Вы находитесь на странице: 1из 302

УДК 1/14 + 29

ББК 86.35
С 89
П Р Е Д И С Л О В И Е
С у д з у к и Д . Т. Дзэн и японская культура. — СПб.:
Наука, 2003. — 522 с.
ISBN 5-02-026193-9
Известный японский буддолог Дайсэцу Тэйтаро Судзуки
(1870 — 1966) приглашает читателя погрузиться в мир при­
чудливой японской культуры. Своеобразие этой культуры во
многом связано с долгим и плодотворным влиянием на нее
Эт а книга под заголовком Д зэн -будди зм и его
дзэн-буддизма. Излагая тему одновременно и в качестве
представителя японской ментальности, и с позиций светского влияние на японскую к у л ь т у р у ( Zen Buddhism and
последователя дзэн, автор умело описывает и анализирует Its Influence on Japanese Culture) впервые была опуб­
творческий вклад этой школы буддизма в японскую духов­ ликована в Японии в 1938 г. Восточным буддийским
ную культуру, а именно в фехтование и чайную церемонию, общ еством при Буддийском университете О тани в
поэзию и драму, живопись и изучение конфуцианства. Он Киото.
объясняет, почему учение дзэн оказалось созвучным принци­ С того времени я лучше узнал данную тему, и
пам самурайского сословия, а также показывает, какие осо­
вполне естественно, что мне захотелось переписать
бенности японского национального духа проявились под вли­
янием дзэн. Автор подводит читателя к мысли о том, что
все произведение. Н о в нынешних условиях я не смог
японцы вряд ли смогли бы образовать целостную нацию, если бы так поступить, поскольку это отняло бы слишком
бы не испытали глубокого воздействия этой школы дальнево­ много времени и труда. Поэтому я решил просто пе­
сточного буддизма, основанной индийским монахом Бодхид- ределать уже имеющийся материал в той мере, в ка­
хармой в VI в. н. э. кой это необходимо, и добавить к ним отдельные гла­
Для широкого круга читателей. вы по темам, которые меня заинтересовали, а именно
искусство меча (кэндо), искусство чая ( т я - н о ю) и
хайку. В результате в некоторых случаях стали неиз­
бежны повторы. Н о поскольку я не рассчитывал пре­
вращ ать данную книгу в учебник или некое академи­
ческое пособие, то прошу читателей быть снисходи­
тельными, надеясь, что они не сочтут недостатки
книги чересчур бросающимися в глаза или мешающи­
ми связности изложения.
Основная часть материала появилась в виде лек­
ций, прочитанных при разных обстоятельствах в А н г­
© Издательство «Н аука», 2003
© С. В. Пахомов, перевод, после лии и Америке в 1936 г. Раздел о любви к природе
Т П -2 0 0 3 -П -№ 196 словие, 2003 был прочитан автором в виде лекции в 1935 г. в Я п о ­
ISB N 5-02-026193-9 © П. Палей, оформление, 2003 нии группе западных учеников и потом опубликован в

5
журнале The Eastern Buddhist (К и ото) (V II, 1) в I
1936 г.
З а разрешение использовать цитаты я выражаю ЧТО ТА К О Е Д ЗЭН ?
благодарность журналу A tlantic M onthly, который
предоставил мне отрывки из очерка Х уан а Бельмон­
те о бое быков; издательствам Harcourt, Brace и Со.
и Faber и F ab er — за цитирование произведения
Т . С . Э лиота О п у с т о ш е н н а я зем л я ( The W aste
Land)', Harper и Brothers — за поэтические цитаты из 1
Masterpieces o f Religious Verse, изданных J. D . M or­
rison; The Macmillan Co. — за стихотворение Ральфа П реж де чем начать говорить о влиянии дзэн на
Х одж сона в той же работе; Новую Американскую японскую культуру, я должен объяснить, что такое
библиотеку — за цитату из перевода Б х агавад ги ты , дзэн, поскольку, может быть, мои нынешние читате­
сделанного И ш ервудом и П рабхаванандой (Isher- ли ничего не знают о нем. Однако, так как я уже на­
w ood/Prabhavananda), копирайт Ведантического об­ писал несколько книг по дзэн, я не стану здесь вда­
щества Ю ж ной Калифорнии; D odd, M ead и С о. — ваться в детали.
за цитаты из Okakura K akuzo’s The Book o f T ea; и Если говорить вкратце, дзэн является одним из про­
John M urray из Лондона — за отрывок из перевода дуктов китайского сознания, обогащенного индийски­
Л е-цзы , сделанного Lionel Giles. ми идеями, которые были введены в Китай в I в. н. э.
С чувством глубокой признательности я вспоми­ вместе с буддийскими учениями. Некоторым аспек­
наю, как многим обязан издательскому коллективу там буддизма, в той форме, в какой он появился в
Bollingen Series, особенно мистеру и миссис Уильям Китае, жители Срединного царства не слишком бла­
Макгир, которые сделали все, чтобы улучшить мой говолили — например, поощрению бездомной жизни,
стиль и давали мне советы в технике издания книги. устремленности в запредельное, пониманию мира как
круговорота, отрицанию жизни и другим. В то же
Н ью -Й орк, 1958 Д айсэцу Т э й т а р о Судзуки время его глубокая философия, его тонкая диалектика
и стройная аналитика, его теоретические конструкции
оказали воздействие на китайских мыслителей, осо­
бенно на даосов.
П о сравнению с индийцами китайцы не слишком
склонны к философским спекуляциям. Они, скорее,
прагматики и потому посвящают себя мирским з а ­
нятиям; они интересуются землей, а не небом. Х о тя
на китайское сознание глубоко повлиял индийский
способ мысли, оно никогда не утрачивало контакта с
миром множественности, никогда не пренебрегало
практической стороной повседневной жизни. Э та на­

7
циональная, этническая особенность китайского мен­ или какого-то другого, состояло в том, что дзэнские
талитета привела к трансформации индийского буд­ монахи не занимались возношением молитв, практи­
дизма в дзэн-буддизм. кой обетов или исполнением других так называемых
Одним из первых шагов, предпринятых дзэн в благочестивых деяний, не читали и не декламировали
Китае, когда он уже достаточно окреп и мог сущ ест­ священных книг, не обсуждали их содержание и не
вовать самостоятельно, стало установление специ­ изучали их, поодиночке или в группе, под руководст­
фической формы монаш ества, весьма отличной от вом наставника. Т ем не менее дзэнские монахи поми­
прежних форм монашеского образа жизни. Дзэнский мо того, что они занимались различными практиче­
монастырь стал самоуправляемым организмом, состо­ скими делами, как ремеслом, так и черной работой,
ящим из множества отделений, и каждое из них обла­ также каждый день слушали проповеди наставника,
дало своими функциями, необходимыми для обслужи­ краткие и загадочные, задавали ему вопросы и полу­
вания всей общины. Отличительным признаком этого чали ответы. Эти ответы, впрочем, были двусмыслен­
учреждения был принцип полной демократии. Х о тя ными и довольно неясными и часто сопровождались
старейшие монахи пользовались уважением, что естест­ физическими действиями.
венно, они наряду с остальными членами общины уча­ Я приведу один такой случай — возможно, ко­
ствовали в насущных повседневных занятиях, таких му-то он покажется эксцентричным. Х о тя здесь глав­
как заготовка топлива, обработка земли и сбор чай­ ными действующими лицами являются не наставник и
ных листьев. В подобных делах к работавшим присо­ монах, а сами монахи, этот случай продемонстрирует
единялся и сам наставник — трудясь вместе с бра­ сам дух дзэн, доминировавший на раннем этапе его
тией, он вел их к более глубокому пониманию дзэн. истории, в конце династии Тан. Некий монах, выйдя
Гакой образ жизни значительно отличал дзэнские за стены монастыря, которым руководил наставник
монастыри от сангхи раннего индийского буддизма. Риндзай (Л инь-цзи, умер в 8 6 7 г.), встретил группу
Монахи дзэн были не только демократичными, они из трех странствующих монахов, принадлежавших к
старались участвовать во всех сторонах практической другой буддийской школе, и один из этих трех риск­
жизни. П оэтому они обладали и хозяйственной хват­ нул спросить его: «Н асколько глубока река д зэ н ?»
кой, и расчетливостью в управлении. Упоминание о реке было связано с тем, что их встре­
М етафизика дзэн многое заимствовала из даос­ ча происходила на мосту. Дзэнский монах, еще пол­
ских учений, видоизмененных буддийскими идеями. ный впечатлений от общения с Риндзаем, который
Н о в своей практической деятельности дзэн пол­ был знаменит своими прямолинейными действиями,
ностью игнорировал и даосскую запредельность, и не стал лезть за словом в карман. «Узнай об этом
индийскую отрешенность от производительной ж и з­ сам», — сказал он и попытался сбросить вопрош ав­
ни. Когда одного дзэнского наставника спросили, кем шего с моста. К счастью, вмешались два других его
ему хотелось бы стать в следующей жизни, он отве­ приятеля, призывая дзэн-буддиста к милосердию, и
тил без колебаний: «П у сть я стану ослом или ло­ это спасло ситуацию.
шадью и потружусь для селян». Н е стоит считать, будто дзэн настроен против
Другое отличие дзэн от прежнего типа монаше­ слов, однако он хорошо понимает, что они всегда о т­
ского братства, будь то христианского, буддийского ветственны за то, что сознание отрывается от реаль­

9
ности и воспаряет к абстракциям. Именно против оказался, он всегда внутри себя найдет свободу, ибо
этой выхолощенности и протестует дзэн. Возможно, эта ситуация совпадает с его собственной линией по­
только что упомянутый случай с дзэнским монахом ведения. Д зэн есть религия дзию ( и,зы-ю), «самопо-
является крайностью, однако и здесь заметен дух это­ лагания», и дзидзай (ы,зы-и,зай), «самобытия».
го неприятия. Д зэн настаивает на том, чтобы оста­ Понятие просветления занимает центральное мес­
ваться на уровне самих вещей и не пускаться в абст­ то в учениях всех направлений буддизма, хинаянских
ракции. П о этой причине дзэн пренебрегает чтением и махаянских, школы «полагания на себя» и школы
или рецитацией сутр,* или рассуждениями на абст­ «полагания на другого», школы Благородного вось­
рактные материи. И это объясняет, почему дзэн об­ меричного пути и школы Чистой Земли, потому что
ращен к людям действия, в самом широком смысле все буддийские учения основываются на опыте про­
слова. Благодаря своему врожденному практицизму светления Будды, который имел место около двух с
китайцы, а такж е до некоторой степени и японцы половиной тысяч лет назад в северной части Индии.
охотно принимали дзэн. Вот почему считается, что каждый буддист обретет
просветление или в этой жизни, или в одной из буду­
2 щих. Б ез просветления, либо уже осуществленного,
либо где-то, когда-то, каким-то образом реализуемого
Д зэн — это практика достижения просветления. в будущем, не может быть буддизма. Д зэн здесь не
Просветление означает независимость, но не в мень­ исключение. Фактически именно дзэн особенно под­
шей мере — и свободу. М ы очень много говорим се­ черкивает просветление, или сато р и (у по-китайски).
годня о различных видах свободы, политической, эко­ Для реализации с ато р и дзэн предлагает нам в це­
номической и иной, но это все совсем не то. Д о тех лом два пути — вербальный (словесный) и практиче­
пор пока разные виды свободы или прав, о которых ский.
мы столько болтаем, остаются на уровне относитель­ П ервый из них — вербальный — довольно харак­
ности, они далеки от своей истинной сущности. П о д ­ терная особенность дзэн, хотя он настолько отличает­
линная свобода — это результат просветления. Когда ся от лингвистической философии или диалектики,
кто-либо поймет это, то в какой бы ситуации он ни что вряд ли можно адекватно использовать термин
«вербализм» применительно к дзэн в целом. Н о мы,
* Данная сентенция скорее характеризует субъективное будучи людьми, не умеем — и это нам хорошо изве­
авторское восприятие дзэн, чем описывает реальное положе­ стно — обходиться без языка, ибо мы так устроены,
ние вещей. Особенно не характерны его установки для ранне­ что способны существовать только в обществе. Л ю ­
го дзэн V I— VII вв., который даже называли «школой Лан­
бовь — сущность человечества, но любовь нуждается
ки», указывая тем самым на значение, которое имела для дан­
ной школы Л анкаватара сутра, один из авторитетнейших в чем-то таком, что может ее поддерживать; жизнь
махаянских текстов. Тщательно изучались в дзэн и другие человеческих существ должна быть проникнута в з а ­
буддийские сутры и трактаты, а рецитация С утры Сердца имной любовью. Для своего выражения любовь нуж­
Праджняпарамиты стала на определенном этапе распростра­ дается в особом способе коммуникации, которым и
ненной литургической практикой в дзэнских монастырях. — является язык. Ввиду того что дзэн затрагивает са­
Прим. пер. мые глубокие человеческие переживания, он неиз­

10 11
бежно обращается к языку, для того чтобы выразить мы пытаемся подчинить э т о логике, оно исчезает.
их как другим, так и себе самому. Н о вербализм дзэн П оэтому буддисты называют его «недостижимым»,
имеет и свои собственные черты, которые опроверга­ «неописуемым».
ют все правила научной лингвистики. В дзэн опыт и Именно по этой причине посох есть посох и в то
выражение — одно. Вербализм дзэн выражает самые же время — не посох, или, иначе, посох есть посох
конкретные переживания. потому, что он не посох. Слово не должно быть ото­
Вот пример: некий дзэнский наставник поднимает рвано от вещи, факта или переживания.
свой посох перед собравшимися монахами и заявляет: Д зэнские мастера говорят: «Исследуй живые сло­
«Н е называйте это посохом. Как вы назовете это ?» ва, а не мертвые». М ертвые слова — это слова, кото­
К то-то из слушателей выходит вперед, вырывает по­ рые уже не связаны непосредственно, конкретно и
сох у мастера, разламывает его надвое и бросает на­ тесно с опытом. Они представляют собой концепции,
земь. Его действия — результат алогичного заявле­ они отрезаны от живых корней. Они уже перестали
ния наставника. волновать мое существо изнутри, из глубин бытия.
Другой мастер, держа свой посох, говорит: «Если Они больше не являются тем, что наставники назвали
вы имеете посох, я дам вам свой, если у вас нет его, я бы «одним словом», которое, когда оно понято, прямо
его заберу». В подобных словах нет никакой рацио­ ведет к пониманию сотен, тысяч других слов или
нальности. фраз, вышедших из уст дзэнских учителей. Дзэнский
Е щ е один наставник однажды произнес в пропо­ вербализм имеет дело именно с этими «живыми сло­
веди: «К огда вы знаете, что такое этот посох, вы зн а­ вами».
ете все, вы завершили изучение дзэн ». Б ез дальней­
ших комментариев он покинул зал. 3
Это то, что я называю вербализмом дзэн. Ф и л о ­
софия д зэн происходит отсю да. Э та философия, Второй способ, позволяющий пережить просвет­
впрочем, заботится не о том, чтобы объяснить все эти ление, состоит в действии. В каком-то смысле и сло­
словесные «загадки », но о том, чтобы обратиться к весные средства тоже являются действенными, пока
самому сознанию, которое словно окутывает, скры ва­ они конкретны и персональны. Н о в том действен­
ет их — столь же естественно, сколь и неизбежно, ном, которое мы называем «телом», участвуют наши
как облака, поднимающиеся над горными пиками. органы чувств. Т ак, однажды монах спросил Ринд-
Н ас здесь интересует не субстанция, которую окуты­ зая, в чем состоит сущность буддийского учения. Т о т
вают, скрывают слова, но «нечто», находящееся ря­ привстал со своего сидения и, взяв вопрошавшего за
дом, хотя мы и не можем точно указать на него и вос­ грудки, дал ему пощечину и велел убираться. З а д а в ­
кликнуть: «З д е с ь !» Н азвать «это» сознанием — зн а­ ший вопрос в ошеломлении остался на месте. О кру­
чит далеко отойти от данных опыта; его, скорее, жавшие его монахи заметили: «П очему ты не кланя­
можно определить как неизвестное «икс». Оно не аб ­ еш ься?» Э то вывело его из оцепенения и, когда он
страктно, а вполне конкретно и непосредственно, по­ собрался поклониться мастеру, он обрел сатори.*
добно тому как глаз просто видит солнце. Н о это ви­
дение не подчиняется категориям логики. Как только * Эпизод из Речений Линъ-и,зи.

12 13
Когда Басо (М а-ц зу , умер в 7 8 8 г.) прогуливался М ы можем сказать, что практический урок — это
с Х якудзё (Б ай -чж ан ), одним из своих ближайших научение действием, обучение через деяние. Н ечто
помощников, он заметил улетавших диких гусей и похожее на это имеется и в способе достигать про­
спросил: «К уда они летят?» Х якудзё ответил: «О ни светления через действие. Н о прямое действие в дзэн
уже улетели». Басо резко повернулся и, схватив Х я ­ имеет и иной смысл. О но преследует более глубокую
кудзё за нос пальцами, сильно сдавил его. Х якудзё цель, которая состоит в пробуждении в уме ученика
вскрикнул: «Больно, наставник!» — «К то говорит, некоторого ощущения, которое созвучно пульсации
что они улетели!» — воскликнул мастер.* И тогда реальности. Следую щая история совершенно отли­
Х якудзё понял, что учитель имел в виду вовсе не аб ­ чается от предыдущей; она просто показывает, как
страктных гусей, исчезнувших высоко в облаках. О н важно уметь ловко выпутаться из затруднительной
хотел обратить внимание Х яку дзё на живого гуся, ко­ практической ситуации самостоятельно, не прибегая к
торый движется вместе с самим Х якудзё, не вне, но посторонней помощи. О на демонстрирует педагогиче­
внутри его «человека». ские приемы, развивающие дзэнский дух «самопола-
Э тот «человек» есть тот самый «истинный чело­ гания». Это полностью согласуется с учением Будды
век» Риндзая, который «во всей своей наготе входит и других наставников: «Н е полагайтесь ни на других,
и выходит через ваши чувства». Интересно, не о нем ни на чтение сутр и шастр.* Будьте сами себе све­
ли говорят некоторые современные писатели, которые тильниками».
часто упоминают «третьего человека», идущего « в о з ­ Госо Х оэн (У -ц зу Ф а-ян ь, умер в 1104 г.), ж и в­
ле тебя», или «на другой стороне тебя», или «позади ший во времена династии Сун, рассказывает нам сле­
теб я »?** дующую историю, желая проиллюстрировать д зэн ­
ский дух, который превосходит интеллект, логику и
* Хэкигансю («Записки Лазурной скалы»), случай 53. мертвые слова:
Более полное объяснение этой книги см. стр. 442, прим. «Если люди спросят меня, что такое дзэн, я отве­
** В Опустошенной земле (The Waste Land) (V . 359—
чу, что он подобен обучению искусству взломщика.
365) Т . С. Элиот дает такое описание скорби апостолов после
Голгофы: Однажды сын некоего вора-взломщика увидел, что
отец его одряхлел, и подумал: „Если он не способен
К то э т о т третий, который всегда идет рядом с тобой?
Когда я считаю, т о нахожу лишь себя да тебя. продолжать заниматься своим делом, кто станет кор­
Но когда я гляжу вперед на белую дорогу, мильцем семьи, кроме меня? Я должен изучить это
То всегда ощущаю, что кто -то еще идет рядом с тобой. ремесло” . Он поделился своей идеей с отцом, и тот
Неслышно, закутанный в бурую накидку, одобрил ее.
Я не знаю, мужчина это или женщина.
Но кто же это, по другую сторону о т тебя?
Элиот отмечает в своих записках, что эти строки были ему Эта идея третьего лица весьма показательна. Можно ли ее
навеяны отчетом об антарктической экспедиции: «У измотан­ принять за иллюзорную проекцию риндзаевского «истинного
ных до предела полярников имелась постоянная иллюзия, буд­ человека», которая объективизируется у индивида, когда он
то среди них находился еще один человек, которого даже физически измотан? Впрочем, наверное, это было бы слишком
можно было бы вычислить» ( Complete Poems and P lays. смелым допущением.
P. 48, 54). * Ш ас тр а — философский трактат.

14 15
Однажды ночью отец вместе с сыном подошли к од­ 4
ному большому дому, пролезли сквозь дыру в заборе и
проникли внутрь дома. Открыв один из больших сунду­ И звестно изречение, высказанное одним из на­
ков, отец велел сыну залезть туда и вытащить одежду. ставников ранней Т ан , где утверждается, что дао —
К ак только сын оказался в сундуке, отец опустил это только повседневные переживания человека. К ог­
крышку и накрепко замкнул ее. Потом он вышел во да мастера спросили, что он имел в виду, тот ответил:
двор и громко постучал в дверь снаружи, разбудив все «Если вы голодны, то вы едите, если испытываете
семейство; затем он спокойно выскользнул наружу че­ жажду, пьете, когда встречаете друга, вы его привет­
рез щель в заборе. Жильцы дома встревожились, з а ­ ствуете».
жгли свечи, но обнаружили, что взломщик уже ушел. Некоторые могут подумать, что это лишь некий
Сын, который все это время оставался под замком животный инстинкт или социальный обычай, здесь,
в сундуке, думал о своем жестоком отце. Он был на мол, нет ничего такого, что можно назвать нравствен­
него смертельно обижен, но тут блестящая идея осе­ ностью, а тем более — духовностью. Они скажут:
нила его. О н стал царапать сундук, подражая скребу­ если мы т а к о е называем «д ао», то что за никчемная
щейся крысе. Обеспокоенная семья велела служанке вещь это дао!
взя ть свечу и узн ать, что там, в сундуке. К огда Т е, кто не сумел проникнуть в глубины нашего со­
крышку открыли, наружу быстро выбрался пленен­ знания, в том числе и в бессознательное, склонны
ный сын, который задул свечу, оттолкнул служанку и придерживаться подобной ошибочной концепции. Н о
побежал. Люди бросились за ним. Приметив колодец нужно помнить, что, если дао будет чем-то высоко
по пути, он поднял большой камень и бросил его в абстрактным, превосходящим наш обыденный опыт,
воду. Все преследователи собрались вокруг колодца, оно ничего общ его не будет иметь с реальностью
пытаясь найти вора, нырнувшего в темный проем. жизни. Ж изнь, которой мы живем, не имеет отноше­
Т ем временем сын целым и невредимым добрался ния к абстракциям. В противном случае интеллект
до родного дома и в сердцах набросился на отца с стал бы самой главной вещью на свете, а философ —
упреками за его предательское бегство. О тец ответил: мудрейшим человеком. Однако, как указывает К ьер ­
„Н е обижайся, сын мой. Скажи только, как ты вы ­ кегор, хотя философ строит прекрасный дворец, ему
брался оттуда?” Когда сын поведал ему обо всех сво­ не суждено жить в нем: для себя у него есть приста­
их приключениях, отец заметил: „Н у вот, ты и нау­ нище возле того великолепия, которое он воздвига­
чился нашему искусству” ».* ет, — воздвигает с той целью, чтобы и другие, и он
Смысл этой истории в том, чтобы показать тщ ет­ сам любовались бы им.
ность словесных наставлений и абстрактного пред­ М эн-цзы говорит: «Д ао рядом, но люди ищут его
ставления, когда имеется в виду опыт просветления. где-то вдали». Э то означает, что дао и есть наша
С ато р и должно стать результатом внутренней рабо­ обычная жизнь. «Д ао, которое вообще может быть
ты индивида, а не продуктом какого-то внешнего сло­ названо, не есть настоящее дао ( чан д а о )» .*
весного влияния.

* Речения Госо Хоэна. * Цитата из Дао-дэ цзина. — Прим. пер.

16 17
2 Д. Судзуки
В реальности дао — это гораздо больше, чем про­ И п оэтом у оно управляет всеми вещ ам и *
стой ж и вотны й инстинкт и социальны й обы чай, Как мне п о н ять все вещи в их т а к о в о с т и ?
хотя эти элементы также в него включены. Э то нечто Только благодаря ему.**
глубоко укорененное в каждом из нас, во всех су­
щ ествах, одушевленных и неодушевленных, и оно Ц ель дзэнской практики — заставить нас понять,
требует для своего познания чего-то такого, что со­ что дзэн лежит в основе нашего повседневного опыта,
вершенно отличается от так назы ваемого научного он не приходит откуда-то со стороны. Тэнно Дого
ан али за. О но б росает вы зо в нашим ин теллекту­ (Тянь-хуан Д ао-у, 7 4 8 — 8 0 7 ) показывает это еще
альным занятиям, потому что является слишком кон­ более красноречиво в общении с монахом-новичком,
кретным, слишком близким, и поэтому оно находит­ тогда как неизвестный японский фехтовальщик де­
ся за пределами определимости. Н есомненно, оно монстрирует это в более грозной манере, характерной
противостоит нам, но противостоит так, как Э в е ­ для представителей его профессии. История Тэнно
рест — горновосходителям: не навязывая себя, не уг­ Дого звучит следующим образом.
рожая. Дого имел ученика по имени Сосин (Чун-синь).
О дн ого м астера спросили: « Ч т о такое д з э н ? » Когда Сосин был принят в монастырь в качестве
(Э то все равно что спросить: «Ч то такое д а о ?» ) послушника, он по привычке ожидал, что учитель
«Я не зн аю », — ответил он. преподаст ему уроки дзэн примерно так же, как
Спросили другого: «Ч то такое д зэн ?» школьнику преподают предметы в школе. О днако
« В зм а х шелковым веером дает мне достаточно Дого не давал ему никаких особых уроков по дзэн,
прохлады», — был ответ. и это сбило с толку, разочаровало Сосина. О д н аж ­
Спросили третьего: «Ч то такое д зэн ?» ды он заявил мастеру: «В о т уже столько времени
«Д зэ н » , — ответил мастер. я здесь, но до сих пор не услышал от вас ни слова
Возможно, слова Л ао-цзы могут помочь нам в по­ относительно сущности дзэн ». Дого ответил: «С о дня
нимании дзэн даже больше, чем слова дзэнских на­ твоего прихода я постоянно учил тебя дзэнским при­
ставников: емам».
«К аким же образом вы учили меня?»
Д ао — э т о ч т о - т о неясное, неопределимое; «К о гд а ты приносишь мне чашку чая поутру, я
Какое неопределимое! Какое неясное! беру ее; когда ты подаешь пищу, я ее принимаю; ког­
Н о все же в нем е сть форма. да ты мне кланяешься, я возвращаю тебе поклон кив­
Какое неясное! Какое неопределимое!
И все же в нем содерж атся вещи.
* Когда имя не отрывается — как мы обычно делаем —
Какое тем н о е! Какое глубокое! от вещи, с которой оно неразрывно связано, имя есть вещь, а
И все же в нем е с т ь основа. вещь есть имя. Они абсолютно тождественны друг другу. И
Основа изначальна тем самым как только «имя» произнесено, вещь, то есть все,
И в ней — искренность. «управляется», причем не в абстрактном состоянии, а в своей
И сстар и и до сего дня «искренности» и конкретности.
И мя его никогда не о т д а л я е т с я , ** Дао-дэ и,зин, 21. [Перевод текста с китайского на анг­
лийский язык сделал сам Судзуки. — Прим. пер.]

18 19
ком. К ак еще, по-твоему, я должен тебя учить со­ сколько лет, прежде чем он смог успешно уворачи­
зерцательной практике дзэн ?» ваться от любых ударов наставника, откуда бы они ни
Сосин понурил голову, пытаясь разобраться в не­ появлялись. Н о мастер все еще не был вполне им до­
понятных словах учителя. М астер сказал: «Если ж е­ волен.
лаешь видеть, смотри без промедления. Когда ты на­ О днажды ученик застал учителя готовящим свою
чинаешь думать, упускаешь смысл». пищу на открытом огне. Ученик решил воспользо­
ваться этой возможностью. Схватив свою большую
История фехтовальщика такова. палку, он обрушил ее на голову мастера, стоявшего
Некий ученик пришел к наставнику,* чтобы нау­ над сковородкой и перемешивавшего пищу. Н о палка
читься у него искусству владения мечом. Учитель, ученика задела только дно сковороды, подставленной
живший уединенно в горной хижине, согласился его наставником. И это открыло сознанию ученика ис­
обучить. Ученику было поручено помогать ему: со­ кусство, которое дотоле хранилось от него в секрете и
бирать хворост, приносить воду из соседнего источ­ которого он так долго был чужд. Тогда он впервые
ника, рубить дрова, разводить огонь, готовить пищу, оценил беспримерную доброту мастера.
убираться в комнатах и в саду, в общем, присмат­ Тайны совершенного владения мечом состоят в со­
р и вать з а домом. К ак о го -то регулярн ого, п рак­ здании некоей основы, структуры в уме, благодаря
тического обучения искусству не было. Спустя не­ которой человек всегда готов мгновенно, то есть
которое время юноша стал испы ты вать неудовле­ непосредственно, ответить на импульсы, приходящие
творенность, ведь он не собирался идти в слуги к извне. Конечно, тренировки по развитию техники
пожилому господину, но хотел обучаться искусству имеют большое значение, но, в конце концов, в них
обращения с мечом. Поэтому однажды он подошел есть нечто искусственное, целенаправленное, рацио­
к мастеру и попросил его начать обучение. И тот со­ нальное. Если ум, который использует технические
гласился. навыки, каким-то образом оказывается в созвучии
В результате молодой человек уже не мог зани­ с состоянием высшей текучести, или подвижности,
маться никаким делом так же спокойно, как раньше. то никакие его достижения, никакие его ухищрения
Когда он начинал рано утром готовить рис, внезапно не помеш аю т спонтанности и естественному р а з ­
появлялся мастер и бил его палкой. Когда он вовсю витию. Э то состояние преобладает, когда ум про­
занимался уборкой, непонятно откуда также мог по­ бужден к состоянию сатори. М астеру фехтования
следовать удар. Ю нош а не знал покоя, ему приходи­ удалось приблизить ученика к обретению этой реали­
лось постоянно находиться qui vive.** П рош ло не­ зации. Ее невозможно преподать с помощью какой
бы то ни было системы, специально предназначенной
* Может, это был Цукахара Бокудэн (1490 — 1572), для этой цели, она должна вырасти изнутри. Система
расцвет деятельности которого падает на эпоху Асикага? Я не наставника в реальности не являлась системой в точ­
припомню, где именно читал эту историю, и в настоящее вре­ ном смысле слова. Н о при всем внешнем ненормаль­
мя не имею под рукой источников, чтобы подтвердить свою ном поведении учителя в нем имелся «естествен ­
догадку. ный» метод, и мастер сумел пробудить в сознании
** Начеку (лат.). — Прим. пер. своего ученика нечто такое, что запустило механизм,
20 21
необходимый для научения искусству владения ме­ 2. Сатори есть обретение смысла, до поры до вре­
чом. мени скрытого в наших повседневных действиях, т а ­
Дзэнскому мастеру Дого не пришлось все время ких как прием пищи, питья, бытовые занятия.
нападать на своего ученика с палкой. М астер меча 3. Открывшийся смысл не есть нечто, пришедшее
преследовал более прагматические цели, они ограни­ извне. О н находится в самом бытии, в самом станов­
чивались рамками применения этого вида оружия, лении, в самой жизни. По-японски это называется
тогда как Дого хотел научить приобщаться к тому ис­ коно-мама, или соно-мама * Коно- или соно-мама
точнику бытия, из которого происходит все то, что означает «бы тийность»** вещи, реальность в своей
формирует наш повседневный опыт. Поэтому, когда бытийности, э т о с т и .
Сосин стал разм ы ш лять над словами наставника, 4. Некоторые могут возразить: «Н е может быть
Дого и сказал ему: «Н е думай вообще. Если желаешь никакого смысла в простой этости». Н о подобного
видеть, сразу же и смотри. Когда ты мешкаешь [то никогда не скажут последователи дзэн, полагающие,
есть как только имеет место рациональная интерпре­ что именно этость и есть смысл. Когда я вглядываюсь
тация или раздумывание], вещи искаж аю тся». Э то в нее, я вижу ее столь же ясно, как и свое отражение
означает, что при изучении дзэн концептуализация в зеркале.
должна исчезнуть, потому что если медлить на этой 5. Э то то, что застави ло Х о к о д зи (П ан Ц зю -
ступени, то можно никогда не достичь области, где ши), мирского последователя дзэн, жившего в V III в.,
открывается сущность дзэн. Дверь опыта просветле­ воскликнуть:
ния открывается сама собой, как только человек нако­
Как чудесно э т о , как та и н стве н н о !
нец выходит из мертвого тупика интеллектуальных
Я ношу топливо, я таскаю воду!
построений.
Т рудноуловимое^, уклончивость истины, или ре­ Ношение топлива или воды помимо своего утили­
альности, или, я бы даже сказал, Бога, когда кто-то
тарного значения исполнено особого смысла; отсю ­
пытается ухватить ее или Его посредством концепций
да — его «чудо», его «таинство».
или рассуждений, напоминает тяжкие труды при лов­ 6. Поэтому дзэн не увлекается ни абстракциями, ни
ле полосатой зубатки бутылкой из тыквы. Это удачно концептуальностью. Если судить по внешним словесным
иллюстрирует Д зёсэцу, японский художник X V сто­
выражениям, может иногда показаться, что дзэн занима­
летия. Его картина хорошо известна; верхняя ее часть
ется этим весьма активно. Но это заблуждение обычно
испещрена стихами, написанными дзэнскими масте­
разделяют те, кто совсем не понимает дзэн.
рами того времени.

* Коно есть «это», соно — «то», а мама — «то, что


5
есть». Коно-мама, или соно-мама, таким образом, соответст­
вует санскритской т а т х а т е , «таковости», и китайскому
Т еперь мы уже можем обобщить то, что выше
чжи-мо, или ши-мо.
было сказано о дзэн. ** У автора — isness, буквально — «есть-ность». Другой
1. Д зэн ская дисциплина состоит в достижении возможный перевод этого термина — «этость», «тако-
просветления (с а т о р и ). вость». — Прим. пер.

22 23
7. Сатори — это нравственная, духовная, а также мадную фигуру из толщи инертной материи. Н о чело­
умственная независимость. Когда я пребываю в своей век дзэн превращает свою собственную жизнь в ра­
бытийности, полностью очищенный от всех умствен­ боту творения, которое существует, как сказали бы
ных наслоений, я свободен в исконном смысле слова христиане, в уме Бога.*
«свобода». После этих предварительных замечаний на следу­
8. Когда ум, отныне пребывающий в своей бы ­ ющих страницах мне хотелось бы обратиться к той
тийности, — которая, если использовать дзэнский роли, которую дзэн-буддизм сыграл в становлении
фразеологизм, не есть бытийность, — и тем самым японской культуры и японского характера, выражая
освобожденный от интеллектуальных ухищрений и себя как в искусстве в целом, так и, в частности, в
моралистических привязанностей всякого типа, осмат­ развитии бусидо («пути воина»), в изучении и рас­
ривает мир чувств во всем его многообразии, он обна­ пространении конфуцианства и общего образования, в
руживает в нем все ценности, дотоле скрытые от в зо ­ расцвете чайного искусства, а также в составлении
ра. З д есь художнику открывается мир, полный чудес формы стиха, известной как хайку; мимоходом также
и удивления. будут затронуты и некоторые другие темы.
9. Мир художника — это мир чистого созидания,
который может появиться только из интуиций, прямо и
* Написав все это, я чувствую определенное беспокойство,
непосредственно произрастающих из этости вещей, не что читатели могут не понять значение дзэн в наши дни. В се­
тронутой чувствами и интеллектом. Он творит формы и годняшней жизни видна тенденция к окончательной механиза­
звуки из бесформенности и беззвучности. До этой сту­ ции, не оставляющей ничего, что могло бы стать достойным
пени мир художника совпадает с миром дзэн. человеческого существования. Два отрывка из Хэкигансю
10. Д зэн отличается от искусства следующим: в то (Записки Лазурной скалы) и один отрывок из Ю има кё
время как художникам для самовыражения приходит­ (Вималакирти сутра) составляют первую часть Приложе­
ся обращаться к холсту и кисти, каким-то механиче­ ний. Тем, кто пожелает изучать дзэн-буддизм дальше, лучше
обратиться к соответствующим работам автора данной книги.
ским инструментам или иным подручным средствам,
дзэн не нуждается во внешних вещах, за исключени­
ем «тела», в котором, так сказать, воплощается при­
верженец дзэн. С абсолютной точки зрения, это не
вполне корректно; я говорю так только потому, что
поддаюсь обычному способу выражения. Д зэн стре­
мится прочертить на бесконечных холстах времени и
пространства путь летящих над водой диких гусей,
которые совершенно без какого бы то ни было наме­
рения отбрасываю т на нее свою тень; в то же время и
вода отражает гусей столь же естественно, сколь и
непреднамеренно.
11. Человек дзэн есть творец в той же мере, в ка­
кой является творцом скульптор, высекающий гро­

24
II по ту сторону моря, а ныне они являются националь­
ным достоянием Японии, тогда как в самом Китае ни
О Б Щ И Е ЗА М ЕЧ А Н И Я одного экземпляра этого класса живописи не оста­
лось.
О Я П О Н СК О Й КУЛЬТУРЕ
П реж де чем двигаться дальше, мы можем сделать
некоторые общие замечания об одной яркой особен­
ности японского искусства, которая близко связана и
в конечном счете происходит из дзэнской ориентации
на явления мира.
1 Среди характерных признаков живописи талант­
ливых японских художников мы можем упомянуть
О тметив упомянутые выше отличительные при­ так называемый стиль «одного угла», основателем ко­
знаки духовной атмосферы, выросшей из дзэн, мы торого был Баэн (М а Ю ань, 1175 — 1225), один из
теперь сможем перейти к рассмотрению того, какой величайших художников Ю ж ной Сун. Стиль «одного
вклад внес дзэн в формирование японской культуры. угла» психологически связан с японской художест­
Примечательно, что влияние других школ буддизма венной традицией «бережливой кисти» — нанесения
на жизнь японского народа почти целиком было огра­ на шелк или бумагу как можно меньшего количества
ничено сферой идей, но дзэн вышел за эти рамки, линий или штрихов. Э та бережливость очень созвуч­
глубоко проникнув во все области культурной жизни на духу дзэн. Достаточно бывает изображения про­
японцев. стой рыбачьей лодки посреди бурлящих вод, чтобы
В Китае это было не совсем так. В огромной сте­ пробудить в уме созерцаю щ его ощущение обш ир­
пени дзэн соединился здесь с даосскими верованиями ности и в то же время спокойствия, умиротворенно­
и практиками, с конфуцианским учением о нравствен­ сти моря — пробудить дзэнское ощущение великого
ности, однако это не повлияло на культурную жизнь одиночества. Н а первый взгляд, лодка безнадежно
китайцев так глубоко, как в Японии. (М ож ет, именно тонет. Э та примитивная конструкция, не имеющая
благодаря своим психологическим особен н остям механического устройства для поддержания устой­
японцы приняли дзэн настолько энергично и глубоко, чивого положения и для смелого вы зо ва буш ую ­
что он стал даже частью их ж изни?) Т ем не менее я щим волнам, не располагающая хитроумным аппа­
должен отметить один значительный факт из куль­ ратом для уверенного противостояния любым погод­
турной истории К итая: дзэн придал существенный ным условиям, — полный контраст современному
толчок развитию китайской философии в эпоху дина­ океанскому лайнеру. Н о сама эта беспомощность —
стии Сун, а также расцвету одной из школ живописи. достоинство рыбачьей лодки, ибо по контрасту с ней
Большое количество образцов этой школы привози­ мы чувствуем непостижимость абсолюта, окружаю­
лось в Японию с начала эпохи Камакура, и особенно щего лодку и весь мир. Одинокой птицы на мерт­
в X III в., когда дзэнские монахи постоянно путешест­ вой ветке, в которой подчеркнуты и контур, и от­
вовали из одной страны в другую. Т ем самым полот­ тенки, достаточно для того, чтобы выразить одино­
на Ю жной Сун обрели своих восхищенных ценителей чество осени, тот период, когда дни стан овятся

26 27
короче и природа начинает сворачивать свою велико­ Какими бы «цивилизованными» мы ни станови­
лепную демонстрацию роскошной летней раститель­ лись в искусственно созданном окружении, все мы,
ности.* по-видимому, обладаем внутренним стремлением к
З д есь мы встречаем высокую оценку запредель­ первозданной простоте, к естественному образу ж и з­
ной отрешенности, возникающей посреди разнообра­ ни. О тсю да любовь горожан к летним пикникам в
зия жизни. Эта отрешенность в словаре японских куль­ лесу или к походам в дикие, не тронутые цивилиза­
турных терминов называется ваби. Ваби буквально цией места. М ы хотим время от времени припадать к
означает «бедность», или, апофатически, «отсутствие истоку природы и непосредственно ощущать ее пуль­
пребывания в светском общ естве времени». Бы ть сацию. Дзэнская традиция разрушать все формы че­
бедным — значит не зависеть от мирских вещей (от ловеческого притворства и твердо держаться того, что
состояния, власти и репутации) и все-таки чувство­ находится вне их, помогла японцам не забы вать о
вать внутреннее присутствие некоей ценности, пре­ земле, дружить с природой и принимать ее безыскус­
восходящей время и социальное положение. Это и об­ ную простоту. Д зэн не приемлет запутанных вещей,
разует сущность ваби. С точки зрения практической лежащих на поверхности жизни. Ж изнь сама по себе
повседневной жизни, ваби — это быть удовлетворен­ довольно проста, но когда ее препарирует анализиру­
ным маленькой хибаркой, комнатой в два-три т а т а ­ ющий разум, она начинает представлять из себя нео­
ми (м аты ), подобно деревянной лачуге Торо, и блю­ быкновенную путаницу. Н аш научный аппарат не по­
дом овощей, выращенных на ближайшем огороде, и, могает нам проникнуть в таинства жизни. Тем не ме­
может быть, слушать скороговорку мягкого весеннего нее, оказавшись в ее потоке, мы, похоже, способны
дождя. Поскольку мне позже еще придется говорить понять жизнь во всем ее, на внешний взгляд, беско­
о ваби, здесь я просто скажу, что культ ваби глубоко нечном многообразии и сложности. Очень вероятно,
вошел в культурную жизнь японского народа. Это что самая примечательная черта характера восточных
подлинное почитание бедности — возможно, самый народов — это способность постигать жизнь из нее
подходящ ей культ для такой бедной страны , как самой, а не извне. И дзэн как раз занят этим.
наша. Несмотря на современную западную роскошь и Для живописи особенно характерно пренебреже­
жизненные удобства, которые заполонили Японию, в ние к форме, когда много внимания уделяется во звы ­
нас все еще остается неискоренимое почтение к ваби. шению роли духовного начала. Стиль «одного угла» и
Д аж е в интеллектуальной жизни мы ценим не богат­ бережливость штрихов кисти также помогают отре­
ство идей, не тонкость или формальную логичность в шаться от правил условности. Т ам , где по привычке
выстраивании мыслей и разработке некоей философ­ ожидаешь встретить линию, или массу, или элемент
ской системы; спокойно довольствоваться мистиче­ симметричности, они отсутствуют, и все-таки именно
ским созерцанием природы и чувствовать мир как это отсутствие неожиданно пробуждает в тебе чувст­
родной — вот что, скорее, вдохновляет нас, по край­ во удовольствия. Несмотря на изъяны или недостат­
ней мере некоторых из нас. ки, которые, без сомнения, можно здесь разглядеть,
их не ощущаешь как таковые; и действительно, само
это несовершенство оказывается формой совершенст­
* О похожей картине см. мои Zen Essays. III. P. 310. Ана
логичные замечания см. на стр. 22 настоящего издания. ва. Очевидно, красота не обязательно должна озн а­

28 29
чать совершенство формы. Японские художники лю ­ жизни. В самом деле, какая может быть зрелищность
били воплощать красоту в форме несовершенства или в состоянии уединения, столь далеком от мельтеше­
даже безобразия. ния знамен, грохота фейерверков, которые неотъемле­
Когда эта красота несовершенства вещи сочетает­ мы от пышного самовыражения беспредельно разно­
ся с ее древностью или примитивной грубоватостью, образных форм и бесконечно изменяющихся оттен­
мы имеем проблеск саби, которое столь ценят япон­ ков цвета? Возьмите один из эскизов сумиэ, скажем,
ские знатоки. Древность и примитивность не могут портреты Кандзана и Дзитгоку (Хань-шань и Ш и -дэ),*
быть современными. Если какой-либо предмет искус­ повесьте его в какой-нибудь европейской или амери­
ства затраги вает в нас, пусть даже поверхностно, канской галерее искусства и посмотрите, какой эффект
ощущение исторического периода, то в нем наверняка он произведет на посетителей. Идея одиночества при­
есть саби. Саби состоит в простой естественности или надлежит Востоку, там она чувствует себя как дома.
в архаическом несовершенстве, во внешней простоте Ч увство одиночества может появиться не только
или в отсутствии усилия в исполнении, в изобилии ис­ при виде рыбацкой деревни ранним осенним вечером,
торических ассоциаций (которые, однако, не всегда но и при виде пробивающейся травы ранней весной.
могут присутствовать), и, наконец, оно содержит не­ Последнее, по всей вероятности, даже лучше переда­
кие необъяснимые элементы, которые поднимают ет идею саби или ваби, поскольку в образе этой зеле­
данный предмет до уровня художественного произве­ ной травы, если судить по следующему стихотворе­
дения. Эти элементы вообще рассматриваются как нию из тридцати одного слога, мы видим свидетель­
происходящие из понимания дзэн. Приборы, которые ство того, как проявляется ж изнь посреди зимней
используются в чайной церемонии, главным образом заброшенности:
именно этой природы.
В от как мастер чая определяет художественный Тем, к т о м о л и т тол ько о вишнях в ц вету ,
Как хотел бы я п о к а за ть родник.
элемент, входящий составной частью в саби, которое
К оторы й о т р а ж а е т пучок тр авы ,
буквально означает «одиночество», или «уединен­
Выросшей в заснеженной горной деревне!**
ность»:
Один опытный мастер чая приводит этот стих,
Когда поздней осенью днем выхожу я
указывая, что он в совершенстве выражает саби, один
К э т о й рыбацкой деревушке,
Никаких пышных ц вето в не вижу,
* Дзэнские поэты-отшельники, жившие в эпоху династии
Никаких ярких кленовых л и с т ь е в *
Тан. До наших дней дошел сборник их стихотворений, нося­
щий название Кандзан си ( Хань-шань ши), или Санрай си
Действительно, одиночество влечет к созерцанию, (Сань-лай ши), или Санин си ( Санъ-инь ши). Образы этих
само по себе оно не стремится к публичному показу. двух приятелей, Кандзана и Дзиттоку, были излюбленной те­
М ож ет показаться, что это очень несчастное, незна­ мой дальневосточных художников. Есть что-то в их облике
чительное, жалкое состояние души, особенно если его запредельно свободное, что привлекает наше внимание даже в
противопоставить современному западному стилю нашу современную эпоху. Мы приводим две серии типичных
картин на тему танских поэтов-отшельников.
* Фудзивара Садайэ (1162— 1241). ** Фудзивара Иэтака (1158— 1237).

