediante
Real Escritura de fines del siglo XVIII, recibieron la leyenda de
descendientes de vikingos por su arte naval y su destreza en las
navegaciones costaneras.
Las navegaciones en canoas veleras se arriesgaban al NON PLUS ULTRA

del mar llamado Gorgona, isla de leyendas de piratas, de peces
gigantescos, de transformaciones biológicas, de aguas tan transparentes
que permitían ver el fondo a mil metros, a donde iban los ribereños por
pesca y sal marina hasta cuando la isla se convirtio en penal. Pero
cuentan los obreros del naciente penal que en tiempos de desoves y
migraciones de sierras, se paraba uno de noche en la playa con una
antorcha y llegaban tantas que se podían capturar cuantas quisiera con
la mano.
* LA NAVEGACIÓN DE LOS ESPÍRITUS. Ellos navegan desde hace mucho

tiempo, desde antes o después de los hombres. El Riviel fue primero
hombre, ser humano. En el norte, un descreído que pisoteó el rosario de
la Virgen del Carmen. O un muerto desapacible cuyo ataúd salió en
plena creciente y se fue a la deriva. En el sur, un francés que fue
asesinado por el amante de su mujer en su propia canoa y se fue río
Telembí abajo y luego mar adentro hasta cuando se convirtió en vísíon.
Cualquiera que sea el origen que le atribuya la leyenda, el pobre navega
solitario, con una canoa mocha y desvencijada, con una lucecita en la
proa, a gran velocidad cuando va a abordar y a hundir a pescadores o
navegantes solitarios a altas horas, y luego se lamenta de si habrá
ahogado a alguien que tenía o no familia.
El buque Maravelí,tripulado inicialmente solo por demonios, ahora carga

en su vientre las almas de los hombres muertos que hicieron pacto. A
los vivos los llama a lista en la madrugada, arrimando a cada puerto.
Pero no podemos olvidarnos de las sirenas. Ellas, no navegantes pero sí

nadadoras de las aguas. tienen ciudades encantadas bajo las aguas
donde el oro resplandece. A veces se llevan a hombres a vivir con ellas
y por amor los premian con la inmortalidad.
*LA NAVEGACION DE LOS SANTOS
Carmela viene llegando
como que viene de Roma,
con su vestido de seda
205

se lo han mojado las olas.
Es el tema central de un arrullo de Esmeraldas (Ecuador), también un

litoral de negro-pacíficos de marimba y arrullo.
En todo el Pacifico, los santos navegan solos, yendo a sus fiestas donde
las celebran (en la mente de los hombres y mujeres) y luego sus
estatuas pasean en barcas festonadas para finalmente llegar al sitio del
arrullo, velorio o adoración, donde se ha rezado y cantado nueve
noches, para ser festejada por todo lo alto, hasta cuando a los músicos
se les "mete el santo" por la cabeza o por el instrumento. La Virgen del
Carmen, San Antonio, la Inmaculada de Guapi, son navegantes viejos.
5. Los peces precedieron a los hombres.
Porque el mar fue el origen de todas las demás especies. Y así lo

entendieron los ribereños. Las islas de Tumaco se formaron cuando tres
ballenas se vararon en la orilla. Se quedaron allí y sobre ellas se fue
acumulando arena hasta formar las tres islas. Pero algún día, no lejano,
las ballenas se sacudirán y se irán a lo profundo del mar y nosotros con
ellas.
II - LAS CULTURAS FLUVIALES DEL ENCANTAMIENTO
Cuando era niño, me fascinaba sentarme a orillas del río y contemplar el

agua durante horas, hasta cuando la marea volteaba su cola y las aguas
cambiaban de sentido. Durante algunas noches, mujeres adorables y
viejas -demasiado viejas para ese tiempo que parece no transcurrir para
mí desde la perspectiva de este adulto asombrado- se sentaban en el
centro de una sala, con las faldas recogidas y un aire entre cómico y
grave, imponían silencio y rompían a hablar como no he vuelto a
escucharlo en ninguna otra parte, como no volveré a oírlo ahora que ya
no soy un niño pero de alguna manera prolongaban en mí la sensacion
de un río de aguas encontradas y cambiantes.
¿Qué magia que todavía persigo había detrás de esas palabras,

rumorosas húmedas de selvas y ríos, con jadeos de fieras tironeadas
por cataclismos bestiales y surgiendo invictas de su propio
ahogamiento? ¿Qué reinos remotos tomados a sangre y fuego en
regiones remotas emergían o perduraban en secreto a lo largo de unas
narraciones que ya no recuerdo y que pretendían no tener otro sentido
que el facilitarnos el tránsito hacia la obediencia y el sueño?.
206

Sea lo que hayan sido, en mí no ha terminado el deslumbramiento.
Recuerdo regiones, animales y hombres encantados, trabajos
desmesurados y bíblicos que emprendían hombres y mujeres en hosca
de la suerte esquiva, por penitencia ante alguna culpa o en persecución
del amor enajenado a veces por potencias extrahumanas, trabajos que
para algunos terminaban en el éxito definitivo y para otros en el fracaso
y la muerte. Había reyes sin poder y sin gloria, príncipes transformados
en animales insufribles, como en los relatos de muchos pueblos, y
hechiceras poderosas que eran capaces de alterar el espacio-tiempo y
desmaterializar realidades. Aquí también, como en los hechos de magos
de las Mil y Una Noches, la ciencia-ficción está en el pasado.
Barca de colores
La imaginación de un pueblo trabaja con los mismos materiales de su

historia, pero su proceso y sentido van por lados diferentes, aunque
pertenezcan a esa misma e indisoluble presencia y armonia.
¿Cómo desligar las frustraciones históricas y las despiadadas injusticias

de los infinitos trabajos y fatigas de los hombres plantados desnudos en
el mundo? El encantamiento es la única salida, la articulación del
universo como una caja de resonancia cuyos enrevesados secretos
poseen hilos conductores que solo la inteligencia y la paciencia permiten
descubrir a través de personajes- espíritus que guardan la sabiduría, la
vida feliz o la desgracia.
Y aún la vida cotidiana del Pacífico está poblada de misterios.

Descendientes de esclavos del oro y la codicia, el instrumento de la
dominación generó también sus defensas, alianzas del bien y del mal
que unidos dialécticamente producen su más profunda razón de ser y
207

obrar. Monte, selva, ríos primigenios, oscuridad total de las noches,
sonidos lejanos e indescifrables, palabras como balbuceos rescatados de
los fantásticos lugares de donde siglos atrás vinieron los abuelos
aherrojados. La resultante es un aleteo de espíritus y ritmos que
configuran lo más hondo de la "expresión Pacífico", de pulsaciones
misteriosas que gobiernan el destino y se encarnan allí mismo donde la
religión católica había creído derrotar al Diablo. En Guapi una señora
prometió contarme su máximo secreto. Años después en Buenaventura,
todavía temerosa de que no llegase a creerle, porque nadie le había
creído, me contó que su hermano había muerto muy joven siendo ella
una niña, hacía muchos años, en el Charco. El había salido a pescar con
el padre la faena prometía ser excelente. De pronto, mientras el padre
cobraba un sedal, oyó un golpe en el agua. El hijo no estaba en la canoa
ni se le veía en metros a la redonda. Penso que de pronto había querido
asustarlo, pero esas bromas no se hacen en el agua y esa es una lección
que todos aprenden muy temprano. Durante el resto del día lo buceó sin
resultado y al anochecer llegó al pueblo con la mala noticia. Al día
siguiente se alistaron los mejores buzos para el rescate del cadáver no
sin antes conjurar madres de agua en caso tal que alguna se lo hubiese
llevado. Durante tres días la búsqueda resultó un fracaso y al cabo de
un mes se dijeron que el misterio no estaba en manos de ellos
resolverlo. El joven pescador desaparecido y la mujer que me contaría
después esta historia, eran tan amigos como hermanos. Ella me dijo que
él era el varón más apuesto del pueblo, que tenía un porte de príncipe.
Lo lloró mucho, jamás se consoló de su muerte injusta y misteriosa. Se
decía que al menos si su cuerpo hubiese aparecido para enterrarlo
dignamente y que su alma no navegara por aires esquivos
aposentándose en casas abandonadas y grietas de murciélagos. Por fin,
veinte años después, ella tuvo la visión reveladora cuando estaba
sentada a la orilla del río. El sol se ocultaba ya y oyó que la llamaban
con una voz conocida. Después de mirar hacia todas partes lo vio en el
agua. El rostro hermoso resplandecía en el fondo. Le contó que aquella
vez unas sirenas lo habían sacado de la embarcación y lo habían
encantado para llevárselo a las profundidades donde tenían una ciudad
hermosísima, donde se era inmortal, todo resplandecía en oro ‘e habia
jardines y música. Que ya no le era posible regresar al mundo de acá y
que estaba feliz. Pero había hecho una petición y se la habían
concedido: que una hermana muy querida por él se viniera a vivir para
siempre a la ciudad sumergida. Se le rogó de todas las maneras posibles
y ella ya estaba a punto de arrojarse al agua para reunirse con él
cuando vio la forma de pez de la cintura hacia abajo y las escamas
horripilantes. Ya no valieron los argumentos de la inmortalidad y la
riqueza. Corrió hacia la casa llena de terror dejando atrás al nostálgico
hermano encantado.
208

Las historias del oro y sus efectos sobre los hombres o del espíritu del
oro que se resiste a la codicia, abundan como la pobreza. Hay historias
de vetas de oro capaces de darle la vuelta a la tierra pero que
desaparecen como por encanto cuando entre los que trabajan existe
alguno avariento o lleno de mala fe. Hay historias de tesoros enterrados
junto a los horcones de las casas, entierros que solo es posible verlos
por su llamarada fría o desenterrarlos un viernes santo a las doce de la
noche. Pero para hacerse a él hay que armarse de valor y perder la
codicia. En el momento en que se está cavando, el finado, cuya alma
pena por ese entierro, está feliz detrás de uno haciendo toda clase de
mojigangas y con los pecados pintados como monstruos en la cara y el
pecho. Si se voltea a mirar hacia atrás y el valor no nos acompaña, se
pierde el conocimiento y el tesoro, que tardará siglos en ser mostrado a
otro.
En lagunas remotas sobre cerros escarpados, hay tortugas que están allí
desde el principio de los tiempos y han crecido del tamaño de una casa,,
hay peces fabulosos que de tanto vivir adquieren alma y entendimiento
y dan cuenta de su existencia a hombres y mujeres ribereños cargados
de magia en la palabra, de perlas en la boca. Como también diminutos
viringos encantados que se convierten en aliados de los niños y narrar
esa alianza es obra de muchas horas en noches sucesivas que
perdurarán en la memoria con el llanto que impone una historia
desgarradora y un final no feliz. Al cabo de muchos meses los niños
querrán otra historia, otras motivaciones para seguir explorando el
mundo, para soñarlo e inventarlo.
Los antepasados africanos de estos hombres ribereños que hicieron su

vida junto al agua, sabían -como todos los pueblos sabios del mundo-
que los animales habían aparecido primero que el hombre y que por lo
tanto en ellos estaba depositada una fuerza de secretos y conocimientos
que solo iban entregando de a poquito; y que podían proteger al hombre
o enfurecerse por sus desmanes y aniquilarlos o retirarles su amparo.
Pero a medida que el hombre los fue cercando y desmitificando, los
desciende de sus pedestales totémicos y el mito cede el lugar a la
fábula. Estos animales vienen cargados de virtudes y defectos,
apetencias y prohibiciones. Para delicia nuestra llegaron Tío Conejo, con
su permanente astucia triunfadora; Tío Tigre, burlado siempre por
confiar en su fuerza; Tío León, arrogante e insípido; Tío Mono, saltarín y
tímido; Tía Zorra, bochinchera y malévola; el Anancio, inmutable en su
tela de araña; Tía Tortuga, lenta y azarosa en una selva donde no todos
se comen a todos; Tío Sapo, torpe y sufrido; Tía Culebra, inofensiva y
rastreadora de caminos que no conoce nadie.
209

Pero la fascinación sigue. Dioses paganos invisibles por el zarpazo y el
desgaste del exilio) siguen rigiendo el mundo al lado de la divinidad
católica paganizada. El chamanismo de Emberas y Waunanas,
portadores de los bastones que controlan espíritus del aire, tierra, agua,
selva y oscuridad, alterna con el animismo negro para conjurar
maleficios o producirlos, para mover las potencias ocultas de la
naturaleza en pro o en contra de la vida. La exuberancia de la
naturaleza se domestica en una cosmovisión mágica que es otra manera
de actuar sobre el mundo y poner sus fuerzas al servicio de hombres
perecederos e insignificantes en al ancho y despiadado universo. La
enfermedad no es únicamente la reacción biológica por la invasión de
agentes patógenos y desórdenes orgánicos, es más que todo la
intromisión de fuerzas negativas o manipulaciones de iniciados o
transgresiones sociales que afectan al individuo y pueden trascender al
grupo si no son expulsadas a tiempo. Viene el auxilio del canto y el
conjuro, la actuacion invocada de la potencia de los espíritus capaces de
exorcizar el mal y desterrarlo largo tiempo. Un Jaibaná puede ordenar el
desalojo de un lugar por haber caído la maldición y la muerte.
Un asomo a la formación de las especies animales científicamente

explicada por los sabios, produce acá regresiones, metamorfosis
contrarias que son otra manifestación del encantamiento. La leyenda
dice que hace muchos pero muchos años, cuando todavía el Diablo
andaba a gatas, habitaban en la isla de Gorgona unos hombres pacíficos
que nunca abandonaron su isla. El volcán submarino hizo erupción y
todos los habitantes fueron arrojados al agua. Entonces se convirtieron
en bufeos, mamíferos marinos cuyas hembras alimentan a sus hijos
como cualquier hembra terrestre, y cuyos crios lloran como niños
humanos. Por eso los delfines salvan a los náufragos, corren paralelos a
las embarcaciones para protegerlas de la ronda de las fieras y se
trenzan en arduos pleitos cuando saben que están amenazando a los
humanos.
Cada vez que se escucha un relato, un poema popular del Pacífico,

sabemos cuánto tuvieron que prestarle los recién llegados al europeo
para construir con algunas de las estructuras literarias su propio
universo de fascinación. Los decímeros navegan por los siete mares en
conchas de almeja, derrotan con su sabiduría al mismo San Agustín,
pelean con Sansón y Fierabrás; Carlo Magno y sus hombres siguen
combatiendo en Aguas Muertas y en los relatos los pícaros se convierten
en yernos del rey. A partir del lenguaje se creó una fiesta y esa fiesta
del relato y la décima y la copla corrió pareja con el momento fuerte de
la música de currulaos y jotas, con el jadeo de los tambores y el rumor
de las marimbas encantadas que tocó el mismo Diablo, señor y arte de
210

todo lo que resuena y palpita. Detrás de las nueve de la noche del
velorio está la lastimera súplica, la alegre esperanza de que el alma deje
el cuerpo sin sufrimiento y vaya a reposar o a recibir su castigo de
acuerdo con sus hechos en la tierra, porque el canto es la mejor manera
de que el alma no se sienta sola en ese tránsito irreversible. Aunque un
famoso africano, en la aldea de Joffure (Gambia), según Alex Haley, le
había dicho a su hijo Kunta Kinte que en cada aldea habitaban tres
clases de hombres: Los visibles, los que van a nacer y los que han
muerto.
Los hombres y las mujeres dedicados al mazamorreo del oro, la

agricultura, la cestería, la pesca, la labranza de canoas, crearon con
palabras las imágenes de oscuros endriagos enemigos del hombre, pero
a la vez connotadores de límites frente a la naturaleza para que el
hombre no la provoque sin motivo y al desbordarse lo destruya. El Riviel
navega veloz por el mar, amenazando y ahogando viajeros y pescadores
solitarios en la noche, marinero en su canoa mutilada que de ser
gobernada por un mortal se iría a pique. La deforme señora llamada
Tunda, dueña de artimañas como la de transformarse ante los niños en
figura de mujer conocida, impide aventuras prematuras en una selva
pródiga en peligros. La Madre-de-Agua, espíritu que según la tradición
crean los hechiceros indígenas y solo ellos pueden deshacer, acecha en
el fondo del río, entre palizadas y remolinos. El Hojarasquín del Monte
es el bosque en movimiento. El Duende es el señor de las artes de la
lucha, de la guitarra trasnochadora y el enano sediento de ternura y
senos de mujer doncella. El buque Maravelí, cargado de espíritus
satánicos y esqueletos de endemoniados, fondea en los pueblos cada
noche a las doce para llamar a lista a quienes tienen trato con el
Indigno, mal llamado Mandinga. Es un buque inmenso, negro y
silencioso que va arrastrando con toda la escoria de la otra vida,
desapareciendo cuando se intenta fijarlo con alguna luz y dejando brotar
terribles voces cuando alguien de cerca pronuncia palabras sagradas.
Las ánimas del purgatorio se convierten en aliadas de los vivientes, en
un claro retomar de catecismos apócrifos. Son ellas las que interceden
por los hombres, recorren las calles en procesiones que ahuyentan a los
malos espíritus con sus voces nasales. El Toma más indígena es un
monstruo de quebradas y esteros que ahoga a los trasnochadores
empedernidos.
En Santa María del Sesé, Timbiquí, se celebra la noche del Viernes Santo
con una procesión que rondan hombres disfrazados de ánima sola que
de vez en cuando se acercan a la fila y castigan ritualmente con un
látigo. Pregunté por qué eran tantas si ánima solo hay una. Me
respondieron que en un comienzo era una pero en algún Viernes Santo
211

apareció otra. El que había defendido el privilegio de disfrazarse siempre
se acercó al usurpador para reconocerlo por la voz. Le preguntó qué
horas serían. En ese momento eran más de las siete y el ánima intrusa
le contestó con voz nasal: "Cuando salí de Jerusalén eran las cuatro".
Desde entonces se disfraza mucho sabiendo sin querer constatarlo que
alguno de entre ellos es el Judío Errante.
Así, dentro de este mundo aparentemente sin historia, donde todo

parece fluir con lentitud, donde las hojas del mangle cambian sin prisa
del verde al ocre tornadizo, donde las mareas parecen eternas, donde
hay tiempo de puja y de quiebra, lunas y menguantes dilatadas,
menstruaciones de moluscos y migraciones de saínos, tiempo de pesca
y de siembra, de corte de árboles y de ocio, se fue configurando una
cultura nutrida por ríos cortos y poderosos en playas amenazadas por el
mar bello y vengativo. De la oscuridad impenetrable de las noches y el
calor de los tragos, del miedo y del asombro, de la desdicha histórica y
la felicidad danzante, surgió la fábula, empezó el encantamiento.
212

BIBLIOGRAFÍA
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colombiano. Bogotá, Colcultura, Biblioteca Básica Colombiana, No. 24,
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alrededor de la lectura del tabaco. Instituciones socialesy modernidad en
la población negra de la costa pacífico colombiana". Cali, Universidad del
Valle, 1994.
214

MISS NANCY Y OTROS RELATOS
Loyla Pomare Miles
Los cuentos de Araña son relatos que vienen de mis ancestros, hacen
parte de la tradición del Archipiélago. Es decir, de nuestra historia y
nuestra Cultura, y como tales expresan el pasado y el presente. Son
parte de una tradición que gracias al trabajo investigativo y a los
saberes transmitidos de padres a hijos, nos habla del pasado que se
refleja en los personajes. Estos cuentos también son parte de nuestro
presente que cambia y se recrea en cada nueva aventura. Así, en cada
relato es posible incorporar elementos de la vida diaria, y
simultáneamente mantener viva la memoria de la gente de las islas.
Por esto, narrar las historias de Nancy o Anancy1 es una forma de

conservar mi ancestro africano. En particular, el legado cultural de los
Fanti-Ashanti, de donde viene este personaje. También es una manera
de prolongar las enseñanzas de mis abuelos, que vieron en mí un
instrumento de sabiduría. En cada cuento hay una enseñanza de vida,
alrededor de cada historia se tejen valores como la humildad, el amor y
la sagacidad. Estos valores que se transmiten de generación en
generación, nos permiten superar las adversidades. Así, los cuentos de
Anancy son formas de salir adelante, desde una posición débil pero
sagaz, como es Anancy.
Al relatar estos cuentos sigo la tradición que une a viejos y niños, la

tradición propia de la gente del Archipiélago de San Andrés, Providencia
y Santa Catalina. De esta forma, al igual que los miembros de otros
grupos étnicos que debido al contacto con extranjeros han perdido parte
215

de su legado histórico-cultural, busco conservar nuestra historia y
nuestra cultura isleña.
GRAN AVENTURA DE HERMANO NANCY Y TIGRE
Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, Hermano Tigre invitó a
Hermano Nancy a visitar a su novia. Cuando llegaron al baile, todas las
muchachas querían bailar con hermano Tigre, y ninguna quería bailar
con Nancy, entonces Nancy dijo -Voy a realizar un plan para que las
muchachas dejen a Tigre y se fijen en mí, y así querrán bailar conmigo-.
Al otro día Nancy dijo -Ya sé lo que voy a decirles a las muchachas: que
Tigre es el caballo mío y de mi familia-.
Al día siguiente llegó a la casa de las jóvenes y dicho y hecho. Al pasar

por la casa de la novia, le hicieron el reclamo a Tigre, y él dijo -no
puede ser, tengo que llevar a Hermano Nancy para que aclare esta
calumnia delante de las chicas. Al día siguiente pensó: si le reclamo no
me va a acompañar, mejor le digo que hay una fiesta. Llegó a la casa
del Hermano Nancy -¿Nancy, vamos a la fiesta esta noche?- -Bueno
Tigre, quisiera ir contigo, pero me duele la espalda y mis piernas me
duelen, no creo que pueda ir, aunque si tuviéramos un caballo, yo
podria montar en él e ir contigo- Como Tigre no quería quedar mal con
las muchachas le dijo: -O.K. Móntame a mi- -Muy bien Tigre, ¿tienes
una silla?—Y eso para qué?- -Como tengo dolor en la espalda puedo ir
más cómodo- -Bueno ponla, ponla- -tienes una brida?- -Me la vas a
poner, soy un caballo?- -No pero no tengo como sostenerme. Mejor lo
ponemos. ¿ Tienes una espuela?--Espuela, ¿qué vas a hacer con eso?- -
La voy a colocar asi si algún mosquito se para a picarte en un sitio que
no alcanzas, yo podría espantártelo, ¿conoces una cosita que mi padre
llama látigo?- -Quieres azotarme? Empero si viene un mosquito a
picarme a mí podría espantarlo-Tantas era las ansias de Tigre de ir y
aclarar este asunto, que dijo -Tráigalo, tráigalo- Tigre subió a Nancy y
éste se acomodó y le dijo -Bueno Nancy, cuando lleguemos cerca a la
casa de las muchachas tienes que bajarte, tienes que bajarte para que
las muchachas no me vayan a ver así- -No hay problema Tigre, antes de
llegar para y yo me bajo-.
Empezaron a andar, y andar. Cuando iban llegando cerca a la casa de

las muchachas Nancy jaló la brida y empezó a azotar a Tigre, y Tigre
corrió rápido y pasó frente a la casa de las muchachas. Entonces Nancy
gritó -Ven lo que les dije, Hermano Tigre es el caballo mío y de mi
familia- Desde ese día Nancy trepó en un cocotero temeroso de Tigre lo
atrapara y lo golpeara.
216

A NANCY ENSEÑA A TIGRE LA HONESTIDAD
Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, Hermano Tigre y Anancy
reafirmaron su amistad y se pusieron de acuerdo en fabricar una nasa
para pescar. Permítame contar cómo era la forma de pesca: Se llevaba
la nasa a la orilla del mar a las cinco de la tarde, y por la madrugada se
sacaba del mar y sacaban los Peces atrapados la noche anterior.
Así que un buen día Tigre tuvo un pensamiento diabólico y dijo -Si yo
fuera más temprano y sacara la mayoría de los peces, y luego, al
amanecer, acompañara a Nancy, le tocara repartir el sobrante entre los
dos. Así yo siempre conseguiria más que él, mucho más. -Sí señor.
Dicho y hecho, realizó su plan.
Al día siguiente llegaron a sacar la nasa y la encontraron casi vacía, y

así sucedió durante un largo período. Así que Anancy empezó, y dijo -
Pero qué está pasando, estamos en buena luna, la corriente nos
favorece, cómo es posible que no estemos atrapando nada de peces. Lo
comentaré a mi amigo del alma para ver si él piensa igual- Al día
siguiente la pesca disminuyó aún más, y le dijo Anancy al Hermano
Tigre -Hombre, Tigre ¿tu no te das cuenta que últimamente no estamos
atrapando nada? Y tigre muy enojado contestó -Y yo qué culpa tengo de
la situación?- Entonces Anancy pensó para sí: algo raro está pasando, y
dijo: Yo mañana muy de madrugada vendré a verificar por mi propia
cuenta, Tigre se ve muy sospechoso. Así que muy de madrugada se
despertó, se escondió entre los matorrales y vio cómo Tigre llegaba con
una antorcha en la mano, y un balde, remangó los pantalones y salió al
agua,- entró la nasa, sacó el balde lleno de pescado y luego echó la
nasa de vuelta al mar, y empezó a quitarles las escamas a los
pececillos. ¿Fue en esos momentos cuando salió Anancy de entre los
matorrales, y le dijo- ¿Tigre, con que de estas tenemos? Eso no se hace
a un amigo- y le dijo Tigre -No lo tomes a mal, yo pensé: madrugo,
saco los peces y los llevo a Nancy para darle la gran sorpresa de que
hoy sí estaba llena la nasa-Tigre, cállate- dijo Nancy -Más bien tómalos
tú y la próxima vez que tengas un amigo trata de ser más honesto y
honrado de lo que fuiste conmigo-.
EL MUÑECO DE BREA
Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, se hizo escasa el agua en el
bosque y los animales estaban tristes: Anancy, Tigre y todos sus
amigos. Entonces Hermano Anancy pensó: ¡y si hacemos un pozo! Y les
preguntó a todos ¿Quién me quiere ayudar a cavar el pozo?-todos
dijeron -Yo no, yo no, no va a salir agua. Además, es mucho trabajo y
217

no vamos a ayudarte, además estamos muy cansados- Y dijo Anancy -
Espero que cuando brote el agua nadie venga a tomar- y siguio cavando
hasta que salió mucha agua, abundante y cristalina. Y al ver eso se puso
a saltar de la alegría, y luego tomó y tomó hasta que no pudo tomar
más. ¿Entonces le preguntó al resto de los animales -No quieren agua?
¡Y respondieron -Sí! ¡Sí! Y él respondió -Como nadie me ayudó, nadie va
a tomar de mi agua- y tapó el pozo, y salió a buscar su alimento.
Cuando regresó encontró el pozo seco. Entonces fue y arregló una
trampa, pero no la puso porque sintió pena por los pequeños que tenían
sed, Pero pensó: si vuelve a pasar, no me quedará más remedio que
colocar la trampa. Salió de nuevo y cuando volvió encontró el pozo seco.
Entonces se enojó y dijo -Yo colocaré mi muñeco de brea que tengo
fabricado, lo pondré sentado muy cerca del pozo, y el que llegue y lo
agarre para moverlo y tomar agua quedará atrapado. Y como es de
noche, y está oscuro no se darán cuenta. Así sabré quién es el ladrón de
agua. Así fue muy entrada la noche, el Hermano Anancy llegó al sitio
donde había cavado el pozo y colocó su muñeco de brea.
Mientras, otra mente trabajaba muy ágil, era el del Hermano Tigre que
pensaba allí: ¡esperaré hasta que anochezca e iré al pozo del Hermano
Anancy, tomaré toda el agua que puedo tomar y luego llenaré algunas
vasijas para tener guardada para cuando me da más sed, ja, ja, ja que
astuto soy! Y cuando ya se hizo más de noche, llegó al pozo pero al
encontrarse con el muñeco dijo -Hola amigo regálame un poco de agua,
me muero de la sed- En esos momentos extendió la mano en son de
amistad y dijo -Yo soy el famoso Tigre y ¿tú?-Primera vez que te veo
por aquí-Pero no amigos, la mano le quedó pegada. Entonces gritó -
suéltame, suéltame te digo- y le agarró la mano con la otra mano para
iiberarse, y ambas manos se quedaron pegadas. Entonces se desesperó
más y dijo - Si no me sueltas te pateo- y fue cuando le mandó una
patada y el pie le quedó pegado, y permaneció toda la noche gritando -
suéltame, te digo que me sueltes- Hasta que amaneció. Al salir el sol el
Hermano Tigre vio la estúpida trampa en que había caído y la burla de
los demás animales, y fue cuando se desmayó. El Hermano Anancy que
era de buen corazón, pidió a los otros animales que lo ayudaran a
liberarlo. los otros, al ver el buen corazón de Anancy dijeron: -Desde
hoy aprenderemos la lección y trabajaremos unidos para el bien de
todos-
TIGRE TRATA DE VENGARSE DE A NANCY
Erasé una vez cuando el tiempo era tiempo, Tigre se puso a reflexionar
y pensó:pero cuántos trucos me ha hecho Anancv, y es tiempo de que lo
mate, o por lo menos vengarme de él. No había terminado de pensar
218

cuando apareció el Hermano Anancy como por arte de magia, y le dijo: -
Hola Hermano mío. vamos a arreglar algunos asuntos que tenemos
pendientes-Y al oír esto Anancy corrió y alzó una gran roca y se metió
abajo de otra más grande y sosteniéndola con ambas manos dijo -
Hermano, dejemos las venganzas para más tarde, mira que el cielo de
papá Dios está cayendo, ven y ayúdame más bien a sostenerlo- Y Tigre
no lo pensó dos veces y se metió debajo de la roca para ayudar a
sostenerlo. Entonces dijo Anancy -Ten en la otra mano esta más
pequeña, mientras yo voy por una estaca para ayudar a sostener mejor
la roca- Anancy se fue y nunca volvió. Al rato llegaron el resto de los
animales y se burlaron del Hermano Tigre, que dijo: -Pero de cualquier
forma, y en el momento menos pensado me vengaré de él-.
Otro día vio Anancy y dijo -Hoy es tu día, no te escaparás bajo ningún
pretexto- y entonces pensó Anancy: allí está Tigre, con qué me saldrá
ahora. Y acercándose le dijo -Oh Tigre, ¿tu no quieres ser rico? Mira
cuánto oro está allá en el fondo del agua, y tú allí tan tranquilo-y Tigre
contestó -Hay un problema, es que yo no sé nadar- Entonces dijo
Anancy -Resuelto el problema, aquí tengo una soga, te la amarro al
cuello, bajas, echas el oro en esta bolsa y sales con la bolsa- Y dijo Tigre
-espera, no tan aprisa. ¿Cómo voy a salir?- y le contestó -Yo te voy a
jalar con la cuerda, así- Y continuó Anancy -antes de que llegues arriba
me pasas la bolsa, yo la saco, te ayudo a salir y luego repartimos el oro
por la mitad- a Tigre le pareció el negocio más brillante de su vida.
Además que gran aventura, asi podría contarles al resto de los animales
con qué peligro obtuvo su riqueza, y fue cuando exclamo -si, sí!- en voz
alta -que estamos esperando? y Tigre fue muy obediente y siguió todas
las instrucciones de Anancy, pero al llegar al fondo se encontró con que
el oro que brillaba no era más que las escamas de los peces que
brillaban con la luz del sol que penetraba en el agua. Entonces se
desesperó y empezó a soltar y soltar burbujas, y fue cuando Anancy
soltó la cabuya y salió corriendo y riendo. Entonces después de que fue
la burla de todos, los otros animales le ayudaron a salir del agua.
A NANCY, TIGRE Y SUS AMIGOS TRABAJAN EN GRUPO
Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, los buenos amigos
pensaron: trabajaremos juntos y limpiaremos la parcela y sembraremos
yuca, plátano, etc. Así el primer día Tigre se levantó muy temprano,
Anancy, Perro, Gato, y los otros, y salieron al monte. Pero al llegar a la
casa de Gato, él estaba fingiendo que estaba enfermo, así los demás
animales seguirían trabajando y todos los días pasaba igual.
219

Hasta que un buen día los animales dijeron -Vamos a inaugurar la
cosecha asando yuca y llevando queso amarillo y agua de panela- y
corrió la bola. Así que gato madrugó y cuando los animales iban
pasando por su casa salió y dijo -Qué día tan placentero hoy sí estoy
bien de Salud.. Y sacando un machete Viejo dijo ¿Nos vamos?- Y los
amigos dijeron -Cómo Gato! qué alegría que nos acompañes hoy.
Los amigos llegaron a la finca y empezaron a trabajar. Pero gato alcanzó

a ver dónde escondieron el queso y la yuca, y empezó a saborear. Y a la
media hora dijo Gato: - Ustedes no oyeron que alguien me llama?-Dijo
Tigre: -no, yo no- Anancy contestó: -yo tampoco- y Perro dijo -yo
menos- Pero Gato insistió -yo me voy a mi casa porque debe estar
pasando algo- y se fue, llegó donde estaba el queso y comió la mitad, y
luego regresó y empezó a trabajar. Pero no pasó media hora cuando
gritó Gato: -Ya voy- y dijo -qué tanto llaman y molestan, voy a ver qué
quieren y ya vuelvo- Así que se fue de nuevo y terminó de comer todo
el queso y regreso y dijo -por fin se acabó la molestia- y se sentó.
Los animales se miraban unos a otros, y dijo Tigre a Anancy: -Camina,

vamos a almorzar, ya tenemos mucha hambre- y dicho esto se pusieron
todos en camino hacia la comida que tenian guardada. Pero el amigo
Gato caminaba lento como quien no quería llegar. Por fin cuando
llegaron no encontraron el queso. Entonces dijo tigre -Anancy fuiste tú?-
-No, yo no fui- Entonces Perro dijo -fue Gato, él fue el único que se
ausento de aquí- y dijo Gato -Yo?
A lo mejor fue el Hermano Hormiga- Entonces dijo Anancy -nos

acostamos en el sol y al primero que salga la manteca será el que lo
comió, ya que el sol se encargará de derretirle el queso- Convencidos de
220

esta teoría, se acostaron al sol. De pronto Gato sintió que le caía el
sudor, y empezó a limpiarse en Perro. Y Perro saltó y trató de atraparlo,
y dijo -yo sabía que eras tú- y Gato salió y se subió a un árbol, y Perro
siguió ladrando hasta el día de hoy. Entonces Tigre le dijo a Anancy -la
próxima vez seleccionemos a nuestros compañeros de labor-fue cuando
Anancy sonrió o pensó: miren quién habla!
A NANCY ENGAÑA A TIGRE Y SUS AMIGOS
¡Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, Anancy, ¡Tigre y sus
amigos se pusieron a conversar -¡Qué tedio, en este pueblo no hay nada
de aventura, vayamos por un tiempo de vacaciones y cuando volvamos
van a recibirnos con alegría y mucha sorpresa- y asi lo hicieron, pero
estando allá dijo Tigre -Vamos a cambiarnos de nombre y vamos a
llegar cantando canciones, y cuando salgan nuestras mamás si no
conocen nuestro nuevo nombre, el cual vamos a cantar muy claro, las
matamos- -Qué gran aventura! Está bien buena Tigre, te sobraste- y se
pusieron a ensayar, y pasaron y pasaron los días, y luego llegó el gran
día y salieron cantando -Mamá, shiriquí, shiriquí, ya yo- y salía la madre
de cada uno por turnos y como saludaban a sus hijos por sus nombres,
llegaban y las mataban. Anancy al ver eso, en su descuido de los otros
salió corriendo y le dijo a su mama -Mamá cuando usted oye que
llegamos cantando, usted sale y repite las palabras de la canción, pero
no me llame por mi nombre, porque te voy a matar- Así que cuando
llegaron a la casa de la mamá de Anancy, ella salió y repitió el nombre
correctamente como en la canción. Y entonces dijo Tigre -Ahí hay
trampa, cómo supo tu mamá tu nombre y él dijo -Tigre, cómo hablas así
si yo siempre estaba al lado de ustedes y nunca me separé ni un
momento. Entonces, ¿cuándo le hubiera avisado a mi mamá? Entonces
dijo -Está bien, cuando yo llegaba a mi casa teníamos una clave para
que mi mamá bajara la escalera y empezó a cantar la canción -Mamá
sení sení sen sen ingi naguen- y la canción fue tan difícil de cantar que
Tigre dijo: -Mejor canten ustedes- y llegaron al piso de abajo de la casa
de Anancy, y cantó la canción y la mamá bajó las escaleras y Tigre se
subió. Cuando Tigre estaba ya a punto de llegar al último escalón fue
cuando Anancv gritó. Mamá tire la escalera que el que va montado es
Tigre- y la mamá soltó la escalera y Tigre cayó y desde ese día no volvió
a inventar más aventuras.
HERMANO TIGRE Y A RAÑA.
" A RAÑA ENGAÑA A TIGRE"
221