30 31
из четырех главных принципов чайной церемонии Н екоторые японские моралисты склонны объяс­
( т я - н о ю). В этом четверостишии описано лишь роб­ нить этот интерес наших художников к асимметрич­
кое начало жизненной силы, принявшей вид зеленой ному оформлению вещей, идущему вразрез с общ е­
травки, но имеющий глаза может легко различить ис­ принятыми, или, лучше сказать, геометрическими
точник, бьющий из-под снежной толщи. М ожно ска­ правилами искусства, тем, что японцев с детства при­
зать, что это лишь простое предположение, игра ума, учают не быть навязчивыми, всегда держаться в тени.
но все-таки здесь — не просто робкий намек на жизнь, Э та психологическая привычка к самоуничижению
но в полной мере сама жизнь. С точки зрения поэта, соответственно выражается и в искусстве — на­
жизнь присутствует в жалком пучке травы в той же пример, когда художник оставляет значимое, цент­
степени, как и в поле, покрытом зеленью и цветами. ральное пространство картины пустым. Н о, по-мое­
М ожно назвать это мистическим чувством художника. му, эта теория не совсем корректна. М ож ет, более
Е щ е одна отличительная черта японского искусст­ правдоподобным объяснением являлось бы то, что
ва — асимметрия. Идея асимметрии несомненно про­ художественный гений японского народа был вдох­
исходит от стиля «одного угла» Баэна. Самый ясный новлен дзэнским отношением к индивидуальным ве­
и отчетливый образец ее виден в плане буддийской щам как совершенным в самих себе и в то же время
постройки. Главные элементы, такие как привратная как воплощ аю щ им природу целого, которая при­
башня, зал Дхармы, зал Будды и другие, выстроены надлежит Одному?
по прямой линии; элементы же вторичные, имеющие А скетическая эстетика не столь органична, как
дополнительное значение, а иногда даже элементы дзэнская. Побуждения искусства более глубоки, бо­
важнейшие не расположены симметрично, например в лее естественны, чем побуждения морали. З о в искус­
виде крыльев по обеим сторонам основной линии. ства непосредственнее проникает в человеческую
М ожно обнаружить, что они в неправильном порядке природу. М ораль регулирует, искусство творит. П ер ­
разбросаны по территории в соответствии с особенно­ вая есть навязывание извне, второе — спонтанное
стями местности. Вы легко убедитесь в этом, если по­ выражение изнутри. Д зэн находит себя именно в ис­
сетите некоторые буддийские горные храмы, напри­ кусстве, а не в морали. Д зэн может быть вне морали,
мер святилище И эясу в Никко. М ы можем сказать, но не вне искусства. Когда дзэнские художники со­
что асимметрия вполне характеризует японскую архи­ здаю т вещи, не совершенные с точки зрения формы,
тектуру этого класса. они, бывает, охотно подчиняют свои художественные
Асимметрия также может быть показана par excel­ искания современному им понятию морального аске­
lence в конструкции чайной комнаты и в приборах, тизма; но нам не следует придавать слишком много
которые используются в ней. Взгляните на потолок значения их толкованиям, как, впрочем, и толковани­
(он может быть отделан по меньшей мере тремя р а з ­ ям критиков. В конце концов, уровень нашего созна­
личными стилями) и на некоторые разновидности ния не является слишком надежным мерилом для пра­
чайной утвари, а потом на расположение и укладку вильного суждения.
камней и плит в саду. М ы встречаем массу примеров К ак бы то ни было, асимметрия — характерная
асимметрии, или, в известном смысле, примеров несо­ особенность японского искусства, а также одна из
вершенства, примеров стиля «одного угла». причин нечеткости, приблизительности, присущих до

32 33
3 Д. Судзуки
известной степени предметам японского искусства. вительствовали дзэнским учреждениям и охотно уча­
Симметрия внушает ощущение грациозности, величе­ ствовали в дзэнском движении. Таким образом, дзэн
ственности и выразительности; это относится также к не только непосредственно воздействовал на религи­
формальной логике с ее нагромождением абстрактных озную жизнь японцев, но и влиял на их культуру в
идей. Японцев и з-за их культуры, в целом не отяго­ целом.
щенной жестким рационализмом, считают людьми Тэндай, сингон и дзёдо* внесли большой вклад в
неинтеллектуальными, не склонными к философии. Я приобщение японцев к буддийскому духу и посредст­
полагаю, что эта критика объясняется любовью япон­ вом своей иконографии развивали их художественные
цев к асимметрии. Ведь интеллектуалы прежде всего таланты в скульптуре, живописи, архитектуре, вы ­
стремятся к равновесию, тогда как японцы умеют иг­ шивке и литье. Н о философия тэндай слишком абст­
норировать его и больше настроены на нарушение рактна и глубока, чтобы ее понимал народ; ритуализм
равновесия. сингон слишком утончен и сложен, а значит, чересчур
Дисбаланс, асимметрия, «один угол», бедность, расточителен для простых людей. С другой стороны,
или саби, ваби, простота, одиночество и тому подоб­ представители сингон, тэндай и дзёдо создали пре­
ные идеи являются наиболее заметными, специфиче­ красные скульптурные произведения, живописные
скими признаками японского искусства и культуры. картины и художественно выполненную утварь, и все
Все они следуют главной истине дзэн — «одно во это применялось в повседневном культе. Наиболее
многом и многое в одном», или, лучше, «одно, остаю ­ высоко ценимые «национальные сокровища» относят­
щееся одним во многом, как индивидуально, так и со­ ся к периодам Тэмпё, Н ара и Х эй ан , когда сингон и
вместно». тэндай были на подъеме и тесно взаимодействовали с
культурной элитой общества. Д зёдо проповедует уче­
2 ние о величественной Чистой Зем ле, где пребывает
во главе сонма бодхисаттв Будда Бесконечного С в е ­
Т о т факт, что дзэн стимулировал творческий дух та, и эти проповеди вдохновляли художников писать
японского народа и внушал японским произведениям прекрасные изображения Будды А мида, сохранив­
искусства свои идеи, связано со следующими обстоя­ шиеся в различных буддийских храмах Японии. Нити-
тельствами: во-первых, дзэнские монастыри слыли рэн и син — творение японского религиозного духа.
привилегированными центрами учености и искусства, Ш кола нитирэн мало повлияла на нас в художествен­
по крайней мере в эпохи К ам акура и М уромати; ном и культурном отношении. Син с ее иконобор­
дзэн ски е монахи имели постоянные возм ож ности ческими тенденциями не произвела в искусстве и
вступать в контакт с носителями иностранных куль­ литературе ничего, достойного упоминания, за исклю­
тур; во-вторых, монахи сами являлись художниками, чением гимнов-васан и «благородных речений» (го-
учеными и мистиками; в-третьих, политические силы бунсё или оф уми), главным образом принадлежащих
того времени поощряли их занятия коммерческой дея­ Рэннё (1415— 149 9 ).
тельностью, направленной на ввоз иностранных пред­
метов искусства и ремесла в Японию; в-четвертых, Помимо дзэн эти школы, а также син и нитирэн являют-
аристократы и влиятельные политики Японии покро­ ся главными школами буддизма в Японии.
34 35
Д зэн появился в Японии уже после сингон и тэн ­ воинов провинций на равнине Канто вошла в посло­
дай и сразу же был признан в среде военного со­ вицу, контрастируя с утонченностью, рафинированно­
словия. В силу чисто исторической случайности стью кварталов Киото. Воинский дух, с его мисти­
дзэн встал в оппозицию к официальному жречеству. цизмом и отчужденностью от мирских занятий, тя ­
З н а т ь такж е поначалу чувствовала некоторую не­ нется к силе воли. Д зэн в этом отношении идет рука
приязнь к нему и применяла свою политическую об руку с духом бусидо («путь воина»).
власть для того, чтобы противодействовать ему. П о э ­ В дзэнском движении, или, скорее, в монастыр­
тому в Японии на ранних этапах своего развития дзэн ской жизни, в которой обычно и развивается дзэн,
избегал Киото и пользовался покровительством рода имеется и еще один фактор: поскольку монастырь по
Х о д зё из Камакура. Этот город, центр феодального традиции располагается в горах, его насельники всту­
правительства того времени, и стал штаб-квартирой пают в тесное общение с природой, они являются
дзэнского движения. Многие дзэнские монахи из К и ­ близкими и благодарными ее учениками. Они наблю­
тая обосновались в Камакура, где встретили мощную дают за растениями, птицами, животными, скалами,
поддержку со стороны членов клана Х о д зё — Токи- реками — за всем тем, что горожане в основном иг­
ёри, Токимунэ, их преемников и вассалов. норируют. И это их наблюдение основывается на их
Китайские наставники привезли с собой немало философии, или, лучше ск азать , на их интуиции.
художников и произведений искусства, и те японцы, Причем это не интуиция простого натуралиста. О на
что вернулись из Китая, также везли шедевры искус­ проникает в ту самую жизнь вещей, которая нахо­
ства и литературы. Картины Какэя (С я Гуэй, расцвет дится под наблюдением монахов. Все, что они станут
приходится на 1190— 1220 гг.), М оккэя (М у Ц и, рисовать, будет вы раж ать эту интуицию; мы мо­
расцвет около 1240 г.), Рёкая (Л ян Кай, расцвет жем почувствовать, как «дух гор» мягко веет в их р а ­
около 1210 г .), Баэн а (М а Ю ан ь, 1175 — 1 225) и ботах.
других мастеров тем самым проложили себе путь в Глубинная интуиция дзэнских мастеров, обретае­
Японию. Рукописи знаменитых дзэнских наставников мая ими посредством практик, по-видимому, пробуж­
Китая также нашли приют в здешних монастырях. дает их художественные настроения, если они вообще
Каллиграфия на Дальнем Востоке — искусство в той бывают чувствительны к искусству. Интуиция, кото­
же мере, что и живопись сумиэ, и она была очень ши­ рая побуждает мастеров создавать прекрасные вещи,
роко распространена среди интеллектуалов старого то есть выражать чувство совершенства посредством
времени. Дух, пронизывавший дзэнские картины и вещей безобразных, несовершенных, похоже, тесно
каллиграфию, оказал на этих людей сильное влияние, связана с творческим чувством. Дзэнские мастера мо­
и они охотно обращались к дзэн, практиковали его. В гут и не становиться хорошими мыслителями, но они
дзэн есть нечто мужественное, несгибаемое. М ягкую, очень часто являются прекрасными художниками.
нежную и чарующую атмосферу, почти женственную, Д аж е их техника рисования — это зачастую перво­
если можно так выразиться, которая доминировала в классная техника, и, кроме того, они знают, как ска­
Японии до эпохи Камакура, теперь заменила атмо­ зать нам нечто уникальное и оригинальное. М ожно
сфера мужественности, лучше всего выразившая себя назвать одного такого мастера — это М усо, импера­
в скульптуре и каллиграфии. Грубая мужская сила торский наставник (1275 — 1351). Он был прекрас­

36 37
ным каллиграфом и великим садовником-художни- факта. Зад ач а очень сложна, и решается она только
ком; где бы он ни оказывался, — а он был в самых после долгой духовной тренировки.* Восточных лю­
разных местах в Японии, — он разбивал великолеп­ дей с ранних времен учат подчинять себя этому виду
ные сады, некоторые из них до сих пор сохранились в дисциплины, если они хотят достичь чего-то в мире
прекрасном состоянии, хотя прошло так много лет. искусства и религии. П о сути, дзэн дал выражение
Среди известных художников дзэн X I V и X V вв. мы ему в следующей фразе: «О дно во Всем и Все в О д ­
можем упомянуть Тёдэнсу (умер в 1431 г.), Кэйсёки ном». Когда это понято в полной мере, есть место для
(расцвет приходится на 1490 г.), Д зёсэцу (расцвет в творческого гения.
1375 — 1 4 2 0 г г .), Сю бун (р асц вет творч ества — Чрезвычайно важно толковать здесь эту фразу в
1 4 2 0 — 1450 гг.), Сэссю (1421— 1506) и др. ее собственном смысле. Люди думают, что она по
Ж о р ж Д ю тю и, автор книги «К итай ский мис­ своему характеру пантеистична, и некоторые последо­
тицизм и современная ж ивопись»,* по-видимому, по­ ватели дзэн, возможно, согласятся с такой мыслью.
нимает дух дзэнского мистицизма. Он говорит сле­ Э то достойно сожаления, ведь пантеизм — это нечто
дующее: «К огда китайский художник рисует, какая чуждое дзэн, так же как и пониманию художником
у него концентрация мысли, какой быстрый, энер­ своей деятельности. Когда дзэнские учителя заявля­
гичный взмах руки, которая подчиняется направляю­ ют, что О дно содержится во Всем, а Все в Одном,
щей воле! Традиция предписывает ему видеть, или, они не имеют в виду, что есть нечто, называемое
скорее, чувствовать содержание картины еще до при­ «О д н о» или «В с е », и что Одно — это другое, и на­
косновения кисти к холсту. Если мысли человека пу­ оборот. Поскольку Одно — во Всем, некоторые по­
таю тся, он станет рабом внешних обстоятельств... лагают, будто дзэн является пантеистической рели­
Т от, кто обдумывает, прежде чем шевельнуть кистью гией. Э то совсем не так; дзэн никогда бы не стал по­
и решиться создать картину, утрачивает в еще боль­ стули ровать О дн о или Все как нечто такое, что
шей степени искусство живописи. [Э то весьма напо­ можно ухватить с помощью чувств. Ф р а з у «О дн о во
минает автоматическое письмо.] Рисуйте бамбуки де­ Всем и Все в О дном» нужно понимать как вы раж е­
сять лет, станьте бамбуком, затем забудьте совсем о ние абсолютной интуиции праджни, ее нельзя кон­
бамбуках, когда вы рисуете их. Обладая безошибоч­ цептуально анализировать. Когда мы видим луну, мы
ной техникой, мастер отдается на милость вдохно­ знаем, что это — луна, и этого достаточно. Т е, кто
вения». стремится анализировать переживания и пытается
С тать бамбуком и забыть, что ты одно с ним, ког­ обосновать некую теорию познания, не могут быть
да рисуешь его, — таков дзэн бамбука, это движение учениками дзэн. Они перестают быть таковыми, если
в гармонии с «ритмичным течением духа», который вообще ими были, в тот момент, когда приступают к
пребывает в бамбуке в той же мере, как и в самом ху­ анализу. Д зэн всегда держится непосредственного
дожнике. Т о , что ныне требуется от художника, это опыта, он отказывается подчиняться какой-либо сис­
твердо держаться духа и все-таки не сознавать этого теме философии.

* Georges Duthuit. Chinese Mysticism and Modern Pain­ * С Р. текст Такуана о «Неподвижной праджне», стр. 104
ting. — Прим. пер. и сл.

38 39
Д аж е тогда, когда дзэн увлекается рационализ­ шума, каждого произнесенного слова как исходящих
мом, он никогда не придерживается пантеистической из источника единой реальности, то есть от Бога,
трактовки мира. П режде всего нет Одного в дзэн. пантеистично. И бо «О н Сам дал всем жизнь, и ды ха­
Если дзэн и говорит об Одном так, как если бы он ние, и все» (Деян 17:25), и далее: «И б о в Н ем мы
признавал его, то всего лишь потому, что принорав­ живем и движемся, и сущ ествуем» (Д еян 1 7 :2 8 ).
ливается к обычному словоупотреблению. Для учени­ Если это так, то хриплое горло какого-нибудь д зэн ­
ков дзэн Одно есть Все, а Все есть Одно; и все-таки ского учителя издает мелодичный отзвук голоса, ис­
О дно остается Одним и Все — Всем. Выражение ходящего из золотых уст Будды, и даже когда ве­
«не два» может привести логика к выводу: «значит, ликого учителя обзы ваю т ослом, эту клевету необ­
это — одно». Н о сам мастер сказал бы: «и не одно!» ходимо считать отражением высшей истины. Т огда
Ч то же тогда? — спросили бы мы. М ы оказываемся надо сказать, что любая форма зла хотя бы частич­
в тупике, когда обращаемся к умственным построени­ но вы р аж ает нечто истинное, благое, прекрасное
ям. П оэтому мастер говорит, что «если вы желаете и вносит определенный вклад в соверш енство р е­
напрямую войти в [реальность], я скажу вам: „не альности. Если говорить более точно, зло — это доб­
д ва!” » ро, безобразие — это красота, несовершенство —
Следующее мондо* помогает иллюстрировать по­ это совершенство, и наоборот. Т аков в реальности
ложение, которое я хочу показать в связи с дзэнским ход рассуждения тех, кто воспринимает бож ествен­
отношением к так называемой пантеистической ин­ ную природу как имманентную всем вещам. Давайте
терпретации природы. посмотрим, как дзэнский наставник решает эту проб­
Один монах спросил Т осу (Т о у -ц зы ), дзэнского лему.
мастера эпохи Т ан: «Я думаю, что все звуки — это Примечательно, что Т осу резко выступил против
голос Будды. Правильно ли это ?» М астер сказал: подобного рационалистического подхода, поэтому и
«Э т о правда». Затем монах продолжал: «Н е будет ли ударил монаха. П оследний, по всей вероятности,
наставник столь добр прекратить производить шум, ожидал, что учитель будет сбит с толку его зам еча­
который напоминает звук хлюпающей грязи?» Т огда ниями, которые логично вытекали из его первого
мастер ударил монаха. утверждения. Опытный Т осу, как и все дзэнские м а­
М онах опять спросил Тосу: «П р ав ли я, когда так стера, понимал, что бессмысленно выступать с каки­
понимаю сказанное Буддой: что все слова, какими бы ми бы то ни было словесными доводами против тако­
они ни были тривиальными и унизительными, отно­ го «логика». И бо слова только ведут от одной слож ­
сятся к высшей истине?» М астер сказал: «Д а, вы ности к другой, и этому нет конца. Чтобы заставить
правы ». М онах продолжал: «М огу я тогда назвать подобного монаха осознать ложность своего рассу­
вас ослом?» И мастер ударил его. дочного понимания, наверное, единственный вы ­
Возможно, следует объяснять эти мондо попроще. ход — это ударить его и тем самым позволить ему
Я полагаю, что восприятие каждого звука, каждого пережить внутри себя смысл утверждения «О дно во
Всем и Все в О дном». М онаха следовало пробудить
* Это и следующие мондо взяты из Хэкигансю, слу­ от логического сомнамбулизма. О тсю д а и крутые
чай 79. меры Тосу.

40 41
С эттё* приводит свои комментарии в следующих Д зёсю ответил: «Н ад небесами и под небесами я
строках: один достоин почитания».*
М онах сказал: «З д ес ь все еще есть различение».
Жаль, ч т о многие люди п ы та ю тся играть с приливом; М астер отозвался: « О этот никчемный детина!
Все они б у д у т проглочены им и погибнут! Где тут различение?»
П у с т ь же они внезапно оч н утся [ о т непонимания], Различением дзэнские наставники называют то,
И уви д ят, ч т о все реки т е к у т всп я ть, вздуваясь чем мы обладаем, когда отказываемся принять реаль­
и вздымаясь. ность как она есть, или в ее таковости; в этом случае
мы отходим от нее и анализируем ее при помощи кон­
З д ес ь необходим резкий поворот пробуждения, цепций, опираясь на интеллект и оказываясь в конце
благодаря которому человек приходит к реализации концов в словесном тупике. У тверж дение Д зёсю
истины дзэн — ни трансцендентальной, ни имманент­ окончательное и недвусмысленное, оно не нуждается
ной, ни трансцендентально-имманентной — истины, в процедуре доказывания. Н ам просто надо прини­
которую в следующих строках выражает Тосу. мать его как таковое и постараться удовлетвориться
М онах спрашивает: «Ч то такое Будда?» им. В том случае, если мы по каким-то причинам не
Т осу отвечает: «Б у д д а». можем этого сделать, нам следует предоставить его
Монах: «Ч то такое дао?» самому себе и обратиться к чему-то другому, к тому,
Тосу: «Д ао ». что сможет помочь нашему просветлению. Монах не
Монах: «Ч то такое д зэн ?» сумел увидеть, где находился Д зёсю , и он продолжал
Т осу: «Д зэ н ». говорить, заметив: «З д е с ь все еще есть различение!»
М астер отвечает словно попугай, словно эхо. В Н а самом деле это у монаха «различение», а не у
сущности, нет иного пути просветить разум монаха, Д зёсю . И потому «почитаемый» теперь оказывается
чем утверждать, что «это» есть это, то есть предель­ «никчемным детиной».
ный факт переживания. К ак я говорил раньше, ф разу «В се в Одном и
Для иллюстрации этого положения можно привес­ О дно во Всем » нельзя сперва анализировать как со­
ти и другой пример.** Некий монах спросил Д зёсю стоящую из отдельных понятий «О дн о» и «В с е », а
(Ч ж ао-чж оу), жившего в эпоху Тан: «Говорят, что потом устанавливать некие отношения между ними.
совершенный путь не знает трудностей, что он питает Н е стоит выискивать зд есь какие-то различения,
отвращение к различениям. Ч то имеется в виду под надо лишь принять эту фразу и пребывать в ней, что
неразличением ? » в действительности — вовсе и не пребывание. Д аль­
ше идти незачем. О тсю да и удары мастера, отсюда
его ответы, повторяющие вопросы. Сам по себе он не
* Сэттё (Сюэ-доу, 9 8 0 — 1052), один из великих дзэн­ раздражителен, не вспыльчив, он просто желает по-
ских наставников Сун, стал известен своим литературным
талантом. Сборник Хэкигансю основан на «Ста случаях»
Сэттё, которые он отобрал из различных анналов дзэн. Для * Согласно жизнеописаниям, едва появившись на свет, бу­
дальнейшей информации см. стр. 442, прим. дущий Будда сделал несколько шагов и произнес эти сло­
** Хэкигансю, случай 57. ва. — Прим. пер.

42 43
мочь своим ученикам выбраться из ямы, которую они живописи сумиэ, — непосредственность, простота
выкопали сами. Никакой аргумент здесь не может движений, духовность, завершенность, — органично
помочь, никакое словесное убеждение. Т олько на­ соотносятся с дзэн. Н ет в сумиэ пантеизма, как нет
ставник знает, как вызволить их из логического тупи­ его и в самом дзэн.
ка, как открыть для них новые пути; пусть они поэто­ Е сть еще одна вещь, которую я обязательно дол­
му просто последуют за ним. Следуя за ним, все они жен упомянуть в данной связи; возможно, это наибо­
возвращаются в свой родной дом. лее важный фактор в сумиэ, да и в самом дзэн. Это
К огда интуитивное, или внутреннее, понимание творчество. Когда говорят, что живопись сумиэ изоб­
реальности выражается в речи как «В се в Одном и р аж ает дух предмета или что она придает форму
Одно во Всем », мы обнаруживаем здесь фундамен­ тому, что не имеет формы, это означает, что в карти­
тальный постулат, проповедуемый различными ш ко­ не должно ощущаться присутствие некоего творче­
лами буддизма. В терминах школы праджня* это зв у ­ ского начала. Т ем самым художник должен не просто
чит так: ш у н ь я т а («п у сто та») есть т а т х а т а («та- копировать или подражать природе, он должен при­
ковость»), а татхата есть шуньята; шуньята есть мир дать предмету нечто такое, что живет по своим собст­
абсолютного, а татхата есть мир различий. Как гласят венным законам. Точно так же обстоит дело и с дзэн-
широкоизвестные изречения дзэн, «ивы зеленые, а ским мастером. Когда он говорит, что ива зеленая, а
цветы красные» и «бамбуки прямы, а сосны шишко­ цветок красный, он не просто дает нам описание того,
ваты ». Ф ак ты опыта принимаются в их очевидности; как выглядит природа, но намекает на то, посредст­
дзэн не является ни нигилизмом, ни чистым позити­ вом чего зеленое есть зеленое, а красное есть красное.
визмом. Д зэн сказал бы, что только из-за своей пря­ Э то что-то и является тем, что я называю духом твор­
мизны бамбук пуст или что только и з-за пустоты чества. П устота — это бесформенность, но она также
бамбук может быть только бамбуком, но не сосной. и источник всех возможностей. П ревратить возм ож ­
Н о дзэнские утверждения отличаются от простого ное в действительность — в этом состоит акт творче­
чувственного опыта тем, что их интуиция вырастает ства. Когда Т осу спрашивают: «Ч то такое Б у дд а?»,
из праджни, а не из джни.** Именно поэтому, когда он отвечает: «Б уд д а». Это ни в коей мере не ответ
мастера спрашивают: «Ч т о такое д зэн ?», он иногда попугая или простой отклик: все ответы исходят из
отвечает: «Д зэ н », а иногда — «Н е-д зэн ». его творческого сознания, без которого не найти дзэн
Теперь мы можем увидеть, что живописный стиль в Т осу. Понять дзэн — значит понять, какое созна­
сумиэ происходит из этого дзэнского опыта и что те ние он содержит. Встреча Якусана с Рико сможет по­
качества, которые мы наблюдаем в восточном жанре казать это.*
Якусан (Я о-ш ань, 751 — 8 3 4 ) был великим масте­
ром эпохи Тан. Когда Рико (Л и А о ), правитель про­
* Автор имеет в виду махаянскую школу мадхьямака. —
винции, прослышал о его дзэнском опыте, он послал
Прим. пер.
** Праджня может быть переведена как «трансценден­ за ним с просьбой пожаловать в столицу. Н о Якусан
тальная мудрость», а джня, или виджня, — как «относитель­ отказался прийти. Э то повторялось несколько раз,
ное знание». Более подробную информацию см. в моих «Stu­
dies in Zen Buddhism». P. 85 ff. * Дэнтороку (Передача Светильника), 14.

44 45
наконец терпение Рико лопнуло и он пришел лично, III
чтобы повидаться с наставником в его горном приюте.
Якусан в тот момент читал сутры и не обратил внима­ Д ЗЭН И И ЗУ ЧЕН И Е
ния на прибывшего правителя. Монах-прислужник КОН ФУЦИ АН СТВА
попытался привлечь внимание мастера к пришедше­
му, но тот по-прежнему продолжал чтение. Рико по­
чувствовал себя уязвленным и промолвил: «Увидеть в
лицо вовсе не то же самое, что слышать имя». Этим
он хотел дать понять, что в реальности его статус не
совпадал с его характером. Я кусан отозвался: « О
правитель!» Рико сразу ответил: «Д а, мастер». Т огда К ак это ни парадоксально, последователи дзэн,
мастер спросил: «П очему вы цените слышание боль­ учение которого направлено против всякой учености,
ше, чем видение?» П равитель удивился и в ответ против всякой литературной обработки, в Японии з а ­
спросил: «Ч то такое д ао?» Якусан поднял свою руку нимались популяризацией изучения конфуцианства и
вверх, а потом опустил вниз и сказал: «В ы понимае­ тем самым — поощрением печатного искусства, при­
те ?» Рико ответил: «Н ет, мастер». Тогда Якусан з а ­ чем печатания не только буддийских книг, но также
метил: «О блака в небе и вода в кувшине». Говорят, конфуцианской и синтоистской литературы. Периоды
что этот ответ очень понравился правителю. К ам акура (1185 — 1338) и А сикага (1 3 3 8 — 1 5 6 8 )
Понял ли Рико в самом деле то, что имел в виду обычно считаются темными веками японской истории;
Я кусан? Якусан лишь говорил о фактах как они есть, в реальности же все было совершенно иначе. В тече­
и мы могли бы, в свою очередь, спросить: «Где есть ние этих эпох дзэнские монахи активно внедряли ки­
д ао »? Рико был великим ученым и философом. Он, тайскую культуру в Японии и готовили путь для ее
должно быть, имел какие-то абстрактные представле­ ассимиляции в более позднее время. В самом деле, то,
ния о дао. М ог ли он легко примирить свои взгляды о чем мы теперь думаем как об исконно японском, со­
со взглядами Якусана? К ак бы то ни было, и Якусан, зревало именно в периоды Камакура и Асикага. В
и Тоси, и остальные дзэнские наставники — все они них мы прослеживаем зачатки поэзии хайку, пьес
движутся по одной и той же дороге. Художникам Н огаку ,* театра, садового искусства, аранжировки
также необходимо найти ее. цветов и чайной церемонии. В данном разделе я хотел
бы ограничиться темой развития изучения конфуци­
анства в Японии, в той форме, в какой на это изуче­
ние повлияли дзэнские монахи. Н о прежде уместно
сказать кое-что о «сунской философии» в Китае.
С политической точки зрения, эпоха Сун была
беспокойным временем в истории Китая. Срединному

* Отрывок из пьесы театра Но Яма-уба приводится в


Приложении II.

47
царству постоянно угрожали с Севера. Его правите­ без внимания их внешние наросты. Когда конфуциан­
лям приш лось искать убеж и щ а на юге, пересечь ство выродилось в банальное исследование ритуала, в
Х уай , однако в 1126 г. они наконец подчинились вла­ практику мирской морали и в комментаторскую тр а­
дычеству северных «варварских» племен. Это знаме­ дицию критики текстов, оно, сказали бы мы, ок аза­
нует конец Северной Сун ( 9 6 0 — 1126 гг.). Ю ж ная лось на грани агонии и окончательной смерти. Н авер ­
Сун образовалась (1127 г.), когда император Гао-цзун ное, эта ситуация стала источником новой творческой
взошел на трон в Линьани, к югу от реки Янцзы. Но активности ума. Потребовалась сила для его обновле­
в 1279 г. юаньские агрессоры сумели окончательно ния. В даосизме, соперничающей с конфуцианством
подчинить себе постепенно слабевшую династию, ко­ школе китайской мысли, широко распространились
торая впервые была установлена еще кланом Ч ж ао популярные суеверные представления. В нем не было
более чем за триста лет до этого. Несмотря на бур­ того интеллектуального зад о р а, который смог бы
ную политическую жизнь того времени, эпоха Сун, влить свежую кровь в конфуцианство. Если бы дзэн
как Северная, так и, в большей степени, Ю ж ная, не сумел встряхнуть глубины китайской психологии в
оставила блестящие достижения в мире мысли и в течение Т ан, то жившие в эпоху Сун конфуцианцы,
культуре в целом. Этому способствовали поэты, ху­ вероятно, ни за что бы не взялись заново за свою фи­
дожники, конфуцианские философы и буддийские лософию, не стали бы возрож дать и дальше разви ­
мыслители, включая дзэнских наставников. вать ее. Почти все мыслители Сун хотя бы раз в
Философия достигла феноменального расцвета на своей жизни отправлялись к дзэнским монастырям.
юге. К ак будто бы изначальный интеллектуальный Вынесли они из этих мест глубинные прозрения или
порыв, таившийся в эпоху Х ан ь и во время последу­ же нет, но это заставило их переоценить свою собст­
ющих династий, в той или иной степени скованный венную философскую систему. С ун ская ф и лосо­
могучей индийской мыслью, раскрылся в полную ме­ фия — это итог их духовных исканий. Отвергая буд­
ру и утвердился в этот период, невзирая на угрозу по­ дизм и буддийский способ мышления, они в то же
литического вторжения извне. Результатом стал рост время жадно припадали к индийскому роднику, кото­
философии, которую мы можем н азвать в полном рый предстал им в виде дзэн.
смысле слова «китайской»; в ней все направления Дзэнские монахи, с другой стороны, тоже были
мысли, пришедшие и з-за рубежа, равно как и направ­ учениками конфуцианства. Будучи китайцами, они не
ления, первоначально развивавшиеся в самом Китае, могли быть кем-то еще. Разница между конфуциан­
были сведены воедино и выражены с учетом особен­ скими учеными и дзэнскими мастерами заключалась в
ностей китайской национальной психологии, а потому том, что конфуцианская философия — это местная,
и оказались более легко применимыми к ней. Ф и л о ­ китайская философия, в то время как дзэн-буддизм
софия Сун — цветок китайского сознания. опирался на свою собственную философию, хотя и ис­
П о крайней мере одним мощным фактором, при­ пользовал конфуцианскую терминологию. Д зэн -буд­
давшим столь плодотворный стимул китайскому тео­ дисты действительно широко применяли конфуциан­
ретизированию, было учение дзэн. Д зэн всегда сти­ ские понятия. М ожно даже сказать, что различаются
мулирует и провоцирует мысль, потому что он ста­ эти два типа сознания просто разными акцентами:
рается обращаться к самому корню вещей, оставляя дзэнские монахи интерпретировали конфуцианские

48 49
4 Д. Судзуки
тексты, так сказать, на индийский манер, то есть б о­ огромное значение Ч етвер о к н и ж и я * для изучения
лее или менее идеалистически, однако не были распо­ конфуцианства. Они обнаруживали в них отдельные
ложены комментировать буддийскую литературу с положения, которые можно было бы использовать
конфуцианских позиций. для разработки своей системы. Это естественным об­
Эти монахи принесли в Японию и дзэн, и конфу­ разом вымостило путь для сближения дзэн и конфу­
цианство. Японские монахи, отправлявшиеся в Китай цианства.
изучать дзэн, привозили то же самое, то есть они на­ Т а к что вполне логично, что дзэнские монахи,
бивали свои дорожные сумки не только дзэнской ли­ оставаясь буддистами, стали также и пропагандиста­
тературой, но такж е конфуцианскими и даосскими ми конфуцианства. С трого говоря, дзэн не имеет
книгами. П рибывая в Китай, они усаживались у ног своей собственной философии. Его учение базируется
дзэнско-конфуцианских мастеров, многое постигая и на интуитивном опыте, а интеллектуально этот опыт
в дзэн, и в конфуцианстве. Таких китайских настав­ может быть выражен той системой мысли, которая не
ников было немало в сунских провинциях, особенно в обязательно является буддийской. Наставники дзэн
Ю жной Сун. могут применить философское обоснование, не всегда
Н е стану чересчур вдаваться в детали отношений вписывающееся в рамки традиционных истолкований,
дзэн с конфуцианством и даосизмом в Китае. П ока если сочтут это по ряду причин уместным. Дзэнские
достаточно отметить, что дзэн, в сущности, является буддисты — иногда конфуцианцы, иногда даосы, а
китайской реакцией на индийское мировидение в его иногда даже синтоисты; дзэнский опыт можно также
буддийском обличье и что дзэн, развившись в Т ан и объяснить с помощью западной философии.
позднее — в Сун, не мог быть поэтому не чем иным, В X I V и X V вв. «П ять Гор», то есть пять д зэн ­
как выражением китайской ментальности, то есть ских монастырей в Киото, являлись основными цент­
учением с сильным уклоном в сторону практицизма и рами, издававшими конфуцианские тексты, не считая
этики. В связи с этим было очень вероятно, что дзэн
со временем приобретет конфуцианский оттенок. В
* «Четыре Книги» таковы: 1) Дайгаку (Д а сюэ), «Вели­
начале своей истории философия дзэн была индий­
кое учение»; 2) Тюё ( Чжун юн), «Учение о Срединном»;
ской, иначе говоря, буддийской, поскольку учение 3) Ронго (Л унь юй), «Изречения Конфуция»; 4) Моей
раннего конфуцианства никоим образом не могло (Мэн-цзы), «Труды Мэн-цзы». «Великое Учение» и «Уче­
уд овлетворять его. Н о некоторые дзэн ски е идеи ние о Срединном» изначально содержались в «Записях о ри­
поздние конфуцианские мыслители явно или неявно туалах» (Ли и,зи), одной из пяти канонических книг (см. след,
захотели ввести в свою собственную систему. Иначе прим.). Они приписываются Цзы-сы, внуку Конфуция, и со­
говоря, дзэн заимствовал свой практицизм из конфу­ держат сущность учения Конфуция. В таком статусе их впер­
вые приняли сунские ученые, один из которых, Чжу Си
цианства, тогда как конфуцианство впитало через
(1130— 1200), написал к ним комментарии. «Изречения Кон­
учение дзэн (хотя в некоторых отношениях опосредо­
фуция», составленные учениками после его смерти, содержат
ванно) индийскую традицию абстрактного умозрения, речи наставника, случаи из его жизни, его разговоры с учени­
что, в конце концов, привело к метафизическому обо­ ками и т. д. Мэн-цзы (372— 289 гг. до н. э.), один из самых
снованию учения Конфуция и его последователей. выдающихся проповедников конфуцианства раннего периода,
О босновывая его, сунские философы подчеркивали был ярким и глубоким мыслителем своего времени.

50 51
собственно дзэнских сочинений. Некоторые из этих
рый содержит указы древних правителей Китая. Кэй-
ранних буддийских и конфуцианских произведений,
ан оставил после себя в Сацума глубокий духовный
включая относящиеся к X III в., дошли до наших
отпечаток. Среди его учеников через поколение мы
дней, войдя в число наиболее ценных ксилографиче­
встречаем Симадзу Ниссинсая (1 4 9 2 — 1 5 6 8 ), счита­
ских оттисков Дальнего Востока.
ющегося одним из самых знаменитых. Х о тя Кэйан
Д зэнские монахи не только издавали и печатали
его лично не учил, мать и учителя Ниссинсая лично
пособия по буддизму и конфуцианству, но и составля­
знали Кэйана, и все их родственники были большими
ли книжки для народного образования. И х они ис­
поклонниками этого ученого-монаха. Ниссинсай я в­
пользовали в своих монастырях, куда во множестве
лялся выходцем из клана Симадзу, а его старший сын
стекались простые люди, стремясь улучшить свои по­
был позже принят в главную семью клана и со време­
знания и культуру. В моду постепенно входит термин
нем получил в управление три провинции — Сацума,
т э р а к о я ( т э р а значит «буддийский храм », ко —
Осуми и Х ю га, располагавшиеся на юго-западе Я п о ­
«дети», а я — «д ом »). Система тэракоя была единст­
нии. Нравственное влияние Ниссинсая распространи­
венным институтом народного образования в период
лось по всем феодальным землям, находившимся под
феодальной Японии, вплоть до Реставрации 1868 г.,
властью его сына. Вплоть до Реставрации 1868 г. на­
когда ее сменила современная образовательная сис­
род искренне почитал его как одного из величайших
тема.
людей своего времени.
М асш таб активности дзэнских монахов отнюдь не
Среди дзэнских наставников «Пяти Гор» можно на­
определялся только центральными районами Японии;
звать Мусо, императорского наставника (1 2 7 5 — 1351),
их приглашали и провинциальные феодалы с целью
повысить уровень образования своих вассалов и при­ ны и осени»; 5) Райки (Ли цзи), «Записи ритуалов». «Книга
верженцев. Эти монахи были буддистами-конфуци- Перемен» — очень странный и загадочный текст. Считается,
анцами. Один из самых известных примеров — дея­ что в нем выражен древнекитайский способ мысли, основан­
тельность дзэнского монаха Кэйана (1 4 2 7 — 1508), ный на дуалистических принципах инь (женское) и ян (муж­
который отправился в Сацума, юго-западную про­ ское). Эта книга также содержит десять истолкований, припи­
винцию на Кюсю. Главным предметом его внимания сываемых Конфуцию. «Книга песен» — это сборник народных
песен, а также гимнов, исполнявшихся по официальным случа­
было Четверокниж ие, которое он пояснял на основе
ям, циркулировавших примерно с X V до III в. до н. э. «Книга
комментариев Сюси (то есть Ч ж у С и ). Н о, будучи Анналов» — нечто вроде трактата по политической истории,
дзэнским монахом, он постоянно подчеркивал пре­ ведущей свое начало от эпох Яо (легендарного императора,
восходство своего буддийского учения над конфуци­ правившего с 2357 по 2255 г. до н. э.) и Шуня (2255—
анской философией. Исследование сознания направ­ 2205 гг. до н. э.) до династии Чжоу (1122— 255 гг. до н. э.).
ляло его духовную деятельность. О н также читал «Весны и осени» — еще один источник по политической исто­
лекции по Ш у и,зыну, тексту из Пятикнижия,* кото­ рии, впервые составленный историками государства Лу, пере­
смотренный Конфуцием и законченный в 478 г. до н. э. « З а ­
писи ритуалов» содержат описание ритуалов, имевших хожде­
* «Пятикнижие» выглядит так: 1) Экикё (И и,зин), «Кни­ ние от конца династии Чжоу до 140 г. до н. э. «Записи» в до­
га Перемен»; 2) Сикё (Ш и цзин), «Книга песен»; 3) Сёкё шедшем до нас варианте состоят из 47 разделов, куда входят
(Ш у цзин), «Книга Анналов»; 4) Сюндзу (Чунь и,ю), «Вес- «Великое учение», «Учение о срединном» и другие тексты.
52
53
Гэнъэ (1 2 6 9 — 1352), Кокана Сирэна (1 2 7 8 — 1346), ограничивается какой-либо одной национальностью.
Тю гана Энгэцу (1 3 0 0 — 1375), Гидо Сюсина (1321— Н о, с исторической точки зрения, он был подвержен
1 3 8 8 ) и других, все они углубили изучение конфуци­ случайностям и ограничениям. Когда дзэн впервые
анской классики в соответствии с духом дзэн-буддиз­ пришел в Японию, его последователей отождествили
ма. Императоры и сёгуны также следовали примеру с людьми, на которых глубоко влияли конфуцианство
дзэнских наставников. Они были серьезными учени­ и дух патриотизма, так что дзэн естественным обра­
ками дзэн и в то же время слушали лекции по конфу­ зом окрасился в эти тона. Таким образом, дзэн не
цианству. Император Х ан адзон э (годы правления — пришел в Японию в своей чистой форме, вне каких
1 3 0 8 — 1317) являлся искренним приверженцем дзэн, бы то ни было связей с конкретными регионами и
в изучении которого он вышел далеко за рамки диле­ эпохами. Н о дело не только в этом. Японские после­
тантизма. Увещевание, оставленное им своему преем­ дователи сами старались принимать дзэн со всем тем,
нику, — замечательный документ его царственной что пришло вместе с ним, и это продолжалось до тех
мудрости. Его статуя в позе дзэнского монаха, сидя­ пор, пока случайные элементы не отпали от целого, с
щего с ногами крест-накрест и исполненного безмя­ которым они раньше были соединены, пока не стали
тежного достоинства, все еще находится в его комна­ независимыми друг от друга ценой потери свой пер­
те в М ёсиндзи, где он привык сидеть в медитации. воначальной связи. Описание этого процесса в исто­
Его «ж урнал» — важный исторический источник. А рии японской мысли не относится к числу моих задач,
резиденция Х анадзонэ, в которой пребывал его дзэн ­ но мне хотелось бы просто бегло коснуться его, про­
ский наставник Кандзан (1 2 7 7 — 1 360), стала осно­ следив его развитие вплоть до становления собствен­
вой нынешнего Мёсиндзи, в западной части Киото, но китайской мысли.
самой мощной линии школы риндзай-дзэн. К ак я говорил выше, пик китайской рационалисти­
К слову сказать, еще в раннюю эпоху правления ческой мысли приходится на философию Сюси, или
сёгунов Токугава, то есть в начале X V I I в., конфуци­ Ч ж у Си (И ЗО — 120 0 ), который действовал главным
анские ученые по привычке брили головы на манер образом в Ю ж ной Сун. Вероятно, он являлся самым
буддийских священнослужителей. Э тот пример пока­ великим китайским мыслителем, попытавшимся сис­
зы вает нам, что изучением конфуцианства занима­ тематизировать китайскую мысль на основе менталь­
лись буддисты, особенно дзэнские монахи, и даже ности своего народа. П равда, среди его соотечествен­
когда изучение его перешло в руки светских интел­ ников были и более великие философы, однако их
лектуалов, последние просто заимствовали старинный мысль двигалась в русле индийского теоретизирова­
обычай. ния, как бы вразрез с присущим им изначально умо­
А втор хотел бы добавить еще несколько замеча­ настроениям. П о этой причине их философия не по­
ний о той роли, которую сыграл дзэн в воспитании влияла на людей столь явно, как философия Ю жной
националистического духа в периоды К ам акура и Сун. Н ет сомнения, школа Ю ж ной Сун не смогла бы
Асикага. С теоретической точки зрения, дзэн не име­ появиться без своих буддийских предшественников.
ет ничего общего с национализмом. П ока он остается П оэтому теперь необходимо рассмотреть, каким об­
в рамках религии, его миссия сохраняет универсаль­ разом так называемая «наука дао» развивалась в эпо­
ную основательность, а сфера его применимости не ху Сун, потому что это поможет нам понять специфи­

54 55
ку влияния дзэн на мышление и восприятие японского вел на китайский с санскрита ряд махаянских сутр.
народа. Кумараджива являлся не только блестящим перевод­
В китайской мысли имеются два основных тече­ чиком, но и оригинальным мыслителем, способство­
ния — конфуцианство и чистый даосизм, то есть дао­ вавшим более глубокому пониманию махаяны, а его
сизм, очищенный от популярных верований и суеве­ китайские ученики занимались развитием его идей,
рий. Конфуцианство демонстрирует практицизм, или используя такие способы, которые наилучшим обра­
позитивизм, китайского менталитета, тогда как дао­ зом подходили бы к психологии их народа. Т а к в К и ­
сизм показывает его мистические и умозрительные тае появилась буддийская школа саньлунь (по-япон­
настроения. К огда в Китай в эпоху ранней Х а н ь ски санрон), сформированная Ц зи -цзаном * ( 5 4 9 —
(6 4 г. н. э.) был принесен буддизм, обнаружилось, 6 2 3 ), который за основу своей философии брал уче­
что он имеет некоторое сходство с идеями Л ао-цзы и ние Н агардж уны . Впервы е на земле Конфуция и
Ч ж уан-цзы . Поначалу буддизм не очень влиял на ки­ Л ао-цзы возникла столь возвышенная система мыс­
тайскую мысль; его сторонники занимались главным ли. Н о мы бы сказали, что основатель этой школы
образом переводом своих текстов на китайский, и ки­ все еще находился под влиянием индийского мышле­
тайцы еще не отчетливо себе представляли, как сле­ ния. О н мыслил так, как мыслили индийцы, и не все­
дует принимать его в свою систему мысли и верова­ гда на китайский манер. Б ез сомнения, он был ки­
ний. Н о благодаря переводам они, должно быть, тайским буддистом, при этом буддийским ученым;
осознали, что в философии буддизма имелось нечто прежде всего он был буддистом, а уже потом — ки­
очень глубокое, нечто очень вдохновляющее. И уже тайцем.
со II в. н. э., когда на китайский были впервые пере­ Вслед за саньлунь в эпохи Суй и Т ан появились
ведены тексты П р ад ж н я п ар ам и та с у т р ы * они ста­ школы тяньтай (тэндай), вэйши (юисики) и хуаянь
ли оказы вать глубокое влияние на китайских мыс­ (к эгон ).** Тяньтай базируется на Саддхармапунда-
лителей, начавших исследовать их со всей серьезно­ рике, вэйши — на идеалистическом учении Асанги и
стью. Н е умея отчетливо ухватить смысл концепции Васубандху, а хуаянь — на философии бесконечно­
ш у н ъ я ты , «пустоты », они полагали, что она напо­ го в изложении Л в а т а м с а к и . Последний текст стал
минает идею у, «ничто», о которой говорил Лао-
цзы. * По-японски Китидзо. Он также известен как Цзя-сян
В эпоху Ш ести династий ( 3 8 6 — 587 гг.), когда Да-ши (Кадзё Дайси).
изучение даосизма достигло такой степени, что даже ** Начало тяньтай положили Хуэй-вэнь (Эмон, 550—
конфуцианские тексты начали интерпретировать с даос­ 577), Хуэй-сы (Эси, 514— 577) и Чжи-и (Тиги, 538— 597).
Вэйши основал Сюань-цзан (Гэндзё, 6 0 0 — 6 4 4 ), переве­
ских позиций, в Китай из одного западного царства
дя трактат Васубандху по философии «только-сознания»
в 401 г. прибыл переводчик Кумараджива. О н пере­
(виджнянаматра), а его великим комментатором был глав­
ный ученик Сюань-цзана, Куй-цзи (Кики, 632— 682). Сис­
* Первый китайский перевод фрагментов этого важного тематизатором школы хуаянь выступил Ф а-ц зан (Х од-
махаянского текста был завершен в 179 г. н. э. Локаракшей, зо, 6 4 3 — 712), а его великими предшественниками были Ту-
выходцем из Древней Бактрии (ныне Северный Афганистан), шунь (Тодзун, 557 — 6 4 0 ) и Чжи-янь (Тигон, 602 —
который прибыл в Лоян, Китай, в 147 г. 668).

56 57
кульминацией китайской буддийской мысли. О н де­ Будучи социальным существом, человек не может
монстрирует уровень религиозной спекуляции, д о ­ ограничиваться простым опытом: он хочет передать
стигнутый китайским буддийским сознанием. Э то его своим согражданам, и это означает, что интуиция
самая замечательная интеллектуальная система, ко­ для него должна обладать каким-то содержанием,
торую когда-либо разрабатывали на Востоке. А ва- выражаться в виде каких-то идей, воспроизводиться
т а м с а к а с у т р а , включая в себя Д аш аб х у м и к у и на интеллектуальном уровне. Д зэ н же решил, не
Гандавьюху, несомненно представляет пик индийско­ оставляя интуитивного плана понимания, интенсивнее
го творческого воображения, совершенно чуждого ки­ опираться на фантазию, символы и на поэтическую
тайскому мышлению и чувству, и поистине это интел­ игру словами, которая ставит в тупик обывателей.
лектуальный подвиг со стороны китайских буддистов, Впрочем, когда он должен был обращаться к рацио­
что они настолько чужеродное им индийское вооб­ нальности, ему на помощь приходила философия хуа­
ражение смогли так рационально и систематически янь. Слияние дзэн и философии хуаянь, происходив­
истолковать. Ф илософия школы хуаянь показывает шее абсолютно непреднамеренно, стало особенно з а ­
глубины китайского религиозного сознания, которые метным у Чэн-гуаня (Тёкан, 7 3 8 — 8 3 8 ) и Цзун-ми
раскрылись через несколько столетий накопления (Сюмицу, 7 8 0 — 841), оба они были великими уче­
буддийского образования и умственной работы. И ными школы хуаянь и в то же время последователями
именно она реально вывела китайский разум из его дзэн. Именно благодаря этой своей связи с хуаянь
сонного оцепенения и придала ему тот мощный им­ дзэн начал влиять на конфуцианскую мысль сунских
пульс, который впоследствии привел к появлению ученых.
сунской философии. Т ем самым династия Т ан вымостила путь для р а з ­
В то время как школа хуаянь, так сказать, пред­ вития сунской «науки дао» ( дао сю э) — на мой
ставляла собой интеллектуальное направление китай­ взгляд, самого драгоценного продукта, вышедшего из
ского буддизма, стала известна еще одна школа, на­ китайского умственного тигля, в котором смешались
чавшая расцветать наряду с ней, но приобретшая го­ «вещ ества» хуаянь, дзэн, конфуцианства и даосизма
раздо больше сторонников, — это дзэн, по-китайски Л ао-цзы .
чань. С одной стороны, дзэн отвечал эмпирическим Ч ж у Си (Сю ки, или Сю си) имел своих предтеч:
наклонностям китайского национального характера, а это Ч ж оу Дунъ-и (С ю Тонъи, 1017— 1073), Ч ж ан
с другой — его мистическим стремлениям. Д зэн пре­ Х эн-цю й (Т ё О кё, 1077 — 1135) и братья Чэн
зирал словесную ученость и подчеркивал интуитивное (Т э й ) — М ин-дао (М эйдо, 1085 — 1139) и И-цюань
понимание; последователи дзэн были убеждены, что (И сэн , 1107 — 1182). Все они пытались разработать
интуиция — самый непосредственный, эффективный чисто китайскую систему мысли, основы которой на­
инструмент для постиж ения высш ей реальности. ходили главным образом в «Четверокнижии» — в
Фактически эмпиризм, мистицизм и позитивизм мо­ «Л унь юй», «М эн -ц зы », «Д а сю э» и «Ч ж ун юн», а
гут довольно легко уживаться друг с другом. Все они также в «И цзин».* Т о , что все они изучали дзэн и
зиждятся на фактах опыта, все они остерегаются вы ­ были обязаны ему формулированием своего учения,
страивать вокруг себя какую-то интеллектуальную
ограду. * См. выше, прим. на стр. 51.

58 59
видно уже из того факта, что они придают очень мому, тай цзи — это первичная материя, или же
большое значение опыту внезапного просветления, это — у цзи, «безграничное»; одно есть нечто «над-
которое происходит тогда, когда человек благоговей­ материальное», а другое — «подматериальное», и
но погружается в изучение классики или в размыш ле­ как может быть, чтобы то, что выше, становилось бы
ния над ее смыслом. Разрабаты вая космогонию, или тем, что ниже, и наоборот? Т а же самая дилемма мо­
онтологию, они в качестве первичной вывели такую ж ет быть обнаружена в случае с ли и ци; правда, в
субстанцию, как у цзи ( т а й цзи, или т а й сюй) — этом отношении сунские философы были решительно
понятие, которое имеет буддийскую окраску.* В этике верны своему китайскому характеру, не желая следо­
этот принцип назы вается «искренностью» (ч эн ), а вать за буддистами, поскольку те категорично отри­
идеал человеческой жизни состоит в воспитании до­ цали материальный мир и утверждали, что он и все
бродетели искренности: ведь именно посредством вещи в нем одинаково «пусты» ( илунья). Китайцы
искренности мир предстает тем, что он есть; именно всегда держались мира обособленных вещей. Д аже
посредством искренности мужской и женский прин­ когда они близко подходили к хуаянь, они не хотели
ципы, возникнув в «великом пределе», вступают в отказываться от материальности.
контакт друг с другом и дают возможность всем ве­ Ч то примечательно в сунской философии Ч ж у Си
щам гармонично развиваться. Искренность также на­ и что сделало ее весьма значимой в Китае и Японии,
зывается ли (причина), или т я н ъ ли (небесная при­ так это ее представление об истории. В ней разви ва­
чина). ю тся идеи, доминирую щие в «В е с н а х и осен ях»
Для сунских философов ци (яп. — ки) противопо­ ( Чунь цю), одной из великих классических работ, со­
ложно ли (яп. — ри), и эта антитеза объединяется в ставленных Конфуцием. Работа была написана Учи­
т а й цзи, или у цзи. Л и — причина, пронизывающая телем в период, который был известен как «Б о р ю ­
все вещи, составляющая их сущность; без ли ничто щиеся царства», а цель ее написания — морально
невозмож но, сущ ества утрачиваю т свою природу, оценить притязания различных государств своего вре­
приходят к небытию. Ц и — это дифференцирующая мени. Китай в то время был разделен на несколько
деятельность, посредством которой причина умножа­ государств, и каждое из них пыталось захватить вы с­
ет себя и производит мир множественности. Л и и и,и, шую власть; узурпаторы твердили, будто они являют­
таким образом, взаимно проникают и взаимно допол­ ся носителями подлинной линии наследования; на­
няют друг друга. правление политики зависело от фантазии правите­
К ак относится т а й цзи к ли и и,и — не очень по­ лей, как если бы внутренний смысл ее был утрачен.
нятно, з а исключением того, что это синтез двух И дея Конфуция о составлении хроник своего времени
принципов; видимо, сунская философия не желала должна была установить универсальный этический
оставаться дуалистической, что, вероятно, связано с стандарт для всех будущих государственных мужей
влиянием буддийской школы хуаянь. Ч то касается са­ его страны. П оэтому «Весны и осени» воплощают
мой идеи т а й цзи, то она довольно смутна. П о-види­ практический этический кодекс, проиллюстрирован­
ный историческими событиями.
Ч ж у Си последовал примеру Конфуция, составив
* У и,зи — «беспредельное», т а й цзи — «великий пре
историю К итая, основанную на фундаментальном
дел», т а й сюй — «великая пустота». — Прим. пер.

60 61
труде С ы м а Г уан а.* Ч ж у Си восхваляет великий дали в нем патриотический и националистический
принцип собственности, известный как «имена и функ­ дух. Он открыто, подчас с риском для жизни, отстаи­
ции» ( мин ф энь), которому, как он полагал, следова­ вал свои воззрения против тех политиков, которые
ло бы стать руководящим принципом политики на все пытались заставить правительство уступить давлению
века. Законы Н еба управляют как Вселенной, так и северян. Х о т я его философия не была способна спас­
человеческими делами; а эти законы требуют от каж ­ ти Ю ж ную Сун от вторжения преобладавших монго­
дого из нас исполнять как раз то, что присуще ему льских орд, она с самого начала пользовалась боль­
от природы. Каждый человек имеет «имя», выполня­ шой популярностью, причем не только в Китае, но и
ет какую-то «функцию», так как он занимает опреде­ особенно в Японии времен феодализма.
ленное положение в обществе; ему отводится некое О дной из главных причин, почему философия
место, где он, как член группы, к которой принадле­ Ч ж у Си оказалась столь притягательной для китай­
жит, должен исполнять свою службу. Этой совокуп­ ского характера и почему при последующих династи­
ностью социальных отношений нельзя пренебрегать, ях стала официально признанной философией, было
если требуется сохранить и укреплять мир и гармо­ то, что она охватывала, вплоть до исполнения всех
нию между вещами. Правитель имеет свои обязанно­ условий, необходимых для китайского мышления и
сти, его подчиненные — свои, у родителей и детей настроения, все заметные мыслительные системы, ко­
тоже есть определенные обязательства друг перед торые играли какую-либо роль в развитии китайской
другом и т. д. Н е следует препятствовать или узурпи­ культуры. Е щ е одна причина: это была философия
ровать имена, титулы и функции. порядка, ценимого китайским духом и страстно чае-
Ч ж у Си достаточно настойчиво подчеркивал то, мого людьми в целом. Китайцы несомненно столь же
что он называл «именами и функциями». В то время патриотичны и полны национальной гордости, как и
кочевники с Севера упорно пытались лишить С у н не­ любой другой народ; однако, по-моему, они скорее
зависимости, а правительственные сановники колеба­ прагматичны, чем сентиментальны, и больше склонны
лись, как обращаться с этими агрессивными против­ к позитивизму, чем к идеализму. Ногами они крепко
никами; некоторые из сановников, стремясь к комп­ стоят на земле. Время от времени они могут погляды­
ромиссам, даже искали переговоров с варварами. Эти вать на звезды , ведь те так прекрасны для взора, но
события развертывались на глазах Ч ж у Си и пробуж­ они никогда не забываю т, что не могут ни дня про­
жить без матери-земли. Поэтому в философии Ч ж у
* Э та фундаментальная политическая история Китая Си их больше привлекают идеи социального порядка
была составлена по приказу императора Ин-цзуна из Сунской и пользы, чем его идеализм и эмоциональность. В
династии. Сыма Гуан (1019 — 1086) вместе со своими со­
этом отношении китайцы отличаются от японцев.
трудниками потратил на составление этого произведения де­
вятнадцать лет исключительно упорного труда. Император С л ед ую щ ее утверж ден и е Ч эн М и н -д ао (Т э й
Шэнь-цзун, наследник Ин-цзуна, был чрезвычайно доволен М эйдо) прекрасно иллюстрирует китайскую менталь­
книгой и лично выбрал название для нее: Цзы-чжи ту н - ность:
цзянъ (яп. — Сити и,уган), что можно примерно перевести «Утверждение о непроявленной причине дао —
как «Царственное руководство для успешного правитель­ вредоносный языческий взгляд. Вред от этого взгля­
ства». да был более понятен в древние времена, тогда его

62 63
можно было легко обнаружить; в наши же дни он ние сунских философов. И х общие усилия распро­
скрывается глубже, его сложнее увидеть. В старину странять философию национализма в Японии встре­
они [последователи язычества. — Д . Т. С.] пользо­ чали успех в каждом районе страны. Самый заметный
вались преимуществом нашего неведения и приводили пример их воздействия — эпохальное решение импе­
нас в состояние растерянности; но теперь, заявляя, ратора Годайго (правил в 1318— 1339 гг.) и его двора
будто бы проникли в таинства существования и знают взять в свои руки государственную власть, которая
причины изменений, они обращаются к нашему р азу ­ дотоле принадлежала ставке бакуфу* в К амакура.
му. Однако их рассуждения не в силах привести к ис­ Э то политическое движение, как считается, берет
следованию конкретных вещей и исполнению соци­ свое начало от вдохновения, которое император и его
альных предписаний. Они говорят об универсальной министры получили при изучении чжусианской исто­
применимости своих учений, а в реальности идут рии Китая, проводившемся под руководством д зэн ­
вразрез с нравственным порядком нашей повседнев­ ских монахов. Историки также утверждают, что мо­
ной жизни. Они утверждают, будто их система охва­ нументальная работа Китабатакэ Тикафуса «П о р я ­
тывает все вещи глубоко и полностью, однако они не док наследования императоров, правивших в Японии»
способны следовать путем мудрых мужей древности, ( Д зинно с ё т о к и ) была результатом его интереса к
таких как Я о и Ш ун ь». Ч ж у Си. Тикафуса (1 2 9 2 — 1354) был одним из ве­
Несомненно, под «язычеством» здесь подразуме­ ликих литераторов, входивших в окружение импера­
вается буддийская мысль, которая, несмотря на всю тора Годайго, и подобно своему августейшему настав­
свою возвышенность, не подходила (по мнению сун- нику, он был также и последователем дзэн.
ских философов) для их практичных и социально на­ К несчастью, император Годайго и его придвор­
правленных соотечественников. Э т а практичность ные не смогли вернуть себе власть. Впрочем, полити­
сунских философов прибыла в Японию на одном ко­ ческий хаос, последовавший после этого, не означал
рабле с дзэн и национализмом, взращенным милита­ ослабления конфуцианской учености среди интеллек­
ристским духом Ч ж у Си. туальной элиты Японии: поддерживаемое дзэнскими
В те последние дни, которые доживала Ю ж ная монахами системы Пяти гор, а также провинциаль­
Сун, в стране было немало патриотически настроен­ ными монахами, изучение конфуцианства продолжа­
ных солдат, государственных мужей и даже дзэнских лось столь же интенсивно, как и всегда. В течение пе­
монахов, охотно становившихся борцами с агрессора­ риода Асикага приоритет философии Ч ж у Си в ис­
ми. Д ух национализма проник во все культурные сфе­ толковании ор тодоксальн ого конф уцианства был
ры общества, и японские дзэнские монахи, посещ ав­ признан повсеместно, и дзэнские монахи стали зани­
шие Китай в то время и возвращавшиеся обратно, маться его изучением с еще большим пылом, стремясь
были преисполнены тем националистическим духом и расширить горизонты собственной мысли. Они знали,
той философией, которые сформулировали Ч ж у Си и в чем больше всего нуждался их дзэн и чем сунская
его школа. Н е только японские путешественники, от­ философия больше всего могла быть им полезной.
бывавшие из Китая, но и китайские монахи, приез­
жавшие главным образом из Ю ж ной Сун в надежде * Бакуфу — правительство сегуна, обладавшее в то время
обосноваться в Японии, привезли со своим дзэн уче­ реальной властью в Японии. — Прим. пер.

64 65
5 Д. Судзуки
Таким образом, они стали подлинными официальны­ смог утвердиться в качестве учения, доктринально не
ми распространителями конфуцианства, и их влияние зависимого ни от конфуцианства, ни от буддизма. С а ­
охватывало территорию от Киото до отдаленных час­ мая вероятная причина этого заключается в том, что
тей страны. синтоизм не имеет собственной философии, на кото­
Э то стремление со стороны дзэнских ученых отде­ рую он мог бы опираться; его самосознание пробуж­
лить дзэн от сунской философии, систематизирован­ дается только тогда, когда он вступает в контакт с
ной Ч ж у Си и его школой, помогло точно определить тем или иным учением и тем самым учится выражать
разделение труда, или сферы влияния буддизма и самого себя. Э то правда, что М отоори Н оринага
конфуцианства, в Японии при режиме сёгуната Току- (1 7 3 0 — 1801) и его ученики начали решительную
гава. П рактический дух, оживляю щий китайское атаку на конфуцианство и буддизм как на иноземные
мышление и настроение, особенно отчетливый у Ч ж у учения, не вполне отвечающие японскому способу
Си, привлек большой интерес основателей династии бытия и мировоззрения. Однако их патриотический
Токугава: придя к власти, они были весьма заинтере­ консерватизм был стимулирован скорее политическим
сованы в том, чтобы после столь многих лет войны мотивом, чем философским. Несомненно, они весьма
мир и порядок быстро воцарились по всей стране. помогли в установлении нового режима М эйдзи, во­
Они сочли, что китайское учение наилучшим образом шедшего в историю как Реставрация 1868 г. Н о, с
подходит для этой цели. Первыми официальными по­ чисто философской точки зрения, весьма сомнительно
следователями сунской философии, которые стали ис­ то, что их религиозно-националистическая диалекти­
пользовать комментарии Ч ж у Си, были Ф уд зи вара ка выходила на уровень универсального охвата.
С эй к а (1561 — 1619) и его ученик Х ая с и Р ад зан
(1 5 8 3 — 1 6 5 7 ). С эйка был первоначально буддий­
ским монахом, но он столь долго занимался изучени­
ем конфуцианских текстов, что в конце концов сме­
нил свою монашескую буддийскую одежду на мир­
скую, хотя еще какое-то время после этого брил
волосы на голове на буддийский манер. После него и
Р ад зан а изучение конфуцианства обрело своих собст­
венных приверженцев, а дзэнским монахам пришлось
удовлетвориться, по крайней мере официально, изло­
жением своей собственной доктрины. М ы , однако,
должны также отметить, что в Японии, как и в К и ­
тае, сразу после введения сунской философии посто­
янно делались попытки синтезировать три учения —
конфуцианство, буддизм и синтоизм. Один примеча­
тельный факт заслуживает внимания в истории япон­
ской мысли: синтоизм, который считается официаль­
ным воплощением национального духа Японии, не
I
66
IV ж ет быть интересен для военного сословия. Воинское
сознание, будучи — и это одно из существенных его
Д ЗЭ Н И САМ УРАИ качеств — сравнительно простым, не склонным к фи­
лософствованию, находит родство в дзэн. Вероятно,
это одна из причин для установления более тесных
отношений между дзэн и самурайством.
В о-вторы х, дзэнская дисциплина проста, непо­
средственна, способна и утверждать, и отрицать себя,
ее аскетические настроения хорошо увязы ваю тся с
воинственным духом. Воину следует всегда быть
М ож ет п оказаться странным, что дзэн вообще
сконцентрированным на объекте своего внимания:
оказался связан с духом воинского сословия Японии.
чтобы сражаться, нельзя ни оборачиваться, ни глядеть
Ведь какой бы вид ни принимал буддизм в разных
по сторонам. Двигаться вперед, для того чтобы со­
странах, где бы ни развивался, он оставался религией
крушить врага, — вот все, что ему необходимо. П оэто­
сострадания, и за всю свою разнообразную историю он
му он не должен уступать каким бы то ни было пре­
никогда не имел отношения к военной деятельности.
пятствиям, будь то физическим, эмоциональным или
Почему же тогда учение дзэн стали привлекать для
интеллектуальным. Если воин поддается своим интел­
укрепления воинственного духа в японских самураях?
лектуальным сомнениям, они становятся серьезными
В Японии дзэн с самого начала своей истории был
препятствиями для движения вперед; если же он целе­
тесно связан с жизнью самурайского сословия. Х о тя
устремленно стремится к осуществлению своего призва­
он никогда активно не призывал самураев принимать
ния, тяжелейшими помехами становятся эмоции и груз
участие в различных военных действиях, все же пас­
имущества. Хороший воин обычно является аскетом
сивно он поддерживал их, когда те по каким-то при­
или стоиком, что означает, что он наделен железной во­
чинам ввязывались в эти действия. Д зэн поддержи­
лей. Д зэн одобряет это при необходимости.
вал их двояким образом — нравственно и философ­
В-третьих, имеется и историческая связь между
ски. Н равственно — потому, что дзэн есть религия,
дзэн и военными классами Японии. Обычно считает­
которая учит не оглядываться назад, когда путь уже
ся, что буддийский монах Эйсай* (1141— 1251) пер­
пройден; философски — потому, что он одинаково
вым ввел дзэн в Японию. Однако его деятельность в
относится и к жизни, и к смерти. Это неоглядывание
целом не выходила за пределы Киото, который в то
назад в конечном счете происходит из философского
время был резиденцией старых школ буддизма. К а з а ­
убеждения; однако, будучи религией воли, дзэн при­
лось почти невозможным вводить здесь какое-либо
влекателен для самурайского духа скорее с нравствен­
новое вероучение — оппозиция с их стороны была
ной, чем с философской стороны. Н о с философской
очень сильной. Эйсаю пришлось до некоторой степе­
точки зрения, дзэн больше акцентирует интуицию,
ни пойти на компромиссы, сделать уступки школам
чем рациональность, поскольку интуиция является
более непосредственным способом достижения И сти­
* Правильнее произносить это имя, как мне сообщили,
ны. П оэтому дзэн и нравственно, и философски мо­ «Есай».
68
69
тэндай и сингон. П озднее же, в Камакура, резиден­ У нас в Японии говорят: «Тэндай — для импера­
ции правительства Х о д зё , таких исторических труд­ торской семьи, сингон — для аристократии, дзэн —
ностей уже не сущ ествовало. К роме того, режим для военного сословия, а дзёдо — для масс». Э то и з­
Х о д зё был милитаристским, так как он наследовал речение неплохо характеризует каждую школу япон­
клану Минамото, который восстал против семьи Т ай- ского буддизма. Тэндай и сингон богаты в ритуаль­
ра и придворных аристократов. П оследние и з-за ном отношении, и их церемонии проводятся в самом
своей чрезмерной утонченности и изнеженности утра­ изысканном и помпезном стиле, пригодном для вкуса
тили эффективность управления страной, что привело рафинированных слоев общества. Д зёдо, естественно,
к деградации власти. Режим Х о д зё известен своей более привлекателен для простонародья — и з-за про­
строгостью и нравственной дисциплиной, а также мо­ стоты своей веры и учения. А дзэн, помимо того что
гущественным административным и военным аппа­ он является прямым методом достижения окончатель­
ратом. Сановитые чиновники столь мощной прави­ ной веры , есть такж е религия силы воли, а сила
тельственной машины видели в дзэн своего рода ду­ воли — это то, в чем крайне нуждаются воины, хотя
ховный идеал, игнорируя предыдущую традицию в эта сила должна быть освещена интуицией.
вопросах религии; дзэн , таким образом, оказы вал П ервым дзэнским приверженцем из клана Х о д зё
многообразное влияние на общую культурную жизнь был Токиёри (1 2 2 7 — 1 2 6 3 ), который наследовал
Японии начиная с X III в. и далее, во время А сикага и своему отцу Ясутоки в регентстве Х о д зё. О н пригла­
даже в период Токугава. сил в Камакура японских дзэнских мастеров из К и о­
Д зэн не имеет ни особой доктрины, или филосо­ то, а также некоторых китайских мастеров прямо из
фии, ни набора концепций, или интеллектуальных Ю жной Сун, под руководством которых он интен­
формул; он только пытается освободить человека от сивно стал изучать дзэн. В конце концов он достиг
оков рождения и смерти, освободить посредством не­ успеха в овладении этим учением, что, должно быть,
которых интуитивных способов понимания, составля­ очень вдохновило всех его вассалов на подражание
ющих его суть. П оэтому он может исключительно примеру их мастера.
гибко адаптироваться почти к любой философии и У-ань (Готтан, 1197— 12 7 6 ), китайский дзэнский
нравственному учению, ведь его интуитивистские мастер, у которого Токиёри обрел свое полное про­
воззрения не препятствуют им. Д зэн можно приспо­ буждение после двадцати одного года постоянных з а ­
собить к анархизму или фашизму, коммунизму или нятий, составил следующий стих для своего блестя­
демократии, атеизму или идеализму, к любому поли­ щего ученика:
тическому или экономическому догматизму. Впрочем,
в целом им движ ет своеобразный революционный У меня н ет буддизма, о котором я могу сейчас
говорить с вами,
дух, и, когда события заходят в тупик, что случается,
И у вас н ет сознания, с которым вы слушаете
когда мы перегружены конвенционализмом, форма­
меня, надеясь обрести просветление.
лизмом и другими «измами», дзэн показывает свое
Там, где нет ни проповеди, ни достижения, ни ума,
лицо и превращается в деструктивную силу. Д ух эры Там Шакьямуни находится в тесном кон такте
Камакура в этом отношении находился в гармонии с с буддой Дипанкарой.
мужественным духом дзэн.

70 71
П осле довольно успешного правления Токиёри (1 2 2 6 — 1 2 8 6 ), который был также призван ободрять
умер в 1263 г., когда ему было только 37 лет от роду. японцев и китайцев, павших духом во время монголь­
Когда он понял, что время его ухода настало, он на­ ских вторжений. М огила Токимунэ до сих пор нахо­
дел свое буддийское одеяние и уселся на соломенной дится в сохранности в вышеупомянутом Энгакудзи.
подстилке для медитации. Н ап и сав прощ альную Сохранилось и несколько писем, которые ему посы­
песнь, он тихо отошел. Его песнь такова: лали некоторые его духовные наставники, и из них мы
знаем, насколько усердно и энергично он занимался
Зеркало кармы вознеслось высоко; дзэн . С ледую щ ая история, хотя она и не вполне
О, э т и т р и д ц а т ь семь л е т ! аутентична, поддерживает нашу гипотезу о его глубо­
О тн ы н е она разрушена ударом м о л о та. ком интересе к дзэн. Говорят, Токимунэ однажды
Великий П у т ь о с т а е т с я всегда б езм ятеж н ы м ! спросил Букко: «Сам ы й худший враг в нашей ж и з­
ни — это трусость, как я могу избежать ее?»
Х о д зё Токимунэ (1251— 1284) был его единст­ Букко ответил: «О треж ьте источник, откуда про­
венным сыном. В 1 268 г., когда к нему перешла исходит трусость».
власть от отца, ему было только 18 лет. О н стал од­ Токимунэ: « И откуда же она происходит?»
ним из величайших людей, которых когда-либо рож ­ Букко: «О н а происходит из самого Токимунэ».
дала Япония. Б е з него страна вряд ли стала бы такой, Токимунэ: «Н о ведь трусость — это то, что я
какой она есть сейчас. Именно он очень эффективно больше всего ненавижу, как же она может происхо­
противостоял монгольским вторжениям, происходив­ дить из меня самого?»
шим на протяжении нескольких лет — по существу, в Букко: «И нтересно, что вы почувствуете, когда
течение всего его регентства, с 1268 по 1284 г. Т о к и ­ отбросите свое расфуфыренное „ я ” , известное как
мунэ оказался тем, кто, кажется, небесами был по­ Токимунэ? Я на вас посмотрю тогда, когда вы сдела­
слан уберечь страну от ужасной опасности: он испу­ ете это».
стил дух почти сразу после завершения своего учас­ Токимунэ: «К ак это можно сделать?»
тия в этом величайшем событии в истории Японии. Букко: «Н е допускайте ни одной мысли».
Его короткая жизнь была целиком и полностью Токимунэ: «К ак мои мысли могут быть не допу­
посвящена этому делу. Он был, так сказать, телом и щены в сознание?»
душой всей нации. Его неукротимый дух управлял Букко: «Сядьте с ногами крест-накрест в медитации
всеми событиями, а его тело в облике хорошо органи­ и вглядывайтесь в источник всех своих мыслей, кото­
зованной армии было подобно твердой скале, проти­ рые, как вы воображаете, принадлежат Токимунэ».
востоявшей яростным волнам Западного моря. Токимунэ: « Я так сильно занят мирскими делами,
Е щ е одна особенность жизни этой почти сверхче­ что мне трудно выкроить свободное время для меди­
ловеческой личности вызывает интерес: он имел вре­ тации».
мя, силы и желание посвятить себя изучению дзэн, Букко: «Какими бы мирскими делами вы ни зани­
которым и занимался под руководством мастеров из мались, принимайте их как ситуации для внутренней
Китая. О н воздвиг храмы для них, в том числе и храм работы ума и однажды вы обнаружите, кто такой
Энгакудзи для национального учителя Букко-кокуси этот ваш любимый Токимунэ».

72 73
Д олжно быть, нечто подобное происходило между творить этот величайший подвиг в истории Японии.
Токимунэ и Букко. Когда Токимунэ получил точные Он только планировал все, что было необходимо для
сведения о том, что монголы вторглись в пределы этой задачи, а его идеи проводились в жизнь армия­
моря Цукуси, он появился перед национальным учи­ ми, размещенными в различных частях страны для
телем Букко и сказал: того, чтобы сопротивляться могущественным врагам.
«Величайшее событие моей жизни уже близко». Он никогда не покидал Камакура, но его войска, на­
Букко спросил: «К ак же вы встретите его?» ходившиеся далеко на западных рубежах Японии, ис­
Токимунэ вскричал: « К а ц !» ,* как бы пугая всех полняли его приказы быстро и эффективно. Это было
врагов, появившихся перед ним. удивительно для той далекой эпохи, когда самым на­
Букко был доволен и сказал: «Поистине львенок дежным способом связи являлось только передвиже­
рычит подобно льву». ние на лошадях. Если бы он не располагал полным
Т а к Т оким унэ смело встретил преобладающие доверием со стороны всех своих подчиненных, он
силы врагов, пришедших с материка, и успешно от­ вряд ли сумел бы достичь подобного успеха.
бросил их обратно. Хвалебные слова Букко в адрес Токимунэ на его
Конечно, с исторической точки зрения, очевидно, погребальной церемонии в сжатом виде описывают
что не одна только смелость Токимунэ помогла со- характер регента: « В его жизни, в которой осущест­
вились великие обеты ( пран и дхан а) бодхисаттвы,
* Выражение «кац!» на современном китайском произно­ было десять чудес: он был почтительным сыном своей
сится как «хэ!». В Японии, когда его произносят последовате­ матери; он был лояльным подданным своего импе­
ли дзэн, оно звучит как «кац!» или «квац!». Первоначально ратора; он искренне радел о благополучии народа;
это было бессмысленным словом. После того как его впервые изучая д зэн , он познал вы сш ую истину; реально
использовал Басо Доити (Ма-цзу Дао-и, умер в 788 г.), бла­ управляя империей в течение почти двадцати лет, он
годаря которому, можно сказать, дзэн и начал интенсивно
не вы казал ни радости, ни гнева; разогнав ветром
развиваться в Китае, этот крик очень часто применялся дзэн-
добродетели грозовые облака, поднятые варварами,
скими мастерами. Риндзай отличает четыре вида «кац!»:
1) иногда «кац!» подобен мечу Ваджрараджи; 2) иногда — он не показал чувства превосходства; основав мона­
льву, припадающему к земле; 3) иногда он подобен звучаще­ стырь Энгакудзи, он хотел сделать его местом духов­
му столбу или связке густой травы; 4) иногда он вообще ни на ного поминовения мертвых [и японцев, и монголов*];
что не похож. Здесь следует объяснить третий вид «кац!».
Согласно комментатору, полая трубка используется взломщи­ * Идея о том, что и друзья, и враги, когда они умерли,
ком, чтобы узнать, есть ли кто в доме или нет, тогда как связ­ требуют равного к себе уважительного отношения, исконно
ка травы применяется рыболовом, для того чтобы приманить буддийская: буддизм учит, что мы все обладаем одной и той
рыбу. Для дзэн самым важным среди этих четырех «кац!» яв­ же природой Будды. Пока мы живем в этом мире обособлен­
ляется четвертый, когда крик перестает служить каким бы то ности, мы можем придерживаться разнообразных условностей
ни было целям, хорошим или плохим, практическим или не­ и принципов; но эти противоречия исчезают, когда мы перехо­
практическим. Некто заметил, что Риндзай с его проница­ дим в мир трансцендентальной мудрости. С точки зрения са­
тельностью пропускает пятый «кац!», и затем обращается к мураев, идея лояльности и искренности более важна, чем все
нам: «Вы знаете, что это такое? Если знаете, дайте мне его». остальное. Враги столь же верны своим принципам, как мы
См. ниже, стр. 162, прим. верны своим, и это чувство, если оно искреннее, следует ува­

74 75
церемонии, исполнявшейся в Кэнтёдзи под руковод­
оказывая почтение учителям и отцам [буддизма], он ством настоятеля, после того как стало известно о
искал просветления. Все это доказывает, что его при­ первом монгольском нашествии, звучит следующим
ход к нам был лишь для блага Дхармы. А когда он
образом:
уже был готов отойти окончательно, он смог поднять­ «Буддийский последователь Токим унэ молится
ся с ложа, набросил одеяние, которое я дал ему, на
только о том, чтобы императорский дом продолжал
свое ослабевшее тело и написал свои последние стихи,
процветать; чтобы еще долго он [император] был хра­
полностью владея самим собой. О таком человеке, нителем учения Будды; чтобы поверхность четырех
как он, следует говорить как о подлинно просветлен­
морей не волновалась от падающих стрел; чтобы все
ном существе, как о бодхисаттве во плоти...» злые духи пребывали в покорности и не надо было
Токимунэ по своей природе был несомненно ве­ вынимать меч из ножен для их усмирения; чтобы на­
ликим человеком, но тот факт, что он изучал дзэн, род благоденствовал при разумном правителе и мог
наверняка должен был ему сильно помочь в управле­ бы всегда наслаждаться долгой и счастливой жизнью;
нии государственными делами, а также в его личной чтобы темнота человеческого ума освещалась свето­
жизни. Е го жена также ревностно практиковала дзэн, чем запредельной мудрости, вознесш ейся высоко;
а после смерти мужа она основала женский горный чтобы нуждающиеся получали то, что им нужно, а те,
монастырь, прямо напротив Энгакудзи. кто находится в беде, обретали спасение благодаря
Когда мы говорим, что дзэн — это учение для во­ широко открытым сострадательным сердцам. П усть
инов, то данное утверждение имеет особое значение все боги придут и защитят нас, пусть все святые ока­
для периода Камакура. Токимунэ был не просто во­ жут нам благую помощь, а каждый час дня станет ве­
инственным генералом, но и великим го су д ар ст­ ликим собранием благоприятных знаков!..»
венным мужем, стремившимся к миру. Его молитва, Токимунэ был великим буддистом и искренним
обращенная к Будде во время великой религиозной последователем дзэн, и именно благодаря его стара­
ниям дзэн прочно утвердился в Камакура, а потом и в
жать, где бы и когда бы оно ни проявлялось. Известен один Киото, все больше распространяя свое нравственное
памятник, посвященный духам друзей и врагов. Семейство и духовное влияние среди воинских классов. Т ем са­
Симадзу воздвигло огромный каменный монумент на горе Коя мым начавшиеся постоянные контакты между япон­
для всех, кто пал во время Корейской войны 1591— 1598 гг. скими и китайскими дзэнскими монахами вышли за
Этот факт, без сомнения, был связан с духовным влиянием
пределы их общего дела. Книги, картины, фарфор,
Симадзу Ниссинсая (1492— 1568), который являлся одним
из величайших ученых-аристократов в феодальную эпоху. керамика, текстиль и многие другие предметы искус­
Интересно отметить, что Симадзу Есихиро, один из внуков ства вывозились из Китая; даже плотники, каменщи­
Ниссинсая, установил для своих провинившихся подчиненных ки, архитекторы и повара приезжали вместе со свои­
оригинальную форму наказания, которая называется т э - ми дзэнскими наставниками. Т ак что торговля с К и ­
ра-ири, «вхождение в буддийский монастырь». Ослушники, таем, которая развилась позднее, в период Асикага,
находясь в монастыре, должны были заниматься изучением начиналась уже в Камакура.
конфуцианских текстов под личным присмотром главного мо­ Н аходясь под покровительством столь сильных
наха. Когда они достигали прогресса в понимании классики,
личностей, как Токиёри и Токимунэ, дзэн с успехом
им возвращали первоначальную свободу.
77
76
входил в японскую жизнь, особенно в жизнь самура­ 19 3 0 -х годах. Э то — небезы звестное Х а г а к у р э ;*
ев. П о мере того как дзэн приобретал все больше и данное слово буквально означает «скрытый под ли­
больше сторонников в Камакура, в сфере его влияния стьями», что намекает на одно из ценных качеств са­
оказался и Киото, где его активно проповедовали мурая: он не мельтешит перед глазами, не трубит о
японские дзэнские наставники. Последние вскоре об­ своих победах, но таится от взора общ ества, в тиши
рели серьезных последователей среди членов импе­ трудится на благо своих собратьев. Некий дзэнский
раторской семьи во главе с императорами Годайго, монах внес свой вклад в составление этой книги, ко­
Х ан адзон э и другими. Крупные монастыри были по­ торая содерж ит различные зам ечания, анекдоты ,
строены в Киото, и учителей, известных своими доб­ нравственные сентенции и т. д. Работа над ее состав­
родетелями, мудростью и ученостью , приглашали лением началась в середине X V I I в. под руководст­
стать основателями, а затем и настоятелями таких вом Н абэсима Наосигэ, феодального правителя про­
учреждений. Сёгуны режима Асикага также были винции С ага на острове Кюсю. Книга очень настой­
большими покровителями дзэн -буддизм а, поэтому чиво подчеркивает готовность самурая расстаться со
естественно, что и большинство генералов следовало своей жизнью в любой момент, в ней утверждается, что
их примеру. В те дни, если можно так выразиться, ни одно великое начинание не сможет осуществиться,
японский гений был либо на стороне священнослужи­ если тот, кто занимается фехтованием, не станет безум­
телей, либо на стороне военных. Д уховная коопе­ ным, то есть, говоря современным языком, если он не
рация двух этих профессий не могла не помочь со­ прорвет поверхностный слой сознания и не выпустит
зданию того, что ныне известно как бусидо, «путь во­ силы, скрытые глубоко внутри. Эти силы могут подчас
ина». казаться дьявольскими, но нет сомнения, что они имеют
Р а з уж мы вспомнили о бусидо, следует коснуться сверхчеловеческую природу и способны демонстрировать
одного из тех внутренних отношений, которые суще­ чудеса. Когда бессознательное просыпается, оно прео­
ствовали между самурайским умонастроением и дзэн. долевает индивидуальные ограничения. С м ерть те­
Т о , что в конце концов сформировалось как бусидо, в перь окончательно утрачивает жало, и это происходит
том виде, в каком мы обычно понимаем его сегодня, там, где самурайская закалка соединяется с дзэн.
выражается в решительной защите достоинства саму­ Вспомним одну историю, рассказанную в « Х а г а ­
рая, а точнее, в лояльности, сыновней почтительности курэ». Я гю Тадзима-но ками Мунэнори был великим
и доброй воле. Н о чтобы исполнить эти обязанности мастером меча и преподавал это искусство Токугава
успешно, нужно, во-первых, упражняться в нравст­ Иэмицу, сёгуну того времени. Один из личных стра­
венном аскетизме, и не только практически, но и тео­ жей сёгуна однажды пришел к Т адзима-но ками, ж е­
ретически; и во-вторых, всегда быть готовым встре­ лая обучиться ловкому владению мечом. М астер ска­
тить смерть, то есть пожертвовать собой без колеба­ зал: «К ак я вижу, вы и сами являетесь мастером это­
ний, когда возникает такая необходимость. Для этого го искусства; умоляю вас сказать мне, к какой школе
требуются серьезные умственные и духовные упраж­ вы принадлежите, прежде чем мы вступим в отноше­
нения. ния учителя и ученика».
Об одном документе очень много говорили в свя­
зи с японскими военными операцими в К итае в * Текст в двух томах был опубликован в Токио в 1937 г.