Érase una vez cuando el tiempo era tiempo, que tiempos aquellos! se
contaban leyendas se contaban cuentos, como he de contar ahora El
Hermano Tigre y el Hermano Araña siempre salían juntos a buscar
novia, el primero conseguía siempre las mejores novias, mientras Araña
no. Tigre no tenía corazón para la cantidad de amor.
Un día el Tigre invitó a su amigo a una fiesta para poder pantallar

demostrando que él era el amo y señor de todos los corazones, y ese
día le dijo -Amigo Araña, te invito a esta fiesta a ver si por fin consigues
tan siquiera una novia- Pero todo fue inútil. Todas las chicas querían
bailar con el Hermano Tigre.
Entonces Araña pensó el asunto varias veces y dijo: "yo tengo que
ganarme tan siquiera la simpatía de las chicas" Entonces se acercó a un
grupo de ellas y les empezó a explicar: "Ustedes no saben que Tigre es
mi bestia de montar, cuando salgo con él los domingos a pasear voy
siempre montado en su lomo" Las chicas dijeron -Esto no puede ser, no
creemos nada de lo que dices -Bueno- dijo Araña -El domingo cuando
salgamos de paseo. pasaremos por acá a saludarlas y se darán cuenta
que no es mentira lo que les cuento- Así que el muy astuto Hermano
Araña le hizo insinuaciones a Tigre -Oh Tigre, por qué no volvemos el
domingo a pasear por la casa de las chicas. tal vez viéndonos tanto,
alguna se enamora de mi- Ante esta petición el Tigre aceptó con agrado.
Pasaron los días y el momento esperado llegó. El Tigre llegó a casa del
Hermano Araña -Hola viejo, ya estás listo para la conquista?- y él
contestó -Hoy estoy muy enfermo, no puedo ni caminar, mis pies nunca
me habían dolido tanto. Si tuviéramos un caballo o algún medio de
transporte, pero caminar no va a ser posible. Entonces el Tigre con el fin
de ir a visitar las chicas -Pues eso no es problema, yo te puedo llevar
cargado, pero eso sí cuando vayamos a pasar por la casa de las chicas,
te tienes que ir a pie- -No faltaba más- respondió Araña, muriéndose de
la risa por dentro. Alistaron la montura y emprendieron el paseo.
Entonces Hermano Araña muy sagaz pero mucho, -¿Quieres que me
baje para que puedas descansar?- -No- respondía el Tigre, a cada una
de sus preguntas. Pero Araña seguía hablando -Me siento incómodo
abusando tanto de ti- pero por dentro pensaba otra cosa. No caminaron
mucho cuando divisaron la casa de las amigas, entonces fue cuando
Tigre con la acostumbrada alegría dijo -Prepárate amigo que ya vamos a
llegar-Entonces Araña le metió un buen espuelazo. Tigre preso del dolor
salió corriendo tan aprisa que pasó por la casa de las amigas, entonces
ellas salieron muertas de risa diciendo -Es verdad lo que él nos había
contado. ¿Por qué vamos a simpatizarnos con el esclavo si podemos ser
222

amigos del amo? Salieron al encuentro de Araña y lo abrazaron y Tigre
empezó a perseguir a Araña y hasta hoy vive trepado en los árboles.
A NANCY VUELVE A ENGAÑAR A TIGRE
Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, Anancy pensó: cómo sería
si yo fuera un explorador. Salir por todos esos valles, treparme por las
colinas, meterme en los huecos o cuevas, treparme en las rocas, en los
árboles, sobre las plantaciones. A lo mejor encuentro oculto un gran
tesoro, buena vida... Qué aventura! Qué emoción! Y empezó a cantar -
la, la la- Bien y se preparó para la gran aventura en esto, pensó llevarse
abundante agua como hacían los verdaderos viajeros -por si me da sed-
y se fue camino a un pozo para sacar agua. De pronto resbaló y cayó
hasta el fondo y luego flotó hasta la cima, y allí quedó quejándose.
Cuando de pronto oyó que alguien se acercaba. ¿Adivine quién? Nuestro
querido amigo Tigre. Y le dice -Qué emoción! Con que aventurero y
trepando valles y montañas? Ja, ja ja- Qué decepción! fue cuando
Anancy resolvió decirle -Ay Hermano Tigre sácame de aquí y repartiré
por la mitad contigo todos los tesoros que encuentre de aquí en
adelante, y todos los que tengo a la vez repartiré- Tigre dijo -Está bien-
pero muy adentro de su pensamiento reflexionaba, repartir el tesoro, yo
sólo saldré a esta emocionante aventura y cogeré todo el tesoro para mi
solito. En cambio ahora sí voy a comer a Anancy. Por fin, aleluya, por fin
así era como lo queria encontrar. Su vida depende de mi. Se acercó al
pozo y dijo -Vamos, estírame una pata para poderte sacar- así hizo
Anancy y él dijo -Yo siempre me caracterizo por ser honesto, permiteme
decirte qué voy a hacer, te voy a comer en estos precisos momentos- Y
Anancy le dice-Esta bien Tigre, pero no te tocó gran esfuerzo, yo ya
estaba aqui atrapada, y el buen Dios me puso en tus manos, no bien
que debes dar gracias por eso. Levanta las manos y los ojos hacia el
cielo- Y Tigre alzó una mano y la otra atrapada a Anancy, y dijo -Gracias
223

a Dios- y Nancy dijo -Así no, Hermano, primero me sacas, me pones en
la orilla y me quedo allí quietecito, y luego tú levantas las dos manos y
miras al cielo y dices lo más recio que puedas: Oh gracias a Dios- y
contesta Tigre: -Está bien- y sacó a Anancy del pozo, lo colocó en la
orilla, alzó la mirada al cielo y levantó las dos manos y dijo -Gracias a
Dios-Oh amigos, en esos precisos momentos saltó Anancy y corrió tan
aprisa que levantó un gran polvero que le cayó a los ojos de Tigre
cuando el quiso mirar. Y hasta el día de hoy vive lamentando ese nuevo
engaño del cual fue víctima.
A NANCY LE HACE UNA JUGARRETA A TIGRE
Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, Anancy encontró en el

bosque un árbol de bollo (Dukumu). Y todos los días iba el árbol y comía
hasta más no poder, y luego regresaba a la casa.
Pero eran tan sabrosos los bollos que decidió no compartirlos ni con su
familia. Pero al llegar a la casa, y la esposa le ofrecía algo de comer,
decía que ya estaba lleno. Otros días decía que se sentía muy mal.
Entonces la esposa pensó: eso es que Anancy está comiendo en otro
sitio. Entonces le dijo a sus dos hijos -Esta noche, cuando él llegue, le
vamos a preparar un huequito en su costal y mañana le echamos un
poco de ceniza, asi van ustedes caminando atrás y lo siguen para
averiguar en dónde come todos los días-
Y así le prepararon la trampa, y lo siguieron al otro día, y lo vieron como

comía los bollos (Dukumu) y le contaron a la mamá, y ella como era
medio bruja, les enseñó un conjuro y les dijo -Mañana le dicen al árbol
que cuando él suba a bajar los bollos se deben caer, y cuando él baje a
recogerlos deben subir de nuevo, y repitan este conjuro- y les enseño el
conjuro y los niños se fueron e hicieron tal como ella les indicó. Así que
Anancy, tipo inteligente dijo: -Me quedaré hasta tarde y comeré ahora y
toda la noche. No sea que otro llegue y descubra estas delicias- Pero al
subir bajan los bollos y al bajarse a cogerlos volvían y subían al árbol.
Entonces pensó rápidamente: me subiré y me quedare allá arriba, y al
primero que pasé le pediré que me ayude.
Por allí pasaba Hermano Cerdo muy distraído, cuando una voz le gritó -
Cerdo atrápame estos bollos- y dijo él -¿qué me vas a dar? -Te voy a
dar la envoltura y él lo pensó por un largo rato, luego dijo -no, no, no,
de ninguna manera- y se alejó. Más tarde pasó Perro contento, y lo
llamó -Hey! Pis aquí arriba. Atrápame estos bollos Perro contento ¿A
cambio de qué?- -La envoltura- Y Perro sarandeó la cola, alzó la cabeza,
movió la nariz en son de desprecio y se alejó. Muy entrada la tarde,
224

pasaba Tigre quejándose del hambre. Y dijo Anancy -Mi última
salvación, allí se acerca la solución, estoy hecho- y gritó -Oh hermano,
aquí he estado toda la tarde trepado en este árbol esperándote Encontré
estos deliciosos bollos y pensé, qué bueno sería compartirlos por la
mitad Con mi hermano Yo le lanzo los bollos, tu los atrapas, yo bajo del
árbol y empiezo a repartir. Yo cojo lo de adentro y te doy lo de afuera,
justo la mitad- Y Tigre pensó: qué tonto! Justo la mitad sólo por
atraparle esos que fue lo que dijo que se llamaba. En fin qué buen
negocio, y dijo -¿Qué esperas? Estoy listo para atraparlos- y Anancy
consciente del problema que tenía para atrapar los bollos bajó hasta el
último y los tiró a Tigre que con todo entusiasmo de ser dueño de la
mitad de todo eso, atrapó hasta el último.
Anancy bajó y empezó a repartir -Esto para mí y esto para ti- cuando
terminó la repartición sacó su talega que siempre llevaba para cargar
cosas y la llenó para poderlos llevar y se alejó diciendo -Buen provecho-
Hermano Tigre amontonó las envolturas, sacó su frasco de agua y se
dispuso a comer cuando empezó a masticar dijo- Pero si esto no sabe a
nada, lo bueno era lo de adentro- y se levantó rápidamente y dijo -esta
vez no se escapará- y salió en busca de Anancy. Oh mis queridos
amigos, para entonces Anancy ya había comido todos los bollos, tomado
agua y descansaba plácidamente bajo un árbol.
A NANCY HACE QUEDAR MAL A TIGRE
Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, qué tiempos aquellos, se
contaban leyendas, se contaban cuentos, como he de contar ahora.
El Hermano Tigre y el Hermano Araña siempre salían juntos a buscar

novia. El Tigre siempre conseguía las mejores novias, mientras Anancy
no conseguía. Un día el Tigre invitó a su amigo a la fiesta para poder
presentarlo a las niñas, pero fue inútil, ninguna se enamoró de él.
Entonces Tigre lo tomaba de burla y hacía bromas muy pesadas como:

Araña qué problema tienes, por qué no puedes conquistar ninguna de
las niñas. Y Anancy se cansó y dijo :Te gusta burlarte de la gente
verdad? Te voy a preparar una bien buena- y la semana de la Gran
Fiesta en el bosque todos los amigos iban estrenando sus mejores
trajes, y Tigre no tenía ropa para ponerse de acuerdo con la ocasion.
Entonces le dice Araña: -¿Hoy Tigre no vas a la fiesta? Y Tigre contesta
muy triste: -yo quisiera ir pero no tengo ropa para ponerme- Entonces
dijo -yo tengo una ropa aquí en la casa, que era de un pariente mío y yo
225

te la puedo facilitar. Hay Tigre, di que sí, la fiesta no sería fiesta sin ti-
Entonces dijo Tigre con aire de grandeza y tirándose de importante -Me
iré para alegrarles la fiesta- y se colocó la ropa y salió en compañía de
Anancy y llegaron al baile donde todo era alegría.
Tigre saltaba, brincaba y bailaba, y todas las niñas disfrutaban.

Entonces dijo Anancy -Ahora me toca a mí- y llegó donde estaban todos
y dijo -Hola Tigre, ¿no te queda estrecha la camisa que te presté? No
saltes tanto, de pronto rompes el pantalón, acuérdate de cuidar que no
te pisen mis zapatos- Entonces las peladas gritaron -Cómo, tú Tigre
vestido con ropa de Anancy?- y Anancy contestó -Claro, como él no
tenía plata con qué comprar- Entonces las niñas todas se pusieron a
bailar con Anancy y todos dejaron a Tigre a un lado.
HERMANO TIGRE, HERMANO A NANCY Y EL PESCADO FRITO
Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, el Hermano Anancy fue a la
orilla del mar para ver si su nasa había atrapado algún pez grande o por
lo menos algunos pequeños, para poder llevar a su casa. Cuando los
terminó de limpiar y colgarlos de una cuerda para poderlos llevar mejor,
y apenas había emprendido el viaje hacia su casa, vio una luz que se le
acercaba y pensó: allí vienen mis hijos a visitarme y se alegró mucho,
pero ¡oh! sorpresa, quién creen que era, ni más ni menos que el
Hermano Tigre.
A nancy estaba tan asustado que no sabía qué hacer, lo único que pensó
fue: debo ser muy amable con Tigre, y así salvarse el pellejo. Entonces
puso una Sonrisa y dijo -Hola Hermano, qué bueno verte. Te traje con el
pensamiento me decía a mí mismo tengo mis días de no ver a Tigre,
sería muy bueno ir a hacerle una visita y llevarle unos pececítos Pero ya
que estas aquí creo que lo mejor sería de una vez- Cuando Tigre oyó
eso dijo -No, mejor que yo deje que me lleve a su casa así puedo
comerme a su familia entonces dijo -Hace tiempo que no veo su linda
familia, más bien voy contigo y los como allá. Si no te importa Anancy
no era tonto y sabía que Tigre traía algo en mente, pero como no tenía
salida contestó rápidamente: -No faltaba más, acompáñame por favor-
Cuando llegaron a la casa de Anancy, su esposa se sorprendió y dijo -
Pero por qué Anancy trajo a Tigre aquí- Pero pensó: él tendrá algún plan
en mente, así que se puso a fritar los pescados, preparar jugo, y tenía
pan caliente, y se sentaron todos a comer. Durante la comida Tigre sólo
pensaba cómo iba a sorprender a la familia de Anancy y comerlos. Pero
que no sabía Tigre es que ya Anancy tenía en mente un plan. Había ido
a donde sus hijos y les había dicho: métanse en el palo de calabaza. Así
se fueron levantando de la mesa uno por uno y finalmente la esposa.
226

Fue cuando Anancy dijo -Tigre, excúsame por un momento, debo ir al
baño- y también se trepó en el árbol de calabaza.Tigre esperó por un
momento pero cuando se dio cuenta del truco se puso loco de la rabia.
Miró al árbol y dijo -no me moveré de aquí hasta no vengarme de ti-
Cuando Anancy vio que era en serio, se dio cuenta que sus hijos y su
esposa estaban cansados y a punto de caer, entonces dijo -Tigre, ya sé
que tenemos que caer en tus manos, pero por qué vas a perder tanta
carne y tanta grasa cuando caigamos al piso. ¿Ves ese tinaco que está
allá? Cogelo y ponlo debajo del árbol. Así cuando caigamos no pierdes
nada- Y Tigre se emocionó y fue por el tinaco y lo colocó debajo del
árbol. Entonces le dice Anancy -Llénalo de ceniza- y Tigre fue por la
ceniza y lo llenó. Luego le dice Anancy: -Coloca tu cuello para hacer el
ensayo- y así lo hizo Tigre. Fue cuando Anancy agarró una calabaza y se
la tiró con toda su fuerza, y salio Tigre lastimado y corriendo.
A NANCY, TIGRE Y SUS AMIGOS ASISTEN A UNA FIESTA
Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, Anancy, Tigre, y todos sus
amigos fueron invitados a una fiesta en el bosque. Todos se alistaron y
fueron a la fiesta. Empezó el baile y repartieron los tragos, la famosa
gunfia (Bushi).Estaban en lo mejor de lo mejor cuando llegó a la fiesta
un perro de pedigrí, y dijo -A mí no me invitaron pero ya ven, aqui
estoy- entonces dijeron todos -Usted sabe por qué no lo invitamos,
porque donde quiera que van ustedes terminan peleando-Perro contesto
-eso será los perros sin pedigrí- -está bien pasa- y él entró y a la media
hora llegaron todos sus amigos.
Entonces el baile se puso aún más emocionante. Pero al poco rato

tocaron en la puerta, era un perro callejero y dijo -Con que de mucha
rumba y no me invitan- y le dijeron lo mismo, y él contestó -Claro
cuando hay problemas nos llaman a nosotros para que los defendamos
pero cuando hay rumba nosotros somos los peleoneros. Por qué no
llaman a los perros de pedigrí para que peleen por ustedes. Claro que
no, si lo único que hacen ellos es dormir, comer y pasarla bien. Disculpe
por haberlo molestado- Entonces Tigre dijo -Sabes que tienes razón- Y
Anancy contestó -Claro, pero vamos a hacer lo siguiente, llamen a los
que ya están adentro, a los de pedigrí. Que todos se quiten su cola y la
coloquen en ese calvo que está en la pared, y suban al piso de arriba y
los perros callejeros harán lo mismo pero bailarán en el piso de abajo.
Solucionado el problema- -Felicitaciones Anancy- dijo Tigre -a mí nunca
se me hubiera venido esa solución-
227

Siguieron la fiesta hasta muy entrada la noche, sin novedad. Pero un
perro, un perro grande de ojos saltones muy engreído se puso a bailar y
dando salto y salto partió una tabla del piso y se vino abajo con todo y
tabla y cayó sobre los perros que bailaban abajo y se formó la trifulca.
Anancy y Tigre y sus amigos siguieron corriendo. Los perros agarraban
sus colas y cada uno emprendió la huida, Por eso cuando un perro de la
vecindad ve pasar a otro, sale y le huele la cola, y si son de igual
categoría se saludan amistosamente, pero si son de diferente categoría
se arma la pelea. Mientras tanto Tigre le dijo la recomendación a Nancy
-Cuando hay fiesta en la región debemos de estar precavidos, y no
invitar a perros-
LA AMISTAD DE TIGRE Y A NANCY TAMBIÉN POR UNA

DISCUSIÓN
Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, Hermano Tigre y Hermano
Araña vivían en sana paz. Un día decidieron ir de paseo, caminar un
poco y mirar el paisaje. Y así lo hicieron Después de tanto caminar se
sintieron muy cansados y se sentaron a descansar. Fue cuando Anancy
dijo: Tigre, allá a lo lejos está una pequeña laguna por qué no llegamos
hasta allá y así podemos tomar agua y descansar en forma- No lo
pensaron más, se levantaron y fueron hacia el agua. Pero al agacharse
para tomar, Tigre vio su sombra y dijo -Yo cómo me veo de bonito- y
Anancy dijo -Yo soy más bello que tú- y se pusieron a discutir, y
terminaron peleándose.
Entonces dijo Anancy-Por qué estamos peleando? y dijo Tigre -Para

decidir quién debe tomar el agua primero, porque si soy yo más
elegante que tú debo tomarla primero- Anancy dijo -Bueno, tendremos
que esperar que pasen nuestros amigos para que nos digan quién es
más elegante-Así que se quedaron medio muertos de cansancio y sed.
Pasaba por el lugar todos los animales y algunos decían que Tigre era
más lindo, otros dicen que Anancy. Así que allí seguían esperando. Pero
no amigos, entrando ya la tarde y ya los rayos del sol habían llegado a
secar el agua y la marea había bajado, y el poco de agua se había
secado, pero nuestros amigos estaban tan pendientes de su aspecto
físico que no se dieron cuenta. En esos momentos venía el Hermano
Mico a tomar agua y exclamó -Nada de agua- y dijo Tigre -Por tu culpa-
y Anancy dijo -Por la tuya, te digo que soy más lindo que tú y Mico dijo
-Bien hecho, deberían morir de sed. Me canso de decirles que el más
bello aquí en la selva soy yo-
228

A NANCY Y TIGRE UTILIZAN LOS SERVICIOS DE M ICO COMO
JUEZ
Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, Hermano Tigre y Anancy
sembraron un cultivo de verduras y plátano banano. Pero estaban tan
de malas que todo se secó y sólo se salvó una mata de banano, de la
cual salió un pequeño racimo. Y dijo Tigre -será mío ese pequeño racimo
de banano- y Anancy dijo: -no, será mío- Entonces pensó Anancy: más
bien dejemos que el banano se madure y luego lo repartimos por la
mitad.-Bueno, está bien- dijo Tigre.
Pero contaron con tan mala suerte que cayó tres días de lluvia, y no
pudieron llegar al escondite donde estaba el banano madurando.
Entonces el olor atrajo la atención de Hermano Hormiga y su amigo,
Hermano Gusano, y hasta mosca vino a comer.
Así que cuando por fin escampó y nuestros amigos pudieron salir y
llegar al escondite, sólo encontraron un banano. Entonces dijo Tigre -es
mío-Tanta fue la discusión que llegó Mico para averiguar qué era lo que
estaba pasando. Entonces dijo Tigre -Mico, usted nos puede servir de
juez- y Mico al enterarse del problema, dijo: -Está bien, yo creo que
todos merecen una porción igual- Así que repartió el banano, pero no
quedó partido por la mitad. Así que Mico comió un pedazo del lado más
grande, y lo dejó mucho más pequeño que el otro. Entonces dijo -espere
que puedo volver a morder del otro pedazo para emparejarlo- Y la
acción se repitió hasta que se dieron cuenta que el Hermano Mico había
comido todo el banano.
A NANCY ENGAÑA A TIGRE Y SUS AMIGOS
Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, Anancy se puso a regar el
cuento en todo el bosque -soy mago, puedo hacer magia, puedo comer
fuego, puedo convertir en platillo, en platillo volador, puedo convertir
hojas en oro. Gran espectáculo les daré hoy en el patio de mi casa- Y
llegó Tigre y dijo -Yo quiero ver todo ese poder que proclamas- Y él dijo
-está bien, pero tienes que pagar, esto no es un show gratis advirtió.
Entonces Tigre fue convidado a todos sus amigos -vengan, vengan hay
un show en el patio de Anancy, él va a comer fuego, convertido en
platillo volador y no sé qué más. Pero hay que pagar por ir a verlo.
Reúnan su plata, hagan una recolecta, vendan lo que tienen, pero ese
show no lo podemos perder, el de la gran magia del Hermano Anancy-
229

Así que fueron todos y pagaron su plata y entraron a ver el gran show,
pasadas dos horas se empezaron a oír los aplausos de los animales,
todos -Anancy, Anancy queremos ver el show no amigos, fue en esos
momentos cuando salió Anancy y mirando al público dijo: -Hermano
Tigre, tú puedes comer fuego, Hermano Perro ¿tú puedes convertir un
platillo en platillo volador?- Y ellos contestaron: -no, no, no podemos-
Entonces fue cuando Anancy contestó y si ustedes no pueden cómo
pretenden que yo lo haga?- Así se quedó con la plata de todos los otros
animales del bosque.
A NANCY CONFÍA EN TIGRE
Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, Hermano Tigre pensó: qué
bueno sería salir de pesca muy temprano y atrapar algunos peces para
el almuerzo. Pero pensándolo bien, dijo, pero ahora que me acuerdo yo
no sé pescar ni tampoco sé qué carnada se pone en el nylon, le diré a
mi Hermano Anancy que me acompañe.
Y madrugó para la casa de Anancy -Hola amigo, ¿me acompañas a

pescar?- Anancy contestó -Qué emoción, qué aventura, el mar, pero no
Tigre yo no sé nadar- y respondió Tigre -yo tampoco sé nadar, pero
vamos en una balsa y pescamos muy cerca a la orilla. No te preocupes
que si tú estás asustado yo estoy temblando. Pero ten confianza en mí-
Entonces dijo Anancy ¿Por qué no confiar en Tigre?- y tomó la gran
decisión de salir de pesca.
Y bueno amigos, salieron y no había llegado bien cuando Anancy

empezó a coger todos los peces, pero Tigre no cogió ni uno. Entonces
dijo Tigre -Así yo no haya atrapado ni uno eso tiene que ser mitad y
mitad y Anancy dijo: -Pero los más grandes serán míos, porque yo puse
el nylon, puse la carnada y atrapé todos los peces- y Tigre dijo -Yo puse
la balsa y este grande será mío- y agarró el más grande y se pusieron a
pelear, y en esto se fue la balsa de medio lado y los dos cayeron al
agua, y con ellos todos los pescados que habían atrapado.
Nuestros amigos en el agua, chapoteaban y estaban a punto de perecer

pero cuando las cosas no deben pasar, por allí pasaba el Hermano Perro
en una canoa y los vio, llegó donde estaban y les dijo -con que
ahogándose- y Tigre dijo -Anancy, por tu estupidez- y Tigre dijo -
Llévame- y Perro contestó -Si me prometes que no vas a discutir más,
ni a pelear. Porque eso es oficio mío- y al unísono gritaron -si, sí, está
bien- Fue cuando Hermano Perro les ayudó a subir a la canoa y los trajo
a salvo a la playa.
230

TIGRE ES CALIFICADO COMO EL MENTIROSO DE LA SELVA
Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, Hermano Anancy dijo -
Tomaré algunas calabazas del árbol, las romperé y pondré a mi mujer a
preparar jalea de calabaza. Porque cuando llega el tiempo de lluvia nos
enfermamos mucho Con gripa y la jalea sería nuestro remedio casero- y
no lo pensó más y se montó al árbol y empezó a tumbar las calabazas.
Por allí pasaba en aquel preciso momento el Hermano Tigre con pasos
gigantescos. Pero al oír el ruido se paró y vio cómo las calabazas se
caían entre los matorrales y no esperó más, se fue a contar a sus
amigos uno por uno -Hermano Perro ayúdame a advertir a los demás
que el cielo está cayendo- y fueron ellos dos donde Mico -Mico
acompáñanos, tenemos que decirles a los demás que el cielo está
cayendo- Así se fueron reuniendo todos los animales de la selva, cuando
llegaron a la casa de León, él dijo -Pero vamos de rapidez al sitio donde
Tigre vio que el cielo está cayendo- Y cuando llegaron Hermano Anancy
estaba tumbando una calabaza. Entonces Tigre quedó delante de sus
amigos como el más mentiroso de la selva.
TIGRE ES VÍCTIMA DE SU PROPIO INVENTO
Erase una vez cuando el tiempo era tiempo, Hermano Anancy y Tigre
salieron de pesca, pero pensaron; qué bueno sería llevarnos un pollo
asado para comer en el camino. Así que pasearon y pasearon y cuando
estuvieron un poco cansados dijo Tigre -Nos va a tocar acostarnos a
dormir, y el que tenga un sueño más lindo, le toca comer el pollo.
Porque con el hambre que tenemos yo no quiero que se reparta ese
pollo. El que sueñe mejor, comerá todo el pollo-
Así que se acostaron, al rato el cansancio venció a Tigre y se quedó

dormido de verdad. Entonces Anancy se levantó y comió todo el pollo.
Cuando se despertó Tigre dijo -Anancy bueno, ¿te dormiste de verdad?..
y dijo -sí- Entonces Anancy preguntó qué soñaste?- -Yo soñé que me
había muerto y llegaron unos ángeles y me llevaron al cielo. ¿Tu
Anancy, tú que soñaste?- -No, yo no soñé. Me di cuenta que usted se
iba hacia el cielo, entonces yo me comí el pollo- Así fue como una vez
más Tigre fue víctima de su propio invento.
Nota aclaratoria de la autora:
La terminología: Anancy o Nancy
Es un personaje mitológico del Archipiélago.
231

- Se le puede llamar Anancy o decirle cariñosamente Nancy.
- Puede ser masculino, femenino, es débil, fuerte, es sagaz
- Va de acuerdo con lo que ve el relator.
- Contexto sobre el tiempo, la distancia, toma la figura y el tamaño de la

persona que lo relata.
Lolia Pomare Myles.
1. En el Archipiélago, estos dos términos se emplean para designar al

mismo personaje: la Araña. Sin embargo, Nancy se emplea para
referirse a la Araña de una manera familiar, mientras que Anancv es el
nombre que se le da cuando se habla de la Araña en términos más
formales.
CRIOLLISTICA AFROCOLOMBIANA
Marianne Dieck  Linguista, Universidad del Valle, Cali
De la necesidad de solucionar el conflicto de comunicación que se

presenta cuando gentes de diferentes etnias y que hablan lenguas
diferentes se ven repentinamente obligadas a compartir un mismo
espacio, surgieron, en diversos lugares del mundo, lenguas particulares
que en lingüística se conocen con el nombre de "lenguas criollas".
Pertenecen a este grupo, entre otras, el papiamento (hablado en las
Antillas Holandesas), el "créole" haitiano, el papia kristang (hablado en
Malasia), el criollo hawaiano, el palenquero (hablado en el Palenque de
San Basilio, Bolívar, Colombia) y el inglés criollo sanandresano (hablado
en las islas de San Andrés, Colombia). Todas las lenguas criollas
comparten, además de las circunstancias especiales de su génesis, unos
rasgos gramaticales determinados que han llamado la atención de los
lingüistas, sobre todo en las últimas décadas.
El tipo de contacto pluriétnico del que se originaron estas lenguas, que

implica movimientos migratorios masivos, se dio de manera
generalizada en la época del expansionismo europeo (entre 1500 y
1900), cuando los colonos ingleses, franceses, portugueses, holandeses
y españoles se establecieron en zonas del África, del Caribe, del Océano
Indico y del Pacífico, para fundar plantaciones (en su mayoría de
azúcar), aprovechando la mano de obra de los esclavos traídos
principalmente del África (en un principio provenían de África occidental,
luego de África oriental, la India y el Extremo Oriente).
232

Los esclavos obligados a trabajar en las colonias hablaban muchas
lenguas ininteligibles entre sí. Es difícil hacer un cálculo de cuántas
lenguas eran habladas en esa época en la cuenca occidental africana,
pero el hecho de que actualmente se hablen más de 200 lenguas en
Nigeria, en Camerún y en Zaire, p. ej., da cuenta de la riqueza
lingüística de ese continente. En las recién fundadas comunidades
coloniales se impone entonces la necesidad de un sistema de
comunicación que sirva de puente no sólo entre colonos y esclavos, sino
también entre los esclavos mismos. De haber inmigrado en condiciones
más favorables, posiblemente éstos últimos -y con toda seguridad sus
hijos- hubieran aprendido la lengua europea colonial respectiva. Sin
embargo, debido a que la cantidad de hablantes de la lengua del grupo
dominante (llamada lengua de superestrato) fuera tan reducida (en la
mayoría de las colonias no sobrepasaba el 20%), a la distancia social
que separaba al grupo subordinado del dominante y en algunos casos a
la interrupción del contacto con este último grupo debido al cimarronaje,
no se pudo dar a cabalidad el proceso de adquisición.
LAS LENGUAS "PIDGIN"
En un primer momento surgen, en ese tipo de situaciones, lenguas de

contacto llamadas "pidgin", que representan "...un intento de
aprendizaje de la lengua de superestrato (...) en condiciones
socialmente desfavorables para una adquisición satisfactoria".1 Son
versiones de segunda lengua, rudimentarias y limitadas en cuanto a sus
recursos lingüísticos, pues carecen de muchas herramientas
gramaticales propias de las lenguas maternas o nativas. Por ejemplo,
carecen de elementos lingüísticos tan útiles como los artículos, las
preposiciones y los verbos auxiliares (si aparecen esporádicamente es
de manera asistemática y en contextos inesperados). No se encuentran
en estas lenguas oraciones complejas (que constan de una oración
principal y una o varias subordinadas) y frecuentemente faltan los
verbos en las oraciones simples. Algunos ejemplos del pidgin hawaiano
de base léxica inglesa son2:
- And a too much children, small children, house money pay.
(Y ? demasiados niños, pequeños niños, casa dinero pagar)3
(And [I had] too many chiidren, small children, [I had] to pay the rent)4
(Y [yo tenía] demasiados niños, niños pequeños, [tenía] que pagar el

alquiler)5
233

- Before mill no more Filipino no nothing
(Antes molino no más filipino no nada)
(Before the mill [was built, there were] no Filipinos here at all)
(Antes [de que construyeran] el molino, no [había] ningún filipino aquí)
El destacado crioliista Bickerton, que estudió de cerca el pidgin y el

criollo hawaiano, asume que todo lo que se puede decir en inglés es
susceptible de ser expresado en pidgin; sin embargo, hace notar las
inmensas dificultades a las que se ve enfrentado un hablante de esta
variedad lingüística cuando quiere hablar sobre algo no cotidiano,
presentando el siguiente ejemplo 6 :
- Sometime good road get, sometime, all same bend get, enguru
[angle] get, no? Any kind same. All same human life, all same
(Sometimes there’s a good road, sometimes there’s, like, bends,

corners, right? Everything’s like that. Human life’s just iike that)
(A veces hay una carretera buena, a veces hay como curvas, esquinas,
cierto? Así es todo. Así es la vida)
Además de ser limitados en cuanto a los medios lingüísticos de

expresión, los pidgin tienen una limitación a nivel de su función social,
ya que sólo son usados en situaciones específicas de contacto y no son
la lengua materna de nadie. Este es un punto importante porque esta
característica, además de una serie de rasgos estructurales que se
verán más adelante, constituye una de las diferencias cruciales entre las
lenguas pidgin y las criollas.
Otra propiedad de las lenguas vehiculares o pidgin es la de su

variabilidad. Generalmente se encuentran diferencias significativas entre
las versiones de dos hablantes del mismo pidgin.
LAS LENGUAS "CRIOLLAS"
Cuando una lengua pidgin pasa a ser la lengua materna de una

comunidad, se convierte entonces en una lengua criolla. En este
proceso, el instrumento de comunicación limitado que era el pidgin,
necesariamente tiene que sufrir unas transformaciones importantes que
lo conviertan en un medio adecuado para expresar toda la gama de las
experiencias humanas, desde las más prosaicas y cotidianas hasta las
más espirituales. Esto implica una expansión considerable del léxico y la
234

evolución de estructuras sintácticas más complejas y elaboradas, así
como la regularización del sistema emergente (es decir, que el sistema
conste de reglas compartidas por toda la comunidad).
Las lenguas resultantes del proceso de nativización de lenguas pidgin

poseen, en efecto, la complejidad, la fuerza de expresión y la plasticidad
propias de toda lengua nativa7 .
Los numerosos estudios de los cuales han sido objeto las lenguas
criollas en las últimas décadas, han mostrado un hecho sorprendente,
que ha generado no pocos intentos explicativos: todas estas lenguas, a
pesar de las distancias geográficas que las separan y de haber surgido
del contacto de grupos de lenguas diferentes, comparten una importante
serie de rasgos morfosintácticos. Así, el "créole" de Haití tiene más
rasgos estructurales (no lexicales) en común con el criollo saotomense
del Golfo de Guinea (de base lexical portuguesa) y con el criollo de
Hawaii (de base lexical inglesa) que con el francés, que es la lengua de
superestrato de la cual procede la mayor parte del léxico del criollo
haitiano.
Algunos de los rasgos más sobresalientes compartidos por las lenguas

criollas son:
1) El sistema de marcas de tiempo, modalidad y aspecto (TMA)8
Estas categorías gramaticales en las lenguas criollas se marcan por

medio de partículas analíticas9 que se sitúan antes del verbo, que
permanece invariable. En el criollo srana de Surinam (base léxica
inglesa) por ejemplo, el tiempo anterior se marca con la partícula "ben",
la modalidad irreal con "sa" y el aspecto no puntual con "e"; la oración
"El hubiera estado caminando" se dice en esa lengua:
"A ben sa e waka"
él T M A caminar
Compárese con la versión inglesa: "He would have been walking". En el

criollo de Hawaii, esta misma oración se dice:
"He bim go stay walk"
él T M A caminar
235

El marcador de anterioridad en esta lengua es "bin", el de irreal es "go"
y el de no puntual "stay". Un tercer ejemplo de una lengua criolla de
superestrato francés (el criollo haitiano) muestra hasta qué punto son
afines las gramáticas criollas a este respecto. En esta lengua la oración
anterior se dice:
"Li t’av ap maché"
él T M A caminar
En donde el marcador de anterioridad es "té" (que sufre una contracción

en ciertos contextos fonéticos), el de irreal "av (a)" y el de no
puntual "ap"10
La lista de ejemplos de diferentes lenguas criollas podría ser

interminable. Bickerton (1983) hace énfasis en que también el orden de
estos marcadores preverbales es el mismo en todas estas lenguas; es
decir que cuando aparece más de una de estas marcas11 la de
modalidad se sitúa antes de la de aspecto y ésta antes de la de tiempo.
236

2) La marca de número
En las lenguas criollas el plural no aparece en varias flexiones (o

terminaciones) de elementos como artículos, adjetivos o nombres
(sustantivos), sino que se expresa una sola vez por medio de un
elemento independiente, que va inmediatamente antes o después del
nombre. Por ejemplo, en los criollos de base francesa del Océano Indico,
la marca del plural es "ban", que viene probablemente de "(une) bande
(de)" (una banda/un montón de), y se coloca antes del nombre, como
en:12
Singular: mô zami (mi amigo) plural: mô ban zami (mis amigos)
Se exponen a continuación dos ejemplos del palenquero (lengua criolla

de base léxica española, hablada en el Palenque de San Basilio
Colombia), cuya marca de plural es "ma":
singular: un moná (un muchacho) plural: un ma moná (unos

muchachos)
En los criollos del grupo atlántico de base léxica inglesa la tendencia es

a postponer la marca de plural "dem"13 :
i get di buk dem (he has the books) (él tiene los libros)
3) La marca de género
Generalmente en estas lenguas no existe una diferenciación gramatical

de género. El siguiente es un ejemplo del frances criollo de Seychellen14
:
ê zom (un hombre)  ê fam (una mujer)
4) Las construcciones pasivas y reflexivas
Tampoco existen construcciones pasivas ni reflexivas. Dos ejemplos del

palenquero ilustran esta característica propia de las lenguas criollas15 :
platika mí á ngatá toíto (mi platica se gastó todita)
í á jirí (me corté)
5) El orden de las palabras en la oración
237

El orden canónico o no marcado de las palabras es el de sujeto - verbo -
objeto. Este orden se conserva aún en las oraciones interrogativas, que
son marcadas únicamente con la entonación.
6) Distinción entre acciones cumplidas y no cumplidas
Las oraciones subordinadas que se podrían denominar "de propósito"

son introducidas por dos complementadores diferentes, según si la
acción fue realizada o si hay incertidumbre sobre su realización. Por
ejemplo, en la lengua criolla de Maurice (base léxica francesa), una
oracion como: "él decidió comer carne" se puede expresar de dos
maneras16 :
Li ti desid al mâz lavian (él decidió ir comer carne),
Li ti desid pu mâz lavian (él decidió para comer carne)
En el primer caso, el sujeto realizó su propósito; en el segundo no. La

misma estructura se encuentra en las demás lenguas criollas, como por
ejemplo en el inglés ¿criollo de Jamaica, en donde una oración como: "él
fue a lavar" se diría de una de las siguientes maneras.17
Im gaan fi bied (él fue con el propósito de lavar)
lm gaan go bied (él fue a lavar y realizó su propósito)
Además de estas características comunes existen otros rasgos

compartidos por las lenguas criollas (p. ej. los verbos seriales, la
negación redundante, etc.), pero por razones de espacio no pueden ser
presentados todos aquí18. De manera general se puede observar en
estas lenguas una tendencia a la organización analítica y a la economía
morfológica.
Es importante subrayar que la gramática de las lenguas criollas se

diferencia radicalmente de la estructura variable y rudimentaria de los
pidgin a partir de los cuales se desarrollaron19. Por otro lado, esta
gramática también se diferencia significativamente de la de las
respectivas lenguas de superestrato (que sirvieron de fuente de léxico)
como lo evidencian los ejemplos expuestos en esta sección.
TEORÍAS SOBRE EL ORIGEN DE LAS LENGUAS CRIOLLAS
Las semejanzas encontradas en la gramática de los vernáculos criollos

exigen evidentemente una explicación teórica. En la actualidad persisten
tres tendencias básicas que intentan aclarar este fenómeno.
238

Una de ellas, la substratista20, propone que la influencia de un substrato
común, el de las lenguas africanas occidentales habladas por los
esclavos traídos a las colonias caribeñas, es el responsable de las
similitudes estructurales entre los criollos. Aunque esta teoría pone en
relieve un aspecto muy importante, que es el del legado Áfricano
presente en estas variedades lingüísticas (indudable en cuanto a ciertos
rasgos fonológicos y lexicales, posible en cuanto a algunos fenómenos
morfosintácticos aislados), tiene dos limitaciones serias.
La una tiene que ver con la insostenible generalización que se hace al

hablar de "a common West African substratum"21 , ya que, como es bien
sabido, en África Occidental se hablaba una gran cantidad de lenguas,
que además pertenecían a familias lingüísticas diferentes (entre éstas
están las familias Kwa, Mande, Bantú y otras). Proponer que todas las
lenguas que llegaron en boca de los africanos tenían una misma
estructura gramatical constituye la expresión de una visión monolítica
del África subsahárica. El siguiente comentario de Todd22 reafirma esta
observación crítica:
"(...) although it would be folly to deny the West African contribution to

the Atlantic pidgins and creoles, une must not forget that the African
slaves came from widely separated areas of West Africa and to
overstress the similarity of their linguistic background is to
oversimplify."23
El otro problema que presenta esta corriente explicativa es el hecho de

que existen lenguas pidgin y criolla que se formaron sin la participación
africana, como es el caso del criollo de Hawaii 24 , que comparte todas
las características de la tipología criolla; y, más aún, sin la participación
de lenguas europeas de superestrato, como la versión pidgin del motu
(hablada en Papua) o el pidgin malayo (de amplio uso en Indonesia y
Malasia). Parece ser, entonces, que este fenómeno es más universal de
lo que parece a simple vista, y que no está ligado a la historia de los
esclavos africanos únicamente.
El hecho de haber encontrado elementos léxicos de origen portugués en

los criollos del Caribe (aún en criollos de superestrato inglés), llevó a la
formulación de una explicación diferente a la anterior: la teoría de la
monogénesis.25 De acuerdo con ésta, las lenguas criollas de
superestrato europeo se derivan de un pidgin afroportugués que en el
siglo XV estaba expandido en las zonas de contacto entre los
portugueses y los africanos de la costa occidental. Más tarde, el uso de
este pidgin se extendería a todas las zonas de expansión colonial
portuguesa en el Océano Indico, la India y el Extremo Oriente. Los
239

partidarios de la posición monogenética asumen que los portugueses
que navegaron hasta el Extremo Oriente debieron hablar este pidgin
portugués en las situaciones de Contacto y que de esta manera pudo
servir de modelo para la formación de los pidgins y criollos orientales.
Según esta teoría, los esclavos africanos, al ser llevados por los
portugueses a diferentes colonias europeas, reestructuraron el pidgin
afroportugués, orientándose hacia las respectivas lenguas dominantes,
por medio de un proceso llamado relexificación. Este proceso consiste
en llenar las estructuras gramaticales de una lengua con material léxico
de otra. En otras palabras, reemplazaron la mayoría del léxico del pidgin
portugués por léxico proveniente de la lengua de superestrato, dejando
básicamente intacta la estructura gramatical del pidgin. Esto explicaría
los rasgos gramaticales comunes de las lenguas criollas y, por otro lado,
el que se encuentren algunos rastros de léxico portugués muy
difundidos en criollos y pidgins de base inglesa, como por ejemplo
"savi/sabi" (saber) y "pikin/pikinini" (pequeño, niño).
Esta teoría, no poco controvertida, aunque puede explicar una parte del
fenómeno (i.e. la existencia de elementos lexicales portugueses en
pidgins y criollos de base lexical inglesa) también deja algunos cabos
sueltos. Nótese que la variedad lingüística que supuestamente dio
origen a las lenguas criollas es un pidgin. Según la definición de pidgin,
la gramática de estas lenguas es altamente variable y no posee los
mismos rasgos que la de los criollos: carece de las marcas de tiempo,
modalidad y aspecto, no tiene oraciones subordinadas, para sólo
nombrar unas cuantas. ¿Si tanto el pidgin afroportugués como las
lenguas europeas de superestrato no poseían las características que
tendrían las lenguas criollas resultantes, de dónde surgieron por ejemplo
las marcas de tiempo, modalidad y aspecto?
Para que esta teoría tenga poder explicativo, debería asumir que lo que
se relexificó es un criollo afroportugués y no un pidgin. Esto implicaría
demostrar que todos los esclavos africanos traídos al nuevo mundo
habían tenido, antes de llegar a sus destinos coloniales, un contacto lo
suficientemente prolongado con los esclavistas portugueses, para
permitirles aprender una lengua criolla. Hasta la fecha no hay datos
históricos que prueben lo anterior.Sin embargo, el argumento más
contundente para poner en duda la explicación monogenética, es el
hecho de que existen pidgins y criollos que se desarrollaron
independientemente de la influencia de un criollo o pidgin afroportugués
y de las lenguas europeas. Pertenecen a este grupo por ejemplo, los
pidgin sango y hingala así como los pidgins de base lexical ewondo,
hausa, ngbandi, zulu, bemba y swahili en el África, la lingua geral del
240