78 79
С тр аж сказал: «Стыдно признаться, но я никогда сражению, а ведь сражение означает смерть для ко­
не изучал этого искусства». го-то из сражающихся. В эпоху феодализма никто не
— Вы хотите меня одурачить? Я учитель самого мог предсказать, когда могла произойти эта смер­
достопочтенного сёгуна, и я знаю, что мой зоркий тельная схватка, и поэтому самурай, стоивший своего
глаз меня не обманет. имени, всегда находился начеку. Писатель-самурай
— М не жаль, что я бросаю тень на вашу уверен­ X V I I в. Дайдодзи Ю сан пишет в начале своей книги
ность, но я действительно не знаю ничего. «П ример бусидо»: «С ам ая жизненная, самая сущно­
Э то т решительный отказ со стороны посетителя стная идея для самурая — это идея смерти, и эту
заставил наставника искусства меча призадуматься идею он обязан держать перед своим внутренним в з о ­
ненадолго, и он наконец сказал: ром днем и ночью, ночью и днем, с рассвета первого
— Если вы так говорите, наверное, вы правы; но дня года до последнего мгновения последнего дня
я все-таки уверен в том, что вы — мастер чего-то, а года. Когда это понятие твердо укоренится в вас, вы
чего — я не могу понять. сможете исполнять свои обязанности в полную меру:
— Д а, если вы настаиваете, я скажу вам. Есть тогда вы лояльны к своему наставнику, почтительны
нечто, в чем я, можно сказать, являюсь совершенным к родителям, без усилий избегаете всяческих опаснос­
мастером. К огда я был еще ребенком, мне пришла в тей. Тем самым не только ваша жизнь продлевается, но
голову мысль, что, будучи самураем, я не должен ни­ укрепляется и ваше личное достоинство. Размышляйте,
коим образом страшиться смерти. С тех пор я упорно что это за хрупкая вещь — жизнь, особенно жизнь са­
пытался разреш ить эту проблему, пока наконец не мурая. Поскольку так оно и есть, вы станете рассматри­
разрешил ее. М ож ет, это то, о чем вы думаете? вать каждый день своей жизни как последний день и
— Именно! — воскликнул Т адзима-но ками. — потому посвятите его исполнению своих обязательств.
Э то то, что я имею в виду. Я рад, что не ошибся в Никогда не позволяйте мысли о долгой жизни увлечь
своем предположении. Ведь высшие тайны искусства вас, потому что тогда вы начнете потакать всевозмож­
меча также связаны с освобождением от страха смер­ ным развлечениям и окончите дни в полном бесчестии.
ти. Я натренировал уже сотни учеников в своей ш ко­ Вот почему, говорят, Масасигэ завещал своему сыну
ле, но до сих пор никто из них в сущности не заслу­ Масацура все время помнить об идее смерти».
жил того, чтобы называться подлинным фехтоваль­ А втор этого «П рим ера» правильно выразил идею,
щиком. Вам не нужно обучение в технике, вы уже которая не осознается большинством самураев. П он я­
мастер.* тие смерти, с одной стороны, заставляет мысль воина
П роблема смерти — великая проблема для каж ­ выходить за пределы ограничений этой конечной
дого из нас. О днако она еще более значима для саму­ жизни, а с другой — придает повседневной жизни
рая, то есть для воина, чья жизнь целиком посвящена необходимую серьезность. П оэтому вполне естест­
венным было для каждого здравомыслящего самурая
* Ср. раздел V , где упоминается письмо дзэнского мастера
Такуана Ягю Тадзима-но ками о «Неподвижной праджне», подойти к дзэн с позиции подчинения смерти. Д зэн-
стр. 104 и сл. Это письмо — примечательный документ, ибо ское стремление решать эту проблему без обращения
оно устанавливает определенную связь между дзэн и искусст­ к учености, к нравственному воспитанию, к ритуализ-
вом меча. му, должно быть, казалось весьма привлекательным

80 81
6 Д. Судзуки
для самураев, в массе своей людей малоискушенных. ностью сосредоточиться на уничтожении противника.
Т а к что была некая логическая связь между психоло­ [П ока вы заботитесь о собственной безопасности, вы
гическим настроением самурая и непосредственным, никогда не сможете победить в бою.] Если враг так­
практическим учением дзэн. же готов положить свою жизнь, чтобы убить вас, тог­
Далее в «Х агак у р э» мы читаем следующее: « Б у ­ да вы с ним образуете хорошую пару. Окончательный
сидо означает решительную волю умереть. Когда вы результат будет зависеть от веры и от судьбы». П ри ­
стоите на перекрестке дорог, не колеблясь изберите мечание к этому высказыванию гласит: «А раки М а-
путь к смерти. Никакой особой причины для этого таэмон [великий мастер меча эпохи Токугава] так на­
нет, за исключением той, что ваш ум так воспитан и ставлял своего племянника Ватанабэ Кадзума, когда
вы готовы исполнять свои обязанности. Некоторые они собирались дать смертельный бой врагам: „П усть
могут сказать, что, если вы умрете, не достигнув враг коснется вашей кожи, зато вы разреж ете его
цели, это бесполезная, собачья смерть. Н о когда вы плоть; пусть он разреж ет вашу плоть, зато вы прон­
стоите на перепутье, вы ведь не располагаете планом зите его кости; пусть он пронзит ваши кости, зато вы
для достижения цели. М ы все предпочитаем жизнь отнимете его ж и зн ь!” В другом месте Араки советует:
смерти, и наше планирование, и наше рассуждение бу­ „К огда вы должны скрестить мечи со своим соперни­
дут естественным образом принимать сторону жизни. ком, будьте готовы в любой момент отказаться от
Если тогда вы упустите цель и останетесь живым, своей жизни. П ока вы хотя бы чуть-чуть тревож и­
вы — трус. Это важно понять. В том случае, когда вы тесь за свое спасение, вы обречены” ».
умираете, не достигнув цели, это может выглядеть как Далее «Х агак у р э» утверждает: «С ам урай ни на
собачья смерть, как поступок безумца, но по крайней что не годен, если он не способен преодолеть привя­
мере честь ваша не будет задета. В бусидо честь ста­ занность к жизни и смерти. Когда говорят, что все
вится во главу угла. Поэтому каждое утро и каждый вещи происходят из ума, можно вообразить, будто
вечер пусть идея смерти живо запечатлевается в вашем имеется некая особая вещь, которую называют умом.
уме. Когда ваша решимость умереть в любой момент Н о на самом деле ум, привязанный к жизни и смер­
полностью утвердится, вы достигнете совершенства в ти, должен быть отброшен, и тогда можно осущ еств­
искусстве бусидо, ваша жизнь станет безупречной и лять чудесные деяния». Иначе говоря, все стан о­
ваши обязанности будут полностью исполнены». вится возм ож ны м , когда достигаются ступени со­
Некий комментатор добавляет к этому стихотво­ знания «н е-созн ан и я», как это понимает великий
рение известного фехтовальщика Цукахара Бокудэна дзэнский мастер Такуан, слова которого будут ци­
(1 4 9 0 — 1572): тироваться ниже. Э то такое состояние ума, когда пе­
рестаешь беспокоиться о вопросах смерти или бес­
Самурай должен учи ться
смертия.
Только одному,
Упомянутый выше Цукахара Бокудэн доподлинно
Только важному —
В с т р е т и т ь см ерть лицом к лицу.
понял: суть фехтования состоит не в том, что меч —
это орудие убийства, а в том, что это средство духов­
Н агахам а И носукэ так говорит в «Х а г а к у р э » : ной самодисциплины. Х орош о известны два случая
«С ущ ность искусства меча состоит в том, чтобы пол­ из его жизни.

82 83
О днажды Бокудэн пересекал озеро Бива в греб­ рался последовать за самураем на остров, но вместо
ной лодке, в которой кроме него находилось еще не­ этого он вдруг резко вырвал из рук лодочника весло
сколько пассажиров. Среди них был самурай с грубой и, сильно оттолкнувшись им от земли, направил лод­
внешностью, рослый и невероятно спесивый. О н на­ ку прочь от острова. О на стремительно покинула ост­
чал хвалиться своими навыками владения мечом, ров и вскоре оказалась в безопасности, вне пределов
утверждая, что он — первейший человек в этом ис­ досягаемости самурая. Улыбнувшись, Бокудэн зам е­
кусстве. Другие пассажиры всерьез слушали его кич­ тил: «Э то и есть моя школа „без меча” ».
ливую речь, тогда как Бокудэн оставался невозмути­ И з другого интересного и поучительного случая
мым, как будто ничего не происходило. Это очень не явствует, что мастерство Бокудэна в этом искусстве в
понравилось хвастуну. О н приблизился к Бокудэну и сущности выходило за пределы простого умения ма­
толкнул его со словами: «У вас с собой тоже есть нипулировать мечом. У него было три сына, которые
пара мечей, почему же молчите?» Бокудэн спокойно неплохо поднаторели в этом искусстве. Он захотел
ответил: «М ое искусство отличается от вашего: оно проверить их достижения. М астер поместил неболь­
состоит не в том, чтобы побеждать других, но в том, шую подушку поверх занавеса при входе в комнату и
чтобы не бы ть побежденным сам ом у». Е го слова устроил так, что даже легкое прикосновение к занаве­
жутко разозлили верзилу. су, когда его приподнимали при входе, вызывало па­
— И к какой же школе вы принадлежите? дение подушки прямо на голову входившего.
— М оя школа — это м у т э к а ц у . (Ч то означает Бокудэн сначала позвал старшего сына. Подойдя,
разбить врага «б ез участия рук», то есть не используя тот заметил подушку над занавесом, поэтому снял ее,
меча.) а когда зашел, положил на место. П озвали второго
— Почему же тогда вы таскаете меч? сына. О н тронул занавес, поднимая его, а когда уви­
— Э то для того, чтобы избавляться от эгоисти­ дел падающую подушку, сразу же поймал ее и ос­
ческих привязанностей, а не убивать других. торожно положил обратно. Т еперь настала очередь
Гнев самурая не знал пределов, он воскликнул третьего сына коснуться занавеса. Он резко зашел, и
яростно: — Вы и впрямь готовы сражаться со мной подушка свалилась прямо ему на шею. Н о он успел
без меча? вспороть ее двумя своими мечами, прежде чем она
— Почему бы и нет? — ответил Бокудэн. упала на пол.
Х вастливы й вояка приказал лодочнику грести к Бокудэн изрек свой приговор: «Старший сын, ты
ближайшему берегу. Н о Бокудэн предложил отпра­ хорошо обучился искусству меча». С этими словами
виться на островок подальше от берега, поскольку на он вручил ему меч. Второму он промолвил: «Т еб е
берегу их бой привлек бы людей, которые случайно надо быть более усердным в учении». А младшего
могли пораниться. Самурай согласился. Лодка напра­ сына Бокудэн сурово отчитал, заявив, что тот навлек
вилась к одинокому островку, находившемуся непода­ позор на семью.
леку. К ак только они приблизились, самурай, уже го­ Двумя великими генералами X V I в. были Т акэда
товый сраж аться, выпрыгнул из лодки и вытащил С ингэн (1521 — 1 5 7 3 ) и У эсуги Кэнсин (1 5 3 0 —
меч. Бокудэн же не спеша снял оба своих меча и вру­ 1578). Т о было время, когда Японию раздирали мно­
чил их лодочнику. П о всем признакам Бокудэн соби­ гочисленные войны. О ба генерала упоминаются вмес­
84 85
те, потому что их провинции — одна на севере, а орудие железной сковородой, которую случайно дер­
другая в центре Японии — располагались по соседст­ жал в руке. Возможно, события, описываемые в этом
ву, так что несколько раз эти правители боролись за мондо, никогда не происходили, но эта история хоро­
лидирующее положение. Они хорошо подходили друг шо показывает, какими бесстрашными и отчаянными
другу: оба были искусными воинами, способными воинами были последователи дзэн.
властителями, а также серьезными последователями П уть, которым Кэнсин пришел к серьезному изу­
дзэн . К огда Кэнсин однажды узнал, что Сингэн чению дзэн под руководством Экио, был следующим.
очень нуждался в соли для своих подданных, он снаб­ Когда Экио однажды читал проповедь на тему о сло­
дил врага запасами из собственной провинции, кото­ вах Бодхидхармы «я не зн аю »,* Кэнсин тоже был
рая, примыкая к Японскому морю, производила до­ среди слушателей. О н кое-что знал о дзэн и пожелал
статочно соли.* К ак рассказывают, во время одной из испытать монаха. Слившись с толпой, он появился в
заранее спланированных битв при К аван акадзи м а одежде обычного самурая и ожидал удобного случая,
Кэнсина стало обуревать нетерпение при виде незна­ как вдруг монах внезапно повернулся к Кэнсину и
чительных успехов своей армии, и, пожелав одним спросил: « О господин генерал! Каково значение слов
махом разреш ить исход сражения, он самолично по­ Дарума „я не знаю ” ?» Кэнсин был сбит с толку и не
скакал в лагерь Сингэна. Завидев генерала враж деб­ знал, что сказать. Т огда Экио продолжал: « О госпо­
ной армии, спокойно восседавшего на походном сту­ дин генерал, почему вы не отвечаете мне сегодня,
ле в окружении немногочисленной охраны, Кэнсин вед ь в другие дни вы так много р ассу ж д аете о
вытащил свой меч и обрушил его прямо на голову д зэ н ?»** Гордость Кэнсина тут же испарилась. После
Сингэна со словами: «Н у , что вы скажете в такой
момент?» Э то был типичный дзэнский вопрос. Н о * Zen Essays. I. P. 187.
Сингэн совершенно не растерялся. Он ответил: «С н е ­ ** Общение Датэ Масамунэ со своим дзэнским монахом-
наставником произошло в такой манере. Масамунэ, чьи стихи
жинка на раскаленной печи», — и отбросил грозное
о горе Фудзи цитируются на стр. 371 и сл., был горячим сто­
ронником дзэн. Он захотел получить хорошего настоятеля для
* Солевой голод был вызван в сингэновской провинции дзэнского храма, где находились гробницы его предков, и ему
Каи вот почему. Каи окружена горами, и ее жителям запасы рекомендовали некоего монаха, который пребывал в каком-то
соли приходилось пополнять из южного района, примыкавше­ незначительном деревенском храме. Пожелав проверить его
го к Тихому океану. Но Сингэн был не в ладах с феодальны­ способности, он пригласил монаха в свой замок в Сэндай.
ми правителями, управлявшими этим районом, так что те Монах, его звали Ринан, принял приглашение и в назначен­
ухитрились пресечь поставки соли в Каи. Уэсуги Кэнсин из ный день прибыл в город. Он был сразу проведен в резиден­
Этиго, который также находился в состоянии войны с Сингэ- цию Масамунэ. Когда он прошел длинный коридор, ему сооб­
ном, прослышал об этом и был очень возмущен трусливой по­ щили, что господин ожидает его в одной из соседних комнат.
зицией военных князей с Тихоокеанского побережья. Он счи­ Монах открыл дверь, вошел в комнату, но там никого не ока­
тал, что любая борьба между ними должна вестись на честной залось. Пройдя через нее, он вышел в следующую комнату. И
основе, то есть на поле боя. Потом он написал Сингэну и опять никто его не встретил. Чувствуя что-то неладное, он
спросил, согласится ли тот принять столь нужный ему продукт прошел еще дальше. Когда он открыл очередную дверь, М а­
из Этиго. Сингэн высоко оценил великодушие своего щедрого самунэ неожиданно приветствовал его обнаженным мечом, ко­
противника с Севера. торым, казалось, он был готов зарубить монаха на месте, и

86 87
этого он самым серьезным образом начал изучать ды, вы обретете еще больше сил. Если ваше преобла­
дзэн под руководством этого монаха, который иногда дание над другими происходит из ваших злых побуж­
говаривал ему: «Если вы действительно желаете ов­ дений, вы станете беспомощны, вы осуждены. П о ­
ладеть дзэн , вам необходимо однажды отбросить святите себя изучению дзэн. Д зэн не имеет особых
свою жизнь и погрузиться прямо в омут смерти». секретов, за исключением того, что он серьезно отно­
Кэнсин позже оставил следующее назидание для сится к рождению и смерти».
своих вассалов: «Т е, кто цепляется за жизнь, умира­ Читая эти утверждения, мы безошибочно чувствуем,
ют, а те, кто боготворит смерть, живут. О снова — что есть некая внутренняя необходимая связь между дзэн
это сознание. Вглядитесь в это сознание и твердо и жизнью воина. Она очевидна также и в поведении са­
укрепитесь в нем, и тогда вы поймете, что в вас есть мих дзэнских наставников, которые иногда чуть ли не з а ­
нечто такое, что превыше рождений-и-смертей и что бавляются со смертью. Дзэнским учителем Сингэна был
не тонет в воде, не горит в огне. Я сам сумел проник­ Кайсэн, настоятель Эриндзи, в провинции Каи. Третьего
нуть в это самадхи и знаю, что говорю. Т е, кто не хо­ апреля 1582 г., уже после смерти Сингэна, монастырь
чет отринуть жизнь и соединиться со смертью, не мо­ подвергся осаде воинами Ода Нобунага, поскольку на­
гут быть истинными воинами». стоятель отказался выдавать Нобунаге врагов, которые
Сингэн также упомянул дзэн и смерть в своей попросили там убежища. Солдаты вынудили всех мона­
«Конституции»: «О каж ите должное почтение богам и хов, включая самого Кайсэна, взобраться на верхний
ваши мысли в согласии с мыслями Б у д ­ этаж монастырской башни. Они намеревались, подпалив
весь монастырь, заживо сжечь осажденных. Монахи,
произнес: «Что вы скажете в этот момент жизни и смерти?» возглавляемые настоятелем, спокойно собрались, уселись,
Ринан, похоже, вовсе не испугался столь необычному приему положив ноги крест-накрест и заняли свои обычные мес­
со стороны своего господина. Не теряя времени на промедле­ та перед изображением Будды. Настоятель прочитал
ние, он поднырнул под меч, схватил Масамунэ за пояс и резко
свою последнюю проповедь так же, как всегда, прибавив:
встряхнул его. И тогда великий бог войны, господин всех се­
«М ы теперь окружены пламенем, как бы вы вращали
веро-восточных провинций Японии воскликнул: «Какую опас­
ную шутку вы придумали!» Отпустив его, монах резко возра­ колесо Дхармы в такой критический момент? Пусть
зил: «Что за чванливый тип!» каждый из вас скажет свое слово». И каждый монах го­
В старые времена много таких встреч происходило между ворил в соответствии с собственным пониманием. К ог­
дзэнскими монахами и феодальными господами, хотевшими да все было завершено, настоятель, а за ним и все
лично, в реалистической манере испытать монахов с точки остальн ы е, вступили в огненное сам адхи. П еред
зрения их отношения к практике дхьяны и понимания дзэн. смертью настоятель успел сказать:
Будучи воинами, которым приходилось сталкиваться со смертью
в любой момент, даже, на первый взгляд, в мирной домашней Ради мирного созерцания нам н е т нужды и д ти
жизни, они должны были быть искушенными в этом практи­ в горы или к п о ток ам :
ческим образом, а не схоластически. Они не нуждались в так Когда мысли успокоены, даже огонь стан ови тся
называемой философии и религии, они хотели только некоего прохладным и освежающим.
практического руководства, дававшего немедленный эффект в
их профессиональной жизни. Дзэн давал им именно то, в чем М ожно сказать, что в каком-то смысле Япония в
они испытывали необходимость. X V I В. проявила много утонченных образцов чело­

89
вечности. Страну, так сказать, раздирали на куски, и Ночь приближ ается, и вижу косяк диких гусей,
в политическом смысле, и в социальном. П о всей л етящ и х в лунном свете.
Японии феодальные князья враждовали друг с дру­ О чертания гор Э т т ю над спящими водами
гом. Н арод наверняка сильно страдал, но это смер­ залива Homo —
Ч т о за чудесная картина, и как она вдохновляет
тельное соперничество за военное и политическое
меня!
превосходство среди воинских классов помогало на­
Х о т ь и далеки мы о т дома, к т о м о ж е т [при
прягать до предела умственные и моральные силы
виде так о го лунного с в е т а ] подум ать, б у д то
любым способом. М ужественность утверждалась в
мы в походе?
различных сферах жизни. М ожно сказать, что боль­
шинство добродетелей, составлявших бусидо, сфор­ Сингэновская оценка природы была столь же вы ­
мировалось в этот период и что Сингэн и Кэнсин сокой, как и у его противника из Этиго. Когда од­
были типичными представителями князей-самураев. нажды Сингэн посетил буддийский храм в отдален­
О ба они были храбры и никогда не пасовали перед ной части своей провинции, там, где покоились мощи
лицом смерти; они были мудры, проницательны и на­ Ачалавидья-раджи (Ф у д о М ёо), настоятель соседне­
ходчивы — и не только на войне, но и дома, управляя го монастыря пригласил его зайти к нему по пути до­
подчиненными им людьми; они были не какими-то мой. Сингэн сперва отклонил приглашение, говоря,
неграмотными, грубыми солдафонами, но понимаю­ что он занят подготовкой военной операции, которая
щими толк в литературе и глубоко религиозными людь­ должна была произойти через несколько дней, и поэ­
ми. Примечательно, что и Сингэн, и Кэнсин являлись тому не имеет возможности повидать настоятеля сей­
великими буддистами. Светское имя Сингэна — Х а - час, и добавил, что когда он вернется домой из похо­
рунобу, а Кэнсина — Тэрутора, но оба они лучше да, то обязательно посетит монастырь. Н о настоятель
известны под буддийскими именами. В юности оба по­ (кстати, именно тот, кто позже позволил солдатам
лучили образование в буддийских монастырях, а в зре­ О да Нобунага сжечь осажденных монахов заж иво)
лые годы обривали свои головы, называя себя буддий­ был настойчив: «Вишни только начинают цвести, и я
скими н ю до* Кэнсин соблюдал целомудренность и ве­ уже приготовил прекрасное место для вас, откуда вы
гетарианство, подобно буддийским монахам. можете полюбоваться видом великолепной весны. Я
К ак и большинство деятелей японской культуры, надеюсь, что вы не откажетесь оценить цветы».
они любили природу и слагали стихи, как на япон­ Сингэн согласился: «Если бы не эта возможность
ском, так и на китайском. О дно из стихотворений посмотреть на вишни, мне было бы несложно откло­
Кэнсина, написанное им во время военной кампании в нить назойливое приглашение настоятеля».
соседних провинциях, звучит так: В восторге от прекрасной возможности насладить­
ся цветами и неспешной беседой с главой монастыря
Бодрящий морозный осенний воздух о к у ты вает
Сингэн оставил стих на японском:
со л д ат на бивуаке.
Не получи я приглашения о т своего друга,
* Буквально «вступившие на путь», то есть на духовный Как много бы потерял, не увидев великолепного
путь, в буддийскую жизнь. цветения вишен!

90 91
Если бы я посетил монастырь в следующую весну, он собрал вокруг себя учеников и дал им последнее
Его могло бы всего засы пать снегом* наставление. Должно быть, эта легенда повлияла на
китайских, особенно на дзэнских, буддистов, однако
Подобное незаинтересованное любование приро­ те вместо прощальных наставлений для своих после­
дой, которое показывали Сингэн и Кэнсин даже в дователей оставляли выражение собственных взгля­
разгар военных кампаний, называется фурю; те, кто дов на жизнь.
не обладает чувством фурю, считаются в Японии са­ Прощальные слова Т акэд а Сингэна были цитатой
мыми невежественными людьми. Э то чувство являет­ из дзэнского сочинения: «Е е тело — само совершен­
ся не только эстетическим, оно имеет и религиозный ство; чтобы выглядеть прекрасной, ей нет особой
отенок. Вероятно, оно относится к тому же умствен­ нужды прибегать к краске и пудре». Э то относится к
ному настрою, который породил среди культурных совершенству реальности, из которой мы все проис­
японцев традицию писать перед смертью стихи — ходим, в которую мы все возвращаемся и в которой
по-японски или по-китайски. Эти стихи известны как мы все пребываем; мир множественности приходит и
«стихи при расставании с жизнью ». Японцев научили уходит, но то, что находится вне его, всегда и неиз­
и приучили выбирать свободную минуту для отреше­ менно сохраняет свою совершенную красоту.
ния даже от самых сильных волнений, которые могут Уэсуги Кэнсин составил собственные стихи, один
охватить их целиком. Д а, смерть — это серьезнейшее на китайском, другой — на японском языке. Они
событие, оно поглощает все внимание человека; но звучат так:
воспитанны е японцы полагаю т, что они должны
уметь отходить от зацикленности на нем и смотреть Даже долгое процветание умещается в чашечке сакэ;
Жизнь в сорок девять л е т проходит как во сне;
на смерть отстраненно. Обычай оставлять прощаль­
Я не знаю, ч то есть жизнь, ч то — смерть.
ную песнь, свято соблюдавшийся всеми культурными
Год за годом проходит — но э т о только сон.
людьми даже в феодальные дни, возник, по всей ве­
роятн ости , в период К ам ак ура у последователей И небеса, и ад о стаю тся позади;
дзэнских монахов. Когда Будда отходил в нирвану, Я стою, залиты й лунным светом,
Свободный о т облаков привязанности.
* У японцев любовь к вишням в цвету, похоже, является
второй природой. Некогда, во времена Токугава, томилась в Следует упомянуть и о случаях смертей воинов
заключении в тюрьме Коисикава некая женщина. Ее должны Камакура, записанных в Тайхэйки (составленном в
были казнить весной. Она привыкла смотреть в окно и на­ конце X I X в.). Эти случаи наряду с гибелью монахов
блюдать за вишневым деревом; ей хотелось увидеть, как оно Эриндзи прояснят влияние дзэн на бусидо, особенно
будет цвести. Когда приговор был объявлен, она настойчиво в свете отношения самураев к смерти.
пожелала посмотреть на цветущее дерево до своего оконча­ Среди вассалов Х о д зё Такатоки, который был по­
тельного расставания с этим миром. Тюремщик оказался че­ следним представителем семейства Х о д зё , был некий
ловеком добросердечным, понимавшим фурю, и обещал, что
Сяку Синсакон Н юдо, занимавший не очень высокий
выполнит ее последнюю волю. Говорят, что женщина встрети­
ла смерть в самом радостном расположении духа. Вишню по­ ранг в самурайской иерархии Камакура. Намереваясь
том назвали ее именем — Асацума. совершить самоубийство вслед за своим господином,

92 93
I

судьба которого была, кажется, решена, он подозвал В центре великого пламени —


своего старшего сына Сабуродзаэмона и сказал ему: П о т о к освежающего бриза!
«К амакура обречена, она окружена врагами со всех
сторон. Я намерен разделить судьбу своего господи­ Закончив писать, он совершил самоубийство, как
на, ведь я верен ему. Н о ты все-таки слишком молод, и подобало такому храброму самураю, каким он был,
ты еще не служил в полной мере и не был столь бли­ и Сиро завершил его подвиг, отрубив голову отца в
зок господину, как я. Т ы вправе избежать надвигаю­ согласии с самурайским кодексом чести. Ч то касается
щейся трагедии, и если спасешь свою жизнь, ты дол­ самого Сиро, то, используя этот же меч, он разрубил
жен стать монахом и, служа Будде, заботиться о ду­ себя снизу доверху и упал на землю мертвым.
ховном благе для всех нас. Никто не осудит тебя за В период упадка династии Х о д зё жил еще один
этот поступок». воин, последователь дзэн, которого звали Нагасаки
Однако Сабуродзаэмон не выразил желания по­ Д зиро Такасигэ. Как-то раз он позвал к себе своего
следовать рациональному совету своего отца. О н ска­ дзэн ского наставника, которому такж е привелось
зал: «П усть даже я еще не так тесно и активно связан быть учителем Х о д зё Т акатоки , и спросил: «К ак
с нашим господином, но, будучи вашим сыном, я вы ­ должен смелый воин вести себя в момент, подобный
рос под благосклонным покровительством его мило­ этому?» Дзэнский учитель сразу ответил: «И ди пря­
сти. Если бы я уже вел жизнь монаха, это одно дело. мо вперед, владея своим мечом!» Воин сразу понял,
Однако, родившись в семье самурая, как я могу оста­ что тот имел в виду. О н боролся очень отважно, до
вить вас и нашего господина и бежать, чтобы потом тех пор, пока, измученный, не упал перед своим гос­
стать монахом? Н ет более постыдного поступка, чем подином Такатоки.
этот. Если вы должны разделить судьбу нашего гос­ Э то и в самом деле был дух дзэн, который культи­
подина, позвольте мне быть вашим проводником в вировался среди его воинственных последователей.
иной мир». И едва проговорив последние слова, он Д зэн мог не соглашаться с ними по поводу идеи бес­
отсек себе голову и испустил дух. смертия души, понимания праведности, божественно­
Его брат Сиро, наблюдая все это, стал спешно го­ го пути, этических идеалов, но он побуждал человека
товиться последовать его примеру. Н о Н юдо остано­ двигаться вперед, и неважно, рациональными или ир­
вил его, сказав: «Н е торопись. Т ы должен соблюдать рациональными идеями был тот нагружен. Ф и л о со ­
порядок и подождать меня». Сиро вложил меч обрат­ фию можно без опасений оставить на попечение ин­
но в ножны и уселся перед своим отцом, ожидая его теллектуалов; дзэн желает действовать, а самый эф ­
последних распоряжений. Т огда отец приказал ему фективный прием, когда умствования отброшены, —
принести сиденье. Н юдо сел на него, положив ноги это идти вперед не оглядываясь. В этом отношении
крест-накрест на манер дзэнских монахов, спокойно дзэн действительно может считаться религией саму­
обмакнул кисть в чернила и вывел свою песнь смерти райского воина.
на листе бумаги: «Умирать исаги-ёку» — одна из идей, очень до­
рогих японскому сердцу. В случае тех смертей, когда
Орудуя э т и м мечом, эта идея присутствует, даже к преступлениям, совер­
Я т щ е т н о рассекаю п у с т о т у ; шенным нападавш ими, относятся с терпимостью .

94 95
Исаги-ёку означает «не оставлять сожалений», «с яс­ V
ным сознанием», «подобно храброму мужу», «б ез со­
противления», «в полном равновесии ум а» и т.д. Д ЗЭН И И СКУССТВО
Японцы не любят встречать смерть в нерешительно­ ФЕХТО ВАН И Я
сти, замедленно; они хотели бы погибнуть сразу,
словно цветы вишни, слетающие с ветки под порывом
ветра. Несомненно, это японское отношение к смерти
должно было очень хорошо увязываться с учением
дзэн. Японцы могут не иметь никакой особой фило­ 1
софии жизни, но они наверняка имеют философию
смерти, которая иногда, возможно, кажется опромет­ «М еч — душа самурая», поэтому когда речь зах о ­
чивостью. Самурайство, глубоко впитав в себя дзэн, дит о самурае, то неизбежно вспоминают и о мече.
распространило его философию даже среди простого Самурай, желающий быть верным своему призванию,
народа. И простые люди, даже если они не особенно сперва задаст себе вопрос: как преодолеть рождение
искушены в военном искусстве, усвоили его дух и го­ и смерть, чтобы в любой момент, когда это необходи­
товы пожертвовать своей жизнью за любое дело, ко­ мо для моего господина, уметь расстаться со своей
торое они сочтут достойным. Э тот факт постоянно ж изнью ? Э то означает: уметь поставить себя под
доказывался в войнах, которые Японии до настояще­ удар вражеского меча или направить собственный меч
го времени приходилось вести. Один иностранный а в ­ против себя. Т аки м образом , меч тесно связан с
тор,* писавший на тему японского буддизма, метко жизнью самурая; меч стал символом выражения ло­
замечает, что дзэн — это японский характер. яльности и самопожертвования самурая. Почтение,
повсеместно оказываемое мечу, по-разному доказы ­
вает этот факт.
* Эта цитата либо из книги сэра Джорджа Сэнсома по Т ем самым меч имеет двойное назначение: он р а з­
Японии или из книги по буддизму уже умершего Чарльза рушает все то, что противостоит воле его владельца, и
Элиота. Возможно, впрочем, что я почерпнул ее в одной из
приносит в жертву все импульсы, которые возникают
тех бесед, которые вел с доктором Элиотом при его жизни,
из инстинкта самосохранения. П ервая функция связа­
когда он часто заезжал в Киото (см. ниже, стр. 386).
на с духом патриотизма или, реже, милитаризма, а
вот вторая наделена религиозным значением, значе­
нием лояльности и самопож ертвования. В первом
случае меч зачастую означает обыкновенное уничто­
жение, и тогда это — символ силы, иногда даже дья­
вольской силы. П оэтому он должен находиться под
контролем второй функции и получить освящение от
нее. Совестливый владелец меча всегда помнит об
этом. Ведь тогда уничтожение оборачивается против
духа зла. М еч отождествляется с разрушением всего

97
7 Д. Судзуки
того, что лежит на пути мира, справедливости, про­ абсолютный «один меч» не является ни мечом жизни,
гресса и человечности. О н защ ищ ает то, что является ни мечом смерти, это меч, из которого происходит
желанным для духовного благосостояния мира в це­ данный мир дуальности, на котором он основывается;
лом. Т огда это воплощение жизни, а не смерти. это сам Вайрочана Будда. Вы берете его, и вы знаете,
Д зэн говорит о мече жизни и мече смерти, и вели­ как себя вести на развилке.
кий мастер дзэн знает, когда и как управлять обоими. Меч здесь обозначает силу интуитивной, или ин­
М анджушри держит меч в правой руке, а сутру — в стинктивной, направленности, которая в отличие от
левой. Возможно, в этом он похож на пророка М у ­ интеллекта не разделена и не препятствует собствен­
хаммеда, однако священный меч М анджушри при­ ному движению. О на движется всегда вперед, не
зван убивать не каких-либо живых существ, но наши оглядываясь ни назад, ни по сторонам. О на подобна
жадность, гнев и глупость. О н направлен на нас с а­ рассекающему ножу у Чж уан-цзы , который режет
мих, и когда мы понимаем это, внешний мир, который суставы, как если бы они уже были готовы отвалить­
является отражением того, что внутри нас, такж е ся сами. Ч ж уан-цзы мог бы сказать: суставы в мо­
освобождается от гнева, жадности и глупости. А чала мент их разрезания отделяются сами собой, поэтому
(Ф у д о М ёо) тоже несет меч, и он уничтожит им всех даже после многолетнего использования нож остается
врагов, которые могут помешать практике исполнения столь же острым, как и тогда, когда он впервые вы ­
буддийских добродетелей. М анджушри — это поло­ шел из рук ножовщика. Только «один меч» реально­
жительное качество, А чала — отрицательное. Гнев сти никогда не тупится после отсечения столь многих
Ачалы горит подобно костру, он не потухнет до тех жертв эгоизма.
пор, пока не уничтожит последний лагерь своих вра­ Меч также играет роль в синтоизме. Н о, как мне
гов; только тогда А чала примет свои изначальные представляется, здесь меч не получил столь высокого
черты — черты Вайрочана Будды, чьим слугой и духовного значения, как в буддизме. В синтоизме все
чьим проявлением является. Вайрочана не носит меча, еще сказывается его натуралистическое происхождение.
он сам является мечом, пребывая в самом себе, охва­ Это не символ, но объект, обладающий некоей таинст­
ты вая собой все миры. В следующем ниже мондо венной силой. В феодальную эпоху в Японии самураи
«один меч» означает именно такой меч. руководствовались именно этой идеей меча, хотя трудно
К усун оки М аса си гэ (1 2 9 4 — 1 3 3 6 ) пришел в определить в точности, когда именно она овладела их
дзэнский монастырь в Х ёго накануне битвы при Ми- сознанием. Т ак или иначе они оказывали мечу великое
натогава с численно превосходящей армией Асикага почтение. Когда умирал самурай, меч помещали у него в
Т акаудзи (1 3 0 3 — 1338) и спросил наставника: «К о г ­ изголовье, а когда рождался ребенок, то меч тоже клали
да человек находится на развилке путей, ведущих к на определенное место в комнате. Вероятно, все это
жизни и смерти, как ему следует себя вести?» М ас ­ было нужно для того, чтобы помешать войти в комнату
тер ответил: «О тр еж ь свою двойственность, и пусть любым злым духам, которые могли бы поставить под
меч стоит безмятежно, уставившись в небо!»* Этот угрозу безопасность и счастье уходящих или только
что родившихся душ. В этом сказывается анимисти­
* Буквально «Отрежь две головы, и пусть один меч стоит ческий способ мысли. Идея священного меча также
одиноко, вперившись в небо!» может быть истолкована в этом духе.
98 99
С тои т отметить, что перед изготовлением меча ного. М еч М урамаса ужасен, меч М асамунэ челове­
кузнец заручается помощью бож ества-охранителя. чен. П ервы й деспотичен и властолюбив, а другой
Чтобы зазвать его в мастерскую, кузнец окружает ее сверхчеловечен, если можно так выразиться. М аса­
священными веревками, изгоняя злых духов, а сам мунэ почти никогда не вычеканивал своего имени на
исполняет ритуал омовения и облачается в церемони­ рукоятке меча, хотя таков был обычай среди к у з­
альную одежду, в которой приступает к работе. У да­ нецов.
ряя по стальному бруску, погружая его в огонь и в Японская идея нравственного и религиозного зн а­
воду, кузнец и его помощник пребывают в самом со­ чения выражена в К окадзи, драме театра Н о. Э та
средоточенном состоянии. Уверенные в том, что бо­ пьеса, по-видимому, была составлена в эпоху А си ка­
жество оказывает им помощь в трудах, они работают га. Император И тидзё (правил в 9 8 6 — 1011 гг.) од­
на пределе своих сил — умственных, физических и нажды заказал выковать меч Кокадзи Мунэтика, од­
духовных. Созданный таким образом меч — это на­ ному из величайших кузнецов того времени. М унэти­
стоящее произведение искусства. Японский меч дол­ ка почувствовал чрезвычайную гордость от оказанной
жен выражать нечто такое, что лежит глубоко в на­ ему чести, однако он не мог исполнить приказ, по­
родной душе. Японцы в самом деле считают, что скольку не располагал достойным помощником, столь
меч — не столько орудие разрушения, сколько объ­ же опытным, как и он сам. В молитве он просил Ина-
ект вдохновения. Ниже приводится легенда о кузнеце ри, своего бога-охранителя, послать ему кого-то, кто
О кадзаки М асамунэ и его изделиях. был бы полностью пригоден для выполнения подоб­
Расцвет деятельности М асамунэ пришелся на ко­ ной работы. М еж ду тем он приготовил свою сакраль­
нец эпохи Камакура, и знатоки меча единодушно рас­ ную площадку, как этого требовали традиционные
хваливали его изделия за их превосходные качества. правила. Когда весь процесс очищения был завершен,
Возможно, мечи, изготовленные М асамунэ, остротой он вознес такую молитву: «Р або та, которую я соби­
лезвия уступали мечам М урамаса, одного из способ­ раюсь исполнить, нужна не для моего тщеславного
нейших его учеников, но от личности М асамунэ, как удовлетворения; я должен подчиниться августейшему
говорили, исходило нечто нравственно вдохновляю­ приказу императора, правящего всем миром. Я молю
щее. Легенда рассказывает, что однажды кто-то по­ всех богов, столь же многочисленных, как песчинки
пытался испытать остроту меча М урамаса. Э тот че­ Ганга, прийти сюда и оказать помощь мне, ничтожно­
ловек окунул его в реку и наблюдал, как меч противо­ му М унэтика, который теперь собирается сделать все
стоит опавшим листьям, плывшим вниз по течению. от него зависящ ее, чтобы создать меч, достойный
О н видел, что каждый лист, который наталкивался на добродетели августейшего владыки». Взирая на небо,
лезвие, оказывался разрезанным надвое. З атем он распростершись на земле, он предложил богам н у с а *
поместил в воду меч М асамунэ и очень удивился, знак своего серьезнейшего намерения выполнить р а­
увидев, что листья избегали натыкаться на лезвие. боту успешно. Р азве могли боги остаться безучастны­
Меч М асамунэ не стремился убивать, он был гораздо ми к его искреннему призыву! О ткуда-то раздался
больше, чем просто рассекающее орудие, в то время
как меч М урамаса не мог выйти за пределы своего
* Или гохэй. Это пара бумажных фигурок, которые симво­
прямого назначения, в нем не было ничего божествен­ лически предлагают синтоистским божествам.
100 101
голос: «М оли сь, молись, М унэтика, сознавая всю развитии. Именно в этом фехтовальщик сближался с
глубину своей ничтожности, молись со всей серьезно­ учением дзэн. Х о тя данный факт в известной степени
стью. Наступает время ударить по железу. Верь в бо­ уже был проиллюстрирован выше, мне хотелось бы
гов, и работа будет сделана». Таинственная фигура привести и другой пример, проясняющий внутренние
вдруг появилась перед ним и помогла ему расплю­ отношения между дзэн и мечом, а именно письмо Т а-
щ ить раскаленную ж елезную заготовку, которая, куана* Я гю Т адзима-но ками М унэнори** (1571 —
приняв форму совершенного святого меча, вышла из 1 6 4 6 ), затрагивающее тему отношений между дзэн и
горна в должное время. Император был доволен ме­ искусством фехтования.
чом, стоившим того, чтобы с ним обращались как с П оскольку это письмо длинное и в чем-то повто­
предметом священным, приносящим благо. ряется, я изложил его здесь в сжатой или перефрази­
Поскольку нечто божественное входит в меч при рованной форме, стараясь сохранить важные мысли
его изготовлении, то и собственник меча, использую­ оригинала и иногда сопровождая его объяснениями и
щий его, также должен соответствовать такому в о з­ примечаниями. Э тот документ важен сразу в несколь­
вышенному духу. Ему следует быть человеком духов­ ких отношениях, поскольку он касается и сущности
ным, а не воплощением дикости. Разум его должен учения дзэн, и секретов искусства в целом. В Я п о ­
быть одним целым с душой, которая животворит хо­ нии, возможно как ни в одной другой стране, осозна­
лодную сталь. Великие мастера меча постоянно стре­ валось, что простых технических навыков в каком-ли­
мились запечатлевать это чувство в сознании своих бо искусстве недостаточно для того, чтобы человек
учеников. К огда японцы говорят, что меч — это стал подлинным его знатоком; такому человеку следу­
душа самурая, мы должны вспоминать все то, что ет глубоко погрузиться во внутренний дух искусства.
связано с этим, как показано выше: верность, самопо­ Э тот дух понятен только тогда, когда ум человека на­
жертвование, почтительность, благожелательность и ходится в полной гармонии с принципом самой ж и з­
другие высокие чувства. Таким должен быть истин­ ни, то есть когда человек достигает определенного со­
ный самурай. стояния сознания, известного как мусин ( у-синъ по-
китайски), или состояния «н е-ум а». В буддийской
2 фразеологии это означает выходить за пределы лю­
бой двойственности, будь то жизнь и смерть, добро и
Таким образом, для самурая, который обычно но­ зло, бытие и небытие. Именно там, в основе дзэн,
сил с собой два меча — один подлиннее, чтобы ата­ черпают свои истоки все разновидности искусства. В
ковать и защищ аться с его помощью, другой покоро­
че, чтобы покончить с собой в случае необходимо­ * Такуан (1573— 1645) был вначале настоятелем Дайто-
кудзи в Киото. Третий сёгун, Токугава Иэмицу, пригласил
сти, — было вполне естественным с великим рвением
его прибыть в Токио и стать настоятелем выстроенного Иэми­
упражняться в искусстве фехтования. Самурая никог­
цу огромного дзэнского храма Токайдзи.
да нельзя было отделить от его оружия, высшего сим­ ** Ягю Тадзима-но ками Мунэнори принадлежал к слав­
вола его достоинства и чести. Упражнения в фехтова­ ной семье фехтовальщиков, расцвет которой пришелся на ран­
нии помимо собственно практической пользы благо­ нюю эпоху Токугава. Тадзима-но ками был учителем Иэми-
приятно сказывались на его нравственном и духовном ЦУ, а сам изучал дзэн под руководством Такуана.

102 103
этом письме к великому фехтовальщику Такуан особо для пребывания». В буддийской практике мы говорим
подчеркивает значение мусин, которое в каком-то о пятидесяти двух ступенях, среди которых встреча­
смысле можно понять в русле концепции бессознате­ ется ступень, на которой сознание привязывается к
льного. С психологической точки зрения, в подобном какому-либо объекту. Э та привязанность известна
состоянии сознание без всякого сопротивления отдает как т о м а р у , «о стан овк а», или «пребы ван и е». Ум
себя некоей неведомой «силе», которая приходит к останавливается на одном объекте, вместо того чтобы
человеку из ниоткуда, но все же является, вероятно, перетекать от одного объекта к другому [как он дей­
достаточно мощной, чтобы управлять всей областью ствует, когда следует своей собственной природе].*
сознания и заставить его работать на неведомое. Тем Например, в случае искусства фехтования: когда
самым человек, когда речь заходит о его собственном противник пытается поразить вас, ваши глаза сразу
сознании, становится, так сказать, каким-то автома­ замечают движение его меча и вы можете попытаться
том. Н о, как объясняет Такуан, его не следует путать последовать за ним. Н о как только это происходит,
с беспомощной пассивностью неорганической вещи, вы перестаете владеть собой и наверняка проиграете.
например с куском скалы или с обрубком дерева. Это и называется «остановкой». [Н о есть и другой
О н «бессознательно сознателен», или «сознательно способ встретить меч противника.]
бессознателен». После этих предварительных сооб­ Д а, конечно, вы видите меч, который собирается
ражений следующая далее инструкция Такуана ста­ пронзить вас, но не позволяйте уму «останавливать­
нет более понятной. ся» на этом. Н е пытайтесь контратаковать его, реаги­
ровать на его угрожающие движения, старайтесь не
думать вообщ е. П росто воспринимайте движение
Письмо Такуана Ягю противника, не позволяя своему уму «останавливать­
Тадзима-но ками Мунэнори ся» на этом, идите сразу на противника и восполь­
о таинстве неподвижной праджни зуйтесь его атакой, повернув ее на него самого. Гогда
его меч, предназначенный для вашего убийства, ста­
Аф ф екты п ри сутствую т нет вашим собственным, и его оружие падет на него
на ступени -п ребы вани и н е в е ж е с т в а * самого.
В дзэн это известно как «схватить вражеское ко­
«Н еведение» (авидья) означает отсутствие про­ пье и использовать его как оружие для убийства вра­
светления, то есть омрачение. «Ступень-пребывание» га». Идея здесь такова: меч противника, когда он по­
означает «место, в котором сознание останавливается падает в ваши руки, становится инструментом для его
же уничтожения. Это «не-меч», говоря вашим я зы ­
* Буддизм махаяны иногда выделяет пятьдесят две ступе­ ком. К ак только ум «останавливается» на объекте,
ни, ведущие к высшему просветлению (самбодхи). «Неведе­ неважно на каком, — будь то меч противника или
ние» (авидья) может быть понято как первая из этих ступе­
ваш собственный меч, личность противника, сосредо­
ней. «Аффекты» (клеша) суть аффективные препятствия, ко­
торые сопровождают тех, кто находится на этой ступени.
* Здесь и далее текст в квадратных скобках принадлежит
По -японски «неведение» называется мумё, а «аффекты» —
Судзуки. — Прим. пер.
бонно.

104 105
точенного на ударе или на своем мече, манера и рас­ Н еп о д ви ж н ая п рад ж ня
чет ответного выпада, — вы перестаете быть самим
собой и обязательно падете жертвой вражеского меча. [Праджней обладают все будды, а также все ж и­
Когда вы встанете против своего соперника, ваше со­ вые существа. Э то трансцендентальная мудрость, вы ­
знание будет им унесено. П оэтому даже не думайте о текающая из относительности вещей.] П раджня оста­
себе. [Иначе говоря, следует преодолеть противопо­ ется неподвижной, хотя это не означает неподвижно­
ставление субъекта и объекта.] сти или бесчувственности таких объектов, как кусок
Д ля начинающих не так уж плохо учиться полно­ дерева или камня. Это сам ум, наделенный бесконеч­
стью сосредоточивать свое сознание на самом процес­ ной подвижностью: он движется вперед и назад, вле­
се происходящего. Важно не позволять своему внима­ во и вправо, во все десять сторон света и не встречает
нию останавливаться на мече или на вычислении его преград ни в одном направлении. Неподвижная прад­
движения. Когда ваш разум беспокоится о мече, вы жня и есть этот ум, способный к бесконечным движе­
станете его же пленником. Э то все благодаря тому, ниям.
что ваш ум останавливается на чем-то внешнем и И зв естен буддийский бог, которого н азы ваю т
утрачивает свои умения. М не кажется, все это вам Ф у д о М ёо (А ч ала-ви дья-рад ж а), или Н еподви ж ­
очень хорошо известно; я только обращаю ваше вни­ ный. Его представляют с мечом в правой руке и с ве­
мание на него с моей, дзэнской точки зрения. В буд­ ревкой — в левой. Его зубы оскалены, а глаза ярост­
дизме эта «остановка» ума называется «омрачением», но сверкают. О н стоит в угрожающей позе, чтобы
поэтому и говорится, что «аффекты присутствуют на уничтожить демонов, которые пытаются повредить
ступени-пребывании невеж ества». буддийскому учению. Х о тя он выглядит весьма реа­
[Н ельзя смешивать понятия «бессознательного» в листично, его на самом деле нельзя нигде найти. Он
искусстве фехтования и в психоанализе, поскольку в является символическим защитником буддизма, глу­
первом отсутствует идея «я ». Искусный фехтоваль­ бинным воплощением неподвижной праджни для нас,
щик не имеет представления ни о личности врага, ни о живых существ. Когда обычные люди сталкиваются с
своей личности: он является безразличным наблю­ ним, его вид напомнит им, что именно он защищает, и
дателем фатальной драмы жизни и смерти, в которой тогда они воздержатся мешать распространению буд­
сам активно участвует. Несмотря на все заботы, ко­ дийского учения. С другой стороны, мудрые люди,
торые он имеет или должен иметь, он становится приближающиеся к обретению состояния просветле­
выше самого себя, он преодолевает двойственное вос­ ния, понимают, что Ф у д о символизирует неподвиж­
приятие ситуации и все-таки не становится созер­ ную праджню, разрушающую иллюзии. Т от, кто та ­
цательным мистиком, а остается в самой гуще смер­ ким образом становится просветленным и ведет свою
тельной схватки. Э то различение следует помнить, жизнь по примеру Ф у д о М ёо, не будет затронут ни­
когда мы сравниваем восточную культуру с западной. какими дьявольскими духами. М ёо есть символ непо­
Д аж е в таких искусствах, как фехтование, где прин­ движности и ума, и тела. Н е двигаться означает не
цип противопоставления столь очевиден, тому, кто «останавливаться» на видимом объекте. Покуда объ­
чересчур увлечен им, советуют отказаться от такой ект виден, он пребывает в процессе, и ум не останав­
идеи.] ливается. «О станавливаясь» на каждом новом объек­

106 107
те, ум омрачается всевозможными мыслями и чувст­ чается, я вижу только один лист и не могу увидеть
вами. «О стан овка» неизбежно ведет к колебаниям, то всю остальную листву на дереве. Если вместо этого я
есть к омрачениям. Х о т я ум тем самым п од вер­ посмотрю на дерево без всяких предвзятых мыслей,
жен «остан овкам », внутри себя он остается непо­ то увижу все листья. Один лист успешно «останавли­
движным, каким бы неглубоким ни казалось это его вает» мой ум от созерцания всего остального. Н о ког­
положение. да ум движется без «остановок», ему удается всмот­
Например, предположим, что десять человек на­ реться в сотни, тысячи листьев. Когда мы понимаем
падают на вас, и каждый по очереди готов пронзить это, то становимся бодхисатвой Каннон.
вас мечом. Е два расправившись с первым, вы сразу П ростодуш ный человек примет держ ащ его лук
же переходите к другому, не позволяя уму «о с та­ Каннон за нечто сверхъестественное — просто по­
навливаться» на чем-либо. Сколь бы быстро ни сле­ тому, что видит бога, наделенного руками и глаза­
довали удары друг за другом, у вас нет времени ми, исчисляемыми тысячью. Другие же, не потру­
устраивать между ними какие-то паузы. Т ем самым дившись помыслить глубже, отрицают реальность
вы встречаете каждого из этой десятки последова­ Каннон, говоря: «К ак у кого-то может быть целая
тельно и успешно. Н о это возможно только тогда, тысяча рук ?» Т е, кто знает причину вещей, не будут
когда ум движется от одного объекта к другому без ни слепо верить, ни поспешно отрицать. Они откро­
«остановки», когда его ничто не задерживает. Если ют, что мудрость буддизма состоит в том, чтобы де­
ум не в состоянии двигаться подобным образом, вы монстрировать рациональность вещей посредством
наверняка выйдете из игры где-то между двумя ата­ одного объекта. Э то характерно и для других ве­
ками. роучений, особенно для синтоизма. Эти символи­
Канной Босацу (А валокитеш вара) иногда изобра­ ческие фигуры не следует ни принимать наивно, раз
жается тысячеруким, причем каждая его рука держит они появляются перед глазами, ни отклонять как не­
какой-то инструмент. Если его ум «остановится» на что неправдоподобное. Следует знать, что в них име­
том, как применить, скажем, лук, все другие 9 9 9 рук ется некая причина. Причины могут различаться,
'окаж утся бесполезными. Только потому, что его ум но все они в конечном счете указываю т на одну ис­
не «останавливается» на использовании орудия в од­ тину.
ной руке, но движется от одного инструмента к дру­ Все начинают с первой ступени — неведения и
гому, все его руки оказываются полезными и в вы с­ аффектов — и в конце концов достигают ступени не­
шей степени эффективными. П о отношению к Кан- подвижной праджни; а когда они достигают предела,
нон не следует думать, будто он имеет тысячу рук на то обнаруживают, что тот соседствует с первой сту­
одном теле. Ч исло «ты сяч а» означает, что, когда пенью. Этому есть объяснение.
осознается неподвижная праджня, даже такое коли­ Если говорить на языке фехтовальщиков, сперва
чество рук, как тысяча, может тем или иным образом, новичок совершенно не знает, как правильно держать
порознь и вместе быть полезным. меч и как управляться с ним, и еще того меньше —
Приведу другой пример. Когда я смотрю на дере­ как обращаться с самим собой. Когда противник пы­
во, то замечаю, что один из листьев красный, и мой тается ударить его, он инстинктивно парирует этот
ум «останавливается» на этом листе. Когда это слу­ удар. Э то все, на что он способен. Н о когда начина­

108 109
ется обучение, его учат тому, как владеть мечом, где Букко-кокуси (12 4 1 ---1316) из Камакура написал
удерживать ум, и сообщают многие другие техниче­ стихотворение:
ские детали, которые заставляю т его ум «остановить­ Х о т ь пугало и не сознает,
ся» на различных вещах. П о этой причине, когда бы Ч т о охраняет поля риса о т незваных гостей.
он ни пытался ударить противника, он чувствует ка- Все же оно т о р ч и т не т а к уж бесцельно.
кие-то трудности. [О н совершенно утрачивает прису­ Можно сказать иначе: пугало, имитирующее челове­
щие ему от природы открытость и естественность.] ческую фигуру, воздвигается посреди рисовых посадок,
Н о по мере того как проходят дни и годы, по мере оно держит лук и стрелу, словно вот-вот выстрелит, и,
того как его опыт приобретает все большую зрелость, завидев его, птицы и звери испуганно бегут прочь. Эта
положение тела, способ владения мечом приближают­ человеческая фигура не наделена умом, тем не менее она
ся к «отсутствию ума», напоминающему то состояние отпугнет, скажем, оленя. Ей можно уподобить совер­
сознания, в котором он пребывал в самом начале шенного человека, достигшего вершины в своей практи­
своего обучения, когда он ничего не знал, когда он ке.* Н а первое место здесь выходит [бессознательная,
был совершенно невежествен относительно своего ис­ внерефлексивная] активность тела и его членов, в то
кусства. Таким образом, начало и конец тесно соеди­ время как сам ум останавливается на отсутствии объек­
няются друг с другом. Сперва мы начинам считать: тов и указателей. Его нельзя поместить и ни в одном
одна ступень, другая, третья, а когда наконец дохо­ четко определенном месте. И все это существует само
дим до десятой, оказывается, что мы возвратились к по себе, без мыслей, без аффектов, подобно пугалу на
первой. рисовых полях. Это так характерно для человека про­
В музыкальных октавах можно начинать с низкого стодушного, чье наивное понимание не заходит чересчур
тона и постепенно восходить к высокому. Когда до­ далеко, держится собственных представлений и не заня­
стигаем высокого, то обнаруживаем, что он находится то самоутверждением. Эта скромность также присуща
возле низкого. Точно так же и в буддизме: когда в тому, кто достиг высшей ступени понимания. Н о есть,
его изучении достигают высшей ступени, человек пре­ впрочем, и такие люди, которые, хотя они и знают очень
кращается в какого-то простака, который ничего не много, чересчур выпячивают свое знание. Мне попада­
знает о Будде, ничего на знает о его учении и лишен лось много подобных людей среди представителей моей
всякой учености и схоластических ухищрений. Н еве­ профессии, и я испытываю большой стыд за них.
дение и аффекты, характеризующие первую ступень, Нам придется различать два вида тренировки —
погружаются в неподвижную праджню, последнюю духовную** и практическую. Как я уже говорил, тема
ступень буддийского пути: интеллектуальные вычис­
ления теряются из вида и преобладает состояние о т­ * Ср. с притчей о «деревянном петухе» из Чжуан-цзы в
сутствия ума (мусин), или отсутствия мыслей (му- Приложении V, стр. 486.
нэн). Когда обретают высшее совершенство, тело и ** Мне не нравится этот термин в данном контексте, по­
скольку он имеет какой-то неприятный привкус. В японском
его члены без вмешательства сознания делают то, что
оригинале стоит ри (ли по-китайски). Обычно это слово озна­
им и назначено делать. [Технические навыки настоль­ чает «нечто трансцендентальное», «нечто находящееся вне
ко автоматизируются, что полностью выходят из-под конкретной действительности» и относится к внутреннему,
сознательного контроля.] сверхчувственному характеру вещей.

110 111
духовности решается очень просто, когда она осо­ И скра, высеченная из кремня
знается в полной мере; все зависит от того, насколько
человек сумеет оставить собственное неведение и аф ­ Е сть еще один способ выразить идею «не делать
интервала даже шириной в волос». Например, когда
фекты и достичь ступени отсутствия ума.* Э то состо­
яние развивалось постепенно. Н о нельзя пренебре­ огнивом бьют о кремень, то сразу же вылетает искра,
при этом не происходит ни малейшей задержки. Это
гать также и развитием технических навыков. Одно
подобно сознанию, которое не «останавливается» ни
только понимание принципа не в состоянии вести че­
на каком объекте, и никакого времени не выделяется
ловека к контролю за движениями тела и его членов.
П од практическими средствами я имею в виду назы ­ на освобождение, [поскольку разнообразные аффек­
ваемые вами пять способов положения тела, каждое ты стремятся утвердиться]. Н о это не означает про­
сто мгновенной смены событий. Смысл в том, чтобы
из которы х обозначается отдельным иероглифом.
не позволить уму «остановиться» на чем бы то ни
Само собой разумеется, принцип духовности следует
было. П ростая мгновенность бесполезна, если ум
постичь, но в то же время следует тренироваться в
навыках фехтования. Н о практика никогда не должна «остан авливается» даж е на мгновение. П ока есть
быть односторонней. Ри (ли) и дзи (или)** подобны «остановка» на мгновение, ваш ум не является вашим,
ибо в таком случае он переходит под контроль друго­
двум колесам повозки...
го. Когда ум высчитывает, насколько следует быть
быстрым в движении, уже самая мысль делает ум
* На японском все предложение читается так: Тада ис- пленником. [Вы больше не хозяин самого себя.]
син-но су т э ё н итэ соро, буквально «все зависит от того, на­ В собрании стихотворений Сайгё Санкасю имеется
сколько человек сможет отбросить свое сознание». В этом такое:
случае «сознание» есть не «одно абсолютное сознание», но Как я понимаю, вы — человек,
«сознание, которым обычно наделен человек», то есть «созна­ Смертельно у ставш и й о т мира;
ние неведения и аффектов, которое останавливается на объек­ Я только думаю о т о м , ч т о вы совсем
те или на возможном опыте и которое отказывается возвра­ не стр е м и тес ь*
щаться к своему исконному состоянию текучести, или пустот - К временному крову.
ности, или отсутствия ума».
** Ри (ли) и дзи (ши) — термины, очень часто использу­ правильному и ложному, отдавая себя силе, которая пребыва­
емые в философии кэгон. Дзи — отдельный объект, событие, ет в глубине его внутреннего существа. Стихи Бунана гласят:
а ри — универсальный принцип. До тех пор пока они не свя­ Пока живешь,
заны друг с другом, жизнь лишена своей свободы и спонтан­ Будь мертвым человеком,
ности, и человеку не удается стать хозяином самого себя. Го­ Будь полностью м ертв —
воря на языке психологии, должно произойти бессознательное И делай все, что вздумаешь.
вламывание в поле сознания, когда сознание теряет себя, ста­ Все будет хорошо.
вит себя под контроль бессознательного. С точки зрения рели­ * «Стремление к чему-либо» по-японски звучит как коко-
гии, это умирание своего «я» и жизнь во Христе или, как ска­ ро томэру, о котором Такуан говорит столь часто в своем пи­
зал бы Бунан-дзэндзи, «жить в виде мертвеца». В случае с сьме к Ягю Тадзима-но ками. Вторую часть стихотворения
фехтовальщиком: он должен освободиться от всех идей, имею­ можно перевести и так: «Я только думаю, что вам не следова­
щих отношение к жизни и смерти, приобретениям и утратам, ло бы „останавливать” свой ум на временном крове».

112 ИЗ
8 Д- Судзуки
Говорят, это стихотворение было составлено кур­ он отвечает: «Ч то нужно?» Это исходит от ума, пре­
тизанкой из Эгути. Я хотел бы обратить внимание на бывающего на ступени неведения и аффектов. Когда
последнюю часть стихотворения, где содержится фра­ бы и где бы ни произошла «остановка», это становится
за «кокоро томуна», то есть «не „останавливать” ум». признаком существа, отвлеченного чем-то внешним,
О на очень хорошо подходит к искусству фехтования, чем-то омраченным. Таково сознание обычного сущ е­
которое в конечном счете состоит в том, чтобы ум не ства, находящегося на ступени неведения и аффектов.
«останавливался» ни на каком объекте. С другой стороны, то, что дает мгновенный ответ на
В процессе дзэнской практики ученик может спро­ призыв «Эй, Уэмон!», есть праджня всех будд. Будды
сить: «К то такой Б удда?», и мастер замахивается на и все существа, боги и люди не отдельны друг от друга.
него кулаком. «К аково высшее значение буддийского Бог, или Будда, — это имя, которое дали такому уму
учения?» — и мастер отвечает раньше, чем вопрошаю­ [тождественному праджне]. Путь Богов, путь поэзии,
щий доведет фразу до конца: «Ветка цветущей сливы» путь Конфуция — много может быть путей (дао), но
или «Кипарис во дворе». Здесь важно не столько най­ все это пути, в основе которых лежит Один Ум.
ти подходящий ответ, сколько увидеть, что ум «не Когда люди следуют только букве и не имеют под­
останавливается» ни на чем. Такой ум не «останавли­ линного понимания, чем же является «один ум» (непо­
вается»* ни на цвете, ни на запахе. Э тот «неостанавли- движная праджня), они отвергают его всевозможными
вающийся» ум в своей таковости ( т а й ) прославляется способами в течение всей своей жизни. День и ночь они
как Бог или почитается как Будда, не уступает дзэн- исполняют благие и злотворные деяния в соответствии
скому сознанию или высшему пределу искусства фех­ со своей кармой. Они могут оставить семью, уничто­
тования. Если на приведенные выше вопросы давать жить целый народ или сделать что-то другое, противное
ответы обдуманные, то они, конечно, могут быть вели­ законам «одного ума». Все они пребывают в беспоря­
колепными и полными мудрости, однако они не поки­ дочном состоянии и им совершенно не удается увидеть,
нут ступени неведения и аффектов (авидья-клеша) . на что же похож «один ум». К сожалению, совсем не­
Д зэн стремится к движению мгновенности. Это многие действительно проникли в глубины «одного
движение подобно искре, высекаемой кремнем при ума». Остальные уныло блуждают в потемках.
ударе по нему огнивом. Это подобно вспышке мол­ Н о мы должны знать, что недостаточно только
нии. Допустим, кто-то зовет: «Э й , У эмон!», и тот видеть, чем является этот «ум »; практикой должна
сразу же отвечает: «Д а » . Это неподвижная праджня. быть вся наша повседневная жизнь, связанная с ним.
Н о бывает, что человек, к которому обратились: «Э й, М ы можем много говорить о нем, можем писать кни­
У эмон!», «останавливается» и, удивляясь про себя, ги, объясняя его, но это останется слишком далеко от
размышляет: «К акое у него ко мне дело?» Наконец реальности. К ак бы много слов мы ни сказали по по­
воду воды и как бы рационально ни описывали ее, это
* Такуан использует здесь термин уи,уру, который мы пе­ не сделает описание воды настоящей водой. Т о же
реводим как «остановиться», «остановка». Уи,уру — синоним
самое и с порохом. Только лишь рассказ о нем не з а ­
кокоро томэру. Буквально он означает «пассивное стремле­
ние, переход от одной вещи к другой», или «внимание ко­ ставит пушку выстрелить. Чтобы понять, чем явля­
го-либо, остановленное объектом, перенесенное на него и ются вещи, надо испытать их в реальной жизни. К ни­
оставшееся там». га по приготовлению пищи не утолит наш голод. Ч т о ­

114 115
бы п очувствовать сы тость, мы должны получить Где п о м е щ а т ь у м ?
реальную пищу. Если мы не перестанем болтать, мы
не приблизимся к познанию истины. Ч асто спрашивают: куда ум [или внимание] дол­
Конфуцианство, как и буддизм, пытается объяс­ жен быть направлен? Когда он направлен на дви­
нить, что такое «один ум»; однако пока жизнь сама жения противника, он будет унесен ими. Когда он
не согласится с подобными объяснениями, буддий­ направлен на меч, он будет унесен мечом. К огда
скими или конфуцианскими, мы не сможем считать он направлен на отражение противника, он будет уне­
себя знатоками «ум а», даже если каждый из нас об­ сен идеей сражения. К огда он направлен на ваш
ладает им. Причина, почему те, кто посвящает себя меч, он тоже будет унесен им. Когда он направлен
изучению дао, все же не способны понять его высшее на защ иту вас, он будет унесен идеей защиты. К ог­
значение, заключается в том, что они слишком пола­ да он направлен на позу, которую принимает про­
гаются на ученость. Если они действительно хотят у з ­ тивник, он будет унесен ею. В любом случае эти во­
реть «один ум », необходимо глубокое куфу.* прошатели говорят, что не знаю т, куда надо направ­
лять ум.
* Куфу было объяснено в другом месте. Это вовсе не состоя­ Н екоторы е могли бы ск азать : куда бы ни на­
ние абстрактного мышления, но состояние, когда все тело вовле­ правлять ум, человек склонен полностью увлекаться
кается в процесс мысли и участвует в решении проблемы. Ти­ данным направлением, и враг наверняка восполь­
пичным здесь выглядит «Мыслитель» Родена. Японцы часто го­
зуется этим как полным своим преимуществом, что
ворят: «живот спрашивает», или «живот думает», или «живот
видит, или слышит». Это и есть куфу. Голова не связана с те­
будет означать ваше поражение. Лучше удерживать
лом, но живот, в котором находится целая система внутренних ум в нижней части подбрюшья, пониже пупка, что
органов, символизирует целостность индивидуальной личности. позволит человеку приводить себя в соответствии
Мне кажется, полезно было бы сравнить «Мыслителя» с изменением ситуации от одного мгновения к дру­
Родена с медитирующим дзэнским мастером, изображенным гому.
Сэккаку. Оба героя глубоко задумались о чем-то таком, что С овет вполне приемлем, но, с высшей точки зр е­
представляет высший интерес или значимость. Но фигура Ро­ ния, которой придерживаются буддисты, он все же
дена, по-моему, находится на уровне относительности и рас­
выглядит ограниченным, поскольку не такова пре­
суждения, тогда как восточный мастер в чем-то уже уходит с
дельная, окончательная цель тренировки. В ходе со­
него. Также следует заметить разницу в позе, принятой каж­
дым из двух «мыслителей». Один сидит на приподнятом сиде­ вершенствования удерживание ума в нижней части,
нье, другой же восседает на земле. Первый меньше контакти­ возможно, и является неплохой идеей. Н о это все еще
рует с землей, чем второй. Дзэнский «мыслитель» как бы уко­ уровень почтительности,* соответствующий тому, о чем
ренен в основу всех вещей, и каждая мысль, которая у него
может появиться, непосредственно связана с тем источником
* Кэй — по-японски, цзин — по-китайски. Конфуциан­
бытия, из которого мы все происходим. Подняться с земли
ские ученые, особенно те, что жили при Сун, считают, что
даже на одну ногу означает отторжение, отделение, абстраги­
чувство почтительности имеет огромное значение для развития
рование, уход в царство анализа и различения. Восточный
успеха в изучении дао (Пути). Но дзэнские монахи полагают,
способ сидения состоит в сведении корней к центру земли и
что почтительность не является высшей целью практики. Она
осознавании великого источника, в котором и пребывают
подходит для начинающих.
наши «откуда» и «куда».

116 117
говорит М эн -ц зы — вернуть блуждающий ум* на нять все тело, пронизывать все ваше существо. Если
свое изначальное место. Ч то касается «блуждающего вы этого достигли, вы можете пользоваться руками,
ум а», я объяснил его в другом письме для вас. когда необходимо, пользоваться ногами или глазами,
С ам а идея удерживания ума в каком-то особом когда потребуется, и не будет потеряно никакого вре­
месте (скажем, вы пытаетесь заключить ум в нижней мени или лишней энергии. [Локализация ума означа­
части ж и вота) воспрепятствует уму действовать в ет его застывание. Когда ум перестает течь свободно,
других местах, и результат будет противоположным он перестает быть самим собой, в своей таковости.]
ожидаемому первоначально. Т огда может возникнуть [Локализация не ограничивается только физиче­
вопрос: если запирание ума в районе пупка сдержива­ ской стороной сущ ества человека. Ум может быть
ет его свободные движения, в какой части тела станем пленен и психологически. Например], можно занять­
мы его хранить? Я отвечаю: «К огда вы переносите ся обдумыванием, в то время как ситуация требует
его в правую руку, он будет пленен правой рукой, и в действовать немедленно, например в случае фехтова­
остальной части тела будет ощущаться неудобство. ния. Обдумывание обязательно воздвигнет преграду
Р езультат окажется таким же, когда вы удержите ум и «остановит» движение текущего ума. Н е надо обду­
в глазу, в правой ноге или в любой другой части тела, мывать и различать. Вместо того чтобы ум помещался
потому что тогда оставшиеся части тела почувствуют где-то, насильно удерживался или застывал, пусть он
его отсутствие». свободно течет сам по себе, не встречая преград и не
Второй вопрос: где же следует удерживать свой будучи ничем отягощенный. Только тогда, когда это
ум? сделано, ум по мере необходимости готов двигаться
Я отвечаю: «Д ело в том, что не следует помещать по всему телу без «остановки».
ум где бы то ни было, но нужно позволить ему напол­ Последователи дзэн говорят о полном, или истин­
ном (сё), и частичном (хэн) в своем учении. Когда ум
наполняет тело полностью, говорят, что он правый;
* Хосин — по-японски, фан-синь — по-китайски. Хо
когда он помещается в какой-то точке тела, он час­
(ф ан) означает «свободный и не встречающий преград»,
«стремящийся неудержимо», «уходящий беспрепятствен­ тичный, или односторонний. Полный ум равномерно
но», «утраченный», «отпущенный». М эн-цзы (книга V I, распределен по всему телу, он не является частичным.
«Гао -цзы») говорит, что жэнь («любовь») есть человеческий С другой стороны, частичный ум является разделен­
ум («сердце») и что и («справедливость») — это человече­ ным и односторонним. Д зэн отрицает частичность,
ский путь. Жаль, что люди оставляют свой путь и не следуют или локализацию в одном месте. Когда ум насильно
ему, что люди отпускают ум и не ищут его. Выпуская цыплят удерживается на одном месте, он не может пронизы­
или собак, они знают, что должны найти их, но отпуская ум, вать или двигаться в любой части тела. Когда он не
они не знают, что должны искать его. Путь образования и за­
становится частичным и з-за какого-то схематичного
ключается в том, чтобы найти сердце, которому они позволили
уйти. Кокоро означает и ум, и сердце, и интеллект, и чувство; плана, он естественным образом рассеивается по все­
в философском смысле часто используется как субъект, суб­ му телу. В такой ситуации можно встретить против­
станция и душа. Когда в этом письме Такуана упоминается ника, когда он пытается поразить вас. Когда вам не­
слово «ум», его всегда следует понимать в познавательном обходимы руки, они уже готовы к деятельности. В
смысле. любой момент, когда требую тся ноги, ум стан ет

118 119
управлять ими соответственно ситуации. Уму необя­ реальной жизни они идентичны. К огда есть одно,
зательно совершать какие-то маневры, выступая из есть и другое, поскольку ум в своей таковости одно­
отдельных участков тела, в которых он раньше устро­ временно и подвижен, и неподвижен. О н постоянно
ился. течет, никогда не «останавливается» ни на чем, и
С самим умом не следует обращаться как с котен­ все-таки в нем имеется некий центр, никогда не под­
ком, привязанным к веревке. Ум должен быть предо­ вергаемый никакому движению и всегда остающийся
ставлен самому себе, чтобы он совершенно свободно одним и тем же. Трудность состоит в том, чтобы
двигался в согласии с собственной природой. Н е р а з­ отождествить этот центр неподвижности с никогда не
мещать его, не обособлять — такова цель духовной прекращающимися движениями ума. Т акуан советует
практики. Когда он нигде, тогда он везде. Если он з а ­ фехтовальщику решать эту трудность при использо­
нимает одну десятую часть, он отсутствует в девяти вании меча в тот момент, когда он уже стоит напро­
десятых частях. П усть фехтовальщик упражняется в тив своего противника. Таким образом, фехтоваль­
предоставлении уму его естественных движений и не щика постоянно заставляю т сталкиваться с логиче­
пытается намеренно ограничивать его в чем-то. ским противоречием. Если он замечает это, то есть
когда приходит в логическое замешательство, он об­
наруживает, что его движения так или иначе нахо­
дятся в затрудненном состоянии, или с у к и * и враг
Основные положения письма Такуана Я гю Т ад- обязательно использует этот случай. П оэтому фехто­
зима-но ками в более или менее точной форме изло­ вальщик не может позволить себе предаваться празд­
жены почти полностью в вышеприведенных отрыв­ ным интеллектуальным размышлениям, когда против­
ках.* Они состоят в сохранении абсолютной текучести ная сторона готова уловить малейшее суки с его сто­
ума ( кокоро) через освобождение его от интеллекту­ роны. Вы не можете расслабиться, но не можете и
альных размышлений и аффективных помех любого намеренно сохранять состояние напряжения сколь
рода, которые способны появиться от неведения и угодно долго. И бо именно это заставляет ум «о ста­
омрачения. «Текучесть ума» и «неподвижная прадж­ навливаться» и терять свою текучесть. К ак же тогда
ня» могут казаться противоречивыми понятиями, но в он может быть и расслабленным, и напряженным од­
новременно? З д есь то же старое противоречие, хотя и
* Следующие несколько параграфов состоят главным об­ представленное в иной форме.
разом из отрывков из письма Такуана, которое мы перифра­ К огда ситуация рассматривается под интеллекту­
зировали на современный манер, чтобы оно стало более ясным альным углом, мы никогда не сможем избежать про­
для читателей. Оригинальные тексты Такуана и наши объяс­
нительные вставки могут вызвать некоторую путаницу в умах
читателей. Но мы просим их быть более снисходительными, * Суки буквально означает любое пространство между
ведь тщательное чтение может быть вознаграждено не только двумя объектами, куда может поместиться что-то еще. Психо­
пониманием отношения психологии фехтовальщика к дзэнской логическое, или ментальное, суки возникает тогда, когда со­
метафизике, но и прояснением некоторых аспектов психоло­ стояние напряжения ослабевает. Более подробные замечания
гии, которые обычно затрагиваются при изучении искусства на эту тему см. в разделе «Дзэн и искусство фехтования», II,
Востока. стр. 159, 160, прим.

120 121
тиворечий в той или иной форме: двигаться и все-таки омраченный ум отделяется от самого себя, мешая
не двигаться, быть в напряжении и все же в расслаб­ спонтанной деятельности изначального ума.
ленности, видеть то, что происходит, и тем не менее Изначальный ум есть хонсин, а омраченный ум —
совсем не беспокоиться о том, как все может обер­ мосин. Х он означает «изначальный», «первичный»,
нуться, поскольку ничего специально не устраивается, «реальный», «истинный», «врожденный», или «есте­
ничего сознательно не вычисляется, не предвкушает­ ственный», а мо означает «нереальный», «обманчи­
ся, не ожидается. Короче говоря, следует быть невин­ вый», «обманывающий», «омраченный» или «омра­
ным, как ребенок, и все же обладать всей хитростью чающий». Син — это кокоро, то есть «ум» в самом
и изощренностью тончайшего, полностью развитого широком смысле слова.
ума. К ак же можно этого достичь? Никакое рассуж ­ Омраченный ум можно определить как ум, отяго­
дение не способно принести пользу в этой парадок­ щенный интеллектуально и аффективно. И з-за этих
сальной ситуации. отягощений он не в состоянии перемещаться от одной
Единственный способ для достижения такого ре­ темы к другой без остановки и без размышлений о
зультата — это куфу. Куфу исключительно персо­ себе, и это препятствует его врожденной текучести.
нально, индивидуально, оно развивается из самого П реж де чем ум сделает следующее движение, он
человека, в пределах'его собственной внутренней при­ «сгущ ается», поскольку первое движение все еще
роды. Куфу буквально означает «стараться», «б о ­ медлит, а это есть суки для фехтовальщика — то, че­
роться», «пытаться найти выход», или, если исполь­ го следует всячески избегать. Это соответствует уму,
зовать язык христианства, «непрестанно взы вать к сознающему самого себя ( усин-но син). Бы ть созна­
помощи Божией». Употребляя терминологию психо­ тельным — характерная черта человеческого ума, от­
логии, можно сказать, что надо удалить все подавле­ личная от ума животного. Н о когда ум осознает свои
ния, интеллектуальные, аффективные и эмоциональ­ действия, он перестает быть инстинктивным и его
ные, вывести наружу то, что прячется в бессознатель­ команды окрашиваются вычислениями и обдумывани­
ном и позволить ему действовать самому, совершенно ями, а это будет значить, что связь между им и чле­
независимо от любого мешающего сознания. П оэтому нами тела больше не непосредственна, потому что
куфу будет направлено на то, чтобы удалить подавле­ идентичность между командиром и его подчиненными
ния, хотя и не аналитическим путем. Если допустимо утрачена. Когда имеет место дуализм, личность ни­
такое выражение, можно сказать, что куфу следует когда не проявляется такой, какой она является в са­
проводить волевым образом — как процесс, затраги­ мой себе. Такуан называет эту ситуацию «останов­
вающий все сущ ество человека; иначе говоря, оно кой», «удерживанием», или «застыванием». Н ельзя
должно быть тотальным, вырастающим из самых глу­ искупаться в твердом льду, мог бы он нас предупре­
бин собственного существа человека. дить. Сознание с его последующей дихотомией накла­
Чтобы прояснить идею неподвижности самого по­ дывает жесткие рамки на свободно текущий изна­
движного ума, Такуан отличает изначальный ум от чальный ум, и начинает функционировать омрачаю­
ума омраченного, который состоит в интеллектуально щий ум — что фатально для жизни фехтовальщика.
двойственном состоянии сознания. И зн ачальн ы й Сознательный ум — это усин-но син по контра­
ум — это ум, не сознающий самого себя, тогда как сту с мусин-но син, или умом бессознательным. М у ­
122 123
син буквально означает «не-ум», это ум, отрицающий точке, все другие точки окажутся без него, и в резу­
сам себя, отпускающий себя от себя, это натвердо з а ­ льтате появится общая жестокость и закостенелость.
стывший ум, позволяющий себе расслабиться до со­ Колесо вращается, когда оно не слишком тесно сое­
стояния совершенной неосмотрительности. [М ы ре­ динено с осью. В случае тесного соединения оно про­
зюмируем словами самого Т акуана.] сто не сможет крутиться. Если ум что-то содержит в
себе, он перестает действовать, он не может слышать,
не может видеть, даже когда звук доходит до ушей
Ум не-ума (М усин-но син) или свет вспыхивает перед глазами. Когда ум что-то
содержит в себе, это значит, что он этим озабочен и
Ум, не сознающий самого себя, есть ум, которому не имеет времени для чего-то другого. Н о пытаться
совершенно не мешают никакие аффекты. Это изна­ удалить мысль, уже находящуюся в нем, означает
чальный ум, а не омраченный, битком набитый аф ­ снова заполнить его чем-то другим. Э то бесконечная
фектами. О н всегда течет, никогда не задерживается, задача. П оэтому лучше с самого начала ничем не з а ­
не засты вает. Поскольку он не совершает различе­ громождать ум. Это может быть трудно, но, когда вы
ний, не следует никаким аффективным предпочтени­ продолжите упражнять куфу перед противником, вы
ям, он наполняет все тело, пронизывая каждую его через некоторое время окажетесь в этом состоянии
часть, и все-таки он нигде не пребывает. Его нельзя ума, даже не заметив никакого движения к нему. О д ­
н азвать подобным камню или куску дерева. [О н чув­ нако ничто не может быть исполнено поспешно.
ствует, он движется, он никогда не покоится.] Если [М ы вновь перифразируем. Такуан здесь говорит
бы где-то он нашел место покоя, он не был бы умом о старинном стихотворении на тему романтической
не-ума. Н е-ум ничего не держит в себе. О н также на­ любви:
зы вается мунэн, то есть «не-мы сль». Мусин и му-
Д ум ать, ч т о я не стану
нэн — синонимы.*
Больше д у м ат ь * о тебе —
.Когда обретается состояние мусин, или мунэн, ум
Э т о все еще ду м ать о тебе.
переходит от одного объекта к другому, двигаясь по­
П у с ть же я попробую не думать.
добно воде, наполняя все уголки. П о этой причине ум Ч т о не стану дум ать о тебе.
исполняет любую обязанность, которая от него требу­
ется. Н о если он останавливается в какой-то одной П режде чем мы расстанемся с Такуаном, я хотел
бы коснуться одного вечного парадокса, который зв у ­
* Мусин (у-синь), или мунэн (у-нянъ), — один из самых
важных принципов дзэн. Он соответствует состоянию невин­ * «Думать» по-японски — омоу. Это слово означает не
ности, которое ощущали обитатели сада Эдема, или даже ра­ только «думать», но и «вспоминать», «стремиться», «любить»
зуму Господа, когда тот готовился произнести свое «Да будет и т. д. Оно имеет и интеллектуальное, и эмоциональное значе­
свет!» Эно (Хуэй-нэн), шестой патриарх дзэн, определяет ние. Это слово — чуть ли не общий термин для всего того,
мунэн (мусин) как самое существенное в изучении дзэн. Ког­ что входит в человеческий ум. Поэтому «не думать» (омова-
да это состояние обретается, человек становится адептом ну) означает сохранять ум совершенно пустым от всех содер­
дзэн, и, как сказал бы Такуан, именно таким адептом являет­ жаний, находиться в чистом состоянии пустоты, которое есть
ся совершенный фехтовальщик. мусин, или мунэн.
124 125
чит примерно так: каким образом можно сохранять так много трагических сцен в своей жизни, каким по­
ум в этом состоянии не-мысли, если его назначе­ этическим взлетом хочет он увенчать весь свой про­
ние — мыслить? Как может ум быть одновременно шлый опыт? Естественно, что здесь автор говорит
умом и не-умом? К ак может « А » сразу быть и « А » , нам о внутреннем свете психологии фехтования. М а с ­
и «н е -А »? Э та проблема не только логическая и пси­ тер Я гю знает, что одна только техника никогда не
хологическая, но и метафизическая. Ф ехтовальщ ик сделает человека совершенным фехтовальщиком. Он
может решать ее самым конкретным и практическим знает, что дух (ри), или внутренний опыт ( с а т о р и ),
образом, ведь для него это вопрос жизни и смерти. А должен служить основой искусству, которое достига­
вот большинство из нас занимают более или менее ется только через глубокое проникновение в самые
интеллектуальную позицию и остаются в целом б ез­ укромные уголки ума (кокоро). Вот почему учитель
различными к ней. Н о, если подходить философски, Т акуан никогда не устает пространно говорить об
она в той или иной степени касается нас, а также она учении пустоты ( ш у н ъ я т а ) , которая является мета­
является ключевым моментом для понимания восточ­ физикой мусин-но син («ум а не-ума»). П устота, или
ной мысли и культуры. Мне кажется, эта проблема не-умственность, может показаться чем-то совершен­
никогда не вставала перед западным сознанием так, но далеким от нашего повседневного опыта, но мы те­
как она вставала перед восточным. перь понимаем, как тесно она связана с проблемой
Традиция утверждает, что Я гю Т адзима-но ками жизни и смерти, которую в наши дни большинство из
Мунэнори оставил для одного из своих сыновей сти­ нас оставляет без внимания.]
хотворение, выражающее секрет его школы фехтова­ Коней, письма Такуана
ния. Стихотворение слабо в художественном отноше­
нии, как и вообще стихи подобного рода, называемые
дока, «стихи о дао». Оно звучит так:
Суть совета Такуана Я гю Тадзима-но ками мож ­
Знаю , ч т о в основе техники но обобщить, цитируя упоминаемые им встречи Бук-
Е с т ь дух (ри ) :
ко-кокуси с солдатами вторгшейся армии Ю ан ь, о
Он р а с с в е т а е т теперь;
чем Такуан говорит в конце своего длинного письма.
О ткрою окно —
О б этом инциденте рассказывается в следующем р а з­
И лунный с в е т виден в нем!
деле. Т акуан объясняет взмах меча, рассекающего ве­
М ы бы сказали, что это глубоко мистично. Н о вот сенний ветерок подобно вспышке молнии:
что самое странное: зачем искусству фехтования ме­ «П одняты й меч не имеет собственной воли, он
чом, — которое, грубо говоря, состоит в стремлении весь состоит из пустоты. Он подобен вспышке мол­
убить, — обращаться к тому, о чем говорится в этом нии. Человек, который готов вас сразить, также со­
стихотворении, — к восходящей луне? В Японии стоит из пустоты, и таков же тот, который владеет
тема восхода луны несет богатые поэтические ассоци­ мечом. Никто из них не обладает умом, который име­
ации. Аллюзия Я гю на нее понятна с этой точки зр е ­ ет какую-то вещественность. Поскольку все пусто и
ния, однако какая связь между мечом и восходящей не имеет „ум а” (кокоро), нападающий человек — не
луной? В чем тут секрет? После того как он испытал человек, меч в его руках — не меч, а „я ” , на которое

126 127
готовится нападение, подобно расщеплению весеннего Один дровосек был занят рубкой деревьев в дале­
ветерка вспышкой молнии. Когда ум не „останавли­ ких горах. Вдруг перед ним появилось некое ж ивот­
вается” , взмах меча не отличается от дуновения ветра. ное, его звали «сатори». Оно выглядело очень дико­
Ветер не осознает, что он дует над деревьями и что винно, необычно для здешних мест. Дровосек захотел
производит среди них волнение. Т ак и в случае с ме­ поймать его живьем. Животное прочитало его мысль:
чом. В этом смысле показательны четверостишия «Т ы хочешь поймать меня живьем, д а?» Сбитый с
Букко, приведенные выше. толку дровосек не знал, что и сказать, а животное
Э та „пустотность ума” относится не только к фех­ продолжало: «Т ы , верно, поражен, что я умею читать
тованию, но и вообще ко всем видам деятельности, мысли». Ещ е сильнее удивившись, дровосек тогда ре­
которые мы можем выполнить, например к танцу. шил покончить с животным одним взмахом топора,
Т ан ц о р поднимает веер и начинает притопы вать. но сатори воскликнуло: «Т еп ерь ты хочешь убить
Если он хоть на мгновение подумает о том, как бы с меня». Дровосек почувствовал себя полностью обес­
блеском продемонстрировать свое искусство, он пере­ кураженным и, осознав, что не может вообще ничего
стает быть хорошим танцором, ибо его ум „останав­ сделать с таинственным животным, подумал, что сле­
ливается” на каждом движении, которое он делает. В довало бы вернуться к своему занятию. Сатори и те­
любых действиях важно забы ть свой „ум ” и стать од­ перь оказалось немилосердным, оно последовало за
ним целым с тем, что вы делаете. ним, говоря: «Н аконец-то ты оставил меня».
Когда мы привязываем кошку, страшась того, что Дровосек не знал, что делать и с этим животным,
она может поймать птицу, кошка продолжает рваться и с собой. О ставив все надежды, он поднял топор и,
на свободу. Н о выдрессируйте кошку так, чтобы она не обращая больше внимания на присутствие ж ивот­
не волновалась в присутствии птицы. Т огда животное ного, энергично и сосредоточенно принялся рубить
станет свободным и сможет идти туда, куда пожела­ деревья. П ока он так работал, топор слетел с его то ­
ет. К огда похожим образом связан ум, он чувствует порища и прибил животное насмерть. Сатори со всей
подавленность в каждом движении, которое он совер­ своей способностью читать мысли в уме не смогло
шает, и ничего не может осуществить спонтанно. Б о ­ прочесть мысль «не-ума».
лее того, сама работа будет плохого качества или во­ Последняя ступень искусства фехтования предпо­
обще может быть не закончена. лагает тайное учение, которое передается только са­
П оэтом у не позволяйте своему уму „останавли­ мому квалифицированному ученику. Простой техни­
ваться” , когда вы поднимаете меч; забудьте то, чем ческой выучки недостаточно, искусностью в этом деле
вы заняты, и поразите врага. Н е удерживайте свой ум способны овладеть и начинающие. Н о тайное учение
на том человеке, который стоит перед вами. Все со­ известно среди мастеров школы, которая называется
стоит из пустоты, но сознавайте, что ваш ум пленен «Л уна в воде». Согласно одному автору, оно объяс­
самой пустотой». няется следующим образом (в сущности, ничем не от­
личаясь от учения дзэн — учения о мусин).
Дополняя сказанное Такуаном, мы приведем исто­ «Ч то означает „луна в воде” ?»
рию, которая иллюстрирует состояние ума «не-умст- «Э то выражение объясняется по-разному в р а з ­
венности». личных школах фехтования, но главная идея — уло­

128 129
9 Д. Судзуки
вить то, каким образом луна отражает себя там, где служат достижению каких-то целей; однако, когда
есть хоть сколько-нибудь воды. Это постигается в со­ возникает проблема жизни и смерти, эти свойства
стоянии мусин. В от как звучит одно из великолепных должны быть отброшены, чтобы не мешать текучести
стихотворений, составленных на берегу пруда Х и ро- умственной жизни и молниеносной скорости дейст­
сава: вия. Человек должен стать куклой в руках бессозна­
тельного. Бессознательное должно предшествовать
Л уна не с т р е м и т с я о т б р а сы в а ть сознанию. С точки зрения метафизики, здесь имеется
где-то свой отблеск. в виду ш у н ъ я т а (пустотность). Техника ф ехтова­
И пруд не с т р е м и т ся в м е с т и т ь луну:
ния основана на этой психологии, а психология есть
Как безм ятеж н ы воды Х иросава!
частное применение метафизики.
Э то стихотворение позволяет проникнуть в тайны
мусин, туда, где нет следов искусственности, изобре­
тательства, где все основывается на самой природе.
3
Э то подобно луне, отражающейся в сотнях водо­
В февральском номере «Атлантического еж еме­
емов: лунный свет не делится на множество отблес­
сячника» (Atlantic Monthly) от 1937 г. есть статья,
ков, но вода отражает их; лунный свет остается все­
написанная одним испанским тореадором, Х уан ом
гда одним и тем же даже там, где нет вод, способных
Бельмонте, который рассказы вает о своем опыте в
отразить его. О пять же лунный свет — всегда тот же
этом искусстве.* Несомненно, коррида весьма напо­
самый, независимо от того, большая ли имеется масса
минает японское искусство фехтования на мечах. В
воды или только одна маленькая лужица. П осредст­
его рассказе много ценных размышлений, я частично
вом этой аналогии легче понять таинства ума. П р ав ­
процитирую примечания переводчика и приведу сооб­
да, луна и вода — осязаемые вещи, тогда как ум не
щение самого Х у ан а Бельмонте о бое, благодаря ко­
имеет формы и его деятельность сложно проследить.
торому он заработал славную репутацию первейшего
Символы, таким образом , суть не вся истина, но
бойца своего времени. В этом бою он обрел то состо­
только намеки на нее».
яние ума, о котором в своем письме к Я гю Т а д зи ­
Н а основании всех этих цитат можно убедиться, ма-но ками говорит Такуан. Если бы испанский герой
что восточная мысль, восточная культура делают осо­ упражнялся по методам буддизма, он бы обязательно
бый акцент на реализации психического состояния от­ постиг неподвижную праджню.
сутствия ума. К огда оно не реализуется, ум всегда со­ Переводчик снабдил свой текст такими примеча­
знает свои деяния, — и это Такуан назы вает «о ста­ ниями:
новкой у м а ». П о его словам, вм есто того чтобы «Коррида — это не спорт, и нельзя сравнивать ее
перетекать с одного объекта на другой, ум останавли­ с ним. Коррида, нравится вам она или нет, одобряете
вается и размыш ляет о том, что ему надо сделать или вы ее или нет, есть искусство, подобно рисованию
что уже сделано. Воспоминание и предвкушение — или музыке, и о ней можно' судить только как об ис­
тонкие свойства сознания, которые отличают челове­
ческий ум от ума низших животных. Они полезны и * «The Making of a Bullfighter», tr. Leslie Charteris.