Amazonas, el criollo nubi de base lexical árabe hablado en Kenia, el
pidgin hiri motu de Papua Nueva Guinea y otros más26 . Queda también
por explicar el caso del criollo de Hawaii, que, como ya se mencionó, es
de base léxica inglesa, pero no ha tenido ningún contacto con un pidgin
o criollo portugués.
La tercera propuesta explicativa tiene que ver con la posibilidad de que

universales lingüísticos hayan intervenido en la creación de las lenguas
criollas. Basándose en las ideas innatistas de Chomsky, que asume que
la habilidad humana de usar el lenguaje es el resultado de ciertas
capacidades biológicas específicas para la especie y que el niño, como
usuario potencial de lenguaje está dotado con una serie de universales
lingüísticos innatos que se desarrollan y se adaptan al entrar en
contacto con una (o más) lengua(s) determinada(s), Bickerton27
propone que la desconcertante similitud de las lenguas criollas se debe a
que los universales lingüísticos jugaron un papel importante en el
proceso de expansión de los pidgins hacia los criollos.
Antes de hacer un resumen de la línea de argumentación de Bickerton,

es importante anotar que esta teoría presenta un gran interés científico,
pues no sólo brinda una explicación plausible al fenómeno de la
criollización, sino que puede contribuir a la comprensión de la naturaleza
del lenguaje humano.
Examinando de cerca la primera etapa de establecimiento de las

plantaciones coloniales, se tiene una situación lingüística "(...) que no es
exagerado calificar de dramática"28 . Como ya se mencionó más arriba,
la fuerte jerarquización de las sociedades coloniales hace poco accesible
la lengua europea del grupo dominante para el resto de la población,
que por el hecho de hablar lenguas mutuamente ininteligibles, tiene que
construir en poco tiempo un pidgin o jerga de contacto para solucionar
provisionalmente el problema de la comunicación.
La primera generación de niños que nace en una comunidad con esta

coyuntura lingüística se ve enfrentada a una situación completamente
distinta de la que encuentran los niños que pertenecen a una comunidad
que posee un modelo lingüístico desarrollado (como lo son todas las
lenguas nativas), hacia el cual pueden orientar sus intentos de
adquisición. Es muy probable que en este contexto los hijos de los
primeros inmigrantes hayan adquirido la lengua nativa de sus padres (si
estos hablaban lenguas diferentes, los niños serían bilingües). Pero para
comunicarse con el resto de la comunidad forzosamente tenian que
hablar también el pidgin existente.
241

Al no tener un modelo lingüístico homogéneo y consistente (recuérdese
que el pidgin es muy variable y limitado en su estructura) que
compitiera con su propia intuición lingüística, los niños, haciendo uso de
este conocimiento innato que Bickertun llama "programa biológico para
el lenguaje", habrían completado o reestructurado el pidgin, dotándolo
de todos los elementos gramaticales necesanos para transformarlo en
una lengua que posee la complejidad y la plasticidad de las lenguas
establecidas. Así, la gramática de las lenguas criollas sería el vivo reflejo
de los universales lingüísticos innatos del ser humano.
Si las anteriores suposiciones son ciertas, esto implica que una

generación basta para la creación de una lengua criolla. Para la mayoria
de estas lenguas desgraciadamente no hay registros históricos sobre su
génesis. El caso de Hawaii constituye una fuente muy valiosa de
información al respecto, ya que este criollo se formó a principios de este
siglo, entre 1900 y 1920 según Bickerton, y, en el momento de su
investigación (años 70) todavía vivían hablantes del pidgin que habían
inmigrado a la isla alrededor de 1910. Después de 1920 todos los
informantes nativos (hijos de inmigrantes) hablaban un criollo que se
diferencia fundamentalmente del pidgin que fue su antecesor. Lo
anterior parece probar que en Hawaii bastó efectivamente una
generación para que se formara el criollo que es hablado actualmente en
la isla.
Cuando en una lengua criolla no aparecen todas las características

estructurales típicas sino solo algunas de ellas, Bickerton habla de un
alejamiento del hioprograma, que se debe a que los hablantes de esta
lengua, por razones históricas y demográficas, han tenido un mayor
acceso a la lengua de superestrato (otras diferencias entre los criollos
hablados en la actualidad pueden deberse al cambio lingüístico interno,
fenómeno al que están sujetas todas las lenguas). Bickerton encontró
que existía una correlación entre la ausencia de ciertos rasgos
típicamente criollos y el contacto más intenso y prolongado con la
lengua del grupo dominante.29
Una consecuencia lógica de la teoría que se acaba de esbozar es que, si

la mente humana está equipada con una información gramatical que se
asemeja en su estructura a la de las lenguas criollas, éstas deberían ser
más fáciles de adquirir que otras lenguas. En el caso concreto de un
niño que está adquiriendo su lengua materna esto significaría, por un
lado, que cuando una estructura determinada de la lengua "meta" (o la
lengua del medio que el niño tiene que adquirir) no es compatible con la
estructura correspondiente en la gramática criolla, es de esperar que el
niño haga errores sistemáticos; y por otro lado, si ambas gramáticas
242

coinciden en ese punto, se espera una adquisición temprana, rápida y
sin errores de la estructura en cuestión.
Bickerton se apoya en la literatura especializada sobre adquisición del

lenguaje para señalar algunos puntos que tienen en común los "errores
sistemáticos" de los niños y la gramática de las lenguas criollas;
también expone casos de estructuras que, a pesar de su aparente
complejidad, son adquiridas con gran facilidad, y atribuye este hecho a
la afinidad con la gramática de los criollos. No se presentará en detalle
esta discusion, por ir más allá de los objetivos del presente texto. La
relevancia de la propuesta explicativa de Bickerton para la teoría
lingüística es evidente. Si este polémico criollista está en lo cierto, el
estudio de las lenguas criollas nos proporciona "claves indispensables
para el conocimiento de nuestra especie", como afirma en la dedicatoria
de su libro "Roots of Language" (Raíces del Lenguaje, ob. cit.):
"To the people of Palmares, El Palenque de San Basilio, The Cockpit

Country, and the Saramacca River, who fought for decency, dignity and
freedom against the Cartesian savagery of Western colonialists and
slavemakers; whose tongues, having survived to confound pedagogue
and philosopher alike, now, by an ironic stroke of justice, offer us
indispensable keys to the knowledge of our species¨.30
LAS LENGUAS CRIOLLAS COLOMBIANAS
Colombia es un país privilegiado por contar en su amplio abanico

lingüístico, con dos lenguas, habladas por comunidades
afrocolombianas, que fueron indentificadas recientemente como criollas.
Se trata del inglés criollo de las islas de San Andrés y Providencia y del
palenquero, hablado en el Palenque de San Basilio (departamento de
Bolívar). Ambas lenguas comparten las peculiaridades estructurales de
las variedades criollas, como se verá más adelante, pero su historia, su
situación sociolingüística y sus lenguas de superestrato son diferentes y
ameritan una presentación por separado.
EL PALENQUE DE SAN BASILIO: NOTAS HISTÓRICAS
Entre los siglos XVI y XVIII muchos grupos de cimarrones o "rebeldes

negros de origen africano que rechazaron el yugo de la esclavitud y se
fugaron hacia montes, ciénagas y lugares inaccesibles"31fundaron
palenques o pueblos fortificados, en los cuales vivían de manera
autónoma, independientes de la Corona española, y desde los cuales
ofrecían resistencia armada a las milicias que pretendían recapturarlos.
En el siglo XVII, los cimarrones de los palenques cercanos a la ciudad de
243

Cartagena, comandados por su líder guerrero Benkos Biojó, llegaron a
representar una amenaza tan grande para los españoles, que el propio
rey de España se vio obligado a concederles oficialmente la autonomía
de la Corona y grandes territorios por medio de una cédula real que
expidió en 1691, con la condición de que pararan los ataques y de que
no recibieran más esclavos fugados.
Siguiendo la consigna colonial de que "se obedece pero no se cumple",

los blancos dueños de haciendas y esclavos, no conformes con las
consecuencias que tendría la aplicación de la cédula (más sublevaciones,
entrega de tierras, etc.), continuaron la guerra e intensificaron las
arremetidas contra los palenques circundantes. Las ofensivas
permanentes de los españoles dispersaron y debilitaron a los rebeldes.
Estos incendiaban sus poblados cuando las milicias españolas lograban
penetrar hasta ellos y huían al monte, pero jamás se supo de una
rendición.
En 1713 se celebró un acuerdo de paz entre uno de los palenques de la

Sierra de María y la gobernación de Cartagena, por la mediación del
obispo Antonio Casiani, que bautizó el palenque con el nombre de San
Basilio. Durante el siglo XIX los palenqueros perdieron buena parte de
sus territorios, que les fueron usurpados por los terratenientes con
estrategias más sutiles que las del enfrentamiento violento. Y hasta el
día de hoy "los terratenientes de la región siguen desconociendo el
hecho jurídico-histórico de la propiedad palenquera"32 .
Las condiciones de relativo aislamiento en las que ha permanecido el

Palenque y su desarrollo histórico independiente, han permitido la
conservación de expresiones culturales muy propias, entre las que se
destacan los "cuagros" como forma de organización social, la música de
claro ancestro africano, los rituales funerarios y, por supuesto, la
lengua.
ESTADO DE LA INVESTIGACIÓN LINGÜÍSTICA
Los estudios sobre el palenquero o la "lengua" (nombre con el que los

palenqueros designan su vernáculo) comenzaron hace apenas unos 25
años con el descubrimiento de su tipología criolla. El lingüista español
De Granda33 y Bickerton & Escalante34 identificaron de manera
independiente y prácticamente simultánea, los rasgos que permitían
clasificar esta variedad lingüística como perteneciente a la gran "familia"
de las lenguas criollas35.
244

Hay que mencionar que, antes de estos estudios, el antropólogo
Escalante publicó en su trabajo de 195436 una muestra lingüística de
palenquero relativamente extensa. Sin embargo, por tratarse de un
estudio antropológico sobre esta comunidad no realizó un análisis del
corpus lingüístico. También Montes37publicó unas notas muy breves
sobre el palenquero después de haber estado en el Palenque realizando
una encuesta dialectológica; pero el desconocimiento de los apenas
incipientes estudios criollísticos lo llevó a hacer la siguiente observación:
"la de San Basilio es un habla esencialmente española en la que se
combinan algunos rasgos arcaicos (...) con la agudización y
avanzadísimo desarrollo de numerosas tendencias vulgares"38.
Bastante tiempo después39de los artículos pioneros de De Granda y

Bickerton & Escalante, que pretendían exponer sólo los rasgos más
sobresalientes del criollo palenquero, aparece una descripción muy
detallada (la más completa hasta el momento) de la gramática
palenquera, realizada por Patiño 40. Este estudio es de gran valor no
sólo por la exactitud de la mayoría de las observaciones gramaticales,
sino también por la profusión de ejemplos que las sustentan, extraídos
del corpus que el investigador anexa al final del trabajo y que sirve, a su
vez, de base para análisis futuros.
El estudio de Megenney41 que fue editado en 1986, a pesar de haber

sido escrito en 1978, contiene una gran cantidad de referencias
históricas relativas al origen de los esclavos que fundaron los palenques
y de comparaciones entre elementos lexicales del palenquero y de
diversas lenguas africanas. De esta manera constituye un buen
complemento a la rigurosa descripción gramatical de Patiño.
Del Castillo 42 publicó también una importante investigación sobre el

origen africano de muchos lexemas palenqueros, coincidiendo con
investigadores anteriores en cuanto a su proveniencia bantú.Después de
un corto vacío investigativo durante la segunda mitad de los años 80,
aparece en los noventa "el fenómeno Schwegler", según la descripción
de Patiño 43 que hace referencia a la notable cantidad de publicaciones
de este criollista sobre lingüística palenquera44 . En sus trabajos,
Schwegler profundiza en aspectos puntuales de la gramática de esta
lengua, discutiendo análisis anteriores y proponiendo nuevos enfoques.
Los párrafos anteriores pretenden ofrecer una breve vision panorámica

sobre los estudios de la lengua palenquera y poner en evidencia la
necesidad de impulsar la investigación en este campo, pues, a pesar de
que ya existe una serie de trabajos muy valiosos como los anteriores, se
245

está lejos de comprender la estructura, la función y el origen de muchos
aspectos lingüísticos45.
46
LA LENGUA DE PALENQUE
El palenquero es la única lengua criolla de base léxica española que ha

sobrevivido en el Caribe47, lo cual le confiere el estatus especial de
reliquia lingüística. En el mundo sólo existe otra lengua criolla de
superestrato hispánico en las Filipinas. El substrato del palenquero está
conformado por las diversas lenguas africanas habladas por los
ancestros de los fundadores del Palenque.
Aunque es muy difícil determinar la procedencia exacta de los africanos

que llegaron a Cartagena en la época crucial de la formación de los
palenques debido a la escasez y al carácter en parte contradictorio de
los documentos históricos48 , hay un consenso en la actualidad entre los
especialistas en cuanto a asumir una fuerte influencia de algunas
lenguas de la familia bantú, como el kikongo y el kimbundu, que dejaron
huellas lexicales bastante claras en la lengua palenquera49 . Algunos
vocablos de probable origen bantú son, por ejemplo:"ngombe" (ganado,
res), "moná" (niño, niña), los pronombres "enú" (ustedes) y "ané"
(ellos, ellas), el marcador de plural "ma" y otros.
En el plano fónico, el palenquero no se diferencia mayormente del

español costeño, a no ser por el rasgo de la prenasalización, de
presumible origen africano. Este fenómeno se realiza a principio de
palabra, delante de ciertas consonantes, i.e. la /d/, la /g/, y, con menor
frecuencia, la /b/ (es decir, las oclusivas sonoras). Algunos ejemplos
son50:
ndulo (duro) nda (dar) ndo (dos) ndrumí (dormir) nganá (ganar) ngubá

(maní) ngande (grande) ngineo (guineo) mbulo (burro) mboyo
(bollo) mbendé (vender)
La prenasalizacíón no es obligatoria en el contexto fonológico de las

oclusivas sonoras, pues también se encuentran palabras que empiezan
por estos fonemas y que no presentan este rasgo:
barika (barriga) bae (ir) dejá (dejar) di (de) gobbé (volver)
Las listas de palabras anteriores sirven de ejemplo a la vez para algunas

transformaciones fonéticas de que fueron objeto muchos elementos
lexicales tomados del español 51.
246

A nivel de la prosodia52es una característica marcada la entonación
peculiar con que se habla no sólo el palenquero sino el español en
Palenque. Montes la describió como "(...) la notoria elevación del tono y
el alargamiento cuantitativo de la sílaba acentuada"53. Este fenómeno,
según Patiño, no tiene nada de sorprendente, "(...) dado el carácter
tonal de las lenguas africanas de substrato54. Aunque parece ser que el
tono no es un elemento distintivo en palenquero, este fenómeno
merecería un análisis más detenido.
En el plano de la morfosintaxis es donde se encuentran las mayores

diferencias con la lengua de superestrato. El palenquero posee, como
toda lengua criolla, unas marcas de tiempo, modalidad y aspecto que se
anteponen al verbo, que permanece prácticamente invariable. En la
oración:
í á keba kume kane (yo T M A / T comer carne) (yo hubiera comido

carne)
la partícula ‘á’ es la marca temporal de anterioridad, la partícula ‘ké’ es

la marca modal de irrealidad, y la partícula ‘ha’ es la marca de aspecto
imperfcctivo y de anterioridad al mismo tiempo. Esta última marca
puede colocarse también después del verbo, sin alterar aparentemente
el significado de la oración:
í á ké kumeba kane (yo T M comer-A/T carne)
Hay que aclarar que este análisis de las marcas TMA es nuestro y se
basa principalmente en el de Patiño (1983), pero que Schwegler55
propone un análisis diferente, en el cual ‘á’ y ‘ké’ forman una sola
partícula ‘aké’ de valor temporal (futuro) y modal (condicional o irreal),
que tiene una variante fonética ‘ké’.Además de las partículas
mencionadas, existen otros tres marcadores de este tipo, que son: ‘ta’,
marca de aspecto progresivo, como en:
asina kumo í tá ablá bo, (así como yo A decir tú) (así como te estoy

diciendo)
‘tan’, marca temporal de futuro, como en la oración:
ane tan kandá un kansión (ellos/as T cantar un/a cancion) (ellos/as van

a cantar una cancion)
‘sé’, marca de aspecto habitual, como en:
247

toabía í á sé bailá  (todavía yo A bailar)  (todavía suelo bailar)
donde la marca ‘á’ en este caso no es la partícula temporal para indicar

anterioridad, sino una marca antepuesta a los verbos que se pueden
usar como modales, o a los verbos de estado, para distinguirlos de los
dinámicos, diferenciación que se hace típicamente en las lenguas
criollas. Un ejemplo más del uso de la partícula ‘á’ como marca de
verbos de estado (y no de anterioridad) es el siguiente:
suto á ten kanatulé  (nosotros tenemos hambre)
De nuevo hay discrepancia entre los investigadores, esta vez con

respecto a la segmentación de 'á' y ‘sé’. Bickerton & Escalante56y
Schwegler57interpretan estos dos marcadores como uno solo: ‘asé’. Nos
parece convincente sin embargo, la argumentación de Patiño, que los
considera como dos morfemas separados, ya que "(...) la partícula ‘á’
desaparece en ciertos casos en virtud de una regia general (..) que la
borra cuando se dan determinadas condiciones gramaticales"58 Además,
tanto ‘á’ como ‘sé’ llevan acento de intensidad, lo cual es prueba de que
no se trata de una sola palabra.59
Otra de las características comunes a las demás lenguas criollas que

presenta el palenquero es la ausencia de oposiciones morfológicas de
género. Tanto el artículo indeterminado ‘un’60como los pronombres y
los adjetivos, tienen una sola forma invariable, neutra en cuanto a
género gramatical:
un ombre un mujé  (un hombre) (una mujer)
‘ele’ puede ser "él" o "ella"  según el contexto
‘ané’ puede ser ‘ellos" o ‘ellas";
ele á kojé un losa ngandísimo (él/ella cogio una roza (cosecha

grandísima)
El plural se marca en palenquero una sola vez, como en la mayoria de

las lenguas criollas, con la particula 'ma' antepuesta al elemento que
pluraliza:
ma puekko á kumé eso (los puercos se comieron eso,)
un ma monasito á taba trompiá (unos muchachos estaban peleando)
248

Los pronombres posesivos se postponen al nombre, como sucede en
otras lenguas criollas (por ejemplo en la de Haití):
í á konose Pambelé kumo planta mano mí (yo conozco a Pambelé como

la planta de mi mano)
pero bo á tené kumina sí (pero tu tienes tu comida)
Aunque el palenquero cuenta con un paradigma de preposiciones, el

genitivo61normalmente se expresa por medio de la yuxtaposicion de los
elementos involucrados, de la siguiente manera:
un mata yuka (una mata de yuca)
un chito aló (un poco de arroz)
pito tiela (el pedacito de tierra)
kamisa santo (la camisa del santo)
La negacion no sigue el patrón de la mayoría de las lenguas criollas, en

las cuales el elemento negativo ya antes del complejo verbal. En
palenquero, la partícula negativa ‘nu’ se coloca normalmente al final de
la oración, como en
í á ten ke prendé lámpara, pogke í ten ku ké pagá lú nu (tengo que

prender la lámpara (de gas) porque no tengo con qué pagar la luz)
En las oraciones imperativas, sin embargo, se usa la doble negación (la

primera antes del verbo y la segunda al final de la oración):
¡nu kumé ese pekao nu!62
Por su parte, las oraciones subordinadas introducidas por el

complementador ‘pa’ y las construcciones condicionales con ‘si’, ‘kumo’
o, a veces, la marca de modalidad irreal ‘ké’, exigen la negación
preverbal y, en caso de enfasis, la doble63
- si bo nu ke egchá ese ma tamarindo lendro agua nu,  (si no echas

esos tamarindos al agua,
ané siribí pa asé chicha nu  no sirven para hacer chicha)
- p’ í nu ten má monasito  (para yo no tener más niños)
249

Las construcciones pasivas y reflexivas no existen en palenquero,
característica que comparte con las densas lenguas criollas. La anterior
exposición de algunos rasgos sobresalientes de la gramática palenquera
no pretende. evidentemente, ser exhaustiva, sino señalar por qué esta
lengua ha sido catalogada como criolla y mostrar hasta qué punto se
aleja de ser sólo un "español corrompido"64.
NOTAS SOCIOLINGUÍSTICAS
La lengua de los palenqueros ha sido fuertemente estigmatizada a

través de toda su historia en las poblaciones y ciudades vecinas. En la
propia escuela de Palenque, hasta hace apenas unos años, los maestros
reprimían el uso de lo que, según su opinión, era un "español mal
hablado". Esta actitud hacia el palenquero se inscribe en una larga
tradición de discriminación hacia las lenguas criollas en todo el mundo.
En general prevalece la opinión de que estas lenguas son deformaciones
aberrantes de variedades lingüísticas "superiores". Es probable que este
prejuicio provenga en parte de la similitud lexical entre los criollos y sus
lenguas de superestrato, y de la ignorancia de la especificidad y
complejidad65de la gramática criolla.
Como consecuencia de las constantes burlas y la discriminación de que

son objeto fuera de la comunidad, muchos palenqueros "(...) caen
también en una actitud despreciativa de su vernáculo"66. Este hecho,
junto con la inevitable presión que ejerce el español, que, como lengua
oficial de la sociedad mayor, constituye una condición necesaria para la
movilidad social fuera del ámbito palenquero, ha originado una situación
de diglosia67 , en la que la tendencia es hacia la pérdida del criollo. Esta
tendencia, muy marcada en los años 80 y registrada por Patiño (1983)
se refleja en el hecho de que los adolescentes y los niños por lo general
ya no hablan "lengua", aunque poseen un conocimiento pasivo de ésta.
Sin embargo, es notable hoy en día un cambio de actitud hacia el criollo

por parte de los palenqueros, que empiezan a revalorarlo como un
patrimonio cultural que hay que cuidar. Esta nueva actitud y la
introducción de la enseñanza de la "lengua" en la escuela como parte
esencial del programa de Etnoeducación, permiten albergar la esperanza
de la supervivencia de esta importante expresión cultural.
EL CRIOLLO SANANDRESANO: NOTAS HISTÓRICAS
En 1631 un grupo de ingleses puritanos se asentó en el archipiélago de

San Andrés y Providencia, con el fin de fundar una colonia agrícola y
comerciar con la población indígena de las costas cercanas. Para el
250

trabajo en las plantaciones de tabaco y algodón fueron traídos esclavos
africanos. Por constituir un punto estratégico para el tráfico naval entre
Suramérica y Europa, las islas se convirtieron rápidamente en el "(...)
fortín de un pueblo de navegantes de habla inglesa y confesión
protestante, aliados de indios Miskitos en un permanente empeño por
socavar el poderío español en este rincón del Caribe"68 . Este hecho
originó una serie de ataques por parte de los españoles, quienes
terminaron evacuando a los británicos en 1786. La población
angloparlante nativa obtuvo el permiso de permanecer en las islas, con
la condición de someterse a la Corona española y convertírse al
catolicismo.
Los isleños aceptaron formalmente la imposición de algunos ritos

católicos (como el del matrimonio y otros que fueran condición necesaria
para hacer reconocer sus derechos como ciudadanos), pero siguieron
con sus prácticas y sus creencias protestantes. La lengua también se
convirtió en instrumento de resistencia cultural ante la imposición
española, y sigue desempeñando este papel en la actualidad, a casi dos
siglos de su anexión a Colombia, después de las guerras de
independencia a comienzos del siglo XIX. Y aqui habría que hablar en
realidad de las lenguas, puesto que al lado del inglés caribeño estándar,
hablado en el culto protestante y otros contextos formales, siempre se
ha mantenido para actividades familiares y no formales el uso de una
lengua criolla de base léxica inglesa, cuyas características más
sobresalientes se presentan a continuación.
LA LENGUA CRIOLLA69
La lengua de superestrato de este criollo, como ya se ha mencionado, es

el inglés. No hay tanta claridad en lo que se refiere a las posibles
lenguas africanas de substrato. Los intentos de rastrear el origen de
algunas palabras no provenientes del inglés. muestran una
predominante presencia de lenguas pertenecientes al grupo twi;
también se encuentran lexemas que se han relacionado con las lenguas
o los grupos de lenguas mende, ewe, igbo/ ibo, Mandinga y
otras.70 Algunos ejemplos son:
fufu (papilla de yuca), que podría venir del twi, mende, ewe o ga,

lenguas cts las cuales ‘fufú’ significa papilla blanca.
konkanti (colada caliente),
que podría venir del twi, donde la palabra ‘konkonte’  significa harina
251

En el plano de la morfosintaxis, el criollo sanandresano muestra la
tendencia a la organización analítica, típica de los criollos. Esta lengua
posee también unas marcas de tiempo, modalidad y aspecto que se
anteponen al verbo, como en71:
im wen de work (él/ella T A trabajar) (él ella estaba trabajando)
mi wen gwaín go  (yo T M ir) (yo iba a ir)
La partícula temporal ‘wen’ expresa anterioridad, ‘de’ es una de las 12

marcas aspectuales de esta lengua, que expresa duración, y ‘gwain’ es
una particula para marcar la modalidad irreal, íntimamente ligada
también a la noción temporal de futuro. Mientras que para la categoría
de tiempo hay una sola marca (‘wen’), las categorías de aspecto y
modalidad constan de un paradigma de 12 y 13 partículas
respectivamente.
En el vernáculo sanandresano, como en la mayoría de las lenguas

criollas, los verbos estativos o de estado se diferencian de los dinámicos
en su comportamiento gramatical. Por ejemplo, estas dos categorías de
verbos aceptan diferentes tipos de marcadores TMA (‘gat’ es un verbo
estativo, ‘get’ es dinámico):
im gat jab (él/ella tiene trabajo)
im get jab (él/ella consiguió trabajo)
*im de gat jab72  im de get jab
(él/ella está consiguiendo t.)
El plural (que O’Flynn prefiere llamar "colectivo" por razones de tipo

semántico) se marca una sola vez por medio de la partícula ‘dem’, que
se postpone al nombre pluralizado:
di bwai, (el muchacho)
di bwai dem (los muchachos)
Otras características que comparte esta lengua con la gramática de las

lenguas criollas son la ausencia de distinción gramatical de género y la
conservación del orden sintáctico básico sujeto-verbo-objeto en
oraciones interrogativas, que se marcan con la entonación final
ascendente.
252

La negacion se realiza por medio de la partícula no en posición
preverbal:
im no kom (él/ ella no viene/ vino)
Sin embargo, se puede reforzar a través del resto de la oración, sin que
se haya podido establecer si existen diferencias funcionales entre las
oraciones con una sola negación y las que tienen varias marcas
negativas:
nobadi no gwain no shuo  (nadie NEG dur.ir NEG cine)73  (nadie va a

cine)
Compárese con la siguiente estructura negativa del inglés criollo de

Guayana74:
non dag na bait non kyat (NEG perro NEG morder NEG gato) (ningún
perro mordió a ningún gato)
En este punto el sanandresano corresponde más al patrón criollo que el

palenquero, cuyo sistema de negación es algo diferente. El genitivo, al
igual que en otros criollos, se expresa por yuxtaposición de los
elementos nominales:
Mak fren  (Mac amigo) (el / los amigo/s de Mac)
guot mílk (cabra leche) (leche de cabra) graas piis (pasto

pedazo) (parcela para pastar)
Las construcciones gramaticales que se acaban de presentar de manera

muy sintética bastan para explicar por qué el sanandresano no puede
ser considerado como una simple variedad dialectal del inglés o un
"inglés hablado muy rápido" (como lo describen muchos de sus
hablantes): las diferencias estructurales con la lengua de superestrato
son demasiado importantes y su tipología criolla es clara75.
ASPECTOS SOCIOLINGÜÍSTICOS
La realidad lingüística y social en la isla de San Andrés es muy compleja.

La irrupción del español en un panorama ya dividido por la relación
diglósica entre el inglés estándar y el criollo, crea nuevos conflictos
culturales, pues la presencia continental es sentida como una
imposición.
253

La influencia de la lengua española no siempre fue tan significativa como
en la actualidad. El primer intento de introducir el español como medio
de educación formal se remonta a 1926, año en que "(...) los Josephite
Fathers, sacerdotes católicos ingleses e irlandeses, fueron reemplazados
por Capuchinos españoles con la llegada de la Misión Católica (...)" 76
Esta medida no tuvo mucho éxito, ya que la totalidad de la población
hablaba lenguas diferentes del español: aquellos que habían recibido
educación formal hablaban inglés estándar, los que no tuvieron
escolarización hablaban el criollo. Es sólo después de la apertura del
Puerto Libre en 1953, cuando la inmigración (primero incipiente y luego
masiva), de colombianos del interior posibilito la imposición del
castellano en las escuelas, lo cual ha tenido como consecuencia el
debilitamiento del inglés estándar e indirectamente el fortalecimiento del
criollo.
En la actualidad coexisten las tres lenguas en la isla, cada una con

estatus y funciones diferentes. Los miembros de más edad en la
comunidad hablan inglés en situaciones formales (como el culto
protestante, las reuniones comunales, etc.) y con extranjeros
angloparlantes; y, en situaciones informales de la vida cotidiana, hablan
el inglés criollo. Los que tuvieron acceso a la educación formal hablan
inglés en todo tipo de situaciones. El español desempeña un papel muy
marginal en este grupo generacional.
Los miembros jóvenes de la comunidad usan generalmente el criollo en

conversaciones familiares y demás contextos informales, el inglés en las
situaciones formales ya mencionadas, y el español para el trato
comercial con colombianos continentales así como para la comunicación
en las áreas de la administración pública y la escuela. Los isleños que
realizaron estudios superiores en el continente hispanoparlante, a su
regreso por lo general evitan el uso del inglés (por considerar que no lo
hablan con la propiedad digna de un profesional) y del criollo (por
considerarlo inculto)77.
El inglés estándar es indudablemente la lengua de prestigio para los

sanandresanos. Ante el español las actitudes son ambiguas, puesto que,
si bien es cierto que esta lengua es indispensable para lograr movilidad
en la escala social, la manera en que fue impuesta ha generado una
reacción de rechazo en sectores la comunidad raizal.
La lengua criolla, a pesar de ser la más hablada y la mas "intima"

además de constituir la más autóctona expresion cultural, "(...) ha sido
tradicionalmente estigmatizada, despreciada como una forma
degenerada (entiendase: "africanizada" o "bastardizada") del apreciado
254

inglés británico que hablaban sus amos"78. Los especialistas que han
intentado estudiar esta lengua han encontrado una resistencia de parte
de los propios nativos isleños a aceptar que se trata de una variedad
lingüística diferente del inglés: "Incluso hay quienes prefieren pensar
que es un "broken English", i.e. un inglés mal hablado, a admitir que es
una lengua propia"79 Este prejuicio lingüístico de evidentes raíces
sociales y étnicas, que seguramente proviene de los primeros colonos
británicos y se ha filtrado a la comunidad sanandresana, se ve reforzado
hoy en día por los colombianos del continente, que descalifican el criollo
designándolo con el término despectivo de "patois".
Ante esta situación no es sorprendente que los grupos que se han

organizado en los últimos años para luchar por la recuperación de los
valores culturales del archipiélago, hayan decidido propiciar la inclusión
del inglés estándar, y no la del inglés criollo, en su programa de
Etnoeducación. Mas allá de la discusión sobre la pertinencia (o la no
pertinencia) de enseñar la lengua criolla en la escuela, es de crucial
importancia para el afianzamiento de la identidad isleña el reconocer en
la presencia de su inglés criollo un testimonio de su creatividad y un
producto de su historia multiétnica.
255

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2. Tomados de: Bickerton,"Kreolensprachen". Spektrum der

Wissenschaft, 110-118, 1983, p 112.
3. Traducción literal al español.
4. Traducción al inglés; entre corchetes aparece lo que se eliminó en la

versión pidgin.
5. Traducción al español.
6. Ob. cit., p. 112.
7. Este hecho, curiosamente, no fue reconocido sino hasta los años

sesenta aproximadamente, cuando el interés por las lenguas criollas
propició la configuración de una nueva área de estudios -la criollística.
En épocas anteriores, las lenguas criollas eran consideradas
"...desdeñosamente como deformaciones incultas de algunos idiomas
europeos, no merecedoras del interés científico de la lingüística."
(Patiño. ob. cit., p. 45). Esta opinión prevalece hoy en día fuera de los
círculos científicos. Sin embargo es justo mencionar que algunos
258

lingüistas aislados, entre los que se destaca Hugo Schuchardt, quien a
finales del siglo pasado realizó investigaciones sobre varias lenguas
criollas, ya venían señalando su importancia para la lingüística.
8. La categoría gramatical de tiempo, esto es bien sabido, se usa para

ubicar una acción en la escala del tiempo y distinguir asi entre
acontecimientos anteriores, simultáneos o posteriores al momento del
enunciado (algunas lenguas sólo diferencian entre + o -anterior ) - La
categoría de modalidad es muy compleja pero para el caso que nos
ocupa baste decir que establece una distinción entre acciones reales e
irreales (p.ej. deseos, suposiciones, etc.). La categoría de aspecto es
aquella que distingue diferentes maneras de enfocar una acción
(presentándola como terminada, en transcurso, repetida, etc.). El
español tiene p. ej. una oposicion aspectual en las formas del indefinido
y del imperfecto (trabajé Vs. trabajaba). Aunque hay muchos términos
diferentes para describir rasgos aspectuales, se usarán aquí los de + y -
puntual.
9. Es decir, particulas independientes, que expresan cada una un

concepto gramatical (donde hay, una correspondencia uno a uno entre
forma y función).
10. Los anteriores ejemplos son tomados de Bickerton, ob. cit., p. 115.
11. Hay que anotar que estas lenguas usan en general la marca cero
para denotar las categorías opuestas a las que aparecen en los ejemplos
P.ej. el aspecto puntual se marca con la ausencia de elemento aspectual
(o marca cero); es decir, que cuando no aparece marca de aspecto se
entiende que la acción es puntual.
12. Ejemplos tomados de: Bollée, A.,"Pidgins und kreolische Sprachen" -

Studium Linguistik, 3, 48-76. Kronberg, Skriptor, 1977, p. 51.
13.Todd, L., Pidgins and Creoles. Londres, Boston, Routledge & Kegan
Paul, 1974. p. 15.
14. Bollée, ob. cit., p .58.
15. Tomados de Patiño, ob. cit., p. 52.
16. Véase Bickerton, ob. cit., p- 115.
17. Tomado de Bickerton, ob. cit., p. 115.
259

18. Para una exposición más detallada, vease Holm, J. Pidgins and
Creoles. Cambridge, University Press 1988.
19. Hay que aclarar que nos referimos aquí a un tipo de pidgin muy
reducido y limitado en cuanto a medios lingüísticos de expresión
(tambíen llamado jerga de contacto") del cual surgieron probablemente
la mayoría de los criollos. Pero existen también pidgins ‘expandidos’,
que siguen siendo considerados como, pidgins por razones de carácter
más sociológico que lingüístico ( p.ej. el hecho de no ser la lengua
nativa de nadie), pero a que nivel de su gramática han sufrido una
reestructuración importante, que en muchos casos dificultaría su
clasificación en criollos o pidgins, si únicamente se tuvieran en cuenta
criterios lingüísticos.
20. Algunos de los principales representantes de esta corriente son:

Hall, R.A., veáse p. ej. Pidgin and Creole Languages. Ithaca, Cornell
University Press, 1966; y Taylor, D.. "The Origin of West Indian Creole
Languages: evidence from grammatical categories" American
Anthropologist 65, 800-814, 1966.
21. Hall. ob. cit, p.66.
22. Ob, cit, p.32.
23."...aunque sería necio negar la contribución de África Occidental a los

pidgins y criollos atlánticos, no se debe olvidar que los esclavos
africanos venian de áreas ampliamente separadas de África Occidental y
hacer demasiado énfasis en la similitud de su base lingüística es
simplificar demasiado." (Traducción nuestra).
24. Este criollo se generó a raíz del contacto entre los dueños de las
plantaciones de azúcar (de habla inglesa) y trabajadores chinos,
filipinos, japoneses, coreanos, portugueses y otros, a principios de este
siglo.
25. Los criollistas Stewart y Whinnom son algunos de los representantes

de esta corriente, Vease p. ej. Stewart, W.A. "Creole languages in the
Caribbean". Study of the role of second languages in Asia, África and
Latin America. Ed. f. Rice, Center for Applied Linguistics, 1962; y
Whinnom. K., "The origin of the European- based pidgins and creoles".
Orbis 14, 509-527, 1965
26. Ver Holm, ob. cit.
260

27. Bickerton D., Roots of Language. Ann Arbor, Karoma, 1981.
28. Patiño, ob. cit, p. 49.
29. Para una discusión más detallada de este aspecto, vease Bickerton.
D." The language bioprogram hypothesis" The Behavioral and Brain
Sciences, 7, 173-221 , Cambridge University Press, 1984.
30 "A la gente de Palmares., del Palenque de San Basilio, del Cockpit

Country, y del río Saramacca que lucho por la decencia, la dignidad y la
libertad contra el salvajismo cartesiano de colonialistas y esclavistas
occidentales; cuyas lenguas, habiendo sobrevivido para confundir tanto
a pedagogos como a filósofos, ahora, por una ironía de la justicia, nos
ofrecen claves indispensables para el conocimiento de nuestra especie"
(trad. nuestra).
31. Friedemann. N. de. "Palenque de San Basilio, historia y organización

social". Lengua y Sociedad en el Palenque de San Basilio. Bogotá, Caro y
Cuervo, 1983, p. 18.
32. Friedemann ob. cit., p. 49. Para una exposicion detallada de la

historia del Palenque de San Basilio, véase Friedemann ob. cit., y
Arrázola, R., Palenque, primer pueblo libre de América. Historia de las
sublevaciones de los esclavos de Cartagena. Cartagena, Ediciones
Hernández, 1970.
33. Granda, G. de, "La tipología "criolla" de dos hablas del area
lingüística hispánica" . Thesaurus 23, 193-205.
34. Bickerton, D. & Escalante, A., "Palenguero: A Spanish—based Creole

of Northern Colombia". Lingua 24, 254-267, 1970.
35. También en 1970, lewis escribió su tesis doctoral "A descriptive

analysis of the Palenquero dialect" (UCLA). Como ésta nunca fue
publicada y es de difícil acceso, nos limitamos aquí a señalar su
existencia.
36. Escalante, A.. Notas sobre el palenque de San Basilio, una

comunidad negra de Colombia. Barranquilla, Universidad del Atlántico.
1954.
37. Montes, J.J., "Sobre el habla de San Basilio de Palenque". Thesaurus

17, 446-450. 1962.
38. Ob. cit., p. 450.

261

39. Lo cual es muestra del grado de desinterés general que mediaba en
el ámbito académico colombiano respecto a este tipo de fenómenos
linguisticos que se salen de la línea españolizante.
40. Patiño Rosselli, C., "El habla en el Palenque de San Basilio". Lengua
y Sociedad en el Palenque de San Basilio. Bogotá. Caro y Cuervo, 1983.
41. Megenney, W., El Palenquero, un Lenguaje Post-Criollo de Colombia.

Bogotá, Caro y Cuervo, 1986.
42. Castillo, N. del, "El léxico negro-africano de San Basilio de

Palenque". Thesaurus XXXIX, 80-169, 1984.
43. En su conferencia en el primer seminario internacional sobre

Palenque, celebrado en Cartagena en agosto de 1996.
44. Ver en la lista bibliográfica al final del artículo algunos de sus

trabajos sobre el palenquero.
45. Una de las áreas que no han sido estudiadas en profundidad es, por
ejemplo, la situación sociolingúistica en el Palenque.
46. Los ejemplos de lengua palenquera que aparecen en esta sección, a

menos que se indigne lo contrario, son tomados del corpus recogido por
nosotros entre 1992 y 1993 en el marco de una investigación sobre la
negación (en curso). Deseamos agradecer la valiosa colaboración de los
informantes: Bernardino Pérez, Sebastián Salgado, Victor Simarra,
María Cáceres, Raúl Salas y Manuel Pérez; y también la de los
traductores-correctores Biko Salas y Gabino Hernández.
47. Se asume que anteriormente debieron hablarse otras versiones

criollas del español, que se extinguieron entre los siglos XVII y XIX; este
es el caso posiblemente de Cuba, Puerto Rico. la República Dominicana
y Panamá, donde existen "huellas" de criollizacion.
48. Véase Megenney, ob. cit.. Existe también una contradicción entre las
evidencias históricas y las lingüísticas: "En total, parece que la mayor
parte de los documentos históricos apunta al hecho de que hubo una
mayoría de esclavos llegada de la región sudanesa a Colombia, mientras
que las pruebas lingüísticas demuestran mayor impacto de parte de los
negros de habla bantú." Megenney, ob. cit., p. 75. Véase también el
valioso análisis histórico-demográfico que realiza Del Castillo en su obra
Esclavos Negros en Cartagena y sus Aportes Léxicos, Bogotá, Caro y
Cuervo, 1982, donde este lingüista, cotejando diferentes investigaciones
262

y fuentes históricas, establece varios períodos, en cada uno de los
cuales predominaron grupos étnicos y lingüísticos diferentes.
49. Para un período crucial en la formación de los palenques (1580-

1640) Del Castillo (1982, ob.cit.) afirma que más de la tercera parte de
los esclavos llegados a Cartagena procedían de la región de Angola y
Congo y hablaban lenguas bantús.
50. En la transcripción de muestras de palenquero se usará un sistema

ortográfico basado en el de Patiño (1983), ob. cit., "(...) situado a medio
camino entre la representación fonética y la fonémica (...)" p. 89.
51. Para un análisis detallado de este aspecto, y, en general, de la

fonología y la estructura silábica, véase Patiño (1983), ob. cit., y
Bickerton & Escalante, ob. cit.
52. O los fenómenos de la acentuación y la entonación.
53. Ob. cit., p. 450.
54. Patiño (1983), ob. cit, p. 110.
55. "Future and conditional in Palenquero "Journal of Pidgin and Creole

Languages 7:2, 223-259, 1992.
56. Op. cit.
57. (1992), op. cit.
58. (1983), op. cit.
59. No es nuestro propósito en profundidad aquí aspectos puntuales de

la gramática palenquera, sino hacer justicia a los diferentes enfoques
existentes sobre estos problemas no presentando un sólo análisis ; y de
paso mostrar de esta manera que aún hace falta una investigación
exhaustiva para tener una idea más precisa de la estructura de esta
lengua.
60. El artículo determinado se realiza por medio de la marca cero, es

decir no aparece: 'piegra' (la piedra) vs - 'un piegra' (una piedra).
61. Esta función gramatical incluye una serie de relaciones como las de
pertenencia, posesión, vínculo social, origen, la nocion de partitivo, y
otras.
263

62. Ejemplo de patiño (1983), ob.cit, p. 172.
63. Este último análisis es nuestro. Para un enfoque diferente, ver

Schwegler,A., " Negation in Palanquero: Synchrony". Journal. 6:2, 165-
214, 1991.
64. Ver Patiño (1983) ob. cit., p. 188. que registra la existencia
generalizada de este prejuicio.
65. La tendencia de estas lenguas hacia la simplificación morfológica no

es, en nuestra opinión, muestra de una gramática más "simple" en
general (a no ser que simple se use en el sentido de "transparente"), ya
que los conceptos gramaticales que se expresan en algunas lenguas por
medio de morfología (o de afijos, terminaciones, etc.), se marcan en los
criollos por otros medios lingüísticos, como la sintaxis (orden de las
palabras), elementos clíticos, y otras estructuras que no son menos
complejas que la morfología.
66. Patiño (1983), ob. cit., p. 189.
67. Situación en la cual al interior de una comunidad se hablan dos

variedades lingüísticas diferentes, una de las cuales tiene mayor estatus
que la otra y en donde cada variedad tiene funciones distintas.
68 .O’Flynn de Chaves, C., Tiempo, Aspecto y Modalidad en el Criollo

Sanandresano. Bogotá, Universidad de los Andes, CCELA, 1990, p. 17.
69. Los siguientes investigadores han realizado estudios lingüísticos

sobre el criollo sanandresano: Edwars(1970), Washabaugh (1983),
O´Flynn de Chaves (1990) y Dittman (1992), Ver bibliografía completa
en la lista final.
70. Veáse Dittman, M., El Criollo Sanandresano, Lengua y Cultura. Cali,

Universidad del Valle, 1992.
71. Todos los ejemplos del sanandersano siguientes, asi como los
análisis gramaticales que se exponen, son tomados de O´Flynn, ob.cit.
que constituye el estudio más detallado sobre la gramática de esta
lengua.
72. El signo * se usa para marcar construcciones agramaticales.
73. La particula 'gwain' se puso en este contexto como durativo de

verbo "ir".
264

74. Tomado de Bickerton (1981), ob. cit., p. 66.
75. Para un análisis detallado de la gramática de esta lengua, véase

O’Flynn, ob. cit.
76. O’Flynn, ob. cit.., p. 19.
77. Veáse O’Flynn, ob. cit.. p. 20.
78. O´Flynn, ob. cit.. p,20.
79. O’Flynn. ob. cit., p. 21.
265

LA INCLUSION DE LOS AFROCOLOMBIANOS  ¿META
INALCANZABLE?1
Jaime Arocha,
Profesor Asociado,
Departamento de Antropología
y Centro de Estudios Sociales,
Facultad de Ciencias Humanas.
Universidad Nacional de Colombia,
Santafé de Bogotá, DC.
SÍNTESIS
Este ensayo muestra que-- pese a que la constitucion de 1991 redefine

la nacionalidad colombiana en función de la diversidad cultural-- la
invisibilidad continúa impidiendo la inclusión de los afrocolombianos y
agravando asimetrías étnicas que erosionan la convivencia dialogal. Para
que la nueva carta política surta efecto, se requeriría que la
modernización y la apertura fueran adaptadas a las nuevas formas de
democracia ¡ntroducidas y que las identidades afrocolombianas fueran
percibídas de manera positiva en ámbitos distintos a los del deporte y la
música. De otro modo, como se verá en este enfoque sobre la gente del
litoral Pacífico, la materialización de esa carta será fuente de fricciones
inéditas entre los indígenas y los afrocolombianos. El trabajo presenta
resultados parciales del proyecto de investigación titulado Los
Baudoseños: Convivenicia y Polifonía Ecológica, desarrollado por el autor
junto con la historiadora Adriana Maya en varios archivos históricos y en
las selvas tropícales del valle del río Baudó, Departamento del Chocó 2 .
INTRODUCCIÓN
Desde el cuatro de julio de 1991, una nueva constitución le permite a

los colombianos ejercer sus derechos ciudadanos desplegando su
diversidad étnica. Ya no tienen que ocultar manifestaciones de su
identidad histórico-cultural, conforme lo requería la normatividad
anterior. Paradójicamente, como lo mostraré en este ensayo, la
invisibilidad--una forma soterrada y perversa de discriminación
socioracial-continúa impidiendo la inclusión de los afrocolombianos y
266

agravando asimetrías étnicas que erosionan la convivencia dialogal. Esta
forma de resolver conflictos sin silenciar al adversario ha caracterizado
las relaciones de la gente negra e india que, por lo menos durante los
últimos ciento cincuenta años, comparte franjas apreciables del
Departamento del Chocó, tales como el valle del río Baudó.
En América Latina, hasta finales del decenio de 1980, la integración

había sido la estrategia preponderante hacia la unidad nacional. Se
argumentaba que conllevaba a mayor tolerancia racial, en comparación
con modelos basados en la segregación reglamentada por el Estado,
como el que primó en el sur de los Estados Unidos hasta el decenio de
1960, (De Carvalho et al. 1995; de la Fuente 1996, Harris et al 1993).
Sin embargo, a partir del decenio de 1960, académicos y miembros de
los movimientos indígena y negro fueron reuniendo pruebas de que la
amalgamación derivaba en aniquilamiento cultural y en pérdida de
territorios ancestrales.
En Colombia, el unanimismo generó tal intolerancia y violencia que los

ciudadanos votaron en favor de una Asamblea Nacional Constituyente
que en 1991 reemplazó la carta integracionista de 1886. La nueva
constitución no pretende construir la nación ni por integración ni por
segregación, sino mediante la preservación de la diversidad étnica.
Empero, esta innovación requiere, entre otros cambios, el que las
identidades afrocolombianas sean percibídas de manera positiva en
ámbitos distintos a los del deporte y la música (Perea 1996). De otro
modo, como se verá en este enfoque sobre la gente del litoral Pacífico,
la materialización de esa carta será fuente de fricciones inéditas entre
los indígenas y los afrocolombianos.
DE LA MONETNICIDAD A LA MULTIETNICIDAD
En las paredes de piedra del edificio de la Academia Colombiana de la

Lengua en Bogotá se lee la siguiente inscripción: UN DIOS, UNA RAZA,
UNA LENGUA. Esas palabras condensan el sentido de la utopía nacional
que subyacía a la constitución de 1886. En 1890, la Ley 89 abrió la
posibilidad de una sola excepción: la de los llamados salvajes, quienes
podían mantener sus formas tradicionales de ejercer la territorialidad y
el poder local, mientras los misioneros católicos terminaban su tarea de
integrarlos a la civilización cristiana (Arocha 1992). Así, con el paso del
tiempo, los colombianos llegaron a percibirse a sí mismos en los
términos binarios de nosotros y los otros, los indios.
267

Inclusión: ¿meta inalcanzable?
Para entonces, el caso del poeta Candelario Obeso es representativo de

la lucha que la gente negra libraba por hacer parte del nosotros
hispanizándose, pero al mismo tiempo por reivindicar esa identidad
particular que fue moldeada por las memorias de África y de resistencia
a la esclavización (Friedemann 1984). Esta ambivalencia respondía a
varias presiones (ibíd): el vacío lingüístico ocasionado por la
desaparición de términos como negro o pardo en documentos oficiales;
el vínculo entre blanqueamiento y ascenso social; la negativa estatal de
reconocerles a los descendientes de los esclavos sus dominios
territoriales el ocultamiento que hacía la historia oficial de la presencia
de ellos en la formación demográfica y cultural de la nación; la
propagación hasta el decenio de 1980 mediante textos educativos de
secundaria de la reducción formulada por los darvinistas sociales en el
sentido de que los negros dizque son atávicamente perezosos,
libídinosos, musculares, inmunes al dolor y estúpidos, y por último, la
268

reiterada negligencia gubernamental en cuanto a la construcción de
obras, y dotación de servicios públicos educativos, legales y de salud en
aquellas regiones de elevada población afrocolombiana, como el Chocó
(Jimeno et al. 1995).
Un siglo después, cuando para octubre de 1990, era idetenible la

reforma constitucional, las organizaciones afrocolombianas de la base se
mostraron como una fuerza política capaz de denunciar patrones de
discriminación racial implícitos y de exigir que la carta política que se
elaboraba reconociera y respetara la identidad de la gente negra, Sin
restringirle sus derechos a la igualdad (Arocha 1992). Las alianzas que
tejieron con representantes del movimiento indígena y con intelectuales
de izquierda dieron origen a un estatuto que les permitía luchar en pro
de derechos territoriales y políticos comparables más no equivalentes a
los que había ganado la gente india (ibíd.; ver los artículos
constitucionales 286, 287 y el transitorio 55; República de Colombia
1991: 2, 108, 109, 166).
Los cambios que introdujo la constitución de 1991 son radicales: no sólo

el Estado se hace responsable de reconocer y proteger "[...] la
diversidad étnica y cultural de la nación" (República de Colombia 1991:
artículo 7, p. 2), sino que le garantiza derechos específicos a "las
comunidades negras":
Dentro de los dos años siguientes a la entrada en vigencia de la

presente constitución [4 de julio de 1991], el Congreso expedirá, previo
estudio por parte de una comisión especial que el gobierno creará para
tal efecto, una ley que le reconozca a las comunidades negras que han
venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los
ríos de la Cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales
de producción el derecho a la propiedad colectiva sobre las áreas que
ha de demarcar la misma ley [...] (ibíd.), Artículo transitorio 55, p.166
En el litoral Pacífico se esperaba que, al legitimar los territorios

ancestrales afrocolombianos, la nueva constitución permitiera ir
aclarando las ambigüedades sobre dominios territoriales y, de ese
modo, distensionar las relaciones entre gente indígena y negra, y dar
paso a la formación de entidades territoriales biétnicas como las del río
San Juan, también en el Departamento del Chocó (Sánchez et al. 1993:
183). Existía la esperanza de que tal consolidación territorial pudiera
llegar a contrarrestar las crecientes usurpaciones de las cuales eran
víctimas ambos pueblos, por parte de entidades privadas y de colonos
andinos y caribeños. Empero, datos recientes señalan el posible
surgimiento de lo que podrían ser los antecedentes de fricciones
269

interétnicas aún no vistas entre emberáes, afrochocoanos y colonos.
Para explicar este giro, consideraré varios aspectos: (1) las asimetrías
del proceso de reforma constitucional, (2) la incapacidad de algunos
oficiales estatales y consejeros de las organizaciones de la base en
percibir y reconocer la etnicidad y los derechos territoriales de los
afrocolombianos, y (3) las presiones creadas por la modernización y la
apertura económica.
Antes de entrar en esas materias, es pertinente revisar varios

componentes del contexto histórico afrocolombiano. (a) los orígenes y
destino económico de los esclavizados Áfricanos, así como las
estrategias que ellos pusieron en marcha para alcanzar la libertad, y (b)
el fracaso del modelo integracionista para alcanzar la inclusión étnica no
sólo por atar de manera mecánica el logro de la democracia al mestizaje
racial, sino por valerse de él para hacer invisible la diversidad étnica
nacional. Este enfoque es necesario en vista de que, por lo general a
Colombia no se le percibe ni como país con una población que en un
21% tiene antepasados del África, ni como escenario de continuidades
culturales de ese continente (Friedemann y Arocha 1995).
La mayoría de las preguntas y datos que presentaré tienen su origen en

dos fuentes: (i) el proyecto de investigación titulado Los Baudoseños
Convivencía y Polifonía Ecológica, el cual desarrolló junto con la
historiadora Adriana Maya en varios archivos históricos y en las selvas
tropicales del valle del río Baudó, Departamento del Chocó3, y (ii) mi
participación en parte del proceso de reforma constitucional, primero
como delegado de la Universidad Nacional de Colombia a las Mesas de
Concertación y Análisis, impulsadas dentro del proceso de paz con el
M19 (1988-1989; Arocha 1989); segundo, como miembro de la
Subcomisión de Igualdad y Derechos Étnicos que hizo parte de la
Comisión Preparatoria de la Asamblea Nacional Constituyente (octubre y
noviembre de 1990; Arocha 1992) y, por último, en calidad de miembro
de la Comisión Especial para las Comunidades Negras encargada de
elaborar la que hoy se conoce como Ley 70, la cual le dio vida al artículo
transitorio Nº 55 de la Constitución de 1991, referente a los derechos
étnicos para los afrocolombianos (julio 1992-septiembre 1993; Arocha y
Friedemann 1993).
ORÍGENES ÁfricaNOS, TRABAJO Y RESISTENCIA
Entre los primeros decenios del siglo XV y 1819, el país que hoy
llamamos Colombia era conocido, primero como parte de las
gobernaciones de Cartagena y Popayán; más tarde como Nuevo Reino
de Granada y, desde el siglo XVIII, como Virreinato de la Nueva
270

Granada. Siempre ha sido una de las regiones más diversas del mundo,
con costas en el Mar Caribe y el océano Pacífico, inmensas selvas
tropicales húmedas en la Amazonia y la cuenca del Pacífico, y sabanas
en la Orinoquia y la llanura Caribe. Sus tres cordilleras andinas dan
origen a profundos valles longitudinales de norte a sur, cuyos obstáculos
para las comunicaciones pudieron superarse a principios del siglo XX,
mediante la construcción de obras como el ferrocarril de Cali al puerto
de Buenaventura (Cabal Cabal 1978; Palacios 1995). Fue tan sólo para
entonces cuando empresarios como Harold Eder desarrollaron un
sistema de plantaciones, comparable al que existía en el Caribe y en el
Brasil desde finales del siglo XVII (Cabal Cabal 1978). Además de esta
impronta ambiental, la abundancia de vetas y placeres auríferos llevó a
que con preferencia la mano de obra esclavizada se empleara tanto en
la minería del oro y del platino, como en las actividades que la
apoyaban: consolidación de las haciendas de trapiche y ganado en el
Valle del Cauca, construcción, servicio doméstico y transporte terrestre
y fluvial a lo largo de los valles del Cauca y del Magdalena (Friedemann
y Arocha 1995).
Entonces, en el contexto latinoamericano, la ausencia de ingenios que

produjeran azúcar para la exportación diferenció a la esclavitud
neogranadina de sus contrapartes caribeñas y brasileñas. Las cuadrillas
de cautivos se dispersaban a lo largo de los ríos auríferos, en números
que excepcionalmente superaban las trescientas personas, quienes
podían alojarse en espacios mucho más reducidos que las barracas de
las plantaciones. Así los procesos de reconstrucción étnica pudieron
haber sido menos intensos que aquéllos escenificados en las
plantaciones y áreas urbanas de Cuba o Brasil4(Friedemann y Arocha
1995). A esta explicación del por qué hoy por hoy en Colombia no haya
legados de Áfricanía tan diáfanos como la santería o el candomblé,
deben añadirse las relacionadas con la progresiva desaparición de
sabedores Áfricanos, consecuente con la drástica disminución en la
importación de bozales que tuvo lugar desde finales del siglo XVII para
el área urbana de Popayán (Maya 1996b); también, con la represión
inquisitorial y las expediciones militares contra los negros cimarrones
(ibíd.).
El consecuente ensombrecimiento de las memorias de Áfricanía complica

el trazo de la formación de ja identidad étnica afrocolombiana para
delinear las continuidades y rupturas de ese legado, el proyecto del
Baudó está valiéndose de la matriz que aparece en la tabla Nº 1.
- Características preponderantes de los esclavizados en la Nueva

Granada5.
271

Período y Afiliación Región
Labor Forma de
Régimen de Tratantes étnica de
desmpeñada resistencia
la trata Mayorista destino
Wolof,
Servicio
Balente, Llanura,
Españoles, doméstico,
1533-1580, Bran, Zape,
Genoveses, Ganadería, Desconocida
Licencias Biáfara, Caribe,
Portugueses Minería del
Serere, Antioquia
oro
Bijago
Kongo,
Llanura, Cimarronaje
Manicongo, Ganadería,
1580-1640, armado,
Portugueses Anzico, Minería del
Asiento Caribe, Cimarronaje
Angola, oro
Antioquia Simbólico
Bran, Zape
Valle del
Akán, Cimarronaje
Agricultura, Cauca,
1640-1703, Oruba, armado,
Holandeses Minería del
Asiento Fanti, Automa-
oro Litoral
Ewefon, Ibo numicion
Pacífico
Valle del
Cimarronaje
Ewe-Fon, Agricultura, Cauca,
1704-1713, armado,
Franceses Yoruba, Minería del
Asiento Automa-
Fanti oro Litoral
numisión
Pacífico
Valle del
Agricultura, Cauca,
1713-1740, Akán, Ewe, Automa-
Ingleses Minería del
Asiento Ibo numicion
oro Litoral
Pacífico
1740-1810,
Contrabando, Akán, Ewe,
Ingleses, Minería del Litoral Automa-
Asiento, Ashanti,
Españoles oro Pacífico numisión
Comercio Kongo
libre
1750-1850,
Minería del Litoral Automa-
Comercio Españoles Criollos
oro Pacífico numisión
libre
El Primer Ciclo del Oro
La historia oficial no dice que un esclavo negro y ladino Nuflo de Olano,

descubrió el océano Pacífico, sino que su amo--Vasco Nuñez de Balboa--
realizó la hazaña (Friedemann y Arocha 1995). Durante la conquista,
mucha gente negra, como Nuflo, vino de España, y en los primeros años
de la colonia, 1533-1580, de quienes llegaron de África, los llamados
negros de ley--mujeres y hombres letrados e islamizados--fueron muy
apetecidos en calidad de servidores personales (Maya 1995). Con
frecuencia, estas personas arribaban como parte del "menaje" de los
colonizadores, bajo el régimen de las licencias de gracia otorgadas por
272

la Casa de Contratación de Sevilla para retribuirle a conquistadores,
curas y oficiales del gobierno los favores prestados a la Corona (ibíd.).
Como en otros lugares de América Latina, en su mayoría estos
esclavizados eran de origen Wolof, Biáfara, Bran y Zape. También se les
llamo negros de los ríos porque habían sido capturados en los valles de
los ríos Senegal, Gambia y Casamanza (ibíd.; Aguirre 1946; de la
Fuente 1990).
Empero, fue durante el período de los asientos6 cuando los Áfricanos

cautivos comenzaron a ser traídos en grandes números, más que todo
respondiendo a la demanda creada por lo que se ha llamado el primer
ciclo del oro que tuvo lugar en la región de los ríos Nus, Nechí y
Magdalena medio (Maya 1995). Los expertos estiman que desde 1580
hasta 1640, entre 135.000 y 170.0007 Áfricanos entraron a la Nueva
Granada por Cartagena de Indias, que con Veracruz fue el único puerto
esclavista permitido por los españoles (ibíd.).Las luchas de los
esclavizados por la libertad son tan antiguas como la trata. Los archivos
muestran que en la región minera ya mencionada, mujeres de afiliación
zape y bran fueron juzgadas por el Tribunal del Santo Oficio de la
Inquisición de Cartagena, luego de haberse hallado que habían pasado
por los ritos que las iniciaban como miembros de las que se conocieron
como juntas de brujos (Maya 1992). Parte de la razón de ser de esas
sociedades secretas consistía en efectuar conjuros y hechizos contra los
amos (ibíd.). A medida que cundía el terror entre los esclavistas, los
inquisidores le dieron prioridad a la represión de los Áfricanos sobre
otros infieles (ibíd.).
Mientras que esta forma de cimarronaje simbólico ocurría en las minas

de Zaragoza, rebeldes de afiliación bijago, kongo y ngola que tenían que
trabajar en los hatos de la llanura Caribe, se escapaban para establecer
aldeas fortificadas o palenques en los montes, pantanos y ciénagas
cercanos a Cartagena (Friedemann y Arocha 1995). Los palenqueros se
comunicaban en idiomas criollos de los cuales subsiste el del Palenque
de San Basilio, de base gramatical bantú, lexificado en español y
portugués. Negociaciones entre el gobierno colonial y los cimarrones se
tradujeron en una Cédula Real de 1691, mediante la cual se reconocía la
autonomía territorial y lingüística de los palenques de los Montes de
María, cerca de la misma ciudad de Cartagena (ibíd.). Sin embargo, a
medida que los palenques se extendían a lo largo de los Valles del Cauca
y Magdalena, crecían las expediciones militares contra los rebeldes,
quienes también se fueron sometiendo a medida que las reformas
borbónicas de finales del siglo XVIII le ofrecían a los esclavizados
derechos mínimos (Andrews 1996).
273

Segundo Ciclo de la Minería del Oro
A partir de 1640, los distritos de Citará, Nóvita y Barbacoas sobre los

actuales ríos Atrato, San Juan y Telembí se hicieron preponderantes en
la producción aurífera. Este período se conoce como segundo ciclo de la
minería del oro, cuando los asientos holandeses, francés e inglés
proveyeron la mano de obra, mediante capturas en el Golfo de Benin y
regiones adyacentes del África Occidental y Centro-occidental (Sánchez
et al. 1993: 143).
El carácter particular de esos años parece haber dependido, más que

todo, tanto de las estrategias para proveer las minas, como de la
progresiva disminución en la oferta de bozales adultos. Una de tales
estrategias consistió en la reducción y traslado masivo de indígenas
emberáes, noamamáes y cunas a quienes, al principio, se les
encomendó con exclusividad la agricultura del maíz y el transporte de
mercancías (Jiménez 1996). La segunda consistió en la expansión de las
haciendas del valle del Cauca con las cuales se fue gestando una
relación de doble vía: desde el litoral Pacífico hacia Cali y Popayán fluía
el metálico que permitía la ampliación de la frontera agrícola y
ganadera, y en la dirección opuesta circulaban semovientes o carne
cecina, aguardiente y panela. Este vínculo también dio para controlar los
alzamientos mediante la rotación de esclavizados de una región a la otra
(Colmenares 1980; Friedemann y Arocha 1986: 185-197), de modo tal
que la deportación a las minas del Chocó llegó a convertirse en un
castigo equiparable al de la muerte (Jiménez.1996).
En cuanto a la menor oferta de bozales, es posible que haya dependido

de la prioridad otorgada por los tratantes al suministro de las
plantaciones azucareras del Caribe y Brasil Maya (1996a) Sin embargo,
la diminución coincide con el aumento en el contrabando por el Atrato,
más que todo, de niños y adolescentes, llamados muleques, cuyo
control trataría de alcanzarse prohibiendo el tránsito por ese río, entre
1698 y 1784 (Maya 1996b). En su lugar, el suministro de las minas se
llevó a cabo por la vía más compleja del Cauca hacia el San Juan
(Jiménez 1996). Debido a estos nuevos movimientos de objetos y
personas, los españoles suspendieron parte de los impedimentos
laborales y la gente negra pudo trabajar como boga, carguera y
agricultora, oficios que aumentaban movilidad y autonomía, y también
generaban formas de competencia económica que desconocían los
indígenas, quienes con frecuencia entraron en conflicto con los negros
por los precios de productos agrícolas y fletes (Jiménez 1996). Al mismo
tiempo, en varias minas coloniales del río San Juan en el distrito de
Nóvita, los amos acortaron las jornadas laborales de las esclavizadas
274

mediante la concesión de licencias por menstruación y maternidad, en
tanto que dejaron de trasladar a los hombres, en lo que parecería haber
sido un intento por permitir la estabilización de las parejas o unidades
reproductivas (Jiménez 1995; Spicker 1996).
Estas transformaciones tuvieron lugar en dos contextos: el primero

consistió en la apatía de las autoridades civiles y eclesiásticas hacia el
castigo de delitos como el rapto y violación de mujeres negras, y en la
permisividad hacia el amancebamiento de los blancos con ellas
(Friedemann y Arocha 1995). El segundo contexto fue el del aumento de
quienes, trabajando en domingos y feriados, acumularon lo necesario
para comprarle a los amos cartas de libertad ya fuera de sí mismos o de
familiares cercanos. El proceso de automanumisión además explica el
poblamiento de regiones como la del Baudó por parte de quienes se
autodenominaron libres, etnónimo que no ha desaparecido en el Chocó
(Maya 1995, 1996a). Así, la suma de todo este complejo de
transformaciones parecería darle la razón a quienes sostienen que los
esclavistas optaron por una política de criadero de esclavizados para
sustituir la fuerza laboral basada en bozales, por una fundamentada en
criollos (Colmenares 1980, Maya 1995, Spicker 1996)
Se ha considerado que las automanumisiones comenzaron a tomar

fuerza hacia 1770 y que duraron hasta las guerras de independencia
(Sharp 1976). Sin embargo, los datos acopiados dentro del proyecto
sobre el Baudó indican que en las áreas urbanas el proceso repuntaba
desde el decenio de 1690, y desde 1720 en las rurales (Maya 1996b).
Estas fechas ganan significado en la medida en que la ley 70 requiere
que las comunidades campesinas de hoy demuestren la ancestralidad de
los asentamientos que formaron.
El creciente protagonismo de los esclavizados criollos es consecuente

con la sustitución de Cartagena por Popayán en calidad de mercado
interno de esclavos (Colmenares 1980). Este desarrollo se reforzó hacia
1740, cuando el sistema de los asientos comenzó a decaer y no pudo
revitalizarse ni mediante la oferta de una de tales licencias a una
compañía española, La Gaditana, ni mediante el mercado libre que
introdujo el Virrey Caballero y Góngora, junto con las reformas
borbónicas (Del Castillo 1982).
Por último, las guerras de independencia de España, la legislación

abolicionista y las guerras civiles del siglo XIX completaron la dispersión
de los Afrocolombianos a lo largo y ancho del país. En el litoral Pacífico,
pudieron construir formaciones más o menos autónomas en lo
territorial, económico y político, pero fueron olvidados por el Estado. Sin
275

duda, los gobiernos municipal, departamental y nacional ofrecen
servicios de educación, salud, asistencia legal, mercadeo de productos
agrícolas y transporte. Empero, la prestación de todos ellos es errática y
pobre (Jimeno et al. 1995). Este notorio desdén deviene en una forma
perversa de discriminación racial, coherente con la invisibilidad, a cuya
formación me referiré en la próxima sección.
INCLUSIÓN CONDICIONADA, INVISIBILIDAD Y VIOLENCIA
Lejos de ser un recuento total de las razones por las cuales los
afrodescendientes8 llegaron a ser tan invisibles, esta sección sí enfoca
hitos fundamentales del proceso: el bautizo cristiano en los puertos del
África que borró los nombres personales; la travesía transatlántica
durante la cual toponímicos africanos reemplazaron muchas de las
denominaciones étnicas originales; la adopción del apellido de los amos,
después de la manumisión; las reformas borbónicas que, para erosionar
el poder de los esclavistas y aumentar el de la Corona, fueron
eliminando la nomenclatura pigmentocrática de las castas raciales, mas
no la discriminación racial, y la propia independencia que profundizó la
eliminación de las terminologías raciales (Andrews 1996).
La creación progresiva de un limbo lingüístico-político para la gente

negra fue inseparable de la violencia. Por una parte, los estratos de la
pirámide de castas raciales se construyeron atando grados de blancura y
racionalidad (Arocha 1992); por otra parte, la rápida imposición de la
hegemonía colonial se debió al uso del terror como mediador de casi
todas las relaciones entre la minoría blanca y los llamados irracionales,
fueran gente india o negra (Taussig 1991: 5). Si bien es cierto que el
Código Negro de 1784 censuraba el maltrato a los esclavizados
(Malagón 1974: 225-227), en los inventarios de las minas continuaban
figurando los cepos. los grilletes y demás instrumentos de tortura que
venían apareciendo a lo largo del siglo XVII como medio de controlar las
revueltas de esclavos. Entonces, las reformas borbónicas ni eliminaron
del todo el terror institucionalizado, ni la impunidad que rodeaba la
actividad represiva de los amos (Comisión de Estudios sobre la Violencia
en Colombia 1995:105, 106; Friedemann y Arocha 1986: 16, 17; 185-
197).
Darvinismo Social y Eugenesia
El proceso de consolidación republicana que se inicia con la adopción de

la constitución de 1886 fue profundizando la invisibilidad y la violencia.
Como en el resto de América Latina, ese transcurso estuvo marcado por
la unión que Andrews plantea entre las nociones de raza y progreso,
276

pero aquí adquirio mayor relevancia debido al conflicto por el control
sobre istmo de Panamá (Comisión de Estudios sobre la Violencia en
Colombia 1995:107, 108). En efecto, durante los primeros decenios de
este siglo, norteamericano como Teodoro Roosevelt, de manera
creciente se veían a sí mismos como parte de las estirpes superiores y
hablaban del intervencionismo de los Estados Unidos en calidad de
deber moral hacia los latinoamericanos, cuyas razas dizque no habían
heredado los atributos que permitían el ejercicio territorial sobre áreas
como Panamá, que Colombia perdería en 1904 (Hill 1927: 52, 57, 63,
67; Dyer 1980: 70, 124; Blum 1967:10; Roosevelt en Hagedorn 1923:
230).
Como respuesta a una geopolítica de corte darvinista social, los

gobernantes colombianos tomaron medidas consecuentes con el
ejercicio de la soberanía sobre las regiones fronterizas de selva tropical
y con el desarrollo de una imagen internacional de un país sin "razas
inferiores". Así, la ley 89 de 1890, definía el salvajismo como una
condición transitoria que se eliminaría mediante la integración a la
civilización cristiana; quince años más tarde, se aboliría un número
significativo de resguardos andinos y se manipularían la leyes para
negar la presencia de gente indígena y negra en las selvas tropicales
húmedas. Estas áreas fueron reconceptualizadas como vacías de gente
y, por lo tanto, como tierras baldías pertenecientes al Estado, las cuales
podían ser adjudicadas a empresas privadas o colonizadas mediante la
construcción de puestos militares o colonias penitenciarias en la
Amazonia y el Pacífico (Comisión de Estudios sobre la Violencia en
Colombia 1995:106-108; Pineda 1984: 206, 207). Estos cambios tenían
lugar en dos contextos. Primero, el de la tortura y asesinato
sistemáticos de más de 200.000 indígenas que habían sido reclutados
mediante sistemas de endeude como peones de las caucherías que
surgieron a comienzos de este siglo en el Putumayo, el Caquetá y otras
regiones amazónicas (Pineda 1984: 207). Segundo, el del refuerzo del
alegato de la supuesta superioridad racial blanca a manos de genetistas
norteamericanos (Tucker 1994: 54-139). El Comité de Eugenesia de la
Asociación Genética Americana y La Oficina de Registros Eugenésicos
surgieron con propuestas referentes a la intervención estatal sobre los
patrones de inmigración y apareamiento o esterilización a quienes se
considerará ineptos para la reproducción (ibíd.: 63). La capacidad de
estos científicos para influir las políticas gubernamentales en lo que para
ellos era la defensa de la "raza nórdica" se concretó cuando en 1924, se
firmó el Acta de Restricción a la Inmigración, impidiendo la entrada a los
Estados Unidos de personas de Europa Central y Europa del Sur (ibíd.:
96).
277

Parecería que los gobernantes colombianos tuvieron menos reticencias
que sus contrapartes del norte para aceptar la eugenesia. Nina de
Friedemann (1992: 25-35) halló que en 1922 va se había promulgado la
ley 114 que para alcanzar el mejoramiento de las [...] condiciones
étnicas, tanto físicas como morales, el poder ejecutivo fomentará la
inmigración de individuos y familias que por sus condiciones personales
y raciales no puedan o no deban ser motivo de precauciones [...]
Añadiendo que
[..] queda prohibída la entrada al país de elementos que por sus

condiciones orgánicas o raciales sean inconvenientes para la
nacionalidad y para el mejor desarrollo de la raza [...]
Por la misma época, los colombianos blancos recibían incentivos para

asentarse en regiones indígenas (Arocha 1984:38) y un poco más tarde
se enviaba una delegación oficial a la Conferencia Panamericana de
Eugenesia y Homicultura, la cual tuvo lugar en La Habana (Cuba) en
diciembre de 1927, con eh propósito de estudiar los borradores del
Código Panamericano de Eugenesia y Homicultura, e instituirlo en todo
el continente (República de Cuba 1928). Al contrario de los delegados de
Bolivia, México y Perú, quienes argumentaron en favor de la gente india
de sus países, el enviado colombiano no formuló objeción alguna (ibíd)9
Desde entonces, hasta el decenio de 1950, cientos de páginas fueron

publicadas culpando a has "razas inferiores", gente indígena y negra,
por el atraso de la nación. Entre ellas, las del adalid conservador
Laureano Gómez (1928: 51, 52) evidencian la simpatía de su autor por
la eugenesia: [...] El negro es una plaga. En los países donde ha
desaparecido, como en Argentina, Chile y Uruguay, ha sido posible
establecer organizaciones políticas y económicas con bases fuertes y
sólidas." En un sentido comparable, también sobresalen las tesis de uno
de los ideólogos de la Revolución en Marcha, Luis López de Mesa, quien
culpaba a la herencia racial de indios y mestizos por los efectos
negativos de los alzamientos que ocurrieron el nueve de abril de 1948 y,
por lo tanto, de haber detenido el último de los estadios civilizatorios
que, en opinión de ese autor, se había iniciado en Colombia desde 1930
(López de Mesa 1949; Arocha 1984).
La Raza Cósmica
En la otra orilla política, durante el decenio de 1920, el Partido Socialista