130 131
кусстве: ее эмоция духовна, и она затрагивает такие меня понимаешь, бычок?... Ч то? Т ы устал?... Вперед!
глубины души, которые могут быть задеты только у Х ватай меня! Н е будь трусом... Лови меня!”
человека, знающего, понимающего и любящего м узы ­ Я идеально исполнил фаэну, ту фаэну, которую
ку в исполнении симфонического оркестра под руко­ столь часто и столь подробно видел в своих снах, что
водством прекрасного дирижера». каждая ее черточка была отчеканена у меня в мозгу с
Х уан Бельмонте так описывает свои переживания математической точностью. Ф аэ н а моих снов всегда
в самый ключевой момент боя: заканчивалась неудачно, потому что, когда я увлекал­
«К ак только мой бык вышел, я подошел к нему и ся убийством, бык неизменно ударял меня в ногу.
на третьем выпаде услышал рев толпы, вскочившей Должно быть, это подсознательное признание моих
на ноги. Ч то я сделал? Я сразу забыл о публике, о слабых навыков в убийстве всегда диктовало такой
других тореадорах, о самом себе и даже о быке; я на­ трагический исход. Т ем не менее я продолжал осу­
чал сражаться так, как часто сражался по ночам в з а ­ щ ествлять свою идеальную фаэну, поместивш ись
гонах и на пастбищах, с такой точностью, словно ри­ прямо между рогов быка и слыша шумное одобрение
совал чертеж на доске. толпы только как отдаленный гул; но в конце концов,
Говорят, что мои пассы с плащом и мои действия с словно опять в моем сне, бык ударил меня и поранил
мулетой в тот день были откровением искусства боя бедро. Однако я был так опьянен, был настолько вне
быков. Я не знаю, не могу судить об этом. Я просто себя, что едва заметил это. Я увлекся убийством, и
сражался так, как мне казалось надо было сражаться, бык упал к моим ногам».
без какой-либо мысли вне моей веры* в то, что делал. М огу добавить, что до окончательной схватки с
С этим последним быком я впервые в жизни сумел быком Бельмонте находился в совершенно хаотичном
отдаться телом и душой чистой радости боя, не думая состоянии сознания: его обуревали идеи соперничест­
о публике. Когда я в одиночку играл с быками в де­ ва, ж аж да успеха, чувство неполноценности, страх
ревне, я, бывало, говорил с ними; и этим днем я тоже того, что публика готова позабавиться над ним. Он
долго беседовал с быком — все то время, пока моя признавался: «М еня подавляло отчаяние. С чего я ре­
мулета выписывала арабески фаэны. Когда я не знал, шил, что я тореадор? „Т ы сглупил, — говорил я
что еще делать с быком, я наклонился под его рога и себе. — И з-з а того что у тебя был успех в поединке с
приблизил лицо к морде. парой телят, без пикадоров, ты возомнил, будто мо­
„Подходи, бычок, — шептал я, — Лови меня!” жешь делать все” ». Однако помимо этого чувства от­
Я снова выпрямился, помахал мулетой у него под чаяния Бельмонте открыл в себе что-то еще, то, что
носом и продолжал свой монолог, подстрекая его на­ оставалось совершенно сокрытым, — до той поры,
падать: „Н у же, бычок. Х орош енько атакуй меня. пока он не увидел выходящего на него быка, готового
Ничего с тобой не случится... Вот так. Вот так... Т ы напасть. Э то «что-то» иногда всплывало в его снах,
оно глубоко дремало в его бессознательном, но никог­
* Курсив мой. Вера здесь — это сам абсолют, соответст­ да не проявлялось при ярком дневном свете. Чувство
вующий тому, что я называю бессознательным. отчаяния подтолкнуло его к самому краю умственной
(Слово фаэна, о котором говорится чуть ниже, означает пропасти, из которой он в конце концов выпрыгнул и
«последнюю ступень боя, заканчивающуюся убийством».) результататом стало: «Я был так опьянен, был на­

132 133
столько вне себя, что едва заметил это». О н не зам е­ гэ-рю. О на появилась в период Асикага, ее основате­
тил не только того, что был ранен, но и вообще всего лем был Ками-идзуми Исэ-но-ками Хидэцуна (умер
вокруг. Н еп одви ж н ая праджня вела его, он пол­ в 1577 г.). О н утверждал, что секреты этого искусст­
ностью отдался ее руководству. Букко-кокуси, знам е­ ва ему раскрыл непосредственно бог Касима. Н есо­
нитый дзэнский мастер эры Камакура, поет: мненно, с тех пор школа прошла несколько этапов в
своем развитии, и ее так называемые секреты, дол­
Лук сломан, жно быть, умножились в числе, поскольку к настоя­
Стрелы все вышли — щему времени сохранилось немало свидетельств, вру­
Э т о критический момент: чавшихся мастерами тем своим ученикам, которые
П у с т ь сердце не дрогнет, считались достойными их. Среди таких документов
Стреляй без промедления*
можно найти выражения и стихотворные эпиграммы,
навеянные духом дзэн, которые, на первый взгляд,
Когда стрела без древка пущена из лука без тети­
вообще не имеют отношения к практике использова­
вы, она наверняка пронзит скалу, как однажды прои­
ния меча.
зошло в истории дальневосточного народа.
Например, тому человеку, который считается под­
Во всех видах искусства, как и в дзэн-буддизме,
ходящим кандидатом на место мастера школы, вы да­
этот момент кризиса считается очень важным для до­
ется свидетельство, содержащее в себе только рису­
стижения источника всякой творческой активности.
нок в виде круга. Предполагается, что круг представ­
М не бы хотелось специально обсудить его с религи­
ляет собой яркое, свободное от пыли и грязи зеркало,
озно-психологической точки зрения в отдельной р а­
и его символика несомненно намекает на буддийскую
боте по дзэн.
идею «великой-совершенной-зеркальной-мудрости».*
О на — не что иное, как Неподвижная праджня, о
4
которой говорит Такуан. Ум фехтовальщика на мечах
должен полностью освободиться от эгоистических
В Японии эпохи феодализма одной из самых по­
страстей и рациональных ухищрений, чтобы «и зн а­
пулярных школ фехтования на мечах была синка-
чальная интуиция» смогла дей ствовать в полную
силу, войдя в состояние не-ума. Только лишь техни­
* Есть другое стихотворение того же автора и на ту же ческие навыки владения мечом не дают фехтовальщи­
тему:
ку автоматически подлинной квалификации. В ка­
Никакой мишени не поставлено, кой-то момент он должен осознать конечную ступень
Никакой лук не согнут,
духовной дисциплины, которая состоит из не-ума, что
Но стрела л ети т с тетивы:
Она может не поразить.
Но она не промахнется!
* Санскритское адаршана джняна — одно из четырех ви­
Именно об этом состоянии ныне покойный профессор дов знания (джняна), выработанных в буддийской школе
Ойген Херригель, автор книги «Дзэн в искусстве стрельбы из йогачара, или виджняптиматра. Это общее фундаментальное
лука» (Zen in the Art of Archery), пытался узнать у своего ма­ поэтическое качество сознания, которое здесь сравнивается с
стера. отражающим качеством зеркала.

134 135
символизируется кругом, пустым от всех содержаний, чение дзэн, стремясь достичь состояния абсолютного
кругом, не имеющим окружности. не-ума, необходимого в их искусстве. К ак было упо­
Н аряду с различными сугубо техническими терми­ мянуто в другом месте, мысль о смерти оказывается
нами в секретных бумагах школы синкагэ-рю встре­ величайшим камнем преткновения в исходе сражения
чается одно выражение, которое внешне не имеет от­ жизни и смерти. Преодолеть эту мысль — значит
ношения к данному искусству, с точки зрения своего превзойти великую помеху и отдаться свободному и
буквального значения. Поскольку все эти секреты пе­ естественному обучению желанной технике; лучший
редавались в устной форме и поскольку я для этой путь для фехтовальщика — дисциплинировать себя в
традиции посторонний, не берусь точно утверждать, дзэн. Сколько бы фехтовальщик ни махал мечом,
как получается, что эта странная ф раза органично он не сумеет проглотить воды Западной реки. Н о
связана с реальной практикой фехтования. Однако, только дзэн осущ ествляет это чудо, и до тех пор
насколько я могу судить, эта фраза происходит из пока не произойдет эта успешная реализация, чело­
дзэн-буддизма, и за его пределами она ничего не мо­ веку нечего и надеяться на то, что он сможет отвя­
ж ет озн ач ать. О н а звучи т так: «В о д ы Зап ад н ой заться от вечно довлеющего над ним призрака под
реки». Один комментатор, скорее всего не знакомый названием «см ерть». Д зэн — это не какое-то фило­
с ее подлинным смыслом, интерпретирует ее как от­ соф ское созерц ан и е тщ етн ости ж и зни , но самое
чаянное, безрассудно смелое состояние ума человека, непосредственное проникновение в царство необу­
который готов выпить даже целую реку. Э то выгля­ словленное™, где пролившийся чай из чашки в моей
дит смешно, если не сказать хуже. Ф р а з а отсылает к руке мгновенно наполняет всю толщу Тихого океана,
дзэнскому мондо, которое произошло между Басо не говоря уже о малых реках в самых дальних уголках
(М а-ц зу , умер в 7 8 8 г.), жившим при династии Т ан, планеты.
и его мирским учеником Х ок од зи (П ан Ц зю -ш и ). Тайные документы также содержат несколько ва-
Х окодзи спросил: ка, стихотворных эпиграмм на тему искусства фехто­
—, Ч то это за человек, который не общается ни с вания на мечах; некоторые из них находятся под я в ­
кем и ни с чем? ным воздействием духа дзэн:
— Я скаж у тебе, — отвечал Б асо, — когда
ты проглотишь одним залпом всю воду Западной В душе (кокоро) , абсолю тно свободной
О т мыслей и эмоций,
Реки.
Д аж е ти гр не н аходит м ес та,
Говорят, этот ответ возвысил разум Х окодзи до
Куда бы он мог в о н зи ть свои страш ны е клыки.
состояния просветления.
Если мы вспомним этот эпизод, то сможем по­ Один и т о т же ветерок
нять, почему ф раза «В оды Западной реки» попала в П р о л е т а е т и над горными соснами, и
тайные бумаги школы синкагэ-рю. Вопрос Х окодзи Над дубом в долине;
очень важен, и столь же важен ответ Басо. В практи­ Но почему же он ш е л е с т и т по-разному?
ке дзэн это мондо часто упоминается, и нет сомнения,
что среди фехтовальщиков эпохи феодализма было Н екоторы е д у м аю т, ч т о удар — э т о удар;
немало таких, которые положили свою жизнь на изу­ Но удар — э т о не удар, а убийство — не убийство.

136 137
Т о т , к т о ударил, и т о т , кого ударили, вальщики, конечно, не философы: они никогда не пы­
О ба они — лишь сон, не имеющий реальности * таются обсуждать философские темы в связи со сво­
им занятием. Т о , к чему они стремятся, имеет отно­
Н е т мысли, н е т рассуждения — шение не к концептуальному пониманию доктрины
А бсолю тн ая п у с т о т а : пустоты, или таковости, но к их собственному мастер­
И все же в ней ч т о - т о д ви ж ется, ству, когда они сталкиваются с проблемой жизни и
Следуя своим п утем . смерти, возникающей в форме страшного меча в ру­
ках противника. Ф илософ может принять этого «про­
Глаз ви д и т, тивника», или так называемого «врага», не конкрет­
Н о руки не м о г у т у х в а т и т ь
но, как делает фехтовальщик, но, скорее в форме т а ­
Л уну в п отоке;
ких понятий, как «объективный мир», или « D asein »,*
Э т о та й н а моей школы.
или «данность», или «очевидный ф акт», или «Геп-
soi»,** или что-то другое. Мыслители пытаются р азо ­
Облака и ту м ан ы —
Л иш ь изменения воздуха. браться с этими неясными понятиями, опираясь на
Н ад ними вечно си яю т солнце и луна. любой надежный источник учености и мысли. Однако
проблема, которая встает перед фехтовальщиком, на­
Победа б у д е т у то го много более срочная и зловещая, и она не оставляет
Ещ е до боя, ему никакого времени на размышление и демонстра­
К т о не д у м а е т о себе, цию эрудиции. Ем у приходится «реш ать» ее безотла­
Пребывая в не-уме Великого И ст о к а . гательно, его «смелость» не есть нечто такое, что он
может проверить после своего освобождения. Вопрос
Все эти утверждения соответствуют принципу стучится в двери, нависает над головой, «испепеляет
«пустоты », о чем знали М иямото М усаси (умер в междубровье». Если ответ не обретен — все рушит­
1645 i\), Я гю Т адзима-но ками Мунэнори и другие ся. Ситуация здесь более критичная, чем у философа.
великие мастера, учившие высшей тайне фехтования Неудивительно, что дзэн приходит на помощь фехто­
на мечах, которую можно раскрыть только в резуль­ вальщику или фехтовальщик обращается к дзэн в по­
тате длительной интенсивной тренировки. Благодаря исках немедленной помощи. Все стихотворения, пред­
акценту на духовности данное искусство может н азы ­ ставленные как тайны фехтования, вы раж аю т дух
ваться созидательным. Т ак , М усаси был не только дзэн, а значит, и философию дзэн. Все нижеследую­
великим фехтовальщиком, но и великим художником щие сти хотворен и я*** стан овятся понятны, когда
в стиле сумиэ.
Н иже приведены другие стихотворения, показы ­
вающие, каким образом дух дзэн и даже отчасти его * Dasein (нем.) в немецкой философии — конкретное,
наличное бытие, здесь-бытие. — Прим. пер.
философия повлияли на мастеров фехтования. Ф ехто -
** En-soi (фр.) — буквально «в себе», нечто пребываю­
щее в себе, для себя. — Прим. пер.
* Эту и предыдущую вака ср. со стихотворением Эмерсона *** Я имею в виду разновидность стихотворения из 31 сло­
«Брахма», которое целиком приводится на стр. 2 3 6— 237. га, которая называется у т а , или вака.

138 139
«В о д ы З ап ад н о й реки» Б асо , или у т а Д айто-кокуси Забудь все навыки,
о дож девы х каплях, столь ж е парадоксальны е, как и К оторы м т ы обучился
изречение Б асо , постигнуты в соверш енстве. С п ерва В фехтовании на мечах,
И одним залпом
мы приведем у т а , а потом все остальное:*
Выпей все воды Западной реки.
Если уши ваши уви д ят,
А глаза у сл ы ш ат, Я все время сч и тал ,
Несомненно вы запом н ите, Ч т о учился для т о г о , чтобы побеж дать;
Как естествен н о дождь к а п а е т с ресниц! Но я понимаю теп ерь:
П обедить — э т о т о же самое,
Весна пришла, мягко д у е т ветер, Ч т о и проиграть.
Персики и абрикосы — в полном ц вету .
Роса гу с т а осенними ночами, В невыкопанном колодце,
Л и с т ь я п ад аю т с павлонии. В воде, не налитой в него,
О т р а ж а е т с я те н ь ;
Ц в е т ы , кленовые л и ст ь я осенью И человек, без формы, без тени ,
И белые зимние снега, зам етаю щ и е поля, — Черпает из колодца воду.
Как прекрасны они сами по себе!
Я боюсь, ч т о мои привязанности все еще не вышли Человек без формы, без тен и
З а пределы ч у вст в, [ибо я знаю теперь, ч т о так о е П ревращ ается в порошок из риса.
реальность ]. Когда он т о л ч е т рис.*

В н утр и священной ограды, перед которой


я склоняюсь,
5
Долусен б ы т ь пруд, наполненный чистой водой;
Когда луна моего разум а с т а н о в и т с я ярче, ** о

Я вижу, как она о т р а ж а е т с я в воде.


Недавно один автор, пишущии на темы «пути
м еча» и его истории, отметил следующий факт о т­
Где бы и когда бы т ы ни увидел, носительно основ этого и ск усства: в кэндо («п у т ь
Ч т о ум привязался** к чем у-то, м е ч а») самое сущ ественное — это не столько овл а­
Поспеши о т в я з а т ь с я о т него. деть техникой, сколько обрести некий духовный эле­
Когда т ы мешкаешь х о т ь сколько-нибудь, мент, который полностью контролирует данное искус­
Э т о в о звр ащ ает т е б я снова в стары й город.*** ство. Э то состояние ума, известное как мунэн, или

* Эти стихи взяты из книги, озаглавленной (в переводе) * Как известно, Хуэй-нэн (Эно), шестой патриарх дзэн в
«Собрание работ по фехтованию на мечах» (Будзуцу сосё. Китае, занимался именно этой повседневной работой (толок
Токио, 1925). рис), когда учился под руководством своего наставника
** Т о есть «остановился». Хун -жэня (Гунин).
*** То есть в прежнее эгоистическое «я» человека. ** Такано Хиромаса.

140 141
му со — «не-мы сль», или «не-раздумывание». Оно не ся под юрисдикцией Кофукудзи. М онах был знато­
означает только пребы вать без мыслей, без идей, ком в искусстве метания копья, и все дзидзоинские
без чувств и тому подобное, когда вы стоите с мечом монахи обучались у него этому искусству. О н естест­
перед противником. О но означает отпустить свои ес­ венным образом стал осё для всех своих учеников, и
тественные наклонности действовать в сознании, сво­ его титул перенесли на всех мастеров копья и меча,
бодном от мыслей, рассуждений или разного рода безотносительно к принадлежности их к какой-то
аф ф ек то в. Э то состоян и е ум а и звестн о как не- буддийской школе.
эгоистичность ( м у га, или н е - а т м а н ), в котором вы З а л , в котором практикуется фехтование на мечах,
не сохраняете никаких эгоистических мыслей, ни называется додзё. Д одзё — это название места, по­
осознания собственных достижений. Т а к н азы вае­ священного каким-то религиозным упражнениям, а
мый дух саби-сиори («одиночество»), подхваченный его оригинальное санскритское название, бодхиман-
Сайгё или Басё, также должен происходить из психи­ дала, означает место просветления. Несомненно, это
ческого состояния не-эгоистичности. Оно часто упо­ слово было заимствовано из дзэн-буддизма.
добляется отражению луны в воде. Ни луна, ни вода Ф ехтовальщ ики восприняли от дзэн и еще одну
никоим образом не планируют вы звать событие, обо­ вещь. В стародавние времена они обычно путешест­
значенное как «луна в воде». Вода находится в со­ вовали по всей Японии, совершенствуя свой дух пе­
стоянии «не-ума», равно как и луна. Н о когда име­ ред лицом р азн ы х лишений, вы п ад авш и х им по
ется поверхность воды, в ней видна луна. Луна толь­ пути, и обучаясь искусству фехтования в различных
ко одна, но ее отраж ения видны везд е, где есть школах. Пример в этом им подали дзэнские мона­
вода. Когда вы понимаете это, ваше искусство ста­ хи, которы е то ж е долго стр ан ство вал и , п реж де
новится совершенным. В конечном счете дзэн и путь чем достигали окончательного пробуждения. Э тот
меча сходятся в этом, оба они нацелены на то, обычай известен среди монахов как ангя, «странст­
чтобы окончательно преодолеть двойственность ж и з­ вование пешком», тогда как фехтовальщики н азы ва­
ни и смерти. М астера фехтования на мечах издрев­ ют его муса-сюгё, «упражнение в воинском искус­
ле понимали это, и сам ы е великие из них н еи з­ стве».
менно стучали в ворота дзэн — чему примером Я гю Я не знаю , когда именно эта традиция появилась у
Тадзима-но ками и Такуан, Миямото М усаси и фехтовальщиков на мечах, но известно, что уже осно­
Сюндзан. ватель синкагэ-рю путешествовал по стране. В одном
А втор названный выше книги приводит интерес­ эпизоде он встречается с дзэнским монахом, который
ные сведения: оказы вается, в феодальную эпоху в занимался похожей дисциплиной. О днаж ды , когда
Японии искусного мастера меча или копья часто на­ Ками-идзуми И сэ-но ками проходил маленькой дере­
зывали осё («м ас тер », или «учитель», на санскри­ вушкой, расположенной в отдаленном горном районе,
те — упадхъяя), а это титул, который присваивают он увидел, что сельчане находятся в крайнем возбуж ­
буддийскому священнику. Истоки этого обычая вос­ дении. Какой-то отчаянный разбойник занял пусто­
ходят к тому периоду, когда в храме Тофукудзи, в вавший дом, захватив с собой маленького деревенско­
Н ар а, жил некогда один знаменитый монах. О н го мальчика, и угрожал убить жертву, если деревен­
управлял небольшим храмом Дзидзоин, находившим­ ские попытаются арестовать его или причинить ему

142 143
вред. И сэ-но ками осознал всю сложность ситуации. М не кажется, что история эта, скорее всего, надума­
Зам етив шедшего мимо монаха, который, очевидно, на, но уже сам факт ее широкого хождения говорит о
принадлежал к школе дзэн, фехтовальщик попросил том, что фехтовальщ ики серьезно интересовались
его одолжить ему на время монашескую рясу. У него дзэн и что дзэн считался неким таинственным явле­
самого была обрита голова, так что он походил на нием, способным чудесным образом победить даже
странствующего монаха. Он подошел к захваченному опытного мастера меча.
дому с двумя коробками с провизией и сказал голово­ Э та история приводится в Гэккэн содан, книге,
резу, что родители ребенка не хотят, чтобы ребенок состоящей из пяти частей и скомпилированной Мина-
умер от голода, и просили передать ему что-нибудь из мото Токусю в 1844 г. Это сборник по фехтованию,
еды. С этими словами он бросил одну из коробок пе­ в котором содержатся истории о различных школах,
ред тем человеком. З атем И сэ-но ками продолжал: их основателях и некоторые легенды. Т ак, к концу
«В озм ож но, вы и сами проголодались, тогда вторая X V I I в. получила известность школа тэ с с и н -р ю ,
коробка для вас». Когда разбойник протянул за ней действовавш ая в нескольких районах к зап аду от
ладонь, монах-фехтовальщик, не теряя времени, схва­ Киото и укрепившаяся в X V III в. Основоположни­
тил его за руку и, с силой бросив его оземь, одолел ком этой школы был О цука Т эссин. О н серьезно
его. М онашеская ряса была возвращена своему пер­ увлекался фехтованием на мечах и, еще будучи моло­
воначальному владельцу, который высоко оценил дым, стал хорошим специалистом в этой области. Он
действия мастера меча, сказав: «Т ы поистине „че­ был амбициозен и горел желанием испробовать свои
ловек меча” », и вручил ему кара (или ракусу), сим­ силы в поединках с людьми своей профессии за пре­
вол монашества, что-то вроде укороченной кэса ( к а ­ делами родной провинции, чтобы его имя стало и з­
т а я на санскрите), который дзэнский монах обычно вестным в более широких кругах. О н был хорошо
носил на своей груди. Говорят, И сэ-но ками никогда знаком с одним дзэнским настоятелем, который жил
не расставался с ним. Путешествующий дзэнский мо­ в соседнем монастыре, и посетил его на прощанье.
нах нав'ерняка был не простым новичком в дзэн, а че­ Настоятеля звали Рюко, он принадлежал к школе со­
ловеком знания. «Человек меча» — выражение, час­ то-дзэн и был признанным мастером своего времени.
то используемое в дзэн для обозначения закаленного Когда Тэссин рассказал ему о своем намерении, на­
дзэнского монаха, который, по существу, вышел за стоятель отсоветовал ему осуществлять его, сказав:
пределы жизни и смерти. Т а к что у И сэ-но ками «М ы живем в мире, гораздо более широком, чем ты
явно была веская причина для того, чтобы бережно можешь вообразить, и в нем наверняка немало людей
хранить кара как дар от монаха, «путешествующего твоей професии, которые намного лучше тебя владеют
пешком». мечом, и потому результат твоей авантюры окажется
неудачным». Однако юноша был слишком упрямым,
История, которая будет представлена ниже и ко­ чтобы внять дружескому совету.
торая, вероятно, циркулировала в семнадцатом столе­ Рю ко продолжал: «П осм отри на меня. Я тоже
тии в кругах фехтовальщиков, показывает, что отно­ мечтал стать известным в мире. Несколько последних
шения между фехтованием на мечах и дзэн были од­ десятилетий я практиковал здесь медитацию, и сколь­
ной из тем, которой они интересовались больше всего. ко учеников у меня сейчас? Ч то касается тебя, ты

144 145
10 Д. Судзуки
едва ли и одного человека сможешь назвать своим пределах досягаемости. Тэссин был обескуражен и
учеником. М ы должны понять, где наше место, и со­ пытался снова и снова дотянуться до него, но это
гласиться с этим». было бесполезно. Вместо этого он все время ощущал,
Эти слова привели Тэссина в негодование, он в о з­ как хоссу мягко касается его лица.
бужденно вскричал: «В ы думаете, мой меч ничего не Наконец Рюко осведомился: «Ч то ты теперь ска­
стоит? Ф ехтование — это совсем не то, чем занимае­ ж еш ь?»
тесь вы. Если я покину мой дом, потом брошу вызов Х вастовство Тэссина было полностью сокрушено.
тому фехтовальщику, кто хорошо известен в своей О н униженно признал свое поражение. Рюко, не те­
провинции, и смогу победить его, то об этом событии ряя времени, позвал своих помощников принести все
несомненно будут рассказывать его друзья или уче­ необходимые инструменты для пострижения волос и
ники. Если я встречу мастера из другой провинции, превратил Тэссина в обычного монаха с обритой го­
и тоже выиграю у него, моя слава постепенно р а­ ловой.
зойдется по всем окрестностям. Кроме того, я твер­ В своем комментарии М инамото замечает, что
до убежден в своих фехтовальных достижениях. Я не это, по всей видимости, легенда, придуманная после­
бою сь никого, кто мож ет встрети ться у меня на дователями дзэн. Если бы дзэнский мастер Рюко не
пути». был знаком с искусством фехтования, он бы никогда
Рю ко не мог не усмехнуться, услышав такое хвас­ не смог победить Тэссина, как рассказывается в этой
товство. «Т ы бы лучше начал с того, кто находится истории. В противном случае Т эсси н совершенно
перед тобой. Если ты выйдешь победителем, можешь не знал того искусства, которое он изучал. Действи­
устроить грандиозное путешествие по всей стране. В тельно, есть немало моментов, когда дзэн и фехто­
том случае, однако, если ты проиграешь, ты должен вание идут рука об руку. Например, когда говорится
обещать, что станешь монахом и будешь моим учени­ о том, что «не остается места даже для того, чтобы
ком». просунуть волос» или об «искре от молота, ударяе­
Н а это Тэссин, искренне рассмеявшись, заявил: мого о сталь», эти выражения отсылают не только
«В озм ож но, вы и велики в своем дзэн, но вы навер­ к дзэн, но и к искусству фехтования в целом, по­
няка не фехтовальщик. Если вы желаете испытать скольку ни одна из этих школ не может пренебречь
свою удачу, я готов». изучением упражнения в мгновенности. Каким бы
Рю ко дал ему бамбуковую палку, которая нашлась исключительно квалифицированным дзэнским мас­
поблизости, а сам вооружился х о с с у * Тэссин, пол­ тером, в любом смысле, ни был Рюко, но если он во­
ный самодовольства, попытался свалить дзэнского обще никогда не упражнялся в технике фехтования,
мастера одним ударом палки. Н о его палка совершен­ то вряд ли он вышел бы победителем из схватки с
но не задевала противника, хотя тот был вполне в опытным фехтовальщиком. Дело в том, что совер­
шенное искусство фехтования состоит в овладении и
* Этот предмет носили с собой дзэнские священники. техникой, и принципом. Н ет сомнения в абсолютной
Обычно его использовали для того, чтобы отгонять комаров; значимости духовных упражнений, однако в полной
он состоит из короткой палки с прикрепленным к нему пучком мере необходимо знать и практические детали фех­
конского хвоста. тования.

146 147
Я думаю, что мнение М инамото, с профессиона­ М еч — зловещее орудие убийства в некоторых
льной точки зрения, корректно: необходимо паралле­ неизбежных обстоятельствах. П оэтому, раз уж его
льно развивать и технику, и духовный принцип. Н о надо использовать, пусть это будет меч, который
есть, впрочем, и такая школа, которая в большей сте­ приносит жизнь, а не меч, который убивает. Н о когда
пени подчеркивает именно духовную сторону этого человек рождается в семье самурая, его не отстра­
искусства, при этом не забы вая и о технике. Е е глав­ няют от изучения искусства фехтования на мечах,
ный представитель, Х о р и К интаю (1 6 8 8 — 175 5 ), ведь его занятия и состоят в том, чтобы упражнять­
желал использовать фехтование как средство помочь ся в нем. Однако надо использовать это искусство
человеку в его духовных достижениях. Его доводы как средство для продвижения в постижении Пути
заслуживают рассмотрения по многим причинам, по­ (д ао). Когда к нему относятся правильно, оно по­
скольку они проливают свет не только на фехтова­ может эффективным образом культивировать ум и
ние, но вообще на класс самураев. Н а Зап аде было дух.
большое непонимание относительно духа, значения и О дн о больш ое преимущество имеет меч перед
о б р аза жизни самураев, которые были правящим простым книжным знанием: когда вы делаете невер­
классом Японии в феодальную эпоху, особенно в эпо­ ное движение, вы обязательно дадите противнику
ху Токугава. Точку зрения Кимура, изложенную в шанс победить вас. Вам приходится быть начеку все
Кэндзуи,у фусики хэн* в связи с размышлениями время. Х о т я внимательность — не самая высокая
Х ори о фехтовании, можно обобщить следующим об­ цель в фехтовании, она сохранит в вас чувство быть
разом. верными самим себе; иначе говоря, она не позволит
Совершенный фехтовальщ ик избегает ссор или вам потакать своему праздному мышлению. Думание
борьбы. Борьба означает убийство. К ак может одно полезно во многих отношениях, но бывают случаи,
человеческое существо прийти к тому, чтобы убить когда оно мешает действию, и тогда вам приходится
своего собрата? М ы все призваны любить друг друга, отбрасывать его и позволять бессознательному выхо­
а не убивать. О твратительно, когда кто-то посто­ дить вперед. В таких случаях вы перестаете быть хо­
янно думает о том, как бы сразиться и стать по­ зяином своего «я » и становитесь инструментом в ру­
бедителем. М ы — нравственные сущ ества, мы не ках неизвестного. Неизвестное не имеет эго-сознания
долж ны опускаться до уровня ж ивотн ы х. К акой и, следовательно, не думает о том, чтобы победить в
смысл человеку становиться прекрасным фехтоваль­ состязании, ведь оно действует на уровне недуально-
щиком, если он утратит свое человеческое достоин­ сти, там, где нет ни субъекта, ни объекта. Именно по
ство? Л учш е всего быть победителем, не сра­ этой причине меч действует там, где ему следует
жаясь. быть, и это обрекает поединок на победу. Э то прак­
тическое применение доктрины Л ао-цзы о «деянии в
недеянии». С унь-цзы , великий авторитет в военных
* Кэндзуцу фусики хэн («Неизвестное в искусстве фехто­
вания на мечах») — небольшой трактат по фехтованию, со­ вопросах, говорит: «Н е самая лучшая вещь — по­
ставленный Кимура Кюхо в 1768 г. Кимура был учеником беждать в любой битве, в которой участвуешь; лучше
Хори. В своей книге он описывает диалог мастера с неким по­ всего — побеждать, не планируя победить. Т акова
сетителем. Рукопись была опубликована в 1925 г. совершенная победа».
148 149
Бы ть начеку означает быть крайне серьезным, по­ как я уже отмечал, происходит от ответа Басо миря­
следнее, в свою очередь, означает быть искренним к нину Х о , вопрос которого звучал так: «К то же он,
самому себе, и именно искренность в конце концов пребывающий совершенно один, посреди десяти ты ­
ведет к открытию Небесного Пути. Небесный П уть сяч вещ ей?» Н е знаю, понимали ли фехтовальщики,
находится над « я » , в состоянии мусин, или мунэн. которые многословно говорят об этом дзэнском изре­
Когда мусин осуществлен, ум не встречает помех, в чении, что же оно в действительности означало. Судя
нем ничего не подавляется, и он освобождается от по тому, что они писали об этом, я боюсь, что они не
мыслей о жизни и смерти, обретениях и потерях, постигли его на личном опыте. Однако, если это и
победах и поражениях. П ока над человеком довлеет так, самое важное здесь то, что они как-то связывали
мысль о победе над врагом, его ум будет целиком з а ­ понятие «воды Западной реки» с высшим принципом,
нят всевозможными проектами в достижении этой который управляет бессознательны ми процессами
цели. Если, однако, врагу случится быть более про­ фехтования. Д аж е когда все они овладели всеми тон­
двинутым в техническом отношении, то поражение костями техники, они не могли считаться совершен­
окажется не на его стороне. Если же противники — ными фехтовальщиками до тех пор, пока не «погру­
равны е соперники, р езу л ьтато м стан ет взаим н ое жались глубоко в Западную реку» и не вопрошали
убийство. Когда схема сталкивается со схемой, это «того, кто пребывает один посреди десяти тысяч ве­
неизбежно. П оэтому совершенный фехтовальщик вы ­ щ ей». Вероятно, причина, побудившая Кимура Кюхо,
ходит за пределы любых разграничений, и именно по­ ученика Х ор и Кинтаю, написать этот короткий трак­
этому он — уже нечто большее, чем простой держ а­ тат по фехтованию и назвать его «Н еизвестное в ис­
тель меча. кусстве фехтования», заключалась в том, что в его
Самурай носит два меча, длинный и короткий, и время было мало таких фехтовальщиков, которые ре­
он обязан упражняться во владении ими. Н о он не ально понимали Басо.
должен думать, что развивает силу и умение убивать Все сказанное мне хотелось бы закончить диало­
с помощью меча. Ведь чувство силы всегда приводит гом Кимура с Х ори, в котором подводится оконча­
к неправильному действию. П оэтом у меч должен тельный итог размышлений о фехтовании.
быть инструментом для убийства эго, корня всяких Вопрос: Все, что вы говорите, чудесно. Я полно­
ссор и сражений. В школе Я гю «выпивание одним стью согласен с вами. Н о как трудно применить это к
глотком вод Западной реки» становится кульмина­ практическим деталям искусства!
цией занятий фехтованием, поскольку дело касается О твет: Н адо только осознать, что все, выражае­
ее принципа. Технические детали должны быть под­ мое символами и словами, вторично, что символы и
чинены принципу, который в реальности формирует слова — лишь простые следы. П оэтому дзэнские ма­
духовную личность фехтовальщ ика. Ш кола, пред­ стера отказываются признать, будто буквы или слова
ставленная Х ори Кинтаю, принадлежит прежде всего являются истиной. Ч то важно, так это достичь выс­
к изначальной школе Я гю Тадзима-но ками, а ведь шей субстанции посредством этих следов, этих букв
именно Я гю увязы вал каждую ступень обучения фех­ или этих символов. Высшая реальность сама по себе
тованию с дзэн-буддизмом, о чем говорил и его на­ не является символом, она не оставляет следов, ее
ставник Такуан. Выражение «воды Западной реки», нельзя передать буквами или словами, но мы подхо­

150 151
дим к ней, прослеживая их до источника, откуда они О твет: Потому. Э то значит знать, хотя и не зн а­
происходят. П ока мы останавливаемся на уровне сим­ ешь. Я могу лишь сказать, что оно за пределами зн а­
волизации, простой спекуляции, мы не можем осуще­ ния ( фусики, или ф у т и ) *
ствить этот принцип.
Вопрос: К огда мы отбросим символизацию или
* При встрече Бодхидхармы с императором У из династии
спекуляцию, не остаемся ли мы в состоянии полного Лян последний спросил: «В чем состоит высшая святая исти­
отсутствия вещей? на?» Дхарма ответил: «Это сама пустота, и в ней нет ничего
О твет: Д а, это очень трудно — прийти к реализа­ святого». — «Кто же тогда тот, кто стоит передо мной?» —
ции. П оэтому опытный наставник всегда тщательно «Я не знаю (фусики, бу-ши)\» ( Хэкигансю, или «Записки
обучает начинающих одновременно и техническим на­ Лазурной скалы», часть 1, случай 1).
выкам, и пониманию принципа. Последнее может во­
обще не появиться у человека даже за всю его жизнь.
Главное — это увидеть принцип не во внешних ве­
щах, но в самом себе.
Вопрос: В таком случае воообщ е нет никакой
«тайной передачи» в фехтовании?
О твет: Высшее никогда не может быть передано
от одного человека к другому. Оно приходит изнутри
самого человека. Любое обучение технике направлено
на то, чтобы заставить фехтовальщиков в конце кон­
цов его увидеть. Т о же самое и в случае с ученостью.
Н ет большой пользы в простой учености. Вы можете
прочесть все книги, какие только есть на тему духов­
ной практики и ее достижений, но самое главное —
это реализовать тайну бытия, и реализация эта идет
изнутри вас, она не может прийти ниоткуда больше.
Если же она приходит извне, тогда это не ваше, но
кого-то другого.
Вопрос: Вы можете сказать мне что-нибудь об
этой тайне?
О твет: Все, что я могу сказать, это то, что я не
знаю или что это непостижимо.
Вопрос: Если это так, значит, мы остаемся про­
стыми глупцами?
О твет: Н ет, не так. Это значит знать и все-таки
не знать.
Вопрос: Почему?

152
VI можно, чтобы желание нирваны оказалось кармой
рождений-и-смертей?
Д ЗЭН И И СКУССТВО Ф ЕХ ТО ВА Н И Я О твет Дайсю надо рассматривать как нечто в выс­
шей степени иррациональное. Н о мастера дзэн — это
(П Р О Д О Л Ж Е Н И Е )
иррациональные учителя, и они требуют от нас следо­
вать этой иррациональности в нашей повседневной
жизни. Больш ая ошибка — втискивать все в про­
крустово ложе логики, и еще большей ошибкой будет
делать логику высшим критерием в оценке человече­
1 ского поведения. Т о явление в японском искусстве,
которое известно как мё, или м ё ю * достигается тогда,
М онах спросил Дайсю Экая (Д а-чж у Х у эй -х ай ),*
когда вещ ь перестает оцениваться рационально. Ф а к ­
одного из наставников эпохи Т ан , когда дзэн был в
тически все действия изначальной творческой способ­
расцвете: ности суть плоды бессознательного, которое выходит
— Ч то такое великая нирвана?
за рамки рационалистической схематизации. Н е толь­
Наставник ответил:
ко буддисты махаяны, но и все даосские философы
— Н е связы вать себя кармой рождений-и-смер-
настроены против интеллектуализации в вопросе ду­
тей — это и есть великая нирвана.
ховного обучения. Потому дзэнский мастер заявляет,
— Ч то же тогда карма рождений-и-смертей?
что нирвана достижима только тогда, когда она неже­
— Стремиться к великой нирване — это и есть
ланна. Ж елать — значит совершать выбор, а выбор
карма рождений-и-смертей.
связан с интеллектуальным действием, тогда как ни­
рвана находится по ту сторону интеллекта.
В буддизм е нирвана и сансара (рож ден и е-и -
В этой связи можно привести отрывок из посла­
смерть) противоположны, и нам говорят, что, для
ния апостола П авла коринфянам: « И плачущие, как
того чтобы достичь нирваны, следует превзойти сан-
не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и
сару. П оэтому первый ответ Дайсю вполне коррек­
покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся
тен, но его второй ответ может смутить: если не стре­
миром сим, как не пользующиеся» (1 К ор 7 : 30, 31).
миться к нирване, разве она придет сама по себе? Это
И потому следует желать нирвану, не желая ее. К ог­
выглядит не вполне логично. Поскольку нирвана —
да мы поймем этот парадокс, то сможем обладать
это нечто желанное и всем буддистам советуют стре­
нирваной, и это обладание ею должно быть необлада-
миться к ней, для того чтобы избежать оков сансары,
нием. Бы ть сознательно бессознательным, или бес­
которые заставляют испытывать всевозможные горе­
сознательно сознательным, — такова тайна нирваны,
сти, разве это не рационально — желать нирвану и
стремиться к ее достижению всеми силами? К ак воз-
* Мё (мяо по-китайски) есть «нечто за пределами анали­
* Экай был одним из учеников Басо Доити. Следующее тического понимания»; ю (юн) — его «движение», или «дея­
мондо взято из его работы Тонго нюмон рон, «Трактат о до­ тельность». Более полное объяснение приводится в следую­
стижении внезапного просветления». щем параграфе.