Revolucionario, antecesor del Partido Comunista Colombiano concibió
una utopía nacionalista incluyendo los logros de las comunidades
278

indígenas (Pineda 1984:211-220), pero excluyendo los de los
afrocolombianos (Friedemann 1984: 515-518). Esta utopía se nutrió de
los resultados inesperados de la ley 89 de 1890 para integrar a los
"salvajes" a la civilización: el crecimiento del movimiento indígena para
defender las formas de tenencia de tierra y gobierno cuya existencia las
élites habían imaginado como temporal. Las luchas de los indígenas para
restituir y proteger sus dominios ancestrales en la Sierra Nevada de
Santa Marta, Tolima y Cauca reforzaron la idea referente a que las
naciones indígenas servían de paradigma en la búsqueda nacional,
conforme lo consideraba el movimiento socialista latinoamericano
(Pineda 1984).
Mientras que pudo haber sido afortunado el que la gente negra no

hubiera sido catalogada de salvaje, ella no tuvo acceso al espacio étnico
que la ley 89 de 1890 abrió. Esa ley ratificó la invisibilidad étnica de los
afrodescendientes, en tanto que los intentos de sus organizaciones por
reivindicar derechos étnicos fueron catalogados ya fuera como racismo
al revés o caprichos revolucionarios (Friedemann 1984: 519, 520). Y si
no entraban en la imagen nacional como sujetos políticos, si lo hacían
como cepa genética: los ideólogos de izquierda fueron reemplazando la
noción tradicional de que el mestizaje mejoraba la raza por
blanqueamiento, por aquella que ve en la mezcla de las tres razas la
potenciación de las cualidades de cada una y el surgimiento de lo que
Vasconcelos llamó la raza cósmica (Fals 1978).
En este marco también comenzó a buscarse la utopía socialista, por

medio de lo que se soñaba como uso temporal de la agresión armada.
Empero, a lo largo de cuarenta años, los colombianos han vivido la
sustitución de esa añoranza, por lo que parecería ser un interminable y
creciente contrapunteo entre insurgencia subversiva y contrainsurgencia
bipartidista (Arocha 1988). Dentro de cada una de las etapas de ese
proceso, se pueden identificar móviles eugenésicos y apreciar cómo los
actores políticos de cada bando han tomado nota de las lides étnicas y
las han incorporado en sus idearios y proyectos; sin embargo, las han
desechado, rechazado o reprimido por la fuerza porque (i) han pasado a
clasificarlas como formas arcaicas de lucha que deben ser sustituidas
por las más avanzadas del movimiento político; (ii) el grado de
especificidad cultural y la lógica particular de ellas las han tornado
estorbosas dentro de actividades dirigidas hacia la transformación
estructural, o (iii) sus adalides y seguidores han sido percibidos como
delatores y, por lo tanto, como enemigos (ibíd.).
Ante esta realidad, resulta paradójico que las tendencias dominantes de

la violentología colombiana desdeñen el estudio de la relación entre
279

discriminación socioracial y violencia o entre cultura y violencia. Casos
dicientes de esta tendencia serían el número insignificante de artículos
sobre estas temáticas que las revistas más reconocidas en ese campo,
como Foro o Análisis Político, han publicado durante sus diez años de
existencia. O la presentación que aparece en la edición de 1995 del libro
Colombia: Violencia y Democracia. Se pregunta por los resultados del
esfuerzo de los académicos convocados por el Estado para proponer vías
hacia la paz, reseñando el papel de la Comisión de Estudios sobre la
Violencia en Colombia--autora del libro en mención--y de la de la
Superación de la Violencia. Sin embargo, omite el trabajo de Comisión
de Violencia y Televisión, la Subcomisión sobre Igualdad y Derechos
Étnicos que operó entre octubre y diciembre de 1990 dentro de la
Asamblea Preparatoria de la Constituyente de 1991 o la Comisión
Especial para las Comunidades Negras, entre otras. Ello pese a que el
artículo séptimo de la nueva constitución, al desarrollar una de las
recomendaciones que aparecen en el libro Colombia: Violencia y
Democracia (pág.: 131): "El Estado debera reconocer que la nación a la
cual sirve es multiétnica [...]" , legitimó el derecho a la diversidad
cultural y transformó el sentido de la colombianidad.
Desde el punto de vista de la etnicidad y el conflicto, resulta curioso el

énfasis sobre la labor de la Comisión para la Superación de la Violencia.
Fue creada durante la administración del presidente Gaviria para hacer
el seguimiento de los acuerdos de paz con el Ejército Popular de
Liberación y con el Quintín Lame. El libro que publicó--Pacificar la Paz--
representa un retroceso significativo, si se lo compara con Colombia:
Violencia y Democracia (Comisión de Estudios sobre la Violencia en
Colombia 1995), porque tan sólo reconoce la diversidad cultural de los
indígenas (Comisión de Superación de la Violencia 1992: 191-247).
Además, enfoca los conflictos territoriales de la región risaraldense del
Chocó biogeográfico negando la etnicidad de los afrocolombianos, para
quienes no admite una territorialidad ancestral y,en consecuencia,
identifica como simples colonos susceptibles de ser expulsados al
"sanear" los resguardos indígenas (ibíd.: 66-75), y se refiere a la cultura
más como espectáculo, divertimiento o acumulación de saber occidental
(ibíd.: 274-301), trivializando el papel de las epistemologías locales en
el trámite de las desavenencias políticas y sociales. Eso sí, insinúa
móviles eugenésicos en las limpiezas sociales, pese a eufemismos que
disimulan el racismo que guía a quienes usan las armas (ibíd.:145-146):
[...] Admitir que todos los colombianos sin excepción tienen los mismos
derechos [...] ha sido traumático y difícil de asumir en la práctica de las
relaciones cotidianas, salpicadas de notorias diferencias de cultura y de
fisonomía, diferencias que a veces se repugnan. Esta mentalidad de
280

discriminación [...] existe también en los agentes del Estado encargados
de velar por la seguridad ciudadana. Imbuidos de esa concepción en el
uso de las armas oficiales, su actitud discriminatoria se ve reforzada al
enfrentarse a diario con individuos provenientes de sectores desvalidos
de la población, que estadísticamente constituyen el grueso de personas
capturadas en actos de delincuencia [...]
Parecería que como Sucedió en Cuba (de la Fuente 1996), aquí se

hubiera desarrollado una especie de consenso nacional en torno al
posible valor terapéutico del silencio racial. O que ese silencio
contribuyera a salvaguardar la idea de que el mestizaje es una fuerza
democratizante, mito que fue ampliado en el decenio de 1980 por los
amnistiados del Movimiento 19 de Abril (M19). Durante su campaña
para ser presidente de la república, el antiguo comandante Carlos
Pizarro le propuso al país sus Tres Rectificaciones alentado por "[...]la
confianza en las virtudes de esta nación mestiza [...y] por la tenacidad
que nuestras mujeres han sembrado en nuestra raza [...]" (Pizarro
1989: 15; Arocha 1989). Después del asesinato de este adalid, su
sucesor, Antonio Navarro, hizo debates televisados con analogías entre
una comida nacional, el sancocho, y el mestizaje, porque ambos
lograban combinar lo mejor de las distintas regiones colombianas.
Empero, no rechazó el pernicioso determinismo genético de los
darvinistas sociales ni debilitó el modelo binario basado en los polos
mestizo-indígena, mediante el cual por ese entonces aún se pertenecía a
la nación colombiana.
Pasadas las conversaciones de paz con el M19, cuando había comenzado

el proceso de reforma constitucional, no hallé ni ideólogos ni políticos
que de verdad estuvieran poniendo en tela de juicio el binarismo
tradicional. Quizás sea cierto que a lo largo de estos años los
colombianos hayan introducido palabras como antioqueño, costeño,
rolo, opita o pastuso, y así hayan modificado los términos raciales
reconociendo el peso de las diferencias culturales de las regiones (Melo
1992). Sinembargo, con respecto a la nueva estructura política que
comenzaba a imaginarse, y en referencia a la gente de ascendencia
africana, para la mayoría de los políticos y expertos que trabajaban en
esas comisiones, la palabra negro permanecía estereotipada y vacía de
aquellos calificadores que sí se aplicaban a la diversidad amerindia. La
noción de que la etnicidad es tan sólo un rasgo indígena persiste aún
después de que la nueva constitución entró en vigencia (Arocha y
Friedemann 1995).
Para los afrodescendientes implica el tener que demostrar la

especificidad de su identidad histórico cultural, como prerrequisito de los
281

trámites que contempla la Ley 70 para titulación colectiva. El examen de
éste y otros desbalances figurará en las secciones siguientes.
EL REFUGIO CHOCOANO DEL BAUDÓ
El Chocó quizás sea el más afrocolombiano de los departamentos

colombianos, como también la región cuyo aislamiento geográfico,
pobreza, mortalidad infantil y analfabetismo figuran entre los más
elevados del mundo (Haven 1995, Jimeno et al. 1995). Se caracteriza,
además, por temperaturas altas (30º C), lluvias frecuentes (13m / año
), montañas empinadas, ríos rápidos que arrastran oro y platino, selvas
densas ricas en maderas finas, una línea costera intrincada con muchas
variedades de peces, 455.000 afrodescendientes, 49.000 amerindios y
6.000 mestizos. Los 46.530 kilómetros cuadrados de ese departamento
se consideran patrimonio de la humanidad, debido a la enorme
diversidad de recursos animales y vegetales que albergan, así como a
los volúmenes de aire y agua que sus bosques reciclan. (Jimeno el at.
1995: 43; Leyva 1993, I; Losonczy 1991-1992, I: 3).
Dentro del Chocó, la serranía del Baudó aísla el valle del mismo nombre,
el cual en contraste con los valles del Atrato y del San Juan, nunca fue
rico en oro. Así se convirtió en un refugio apropiado para quienes, desde
mediados del siglo XVIII o quizás antes, comenzaron a huir de la
esclavitud minera, ya fuera por cimarronaje o por automanumisión
(Jiménez 1995; Maya 1995). Estos libres se fueron convirtiendo en
proveedores de alimentos cultivados que se exportaban hacia los
distritos mineros de Citará y Nóvita (Mosquera 1995).
Un Proyecto para Integrar Historias de Cultura y Natura
Las primeras expediciones realizadas por el Departamento de

Antropología de la Universidad Nacional de Colombia tuvieron lugar en
mayo y noviembre de 1992. Cubrieron corregimientos del municipio del
Alto Baudó, incluyendo a la cabecera municipal, Pie de Pató, Almendró,
Puerto Echeverry, Puerto Martínez, Nauca, Chigorodó, Chachajo, Pureza
y San Francisco de Cugucho. En parte, respondían al llamado que
formularon los adalides de la Asociación Campesina del Baudó, para
quienes resultaba fundamental reforzar el proceso educativo que ellos
desarrollaban con respecto a los cambios que implicaba el artículo 55
transitorio de la nueva constitución, en referencia con los títulos
colectivos que los pueblos afrodescendientes de la región podían
reclamar en el marco de los derechos étnicos reconocidos.
282

Los dos equipos de estudiantes y profesores hallaron ricos vocabularios
ambientales, complejas taxonomías botánicas y formas de manejo
ambiental, organización social y espiritualidad que--hasta entonces--no
habían sido descritas para la gente negra por la literatura disponible.
Ambos equipos coincidieron en que tales estrategias tendrían que ver
con la permanencia de selvas y riberas bien conservadas, las cuales si
ha bían sido identificadas por científicos naturales que habían recorrido
el área (Moreno 1994). También encontraron que el compadrazgo, los
intercambios comerciales, de conocimientos botánicos y de labores
unían a estas personas con los indígenas emberáes en una coexistencia
que, si bien acusaba tensiones, no desembocaba en violencia interétnica
(Otero 1994, Serrano 1994). La ausencia de policías, soldados, grupos
paramilitares y guerrilleros completaba la imagen de una región que--
por ese entonces--replicaba los ámbitos no violentos propios de buena
parte de ese litoral y contrastaba con casi todo el resto del país donde el
silenciamiento del adversario mediante balas o amenazas de muerte
parece aceptarse como procedimiento normal para zanjar disputas
territoriales, sociales o políticas (Arocha 1993b).
Con la historiadora Adriana Maya, escribí una propuesta de investigación

que combinaba los métodos de la historia natural con los de la historia
cultural con miras a aclarar el origen y las características de los
mecanismos desarrollados por ambos pueblos para alcanzar--al mismo
tiempo--lo que Parecían ser altos márgenes de armonía en la
convivencia con las selvas tropicales y con vecinos de diferente afiliación
étnica. Partimos de la hipótesis referente a que tales mecanismos tenían
como materia prima una epistemología local de carácter holista que
integraba la emoción y la razón. El proyecto fue aprobado por las
agencias que lo evaluaron.
Dentro de este esfuerzo, los datos sobre la historia del poblamiento del
Baudó por parte de los libres resultaban fundamentales para hallar cómo
se había alcanzado la formación territorial afrobaudoseña. Partíamos de
que sin conocer cómo se habían construido esos espacios, resultaba
difícil imaginar la invención de los mecanismos mediante los cuales los
afrodescendientes coexistían con el entorno y con los emberáes. Así, nos
empeñamos en tratar de seguirle los pasos a los pioneros, buscando en
los archivos históricos datos sobre aquellas familias que los etnógrafos
del mismo grupo de investigación venían identificando mediante
recopilaciones genealógicas e historia oral. Disentíamos de quienes
opinaban que el año de 1851, por la abolición oficial de la esclavitud,
consistía en el hito fundamental de la emigración desde las minas hacia
otras regiones, y más bien nos identificábamos con la tesis del
historiador William Sharp referente a que ese mojón se remontaba, por
283

lo menos, a la segunda mitad del siglo XVIII. Para entonces, habían
aumentado las compras de cartas de libertad por parte de los propios
esclavizados. En adición, sosteníamos que, en la elaboración de esos
hábitos de coexistencia, las memorias de Africa que portaban los
capturados habían desempeñado un papel fundamental, además de los
préstamos de las culturas indígena y europea. Entonces, con las
aspiraciones de documentar parte del trayecto de las
automanumisiones, el consecuente poblamiento, y la presencia en las
minas de oro de bozales--portadores de los recuerdos de africanía--el
equipo de historiadores (i) constituyó una serie de 350 cartas de libertad
otorgadas en Popayán, entre 1650 y 1780, y las cuales están en el
Archivo Central del Cauca; y (ii) realizó muestreos de testamentarias y
compraventas de esclavos contenidas en el archivo anterior, en el
Archivo General de la Nación y en el Archivo Histórico de Antioquia y de
testamentarias del siglo XIX archivadas en la Notaría Primera de Quibdó.
Por su parte, y para forjar un diálogo entre los documentos de archivo y
la historia oral, los etnógrafos profundizaron el trabajo iniciado en 1992,
reconstruyendo más genealogías, y buscando los movimientos de las
personas con los apellidos más prominentes del Baudó en los archivos
locales de notarías de Quibdó, Istmina, Pie de Pató y Pizarro.
El envera: Maderas y modernización en Boca de Pepé.
Sin embargo, la irrupción inesperada de la guerrilla, primero a finales de

1994 y luego en marzo de 1996, así como las negociaciones intrincadas
que fueron necesarias con las organizaciones de la base con referencia
al diseño de la investigación, al trabajo con herbarios y taxonomías
284

botánicas y a los posibles beneficios para las comunidades hicieron
imposible trabajar con los indígenas y llevaron a cambiar de sitio de
trabajo de Chigorodó (Alto Baudó) a Boca de Pepé (Bajo Baudó)
Boca de Pepé
Hay un movimiento para crear el municipio del Medio Baudó, cuya

cabecera sería Boca de Pepé. Sin embargo, no es claro si la región
tendría el número de habitantes requerido, pues todo el municipio del
Bajo Baudó, del cual se desprendería la nueva jurisdicción, tiene un
poco menos de 16.000 habitantes (Jimeno et al. 1995: 45). Empero,
aquellos a favor argumentan que la economía del corregimiento es más
activa que la de Pizarro, la capital del Bajo Baudó. En efecto, Boca de
Pepé exporta maderas finas hacia Buenaventura, y biche10 y vinete11
hacia el Alto Baudó; importa pescado desde Pizarro y verduras desde
Istmina, parte de las cuales reexporta río arriba.
El Envera (sic.) es uno de los barcos madereros que durante el invierno

asciende hasta dos veces por semana por las aguas del Baudó Tiene 20
metros de eslora y puede cargar hasta 15 toneladas y una decena de
pasajeros. A finales de 1995, sus dueños decidieron declararse en paro
porque la nueva legislación ambiental y la ley 70 perjudicaban sus
intereses. Los miembros del consejo comunitario los apoyaron,
objetando el que la titulación fuera colectiva y no individual, que los
territorios fueran inembargables, imprescriptibles e inalienables y que
ellos tuvieran que considerarse como "comunidades negras".
Identificamos otros indicios de lo importante que era para los pepeseños

ser parte del modelo de desarrollo capitalista que ha imperado en el
Chocó: la difusión de las motosierras, las 6 plantas eléctricas y diez
televisores del pueblo, el apoyo que ofrecían a la Asociación de
Microempresarios del Baudó (Asomibau) y el papel cotidiano que
desempeña el teléfono comunitario localizado en la colina donde
también están el núcleo escolar y la iglesia consagrada a la Virgen de la
Pobreza, santa patrona del pueblo.
En más de una ocasión, estando en el terreno, Moreno, Suárez, Serrano

y yo hablamos de que el futuro de la Boca podía ser predicho con mayor
precisión que el del Alto Baudó, región más aislada, dependiente del
comercio del plátano y poco monetizada. Abajo, pensamos que los
cañaduzales continuarían su avance sobre montes que se seguirían
talando en respuesta a la demanda de maderas, biche, vinete y panela.
¿En qué quedaban, entonces, la cultura afrochocoana o la coexistencia
con la selva y los emberáes?
285

El trabajo etnográfico fue indicando que, hasta entonces, la identidad
diversa persistía frente a formas de modernización e integración al
mercado de efectos moderados en cuanto a la inmigración de colonos,
desposesión territorial y degradación ambiental. La gente de Boca de
Pepé continúa ostentando un legado ancestral similar al del Alto Baudó,
en especial por sus improntas de africanía y resistencia a la
esclavización.
No sobra recalcar que ningún miembro del equipo se proponía explorar

los archivos o los terrenos en busca del "buen salvaje" afroamericano
para momificarlo en el tiempo. Empero si compartíamos un legado
fundamental de la teoría evolucionista contemporánea: la diversidad de
formas de vida y cultura constituye un seguro contra las incertidumbres
acarreadas por los cambios en el entorno, como en la sociedad (Jacob
1981). De manera más específica, nos hemos identificado con las
siguientes nociones: (1) la incertidumbre es la característica dominante
de la vida en el litoral Pacífico (Arocha 1991); (2) esa incertidumbre
depende tanto de factores tecnoambientales como de los apogeos y
caídas del mercado internacional (ibíd) (3) los efectos negativos de tal
incertidumbre se amortiguan mediante sistemas de redes de parientes y
de economías polifónicas, creados por la gente negra del litoral Pacífico
colombo-ecuatoriano (Arocha 1993c), y (4) el compadrazgo y las
alianzas comerciales entre los afrocolombianos y los emberáes han
servido de escudo y, por lo tanto, prevenido que los indígenas sean
aniquilados por las economías de mercado (Losonczy 1993).
Desde esta perspectiva, la gravedad del aniquilamiento cultural no tiene

que ver con una visión romántica del pasado, sino con la preocupación
por la sobrevivencia de los seres vivos, incluidos los humanos.
Coexistencia con Selvas y Ríos
En Boca de Pepé, las ondulaciones de la serranía del Baudó no pasan de

los ciento cincuenta metros de altura, aunque siguen siendo tan
escarpadas como en Chigorodó o Nauca. Ocurren con más frecuencia en
la margen occidental del río, por lo cual en la orilla opuesta hay riberas
amplias y llanas, presas de los desbordamientos del Baudó, del Pepé,
del Querá y del Sibira, además de un sinnúmero de quebradas. El
sobrellenado de estas fuentes de agua puede ocurrir con frecuencia no
sólo por las lluvias, sino debido a la relativa proximidad del mar: las
pleamares del Océano Pacífico alcanzan a afectar el nivel de las aguas
dulces. De ahí que esa subregión se caracterice por la frecuencia de un
bosque anegadizo, conocido con el nombre de parmal.
286

Otra diferencia del bajo Baudó radica en que no priman los apellidos
preponderantes en eh Alto Baudó--Palacíos, Hinestrosa, Mena--sino
Salas, Ibarguen, Potes, Valois, Abadía y Castro, entre otros que los
historiadores hallaron en los documentos referentes a las minas
coloniales de la provincia de Nóvita o en los que narran las migraciones
de paisas que llegaron a finales del siglo XIX o durante los primeros
decenios del XX, atraídos por el caucho, la tagua o las explotaciones
petroleras Aquí las historias orales no hablaban de antepasados que
hubieran seguido una de las rutas tradicionales que nosotros también
hemos tomado: navegar por el río Quito, para llegar al Pató y de ahí
descender la serranía hacia el Baudó. Se referían más bien a otros
recorridos que nosotros también hemos hecho: Itsminarío Pepé-río
Baudó o navegación ascendente por el río Baudó desde Buenaventura.
De otro lado, las memorias de minería parecían ser más recientes
debido a que cerca del pueblo, en las áreas de Berejui y Veriguadó,
sobre el río Pepé, aún pueden verse mujeres y hombres mazamorreando
arenas auríferas.
Los botes plataneros, de los cuales tanto depende el comercio

altobaudoseño, en el bajo Baudó, pasan de largo con sus cargas de
jabón, manteca, kerosene, ropa, ollas y telas y, del mismo modo, bajan
con los cargamentos de plátano recogidos aguas arriba. En Boca de
Pepé, los suministros para la vida cotidiana navegan en los barcos
madereros o en las canoas que surcan el Pepé, después de que sus
tripulantes han hecho el recorrido en jeep o en chiva desde Istmina
hasta Pie de Pepé. También siguen existiendo esos marranos de patas
largas y cuerpo en forma de canoa que en el alto Baudó recorren las
calles de los pueblos o las franjas de monte alzao donde la gente ha
plantado palmas de chontaduro o árboles de aguacate. Javier Moreno
(1996) estudió los archivos de la Inspección de Policía y encontró que en
Boca de Pepé los cerdos ramoneros también son fuente de conflicto
entre los vecinos y que los puercos que se hallen perjudicando las
cosechas de un cultivador, pueden ser sacrificados in situ, mediante un
balazo, si el dueño de los animales ha reincidido en no mantenerlos bajo
control.
Con base en nuestras observaciones en Chigorodó y en Pie de Pató (Alto

Baudó), donde el nivel de conflicto ocasionado por los porcinos había
llevado a prohibir su cría y engorde, habíamos desarrollado la hipótesis
de que a mayor densidad de humanos, mayores las arcas de cultivo,
menor el tamaño del monte biche y del monte alzao, más reducidos los
ámbitos para mantener los cerdos, más probabilidades de roces entre
vecinos y, por lo tanto, reglas más intrincadas para el cuidado de los
animales o prohibición de éstos. Empero, Boca de Pepé es un lugar más
287

bien populoso, donde la gente insiste y a un puede mantener cerdos en
semicautiverio.
Moreno (1996) no halló embarques de porcinos para llevarlos a la orilla

opuesta a aquella que tuviera cultivos en crecimiento, y en donde
pudieran aprovechar las cañas de maíz o los tallos de arroz que
quedaban después de recoger las respectivas cosechas. Abajo, la
reglamentación parecía ser más simple: no se admiten cerdos en las
partes bajas de la margen occidental del río Baudó, donde priman los
cultivos de caña. Los cerdos deben estar en el lado contrario, donde
pueden alimentarse de los frutos de los árboles sembrados en esa zona
o de las bellotas de naidí que caen al piso barroso de los parmales.
El mismo investigador también encontró que casi todas las faenas de

caza no respondían a un plan preconcebido (ibid.). Por el contrario, el
agricultor que va al colino por un racimo de plátano o al maizal a
recoger la cosecha, en una especie de "por si acaso" se embarca con su
perro y su escopeta. Tan sólo la captura del tatabro, va precedida de un
plan previo y de restricciones alimenticias Y sexuales para evitar la
picadura de culebras (Suárez 1996). Esta práctica, sumada a la
insistencia en cultivar frutales que raramente pueden ser
comercializados, hace pensar que en el bajo Baudó la gente también
parece estar dispuesta a invertir las energías necesarias para producir
frutas que no van a parar al mercado, sino a las barrigas de sus
marranos o de los tatabros y venados que cazan. En parte, pues, los
pepeseños cultivan para alimentar a sus cerdos ramoneros o a aquellos
animales silvestres de sus bosques que después serán acosados por los
perros y "carnizados" con el machete.
Por las cantidades de tablones que vimos a las orillas del río, frente al
pueblo, listos para ser embarcados, y por el ruido de las motosierras,
uno supone que la tala era indiscriminada. Sin embargo, los pepeseños
prefieren hacer sus talas comerciales en los parmales, donde no es
posible sustituir el bosque por pastos u otros monocultivos y donde, por
lo tanto, no hay otra alternativa que abandonar las areas taladas, las
cuales van recuperando su cobertura vegetal.
"Zoteas" y cultivos femeninos
La gente también mostró interés por introducir lubricantes de la cadena

de las motosierras que no impidan la germinacíon de los tallos
aserrados. La experiencia ha enseñado que los troncos cortados
reverdecen si los árboles se derriban con hacha y durante la menguante.
Como la gente de Nauca o Chigorodó (Alto Baudó), la de Boca de Pepé
288

tiene nombres y usos para todo lo que sea verde. Las mujeres también
hacen sus zoteas utilizando canoas viejas o tarimas de tablas que en
ambos casos sostienen mediante pilotes altos y rellenan de aquel suelo
que las arrieras dejan a la entrada de sus hormigueros y que deben de
traer desde el monte en platones, palanganas u ollas, reclutando para
ello la ayuda de sus pequeños hijos e hijas. Allí, en ese suelo fértil,
siembran cebolla, poleo, los dos cilantros, orégano, tomate y otros
condimentos para las comidas que preparan, así como las plantas que
usan para sus baños por la menstruación, por el buen crecimiento del
hijo que esperan o por el buen alumbramiento.Y mantienen las semillas
germinantes de las palmas o árboles que sembrarán después del parto,
junto con el saco vitelino en el cual venían sus nenes. A medida que
crecen, los niños le darán el nombre de mi ombligo a la palma o al árbol
que se desarrolla con ellos al mismo tiempo.
Memorias de África y de Minería
No obstante el que esta forma de ombligada sea uno de los testigos

fundamentales de la ancestralidad afrobaudoseña, el culto a los
antepasados es quizás la impronta más indeleble de esa tradición. Ella
ostenta una enorme vitalidad, conforme fue posible comprobarlo en el
velorio de doña Genara Bonilla, una matrona de Boca de Pepé, quien
gozaba de un enorme respeto por el papel que desempeñaba en la
organización y celebración de las fiestas a la Virgen de la Pobreza y por
las docenas de niños indígenas que había amadrinado. Algunos de ellos
la acompañaban en la pequeña casa de la esquina izquierda que forma
la desembocadura del río Pepé en el Baudó. Desde allí provenían los
gritos de auxilio, cuando esa tarde del 23 de octubre de 1995, ella se
agravó. Yo estaba en la casa del señor Juan Arce, el más afamado de los
médicos raiceros de Boca de Pepé. Hablábamos sobre la posibilidad
aterradora de que él pierda sus tierras por el reclamo que había iniciado
un sobrino del indígena que hace casi cincuenta años le vendió sus
tierras al padre de don Juan.
Como si tuvieran motor, vimos cómo navegaron las dos canoas en las
cuales las tres hijas de doña Genara la fueron a buscar. La trajeron a la
casa de su hijo Froilán, esposo de Ruth Herenia, maestra del pueblo y
miembro del consejo comunitario. Don Juan pidió que he hicieran
algunos remedios y cuando ya era de noche visitó a la enferma para
hacerle ventosas, darle del líquido de alguna de sus "balsámicas" y unás
cápsulas de Isordil que le mandó pedir a la enfermera del pueblo.
La anciana murió a la mañana siguiente, en la canoa que la llevaba a Pie

de Pepé donde la esperaba el jeep que la dejaría en el hospital de
289

Istmina. Como siempre sucede en el Chocó con las noticias sobre la
muerte, en Boca de Pepé se supo del deceso al poco tiempo de que éste
hubiera ocurrido, gracias a un sistema de relevos que está por
describirse. En medio de expresiones de dolor desgarradoras, las tres
hijas comenzaron a arreglar el espacio donde velarían a la madre: un
salón amplio en la única casa de cemento y teja de zinc del pueblo que
desde hacía dos o tres años la difunta construía en la parte de arriba de
la calle que bordea el río Baudó.
Otra Vez el Hacha de Changó
Entre los primeros objetos que ordenaron fue la mesa que cubrieron con
un mantel blanco y a la cual, con una sábana blanca, le hicieron una
especie de techo. Sobre ella pondrían a la difunta y detrás de ella, unas
tablas verticales que cubrieron Con una tela de flores en colores
pasteles y en las cuales clavaron un cristo, una mariposa negra, en cuya
cabeza estaba pintada una calavera y, debajo de la mariposa, una
corona de flores de papel. En las cuatro esquinas de la mesa, colocaron
arbustos de pestaña vieja, los cuales estaban sembrados en ollas de
aluminio cubiertas de papel periódico (Suárez 1996).
Changó en el altar de Doña Genara
290

En el alto Baudó, en los altares fúnebres, nunca vi mariposas talladas en
madera, sino moños anudados en tela negra que se colocaban en la
parte más alta del altar y desde los cuales se desprendían velos blancos
que llegaban hasta la tarima para el féretro. Sin embargo, abajo en las
alas de la mariposa seguían siendo inocultables dos triángulos isósceles,
unidos por el vértice más agudo, que en los altares afrocubanos y
afrobrasileños simbolizan el hacha de Changó y, por lo tanto, la
presencia del oricha de la religión yoruba (Thomson 1993). Empero, los
pepeseños o no recuerdan a la deidad africana o rehusaron hablar de
ella.
El cuerpo de doña Genara llegó hacia las siete de la noche. Sus hijas lo
prepararon con baños de yerbas, le inyectaron formol y lo cubrieron con
una sábana blanca, mientras traían el ataúd desde Istmina. Ella había
pedido que no la enterraran en aquellos cajones que hacen los
carpinteros de la Boca. Como el féretro llegaría hasta la mañana
siguiente, esa noche la velaron con la sola sábana. Uno de los hijos de la
difunta llevaba años trabajando en las bananeras de Urabá y al saber de
la muerte de su madre le pidió a sus parientes que a ella no la
enterraran en el suelo. Que le hicieran un mausoleo.
Otro hijo llegó de Buenaventura en el Envera, el barco maderero. Lo

recibieron los hermanos que se iban congregando y se estrechaban en
un abrazo largo. Todos eran tan distintos: Yolanda, la mayor de las
mujeres tenía la tez blanca y los ojos de un azul verdoso profundo,
como los del Froilán. El que llegó de Buenaventura era muy negro, como
su madre y como la segunda de las mujeres, mientras que la tercera era
indiferenciable de las cholas que comenzaron a congregarse en el pueblo
con caras llorosas por la muerte de su madrina. Y el menor de los
hombres muy largo, delgado, quizás un tercerón, como dirían en la
época de la colonia. Mientras lloraban, la segunda de las hermanas
gritaba:
--Mamita, ¿cómo te llamaremos? ¿quién nos dará consejo? por qué no

nos avisaste de este viaje tan largo? --.
Estos reproches al muerto, también propios de los funerales del

Palenque de San Basilio, cerca a Cartagena y del Alto Baudó,
constituyen una huella de africanía y Schwegler (1992) los reseña en
África, entre la gente de afiliación bantú. A las nueve de la noche, Boca
de Pepé rebosaba de visitantes de Querá, Sibira, Berejui y Pie de Pepé,
así como de los resguardos indígenas de Medellín o Trapiche, Querá,
Puerto Libre y Santa Cecilia en el río Misará. A la casa de nuestros
anfitriones Wilson Ibarguen y Manzana Venté llegaron dos familias de
291

emberáes que ocuparon los espacios con gran familiaridad y
comenzaron a usar cocina, ollas y platos como si fueran de ellos. Por los
juegos, era evidente que los niños negros e indios se veían con
frecuencia y pasaban ratos juntos. En otras casas había escenas
similares; en las calles, los amigos de ambas etnias se tomaban de las
manos, bebían juntos biche y conversaban. En el recinto fúnebre, una
anciana menudita de cabello blanco se abalanzó sobre una mujer de
unos 55 años; se abrazaron largo y la menor sentó a la mayor en sus
rodillas y mientras le acariciaba sus cabellos y su cara, le oía de su vida
y le contaba la propia.
Hacia las diez, pusieron un plato hondo al lado derecho del altar y la
gente comenzó a hacer sus ofrendas de dinero. Me explicaron que en la
Boca también se usaba que la gente inscribiera su nombre en un
cuaderno que hacía circular uno de los familiares más cercanos, pero
que en esta ocasión estaban recogiendo una contribución voluntaria. Al
lado izquierdo, Sentados en el comedor improvisado, estaban varias
personas venidas de Pie de Pepé: un hombre muy alto y huesudo, cuyos
ojos miraban en direcciones distintas y cuatro mujeres gruesas. Les
sirvieron un sancocho de carne de monte--venado y perico (perezoso)--,
recién hecho en la cocina que les quedaba al frente y detrás del altar.
Cuando terminaron, rodearon el féretro y el señor comenzó a rezar un
rosario. Al terminar, las cuatro mujeres se le unieron en una primera
tanda de alabaos.
Yo no entendía por qué don Victorino, doña Luz Amira, don Teófilo, don
Hortelio y otros cantadores afamados del pueblo permanecían callados.
Luego supe que la familia de la difunta había invitado oficiantes de Pie
de Pepé por la fama que tenían. Claro está que los pepeseños no
permanecieron callados. Como son "duros pa’cantá", después de la
media noche también comenzaron con sus alabaos. No sólo su tonada
era menos aguda, sino que las letras de los cantos variaban, por lo cual
se oían comentarios o de que la gente del Pie no sabía o que los
pepeseños hacían las cosas de otro modo. Esas formas distintas se
fueron exagerando con el paso de la noche, hasta hacerse-en mi
concepto--agresivas. No supe si el que, temprano a la mañana
siguiente, las mujeres del Pie se marcharan tuvo que ver con la rivalidad
entre los dos pueblos o simplemente que terminaron el oficio para el
cual habían sido llamadas.
Memorias de Minería
Las mujeres emberáes y sus hijos se hicieron al lado derecho del altar,
pero no cantaron. Mientras tanto sus maridos y compañeros
292

permanecían afuera, andando por la calle de arriba a abajo o alrededor
de los jugadores de dominó. Yo me uro a una mesa en la cual jugaban
notables del pueblo como el médico raicero don Juan Arce, el
vicepresidente de Acaba, don Luis Venté y el músico don Eucicio. Al
señor Venté le pidieron que adarara eso de que, unos días antes, muy
de mañana lo habían visto a la madrugada saliendo de la casa de una
mujer que no era la suya. El respondió que estaba recogiendo firmas
para hacer el techo de la casa comunal. "¡Ay! compae--le dijo don Juan-
-así de bueno tendrá uté su efero". Ninguno paraba de reír. Otras
chanzas estaban por fuera de mi comprensión, mas no las historias de
minería:
En Condoto, un relámpago le mostró a un minero una veta muy rica. Por

la noche le dijo a su mujer que despidiera a todas las personas que
trabajaban con ellos en la mina y que tan sólo le mostraría a ella dónde
estaba el tesoro. La mujer se opuso a que he guardaran el secreto a sus
familiares y creía que más bien les deberían de decir para que todos
disfrutaran de la riqueza nueva. El se enfureció y la convenció de que
fueran a abrir la veta, pero cuando comenzó a hacerlo, la tierra
embraveció, chupándose al oro y al minero ambicioso.
Contaban también del hombre que halló una guaca y al guardársela tan
sólo para él, un rayo lo desapareció de la tierra. Y seguían repitiendo
narraciones que asocian al rayo y al trueno con riquezas que, de no ser
usadas con generosidad, pueden matar a quien las halla. Ante el interés
que iban tomando los cuentos, encendí la grabadora. Me alegré porque
don Juan comenzó una serie de relatos fantásticos. Los ribieles son
muertos que navegan en el mar, convirtiendo sus ataúdes en canoas y
usando las tapas para remar. Al deslizarse sobre el agua irradian un
destello que atrae a los navegantes, quienes son ahogados sin
misericordia alguna.
Y siguió con la historia de aquella vez cuando vio en el monte una

madreculebra que se transformaba en mojana. A la una de la mañana,
el cansancio y el biche me hicieron retirar. Sin embargo, antes de
acostarme, prendí la grabadora y devolví la cinta, pero ni la historia del
ribiel, ni la de la madreculebra aparecieron por ninguna parte. Entonces,
recordé que cuando don Juan las narraba, yo verifiqué que la máquina
estuviera funcionando bien y que por los audífonos estuviera oyendo lo
que el aparato grababa. En ese momento, don Juan me había
preguntado: "está grabando?" Le contesté que si y él me devolvió una
mirada que me pareció de malicia e ironía.
293

Hacia las diez de la mañana del día siguiente, llegó de Istmina el ataúd
muy pulido, acolchado de raso en su interior y con pequeñas ventanas a
los lados. Adentro venían las cosas blancas: tela para el vestido, un
cordón de siete nudos, una cofia, unos guantes y unas medias tobilleras.
A la señora de don Luis Venté la comisionaron para que cosiera el
vestido, mientras que las otras mujeres comenzaron a arreglar a la
muerta. Como me sentí ajeno a esas tareas, me marché al cementerio.
Las palmas de Cristo: marcadores de la morada de los

antepasados.
No lo había visitado antes y me sobrecogieron la majestuosidad de sus

enormes árboles y la abundancia de las palmas de cristo. Como en el
alto Baudó, los pepeseños usan estos mismos arbustos para marcar la
morada del alma de sus antepasados, y en ello reproducen las
enseñanzas de sus ascendentes africanos en cuanto al vínculo entre los
árboles y la presencia de espíritus (Schwegler 1992). Acompañados por
el rezandero de Pie de Pepé, los hijos de la difunta y otros allegados
hacían en ladrillo y cemento el único mausoleo del cementerio. El
rezandero me ofreció un trago de aguardiente y me preguntó quién era
y qué hacía; con el trago siguiente, me averiguó por qué tomaba fotos y
hacía grabaciones; le expliqué que la familia me había pedido que
fotografiara el entierro, pero algo en su manera de mirar me turbó y
pese a que él quería seguir la conversación, muy de prisa y con un
miedo inexplicable regresé a la casa de Wilson y Manzana.
294

Animales Sacralizados
En el camino hacia la casa, me encontré con un hombre que llevaba a

Lasi amarrada de una cadena. Se dirigía hacia el embarcadero. Le pedí
que me dejara tomarles una foto. Cuando los vi alejarse, me invadió
una tristeza enorme. A las emociones experimentadas durante el
velorio, se sumaba la despedida de esta perrita con la cual había llegado
a encariñarme.
Lasi, su hijo Tonky, un cerdito, una gata algo antipática y varias gallinas
eran los animales domésticos de nuestros anfitriones, Wilson Ibarguen y
su esposa Manzana Venté. Los hijos de ellos--Manzanita y Léiser -eran
muy afectuosos con los dos perros, lo cual no es muy frecuente en esa
región. Me había tomado dos semanas el hacerme amigo de Lasi. Todos
los días yo trataba de que su hijo no le rapara los pedazos de comida
que mis compañeros y yo le dábamos, pero el cachorrito era muy hábil.
Pese a esos intentos por halagarla, ella ni se dejaba acariciar de mi, ni
respondía a mis llamados, pero el día que se la llevarían del pueblo, no
sé por qué, le hablé en inglés y se dejó acariciar y comenzó a sobarse el
espinazo contra mis piernas.
Esa mañana, mientras me bañaba oí que un cazador forastero le decía a

Wilson que había oído hablar de Lasi y que quería comprársela. Wilson
he explicaba que Lasi era muy buena porque él le había dado los tres
baños de albahaca, en luna llena, como debe de ser y que don Victorino
también se la había bañado. El cazador sabía que don Victorino era uno
de los más prestigiosos bañadores y arregladores de perros de la región
y que a él mismo le había aconsejado que si su mujer estaba cocinando
la guagua que el cazador había traído, era necesario tener cuidado con
la forma como el agua hervía. Si por el hervor se llegaba a derramar, el
perro podía perder sus habilidades de rastreador, a no ser que, luego
del insuceso, lo "bañara" con las cenizas del mismo Fogón.
Escuchaba que el cazador le daría más baños a Lasi y que comenzaría a

llevarla a la selva para que perdiera el miedo, que la sometería a ayunos
prolongados para que ella fuera al monte a buscar sus alimentos, pero
que también haría que aprendiera a no comerlos para que se los llevara
al amo.
A medida que oía a los hombres, recordaba las enseñanzas de nuestro

colega, el historiador Sergio Mosquera, quien se apasiona por entender
cómo es que la gente negra del Chocó ama y al mismo tiempo odia a los
perros. Lo primero por su utilidad en la captura de presas que continúan
siendo base de la alimentación en muchas partes del departamento.
295

Odio porque los esclavistas se valieron del perro para capturar a los
negros cimarrones y rebeldes. Cuando me vestía, los dos hombres
cerraron el negocio por $50.000 (unos 55 dólares de ese entonces).
Para mis adentros, pensaba que Wilson ha debido de pedir cuatro veces
más, porque Lasi entendía inglés, y además porque era la encargada y
responsable de cuidar al marraníto "santo" que compartía la vivienda y
jugaba con ella. La relación entre los dos animales encierra parte de la
historia del nexo que la gente del Baudó ha Construido con su medio.
Un año antes, en el parmal, Wilson tenía una marrana ramonera.

Cuando ella estaba a punto de parir, él fue a buscarla para traerla a la
casa, pero ya la encontró con tres lechoncitos. Los amarró a todos
cuatro para poderlos llevar al pueblo, mientras durara la crianza. Cargó
al primero hasta la canoa, pero cuando volvió, la madre y sus otros dos
hijos habían desaparecido. Entonces, Wilson le ofreció a la Virgen de la
Pobreza el lechoncito que había quedado. Estos animales consagrados
se conocen con el nombre de mandas y en el caso de los cerdos, se les
permite la excepción de que se mantengan alrededor de las casas de
sus dueños. De ahí que la manda de Wilson creciera bajo el cuidado de
Lasi, a quien de continuo estaba empujando y correteando y a quien--
creo yo--le sirvió de cómplice para que se le escondiera al nuevo dueño.
Recibido el dinero, Wilson procedió a enlazar a su perra, pero ésta no

aparecía por ninguna parte. Manzana y los niños la llamaron y le
ofrecieron comida, pero no apareció. Por fin Leiser, entonces casi un
nene, la vio escondida debajo de la casa y en su media lengua, dio la
voz de alerta. Sin embargo, quien salió fue el marrano, distrayendo a
los dueños, mientras la perra corría hacia el campo de fútbol y se metía
al monte. Feliz porque la astucia de Lasi parecía haber roto el negocio,
yo había partido hacia el recinto fúnebre y más tarde hacia el
cementerio. Sin embargo, ni la astucia de la perra, ni la colaboración del
marrano pudieron cambiar el destino que plasmaría la foto de despedida
triste que tomé regresando del cementerio.
El Tapao donde Eucicio
Ese 25 de octubre por la tarde no fue posible enterrar a doña Genara

porque Carlos, el hijo viajero, aun estaba en camino desde Urabá. Para
la segunda noche del velorio, los cantadores de la Boca no "competían"
con los del Pie; tan sólo dos mujeres de Berejui tenían una tonada
diferente.
Como en la noche anterior, comencé a alternar entre el recinto fúnebre

y las mesas de dominó. Estando en una de ellas, se aproximó un
296

homhre joven para contarme que él era una especie de elegido porque
era gemelo sietemesino que había nacido en un viernes santo y
sobrevivido a su hermano. Varias veces habia convulsionado y, por lo
tanto, ha estado cerca de la muerte. Entonces, había tenido visiones de
lugares llenos de luz. Él le había contado estas cosas a una mujer que
sabía curar y ella le había dicho que el destino le deparaba misiones
especiales que lo mantenían expectante. Me hablaba como si de alguna
manera yo pudiera ayudarle a encontrar ese destino del cual le había
hablado la mujer.
Me sentí turbado por la posición en la cual lo pone a uno el ser

universitario y extraño a un pueblo. Sin embargo, al mismo tiempo
sorprendido por hallar otra posible memoria de africanía. Como se sabe,
Mintz y Price (1995) consideran que una de las orientaciones
cognoscitivas de las culturas del África occidental consiste en las
conductas especiales hacia los gemelos. Mientras que los yorubas
sacrifican a uno de ellos, después de su nacimiento, los ibos los deifican
a ambos.
De nuevo en el recinto fúnebre, el oficiante de Pie de Pepé tomó agua

del platón que habían puesto bajo el cadáver e hizo un gesto que
pareció servir de "autorización para que los cantadores iniciaran los
alabaos. En una pausa del canto, este hombre se dirigió a Genara como
Si estuviera viva y le dijo que esperaba haber cumplido la misión que le
habían encomendado e hizo un rezo en el cual muchos de los miembros
de la corte celestial eran nombrados como padres, madres y tíos de la
gente congregada en el velorio.
Otra vez afuera, dos de las jóvenes que habían estado ayudando en la
cocina desde que comenzó el velorio, se acercaron al dominó con café y
una bandeja de panes hechos en el pueblo. Uno de los jugadores dijo:
"niña, por fin vienes a darme tu pancito" y ella le contestó "cómase uno
de estos panes, pero el mío es mío señor". En medio de las bromas y las
risas que no hicieron de esperarse, Eucicio propuso una colecta para
mandar preparar un tapao. A las dos horas, la comida de bocachico y
plátano verde estaba lista. Mientras yo luchaba contra el sinnúmero de
espinas que tenía mi animal, volvieron las muchachas del café y los
panes y con ellas los juegos eróticos con palabras. En su tesis, Serrano
(1994) había hablado de esta diferencia entre los dos ámbitos
fundamentales de los velorios baudoseños. Sin embargo, nunca había
experimentado que el contraste fuera tan marcado.
Al amanecer la intensidad del canto llegó a su clímax. La Segunda de las

hijas insistía en gritarle a su madre que le hiciera un campíto en esa
297

canoita que la llevaría a su largo viaje, pero que no la dejara sola.
Repitió tantas veces y con tanta emoción esas frases, que cayó al suelo
en trance. Otras mujeres le sujetaron brazos y cabeza. De nuevo, y
como sucede en el Alto Baudó, mediante esta forma de comunicación
entre vivos y muertos, Africa se hacía presente. Hortelio y Juan Arce
estiraban sus brazos hacia el féretro y con las mujeres batían sus manos
con los brazos en alto. Había mucho humo de tabaco y el olor a alcohol
se había intensificado. Los pañuelos recorrían las mejillas por los
párpados empapados de llanto, y a las seis de la mañana, la enorme
agitación fue dando vía a la tranquilidad y los deudos fueron regresando
a sus casas. Tendrían que dormir un rato antes de la procesión hasta el
cementerio.
Yo caminaba solo, con los ojos húmedos, cuando uno de los cholos que
había estado en el velorio se me aproximó y también lloroso caminó
conmigo hasta la casa de Wilson.
A Genara no la Enterraron como a los Negros
El 26 de octubre, a las tres de la tarde, tampoco se pudo hacer el

entierro, porque el viajero de Urabá seguía buscando la manera de
llegar a Boca de Pepé. La espera en la iglesita en honor a la Virgen de la
Pobreza parecía interminable. Se fue agotando el repertorio de alabaos
y los cantos comenzaron a sonar monótonos. Varias veces la familia se
alineó frente al féretro para que yo les tomara fotos y por fin a las cinco
apareció Carlos, el último de los hijos.
Cuando el cortejo fúnebre ingresó al cementerio, ya no había mucha luz.

Todos los hijos se agolparon alrededor del ataúd y le pedían a doña
Genara espacio en su canoa para navegar con ella. Varias mujeres
entraron en trance, y los familiares más cercanos, con los compadres
indígenas, no dejaban de abrazar el féretro. El señor Salas, padre de
Ruth Herenia, rezó las últimas oraciones y, en medio de gritos
desgarradores, los sepultureros comenzaron a tapar con cemento la
entrada de la bóveda.
Uno de los deudos me llamó aparte y me dijo: "Genara era de aquí y la

han debido de enterrar en el suelo, como ha sido siempre con nosotros
los negros". Cual sería mi sorpresa al hallarme ante quien unos días
antes se había mostrado molesto porque los pepeseños, debido a la ley
70, tuvieran que nombrarse a sí mismos como gente negra.
298

ASIMETRÍAS ÉTNICAS
Terminado el entierro de doña Genara, siguió el novenario el cual

también congregó a los indígenas del área. La convivencia interétnica
que se manifestó en esas ceremonias es de vieja data: en 1780,
después de una rebelión los españoles censaron a quienes se
comprometerían a vivir en paz; los apadronadores usaron la palabra
cimarrón para nombrar a los rebeldes negros e indígenas (Maya 1995).
Esta evidencia tiende a corroborar la tradición oral sobre la forma como
los dos pueblos étnicos contravenían la política colonial de mantenerlos
separados y aún crear animosidades entre ellos, para que se
distanciaran (Zapata 1989: 123-129) y comenzaban a ofrecerse apoyo
mutuo en la lucha contra el enemigo común de la dominación española
(Arocha 1993a). Para todo el litoral, son pocos los casos de este tipo
que han sido documentados, no obstante, la relevancia de comprender
cómo las dos sociedades adoptaron procedimientos de naturaleza
arbitral y no violenta para resolver sus conflictos territoriales, políticos y
sociales. En tanto que la legitimación de derechos étnicos, ofrecida por
la nueva constitución colombiana, tiene potencial para consolidar esas
tácticas interétnicas de coexistencia, la realidad marcha en la dirección
opuesta.
De manera consistente con el reconocimiento de la etnodiversidad, los

artículos constitucionales 286 y 287 establecieron el marco de referencia
para transformar los resguardos en Entidades Territoriales Indígenas,
con una autonomía política comparable a la de los municipios y aún
unidades mayores (Sánchez et al. 1993). Sin embargo, en el caso de las
comunidades negras, no sólo el artículo 55 transitorio representó una
versión disminuida de las innovaciones aplicables a los indígenas, sino
que se trataba de una medida transitoria que tan sólo podría ser
permanente, después de que el Congreso de la República pasara lo que
hoy se conoce como Ley 70. A su turno, esa ley tenía que ser
reglamentada mediante decretos específicos, los cuales, a su vez, tenían
que someterse al presidente para su estudio, antes de que pudieran
aprobarse. Para completar este proceso, el artículo transitorio y la ley
70 requerían que el poder ejecutivo nombrara adalides del movimiento
negro, oficiales del gobierno y académicos en calidad de miembros de
dos comisiones de alto nivel que redactaran tanto la ley, como sus
decretos reglamentarios. Pese a que en repetidas ocasiones, las
administraciones de Gaviria y Samper trataron de llevar a ambos
cuerpos a la asfixia económica, el 21 de agosto de 1993, el presidente
Gaviria tenía sobre su escritorio una nueva ley para firmar y en marzo
de 1995, el presidente Samper leía las reglamentaciones propuestas.
Empero, tan sólo fue a finales de 1995 cuando el presidente Samper
299

firmó el decreto pertinente al capítulo de la Ley 70 sobre derechos
territoriales colectivos.
Para entender qué pasó durante esos 48 meses, es necesario realzar

que la consolidación del movimiento indígena colombiano le sirve de
paradigma a otros movimientos sociales del continente. Este logro se
debe, en primera instancia, a la experiencia adquirida por los indígenas
después de que durante el decenio de 1920, en la región andina, se
intensificaran las luchas y a finales del decenio de 1960, se ampliaran a
las sabanas de la Orinoquia y a las selvas de la Amazonia y el Pacífico.
En segundo lugar, refleja el apoyo de adherentes políticos como los
socialistas y comunistas ya mencionados o los equipos de antropólogos
y abogados, entre otros consejeros, consultores y organizaciones no
gubernamentales conectadas con el escenario filantrópico internacional,
cuyos precursores se hallan en los corregidores de indios, la institución
colonial cuyo equivalente para la gente negra tan sólo apareció
delineada en el Código Negro de 1784, en las Instrucciones de 1794 y
en la Real Cédula de 1789 (Andrews 1996). Entonces, mientras que los
adalides afrocolombianos o tenían sus manos atadas porque el gobierno
no proveía los fondos requeridos para programas de educación y
organización, o trataban de resolver sus diferencias, la Organización
Nacional Indígena de Colombia, y sus afiliados, como Orewa
(Organización Regional Embera-Waunán) y las ong’s que las apoyan,
estaban ya diligenciando peticiones para consolidar o expandir los
resguardos, desarrollando campañas a nivel nacional para las bases del
movimiento o cabildeando de manera activa para hacer que se
mantuvieran o magnificaran- según el caso--los logros alcanzados
impactando la legislación sobre reordenamiento territorial y sobre el
medio ambiente.
Compadrazgo: Fuente de convivencia pacífica entre

afrobaudoseño e indígena Emberáes
300

Durante este período, en el Baudó, no se registraron incidentes
violentos por fricciones interétnicas. Sin embargo, las tensiones vienen
creciendo a medida que los reclamos de los indígenas afectan los
dominios territoriales de la gente negra, como sucede en los siguientes
casos:
i. En Pie de Pató (Alto Baudó) y Boca de Pepé (Bajo Baudó), franjas que
simultáneamente han sido ocupadas y utilizadas de manera pacífica por
afrochocoanos y emberáes ya sea Porque durante muchos años se han
casado entre si o porque han formulado acuerdos intergrupales con
respecto al manejo de cosechas y animales.
ii. En el área de Chachajo, segmentos cerca de la carretera

Panamericana que se construye, donde los afrobaudoseños han ejercido
un dominio ancestral, hoy retado por parte de inmigrantes indígenas de
otros departamentos. Ellos accedieron a esas tierras después de haber
establecido nexos de compadrazgo con la gente negra12 y haber argüido
ser descendientes de los primeros".13
iii. Extensiones del Bajo y el Alto Baudó para expandir los resguardos
indígenas sobre áreas que no fueron incluidas en los títulos originales y-
-según el alegato--son necesarias para desarrollar las actividades
tradicionales de caza y recolección, y
iv. Porciones en Boca de Pepé que hoy reclaman los descendientes de

quienes hace 30 y hasta 50 años cedieron, arrendaron o vendieron sus
tierras para irse a otros lugares. Al defender sus derechos a los
territorios ancestrales, los afrochocoanos enfrentan decisiones que se
han tomado mediante la asesoría de científicos sociales y abogados que
no han percibído a las comunidades negras o no las han considerado
portadoras de culturas ancestrales. Así ellas han sido invisibilizadas por
los estudios socioeconómicos que requiere la ley para otorgar títulos de
resguardos, como los del Alto Andágueda y de Juradó (Arocha 1995).
También deben hacerle frente a funcionarios que desconocen las

transformaciones introducidas por la Ley 70. Por ejemplo, en octubre de
1995, miembros del equipo de investigación se encontraron con la
personera de Pizarro, el municipio al cual pertenece Boca de Pepé y
hallaron que esta afrochocoana percibía los dominios reclamados por los
afrobaudoseños como parte legítima de los resguardos o de los "baldíos"
estatales e insistía en catalogar a los campesinos negros como
invasores. Los consejos comunitarios afrochocoanos deben corregir
301

estas preconcepciones como prerequisito de cualquier reclamo
territorial, el cual además requiere presentar el consabido estudio
socioeconómico que incluye la historia de la comunidad, sus formas de
producción y organización social, un censo de sus miembros y mapas
que muestren sus límites (Vásquez 1993). Pese a ser bachilleres, en
Boca de Pepé ninguno de los miembros del consejo comunitario sabía
cómo recoger y analizar datos. De ahí su perplejidad ante la misión que
les asignaba la ley.
El Estado también requiere que las comunidades indígenas presenten

estos mismos estudios. No obstante, por lo menos desde el decenio de
1970, el Instituto Colombiano de la Reforma Agraria--lNCORA-
estableció una oficina para manejar los casos de la gente india. Por lo
general, equipos de topógrafos, antropólogos y abogados recogen la
información pertinente y escriben a nombre de la comunidad el
documento que justifica la creación o expansión del respectivo
resguardo.
El Programa de Manejo de Recursos Naturales
Fue tan sólo a partir de 1996 que los afrochocoanos comenzaron a

recibir apoyos técnicos comparables a los de los indígenas. El cambio
ocurrió con la creación del Ministerio del Medio Ambiente, una de cuyas
responsabilidades consiste en la protección de las selvas tropicales del
litoral Pacífico, de acuerdo con convenios internacionales suscritos desde
mediados del decenio de 1980 (DNP 1994). En esa región, además de
los árboles, de las cuencas y de los expertos en la protección de ambos,
se requirió que el Programa de Manejo de Recursos Naturales incluyera
"componentes" de participación de aquellas comunidades que usan y
protegen esos recursos (ibíd.). Esta innovación obedeció a presiones de
las organizaciones de la base y del Banco Mundial, la agencia
internacional con la cual el gobierno colombiano Suscribió el respectivo
contrato de préstamo (ibíd.).
No obstante el que todo este programa debe de incluir la Participación

comunitaria, los componentes que de manera más directa tienen que
ver con las minorías étnicas del litoral son: (1) Zonificación Ecológica,
ejecutado por el Instituto Geográfico Agustín Codazzi con la meta de
cartografiar la distribución de ecosistemas y de las percepciones
comunitarias sobre sus propios territorios, en apoyo a las peticiones de
constitución de nuevos resguardos indígenas o ampliación de los ya
existentes o de títulos colectivos de "comunidades negras" (DNP 1994).
(2) Titulación de Resguardos Indígenas bajo la responsabilidad del
Instituto Colombiano de Reforma Agraria (INCORA) (ibíd.). (3)
302

Titulación a Comunidades Negras, ejecutado por el mismo instituto
(ibíd.), y (4) Comités Regionales, coordinado por la Red de solidaridad
Social con la meta de crear espacios para que las organizaciones de
base de ambos pueblos, entre otras tareas, negocien y alcancen los
consensos requeridos por la ley para delimitar los territorios de cada
quien (ibíd.).
Pese a intrincados obstáculos burocráticos, para marzo de 1997, el

INCORA le otorgó a los consejos comunitarios del curso medio del río
Truandó los primeros títulos colectivos sobre una extensión aproximada
de 70.000 hectáreas (Villa, 1997). Esta zona estaba en litigio porque
Maderas del Darién había solicitado permisos de explotación forestal
sobre las pocas manchas de cativa que quedaban en el litoral (ibíd.).
Así, el logro de esos primeros títulos colectivos representó un triunfo
para las organizaciones de las "comunidades negras". Empero, a los
pocos días, quizás grupos paramilitares dieron de baja a uno de los
presidentes de los consejos comunitarios favorecidos por la
determinación del INCORA (ibíd.).
Neoliberalismo y Violencia
Los colombianos habían tornado sus miradas hacia el río Truandó, no

tanto por el conflicto entre los consejos comunitarios de las
comunidades negras y los madereros, sino debido a que el presidente
Ernesto Samper había propuesto expandir y extender el curso de ese
afluente del río Atrato para interconectar el océano Pacífico con el mar
Caribe (Presidencia, 1996: 26, 27). En octubre de 1996, cuando el
mismo presidente viajé a China, Indonesia y otros paises del lejano
oriente en busca de inversionistas y nuevas empresas, comenzó a
negociar fondos para este megaproyecto con el gobierno e inversionistas
privados de Corea (Presidencia, 1996). Y en febrero de 1997, la misma
administración abrió la primera licitación pública para iniciar los estudios
de factibilidad de esa conexión interoceánica (FONADE 1997).
Además de esta propuesta, el programa de obras públicas para el litoral

incluye un sistema vial que ligue a las ciudades andinas de Pasto,
Popayán, Pereira y Medellín con los puertos de Tumaco, Buenaventura,
Guapi y Tribugá, donde se pondrán al servicio nuevos muelles para
barcos de gran tonelaje. De esas vías, la más problemática es la que
une a Pereira con Tribugá, porque es probable que se extienda hasta
Panamá por el Tapón del Darién, con fondos del Banco Interamericano
para el Desarrollo (EFE 1997). Esta construcción puede destruir el
parque Natural de los Katíos, una de las principales reservas mundiales
de biodiversidad, así como resguardos indígenas y áreas susceptibles de
303

ser tituladas colectivamente a los afrodescendientes, incluidos los del
Baudó (Pimiento 1996; Redacción El Espectador 1997).
Junto con las industrias de la camaricultura, cultivo de palma africana,

explotación forestal, minera y ganadera, estos proyectos son parte del
compromiso del gobierno colombiano con las políticas neoliberales. La
apertura económica y la modernización contradicen los derechos
territoriales étnicos y el desarrollo sustentable. A medida que tales
políticas se consolidan, crecen la inmigración desde Córdoba y
Antioquia, la especulación con los precios de la tierra y la actividad
guerrillera. A fines de 1994, una agrupación amorfa, posiblemente
afiliada con el EPL irrumpió en el Baudó. Un año más tarde, a ese grupo
lo reemplazaron guerrilleros de marcado esencialismo racial, las Fuerzas
Armadas Revolucionarias Indígenas (FARIP) y el Benkos Biojó de gente
negra. La presencia de ellos hizo que nuestra investigación pasara de
riesgosa a imposible y que irrumpieran grupos paramilitares con
estrategias antiguerrilleras consistentes en aterrorizar a la población
civil, asesinarla o desaparecerla (Mosquera 1997).
En el resto del Chocó la situación de orden público también se ha

deteriorado rápidamente. En abril de 1997, el ejército colombiano
bombardeó diferentes puntos del área de Ríosucio en el bajo Atrato para
controlar a las guerrillas (Padilla y Varela 1997). Debido a estos
enfrentamientos, cientos de familias huyeron hacia Mutatá y
Pavarandocito en Antioquia y hacia el Darién panameño (ibíd.). El caso
de estos refugiados fue denunciado al presidente Samper por miembros
de la comunidad académica (Varios 1997) y llamó la atención de la
Delegada de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, entre
otras organizaciones de este tipo (Ramírez 1997). Mientras que eh
gobierno mantiene que está haciendo lo posible para asegurar el regreso
de estas personas a sus hogares y para darle garantías al proceso de
titulación colectiva (García 1997), no cabe duda de que estas formas de
violencia que eran desconocidas en todo el litoral, (i) disuaden a los
consejos comunitarios afrochocoanos de perseverar en sus intentos de
lograr la titulación colectiva de sus tierras, (ii) expulsan a los
campesinos hacia los campamentos de refugiados de Quibdó y otras
ciudades, y (iii) facilitan la concentración de la tierra en manos de los
grandes capitalistas (Reyes 1997).
LOS AÑOS POR VENIR
Antes de agosto de 1994, cuando ingresó la guerrilla al Baudó, los

afrodescendientes de la región sufrían los efectos de dos tensiones
opuestas: reconocimiento constitucional de la diversidad de formas de
304

vida y cultura como nuevo fundamento de la nacionalidad y la
arremetida de obras infraestructurales en respuesta a las necesidades
impuestas por la apertura económica. Desde entonces, la administración
del presidente Ernesto Samper ha tenido que enfrentar obstáculos
políticos inimaginados. La respuesta del gobierno la consistido en
profundizar los planes de modernización: renació el proyecto del canal
interoceánico Atrato-Truandó y el presidente estrechó los nexos con los
países de la cuenca del Pacífico en busca de nuevos socios industriales,
comerciales y financieros. Por si fuera poco, la reforma constitucional
que la misma administración ha propuesto a lo largo del segundo
semestre de 1996 tiende a erosionar los logros democráticos de la
constitución de 1991.
Así las cosas, el resultado del cual somos testigos es predecible. El

Chocó se integra con celeridad a lo que ya son muchas regiones del
resto del país: por una parte, mega-proyectos del llamado "desarrollo
económico" que violan el derecho a la diversidad étnica y amenazan con
la riqueza ambiental. Por otra parte, la difusión del narcotráfico y sus
secuelas características aumento de minería semindustrializada,
paramilitares, ejército, especulación con la tierra, desplazamientos
forzados (Mosquera 1997). El refugio de paz que intentábamos estudiar
quedará, en gran medida, por describirse y los documentos que hacen
parte de esas descripciones, como constancias históricas de lo que
pudimos ser como nación, pero que no fuimos, dado el inexorable
carácter determinista de las leyes del mercado.
Pero suponiendo que el desempolvar la idea del canal interoceánico

nunca hubiera tenido lugar, aún estaríamos lejos le vislumbrar la
inclusión de los afrocolombianos dentro de a nación colombiana, en la
calidad de iguales-diversos que define la constitución de 1991. Los
colombianos aún tienden a percibirse como mestizos o indígenas.
Este proceso de formación de imágenes se enraizó por efecto de un

aparente integracionismo que se practicó por más de un siglo. La
integración nacional presuponía pérdida de identidad étnica, dejando a
las formas de gobierno y territorialidad indígenas como únicas
excepciones posibles. Para sustituir esta percepción binaria, los
colombianos deben de optar el pluralismo étnico como fundamento de
su identidad nacional. Esta transformación requerirá aumentar en la
cotidianidad los márgenes de tolerancia étnica y adoptar una conciencia
que deje de equiparar la igualdad con la pérdida de la diversidad
cultural. Un programa educativo generalizado que sea financiado por el
Estado, con la meta de aumentar la tolerancia figuraba entre las
peticiones que el movimiento negro, durante las primeras sesiones de la
305

Comisión para las Comunidades Negras, le pedía en agosto de 1992 a la
administración del presidente César Gaviria. Empero, tan sólo vino a
ponerse en marcha en 1996 dentro del Programa de Manejo de
Recursos Naturales.
Entretanto, el neoliberalismo parece haberle ofrecido más oportunidades

a las balas de la concentración de las propiedades agrarias que a las
palabras de la construcción territorial étnica. Estamos, pues,
constatando que las armas sustituirán al compadrazgo o a los
intercambios de saberes botánicos en la negociación de la inclusión
territorial y cultural y en la coexistencia interétnica. Ya no cabe duda de
que esta porción del país comenzará a figurar en la cartografía que
muestra la difusión y consolidación de la violencia. A medida de que se
desenvuelve este insuceso parecería que quedan trágicamente
pospuestas dos oportunidades excepcionales: una la de que los
académicos den cuenta de la formación de hábitos de tolerancia y
convivencia interétnica no violenta y otra aquella que la constitución de
1991 le abrió al gobierno para convertirse en garante de la inclusión de
los afrocolombianos y de la propagación de hábitos de coexistencia
pacífica.
306

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1. Escribí este artículo mientras me desempeñaba como académico

visitante dentro del programa que auspicio la Fundacion Rockefeller con
el título Identidad Afroamericana y Diversidad Cultural en las Americas,
en el Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad de la
Florida, Gainessville. Presenté una version anterior de el en la
Cuadragesima Quinta Conferencia Anual del mismo centro, titulada
Raza, Cultura e Identidad Nacional en la Diaspora Afroamericana, y
llevada a cabo entre el 22 y el 24 de febrero de 1996. Debe su forma
actual a mis conversaciones con Helen Safa (Centro de Estudios
Latinoamericanos de la Universidad de la Florida) y Alejandro de la
Fuente (Departamento de Historia, Universidad del Sur de la Florida.
Tampa), quien tambien criticó mi visión sobre la manera como la
integración inhibió el florecimiento cultural afroamericano y formuló
valiosas sugerencias bibliográfica sobre raza y eugenesia. El interes de
Philip Mikesell (Wabash College) por Colombia, asi como sus agudos
interrogantes fueron tan importantes como sus recomendaciones
editoriales. Tan solo mediante nuevas investigaciones podre resolver las
dudas que Jeffrey Needell (Departamento de Historia, Universidad de la
Florida) me manifestó en referencia a mis percepciones de los procesos
de reconstruccion étnica en las plantaciones azucareras.
2. En su fase preliminar de 1992, esta investigación se realizó con el

apoyo la Asociación Campesina del Bandé (Acaba), Codechocó y la
Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia,
y en su etapa definitiva, con el auspicio de Colciencias, el Centro Norte
Sur de la Universidad de Miami, UNESCO y el CINDEC de la Universidad
Nacional de Colombia. Además de los investigadores principales, el
315

equipo ha contado con los etnógrafos Javier Moreno y José Fernando
Serrano, los historiadores Orián Jiménez y Sergio Mosquera, y la bióloga
Stella Suárez.
3. Esta investigación se realiza con el apoyo de Colciencias, el Centro

Norte Sur de la Universidad lo Miami UNESCO y el CINDEC de la
Universidad Nacional de Colombia. Además de los investigadores
principales, el equipo ha contado con los etnógrafos Javier Moreno y
José Fernando Serrano los historiadores Orián Jiménez y Sergio
Mosquera, y la bióloga Stella Suárez.
4. Los historiadores Alejandro de la Fuente y Jeffrey Needell sugieren

que la elevada mortalidad propia de las plantaciones de azúcar era un
impedimento de la reconstrucción étnica. Sin embargo, Manuel Zapata
en su libro Changó el Gran Putas hace énfasis en las actividades
clandestinas que de todas maneras los esclavizados llevaban a cabo por
las noches, en defensa de sus identidades. Por esta razón, cuando el vio
el titulo De Sol a Sol que Friedemann y Arocha escogieron para el libro
de ellos, Zapata dijo que, si la meta fundamental de ese volumen era
dar cuenta de las reelaboraciones étnicas, su título ha debido de ser De
Luna a Luna.
5. Fuentes: Escalante 1965: Del Castillo 1982: Maya 1988.
6. Contratos monopolísticos que la Corona española firmaba con

empresarios privados de diferentes países, de acuerdo con factores
políticos.
7. La historiadora Enriqueta Vila Vilar (1977) sugiere triplicar estas

cifras debido a la intensidad del contrabando que tuvo lugar durante el
período mencionado.
8. Sueli Carneiro introdujo este término (¿neoetnónimo?) en el Taller

sobre Etnicidad e Identidad en el Mundo de Habla Portuguesa dentro del
4 Congreso Luso Afro Brasileño de Ciencias Sociales, celebrado en el
Instituto de Filosofía y Ciencias Sociales de la Universidad Federal de Río
de Janeiro, entre el el 1 el 5 de septiembre de 1996.
9. Estos emisarios exigieron que, del título del código, se omitieran las
palabras eugenesía y homicultura; se opusieron a que se formulara una
propuesta legitimando la intervención estatal en la inmigración y los
patrones de apareamiento aunque no en programas para mejorar el
ambiente, como los de salud pública y enseñanza de deportes en las
316

escuelas. De ahí la escogencia del Vocablo evantropía para el título
definitivo del código.
10. Aguardiente de caña de azúcar destilado en alambiques artesanales

de la región.
11. Biche diluido al cual se le agregan panela y astillas de canela.
12. En tanto que los vínculos de parentesco espiritual fundamentan el

paso que hacen los campesinos negros de benefactores a damnificados,
los misioneros han iniciado una campaña contra el compadrazgo
argumentando que los negros abusan de su posición y explotan a los
indios (Otero 1994).
13. En apariencia inobjetable, esta racionalidad desdeña la historia de

los movimientos poblacionales causados por la política colonial de
constituir reducciones de indios. No sólo tiende a hacer que los
afrodescendientes paguen las consecuencias de cambios por los cuales
nunca fueron responsables, sino que oculta la creciente evidencia sobre
las migraciones africanas precolombinas, según varias publicaciones
(Friedemann y Arocha 1985, 1986 y Friedemann 1993; Lathrap 1989
ver el mapa de rutas de migración y asentamiento del continente
americano que aparece en Sanchez et. al. 1993: 341.
317

MANGLARES Y ECONOMIA EXTRACTIVA.
SOBRE CÓMO ALGUNOS DE LOS RECURSOS QUE UTILIZAN LOS

HABITANTES DEL MANGLAR EN EL PACÍFICO COLOMBIANO SE
CONVIERTEN EN DINERO Y CÓMO ÉSTE SE ALEJA
Claudia Leal1
Curiosa ubicación la de las gentes que habitan la franja de manglar del

Pacífico colombiano: cerca del mar o en sus orillas, sobre islas que
flotan en aguas injertas2, cubiertas por bosques en los que dominan
árboles con inmensas raíces zancudas, que se inundan a diario por la
acción de la marea. Curiosa ubicación, pero estratégica: pues el variado
entorno les permite utilizar los recursos que ofrece el mar y las
innumerables riquezas del manglar, así como también los bosques que
se desarrollan en los respaldos de los manglares. Los habitantes de
estas áreas han usado este medio generoso para satisfacer sus
necesidades de consumo y para comerciar con quienes río arriba no
tienen la dicha de gozar del pescado fresco a diario. La economía local
también ha estado vinculada a redes de mercado más amplias por
medio de la venta de algunos productos naturales requeridos
temporalmente en los mercados nacionales e internacionales.
Esta particular forma de vincularse a la economía nacional y mundial no

es exclusiva de los pobladores del manglar, sino una constante en la
región del Pacífico colombiano. Condiciones particulares de esta angosta
franja costera, como la variada gama de recursos que ofrece y tiene
cerca, lo hacen un muy buen ejemplo del sistema de economía
extractiva, caracterizado no sólo por la extracción de recursos naturales,
sino también por la fuga de las ganancias que genera. Los auges de la
tagua, el caucho y la corteza del mangle, y la venta de moluscos, pieles
y aletas, sirven en este artículo para ilustrar este modelo económico.
LOS MANGLARES DE LA COSTA DEL PACÍFICO
Más de la mitad de la costa del Pacífico colombiano está cubierta por

manglares que forman un largo corredor desde más allá de la frontera
con el Ecuador hasta cabo Corrientes en el Chocó. Más hacia el norte,
hay otras pocas pequeñas manchas de este ecosistema (ver mapa). En
el Atlántico también hay manglares; sin embargo, los del Pacífico,
además de ser más exuberantes, constituyen el 77.55% del área
cubierta por este tipo de bosque en Colombia, equivalente a 283.775
hectáreas3.
318

Los manglares son bosques inundados que se encuentran en la
confluencia de aguas dulces y salobres, y están atravesados por canales
navegables, llamados esteros, que aumentan y disminuyen su caudal al
ritmo de las mareas. Los mangles son árboles que en su proceso
evolutivo se adaptaron a las presiones de ese medio singular:
desarrollaron mecanismos para eliminar los excesos de sal, para
319

sostenerse en suelos inestables y para sobrevivir en sustratos sin
oxígeno, y lograron semillas flotantes que se desarrollan parcialmente
en el mismo árbol como base de sus estrategias de reproducción4. Hay
mangles de diferentes especies; en Colombia se distinguen claramente
siete, de las cuarenta y tantas que hay en el mundo5. En la franja
costera del Pacífico predomina el mangle rojo, así denominado por la
abundante tintura de su corteza, y fácilmente reconocible gracias a sus
raíces que parecen enormes arañas, lo que ha hecho que al manglar se
le conozca localmente como el raicero.
Los manglares son importantes como barrera de protección de las

costas frente a la embestida diaria del mar y como trampa de los
sedimentos que arrastran los ríos. La abundancia de nutrientes que
retienen permite el desarrollo de gran variedad de fauna asociada y los
hacen uno de los ecosistemas más productivos del planeta. Son el lugar
de reproducción y de desarrollo de las larvas de muchos organismos y el
hábitat de moluscos, reptiles, aves y mamíferos, por no mencionar los
insoportables jejenes y zancudos, entre otros insectos. Para el Pacífico
colombiano se han reportado 380 especies de peces que entran a los
estuarios o habitan en ellos6, lo que evidencia la importancia del
manglar en el mantenimiento de la pesca costera.
En el Pacífico, la franja de manglar alcanza a ser relativamente ancha

gracias a la vasta influencia de las mareas. La abundante oferta de agua
dulce con nutrientes, proveniente de los tantos ríos que alimentados por
las frecuentes lluvias corren desde la cordillera occidental hasta la costa,
favorece el extraordinario desarrollo de los árboles7. Ríos como el Baudó
y el San Juan, en el Chocó; el Cajambre y el Yurumanguí, en el Valle; y
el Micay y el Saija, en el Cauca; ayudan a sostener los manglares que se
desarrollan en sus bocanas. Sin embargo, es hacia el norte de Nariño,
donde desembocan los ríos Iscuandé, Tapaje, Sanquianga y Patía,
donde los manglares alcanzan su mejor expresión. Con el fin de
conservar este valioso ecosistema, en 1977 se creó en esa zona un
parque natural de 80 mil hectáreas al que se llamó Sanquianga. A pesar
de que según las normas vigentes las áreas destinadas a la
conservación de la naturaleza por medio de esta figura legal no deberían
ser habitadas, según censo de 1992 en este parque había 51
comunidades y 6.979 personas.8
LOS POBLADORES
Y es que no sólo el Parque, sino todos los manglares están habitados. A

lo largo de la costa y entre los esteros se encuentran numerosos
poblados, algunos muy recientes como Bocana Nueva y otros muy
320

antiguos como Tumaco, que según las averiguaciones del padre José
Miguel Garrido fue fundado entre 1640 y 1644.9 Los habitantes del
manglar han aprovechado las playas y los escasos firmes para
establecerse; por eso el tipo de poblamiento ha sido nucleado y no de
viviendas dispersas, como sucedió en el caso de los ríos que bañan el
Pacífico colombiano.
La historia de la ocupación actual de la zona de manglar hace parte de

un proceso de poblamiento más amplio, caracterizado por las
migraciones, que desde antes del siglo XIX, pero con mayor intensidad
desde entonces, se realizaron desde los centros mineros coloniales hacia
el resto del litoral. Papayal y Mayorquín, en el Valle, por ejemplo,
nacieron entre 1875 y 1880 gracias al desplazamiento de mineros del
Raposo. La población de Pital en el río Cajambre, de origen más
reciente, fue creada por los mineros que bajaron de la zona alta del
mismo río en 191310. Este proceso fue protagonizado por los antiguos
esclavos y sus descendientes, por lo que la gran mayoria de los
habitantes del manglar son negros. Por eso este artículo se refiere
principalmente a ellos, aunque también hay comunidades indígenas, de
las etnias waunan y eperara-siapidara, particularmente en el bajo San
Juan y algunos otros puntos como el bajo Saija.
El mosaico conformado por negros e indígenas, lo completan los grupos

blancos. En algunas poblaciones de la costa de Nariño, como Mosquera,
se reconoce que las familias fundadoras fueron en buena medida
blancas. Sin embargo, representan un porcentaje pequeño de la
población, lo que no sucede con el singular caso de quienes en la región
son llamados peyorativamente culimochos. En las poblaciones de San
Juan, Mulatos, La Vigía y Amarales, en el mismo departamento, unas
pocas familias, al parecer provenientes de la zona minera de Iscuandé,
formaron desde principios del siglo XIX una sociedad muy cerrada, y se
dedicaron a la pesca, la navegación y la construcción de barcos.
LA VIDA MOVIDA EN LOS MANGLARES
Los pueblos que esta variada gama de habitantes ha establecido están a

merced del constante movimiento del mar; su ataque continuo va
ganándole terreno a los poblados y éstos a su vez le roban espacio al
manglar. Además de esa transformación cotidiana, las poblaciones del
manglar han tenido que sufrir incontables temblores y, los más
desafortunados, la pesadilla de los maremotos. En este siglo, ha habido
dos que golpearon con fuerza la costa nariñense: el del 31 de enero de
321

1906 y el del 12 de diciembre de 1979. Este último arrasó con San Juan
de la Costa, dejó semidestruido a El Charco, y ocasionó un leve
descenso de los terrenos que generó un aumento en las áreas
inundables.
No sólo las furias repentinas y la arremetida diaria del mar contra la

costa han tenido sus efectos sobre estas áreas; los cambios que se
producen desde el continente, como las modificaciones de los cursos de
agua, también inciden sobre la dinámica de los manglares. El cambio
más notorio de este tipo ha sido la desviación de los cauces de los ríos
Patía Grande y Patía Viejo hacia el Sanquianga, facilitada por la apertura
del llamado canal Naranjo en 1973. Ello alteró la dinámica fisicobiótica y
socioeconómica de la zona: el arrastre de sedimentos, así como el
cambio del balance entre la fuerza del mar y las aguas dulces en las
bocanas, son algunos de sus efectos.
Todos estos factores contribuyen a que los pueblos del manglar sean
móviles o itinerantes: se fundan y desaparecen, se dividen en nuevas
poblaciones o se mudan de lugar. Tal como sus pobladores: gente
andariega, que generalmente ha vivido en muchos sitios a lo largo de la
costa, del litoral o del país.
322