154 155
из которой во зн и к ае т мёю тв о р ч еств а. М ё, или кое-то неверное движение, он наверняка расстанется
мёю, — японское слово, означающее «то, что бросает с жизнью. Н а вас направлен меч врага, готовый в лю ­
вы зов силе человеческого сознания». Другими сло­ бой момент пронзить вас. М ы можем сказать, что
вами, это такой способ деятельности, который про­ если в буддизме борются друг с другом идеи сансары
исходит напрямую из внутреннего «я» человека, не и нирваны, то в фехтовании происходит борьба между
испытывая воздействия со стороны различающего ин­ жизнью и смертью . Буддийская «б о р ьб а» больше
теллекта. Э то действие столь непосредственно и не­ развертывается на концептуальном уровне, тогда как
медленно, что интеллект не находит там места, чтобы борьба фехтовальщика более реалистична и потому
внедриться в него и разрезать его на кусочки. психологически ощ ущ ается острее. Н о до тех пор
Согласно другому дзэнскому мастеру, «пока уче­ пока и буддизм, и фехтование оцениваются в терми­
ник дзэн потакает любой мысли о рождении-и-смер- нах борьбы и дихотомии, наилучший путь и единст­
ти, он сворачивает на путь дьявола. Е два он позволит венный способ вы п утаться, как считает обычное
себе цепляться за какие бы то ни было взгляды, он мышление, — это выбрать любой из двух вариантов
присоединяется к группе философов-софистов». Э то дилеммы и идти вперед, не думая о последствиях, ко­
означает, что только тогда, когда мы находимся вне торые этот выбор может принести тому, кто принял
какого бы то ни было интеллектуального схватывания подобное решение. Ф ехтовальщ ику такой выбор мо­
любого рода, мы превосходим рождение-и-смерть и ж ет грозить несомненной гибелью. П ока мысль о
можем действовать свободно в таинственном царстве смерти присутствует в сознании фехтовальщика, она
«нерож денн ого», где творческие люди могут р ас­ неизбежно приводит его именно к тому, чего он стре­
крыть мё во всех его разновидностях. «В згл яд », или мится избежать. Ему остается только один выход —
«м ы сль», — результат интеллектуальной деятельно­ отбросить саму идею выжить в бою. Ведь часто бы ­
сти, и всегда, когда она обнаруживается, творчество вает, что тот, кто любит жизнь, теряет ее, а тот, кто
«нерожденного», или бессознательного, наталкива­ ненавидит жизнь, обретает ее, как сказали бы хрис­
ется на всевозможные преграды. Вот почему д зэн ­ тиане.* Истина же такова: вы можете «любить» или
ский мастер советует нам не поощрять даже малей­ «ненавидеть» все что угодно, но пока какое бы то ни
шей «мысли», малейшего «взгляд а», отрицательного было чувство гнездится где-то в ваших мозгах, оно
или утверди тельн ого, относительно рож дения-и- повлияет на ваше поведение, а значит, и ваше владе­
смерти, или нирваны. Интеллект — это утилитаризм, ние мечом будет находиться до некоторой степени
и какой бы творческий импульс ни появился в нем, он под воздействием аффектов. Истинный фехтоваль­
может действовать только в этих пределах и никог­ щик также должен быть «совершенным человеком» в
да — вне их. даосском смысле: он должен быть превыше жизни и
смерти, как и буддийский философ должен возвы ш а­
2 ться над сансарой и нирваной. Лю бая борьба никогда

Н ечто подобное есть и в искусстве фехтования на * Автор имеет в виду место из Нового Завета: «Сберег­
мечах. Я называю его искусством, и это смертельно ший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради
опасное искусство: ведь если человек совершит ка­ Меня сбережет ее» (М ф 10 : 39). — Прим. пер.

156 157
не завершится успешно, пока не будет достигнут тот фехтовальщика полностью зависит от него, в то же
уровень, когда ни одна из сторон не сможет воздейст­ время не будучи зависимой от него. П ока он исполь­
вовать на другую. Н е нейтральность, не безразличие, зует свои технические навыки только с целью вы ­
но преодоление противоположностей — вот что необ­ играть у противника, ему придется до мельчайших по­
ходимо. Именно к этому и стремится фехтовальщик. дробностей следить за каждым движением меча
М ож ет казаться странным, что фехтовальщик желает противника. О днако это заставит его ум временно
быть философом, но в Японии, а также в Китае ис­ «останавливаться», хотя бы и очень ненадолго. В м ес­
кусство — это не столько техника, сколько духовная то того чтобы сохранять ум в состоянии совершенной
интуиция и дисциплина. Ф ехтование не является иск­ текучести, в котором фехтовальщик способен сокру­
лючением. шить врага, когда тот показывает с у к и * ему придется
Т о т, кто преодолевает двойственную идею жизни
и смерти, начинает жить в первоначальном смысле может относиться и к действиям разумных существ, и к ин­
слова. К огда есть какая-то мысль — о жизни, о стинктивным действиям различных животных, скажем, когда
смерти, негативная или позитивная, это наверняка птица-бородач строит гнездо, паук ткет свою паутину, осы
или муравьи воздвигают свои сооружения под карнизами или
окажется серьезной помехой на жизненном пути. Как
под землей. Все это — чудеса природы. Фактически вся все­
мысли о сансаре и нирване следует оставить в буд­ ленная — чудесная проекция гениального ума, и мы, люди,
дийской «борьбе», так и фехтовальщик не должен ду­ являясь одним из прекрасных ее достижений, напрягаем свой
мать ни о жизни, ни о смерти. Когда он достигнет интеллект с момента пробуждения сознания на земле. Во всех
этого состояния, он будет великим гением, или «с о ­ повседневных вещах природа показывает непостижимое и не­
вершенным человеком», в искусстве фехтования. истощимое мёю. Пробуждение сознания стало великим космо­
Ф ехтовальщ ик может не иметь никакого желания логическим событием в истории эволюции. Мы, прагматично
«вечной ж изни», или «бессмертия», но он должен применяя его, способны проникнуть в тайны природы и вос­
пользоваться ими, чтобы те служили нашему образу жизни. В
быть очень чутким к своему мечу, чтобы тот мог рас­
то же время, по всей вероятности, мы утратили многое из
крыть всю тайну м ё ю * вверенную ему; ведь жизнь того, чем могли бы наслаждаться и что природа довольно
щедро даровала нам. Функция человеческого сознания, как я
* Мёю (мяо-юн по-китайски), или дайю (да-юн), или про­ понимаю ее, состоит во все более и более глубоком погруже­
сто мё, — достаточно сложное слово для понимания западны­ нии в собственные истоки, в бессознательное. А бессознатель­
ми людьми. Это некое художественное качество, которое, ное имеет совокупность различных слоев: биологического,
впрочем, можно увидеть не только в произведениях искусства, психологического, метафизического. Одна нить тянется
но и вообще во всем в природе или в жизни. Меч в руках фех­ сквозь них, и дзэнская дисциплина состоит в удержании ее во
товальщика приобретает это качество, когда он не просто де­ всей цельности, тогда как другие искусства, например фехто­
монстрирует технические навыки, которым терпеливо обучает­ вание или чайная церемония, ведут нас к пониманию сравните­
ся под руководством хорошего наставника. Мё — это нечто льно частных аспектов этой нити.
исконное, творческое, вырастающее из нашего бессознатель­ * Суки, как уже говорилось, означает «пространство меж­
ного. Руки могут действовать в соответствии с техникой, ко­ ду двумя объектами» или «щель, расщепление, трещину в ка­
торой обучают каждого ученика, но когда техника, схематизи­ ком-то твердом объекте». Когда непрерывность нарушена и
рованная и универсальная, управляется опытной рукой, то по­ начинают возникать трещины, то случается суки. Когда на­
является и особая спонтанность, и личное творчество. Мё пряжение ослабевает, возникают некоторые признаки вялости,

158 159
приковать все свое внимание к мечу врага. Э то при­ и не осознавая этого. Когда фехтовальщик, как и мас­
ковывание есть «остановка», а любая остановка — тер дзэн, сравнивает свое искусство с отражением
это преимущество врага, которое выражается в суки. луны в воде, он, должно быть, переживает некое бес­
Буквально слово «суки» означает «мгновение ослаб­ сознательное состояние, находясь в котором держит
ления». Когда человек сражается не на жизнь, а на свой меч так, как если бы не держал его, и использует
смерть, все его существо переживает чрезвычайный его так, как если бы не использовал его.
подъем; а потому, когда бы и где бы он ни ощутил С точки зрения морали, или, скорее, духа, это со­
проявление малейшей слабости, он наверняка нанесет стояние не-я. Именно «я» жестко противостоит ве­
смертельный удар. щам, приходящим извне, и именно «я » делает для
Т о , что может быть названо «психической оста­ нас невозможным принять все то, с чем мы сталки­
новкой», происходит из гораздо более глубокого ис­ ваемся. М ы уже больше не дети, не младенцы, ко­
точника. Когда есть хоть малейшее ощущение страха торых Бог предпочитает мудрым мужам, предпочи­
смерти или привязанности к жизни, разум утрачивает тает потому, что эти младенцы еще не «развились» до
свою «текучесть». Текучесть беспрепятственна. Если состояния интеллектуальной зрелости. И нтеллект
ум освобождается от всякого страха, от всех видов разделяет и различает, противостоит и отвергает, вы ­
привязанности, он становится господином самого бирает и решает, и именно эти его качества мешают
себя, не встречая никаких помех, подавлений, остано­ нам сказать: «Д а будет воля Т в о я » .* Б ез чувства «я»
вок, ничто не удерживает его. Т огда он следует соб­ нет нравственной ответственности, однако бож ест­
ственным курсом, словно вода. О н подобен ветру, ко­ венное превосходит всякую нравственность. Т о же и
торый дует, куда пожелает. Кроме того, его можно в искусстве. Искусство живет там, где есть абсолют­
уподобить кругу, центр которого везде, поскольку у ная свобода, потому что там, где ее нет, не может
него нет окружности. С точки зрения онтологии, буд­ быть созидательности. С вобода, созидательность,
дийские философы называют это состоянием пустоты мёю — синонимы. Искусство фехтования на мечах
( ш у н ъ я т а ). Художники могут и не достичь такой принадлежит к этой категории. Если фехтовальщик
метафизической высоты сознания, которая в реально­ не достигает той ступени свободы, где он не обладает
сти не является сознанием в обыденном смысле слова. жесткостью «я», нельзя ожидать, что у него будет
Н о они наверняка испытывают что-то похожее, пусть меч, который дарует жизнь, а не тот, который заб и ­
рает ее.
то есть суки. Говоря языком Такуана, суки соответствует Меч обычно ассоциируется с убийством, и боль­
«остановке». В фехтовании это дает преимущество врагу, ко­ шинству из нас удивительно, каким образом его м ож ­
торый всегда готов не упустить счастливого случая. На одном но связать с дзэн, который провозглашает любовь и
из автопортретов Миямото Мусаси, великого фехтовальщика милосердие. Однако в искусстве фехтования различа­
и художника X V II в., его поза вроде бы указывает на то, что ют меч, который убивает, и меч, который дарует
он полон суки, но его глаза остаются широко открытыми, что­ жизнь. М еч, используемый каким-нибудь искусным,
бы не позволить врагу воспользоваться суки, в реальности
с точки зрения техники, фехтовальщиком, может слу-
чисто внешним. Изрядная духовная практика требуется фех­
товальщику, для того чтобы достичь такой ступени, верно на­
званной «открытой на все стороны» (хаппо бираки). * Мф 26 : 42. — Прим. пер.

160 161
Д. Судзуки
жить только орудием убийства, потому что такой 3
фехтовальщик никогда не обратится к мечу, если не
намерен убить. Все совершенно не так в случае с фех­ Некоторые спросят: как может меч, орудие, помо­
товальщиком, который поднимает меч вынужденно. гающее реализовать стремление к убийству, сам по
И бо в реальности тогда не он, но сам меч совершает себе выработать собственные функции, без участия
убийство. Сам владелец меча не имеет желания вре­ человека, управляющего им? Какую вообще перво­
дить кому-либо, но появляется враг и становится его зданную, созидательную работу может самостоятель­
жертвой. Получается, что меч как бы автоматически но проводить бездушный механический инструмент?
исполняет свое предназначение справедливости, кото­ Когда инструмент исполняет ту функцию, которую
рое совпадает с функцией милосердия. Именно об его заставляю т исполнить, можно ли говорить, что он
этом мече говорится, что его принес нам Х ри стос.* достиг чего-то исконного?
Зд есь вовсе не имеется в виду принесение мира, о ко­ Дело вот в чем: когда меч находится в руках ори­
тором думают мягкотелые, сентиментальные люди, а ентированного на технику фехтовальщика, искусного
это тот самый меч, который использовал мастер чая в его использовании, тогда он представляет собой
Рикю ,** жертвуя собой; это меч Ваджрараджи, кото­ лишь оружие, у которого отсутствует разум. Все его
рый рекомендовал Риндзай (Л и н ь-ц зи )**жпоследова­ движения сугубо механистичны, в них нет никакого
телям дзэн; это меч Бандзана Х од зак у (П ань-ш ань мё. Н о когда меч находится в руках фехтовальщика,
Б а о - ц з и ),**** описывающий в воздухе бесцельные чьи духовные достижения столь велики, что он владе­
движения. Когда оказывается, что меч в человеческой ет им так, как если бы не владел, то подобный меч
жизни играет подобную роль, то он — уже не орудие отож дествляется с самим человеком, он обретает
убийства и фехтовальщ ик становится художником душу, он действует с той утонченностью, которая
высшей пробы, вовлеченным в первозданную творче­ внедряется в него словно в некоего человека. Ч ело­
скую деятельность. век, освобожденный от всех мыслей, от всех эмоций,
происходящих от страха, от всякого ощущения опас­
ности, малейшего желания победить, не сознает, что
* «Н е мир пришел Я принести, но меч» (М ф 10 : он использует меч. Т огда и человек, и его меч стано­
34). — Прим. пер. вятся в каком-то смысле орудиями в руках бессозна­
** Рикю, или Сэн-но Рикю, был великим мастером чая. тельного, и именно это бессознательное осуществляет
См. главы «Дзэн и искусство чая» и «Рикю и другие последо­ чудеса созидания. Именно в нем игра с мечом стано­
ватели искусства чая». вится искусством.
*** Риндзай Гигэн (Линь-цзи И-сюань, умер в 867 г.)
Т ак как меч не отделен от человека, он является
различает четыре вида звука «кац!» (хэ по-китайски), один из
них похож на священный меч Ваджрараджи, который разре­ продолжением его рук и соответственно частью его
зает и уничтожает все противоположности, появляющиеся пе­ тела. Более того, не отделены в реальности тело и ум
ред ним. См. выше, стр. 74, прим. как в случае интеллектуальной активности. Ум и те
**** Бандзан (VIII в.) в одной из своих проповедей срав­ действуют в совершенном единстве, не встречая ” -
нивает бесцельную активность дзэн с размахиванием меча в пятствий со стороны интеллекта или эмоций. У; г
воздухе. Дэнтороку («Передача Светильника»), часть 7. жается и отделенность субъекта от объекта . .. .. -

162 163
ния противника не воспринимаются как внешние, а
тыванию той сноровки, которую он уже приобрел или
потому так называемый субъект действует инстин­
собирается приобрести. О н должен освободиться от
ктивно в ответ на то, что предстает перед ним. С его
этого мешающего само- или эго-сознания и заставить
стороны нет намерения реагировать каким-то особым
себя сделать необходимую работу так, как если бы
образом. Его бессознательное автоматически позабо­
ничего особенного не происходило в этот момент.
тится обо всей ситуации.
Когда вещи исполняются в состоянии «не-ума» ( м у ­
Фехтовальщик называет это бессознательное «умом,
син), или «не-мысли» (мунэн), то есть при отсутст­
который не является умом» ( мусин-но син), или
вии всех аспектов само- и эго-сознания, деятель пол­
«умом, который не ведает остановок» ( т о м а р а н у ко-
ностью освобождается от подавлений и чувствует, что
коро), или «умом оставленным, но все-таки не остав­
ничего не мешает его поведению. Например, если он
ленным» ( с у т э т э с у т э н у кокоро), или «обычным
собирается стрелять из лука, он просто достает лук,
умом» ( хэйдзё син). Тайна фехтования на мечах со­
устанавливает в нем стрелу, натягивает тетиву, фик­
стоит в обретении этого умственного состояния, или,
сирует взгляд на мишени и, когда решает, что коррек­
другими словами, духовности, потому что оно нахо­
тировка верна, отпускает стрелу. Он не имеет ощ ущ е­
дится за пределами психологического мира. Я гю Т ад -
ния, будто делает что-то специфически хорошее или
зима-но ками Мунэнори (1571— 1 6 4 6 ), один из ве­
плохое, важное или тривиальное. Э то можно ср ав­
личайших мастеров меча в истории этого искусства,
нить с тем, как если бы он обернулся на какой-то
обучал фехтованию Токугава Иэмицу (1 6 0 4 — 1651),
звук и увидел во дворе птицу. Э то и есть «обычный
третьего сёгуна династии Т оку гава. Тадзим а-но ка­
ум» (хэйдзё син).
ми изучал дзэн под руководством Т акуана (1 5 7 3 —
Т аки м образом, фехтовальщ ику советуют оста­
16 4 5 ), и много идей дзэнского учения содержится в
ваться в этом состоянии ума, даже когда он участвует
его трактате по фехтованию. Он говорит, что ум, ко­
в смертельной схватке. Ем у следует забыть о серьез­
торый есть не-ум, — это последняя ступень искусст­
ности своего положения, не думать о жизни и смерти.
ва фехтования. «Б ы ть в состоянии не-ума» (мусин)
Это его «неподвижный ум» (фудосин). Ф удосин по­
означает «обычный ум» (хэйдзё син), и когда это со­
добен луне, отраженной в потоке. Воды все время на­
стояние достигнуто, все получается наилучшим обра­
ходятся в движении, но луна сохраняет свою безм я­
зом. В начале обучения фехтованию человек пытается
тежность. Ум движется, реагируя на десять тысяч си­
научиться филигранной технике, что сделал бы он и
туаций, но остается всегда одним и тем же. В этом
при изучении любого другого искусства. Н о как толь­
состоит кульминация искусства. Все беспокойство в
ко ум «останавливается» на чем-либо, например на
интеллекте исчезает, он перестает «плести свои кру­
желании хорошо справиться со своим делом, или по­
ж ева».
казать свои умения, или превзойти других, или, если
В этой связи Я гю Тадзима-но ками цитирует сло­
он слишком ревностно настроен, овладеть своим ис­
ва Х окодзи (мирянин П ан ): «Э то подобно деревян­
кусством, он обязательно наделает больше ошибок,
ному коню, которого задеваю т цветы или птицы».*
чем нужно. Почему? Потому что его самосознание,
Это состояние мусин. Деревянный конь не располага-
или эго-сознание, слишком выпирает во всем диапа­
ше его внимания, а это мешает свободному развер­
* См. ниже, стр. 186, 486.
164
165
ет умом, не имеет чувствительности. Его полная не­ ной процедурой. Он не может позволить себе такой
подвижность не позволяет ему реагировать ни на роскоши или изысканности. Он должен действовать
прикосновение цветов, ни на птичье пение. Человек без интеллектуальных ухищрений или, как сказали бы
отличен от деревянного коня. Он обладает чувстви­ некоторые, без глупостей. П оэтому можно оценить
тельностью и подвержен всевозможным воздействиям. проницательность наблюдения Тадзима-но ками.
Н о когда он обнаруживает, что действует тем или Э то напоминает нам совет Ч ж уан -цзы относи­
иным образом, он «останавливается». Д аже вовлечен­ тельно практики «голодного ума» ( син сай). Ч ж у ­
ный в борьбу за жизнь фехтовальщик не должен ощу­ ан-цзы вначале говорит о чрезвычайно сконцентриро­
щать помех, он должен оставаться господином самого ванном состоянии сознания, а потом добавляет: при
себя, должен походить на деревянного коня, не спо­ слышании использовать не ухо, но ум (ко/соро, син);
собного чувствовать никакие внешние перемены. использовать не ум, но дух (ци). Когда вы использу­
Нечувствительность деревянного коня может з а ­ ете ухо, слышание останавливается на объекте и ум не
ставить читателей вообразить, будто Я гю Т а д з и ­ будет чем-то большим, чем просто символом. Ци есть
ма-но ками желает, чтобы мы спустились до уровня нечто пустое и сопутствующее. Д ао пребывает в пус­
умственной атрофии или идиотизма.* Н о это совер­ тоте, а пустота есть голод ума.*
шенно не так: в действительности он собирается осво­ Ц и — труднопереводимый термин. Это нечто не-
бодить ум от любой возможной психологической по­ воспринимаемое, неосязаемое, то, что пронизывает
мехи и подавлений и сохранить его в первозданной всю вселенную. В каком-то смысле он соответствует
чистоте — для того чтобы раскрыть его изначальную духу ( пневма), это — дыхание небес и земли. 1 ам,
природу во всей полноте. В случае фехтования следует где Ч ж уан-цзы определяет «голодный ум» как виде­
обострить психическую силу видения, для того чтобы ние и слышание ци, он имеет в виду, что нужно пре­
действовать немедленно в соответствии с тем, что ви­ взойти центрированность эго-сознания, ведь пока
дится. Т адзим а-но ками думает, что видение должно есть хоть «одна мысль» ( и т и н э н , и-нянъ) о нем, это
сперва возникнуть в уме, потом передаться глазам и, напрочь заблокирует текучесть движения ума, что
наконец, телу и конечностям. Последний способ ви­ приведет к суки для врага, который воспользуется
дения означает действие. П оскольку не глаза, но подобным преимущ еством. «Голодны й ум » Ч ж у ­
внутренний ум первым схватывает движения врага, ан-цзы, естественно, есть нечто более глубокое, чем
тело не теряет времени для приспосабливания к ситу­ искусство фехтования. Ведь Чж уан-цзы сознает, хотя
ации. Если же первым воспринимает внешний мир и не в обычном смысле познавательной деятельности,
физический орган зрения, как уверяют нас психологи, пустоту (кё, сю ),** в которой скрываются бесконеч­
то за этим первым восприятием обязательно должен
последовать анатомический процесс передачи, как мы * Отрывок из Чжуан-и,зы, IV. Ср. с переводом Giles.
читаем об этом в медицинских учебниках. О днако для Р. 43.
** Это соответствует буддийской идее шуньяты, то есть
фехтовальщика в гуще битвы, сражающегося не на
пустоты (кун), но сю, в том смысле, как его понимают
жизнь, а на смерть, это окажется довольно мучитель- Лао-цзы, Чжуан-цзы и другие даосы, все же сохраняет оста­
ток относительности, поэтому им не удается ухватить всей
* См. ниже, стр. 184, 482 и сл. глубины понимания шуньяты махаянской метафизики.

166 167
ные возможности, тогда как фехтовальщик, можно Я гю Тадзима-но ками усердно изучал дзэн под
сказать, еще не прикоснулся к метафизическому ис­ руководством Такуана, который наставлял его в ду­
точнику всех вещей. Впрочем, мастер, который глу­ ховной природе фехтования. Согласно этому мастеру
боко проник в тайны своего искусства, способен об­ дзэн, искусство невозможно понять, если человек не
рести и основу реальности. Разница между интуитив­ пройдет курс обучения в философии буддизма. Т ем
ным знанием фехтовальщика и мастера дзэн такова: самым писания Я гю становятся эхом такуановских
фехтовальщик ограничен своим специфическим ис­ взглядов, которые приводились в нашей книге выше.
кусством, тогда как мастер дзэн, благодаря особенно­ Э та зависимость может быть усмотрена также и в
стям своего учения, техническим методикам и особо­ том, что Ягю , разделяя свой трактат на три части, ис­
му тренингу, обращен ко всей целокупности сущ ест­ пользует термины, часто применяемые в дзэнских
вования. текстах, а именно в «З ап и ск ах Л азурной скалы »:
1) «меч, который убивает»; 2 ) «меч, который дарует
4 ж и зн ь»; 3 ) «меч не-меча». П ервая часть касается
главным образом техники фехтования; вторая затр а­
В этой связи, наверное, было бы небезынтересно гивает «мистический» аспект дзэнского учения, веду­
привести подробные отрывки из трактата Я гю Т а д ­ щий к завершающей ступени; вторая и третья части
зима-но ками по фехтованию,* в котором можно з а ­ показывают, как автор понимает дзэнский опыт при­
метить серьезное понимание автором психологии и менительно к искусству, или пути фехтования.
философии этого искусства. Я гю глубоко проникает
во внутренний опыт своей профессии и показывает,
как важно пережить духовность искусства, которое Ягю Т а д з и м а -н о ками
не является только лишь простой системой техниче­ о « м и с т и ч е с к о м м еч е»*
ских приемо'в. Владение мечом не означает простого
умения сокрушить противника, но соотносится с р а­ Л ю бое оружие, предназначенное для убийства,
ботой дао и гармоничным соединением инь и ян в их есть зло, и никогда не стоит им пользоваться, за иск­
космологической деятельности. М етафизика глубоко лючением случаев крайней необходимости. Если во­
пронизывает фехтование.
* На следующих страницах я привожу собранные в одно
* Трактат был написан в 1632 г. для сыновей автора. С тех целое отрывки из текста Ягю, безотносительно к разделам, для
пор он передавался из поколения в поколение в рукописной того чтобы представить философию фехтования Ягю так, как я
форме как секретный документ, который запрещено было да­ понимаю это. Оригинал текста чересчур длинен, он изобилует
вать посторонним. В 1937 г. доктор Фукуи Кюдзо сделал ряд трудной терминологией, далекой от современных реалий, и вряд
подобных рукописей доступными для широкой публики. Они ли стоило бы его переводить целиком на какой-нибудь индоевро­
были написаны главным образом феодальными князьями и пейский язык. Любой перевод подобной литературы неизбежно
другими выдающимися деятелями, жившими во времена ре­ становится интерпретацией, смешанной с идеями, на которых
жима Токугава, и циркулировали в узких кругах. Разумеется, основывается переводчик. Главным образом по этой причине я
рукопись Ягю о фехтовании показывает влияние Такуана, его не пытался отделять слова Ягю от своих. В результате они без­
дзэнского учителя. надежно перемешаны. Надеюсь, что однажды кто-нибудь по­

168 169
обще приходится пользоваться каким-нибудь оружи­ вальщик не должен давать убежище в своем уме ни­
ем, следует помнить, что это должно происходить чему внешнему, поверхностному, его ум должен быть
только в целях наказания зла, а не лишения жизни. совершенно чист от всех эгоцентрических ощущений.
Для понимания таких вещей необходимо в первую Когда это исполняется, и сам ум «теряется», так что
очередь обучение. Н о простым обучением никогда не даже демоны не могут определить его местонахожде­
добиться этого. Оно — только входные врата, через ние, человек может впервые в полной мере применить
которые человеку нужно пройти внутрь резиденции и технику, которой обучился. Н ет, он продвигается
приблизиться к самому господину. Господин есть дао даже дальше, потому что теперь он забы вает все,
(истина). Д ао выше, чем простое обучение, но без чему он научился, потому что он — воплощение уче­
обучения невозмож но достичь высш его дао. Д ао бы и потому что уже нет границы между учеником и
можно обрести, когда ум человека полностью осво­ процессом обучения. Это высшая цель дисциплины во
бождается от омрачающих мыслей и путаных эмоций. всех искусствах, когда учение обретенное становится
Когда это происходит и реализуется дао, вы обладаете учением утраченным.
знанием обо всем, но это знание не должно мешать К ак бы хорошо фехтовальщик ни был натрениро­
вашей жизни в дао. Ведь и обучение, и знание, в конце ван в своем искусстве, он никогда не овладеет даже
концов, должны быть «забы ты », но это бывает только техническим знанием, если все его психологические
тогда, когда вы, осуществляя любое дело, чувствуете помехи не будут отброшены и он не сумеет удержи­
себя совершенно свободным. П ока у вас сохраняется вать свой ум в состоянии пустоты, полностью забы в о
ощущение чего-то упущенного, или, с другой стороны, любой технике, которую приобрел. Т огда все тело и
не отпускающего вас, на вас будет воздействовать его члены будут способны впервые и в совершенстве
либо чувство неудовлетворенности, либо чувство «свя­ показать искусство, обретаемое в ходе многолетней
занности» чем-то, и вы не будете свободны. тренировки. Члены его тела будут двигаться как бы
Когда .человек, находясь в начале своего жизнен­ автоматически, без сознательных усилий со стороны
ного пути, не ведает ни о чем, тогда он не имеет со­ самого фехтовальщика. Его движения будут вопло­
мнений, не встречает помех, не знает подавлений. Н о щать высшую модель фехтования. Весь опыт присут­
спустя некоторое время он начинает учиться и стано­ ствует здесь, однако ум абсолютно не осознает этого.
вится робким, осторожным, начинает чувствовать М ожно сказать, ум даже не знает, где он сам нахо­
что-то сдерживающее в своем уме, мешающее ему дится. Когда это реализовано, когда опыт становится
двигаться дальше так, как было ему привычно до на­ спонтанным процессом, а ум совершенно не сознает
чала обучения. Учеба необходима, но нельзя стано­ собственной деятельности, когда «я » исчезает в той
виться ее рабом. Вы должны быть ее господином и сфере, о которой никто не знает, искусство фехтова­
использовать ее тогда, когда пожелаете. Вам следует ния достигает своего высшего предела, и тот, кто вла­
применить эту психологию к фехтованию. Ф е х т о ­ деет им, называется мэйдзин. («ген и й »).

старается специально написать о том, что можно назвать пси­ З ат е м Я гю Т адзим а-но ками говорит, что, для
хологией дзэн, проявлявшейся в различных областях искусст­ того чтобы стать совершенным мастером фехтования,
ва по мере его распространения на Дальнем Востоке. необходимо избавиться от некоторых «болезней». Н а

170 171
ставляет его утрачивать свободу, которой он наделен
основании цитированного выше мы можем легко уви­
как фехтовальщик.
деть, насколько схожа практика этого искусства с
К ак освободиться от всех этих болезней, этих на­
практическими установками дзэн. Обучение технике
вязчивых идей, не-свобод? Если любое желание, при­
фехтования соответствует интеллектуальному пости­
сутствующее в уме, даже желание вообще избавиться
жению, как его понимают в дзэн. И в дзэн, и в фех­
от болезни, мешает спонтанному проявлению внут­
товании успех в этом не охватывает всей полноты
ренней гармонии, что мы должны делать? Любое ж е ­
пути. В обоих направлениях важно стремление к до­
лание следует где-то и как-то взращ ивать, поскольку
стижению высшей реальности, которая понимается
в противном случае ничего нельзя достичь; даже не-
как пустота, или абсолют. Абсолю т превосходит все
желанность должна желаться, хотя бы временно. К ак
аспекты относительности. В фехтовании всякая тех­
можно разрешить эту дилемму? Нужен второй клин,
ника должна быть забы та, должно остаться одно бес­
чтобы выбить первый, но как мы освободимся от вто­
сознательное, чтобы без помех управлять ситуацией,
рого, если вместо него может встать третий? Если же
и тогда техника раскроет свои чудеса автоматически,
мы захотим потом вытеснить и последний, этот про­
спонтанно. Т ак и в дзэн: концептуализация, какую
цесс рискует стать бесконечным. Поскольку именно
бы форму она ни приняла, должна быть выброшена
от «болезни», по мнению Ягю, должен освободиться
из сознания, когда раскрывается пустота, освещая
фехтовальщик, у того не останется времени на состоя­
мир многообразия. П оэтому мы и говорим, что прин­
ние безболезненности, ведь желание освободиться от
цип дзэнской практики пронизывает все виды искус­
болезни также является болезнью. Это в чем-то похо­
ства, которые развивались в Японии. Личное пережи­
же на преследование собственной тени: с каким бы пы­
вание внутреннего смысла любого искусства, которым
лом ни гонялся за ней человек, он никогда не сумеет
может заниматься человек, состоит в переживании
преуспеть в этом, пока длится его жизнь.
всего во всем; конечно, техникой нельзя пренебрегать,
В дзэн перед нами встает та же проблема. Ж елан­
но, в конце концов, она вторична. «Болезни», перечис­
на цель освободиться от привязанностей, но мы ни­
ляемые мыслителем фехтования, можно усмотреть в
когда не сможем разделаться с ними, если цель тем
любой отрасли искусства, и их знание также весьма
или иным образом желается. Говоря языком логики,
поможет нам понять японскую культуру в целом.
желание может быть выражено в форме утверждения,
Любая идея, какая бы она ни была сама по себе
либо позитивного, либо негативного. Например, мы
достойная, ценная, становится болезнью, когда она
можем сказать: «я желаю этого» или «я не желаю
овладевает умом. Болезни, или навязчивые идеи, от
этого». «Ж елать» — это привязанность, «ж елать не-
которых должен освободиться фехтовальщик, таковы:
желаемое» — также привязанность. Т огда быть не­
1) желание победить; 2 ) желание прибегнуть к помо­
привязанным означает быть свободным сразу от обо­
щи технических ухищрений; 3 ) желание показать все,
их утверждений, как позитивных, так и негативных.
чему он научился; 4 ) желание внушить трепет врагу;
Другими словами, это сразу и «д а», и «н ет», что, с
5 ) желание быть пассивным и, наконец, 6 ) желание
точки зрения интеллекта, абсурдно. Дзэнский мастер
освободиться от любой болезни, которой он наверня­
поднимает палку и спрашивает: «Я не называю это
ка может заразиться. Когда любая из этих помех до­
палкой, как же вы назовете это?» Или он может за я ­
влеет над ним, он становится ее рабом, так как это з а ­
173
172
вить: « Я держу лопату, и все-таки у меня ее нет, по­ деятельности. Созданный так, как он есть, интеллект
скольку я реализую ее, когда обращаюсь к почве». не в состоянии делать ничего иного, ведь по самой
О т учеников дзэн требуют постичь эту невозм ож ­ своей природе интеллект вовлекается в противоречия,
ность. а потом беспомощно оплакивает свою судьбу. Д о тех
П ы таясь решить эту вечную дилемму, Я гю цити­ пор пока мы вынуждены тем или иным образом поль­
рует старинное японское стихотворение: зоваться языком, мы не можем не чувствовать ка­
кой-то раздвоенности внутри себя, а значит, и проти­
Э т о ум омрачает Ум,
воречивости.
Ибо н е т другого ума.
«П очем у» — слово, полезное только для мира от­
О Ум, не позволяй, ч тобы т е б я
Обманывал у м * носительности, там, где цепь причин и следствий име­
ет какое-то значение для человеческой интеллекту­
М ы слитель-ф ехтовальщ ик старается объяснить, альной деятельности. Когда мы стремимся преодо­
что именно эти строки означают в связи с решением леть ее, вопрос утрачивает свой смысл. Одинокое
загадки. О н сперва выделяет два вида ума: истинный, облачко каким-то образом, никто не знает — каким,
или абсолютный, и ложный, то есть относительный. появляется в голубом небе и, быстро увеличившись в
Первый является субъектом психологии, тогда как размерах, покрывает его целиком, так что мы не мо­
другой — это Реальность, которая образует основу жем видеть ничего за облачной завесой. Н о вот, сно­
всякой реальности. В цитированных строках говорит­ ва каким-то образом, в нас рождается желание про­
ся, что есть ум ложный и есть другой Ум — истин­ биться сквозь нее, ведь мы не можем не стремиться
ный. Истинный Ум должен быть защищен от ложно­ видеть голубое небо. Т аким образом, нас что-то по­
го, для того чтобы сохранить свою чистоту и свободу буждает полагать, что облака и голубое небо должны
незапятнанной. Н о неким образом желание вырастает быть взаимосвязаны, хотя, на внешний взгляд, ника­
из ложного относительного ума и омрачает абсолют­ кой причинной связи между этими двумя явлениями
ный Ум. П оэтому за первым необходимо тщательно нет. М ы каким-то образом должны признать присут­
наблюдать. Н о кто будет осуществлять это наблюде­ ствие облаков вместе с голубым небом; мы каким-то
ние? И м тоже может быть только ложный ум, кото­ образом видим голубое небо сквозь сумрачные обла­
рый, таким образом, выступает и как загрязнитель, и ка. Сами облака тогда перестают быть облаками —
как очиститель: ведь Ум, истинный Ум, всегда оста­ да, они здесь, и все-таки они перестают беспокоить
ется чистым и неомраченным. В сущности, все мы нас как таковые, как нечто, закрывающ ее голубизну.
имеем довольно странный опыт. Возможно, это не­ 1 огда мы находим согласие со всеми вещами, такими,
избежно в процессе интеллектуальной или языковой какие они есть, и ощущаем свободу, не зависимую от
оков, случайно наложенных на нас нашим же неве­
Кокоро косо жеством. «П очем у» утрачивает свой смысл, противо­
Кокоро маёвасу
речий больше нет, и мы счастливо наслаждаемся сво­
Кокоро нарэ;
бодой и внутренней гармонией под голубым небом,
Кокоро ни,
Кокоро, которое есть для всякого нашего знания кладезь бес­
Кокоро юрусу на. конечных возможностей, то есть источник созида-

174 175
тельности. Голубое небо здесь — разумеется, мета­ ным образом» предписан. Н о в вещах, касающихся
фора Ума. личного опыта человека, все, что мастер способен
Т ем не менее прежний вопрос остается: как же сделать, это заставить учеников осознать, что они,
нам обрести голубое небо? Сущ ествует ли какой-то теперь по крайней мере, находятся в темноте или в
«определимый» путь, которым можно следовать? В лабиринте и что они должны обратиться к чему-то го­
предыдущем абзаце мы часто использовали словосо­ раздо более глубокому, чем простая интеллектуальная
четание «каким-то образом», однако понятно, что это активность, — к тому, что нельзя получить от друго­
вряд ли сможет удовлетворить наш интеллект. С дру­ го человека. П уть к цели, если вообще есть такая
гой стороны, следует помнить, что интеллект не спо­ вещь в данной практике, — это, в сущности, объект,
собен вытеснить самого себя. Э то интеллект ставит который, по их мнению, является чем-то другим, чем
вопросы , но отвечает на них не интеллект. С ам а «путь» сам по себе. «П ои ск », или желание, — это,
жизнь решает все вопросы, или, точнее, это интуи- конечно, только предварительный шаг; однако этот
ция-праджня проникает в сущность жизни. П оэтому шаг ведет не к запредельности, но внутрь самого
любая связь, которая происходит из этого источника, ищущего или желающего. Поиск и ищущий, желание
никогда не м ож ет быть «определенным об р азо м » и желающий идентичны. Э то естественно, потому что
описана. Именно об этом идет речь в трактате Я гю не может быть никакого ведущего интеллектуального
Т адзима-но ками. Н о то, что он говорит относитель­ положения. Когда путь и путник суть одно, может ли
но новичков, над которыми всегда довлеет интеллект, посторонний человек погубить его? Интеллектуаль­
вообщ е неясно. О н прост*о замечает, что человеку ный, логический указатель всегда останется указате­
нужно продолжать упражняться, если тот хочет, что­ лем или наблюдателем. Личное переживание и интуи­
бы его «болезни» исчезли, и если «собрано» доста­ ция-пражня* — это одно и то же.
точно сил, «болезни» будут удалены сами собой, без Я гю Тадзима-но ками иногда называет Ум «м е­
осознания их человеком. Д зэн в этом случае обычно чом тайны», симмё-кэн. Будучи фехтовальщиком, он,
использует термин куфу ( гун-фу по-китайски), си­ разумеется, подчеркивает активный аспект меча, а не
нонимичный «дисциплине», или «практике» (сюгё, его субстанциональность. Другими словами, он стре­
сю-син). Куфу, как говорилось выше, означает «при­ мится показать функциональность меча. Меч, нахо­
лежно заниматься, для того чтобы открыть путь к дящийся в его руках, пребы вает в непроявленном
цели». В буквальном смысле это означает на ощупь центре круга, который не имеет окружности. О н го­
идти в темноте, когда нет ничего определенного, ког­ тов либо утвердиться, либо отречься от себя. О трица­
да совершенно теряешься в каком-то лабиринте. А ние есть небытие, а утверждение — бытие. Меч в со­
может быть, автор имеет в виду, насколько далеко ответствии с ситуацией может быть и тем и другим.
тот или иной мастер дзэн или фехтования будет со­ О бы чные люди всегда остаю тся односторонними.
провождать своих учеников. О н ведет их до тех пор, Когда они видят отрицание (небытие), они не могут
пока всякое руководство не утрачивает смысла, а видеть утверждение (бы тие); когда они видят утвер­
остальное происходит в результате собственных уси­ ж дение, они не способны видеть отрицание. Н о
лий учеников. Если речь идет об интеллектуальной
деятельности, путь к цели может быть «огтределен- * См. мои Studies in Zen. P. 85 ff.

176 177
12 Д. Судзуки
опытный фехтовальщик видит и отрицание и утверж ­ гим. Когда у человека имеется хоть какая-то тень со­
дение одновременно. О н понимает, что отрицание я в ­ мнения, хоть какое-то ощущение страха или небезо­
ляется не совсем отрицанием, оно подразумевает и пасности, эта нереш ительность сразу дает о себе
утверждение. Э то Тайна. знать в движениях меча, что означает поражение т а ­
Мыслитель Я гю обращается тогда к Л ао-цзы и кого человека. Когда «меч тайны» не находится на
приводит свое истолкование его фразы: «Где вечное своем исконном «м есте», нельзя ожидать, что может
пребывает в состоянии небытия, мы можем видеть проявиться какое-либо мё (мяо).
тайну [бытия]; где вечное пребывает в состоянии бы­ Этот меч возвышается до уровня символа невиди­
тия, мы можем видеть пределы [небытия]». Я гю го­ мого духа, который приводит ум, тело и его члены к
ворит, что этим самым Л ао-цзы хочет заставить нас подлинной жизни. Н о мы никогда не можем обнару­
проникнуть в переплетение бытия и небытия. Они жить его в какой-либо части тела. Э то подобно духу
всегда готовы перейти из одного состояния в другое. дерева. Если бы в дереве не было духа, то не было бы
Т ако ва «текучесть» вещей, и фехтовальщик должен набухания почек, распускающихся цветов. Это похо­
всегда быть начеку, когда встречает эту взаимоиз- же на дух, или энергию (ки, ци), неба и земли. Если
менчивость противоположностей. Н о как только ум бы не было такого духа, то не было бы ни грома, ни
«останавливается» на какой-то из них, он утрачивает молнии, ни ливней, ни стремительных ветров. Н о от­
свою текучесть. П оэтому фехтовальщика наставляют носительно того, где находится этот дух, мы ничего
постоянно сохранять свой ум в состоянии пустоты, не можем сказать. Несомненно, дух управляет нашим
чтобы его спонтанная свобода никогда не встречала существованием, хотя он и пребывает за пределами
преград. «Т екучесть» и «пустота» — тождественные царства телесности. Необходимо воздвигнуть «меч
термины.* тайны», чтобы занять это невидимое «место» духа и
Когда отсутствуют какие бы то ни было препятст­ управлять каждым движением, в любой внешней си­
вия, движения фехтовальщ ика подобны вспышкам туации. Таким образом, фехтовальщик должен быть
молнии или зеркалу, отражающему образы. Ни на во­ исключительно подвижным, ни на чем никогда не
лосок нет расстояния между одним движением и дру­ «останавливаясь». Т ак , луна, едва она выходит и з-за
облаков, сразу же отбрасывает свои отблески во всех
* «Текучесть» — важное восточное понятие. Эно (Ху- водоемах, независимо от того, много там воды или
эй-нэн), шестой патриарх китайского чань, утверждает, что мало. Огромное расстояние между небом и землей —
дао всегда должно течь беспрепятственно. И фехтовальщику не помеха для движения лунного света. Д ух фехтова­
советуют не «останавливать» разум в каком-либо месте, но льщика должен быть подобен ему. Возможно, он со­
пребывать в состоянии непрерывной подвижности — чтобы чтет, что сложно действовать таким образом в каж ­
меч мог мгновенно поражать противника, едва тот проявит ма­
дой затруднительной ситуации, которая встретится
лейшие признаки слабости (суки). Это томарану кокоро
ему в жизни. З а исключением дзэнского мастера, ко­
(«неостанавливающийся ум»), то есть «текучесть». В филосо­
фии кэгон она известна как «реальность в ее аспекте дзидзи торый прошел все ступени практики и освобождается
мугэ» (ср. мою работу The Essence of Buddhism. P. 48 ff.). от любой психологической преграды и привязанности,
Дзидзи мугэ можно понимать как метафизическое соответст­ остальным людям нелегко и принимать участие в р а з­
вие психологическому состоянию — томарану кокоро. личных общественных или личных ситуациях, и не

178 179
быть так или иначе ими захваченными. К ак бы то ни небесной первопричине вселенной, или к небесному
было, фехтовальщик должен сохранить это состояние уму в человеке, или к пустоте, таковости, вещей. Та­
духовной свободы и непривязанности, когда он стоит, ким образом, меч становится уже не орудием нераз­
крепко сжимая меч в своих руках. О н может не су­ борчивого убийства, но одним из каналов, через кото­
меть перенести этот опыт фехтования на какое-ни­ рый жизнь открывает свои секреты. П оэтому Ягю
будь другое искусство, но в пределах своей специаль­ Т ад зи м а-н о ками и другие мастера этой профес­
ности он обязательно должен оставаться господином сии — по сути великие мастера жизни.
самого себя. Т е , кто с совершенной легкостью может
перенести накопленный в одной области опыт на дру­
гую, называются людьми «многоплановой текучести». 5
И х мало; большинство из нас специализируются в
чем-то одном. Во всех событиях самое важное — это Для дальнейшего прояснения позиции Ягю отно­
уловить изначальный ум истины и всеобъемлемости, сительно связей между дзэн и фехтованием я приведу
который не ведает фальши, а остальное придет само здесь резюме его философии, к которому добавлен
по себе. трактат Такуана «М еч Гайа». Такуан, как мы уже ви­
дели, помогал своему ученику-фехтовальщику понимать
Н а основании этого подробного парафразирован­ значение дзэн для открытия глубочайших тайников че­
ного изложения фехтовальной философии Я гю мы ловеческой души. Х отя я не думаю, что сам он был
можем убедиться, насколько глубоко дзэнская мета­ фехтовальщиком, все-таки он глубоко постиг принцип
физика проникла в мир фехтования. Люди Зап ад а, этого искусства, и нет сомнений, что Ягю в этом отно­
возмож но, удивятся, как так случилось, что дзэн шении был серьезным учеником своего наставника.
столь тесно оказался сращен с искусством убийства. Насколько я вижу, философию Я гю можно пред­
Ведь если дзэн — это буддийская школа, а буд­ ставить пятью ключевыми темами, которые, если их
дизм — очевидно, религия сострадания, как может понять, знакомят нас с тайнами его фехтования.
дзэн поощрять занятие фехтовальщика? Э та критика 1. П ервая из них у Я гю называется сюдзи-сю-
часто звучит от моих западных читателей. Н о я наде­ ри-кэн. Кэн — это меч, но остальные слова загадоч­
юсь, что они теперь должны понять то, что лежит в ны, и он намеренно отказывается открыть их смысл.
основе фехтования и как эта основа связана с практи­ Они образуют суть его искусства. Х о тя и невозмож­
кой дзэн. Ведь, как уже может догадаться большин­ но понять, что за вид меча называется у него сюд-
ство из тех, кто изучает восточную культуру, какую зи-сюри-кэн, символически или буквально, нельзя ли
ни взять разновидность японского искусства, в ней его отождествить с такуановским мечом 1 айа?*
всегда подчеркивается значение «субъективной» ее К аж ется, Я гю говорит языком психологии, когда
стороны, а технику считают второстепенной, едва ли заставляет свой меч увидеть невидимое так, как види­
достойной внимания. Искусство остается искусством мое — причем одновременно. И бо видимое есть не­
и обладает своим значением; но японцы используют
его как способ личного духовного совершенствования. * Полный перевод такуановского «Меча 1 айа» приводит­
А оно состоит в продвижении к реализации дао, или к ся ниже в этом же разделе.