LA GENEROSIDAD DE LA MADRE NATURALEZA
Los suelos de las zonas de manglar no son aptos para la agricultura,

actividad que de por sí tiene poco espacio para desarrollarse en el
litoral. El único cultivo frecuente en estas áreas costeras es el coco, que
ha sido atacado por una plaga conocida como el anillo rojo.
Para suplir la falta de productos agrícolas, algunos habitantes de los

manglares tienen terrenos a varios kilómetros de distancia en las
terrazas de los ríos, a los que dedican sólo parte de su tiempo.
Por otra parte, los firmes, donde han sido construidos los pueblos,
permiten mantener unos pocos frutales. En muchos casos la estrategia
utilizada consiste en abonar pequeños espacios en los suelos arenosos
de las playas para garantizar que no falte el plátano y algún otro bocado
para el consumo diario.
Ante la imposibilidad de dedicarse a la agricultura, y frente a la variedad

y abundancia de recursos que el medio ofrece, los sistemas económicos
de las comunidades del corredor costero del manglar se basan en la
apropiación de los recursos naturales, bien sea para el autoconsumo, el
mercado local o circuitos de mercado a nivel nacional o internacional.
El área que rodea al manglar, permite a sus habitantes utilizar una gran
variedad de especies animales y vegetales para el autoconsumo. La
actividad más importante en las costas ha sido la pesca, tanto en
términos de seguridad alimentaria como de generación de ingresos.
Pelada, picuda, raván, alguacil, pargo, burique, ojón, peladilla, cajero en

bola, corvina, róbalo, bagre, sierra y cotudo, son algunos de los peces
que proveen las aguas saladas del océano Pacífico.
En las playas se consiguen almejas y en los manglares pianguas,

piacuiles, cangrejos y jaibas, para variar la dieta y evitar el exceso de
pescado. Tanto en el manglar como en los demás bosques es posible la
cacería, fuente alterna de proteínas.
También se consiguen maderas para fines diversos como la construcción

de viviendas, embarcaciones y utensilios, al igual que frutos silvestres,
plantas medicinales y otros productos útiles para la vida diaria.
323

Veamos cómo, en 1824, el viajero santafereno Jose María Cordovez
Moure percibió las posibilidades de uso del medio natural cuando
conoció la isla del Gallo, a la que describió con un tono que recuerda al
buen salvaje, como sigue: Bellísima es la península, en la que sólo
vivían dos familias de pescadores... A corta distancia del mar mantenían
los negros una labranza de exuberantes plataneras, árboles frutales,
caña de azúcar, que machacaban para hacer guarapo, y pita para tejer
redes y atarravas; no usaban vestido porque no lo necesitaban: y
cuando iban a Tumaco por alguna necesidad o antojo, llenaban de cocos
la canoa para venderlos en esta isla.
Aquellas gentes, sin aspiraciones ni exigencias sociales, eran

verdaderamente felices e independientes; llevaban una vida animal,
exenta de envidia y ambiciones, porque la pródiga, cuanto fecunda
Naturaleza, todo se lo proporcionaba con sólo alargar la mano para
recoger; ni aun la ley universal del trabajo parecía que se cumpliera
entre ellos ni que fuera necesaria.
Vimos retirar las redes repletas, como las de la pesca milagrosa, de

sábalos, langostas y otros peces con tal profusión, que soltaron los que
no podían consumir; dejaron que bajara la marca para presentarnos
ostiones mejores que los de Ostende; si tenían pereza para pescar,
recogían almejas, caracoles, cangrejos y otros mariscos, que quedaban
varados en la playa al bajar la marea; y si les aburría la despensa
marina, les era fácil recoger caza entre la gran variedad de aves
acuáticas que acuden por millares en busca del diario e inagotable
sustento que encuentran en aquellas abandonadas regiones.11
324

LOS MERCADOS LOCALES
La existencia de zonas contiguas con características productivas muy

diferentes favoreció el desarrollo de mercados locales en los ríos que
bañan la costa del Pacífico. Al alejarse unos pocos kilómetros de las
costas, las posibilidades productivas cambian, pues la estrecha franja de
terrazas aluviales permite el cultivo de diferentes productos como el
plátano, la caña, el arroz, el chontaduro y la papachina, para citar
algunos de los más comunes. Subiendo aún más se encuentran las
zonas mineras cuyos moradores añoran los sabrosos encocados que
confrecuencia se comen en las bocanas. El intercambio surgió entonces
para que en todos los puntos de la cuenca se pudiera gozar de los
variados productos. Hasta hace pocas décadas esta red de comercio
local fue muy importante, tal como lo cuentan en San Juan de la
Costa: La gente se dedicaba a la pesca, al cultivo del coco y un poco a
la agricultura. Se pescaba a canalete y a vela, con anzuelo, afuera o
adentro de la misma costa, se arponiaba y atarrayaba, de todo pescaba
uno. Se pescaba pa’ escalarlo, pa’ ir a venderlo a los ríos, pa’ Patía ,‘ pa’
Satinga, arriba a Patía El Viejo... por cambio de plátano, arrocito y
panela. Se subía a canalete, se vendía de casa en casa. Se gastaban
cuatro días, seis días; cuando estaba la venta mala uno se gastaba
quince días pa’ poder llegar a su Casa.
Eso se fue perdiendo. En épocas del 60 todo el mundo ya se fue

movilizando con motor. Para la pesca se utilizaba muy poco, se seguía
pescando a canalete y a vela; era para viajar a traer su plátano a
Chagüí, para el comercio. Entonces ya venían los del Patía a traer el
plátano, la panela y el arroz, y acá se les guardaba el coco y el pescado.
La gente ya fue pensando que ir a vender a Tumaco y a Salahonda daba
mejor resultado. Ahí ya era en plata. Antes la plata muy poco se veía. A
veces uno tenía sus animalitos, entonces los vendía. Venía gente de
Guapi y de El Charco a comprarlos. Venían en canoas a canalete o con
vela. Pero de resto no se veía nada de plata, todo era cambio. Usted
venía con su comercio de allá, su arroz, su panela, su miel, venían los
barbacoanos que siempre bajaban por el río, con el queso, la papa, y
acá dejaban fiando pa’ quince días o para un mes, recorrían hasta El
Charco y Guapi, de allá venían recogiendo y subían otra vez.12 Ese
intercambio se ha ido perdiendo con el fortalecimiento del comercio
concentrado en pequeñas tiendas en las zonas rurales y en los mercados
y almacenes de poblados mayores. Ahora, en los mercados de Tumaco,
Guapi, Satinga o El Charco, se intercambian los productos de las
diferentes partes de los ríos y de las costas. Las canoas llegan con
pescado, mariscos, frutas, maíz o plátano, para con su venta obtener el
dinero necesario para hacer otras compras. Los almacenes, en muchos
325

casos de dueños ‘paisas’ -mestizos del interior-, ofrecen aquellos
productos que no son de la zona como el jabón, la sal, el aceite y otros
comestibles, y también la ropa y el calzado. Buenaventura, opera en la
mayoría de los casos como el centro abastecedor y de compra de
aquellos productos importantes para las redes de mercado más
extensas.
 LA ECONOMÍA EXTRACTIVA EN EL PACÍFICO COLOMBIANO
Los productos tomados del medio no han sido destinados únicamente al

autoconsumo y al intercambio local. Algunos han hecho parte de
circuitos de comercio mayores, que han tenido y tienen como centros a
Tumaco y Buenaventura, e incluso a Guayaquil, y cuyo destino ha sido
el mercado nacional o internacional. Esta característica no ha sido
exclusiva del sistema económico de las gentes del manglar, sino que es
compartida por muchos de los habitantes del litoral.
La larga franja de manglar hace parte de una región mayor que como
unidad de análisis o de planificación es una invención reciente. Desde el
norte del Ecuador hasta Panamá y desde la divisoria de aguas de la
cordillera occidental hasta el mar, incluyendo al golfo de Urabá, se
extiende la que ha dado en llamarse región biogeográfica del Pacífico.
Pero su identidad es esquiva. Se habla de elementos comunes, como los
bosques, los ríos y las constantes lluvias, la gente negra y los indígenas.
Pero hay bosques de muchos tipos: además de los manglares hay
guandales, cativales, bosques heterogéneos en el litoral y en la alta
montaña; entre tanta humedad también hay zonas secas como el cañón
del Dagua; los indígenas son de diferentes etnias; los habitantes de los
mayores centros urbanos difieren notablemente de los pobladores
rurales... Por donde se le mire, el Pacífico es difícil de definir.
Algunos de los elementos comunes a las diferentes áreas que conforman

esta región pueden recogerse en la noción de economía extractiva. Dos
características definen este sistema económico: primero, que la
producción depende de la naturaleza y en esa medida el proceso que
sigue consiste en cómo hacerse a esos recursos, y segundo, que el
excedente sale de la región que lo produce13. La noción de extracción
tiene entonces dos referentes distintos: de una parte el hecho de tomar
algo de la tierra, los bosques o las aguas, algo que existe al margen de
la voluntad o el esfuerzo humano, y de otra, el hecho de que los
beneficios económicos derivados de tal actividad no se quedan en la
región, sino fuera de ella.
326

Este modelo, si bien ha mediado la relación de la región con el resto del
mundo y por eso mismo ha contribuido a moldear sus sistemas
económicos, no da completa cuenta de ellos. Los sistemas productivos
desarrollados por las distintas comunidades, aunque están relacionados
con la economía extractiva, no pueden ser explicados exclusivamente a
partir de esta idea.
El papel de la economía extractiva en la historia del Pacífico es evidente,

y se repite, aunque generalmente de manera tangencial, en la literatura
especializada. La vinculación de esta región a la economía colonial se
hizo a través de la apertura de la frontera minera, tanto en el sur
(Barbacoas) como en el norte (Nóvita y Citará). El Pacífico sostuvo lo
que Germán Colmenares14 llama el segundo ciclo del oro (1680-1800),
permitiendo el desarrollo de las ciudades andinas que controlaban esta
explotación, principalmente Cali y Popayán. La minería del oro ha sido,
desde entonces, una constante en el Pacífico, aunque su importancia ha
variado de un período a otro de acuerdo, entre otros factores, a cambios
tecnológicos.
Ha sido entonces el mercado nacional e internacional, a través de la

demanda, el que ha señalado qué es riqueza y que se debe explotar. En
la Colonia, el oro era prácticamente el único producto valioso que podía
obtenerse de esas selvas, aunque hubo, por ejemplo, exportación hacia
Lima de maderas finas para la construcción. Desde finales del siglo
pasado, los productos considerados valiosos se han diversificado y los
auges extractivos se han multiplicado por toda la región. Algunos
autores que han trabajado sobre el Pacífico dan cuenta de este
fenómeno y de su importancia dentro del sistema económico, aunque de
manera tangencial dentro de sus trabajos.15
Desde los años cincuenta de este siglo, la explotación maderera se ha

convertido en la actividad extractiva por excelencia: Satinga y
Sanquianga, el Bajo Calima, el Bajo Atrato y Juradó son el vivo
testimonio de ello. La cáscara del mangle también fue durante varias
décadas un importante producto para la economía regional. Han habido
otros auges extractivos, de duración variada, relacionados con
productos como el caucho negro, la tagua y la raicilla de ipecacuana, la
pita y el arracacho, las conchas y el cogollo de palma de naidí.
Las actividades extractivas han sido de diferente envergadura. Algunas

han operado como enclaves, como grandes polos económicos que
arrasan con los recursos y después desaparecen. Los casos más notorios
han sido los centros mineros de la Colonia, las compañías mineras
extranjeras en el siglo XX y las empresas madereras, en particular en el
327

Bajo Atrato. En otras ocasiones las actividades extractivas se han
acomodado dentro de los sistemas de producción locales por períodos de
tiempo variables. Así, por ejemplo, los pobladores de los bosques de
guandal del norte de Nariño se han especializado en sacar madera en
trozas durante los últimos cuarenta años, por lo que reciben el nombre
de tuqueros16, o los habitantes de San Juan de la Costa se dedicaron
parcialmente por cerca de cuatro años a pescar tortugas para
despojarlas de las piel de las patas y venderla en el Ecuador. El modelo
extractivo ha formado parte de los sistemas de producción de las
poblaciones locales de formas que varían según el caso y que dependen
de aspectos tales como las redes sociales de producción que se
establecen, la duración del auge y la abundancia del recurso en
cuestión.
Las actividades extractivas no sólo han sido motor del sistema

económico; también han incidido en el proceso de poblamiento del
Pacífico. Durante la Colonia, la minería fue trabajada por mano de obra
esclava de origen africano. Los descendientes de esos esclavos llevados
a trabajar en los reales de minas hoy constituyen más del 90 por ciento
de la población del litoral. Desde el siglo XVIII, la población negra,
concentrada en los centros mineros, comenzó un proceso de ocupación
del territorio siguiendo el curso de los ríos, la costa y los caminos
indígenas. Las migraciones estuvieron en muchos casos ligadas a auges
extractivos. Así, tanto la llegada de los antepasados de los actuales
pobladores como ciertos movimientos poblacionales que han ayudado a
configurar la región, están relacionados con el extractivismo.
Para el caso del Chocó, Valencia y Villa explican: En el transcurso del

siglo XIX, la población afrochocoana tendió a ocupar la zona donde es
factible desarrollar una economía de minería y agricultura como
actividades complementarias, lo cual significó que la primera ola
expansiva de los esclavos liberados se realizara a lo largo de la vertiente
occidental de la cordillera occidental; se advirtió como tendencia la
formación de asentamientos de negros en la región media y baja de los
distintos afluentes, mientras la población indígena ocupó la zona alta. Es
sólo en la parte final del siglo cuando surgen nuevas alternativas
económicas, que determinaron la movilidad de la población y la
colonización de nuevos territorios. El auge del caucho, la raicilla y la
tagua, generaron nuevas alternativas económicas y propiciaron el hecho
de que los afrochocoanos asumieran prácticas productivas diferentes a
la tradicional minería. 17
Así pues, la economía extractiva que ha moldeado la historia de las

zonas de manglar, especialmente en el presente siglo, no constituye una
328

distinción con respecto al resto de la región. Sin embargo, este
ecosistema tiene condiciones particularmente favorables para el
desarrollo de este modelo económico, como son las dificultades para
practicar la agricultura, la abundancia de recursos y la facilidad para el
transporte que representa el mar.La demanda de ciertos productos, que
ha dado origen a los auges extractivos, ha influenciado la manera como
las comunidades que habitan el manglar se relacionan con los diferentes
espacios de uso a los que tienen acceso. Así, del mar se obtuvieron
tortugas caguama para la venta de su piel y aún se pescan tiburones
para comerciar sus aletas y su carne. En el manglar se tumbaron y
pelaron los árboles para la industria de tanino y hoy se recogen conchas
para la venta. En los montes cercanos, los moradores del manglar han
recolectado tagua, extraído caucho, vendido cogollos de palma de naidí,
comerciado con pieles y cortado madera. Veamos algunos ejemplos.
El caucho y la tagua
Desde la segunda mitad del siglo pasado y durante buena parte del
actual se conocieron dos auges que estuvieron relacionados: la
extracción de caucho negro y la recolección de semillas de tagua.
Explica Del Valle que el caucho negro (castilla elástica) "fue el primer
caucho conocido en Europa en 1746, de muestras obtenidas en el
Pacífico ecuatoriano por La Condamine quien las llevó a Francia", y
agrega que el auge del caucho en el Pacífico colombo-ecuatoriano se
inició "antes de que se conociera el caucho amazónico o siringa
obtenido, principalmente, de la especie endémica de esta gran cuenca
(Hevea brasíliensis)18 . A la semilla de la palma de tagua, de tamaño
ligeramente inferior al de un huevo, se le conoce como marfil vegetal
por su dureza y color, características por las que fue muy utilizada para
la fabricacion de botones.
La explotación intensiva del caucho comenzó en la década de 1850

cuando se perfeccionó el método de vulcanización Goodyear. Hacia
finales del siglo la producción decayó debido al agotamiento de las
existencias cercanas a los ríos, a pesar que en años anteriores se habían
hecho algunas plantaciones. En 1878 se plantó un cultivo en el río Mira,
así como también en el Baudó, el Patía y algunos tributarios del Atrato,
pero estos fueron abandonados debido a la caída que tuvo este
comercio a partir de 1913. La recolección de caucho revivió durante
unos pocos años durante la Segunda Guerra Mundial19.
La extracción de caucho, así como también de tagua, fue motor de

migraciones hacia algunas zonas costeras, como lo explica este aparte
del trabajo ya citado de Valencia y Villa: Este ciclo extractivo de
329

recursos del bosque [se refiere al caucho]... llevó a que la población
negra viniera desde el alto Chocó hasta las costas, se dispersara a lo
largo del río Atrato y sus afluentes, controlara la región adyacente al
golfo de Urabá, penetrara las tierras de la serranía del Baudó y fundara
los primeros asentamientos a lo largo de la costa Pacífica e igualmente,
a lo largo del San Juan, llegó hasta el delta y compartió el territorio de
los Waunanas".20
Algunos viejos recuerdan aquellos lejanos días en que se picaba caucho.

Con sus sesenta años a cuestas, Angel María Hurtado, habitante de
Sala-honda, es uno de ellos. Cuando era niño los adultos, entre quienes
estaba su padre...  ...iban a picar a un estero que le dicen Tablones. Eso
queda a más de cuatro horas a canalete. Se iban el día domingo,
pasaban la semana y bajaban al otro domingo. Se iban sólo los
hombres, los que sabían, porque todos no sabían. Cogían un cabo, o sea
una escalera de guauda y la paraban y ahí iban con machetico rayando
el árbol. El árbol botaba la leche hasta el fogón. Lo dejaban picado y se
bajaban, a los tres o cuatro días esa leche que salía iba regando,
entonces había que otra vez subir e irla sacando y echándola al canasto.
Ese caucho se vendía en Tumaco. Los contratistas le traían a los
picadores unas escopeticas llamadas caucheras. Con esas ellos se
cuidaban de la culebra, del tigre, que en ese entonces había mucho
tigre, y mataban el saíno, mataban el venado para el sustento diario.21
Sobre la tagua cuenta el mismo Angel María: La tagua fue en la misma

época que el caucho. En Tumaco había una botonera, una fábrica de
tagua, tanto así que hay un barrio que se le llama La Taguera, porque
todas las canoas que recopilaban tagua ahí era donde la amontonaban y
allí las limpiaban, las pelaban, les quitaban el ripio, o sea la cascarita, y
dejaban la pepa. Luego las llevaban a la fábrica y ahí si empezaban a
hacer el botón.
Las muestras de tagua fueron enviadas a Europa hacia 1850, un siglo

después que las del caucho, en un intento exitoso por fomentar su
comercio, que empezó más tardíamente que el del caucho. La industria
derivada de la tagua sufrió una decaída en la década de 1930 debido a
la producción de sustitutos sintéticos como el plástico.22Whitten anota
que "la tagua estaba en un período de auge antes de la Segunda Guerra
Mundial" y que con ella se fabricaban botones, mientras "hoy [léase
finales de los años 60] se utiliza para la elaboración de piezas de
ajedrez, trompos y otros juguetes".23
Tanto la extracción de látex, como la de tagua, fueron actividades que

no sólo florecieron en la costa, sino también en otras zonas de la región
330

biogeográfica del Pacífico como el bajo Atrato y el Urabá.24 Sin
embargo, el caso de Tumaco resulta muy útil para ilustrar la importancia
que alcanzó el comercio de estos productos y lo efímero de la
prosperidad que el Puerto proyectaba.
Durante la Colonia y hasta las primeras décadas del siglo veinte, gracias
a la minería del oro, el pueblo más importante del litoral nariñense fue
Barbacoas, mientras Tumaco era un caserío insignificante. Hasta bien
entrado el siglo XX, la comunicación de Tumaco con el interior era
penosa, pues había que remontar el Patía y luego el Telembí hasta
Barbacoas, para seguir a pie o en bestia hasta Túquerres y finalmente
llegar a Pasto. Por ello esta población estaba volcada hacia el mar. Fue
el comercio del caucho y de la tagua el que le dio vida a Tumaco a
principios de siglo.
La apertura del canal de Panamá en 1914 facilitó la expansión de este

comercio y la afluencia de extranjeros de distintos orígenes, en su
mayoría alemanes, ingleses y españoles, que llegaron atraídos por las
posibilidades que brindaban los dos productos en cuestión. Los
extranjeros lograron formas de vida poco usuales en la zona, como la
educación de sus hijos en Europa, Estados Unidos y Lima, muy al estilo
de la sociedad barbacoana de herencia colonial, con la que también
compartían el hecho de evitar mezclarse con la población negra.
Los extranjeros compraban el caucho y la tagua para exportarlos a

Estados Unidos y a Europa, y completaban su negocio vendiendo
mercancías a los recolectores. Cuando los campesinos llevaban a vender
las semlllas o los bloques de látex, podían comprarle al mismo que les
pagaba los artículos que necesitaban, en una especie de trueque entre
productos del bosque y productos elaborados. Entre los prósperos
establecimientos comerciales que funcionaron en aquellos días se
destaca la casa Márquez, que tuvo su propia moneda, como al parecer
también fue el caso de los Benítez y los Escruceria.
El marfil vegetal, como también el caucho, se compraba por peso. Las

semillas se cocinaban en un horno para que luego las peladoras las
descascararan y quedara sólo la parte blanca para exportar. También
hubo procesamiento local; una fábrica de botones, en Tumaco, y dos en
la vecina Esmeraldas que operaron hasta la Segunda Guerra25. El
comercio de la tagua desapareció en Tumaco a principios de la década
del cincuenta. De esas familias de comerciantes extranjeros quedan muy
pocos descendientes en Tumaco. Muchos se fueron tras el estudio y no
regresaron. El incendio de 1947, que dejó hechas cenizas las principales
calles de Tumaco, alentó a muchos otros a partir. Pasado el auge y con
331

mejores perspectivas económicas en otras partes del país, se produjo un
éxodo no sólo de las personas, sino también de sus conocimientos y
ahorros. Algunos capitales se vincularon a otros auges, en particular a la
extracción de madera. Y del apogeo de la tagua y el caucho sólo quedó
el recuerdo.
La corteza o concha del mangle
Los poderosos mangles rojos, que dominan más de media costa, fueron
tumbados y descascarados para obtener de su corteza el tanino que se
utiliza en las curtiembres. Este comercio, que duró más de treinta años,
estuvo controlado desde Buenaventura, aunque Tumaco también tuvo
su manglera.
Las dos principales empresas que explotaron la corteza del mangle

fueron Industria de Mangle S.A., de Bogotá, y Liscano Hermanos e Hijos
Ltda., de Cali 26La Industria comenzó a comprar concha de mangle
desde 1948, casi diez años antes que Liscano, y ambas dejaron de
hacerlo en los inicios de la década de los años 80. La Industria fue la
más grande de las dos, y la empresa más importante de Buenaventura
durante algunos años, pues aunque la gerencia estaba en Bogotá, la
planta estaba ubicada en el puerto más importante del Pacífico
colombiano. Esta empresa producía tanino en polvo que vendía en el
mercado nacional con una etiqueta que decía Petrotam. La empresa
tenía servicio de salud y comisariato27, además de siete barcos, con
capacidad entre 55 y 150 toneladas, evidencia de su pujanza.
Liscano Hermanos, en cambio, tuvo sólo tres barcos, con capacidades

menores. Esta empresa fue creada en diciembre de 1957 con el fin de
promover de corteza de mangle a tenería de propiedad de la familia
ubicada en Cali, que operaba desde 1927. El tanino de la corteza se
utilizaba para procesar el cuero y convertirlo en suelas de zapatos o
para elaborar artículos de marroquinería. La empresa también producía,
aunque en cantidades mucho menores, cuero blando, llamado canguro o
capellada, que sirve para hacer zapatos, carteras y ropa; pero para su
procesamiento no se utilizaba la cáscara del mangle.
Los permisos para explotar el mangle se obtenían en el Ministerio de

Agricultura en Bogotá. Hasta 1968, cuando se creó el Inderena28, se
otorgaban concesiones; a partir de ese año se comenzó a hablar de
permisos persistentes clase A. La Industria tuvo grandes áreas
adjudicadas en Nariño y Chocó, y Liscano en Chocó y Cauca29. Aunque
las empresas centraron sus trabaios en las áreas adjudicadas, la
332

explotación también se realizó a lo largo de toda la costa, fuera de las
zonas demarcadas, incluyendo al lejano Juradó.
Para obtener la corteza era necesario tumbar el árbol. En los inicios de

la explotación se contaron los de mayor tamaño entre aquellos que
estaban más cerca de las orillas. Luego fue necesario hacer picas para
que entrara la canoa a recoger la concha de los mangles tumbados
dentro del bosque. Antes de proceder a la tumba, había que mirar si el
árbol era pelador, es decir, si su corteza era suelta y era posible
removerla. Dicen quienes cortaron mangle que había cortezas hasta de
2.5 pulgadas de ancho y que un sólo árbol daba hasta una tonelada y
media de concha.
Calcular la producción de estas empresas para de allí tener una idea de

cuántos árboles se talaron es tarea casi imposible. Puede conseguirse
alguna información, como que hacia finales de la década del sesenta la
producción de la Industria se estabilizó en cerca de tres mil toneladas
mensuales30. Esta producción la lograron mediante la contratación de
mangleros especializados en los ríos del Valle y norte del Cauca, a
quienes llevaban a trabajar a los hermosos manglares de Nariño. Esto lo
hacían debido a que buena parte de la población de este departamento
se dedicaba al corte de madera. La movilización de personal se realizaba
tres veces al año; regresaba a sus casas para la celebración de las
fiestas: semana santa y la pascuita, Las Mercedes y Navidad. Las fiestas
marcaban el calendario de trabajo y la disponibilidad de corteza, que
disminuía tres veces al año. Liscano también llevó gente del Valle a
trabajar en el Cauca, pero en menor medida que la Industria.
Las empresas operaron a través de contratistas que no tenían ninguna

atadura laboral. Se les ayudaba a montar uno o varios puestos de
compra de corteza, se les facilitaban canoas para que se las prestaran a
los corteceros que suministraban la concha, se les llevaba en los barcos
la mercancía que vendían en los comisariatos y les adelantaban dinero
para que pagaran la corteza que recibian, pesaban, secaban y
despachaban a Buenaventura. Los contratistas ganaban un porcentaje
del valor de la corteza que lograran recolectar, más lo que dejara el
negocio del comisariato.
En San Juan cuentan así la historia de la extracción:  Cuando lo de la

corteza de mangle, con su hachita cualquiera se hacía su tonelada, sus
dos toneladas. Es que había árboles que de corteza daban dos
toneladas. Eso tenía un espesor de dos pulgadas y media, un muchacho
no podía con una tapa; si mi papá, un hombre grande, no podía con
más: una o dos tapas... Las mujeres a veces ayudaban: mientras el
333

marido estaba pelando ellas estaban recogiendo, amontonando. El
mangle se cortaba por aquí cerca. Cuando un árbol estaba lejos, por
decir algo, a 50 metros, nadie lo cargaba; se hacía trocha: tun, tun, se
cortaban sus raíces, y la canoa entraba hasta ahí. Todo el mundo
siempre ha sido egoísta, entonces preferían los grandes, en vez de
cortar tres pequeños cortaban uno grande, pero siempre por las trochas.
Los gruesos, de 20 ó 30 metros, están siempre al centro. Se catiaba, si
chillaba, ese estaba bueno y en un árbol grande se gastaba uno o dos
días. Y si estaba de malas el árbol resultaba mudado, o sea pegado),
que la corteza no despega... y la corteza ripiaa siempre perdía mérito.
Ahí sí la platica se veía. Empezamos vendiendo en Guachal y después

pusieron más de una base: en la bocana, aquí en el hondo, mejor dicho,
donde entraba el buque... Porque los primeros que entraban acá fueron
los remolques, unas chatas que entraban a remolque, pero ya después
cambió a barco: el Tapaje, el Pacífico, el Porteñito, que eran de la
empresa de mangle. La manglera era el puesto donde compraban el
mangle, la compraban los contratistas de la compañía. La mayoría eran
nativos. En la bocana había dos, aquí arriba había otra, en la bocana
más abajo otra, en playita otra... Lo bueno era que el mangle tenía
enfermeros. Si había algún herido la compañía respondía, respondía
más bien que ahora los dueños de las empresas de madera. Si algo era
muy grave: a Buenaventura. Y prestaba su platica.Yo no sé qué
problema tuvo la compañía o el gobierno que suspendió eso. Mandaron
a recoger, pero nunca dejaron al nativo con mangle cortado sin recoger,
fueron recogiendo todo hasta que desapareció.
Industrial Palmífera Ltda. fue la empresa que procesó y vendió corteza

de mangle en Tumaco. Sus dueños, de apellido Martínez, fueron unos
españoles radicados en este puerto al sur. Iniciaron con un negocio de
aceite de coco que no les dio resultado, por ello, hacia finales de la
década de los años 40, se dedicaron al comercio de concha de mangle.
Fueron también compradores de caucho y tagua, en los últimos días del
apogeo de estos productos. La empresa tenía puestos de compra en
algunas poblaciones hacia el sur de Tumaco y también recibía corteza en
el muelle de su propiedad en Tumaco. La cáscara se secaba sobre
estibas y se exportaba en sacos a Estados Unidos, a través de
Buenaventura. En 1957, con la compra de un horno de secado y un
molino, la empresa comenzó a producir el tanino en polvo, que vendía
en el mercado nacional, pero sin abandonar la exportación de la
cáscara. En 1959 la empresa se disolvió. La familia Martínez continuó
con el negocio del mangle que pronto abandonaría definitivamente por
uno más lucrativo con el que comenzó desde ese mismo año: la
madera31.
334

Las conchas
Las pianguas son dos especies de moluscos bivalvos conocidas también

como conchas, se le dice hembra a la de mayor tamaño (Andara
tuberculosa) y macho a la más pequeña (Andara similis). Viven entre el
barro, hasta a 25 centímetros de profundidad, adheridas a las raíces del
mangle, donde se alimentan filtrando agua. Sus gruesas conchas les
permiten soportar la acidez del sustrato. Preparadas con coco o en
seviche, las pianguas han sido bocado de las comunidades que habitan
los manglares desde tiempos remotos. Sin embargo, su comercio es
relativamente reciente. La industria de producción de enlatados del
Ecuador ha generado una demanda por este marisco que ha
determinado que desde hace poco más de veinte años muchas mujeres
se hayan especializado en conchar.
El comercio de este producto se inició en el Ecuador. Refiriéndose a ese

país, Whitten decía hacia finales de los años sesenta: "Las conchas se
compran por saco en los centros de distribución y son enviadas al
altiplano por vía férrea, o a los pueblos costeños por barco. Los
compradores son ecuatorianos, generalmente procedentes del altiplano
o de la costa sureña"32.La creciente demanda generada por el desarrollo
de la industria de alimentos pronto toca nuestro país; así lo cuenta
Abilio Solano, de Salahonda:  La concha ha tenido explotación toda la
vida, pero era únicamente para consumirlo aquí en el pueblo. Se vendía
por mates (medio calabazo). Sólo iban mujeres, y muchachos a
acompañar a la mamá. La comercialización entró del 70 para acá,
porque venían los ecuatorianos y empezaron a comprar por docenas y
luego por cientos. Antes, en nuestro medio se le decía piangua, los
ecuatorianos ya trajeron ese nombre de concha. Hay de dos clases, la
pequeñita, que es el macho, que no la compraban los ecuatorianos; sólo
compraban la hembra, que es la grande, que tiene mejor aguante
porque la concha es más doble. Nosotros aquí nos aprovechamos del
residuo, que es el macho. Ahora ya no, ahora nos están dejando sin
nada porque hasta el macho lo compran. Inicialmente fueron
ecuatorianos que empezaron a venir a llevarla, ahora son los mismos
nativos que la compran y la van a revender al Ecuador ahora les
favorece que el barcos ecuatoriano llega hasta Tumaco.
Para 1974, Artunduaga y Mora calculaban que en el Pacífico Colombiano

se capturaban 100 toneladas de piangua anuales33. Von Prahl et al.
mencionan en su publicación de 1990 que Pladeicop-CVC34reportó una
venta de conchas provenientes de Nariño al Ecuador que alcanza las 700
toneladas anuales35.
335

La recolección de las conchas es un trabajo fundamentalmente
femenino. Aprovechando la marea baja, las concheras salen en grupos
hasta la zona escogida para el trabajo del día. El desplazamiento lo
hacen en canoa a canalete, o con motor cuando el intermediario que les
compra la producción les facilita este medio de transporte. Con las
piernas hundidas entre el lodo, el cuerpo doblado y un mechón de
chomba de coco prendido para ahuyentar las nubes de Jejenes, las
concheras palpan las raíces arrancando las pianguas que terminara
llevando el barco ecuatoriano. Cada una vende su producto a alguno de
los intermediarios del pueblo, o a aquel que les ha facilitado el
transporte y les cobra el servicio disminuyendo el precio de compra. Por
ese duro trabajo una conchera ganaban a finales de 1995 un promedio
de $90.000 al mes36, equivalentes al 75% del salario mínimo en ese
momento.
El agotamiento del recurso ha hecho que las concheras se desplacen

hasta lugares cada vez más lejanos, lo que significa un mayor esfuerzo
físico, por el uso del canalete, y menos tiempo para conchar, o mayores
costos si se tiene acceso a un motor. Ultimamente el decaimiento de la
pesca y la necesidad de mantener un ingreso monetario han
determinado que contrariando códigos de división del trabajo, algunos
hombres también se internen en el manglar a palpar sus raíces para
encontrar las conchas.
Pieles y aletas
La venta de pieles constituyó un ingreso adicional para quienes al

toparse con una nutría o un tigrillo lo mataban y arreglaban su piel para
luego ofrecerla. Cazar para vender las pieles, sin embargo, no se
constituyó en un oficio. Cuenta Abilio, de Salahonda:  Aquí vinieron a
comprar pieles: piel de nutría, piel de lagarto, piel de tortuga
caguama... Todas las pieles tenían comercio en Tumaco, pero esa
compra la prohibió Inderena en 1975 más o menos. Ahora si ven la
nutría no le disparan, porque la piel no se vende y la carne tampoco se
come. Lo de los lagartos fue un señor de nombre Agudelo que llegó con
lámpara de carburo y con harpones, harponiando sólo para utilizar la
piel. Era del Ecuador. Todos esos productos de pieles lo más que lo
compran es en Ecuador. Como allá ya no hay más, entonces los vienen
a buscar acá. Así que ese señor fue el que acabó prácticamente con la
cría. Salía por la noche con su compañero que le piloteaba, con su arpón
y su foco, porque a esos los capturaban de noche.
La venta de la piel de la tortuga caguama, cuyos huevos se recolectan

en los períodos de desove, sí llegó a movilizar a algunos pescadores
336

como los de San Juan. Poco después se dedicaron a pescar tiburones
por el buen precio de sus aletas. Pero ninguna de estas actividades duró
mucho:  En 1977 vinieron unos señores de Guayaquil, en el Ecuador, a
negociar la piel de tortuga caguama. Entonces se comercializó eso a
nivel de la costa nariñese, empezamos a pescarla y a laborarla y a
llevársela a vender a ellos por el tiempo de dos años más o menos. Y de
ahí se cortó ese comercio porque lo prohibió el Inderena. La pesca la
hacíamos en las lanchas y las cogíamos con garabato, vivas, las
traíamnos aquí a la costa, las pelábamos y les sacábamos la piel, les
echábamos sal y las llevábamos para Guayaquil. La carne que se podía
utilizar la utilizábamos y el resto se botaba porque era cantidad bastante
y no tenía comercio. Cogeríamos el promedio de unas cien tortugas
diarias entre todos los de San Juan. Yo hacía viajes, la que yo pescaba
la llevaba. Y también venían unos señores de allá mismo que la
compraban y la llevaban. Había muchos compradores en
Guayaquil. Despuesito, diga usted en el 80, después del terremoto,
empezamos la pesca de tiburón porque se abrió el comercio de la aleta
que era un comercio muy caro. Aunque eso se pescaba desde antes en
tiempo de cuaresma, pero no lo pescábamos nosotros, lo pescaban las
otras playas para venderlo como cecina en el comercio nacional, para
Tumaco, para Cali. Se sacaba en la semana santa y de ahí ya se paraba
porque no había comercio. Del 80 para acá ya se comenzó a
comercializar fresco: se vendía a los cuartos fríos, lo congelaban y ahí si
lo sacaban para el comercio nacional. Entonces se dañó ese comercio de
cecina. En la semana santa compran, pero poco, no como tiempo
atrás. El Ecuador también fue el que empezó a comprar aletas y era tipo
exportación. Entonces nosotros lo llevábamos al Ecuador. Después ya se
comercializó por el lado de Buenaventura y la exportaban por ahí. Se
vendía por kilos. Los tiburones los cazamos nosotros con anzuelo o con
malla. Tenían un tamaño pesando de dos kilos hasta cien kilos. Entonces
se le sacaban las aletas y la carne también se utilizaba. Un tiburón tiene
cuatro aletas: las dos de las esquinas, la de arriba y la de la cola. Se le
sacaba bien la carne y quedaba sólo la fibra y se ponía a secar y
quedaba sequita, ya ella no tenía mal olor, nada, quedaba lista. Esas
aletas las exportaban para la Europa y para el Japón. Hasta ahorita está
el comercio, pero hasta el 90 pescamos tiburón aquí, de ahí ya se nos
alejó. Había uno que le decíamos aquí el aletinegro, el titibro, la
tintorera, muchas especies de tiburón, que había unos que la aleta
servía y otros no.
Hace seis años se montó el primero de los seis negocios de compra de

aletas de tiburón y buches de corvina y merluza que hay en
Buenaventura. Estos extraños productos se exportan a Japón y Corea y
en menor medida a Estados Unidos y Canadá, donde se utilizan en la
337

preparación de platos orientales. Se dice que tienen poderes
afrodisiacos. En Tumaco y Guapi también hay lugares donde se compran
estos productos, para luego enviarlos a Buenaventura. Actualmente, la
mayoría de las aletas las proveen los barcos pesqueros, mientras que
los buches son comprados en parte a los pequeños pescadores.
A MANERA DE CONCLUSIÓN
La franja de manglar se ha incorporado a la nación colombiana y a las

redes de mercado internacionales a través de un modelo económico
extractivo, que también ha mediado la relación del conjunto de la región
del Pacífico colombiano con el resto del mundo. Las actividades
extractivas, por lo tanto, han formado parte de los sistemas de
producción de las comunidades que habitan el corredor costero de
manglar. Así, la lógica de la acumulación que da vida a la particular
forma de relación entre esta región selvática periférica y centros
económicos dentro y fuera del país, entra en juego con una racionalidad
diferente, que es la que ha permitido el desarrollo de los sistemas
productivos locales.
La estrategia de uso múltiple del entorno, utilizada por las comunidades,

ha permitido la dedicación por períodos de tiempo variables a la
extracción de recursos específico para la venta. Por otra parte, la
economía extractiva ha servido a las comunidades para obtener dinero o
tener acceso a los bienes que no se producen localmente. De esta
manera, se ha creado y fortalecido una economía de mercado, que a su
vez reclama la generalización de la extracción de recursos, por ser ésta
la principal forma de obtener dinero de los pobladores locales. La
monetización de este tipo de actividades es precisamente la que ha
facilitado que la mayoría de las ganancias generadas salgan de la
región, alimentando la acumulación.
Estas actividades han implicado el desarrollo de formas de extracción,

de relaciones de producción y de relaciones sociales asociadas al
comercio, que han permitido a esa otra lógica de acumulación
relacionarse con los sistemas productivos locales, a alterándolos sin
destruirlos. Las figuras de los contratistas y de los intermediarios, por
ejemplo, han facilitado que se supla la demanda de ciertos productos
con la flexibilidad necesaria para que los pobladores rurales mantengan
diversificadas sus actividades.
La marginalidad de esta región, que ha dado pie para la formación de

este modelo, está también asociada a una débil presencia del Estado.
Por eso el aparato que generalmente acompaña al extractivismo aparece
338

como poderoso y suplanta al Estado en muchas de sus funciones. El
hecho de que algunas casas comerciales y empresas hayan tenido
moneda propia o de que los medios de comunicación y abastecimiento
principales los hayan proveído las empresas, sirven de ejemplos. Otro
aspecto relevante relacionado con la ausencia del Estado, es la falta de
planificación y control de las actividades extractivas, que ha permitido
que se realicen sin considerar las consecuencias sobre las existencias
futuras de los recursos naturales. La intensidad de su uso ha dependido
de factores como la duración de los auges y la tecnología empleada, y
no del diseño de ningún tipo de plan.
La incertidumbre con relación a la duración de la demanda y la noción

de infinitud que las comunidades manejan con respecto a los bienes que
ofrece la naturaleza, también inciden en que la extracción no tenga
límites. La actual densidad poblacional, las facilidades tecnológicas para
la extracción y el transporte, y la creciente dependencia de la economía
de mercado generada por este modelo, hacen necesario un manejo del
medio para evitar una crisis por agotamiento de los recursos que ponga
en jaque la capacidad de las poblaciones locales de subsistir con los
recursos que el medio ofrece
339

BIBLIOGRAFÍA
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1995. Pescador, Villa San Juan, 30 de septiembre de 1995.
Washington Ramos, Marcelino Angulo Eurípides Escallón, San Juan de la

Costa, 30 de septiembre de 1995.
Telmo Leusson, Tumaco, julio de 1996.
Ernesto Kaiser, Tumaco, julio de 1996. Teófilo Sinisterra, Tumaco, 19 de

julio de 1996.
Onaldo Guerrero, Buenaventura, 28 de junio de 1996.
Manuel Rentería, Buenaventura, 4 de agosto de 1996.
Víctor Vásquez, Buenaventura, 6 de agosto de 1996.
1. Economista, Proyecto Biopacífico.
2. Aguas salobres: mezcla de agua Salada y agua dulce.
3. Inderena, "Diagnóstico exploratorio de los manglares en Colombia".

1991, p.9. Estos datos varían según la fuente, para ello ver cuadro
resumen en: Alvarez-León, Ricardo, "Ecosistemas de manglar en
Colombia’, en conservacióny aprovechamiento sosten¡ble de bosques de
manglar en las regiones de América Latina y África, Parte 1: América
Latina. International tropical Timber Organization, 1993, p. 72.
4. Von Prahl, Henry; Cantera, Jaime Y Contreras, Rafael, Manglares y

hombres del Pacífico colombiano. Bogotá Fondo FEN, 1990, p. 33.
5. Vieira, Carlos (relator), "Expedición científica ‘corredor costero del

manglar ‘". Provecto Biopacífico, Sin publicar, 1996, p. 9.
6. Ven Prahl et al.. Op. Cit, p. 55.
7. Alvarez-León, Op. Cit, p. 71.
341

8. Proyecto de Manejo Integral de los Parques Naturales del Chocó
Biogeográfico, "Parque Nacional Natural Sanquianga, documento
síntesis, Contexto biofísico y socioeconómico" Sin publicar, 1996, p. 8.
9. Garrido, José Miguel, O.C.D., La misión de Tumaco. España,

Biblioteca Carmelito-Teresiana de misiones, Tomo VIII, 1981, p. 50.
10. Von Prahl, et al., Op. Cit., p. 141.
11. Cordovez Moure, Reminicencias de Santafé y Bogotá. Madrid,

Aguilar 1962, p. 522.
12. Entrevista a Washington Ramos, Marcelino Angulo y Eurípides

Escallón, San Juan de la Costa, 30 de septiembre de 1995.
13. Según Domínguez y Gómez, La economía extractiva en la Amazonia

colombiana, 1850-1930. Bogotá, Corporación Aracacuara, 1990, los
flujos de la riqueza creada pueden ser internos o externos. El segundo
caso se presenta cuando la riqueza "sale de la región hacia otras
regiones o hacia otros países, dejando muy poco o nada en los lugares
donde se genera. Este último caso constituye la esencia de la economía
extractiva; es decir, un proceso productivo generador de un valor
agregado a una mercancia cuya relación y acumulación se hace
extraregionalmente, sin dejar valorización permanente sobre el espacio
donde se ha producido", p. 9.
14. Colmenares, Germán. "La economía y la sociedad coloniales, 1550

1800, en Nueva Historia de Colombia, Vol. 1. Bogotá, Editorial Planeta,
1989, p. 129.
15. Norman Whitten trata el tema en su libro Pioneros Negros, Quito,

Centro Cultural Afroecuatoriano 1992, escrito sobre la base de su
trabajo de campo realizado durante la década de los años sesenta o
publicado por vez primera en 1974. Para la zona comprendida entre
Buenaventura y Esmeraldas, cubierta toda por manglares, dice: "La
gente del litoral lluvioso se enfrenta a una economía política
caracterizada por auges económicos esporádicos que frecuentemente
son seguidos por períodos de caida económica. Durante las épocas de
auge, pueden ganar dinero trabajando. En períodos de caída económica,
la supervivencia consiste en utilizar y vender los recursos naturales.
Durante las épocas de auge, la gente negra del litoral entra al mundo de
la economía monetaria, pero lo no-negro como característica deseable
para la movilidad vertical también se intensifica. En los períodos de
caída económica al dedicarse a la economía de subsistencia restauran el
342

valor positivo de lo negro, pero a costa de las oportunidades de
movilidad vertical" p. 7. Robert West, en su libro pionero titulado The
Pacific Lowlands of Colombia, Baton Rouge, Louisiana State University
desarrolla este argumento como sigue: "Además de las actividades
normales de subsistencia como el cultivo y la cacería y el desarrollo
reciente de agricultura comercial en pequeña escala, durante el último
siglo las gentes de las tierras bajas del Pacífico han complementado su
sustento recolectando varios productos del bosque tropical para la
exportación a mercados extranjeros. Esta clase de recolección tipifica la
explotación comercial temprana de la mayoría de las áreas con bosque
húmedo en el mundo; pero su prosperidad generalmente depende de la
demanda de ciertos productos generada en zonas no tropicales debido a
que esta demanda cambia frecuentemente de acuerdo a modas,
desarrollos tecnológicos y necesidades militares, las industrias
recolectoras en los trópicos han sido extremadamente inestables; a los
cortos períodos de auge siguen largos intervalos de depresión, y muchas
veces el colapso completo de la industria", p. 165 y 166.
16. Restrepo, Eduardo, "Los tuqueros negros del Pacífico Sur

colombiano", en Renacientes del Guandal. Bogotá, Universidad Nacional
y proyecto Biopacífico, 1996.
17. Valencia Emperatriz, y Villa, William, "Evolución del poblamiento del

Chocó en el Siglo XX: el caso del medio Atrato", en Colonización del
bosque húmedo tropical. Bogotá, Corporación Araracuara.1992, p. 231.
18. Del Valle, Jorge Ignacio, "El medio biofísico de los bosques de
guandal" en Renacientes del Guandal. Bogotá, Universidad Nacional y
Proyecto Biopacífico, 1996, p. 49.
19. West, Op. Cit., ps. 166 o 168.
20. Ibíd. p. 231.
21. Entrevista a Angel María Hurtado, Salahonda, 29 de septiembre de

1995.
22. West, Op. Cit., p. 168.
23. Whitten, Op. Cit., p. 88.
24. Para mayor información Ver: West, Op. Cit., y Uribe, María Teresa,
Urabá: ¿region o territorio? Medellín, Universidad de Antioquia
y Corpourabá, 1992.
343

25. West, Op. Cit., p. 248.
26. Buena parte de la información sobre la extracción de mangle se

obtuvo en las entrevistas hechas en Buenaventura a Onaldo Guerrero
(28 de junio de 1996), a Manuel Renteria (4 de agosto de 1996) y a
Víctor Vásquez (16 de agosto de 1996), las dos últimas por Eduardo
Restrepo y la autora.
27. Comisariato es el nombre con el que se conocieron los almacenes de

las empresas, incluyendo los aserrios.
28. Instituto Nacional de Recursos Naturales Renovables.
29. 7.523 hectáreas y 15.000 hectáreas, respectivamente.
30. Entrevista a Onaldo Guerrero, Buenaventura 28 de junio de 1996.
31. Entrevista a Teófila Sinisterra, Tumaco, 19 de julio de 1996, hecha

por Eduardo Restrepo y la autora.
32. Whitten, Op. Cit., p. 89.
33.Artunduaga, E. y Mora, O, Diagnóstico sobre la pesca industrial y

artesanal en el Pacífico Colombiano". Divulgacion pesquera, 5:37,
Bogotá, Inderena, 1974 citado por Betancourth, Jairo y Cantera Jaime,
"Estudio ecológico y económico de la piangua", Separata del Tomo II de
las Memorias del Primer Seminario sobre el Océano Pacífico
Sudamericano (Cali, 1976). Cali, Universidad del Valle y Colciencias,
1978.
34. Plan de Desarrollo Integral de la Costa Pacífica - Corporación

Autónoma Regional del Valle del Cauca.
35.Von Prahl, et. al., OP Cit., p. 172.
36. Ese dato se obtuvo mediante el siguiente cálculo: 300 conchas

diarias en promedio x 5 días a la semana = 1.500 x 4 semanas= 6.000
x $15 = $90.000. El ciento de ‘macho’ valía $1.200, y el de ‘hembra’
$1.600, en 1995.
344

MOVIMIENTO SOCIAL DE COMUNIDADES NEGRAS EN EL
PACÍFICO COLOMBIANO. LA CONSTRUCCIÓN DE UNA NOCIÓN DE
TERRITORIO Y REGIÓN
William Villa
INTRODUCCIÓN
El Pacífico colombiano desde los años ochentas del presente siglo es

escenario de profundas transformaciones en el ámbito cultural, en la
concepción que del desarrolo configura el estado colombiano y en la
forma como las sociedades negras e indígenas apropian su historia, a la
vez que afirman sus derechos territoriales. Esta dinámica es verdadera
ruptura con respecto al modelo de ordenamiento territorial inaugurado
en el mundo colonial, el cual pervive a lo largo de la República y se
proyecta en el transcurso del siglo XX. Estos cambios desde el análisis
de algunos teóricos son percibidos como procesos de modernización en
el sentido sociológico (Escobar y Pedroza, 1993).
El modelo económico y de control de los territorios del Pacífico,

propiciado por el poder hispano, llevó a que se constituyeran dos
grandes epicentros con preponderancia en el plano demográfico y en el
económico, los cuales no tenían comunicación alguna entre sí y sobre
los que se ejercía control directo desde la región andina. Así, en el Alto
Chocó la triada Tadó-Nóvita-Quibdó (Valencia y Villa, 1991 ) se
constituía en una ínsula o en un epicentro de desarrollo para el tipo de
economía de la época, como lo era hacia el sur Barbacoas, Iscuandé y
Tumaco (Almario y Castillo, 1996). Los procesos que en la búsqueda por
integrar la región se inauguran en el presente siglo alrededor de la
construcción del carreteable, línea férrea y puerto hacia Buenaventura y
Tumaco, lo mismo que el carreteable hacia Quibdó y Turbo, no hacen
sino reforzar ese modelo de poblamiento donde el Pacífico se percibía
como espacio por colonizar, como territorio para integrar a los centros
andinos y como bodega cargada de recursos por extraer.
Así, una noción de región sólo aparece en las construcciones elaboradas

por los geográfos, quienes en el dominio de lo físico y lo biótico
descubren continuidades en diversos lugares1 , en tanto en los aspectos
sociales y económicos se mantiene cierta insularidad derivada de la
forma como los distintos centros de poder andino quieren asegurar su
dominio sobre estos territorios. El Pacífico se define entonces como
colonia interna con relación al Valle o Antioquia, Popayán o Pasto; y el
Estado quiere asegurar que el territorio se integre desde esa definición.
345

Es el campesinado negro del Pacífico, quien, a partir de mediados de la
década de los ochenta, comienza a generar un discurso crítico sobre el
tipo de ordenamiento imperante, las políticas de desarrollo y el lugar del
negro en la vida nacional. Este movimiento campesino negro logra
impactar en la Constitución Política de 1991 y a partir de ello generar
una nueva percepción respecto a su propia identidad, lo mismo que al
lugar del negro en la vida de la nación.
EL NACIMIENTO DE UNA NOCIÓN DE TERRITORIO DESDE LA

VISIÓN DE LAS SOCIEDADES NEGRAS
Las tierras bajas del Pacífico son el escenario de gesta donde los grupos
negros desde el siglo XVIII emprenden el viaje por rehacer su cultura.
Desde los centros mineros, localizados hacia las zonas medias y altas de
los ríos, se desgranan los descendientes de los esclavos en busca de las
tierras bajas donde puedan vivir en libertad, en su viaje recorren playas
y firmes que van poblando con los seres imaginarios heredados de sus
ancestros, acontecimientos e historias de ríos y esteros lejanos
comienzan a alimentar la memoria colectiva, en el contacto con el
indígena aprenden los secretos del bosque y en el largo viaje por la
inmensa red de ríos entienden que es ese el territorio para renacer en la
música y la danza, en los ritos alrededor de los muertos, en la red de
parientes que se va dispersando en la orilla del río, en darse su propia
forma de gobierno y en la búsqueda por hacer de nuevo la historia.
Largo es el viaje que emprende el negro para poblar los confines de los
ríos del Pacífico, pero poca es la literatura que documenta esta historia,
quizá porque este poblamiento no se realizó con la racionalidad
destructiva y violenta de las culturas andinas.
Ya en los años cincuenta del presente siglo la frontera interna al

Pacífico, que desde el Darién panameño se extiende hasta Esmeraldas
en el Ecuador, comienza a constreñirse, proceso que se inaugura con el
tránsito hacia nuevas formas de poblamiento y que aparece
determinado por la intensificación de la extracción de los recursos del
bosque. Las familias negras que vivían dispersas en playas, firmes y
ríos, y que les caracterizaba la movilidad en extensos territorios,
comienzan a concentrarse en pequeños poblados o aldeas (Aprile, 1991.
Valencia. 1985). Los excedentes demográficos que habían encontrado
siempre un nuevo espacio donde asentarse, ahora fluyen hacia los
centros urbanos en formación como son Quibdó, Tumaco y
Buenaventura, otros deben salir hacia Cali, Medellín, Turbo y hasta
Venezuela.
346

La baja disponibilidad de tierras aptas para la agricultura es factor
determinante en la evolución del poblamiento y en los cambios en el
modelo de adaptación desarrollado por los grupos negros en el Pacífico;
la agricultura se desarrolla sobre las pocas tierras altas como los diques
de los ríos, los firmes y las playas. Tierras sometidas a periódicas
inundaciones, pequeñas fajas de terreno rodeadas de planos inundables
cubiertos de bosque, islotes rodeados de ciénagas, firmes adyacentes a
esteros y playas sembradas de coco. Esta característica del paisaje
obliga a la dispersión de los asentamientos, los cuales se forman de
manera lineal y se constituyen parentelas que se distribuyen sobre la
ribera del río formando un segmento, a la vez que apropian un territorio
de forma colectiva. El crecimiento demográfico implica que la tierra para
la agricultura se vaya fragmentando, cada vez la unidad doméstica
dispone de menor área, a la vez que los ciclos de barbecho o descanso
de los terrenos se acortan. La menor disponibilidad de tierras se refleja
en incremento de las tareas extractivas, mayor presión sobre las zonas
de bosque, dedicación a tareas de pesca y en procesos de migración.
Estos cambios, que se vienen experimentando a lo largo de la primera
mitad del siglo XX, se expresan igualmente en la crisis de ciertas pautas
respecto al uso del territorio, como en el manejo del cerdo, que se
realizaba a partir de un acuerdo entre los miembros de la parentela, que
permitía que mientras en una orilla del río el cerdo vagara en busca de
sus alimentos, en la otra orilla se hicieran las rozas de maíz y de este
modo evitar los daños que el animal pudiera ocasionar. El crecimiento
de la población lleva a que los asentamientos se realicen sobre las dos
márgenes, con consecuencias en la seguridad alimentaria de la familia,
que tenía en el cerdo una fuente de abasto importante.
Al entrar en crisis el modelo de asentamiento tradicional, nace el

pequeño poblado, el misionero realiza la más antigua ilusión colonial de
reunir a los negros para facilitar su práctica evangelizadora, el
comerciante de maderas los congrega alrededor del aserrío; nace la
aldea en una pequeña calle que corre paralela al río, donde la escuela y
la iglesia son portadores de su identidad.
La impronta territorial que el negro había hecho con sus santos y sus
muertos, el Estado colombiano la borra de un tajo, la Ley 2a de 1959
constituye a todas las tierras bajas en inmenso baldío, y de este modo,
abre las puertas para que los empresarios de la madera apropien los
territorios, expulsen a sus ancestrales moradores y se inicie la historia
de la destrucción de los bosques inundables. Desde 1950 los aserríos
comienzan a crecer en las orillas de ríos y esteros, una nueva historia se
inicia, son muchas las pequeñas poblaciones que se forman a su
alrededor, es la moderna esclavitud la que allí se instaura (Restrepo,
347

1996), y en adelante, el negro oficiará de cortero que provee la gran
empresa destructora.
Al norte de las tierras bajas, hacia el Golfo de Urabá, en el inmenso

plano formado por el río Atrato y el León, en los bosques de catival, el
nuevo orden se expresa en su real dimensión. La empresa maderera
avanza, a su paso deja los canales por los cuales ha sacado las trozas,
las tierras bajas se desecan y por allí llegan los campesinos desplazados
de otras regiones del país, florece la ganadería y la plantación de
banano para la exportación (Molano, 1996. Valencia, 1982.). Es esta la
historia que vivencian los grupos negros que habían poblado el Atrato,
en muy pocos años conocen de la degradación de los ecosistemas que
les habían permitido la subsistencia, gentes extrañas apropian sus
tradicionales territorios y una vida de marginalidad y violencia
experimentan al lado de la gran empresa bananera.
Contiguo a la zona del Urabá, en los territorios de la región media del

Atrato, alrededor de las ciénagas y los fértiles diques de los afluentes
principales del gran río, en este paisaje se había estabilizado un
campesinado que focaliza su vida económica en la finca, a la vez que
durante ciertos períodos del año se desempeña como pescador o
minero, en tanto complementa sus ingresos con la cacería y la
extracción de diversos productos del bosque. Es este campesinado,
quien a lo largo de la década de las ochenta gestas una respuesta al tipo
de ordenamiento territorial que la gran empresa maderera imponía y es
allí donde se descubre una nueva visión de apropiación del territorio por
parte de las comunidades negras. Es en la región media del Atrato,
348

donde finalmente, se cierra la frontera sin límites que en las tierras
bajas prefiguraron los grupos negros desde el siglo XVIII
Las comunidades del medio Atrato presienten la hecatombe. Todo está

dado para que su existencia física y cultural conozca el final. Para ese
momento la empresa Pizano S. A., una de las depredadoras con más
historia en la destrucción de los bosques de cativo, inicia los inventarios
para solicitar un permiso de explotación para toda la región media del
Atrato. La frontera se cierra para los grupos negros, pero no sólo por la
presión de la gran empresa maderera, los cambios tecnológicos que al
interior de las mismas comunidades vienen sucediendo igual generan
impacto degradante sobre los ecosistemas. Las tecnologías tradicionales
han dejado de ser opción, los ríos conocen la llegada de monitores y
minidragas para la explotación minera, las ciénagas se llenan de, largas
redes de nylón, en los bosques la motosierra aterra con su ruido y los
motores fuera de borda rápido conectan los mercados (Villa, 1989,
1995,1996). Las formas solidarias de trabajo se van llenando de fisuras
y una nueva normatividad regula las relaciones.
Todo parece haberse desbordado y ante ello las comunidades inician el

trabajo de delimitar los territorios. Las ciénagas espacio colectivo por
excelencia, ya no pueden ser el territorio abierto para que pescadores
de muchos lugares lleguen, debe regularse su uso, generarse consensos
respecto a quienes tienen derecho para pescar en ella, cerrar la entrada
a gentes de otras comunidades lejanas que llegan con sus motores y
aparejos de pesca. De igual forma esto comienza a suceder con los
bosques y con las tierras de mina. Hacia el año de 1985, las
comunidades del medio Atrato realizan la tarea de delimitar sus
territorios, de regular al interior de ellos la explotación de los recursos y
de poner diques a la presencia de personas y empresas. La delimitación
territorial es ejercicio que cuenta con la asesoría de los grupos
misioneros y es reflexión que tiene como núcleo el problema del manejo
de los recursos naturales. Este proceso es la afirmación de la propiedad
colectiva, a la vez que, es poner límites, mojones, marcas que no habían
sido necesarias hacia el pasado. Una nueva forma de propiedad se
inaugura en el Pacífico, donde lo colectivo, como territorio sin límite,
transita hacia el territorio que se define en un mapa y en el que se
puede hacer un censo de los propietarios.
En el universo de la organización social de igual forma suceden cambios,

aparecen los Comités Locales, que integrados en una red a lo largo del
río, se constituyen en la instancia de gobierno propio. Aparece así la
Asociación Campesina Integral del Atrato ACIA, organismo que se define
en función de representar las comunidades para negociar con el Estado.
349

La familia y el parentesco dejan de ser el referente determinante en la
interacción. Esta forma de organización, constituida por primera vez en
la región media del Atrato, que integra a treinta y cinco comunidades,
será el modelo privilegiado a emular por los pobladores de otros ríos de
las tierras bajas y hacia finales de la década de los ochenta se verán
nacer organizaciones de este tipo a lo largo del Pacífico (El Atrateño 1 al
18).
La delimitación territorial, los mojones que los grupos negros comienzan

a poner, no son la respuesta necesaria ante la gran empresa
deforestadora o la colonización, también tiene como antecedente
importante la política del Estado colombiano frente a las poblaciones
indígenas. Desde mediados de la década del setenta se constituyen los
primeros Resguardos del Pacífico, posteriormente, en la década de los
ochenta, con el nacimiento de la Organización indígena en el Chocó
OREWA, son muchos los sitios donde se delimitan territorios indígenas y
en donde se accede al reconocimiento de la propiedad colectiva en la
forma del Resguardo. Los grupos negros que habían compartido el
territorio con las poblaciones indígenas, que habían descubierto formas
de interacción no violenta, y que habían trazado fronteras imaginarias y
móviles en el uso del territorio; con el aparecimiento del Resguardo
como nueva forma de propiedad experimentan una nueva dimensión del
conflicto y una amenaza tan real como la de las empresas madereras o
la colonizacion. Los Resguardos se delimitan en ausencia de las
comunidades negras vecinas a los indígenas, al negro se le reduce a la
condición de colono, sus derechos territoriales no tienen reconocimiento
alguno y el negro expectante ve crecer a su alrededor un nuevo orden
excluyente, que le limita en su movilidad hacia territonios donde en el
pasado podía ejercer de minero, de cazador, de recolector, que lo llena
de conflictos con sus vecinos, que en muchos sitios amenaza con
violencia y que lo obliga a preguntarse hasta dónde llegará la expansión
de la frontera indígena. Pregunta que tiene como referente inmediato la
constitución de algunos Resguardos donde poblados enteros de
comunidades negras quedaron englobados en el territorio indígena,
como en los casos del Alto Andágueda o en la parte baja del San Juan
en Pizario.
El campesino negro del medio Atrato mira hacia el norte para descubrir
en las zonas bajas el avance de la colonización, hacia el río Opogadó, en
el poblado de Mesopotamia encuentra la avanzada de campesinos
"Chilapos" provenientes de las llanuras de la costa atlántica; torna su
mirada en dirección sur para mirar como llegan los mineros con sus
dragas desde el bajo Cauca y los comerciantes de madera que desde
Quibdó vienen financiando motosierras; es ese el verdadero paisaje que
350

se advierte en los años ochenta, y cuando el negro se detiene a
observar las cabeceras de los ríos que tributan al Atrato se encuentra
con territorios de Resguardo. En ese escenario la Asociación Campesina
Integral del Atrato ACIA inicia la construcción de un concepto de
territorio para las comunidades negras, donde la reflexión se ordena en
torno a la etnicidad y el cuestionamiento al Estado colombiano se
fundamenta en el derecho de los grupos negros a pervivir como cultura.
Desde esta perspectiva ACIA inicia la negociación con el Estado, en un
proceso que siendo local, al cabo de pocos años se convertirá en la
opción política del conjunto de campesinos de las tierras bajas del
Pacífico, y que en la dinámica de la organización campesina del medio
Atrato, tendrá su cristalización en el Acuerdo 88 de la Junta Directiva de
CODECHOCO, del mes de Julio de 1987, por el cual se reservan 600.000
hectáreas en la perspectiva de un Plan de Manejo Integral que además
debe formularse con base en la propia experiencia cultural de las
comunidades 2 . Este Acuerdo, que en la memoria de las gentes del
medio Atrato quedó como el Acuerdo de Buchado, es el inicio de un
nuevo orden territorial para el Pacífico y la constatación de la eficacia de
un discurso político que articula la identidad cultural del negro con
relación a la forma específica de apropiación territorial.
DE LA NOCIÓN DE TERRITORIO AL CONCEPTO DE REGIÓN
El modelo organizativo asumido por ACIA, lo mismo que el discurso

sobre el derecho al territorio, pronto se torna en experiencia a replicar
por campesinos de otros ríos, las tres grandes cuencas del Chocó se
integran en esta visión de organización campesina, al final de la década
de los ochenta ya se han decantado organizaciones similares en los ríos
Baudó y San Juan, como en la parte baja del Atrato, en tanto en la zona
sur del Pacífico de manera incipiente se comienza a gestar el mismo
proceso (Sánchez, 1993). Característico a este movimiento social es su
esencia campesina, aunque las organizaciones que nacen se nominan
con relación a una cuenca y aparecen como si alrededor de ellas se
agruparan todos los habitantes de un río, la verdad es que estas
organizaciones tienen como núcleo los sectores de río donde hay menor
movilidad de la población y donde la práctica de la agricultura, como la
silvicultura, se erigen en determinantes para la economía de la familia.
Hacia las zonas donde la población se ocupa en la minería, igual que
entre pescadores de la región costera, esta dinámica organizativa no se
asume de modo relevante, cuestión que puede llegar a explicarse en
función de la movilidad propia de esta población, pero también por el
impacto de programas de desarrollo, que desde los años ochenta se
implementaron en algunas zonas campesinas a partir de la cooperación
técnica internacional3 , los cuales como regla promocionaron formas
351

asociativas para la gestión de diversos proyectos y tuvieron como foco
las áreas de mayor disponibilidad de tierras para la agricultura.
El nuevo discurso, como inmensa ola, penetra a los confines del Pacífico,
un nuevo orden se anuncia, desde los ríos se aprende a mirar a lo lejos,
hacia los centros de poder, hacia los sitios donde se toman las grandes
decisiones. La convocatoria a una Asamblea Nacional Constituyente que
abre la década de los noventa sorprende a las organizaciones negras del
Pacífico, que para ese momento sin haber podido decantar una red
regional que las integre, no llegan a tener una representación en ese
escenario y en consecuencia no podrán de forma directa asumir el
debate sobre sus derechos. La nueva Constitución Política de 1991 será
precaria respecto al reconocimiento de los derechos de los pueblos
negros, la única huella duradera y con implicaciones para las
poblaciones del Pacífico, será la que se cristaliza en el Artículo
Transitorio 55, donde de modo específico se reconoce el derecho a la
propiedad colectiva para las poblaciones negras que habitan los ríos de
la cuenca del Pacífico y además el derecho a una normatividad especial
que permita el desarrollo de su propia cultura.
El discurso inaugurado en el medio Atrato en la mitad de los ochenta

encuentra su síntesis en el Artículo Transitorio 55, allí se revela la
aspiración del campesinado del Pacífico, de las organizaciones nacidas
en los ríos, de los pobladores que desde los bosques de las tierras bajas
prefiguran un mundo para generaciones futuras. El Artículo Transitorio
no habla para los pobladores urbanos, no dice de los grupos negros que
habitan en las grandes ciudades, tampoco de los que se diseminan a lo
largo de la geografía nacional, no lo puede decir, para ello sería
necesario que la historia fluyera por un camino distinto y los grupos
negros de la nación se descubrieran juntos para trasegar en el intento
de construir otra identidad. Así, la Constitución Política del 91 habla para
un campesinado negro inscrito en un contexto regional.
Descubrir la región es la posibilidad abierta por el Artículo Transitorio

55, durante siglos los negros habían vivido separados, en su historia
ningún proyecto político les había unido, el mundo colonial instituyó
barreras entre ellos y en la insularidad habían permanecido. La noticia
sobre la nueva Constitucion integra a las gentes de ríos diversos, en
adelante se rompe ese mundo que constituía al río como universo y es
la hora del encuentro para conocer sobre los derechos que la
Constitución consagra. Al amparo del A.T. 55 nacen organizaciones en
muchos ríos, se realizan los primeros encuentros de representantes de
toda la región y se congregan en asambleas para debatir el futuro del
Pacífico.
352

Al principio el encuentro es oportunidad para el reconocimiento de las
diferencias, pero luego sobreviene la pregunta fundamental acerca de la
identidad del negro, interrogante que no sólo está en la mente de los
líderes que se encuentran, también es cuestionamiento necesario para
los funcionarios del Estado encargados de reglamentar el Artículo
Transitorio. Para los representantes de las organizaciones, para las
gentes que llegan desde los ríos, es la hora de apropiar las múltiples
historias nacidas de su experiencia local, de trascender hacia una visión
que les integre más allá de la historia de marginalidad compartida o de
ciertas expresiones culturales fáciles de advertir como la música, la
danza o la religiosidad. En esa búsqueda el imaginario antropológico se
desborda, y de esa discusión emerge como estatuto para pensar las
comunidades negras del Pacífico la sostenibilidad de sus prácticas
culturales en función de unos ecosistemas en extremo frágiles, lo mismo
que su capacidad para reproducir un modelo de adaptación no
destructivo y unas instituciones que se reglamentan a partir de formas
de gobierno autónomas y fundadas en la tradición.
La identidad del negro, como pregunta latente desde la Asamblea

Nacional Constituyente y objeto de discusión en las negociaciones del AT
55, encuentra una respuesta teniendo como referente las prácticas
tradicionales de producción propias al campesinado del Pacífico, como es
claro en el capítulo I de la Ley 70 de 1993 donde se trata del objeto y
definiciones. Esta definición de identidad es restrictiva, no integra a los
negros de Colombia, simplemente se debe ver como la síntesis de un
sector de la población negra, como expresión del movimiento social
negro campesino de la región del Pacífico.
Pero la construcción de identidad era proceso que escapaba a una

definición, los cambios venían ocurriendo de forma acelerada, viejas
instituciones se actualizaban portando nuevos significados, formas de
interacción que recientemente aparecían como funcionales se
derrumbaban y la vida del Pacífico no conocía más que una
documentación fragmentaria. La identidad era ruptura y aparecía de
modo imperceptible, no podía conocer de ella el funcionario del Estado
ni el antropólogo ni quienes llegaban a asesorar porque sólo habían
aprendido a mirar desde el mundo indígena, comunidades y movimiento
social con quienes habían estado en comunicación desde los años
setenta, tampoco era dado racionalizar para los líderes negros que
estaban inmersos en esos cambios. Todo era ebullición, el "alabao"
canto religioso por excelencia, forma que permite el diálogo entre el
negro con Santos y Dioses, encuentra otro sentido, se torna en
enunciacion política explícita, es evocacion de las carencias del negro,
353

de sus sueños y fantasías, del orden social al que se aspira y de los
derechos que como etnia se les ha negado.
En los ríos, las gentes con sus cantos, danzas y juegos tienen otros
motivos para reunirse, ya no es sólo el encuentro ritual con los Santos o
con sus muertos, ahora llega a la reunión el decímero para recordar
cómo nació la organización del río, para evocar el viaje que algunos de
la comunidad emprendieron hasta Bogotá con el objetivo de enseñar
sobre el territorio que luchaban y para contar cómo era la vida de las
gentes del Pacífico. Canto y danza se integran en la dimensión del
encuentro político, los viejos cuentan la historia del poblamiento del río,
en el mapa van marcando los sitios donde se asentaron los primeros
mayores, enseñan sobre historias de esclavos y amos, sobre comidas y
fiestas del pasado, sobre indios y negros, sobre la historia que en el
encuentro es portadora de identidad. Pero el viaje por el río no es sólo el
ejercicio oral, es también el viaje real, el que emprenden los pobladores
del río San Juan en 1992 desde el delta hasta Istmina durante varios
días. Son cientos de la Asociacion Campesina del San Juan los que se
embarcan en sus botes, en cada pueblo hacen la parada obligada, bajan
con su chirimía, desde la playa alegran el encuentro con Jotas y
Contradanzas. El viaje es reconocimiento geográfico de un territorio que
ahora aprenden como suyo.
Los ríos que en el Pacífico corren paralelos, en el encuentro de las

organizaciones se juntan, la oralidad rasgo propio a la cultura del negro
se exacerba y de modo reiterativo se cuentan las historias de los ríos.
De grandes dragas que a su paso todo lo destruyeron, de franceses y
norteamericanos que impusieron su ley para extraer todo el oro, de
aserríos y grandes empresas que acabaron los bosques y de
retroexcavadoras que dejan sin trabajo al pequeño minero. La historia
ignominiosa de la extracción de los recursos del Pacífico es tejida en el
encuentro, los del norte conocen que su experiencia no es diferente de
los del sur, en ese momento se forja la identidad en las penurias del
pasado y en la certeza de un destino común. Es allí donde un concepto
de región aparece manifiesto y aprendido de forma vivencial.
354

El movimiento campesino negro del Pacífico accede por esa vía a
apropiar una noción de región no sólo por la opción de integrarse a
través de la organización y la negociación con el Estado, también y
especialmente, porque el Pacífico como región había comenzado a existir
en el dominio nacional. Desde el gobierno de Virgilio Barco se convertía
en región geoestratégica en función de los mercados internacionales y el
desarrollo interno del país. Este nuevo estatuto para pensar el Pacífico
se expresaba en la construcción de una política, global y de largo plazo,
que se ordenaba con relación a la ampliación de la infraestructura de
puertos, red vial e hidroeléctricas (Tirado, 1990). Política que
igualmente se hace manifiesta en planes para la región como el de
Conservación de la Biodiversidad -Biopacífico- y el Plan Pacífico
orientado a la adecuación de infraestructura y servicios basicos.
AUTORIDAD Y GOBIERNO EN LOS TERRITORIOS COLECTIVOS DE

COMUNIDADES NEGRAS
En ausencia de una documentación significativa sobre la cultura de los

pueblos negros, la literatura antropológica sobre indígenas y la
experiencia del movimiento indígena en la titulación de Resguardos
355

comienza a llenar ese vacío en las negociaciones del AT 55. Al negro se
le figura aislado, en comunidades armónicas, con formas de gobierno e
instrumentos para el ejercicio de la autoridad claramente reglamentados
desde la tradición, a la vez que, realizando un domimo colectivo sobre
un territorio. Forma de definir al negro que olvida la historia, que
desconoce los cambios ocurridos una vez las familias dispersas se
integran en poblados, visión estereotipada que impide ver la negociación
como resultado del conflicto que experimentan las comunidades
campesinas ante los cambios donde las instituciones propias han dejado
de tener eficacia.
El nacimiento del poblado en el Pacífico es el tránsito hacia la abolición

del segmento o familia que apropiaba de forma colectiva un sector del
río, forma de poblamiento que fue característica al proceso expansivo
del negro a lo largo del Pacífico, y que necesariamente, permitió
decantar una serie de instituciones propias y formas de interacción
contextualizadas desde su historia particular. En este nuevo espacio la
familia negra deja de ser el segmento que se regula en función del
parentesco, aparece la estratificación social propiciada por la escuela, el
comercio o la intermediación con el Estado; las formas de autoridad
tradicional ceden ante los poderes económicos que encarnan
funcionarios y comerciantes; al dominio de un territorio colectivo se
superponen los controles ejercidos por aserríos, permisos otorgados por
el Estado y poderes locales ligados al gran capital. El desconocimiento
de estas realidades culturales conduce a que en la Ley 70 el poblado se
figure como simple extensión de la vida rural y como espacio donde
idealmente reside la autoridad tradicional, sociologismo ilusorio que no
puede entender que esos poblados son los núcleos donde el negro se
integra a valores extraños propiciados por las escuelas, a relaciones
sociales inscritas en una economía de mercado y a sistemas de control
social propios de las culturas andinas.
La imposibilidad de ver al campesino negro desde su propia experiencia

cultural conlleva a que el lenguaje construido desde el Estado, tanto en
el desarrollo de políticas como en la definición de aquello que le otorga
identidad, conduzca a nuevas formas de invisivilización y de
reproducción de la marginalidad. De este modo una visión de desarrollo
de las comunidades negras en los territorios colectivos, en el marco de
la Ley 70, tiende a idealizar el valor de las prácticas tradicionales de
producción y a constituirlas en base para un modelo autosostenible (Del
Valle, 1996), sobrevaloración que deriva del desconocimiento de la crisis
ambiental generalizada en la región que lleva a que en algunos
contextos ya no sean viables estas prácticas por la degradación de los
ecosistemas que les servían de soporte, o por la adopción de nuevas
356

prácticas culturales que imponen ritmos de producción intensos
determinados por el incremento en el espectro de necesidades a
satisfacer.
EL CONFLICTO ITRAÉTNICO
La identidad del negro, desde la definición apropiada por las

organizaciones de los ríos del Pacífico y manifiesta en la esencia de la
Ley 70, no crea adhesión unánime entre el conjunto de pobladores de la
región. Al contrario, para algunos intelectuales negros y para amplios
sectores de las zonas urbanas, esta nueva forma de concebir el territorio
no es más que expresión de una política discriminatoria, donde el negro
es reducido a la condición de indígena, se le segrega en la tarea de
guardabosque y se le impide el desarrollo al limitarle en las
oportunidades de participar del mercado de tierras. Para los negros de
las ciudades del Pacífico, en su gran mayoría, el camino recorrido por el
movimiento campesino es fuente de conflictos, es obstáculo para el
despliegue de sus expectativas, como es evidente para algunos sectores
negros urbanos que ofician como intermediarios de maderas o mineros
propietarios de retroexcavadoras.
El conflicto que la Ley 70 ha desencadenado al interior de la misma

población negra del Pacífico enseña sobre la real dimensión de este
proceso. Aunque desde los años noventa se revela una identidad negra
a los ojos de la nación colombiana, sin embargo ésta todavía es
fragmentaria porque no llega a ser síntesis de las múltiples expresiones
negras que subsisten, y porque por su origen, se debe entender como el
largo viaje que los negros del Pacífico emprendieron por los ríos,
primero para poblarlos a lo largo de tres siglos y luego para desde ellos
retornar y hablar a la nación sobre su vida en esas tierras lluviosas,
pobladas de bosques y de gentes que guardan memoria de otra historia.
357

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primera aproximación al Pacífico desde una visión regional, allí prima la
mirada del geógrafo que se hace manifiesta en las investigaciones de
West, R. y de Guhl, E.; en tanto una aproximación cultural es todavía
limitada.
2. Antecedente organizativo y de lucha por el territorio en el Pacífico es

el que en la década de los setenta emprende la Asociación Nacional de
Usuarios Campesinos ANUC, la ANUC de Buenaventura logra que se le
entregue en Concesión un área de bosque para el aprovechamiento
entre los ríos Dagua y Anchicayá. Esta reivindicación territorial se realiza
en la misma lógica extractiva de las grandes empresas madereras no se
apela a elementos étnicos ni de racionalización sobre el uso del bosque.
3. Desde inicios de los años ochenta en el Pacífico se implementan

algunos planes de desarrollo con el objeto de modernizar la agricultura,
estos planes se realizan en convenio con la Comunidad Económica
Europea y con Holanda, en su lógica tienen como componente esencial
la promoción de asociaciones de campesinos o formas cooperativas, las
cuales han de facilitar la transferencia de tecnología y la apropiación
final de los procesos.
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Geografa Humana de Colombia Los Afrocolombianos Tomo VI

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PRESENTACIÓN

El Instituto Colombiano de Cultura Hispánica presenta el tomo VI

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Luz Adriana Maya Restrepo

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