180 181
видимое, и наоборот. В терминах логики « А » есть мому. И з данного утверждения следует, что этот меч,
«н е -А », а «н е-А » есть « А » . М еч как бы удерживает­ подобно такуановскому мечу Т ай а, не материален.
ся в точке отождествления противоположностей. Он Э то бессознательное, которое действует за сферой
никогда не бы вает односторонним, он никогда не сознания. Обычно именно сознание вызывает всевоз­
остается неподвижным, он — само становление. можные подавления, препятствующие свободным дви­
Основная цель фехтовальщика — обнаружить этот жениям человека. И з-за подавлений, созданных ин­
меч внутри себя. П усть он будет специалистом во теллектом и эмоциями, человеку не удается — с бы­
многих технических приемах, но если он не способен стротой луны, отбрасываю щ ей свое отражение на
узреть такой меч, приемы эти окажутся бесполезны. воду, увидеть, обнаружить движения вражеского меча.
2. Вторая тема касается «основы », или «м еста», Умение видеть — наиболее важный фактор в искусст­
которое должен занимать фехтовальщик. О на назы ­ ве фехтования. Если оно присутствует, то за ним мгно­
вается «луна и вода», и это название — одна из буд­ венно следует движение тела и его членов. Поэтому
дийских метафор, которая обычно означает быстроту, бессознательное должно быть пробуждено, чтобы оно
или непосредственность, с какой ум воспринимает заняло всю сферу умственной деятельности, с тем
объект, появляющийся перед ним. Когда облака рас­ чтобы изначальная сила инстинктивной спонтанности
сеиваются и появляется луна, она сразу же отраж ает­ свободно воспользовалась бы навыками, накопленны­
ся в воде. Другой пример — с зеркалом, которое от­ ми сознанием. Т аково владение «мечом тайны».
раж ает цветок, едва последний подносится к нему. Применяя современную психологию бессознатель­
Т очно так же обстоит дело и с положением, или ного к искусству фехтования, мы сможем истолковать
«основой», фехтовальщика: когда он стоит перед сво­ методологию не только школы Я гю , но и других
им противником, его позиция должна быть выбрана школ, например мудзусин-кэн («М е ч не-пребываю-
так, чтобы по мере необходимости он мог легко вторг­ щего У м а »), разговор о которой пойдет в следующем
нуться в пределы противника с непосредственностью разделе.
луны, отражающейся в воде. О днако как же все-таки следует понимать тайну
(П оскольку я сам не фехтовальщик, мне трудно в «меча сюдзи-сюри» относительно этого «меча тайны»?
точности определить то, что зд есь подразумевает Вероятно, тайный меч принадлежит к духовной, или
Я гю . Когда он упоминает «основу», имеется в виду метафизической, области, которая должна находиться
физический меч или духовный?) за пределами психологического бессознательного.
3. Следующая тема — «меч тайны» (си.ммё-кэн) . 4. О свободиться от «болезней», или навязчивых
В ней меч понимается не в физическом смысле. Н о идей, — такова четвертая тема, интересующая мыс­
мне не совсем ясно, каким образом отличить его от лителя Я гю . Н о, поскольку об этом уже говорилось
первого, тайного, меча, который Я гю отказывается выше, ограничимся следующим замечанием: согласно
определять. О н пишет: «Божественное [или бессоз­ Я гю , быть свободным от «болезней» — значит уви­
нательное] находится внутри, а тайны проявляются деть сюри-кэн, «меч тайны». П ока мы подчиняемся
вовне». Иначе говоря, когда божественное заступает тем или иным мыслям, они обязательно будут мешать
место «меча тайны», тело и его члены способны пере­ нам увидеть «хозяина дома»; когда же его не видно,
дать любое «расцветание», относящееся к Немысли­ все наши действия теряют под собой основу. Если это

182 183
случается в присутствии врага, готового в любой мо­ Н адеюсь, что эти ключевые темы дадут нам опре­
мент поразить вас, это самое опасное, что может про­ деленный материал для понимания внутреннего отно­
изойти с фехтовальщиком. Поэтому ум, набитый иде­ шения между дзэн и фехтованием. Примечательно
ями, должен быть отброшен, его необходимо пол­ здесь то, что буддийская теория пустоты, которая, на
ностью очистить от любых навязчивы х мыслей и внешний взгляд, выглядит абстрактной, нигилистиче­
чувств, он должен находиться в состоянии совершен­ ской идеей, как могли бы понять иные критики, глу­
ной «пустотности». Когда это понимается, сюдзи-сю- боко входит в структуру искусства фехтования, кото­
ри-кэн становится абсолютным главой, способным рое, в конце концов, отнюдь не детская игра, но опас­
реализовать свою волю. Бессознательное, спящее у нейшее занятие, касающееся проблем жизни и смерти.
корня существования, пробуждается и теперь инстин­ Когда удар пропущен, все потеряно навсегда и никакая
ктивно руководит всеми движениями и сознательного праздная идея уже не сможет проявиться. Философия
ума, и физического тела. Движения, будучи инстин­ пустоты самым непосредственным и тесным образом
ктивными, столь же непосредственны и мгновенны, связана с фехтованием. Вот несколько цитат из трехча­
как и луна, которая, будучи бесконечно далека от нас, стного трактата Ягю о мече.
сразу же отбрасывает свое отражение на воду, едва
облака рассеиваются. Неподвижный ум есть пустота; двигаясь, он про­
5. Наконец, тема тела и конечностей. Видеть мож ­ изводит тайну.
но на уровне ума, однако такое видение нуждается в П устота — это однонаправленность ума, одно­
большей основательности. П оэтому видение и дейст­ направленность ума есть не-ум, а не-ум — это то, что
вие должны быть одним целым, должны реализовать­ обретает чудеса.
ся одновременно. У совершенного фехтовальщика это Помимо простых технических приемов имеются
становится возможным потому, что он осознал: все также и свободные, беспрепятственные действия, ко­
движения исходят из пустоты, а ум — имя, данное торые выражаю т совершенство ки ( ци по-китайски).*
этому динамическому аспекту пустоты. В таком уме О тбросьте мышление, не отбрасывая его. Н аблю ­
нет искажений, нет эгоцентрических мотивов, потому дайте за своими техническими навыками, не наблю­
что пустота — это искренность, исконность и на­ дая за ними.
правленность вперед, и она не позволяет, чтобы нечто Ничего не оставляйте в своем уме, сохраняйте его
постороннее возникло между умом и его движениями. полностью очищенным от всех содержаний, и тогда
Э то veni, vidi, v ic i* Е д ва появляется облачко эго­ зеркало отразит образы в их основе.
истических ухищрений, лунный свет пустоты омрача­ Смотрите сначала умом, затем глазами и, наконец,
ется и фехтовальщику суждено потерпеть поражение, телом и членами тела.
ведь ум и тело не станут подчиняться указаниям от­
сутствующего господина.
* Это соответствует современной концепции «космическо­
го бессознательного», которое может быть понято в смысле
*Veni, vidi, vici (лат.) — «пришел, увидел, победил», сло­ алаявиджняны (по-японски араясики), трансформировав­
ва Юлия Цезаря, сказанные им после победы над боспорским шейся в адаршанаджняну, «зеркальную мудрость» (по-япон­
царем Фарнаком в 47 г. до н. э. — Прим. пер. ски дайэнкёти).

184 185
Не бойтесь моргнуть, когда перед глазами неожи­ М еч Т ай а
данно предстанет объект. Это естественная вещь.
Я движусь весь день, но совсем не движусь. Я по­ И скусство фехтования, как я его себе представ­
добен отражению луны в волнах, которые постоянно ляю, состоит не в стремлении к победе, не в демон­
катятся и колеблются. страции силы, не в выполнении шагов вперед или на­
П озвольте себе идти с болезнью, будьте с ней, со­ зад; оно заключается в том, чтобы вы не видели меня,
храняйте с ней контакт — это способ избавиться от а я не видел вас.* К огда человек проникает туда,
нее. где еще не отделились друг от друга небо и земля,
Сказано, что вы овладеете искусством, когда тех­ где инь и ян еще соединены, тогд а, можно ск а­
ника будет действовать через ваше тело и его члены зать, такой человек достигает совершенства [в искус­
как бы независимо от вашего сознательного ума. стве].
П ревратитесь в куклу из дерева:* она не имеет Человек, который полностью овладел этим искус­
«я », она ни о чем не думает; она позволяет телу и его ством, не использует меч, и противник убивает сам
членам действовать в согласии с практикой, которой себя; когда же он использует меч, то заставляет его
они овладели. Э то путь к победе. быть средством, приносящим жизнь другим. Когда
законом является убийство, меч убивает; когда з а ­
коном является дарование жизни, меч дарует жизнь.
6 Если осущ ествляется убийство, ф ехтовальщ ик не
имеет идеи убийства; если даруется ж изнь, то
Краткий трактат Такуана о «мече Т а й а »,** кото­ в нем отсутствует мысль о даровании жизни: ибо и
рый приводится здесь в полном объеме, поможет нам в убийстве, и в даровании жизни не присутствует
понять то, что может быть названо «метафизикой никакого «я » . Человек не видит «этого» или «того»
меча» Я гю Тадзима-но ками. и все-таки видит прекрасно, что есть «это» или
«т о »; он не совершает различений и все же знает хо­
рошо, что есть что. Он движется по воде, словно по
* Это сравнение могут не понять те читатели, которые ни­ земле. Том у, кто достиг этой свободы, не может по-
когда не представляли, что можно трансформировать самих
себя в куклы из дерева, глины или другого материала. Идея
здесь такая: наше сознание, которое обычно переполнено мыс­ * Выражение «„ты ” и „я” не видят друг друга», согласно
лями, чувствами и тому подобным, способно успешно и мгно­ комментатору, означает, что до тех пор пока человек находит­
венно решать проблемы жизни и смерти, и наилучший метод ся в царстве реальности, он не замечает никаких противо­
справиться с ситуацией — это очистить поле сознания от вся­ положностей, потому что небо и земля, начала инь (женское)
кого ненужного хлама и обратить сознание в автомат в руках и ян (мужское) не противостоят друг другу. Идея Такуана
бессознательного. См. также Чжуан-и,зы, Приложение V , 3. состоит в том, что сражающийся человек не должен при­
** Тайа — один из трех мечей, которые носил с собой Ф у- держиваться мыслей о «я» и «не-я», потому что, когда по­
коси (Ф эн Ху-цзы) по приказу императора древнекитайского добные мысли присутствуют в его уме, его движения являются
царства Чу. Этот меч известен своими прекрасными качества­ причиной раздвоенности и помех и в бою он наверняка про­
ми и является синонимом идеального меча. играет.

186 187
мешать никто на свете. О н абсолютно самодостато­ те три;* тем более когда вы стоите с ним лицом к
чен. лицу!
Вы хотели бы получить «э т о »? Т ако й человек никогда не вы ставляет напоказ
Прогуливаясь или отдыхая, сидя или лежа, разго­ свой меч. О н орудует им мгновенно, как вспышка
варивая или пребывая в молчании, поедая рис или вы ­ молнии, как порыв шторма. Впрочем, те, кто не про­
пивая чай, не позволяйте себе быть праздным, но шел через такие тренировки, наверняка останутся
энергично ищите «это ». П о мере того как проходят привязанными к чему-нибудь и утратят свободу пере­
месяцы и годы, оно станет подобно появлению света движения. Они не только будут ранить других, но по­
в темноте, когда вы неизвестно как подходите к зн а ­ ранят и сами себя. И х совершенно нельзя называть
нию, которое не передается от учителя, и откры ­ искусными мастерами. Н е взращивайте омрачающие
ваете источник тайн, из которого возникает дейст­ мысли, не занимайтесь напрасными вычислениями.
вие или не-действие. Достигая этого, вы реализуе­ «Э т о » находится за пределами слов, его невозможно
те состояние, которое превосходит относительность подделать, чтобы обучиться ему. Э то «что-то» вы
вещей, обычную для нашей повседневной жизни, но должны сами испытать, выйдя за пределы доктри­
которое не выходит из нее. Я называю это мечом нального учения.
Тайа. Когда «это » реализовано, меч движется с пре­
Э тот острый меч Т айа, которым обладает каждый дельной свободой, безотносительно к любым обычаям
из нас, совершенен сам по себе. Когда он сверкает, и условностям. Иногда он утверждает себя, иногда
даже дэвы (небесные сущ ества) боятся его, но когда отрицает себя, и даже дэвы недоумевают, как пони­
он загрязн ен , злы е люди станут насм ехаться над мать его. К аков смысл всего этого? Один мудрый
вами. Когда искусная рука встречает другую руку муж говорит: «К огда у вас нет картины х а к у т а к у ** в
и их мечи скрещиваются, ни одна из сторон не будет
праздновать победу. Э то было и тогда, когда П о ­ * Упоминание «одного» или «трех» не имеет особого зна­
читаемый миром поднял букет ц вето в, а М аха- чения, если речь заходит о числах. Это намек на быстроту, с
кашьяпа улыбнулся.* Догадаться о трех углах квад­ которой дзэнский мастер или фехтовальщик обнаруживают
ратного сосуда, когда виден только один его угол, малейшее движение, сделанное со стороны того, кто стоит пе­
или обнаружить мелкое различие в весе, просто глядя ред ним, будь то монах или другой фехтовальщик. Мастер за ­
являет: «Если вы произнесете хоть слово, я дам вам тридцать
на кусок золота или серебра, — это только обычные
ударов палкой. Если вы не произнесете слов, будет то же са­
примеры работы сознания. Ч то касается того, кто до­ мое — тридцать ударов палкой. Говорите, говорите!» К а­
стиг совершенства в искусстве, он разреж ет вас на кой-то монах выходит вперед, но, когда он собирается покло­
три части, прежде чем вы упомянете один или очисти- ниться мастеру, тот его бьет. Монах протестует: «Я не произ­
нес ни слова. К чему этот удар?» Мастер отвечает: «Если бы
я дождался, когда ты заговоришь, стало бы уже слишком
* Почитаемый миром — эпитет Будды Шакьямуни, Ма-
поздно».
хакашьяпа — один из его ближайших учеников. Упомянутый
** Х а к у так у (бай-цзе по-китайски) — это мифическое
автором случай относится к легендарным истокам дзэнской
существо, тело которого похоже на руку, а голова — челове­
традиции, освящающей передачу учения вне слов и знаков. —
ческая. В древности верили, что это существо поедает наши
Прим. пер. скверные сны и плохие переживания, и по этой причине люди,
188 189
доме, тогда вы не боитесь злых сущ еств». Когда вы «звериный»: их жизненной целью были «имя и выго­
приходите к этой мудрости после долгой самодисцип­ да» за счет собственной профессии.
лины, поднятие обычного меча сохранит весь мир в Ч то имелось общего между Итиуном и Я гю , так
спокойствии. Никакого легкомыслия в этом! это их философия фехтования, которая в целом была
основана на учении дзэн-буддизма. С одной стороны,
[Конец т р а к т а т а Т а к у а н а ]
Итиун был склонен больше подчеркивать дзэн, чем
технику меча, которой можно было легко овладеть
после того, как человек прозревал сущность дзэн. С
7
другой стороны, Я гю , по-видимому, определенное
внимание на технику все-таки обращал. Разумеется,
Почти в одно время с Я гю Т адзима-но ками в
он также подчеркивал значимость дзэн в деле овладения
Эдо (ныне Т оки о), на другом берегу реки Сумида,
этим искусством. Впрочем, он, похоже, не заходил столь
жил другой фехтовальщик, звали его Одагири Итиун.
далеко, как Итиун, который вообще игнорировал такти­
Если Я гю был связан с кланом Токугава, тогда нахо­
ческие навыки как таковые. Итиун открыто заявлял, что
дившимся в зените своего могущества, обладавшим
его меч был мечом «не-действия», или «не-искусства»,
влиятельностью, богатством и пользовавш имся з а ­
«не-техники», или «полагания на ничто», «неритмично­
служенной репутацией наставника третьего сёгуна,
сти»; такой меч, на первый взгляд, вообще не имел ника­
Иэмицу, то Итиун оставался почти неизвестным, за
ких характеристик, которые можно было бы отнести к
исключением круга близких друзей и учеников. И х
фехтованию. Он сам говорил, что если бы кто-нибудь
положение в обществе было диаметрально противопо­
понаблюдал за его методом практической тренировки, то
ложным. Впрочем, судя по сочинениям Итиуна, он
наверняка счел бы его «очень странным, сверхъестест­
был намного сильнее в качестве фехтовальщика. О н
венным». Наконец, Итиун утверждал, что его меч за ­
презирал всех тех профессиональных мастеров, кото­
ключается не в ай -у ти, а в ай-нукэ*
рые крутились вокруг людей, имевших политический
Н иже следует изрядно сокращенный отрывок из
вес и широкую известность, воплощавших принцип,
рукописной копии (от X V III в.) оригинального сочи­
который его учитель Сэкиун характеризовал как
нения, подготовленного Одагири Итиуном, учеником
Х ар и я С экиуна, который, как утверж дается, был
желавшие, чтобы оно съело все несчастья, которые заставля­ основателем школы, носившей название «М еч не­
ют их страдать, часто вешали его изображение на входные во­ пребывающего У м а» (мудзусин-кэн) . Рукопись на­
рота или внутри дома. Такуан здесь имеет в виду, что хаку­ чинается с описания школы, упоминания имени мас­
т а к у из всего, что мы знаем, может съедать все плохое, но в тера и отношения к нему Итиуна. В истории ф ехтова­
то же время это означает, что мы, сознавая присутствие ми­
ния она имеет немалое значение, во-первых, потому,
фического существа, фактически приглашаем прийти в наш
дом плохие вещи. Лучше не иметь вокруг ничего такого, что
связано со злом, ибо сама мысль о зле подталкивает нас ко * Ай-нукэ — очень важный термин в философии фехтова­
злу. «Лучше не делать даже хороших дел». Добро и зло взаи­ ния Итиуна, означающий взаимное избегание убийства. Он
модополняемы, и когда мы приглашаем одно, другое наверня­ противоположен ай-ути, взаимному стремлению к убийству.
ка последует за ним. Подробнее см. ниже, стр. 194.

190 191
что показывает абсолютную важность того, что мо­ фукудзи, одного из главных монастырей Киото. П од
ж ет быть названо духовной практикой, отличной от руководством Кохаку мой наставник достиг больших
простого обучения этому искусству, а во-вторых, по­ успехов в понимании дзэн-буддизма. В конце концов
тому, что описывает отношение совершенной лично­ он пришел к такому выводу: никого из известных ему
сти к техническому мастерству владения мечом. Ф е х ­ великих специалистов фехтования, включая и его соб­
тование не является искусством убийства; оно состоит ственного учителя Г энсина, и учителя Гэнсина К а ­
в самовоспитании человека как нравственного, духов­ ми-идзуми, нельзя н азвать подлинными мастерами
ного и метафизического существа. этого искусства. Ведь они совершенно не сумели по­
нять фундаментальных принципов жизни; без этого
понимания, какой бы продвинутой ни была их техни­
ка, все они оставались рабами омраченных мыслей,
Ш к о л а « М е ч не-пребывающего У м а » ,
которые не стоят абсолютно ничего. Они не смогли
основанная Х а р и я Сэкиуном
выйти за пределы трех альтернатив: 1) победить бо­
лее слабого врага; 2 ) быть побежденным более силь­
М ой наставник Сэкиун начал изучать фехтование,
ным врагом; 3 ) сражаясь с равным по силе, погиб­
когда ему было около тринадцати лет. Потом он стал
нуть, уничтожив друг друга ( а й - у т и ) .
учеником О гасавара Гэнсина. Гэнсин являлся од­
Т огда Сэкиун занялся усовершенствованием ис­
ним из четырех выдающихся учеников Ками-идзуми
кусства фехтования, следуя линии Небесной перво­
И сэ-но ками Хидэцуна (умер в 1577 г.), который
причины, или Первоприроды, которая пребывает в со­
основал новую школу, синкагэ-рю. М ожно сказать,
стоянии как-она-есть. О н был убежден, что такой
что японское фехтование сделало шаг вперед с появ­
принцип можно применить к искусству. Он постиг, что,
лением Ками-идзуми. В истории японского меча он
занимаясь фехтованием, вовсе необязательно стремить­
считался великим творческим гением. После прохож­
ся к улучшению так называемой техничности. Когда че­
дения курса обучения в синкагэ-рю О гасавара Гэнсин
ловек усаживается на троне Небесной первопричины,
отправился в Китай. Преподавая китайцам искусство
он чувствует себя абсолютно свободным и независимым
фехтования, он случайно встретился с опытным знато­
и, находясь в подобном положении, он может легче
ком владения неким китайским оружием, хоко. Обуча­
овладеть любыми профессиональными фехтовальными
ясь под его руководством, он отточил свою технику до
приемами. Когда Сэкиун, мой учитель, испытал это от­
необыкновенного уровня. Возвратившись в Японию, он
крытие на своем наставнике Огасавара Г энсине, то лег­
попытался испробовать новый метод на своих старых
ко одолел его, хотя Гэнсин испробовал все свои тайные
друзьях и обнаружил, что никто из них не мог устоят
приемы. Это было подобно попаданию сухого бамбука в
перед его натиском. Веря в абсолютное превосходство
пламя яростного огня.
своего открытия, он обучил ему большое количество
Сэкиуну было уже за шестьдесят, когда я, Итиун,
учеников. После интенсивного обучения Сэкиун наконец
двадцати восьми лет от роду, пришел к нему и стал
преуспел в овладении всеми секретами новой школы.
его учеником. В течение пяти лет обучения у Сэкиуна
Впрочем, мой учитель не чувствовал себя полно­
я упражнялся самым серьезным образом в искусстве
стью удовлетворенным своими достижениями. Он на­
фехтования, которое старый мастер теперь передавал
чал изучать дзэн у Кохаку, бывшего настоятеля Т о-

192 193
Д. Судзуки
в новой форме, синтезированной с принципом и прак­ Вскоре мой наставник умер и я оказался предо­
тикой дзэн. К огда я подумал, что наконец-то готов ставлен самому себе. В течение шести последующих
попробовать свои навыки на учителе, я бросил ему лет я находился в уединении, безмятежно созерцая
вызов. Итогом каждого поединка, которые мы прове­ Небесную первопричину, и не собирался распростра­
ли, было то, что называется ай-нукэ. нять свое только что обретенное искусство. Вместо
[А й -нукэ — еще один фехтовальный термин. этого я посвятил себя самонаблюдению, так что я
Когда соперники равны друг другу по силе и сноров­ даже терял ощущения голода и холода.
ке, схватка обычно заканчивается а й - у т и , и если она О дну важную вещь я должен упомянуть в связи с
происходит на реальных мечах, то это приводит к моими поединками с мастером: после третьего из них
взаимному убийству. Однако ай-нукэ вовсе не по­ мастер вручил мне свиток, в котором содержались
дразумевает никакого убийства или нанесения друг слова, свидетельствовавшие о полном признании им
другу ран. Слово нукэ в отличие от у т и означает не реализации учеником принципа фехтования. Потом
«уничтожить», но «идти мимоходом», или «пройти мастер достал четки из своего нагрудного кармана,
насквозь» неповрежденным. Поэтому, когда Итиун возж ег благовония и обратился ко мне, склонившись
испытывал в поединке своего наставника Сэкиуна, ни так, как обычно делают буддисты в знак почтения.
тот ни другой даже не получил царапины, хотя оба В сущности, я не знал, что хотел сказать мастер
они имели одинаковое вооружение. Ни с той ни с этим благочестивым поступком. Впрочем, нет сомне­
другой стороны не было «уничтожения». К аж ды й ния, что мастер тем самым оказал своему молодому
«избегал» другого, не проиграв ни в каком смысле. ученику высшее уважение, которое только и может
Итиун пишет: «Э т о было самой характерной для на­ один смертный оказать другому.
шей школы чертой, которую дзэнский учитель С э ­ Х о т я я не стремился становиться учителем новой
киуна, К охаку, назы вал „мечом не-пребывающего школы, некоторые мои старые друзья нашли меня и
У м а” » .* Итиун продолжает:] вынудили раскрыть им новые формы опыта. Т ем са­
мым мое имя и школа постепенно становились и з­
* «Н е-обитель», или «не-пребывание» (в буддийском вестными в более широких кругах. Судя по тому как
смысле), на санскрите — апр атиш тха. Это слово тождест­ они в нынешнее время следуют учению и практике
венно «пустотности» ( ш у н ъ я т а ) , а иногда «непривязан- школы, сомневаюсь, что школа будет процветать в
ности» (анабхинивеша). Буквально оно означает «не иметь
грядущих поколениях, что прекрасные достижения
никакого дома там, где можно поселиться»; его реальное зна­
чение — «поселиться там, где нельзя селиться». Это своеоб­ моего усопшего наставника в последние годы его
разный парадокс, с точки зрения нашей обыденной логики. жизни не будут утрачены в мире. Н о целесообразно
Но буддисты могут сказать нам, что жизнь больше, чем логи­ записать эти вещи, чтобы люди будущего смогли бы
ка, и что логика должна согласовываться с жизнью, для того понять это учение, пусть каждый по-своему. Такое
чтобы быть логичной, а не жизнь должна приноравливаться к учение необходимо защ ищ ать против любого возм ож ­
логике только ради самой логики. Когда это — то, что фило­ ного непонимания...
соф может назвать «абсурдностью», — фактически понято в
нашей повседневной жизни, мы реализуем «пребывание, где
После этого введения о себе и своем учителе И ти ­
нет пребывания». Фехтовальщику также требуется достичь
ун говорит о вещ ах, имею щих первейш ую необ­
этого состояния в своем искусстве.
194 195
ходимость для развития фехтовальщика.* Ф ех то вал ь ­ на знает, как использовать этот огонь; если он нахо­
щик должен отбросить всякое желание обрести имя и дит воду, она подсказывает ему, для чего она; если он
выгоду, отказаться от малейшего эгоизма и самопро­ встречается с другом, она заставляет его приветство­
славления, должен находиться в согласии с Небесной вать его; если он видит человека, находящегося в
первопричиной и наблюдать Закон природы так, как опасности, она побуждает его оказывать тому дейст­
он отражается в каждом из нас. Итиун пишет: «М ой венную помощь. П ока мы составляем одно целое с
учитель презирал людей низменного типа, говоря, что ней, мы никогда не заблуждаемся в своем поведении,
они омрачены звероподобным духом: подобно низ­ какими бы различными ни были ситуации. О на сущ е­
шим животным, они всегда рыщут в поисках еды, то ствует даже до нашего рождения, это принцип, кото­
есть всегда ищут материальное благополучие для са­ рый регулирует ж и зн ь вселенной — как н равст­
мих себя. Они не знают, что такое человеческое до­ венную, так и физическую. Э тот творческий принцип
стоинство и в чем состоят нравственные законы, ко­ делится на четыре аспекта: гэнъ (юань, «тонкий»),
торые регулируют нашу ж изнь». ко (хэн, «у сп ех»), ри (ли, «продвиж ение») и т э й
Ч то касается фехтования, то Итиун заявляет, что (чж энь, «сохран ен и е»).* К огда человек рождается
основной принцип искусства состоит в отрицании ис­ посредством творческого принципа, он пользуется
пользования технических фокусов. Большинство фех­ этими четырьмя аспектами в форме четырех главных
товальщ иков слишком заботятся о технике, иногда социальных добродетелей: дзин (жэнъ, «л ю б овь»),
делая ее своим основным объектом внимания, чтобы с ги (и, «справедливость»), рэй (ли, «собственность»)
ее помощью д о казать свои достижения. П оэтом у, и цзи (чжи, «м удрость»). Данные добродетели обра­
если человек хочет последовать «мечу не-обители», зую т человеческую природу, благодаря им человек,
прежде всего от него требуется отбросить всякое ж е­ будучи духовным существом, отличается от осталь­
лание превращать фехтование в какое-то развлечение, ных существ.
в обретение неких успехов. Кроме того, не следует И значальная природа в своей чистейшей форме
дум ать о достиж ении победы над противником. действует в нашем детстве, когда нас баюкают мате­
П усть фехтовальщик с самого начала равнодушно от­ ринские руки, когда нас кормит ее грудь. К ак мла­
носится ко всему, что может случиться в его поедин­ денцу природа дает все, в чем он нуждается, так и
ках, пусть сохраняет свой ум свободным от подобных взрослые должны быть самодостаточны, когда при­
мыслей. Ведь первый принцип фехтования состоит в роде позволяют действовать так, как ей угодно, без
совершенном проникновении в Небесную первопри­ помех со стороны относительного сознания. К несча­
чину, которая действует согласно случайным обстоя­ стью, как только мы начинаем взрослеть, в нас са­
тельствам; остальное его не должно касаться. мыми разными способами проникают всевозможные
Когда Небесная первопричина присутствует в нас, доктрины. И з - з а влияния концептуальной мысли
она знает, как вести себя в каждом конкретном слу­
чае: например, если человек видит огонь, его Причи- * Я взял эти термины из английского перевода И цзина,
или «Книги Перемен», одного из пяти классических китай­
* Ниже следует авторская интерпретация идей Итиуна, ских произведений. Этот текст был переведен на английский
которая часто перемежается словами самого Итиуна. Кэри Ф . Бэйнсом с немецкого перевода Рихарда Вильгельма.

196 197
наши чувства дают нам неверную картину мира. Н а ­ для еды, отправляя в рот поднимаемый ими кусочек
пример, когда мы, смотрим на гору, мы не видим ее пищи и отбрасы вая их после заверш ения приема
в ее таковости, но привязываем к ней всевозм ож ­ пищи. Владение мечом не потребует от него большей
ные идеи, иногда чисто интеллектуальные, но зач ас­ озабоченности, чем сидение за обеденным столом.
тую зараженные эмоциональностью. Когда эти идеи Если он желает что-нибудь сверх того, то не сможет
обволакивают гору, та трансформируется во что-то закончить свою школу.
чудовищное. Это происходит из-за того, что мы на­ Итиун продолжает: для того чтобы объяснить та­
пичканы «ш кольной» ученостью и преисполнены инственную работу Небесной первопричины, или И з ­
«законными» интересами, будь то личными, полити­ начальной природы в человеке, мы пользуемся р а з ­
ческими, социальными, экономическими или религи­ личными выражениями, но главное — это вернуться
озными. Картина, сформированная в подобном стиле, к невинности первого человека, то есть к невинности
ужасна, она искривлена и искажена всеми возможны­ детства, которое часто именуется Великим пределом
ми способами. Вместо того чтобы жить в мире, пред­ ( т а й к ё к у , т а й - ц з и по-китайски), или природой в ее
стающем перед Изначальной природой во всей своей сущности, или состоянием не-деяния, или пустотой.
наготе, мы живем в искусственном, «культурном» Н о большинство людей, вместо того чтобы непосред­
мире. Ж аль, что мы не осознаем этого факта. ственно усматривать этот факт, цепляются за слова и
Если фехтовальщик желает знать, каким образом комментарии и продолжают запутываться все больше
эта искаженная мировая картина воздействует на его и больше, пока в конце концов не попадают в нераз­
поступки, пусть понаблюдает за собой, когда участву­ решимые противоречия.
ет в поединке. Он обнаружит, что все его действия П усть подобные люди однажды вспомнят свое
направлены против принципа «меча не-обители», детство и понаблюдают, как ведет себя ребенок. Н а ­
принципа, который от начала и до конца должен на­ пример, может случиться страшное землетрясение, но
ходиться в согласии с мышлением и действиями ре­ это не обеспокоит его. Убийца может ворваться в дом
бенка. Согласно этой практике соразмерности при­ и угрожать, что убьет его, но тот будет улыбаться в
роде, шаги, которые делает ф ехтовальщ ик, когда ответ. Р азве это не выражение великой отваги? А по­
сталкивается с врагом, не будут ни быстрыми, ни смотрите, как он относится к мирской выгоде, ради
медленными, ни нейтральными. О н просто предо­ которой мы готовы чуть ли не ж ер тво вать своей
ставляет себя Изначальной природе, так как та не­ жизнью или бесстыдно применять различные демони­
прерывно управляет общей ситуацией, которая под­ ческие ухищрения. О буяет ли малыша радость, если
вержена изменению. Ф ехтовальщ ик не должен де­ ему подарят целую империю или украсят его медалью
монстрировать безрассудную смелость, но не должен большого достоинства? О н даже не повернет головы.
и считать, что ничтожен. О н также не должен созна­ М ожно, конечно, сказать, что младенец ничего не
вать присутствие врага, то есть ощущать, будто он знает о мире взрослых. Н о Итиун ответил бы: «Е с ть
противостоит кому-то. О н будет действовать так, как ли что-нибудь стоящее в мире взрослых? Все это суе­
если бы занимался обычными делами, например с та сует. Ч то интересует ребенка, так это абсолютное
удовольствием поглощал завтрак. П усть фехтоваль­ настоящее. О н не вспоминает прошлого, не предвку­
щик держит меч так, как если бы он держал палочки шает будущего. П оэтому он свободен, он не ведает

198 199
страха, опасности, беспокойства, „смелости бы ть” ». поединка. Вы не должны думать о том, закончится он
П оэтому фехтовальщика на мечах, как, в сущности, и победой или поражением. П росто позвольте Природе
каждого из нас, интересует осознание этой Небесной действовать, как ей угодно, и ваш меч сам сокрушит
первопричины, действующей в детях и младенцах. врага в нужный момент».
Дети не осознают ее, но они действуют в ней; а перед Вероятно, самый важный совет, который Итиун
нами встает задача полностью осознать Природу, так дает человеку, собирающемуся заняться практикой
как она откры вает в нас Небесную первопричину. фехтования, это то, что тот должен начать поединок
Достичь зрелости — это не значит стать пленником с идеи ай -у ти , то есть «взаимного убийства». Этот со­
концептуализации, но значит прийти к реализации вет имеет большое психологическое значение. А й - у т и в
того, что лежит в нашем сокровеннейшем существе. данном случае означает вообще не обращать внима­
Э то «истинное знание» (р ё т и ), «искренность» (м а - ния на результат поединка, совершенно не интересо­
к о т о ) , «почтительность» ( кэй), «безош ибочность» ваться тем, останется ли человек жив или нет. Когда
( т а н т э к и ). Каким бы старым ни стал человек, он не человек оказывается в смертельной ситуации, пре­
обнаружит, что оно, это «истинное знание», износи­ бывая в таком расположении ума, он есть сама ре­
лось. «Д етскость» всегда обладает свежестью, энер­ шимость, он становится самым отчаянным, самым
гией и вдохновением. смелым и перед ним никакой враг не сумеет устоять,
П о этой причине наставление Итиуна своим уче­ если только тот сам не вступит в такое же состо­
никам, по-видимому, является самым простым, с а ­ яние решимости. П одобны е примеры уже приво­
мым легким из всех. Ведь он говорит: «К огда у вас дились в нашей книге. Н о следует помнить, что идея
меч в руках и перед вами враг, идите прямо на него, а й - у т и — это ступень, предваряющая овладение ис­
если расстояние слишком далеко, и поражайте его. кусством фехтования, но не ступень, которой оно дол­
Если же расстояние с самого начала вполне приемле­ жно завершиться. Следует внимательно отнестись к
мо, ударьте его с того места, где вы находитесь. Н е ­ дальнейшим советам Итиуна, совершенного мастера и
обходимо отсутствие мыслей. Н о у большинства фех­ наставника «меча не-обители».
товальщиков картина иная. Е два они встают против Второй урок Итиуна составляет сердцевину его
врага, они пристально смотрят на него; рассчитывают методологии и одновременно показывает, насколько
дистанцию между собой и им; занимают позицию, ко­ глубоко он проник в темные закоулки человеческой
торая, как они считают, окажется наиболее выигрыш­ психики. О н пишет: «М ож ет показаться, что идею
ной; измеряют длину меча; размышляют о том, какие а й - у т и несложно сохранять в памяти в начале боя,
технические ухищрения станут использовать — „по- но по мере его прогрессирования воин наверняка ста­
давание” , „отнятие” или „замедление” движения; и нет надеяться на победу, а это обязательно помешает
так далее. И х разум действует самым напряженным естественному функционированию Небесной причины
образом, стараясь применить все тактические прие­ в нем». Потом Итиун продолжает: «Д ля вас настанет
мы, которым они выучились. Они не имеют ни малей­ момент поразмышлять: „К ак происходит, что мой ум
шего представления о Небесной причине и о том, как оказывается в двойственном положении? Я начинаю с
она функционирует в различных условиях. Большая твердой решимости закончить поединок в а й - у т и ,
ошибка в фехтовании — это предвкушать результат однако же начинаю колебаться, желая стать победи-

200 201
телем” . Подобное размышление поставит ваш ум в Причина, или Природа, или Ум ( кокоро), или суб­
состояние к у ф у * Если вы продолжаете жить в таком станция, — все эти слова обозначаю т одно и то
духе несколько лет, то в конце концов постигнете Н е ­ же, — остается всегда спокойной, неподвижной и не­
бесную причину, которая не подвержена никакому изменной, и именно благодаря этому качеству она
движению, то есть любой нерешительности ума. Ведь действует в бесконечном многообразии за пределами
мысленного постижения».
П реж де чем заверш ить это долгое изложение уче­
* Термин куфу уже встречался несколько раз на предыду­
щих страницах текста, но я чувствую, что он остается недоста­
ния школы фехтования, которое н азы вается «меч
точно полно раскрытым. Поэтому попытаюсь объяснить не-пребывания», я хотел бы подчеркнуть четыре мо­
его — вероятно, в последний раз. Это одно из самых значи­ мента в рукописи Итиуна, которые характеризую т
мых слов, используемых в дзэн, а также в различных областях его Меч.
ментальной и духовной дисциплины. В целом оно означает 1. О тсутствие системы отшлифованных техник.
«искать выход из противоречий», или «бороться, чтобы вы­ 2. М ягкость духа ( к ш а н т и ), или несопротивляе-
браться из тупика». Слова «противоречия», «выход из тупи­ мость, или недеяние; эти термины весьма напоминают
ка», возможно, звучат как-то уж чересчур интеллектуально, нам философию Л ао-цзы и Чжуан-цзы.
но фактически они означают то состояние, когда интеллект
3. Убеждение, что «я — фехтовальщик, который
уже не в состоянии идти дальше, однако некий внутренний
импульс все-таки подталкивает его к движению. Поскольку не имеет себе равных во всем мире». Это напоминает
интеллект бессилен, мы можем призвать на помощь волю; но утверждение, которое, согласно традиции махаяны,
простая воля, какая бы она ни была мощная, не способна по­ сделал Будда при своем появлении: « И в небесах,
мочь выбраться из тупика. Воля ближе к основаниям бытия, и на зем ле я единственный, кто достоин почита­
чем интеллект, но она все еще пребывает на поверхности со­ ния!» Э та созвучность двух традиций интересна в
знания. Нужно двигаться глубже, но как? Это «как» и есть двояком отношении: во-первых, Итиун восхваляет
куфу. Любое учение, любая внешняя поддержка окажутся
«детскость» как воплощение принципа фехтования,
здесь бесполезными. Решение должно прийти изнутри. Надо
во-вторых, именно ребенком Будда сделал свое сме­
продолжать настойчиво стучаться в дверь до тех пор, пока
все, что заставляет человека ощущать себя индивидуальным лое заявление. «Ребенок» Итиуна — это полностью
существом, не разрушится. Таким образом, когда «эго» в кон­ возмужавший фехтовальщик, который прошел через
це концов отказывается от себя, оно открывает себя заново. все испытания с риском для жизни. В любом случае
Такой человек — словно новорожденный. Куфу — это раз­ дух и учение дзэн можно различить и в Итиуне, и в
новидность духовных предродовых мук. Они затрагивают все легендарном Будде. О ба хотят, чтобы мы очистились
существо. Некоторые физики и психологи предлагают ка­ от всей грязи, которую накапливали еще до своего
кое-то синтетическое медицинское средство, чтобы облегчить рождения, и открыли Реальность — в ее истинности,
человеку такие муки. Но необходимо помнить, что, хотя чело­
в ее таковости, в ее наготе, что соответствует буддий­
век отчасти действительно механистичен, или биохимичен, по­
добные средства никоим образом не исцелят его; в нем всегда ской концепции пустоты { ш у н ь я т а ) .
остается что-то такое, чего никогда нельзя достичь с помощью 4. Я должен добавить еще одну тему, которая, по
медицины. Именно там располагается его духовность. В конце всей вероятности, получила свое развитие в школе
концов именно куфу пробуждает нас к духовной силе, отлича­ «меча не-пребывания»: это идея ай-нукэ. Е е не р а з ­
ющей нас и от животных, и от автоматов. вивали другие школы фехтования. К огда поединок

202 203
проходит безупречно, он обычно заверш ается ай- « В настоящее время есть множество школ ф ехтова­
у т и , «взаимным уничтожением», тогда как в «мече ния — больше двухсот, но все они происходят от че­
не-пребывания» нет такой трагической кульминации, тырех главных учеников Ками-идзуми И сэ-но ками.
поэтому концом здесь является ай-нукэ, а не а й -у т и . М ой наставник Сэкиун изучал искусство под руко­
К ак я говорил раньше, нукэ буквально означает «о т ­ водством одного из них, О гасавара Гэнсина. Гэнсин,
сутствие уничтожения», и потому, когда оно осущест­ после того как он посетил Китай и научился обра­
вляется, никто из противников не задевает другого и щаться с неким китайским оружием, изобрел новый
оба выходят из боя без повреждений. Когда кто-либо способ фехтования, свой собственный, который ока­
из соперников не является совершенным мастером зался столь удачным, что никто из его бывших сопер­
«меча не-пребывания», он, так сказать, побуждает ников не смог победить его. М ой учитель Сэкиун
меч подлинного мастера пасть на него, тем самым со­ учился у Г энсина и полностью овладел его искусством.
вершая своеобразный суицид. Если говорить о самом Н о позже, когда Сэкиун подошел к пониманию дзэн,
мастере, то он не имеет какого-то намерения убить он отбросил все, чему научился у Гэнсина, и поднял
своего оппонента. Только неизбежность ситуации вы ­ меч недействия. П отом он обратил на своего бывшего
нуждает его принять бой. Это его враг исполнен злым наставника этот меч, обретенный им самим, чтобы
духом убийства, это эгоистический разум врага по­ посмотреть, как этот меч практически будет дейст­
давлен ж аж дой уничтожения. П оэтом у, когда он вовать против прежней школы, которая полагалась
встает перед мастером «меча не-пребывания», злой только на техническое мастерство и на превосходство
дух одерживает над ним верх и уничтожает его, в то тактических приемов. Результатом стало поражение
время как мастер даже не сознает, что убивает своего старой школы, показавшее, что тогда моего учителя
противника. М ожно сказать, что здесь Небесная при­ Сэкиуна, чье фехтование достигло высших пределов,
чина наказывает тех, кто идет против нее, и что «дет­ никто в Японии X V I I в. не мог бы победить».
скость» мастера делает его совершенно невинным в от­ Вывод Итиуна: тот факт, что даже лучший ф ехто­
ношении того, что происходит вокруг него. вальщик Японии не мог победить его наставника С э ­
киуна, овладевшего принципами дзэн, объясняется
Когда я прочитал трактат Итиуна, у меня созда­ тем, что все тогдашние фехтовальщики, принадлежа­
лось впечатление, что автор — не столько профессио­ щие к различным школам, опирались на какую-либо
нальный фехтовальщик, сколько по существу дзэнский схему технического превосходства. Меч же Сэкиуна,
мастер, которому привелось заниматься фехтованием. напротив, был мечом не-пребывания, воплощавшего
Его меч подобен посоху мастера дзэн, посоху, который саму Небесную причину, тем самым выходя за преде­
бьет монаха, приближающегося к мастеру с любой не­ лы человеческого понимания. П осле переживания
чистой идеей о дзэн. Меч Сэкиуна, унаследованный опыта дзэнского с ато р и Сэкиун несомненно достиг
Итиуном, в реальности есть меч недействия, то есть состояния святости. Е го «меч не-пребы вания» не
меч не-пребывания, образую щ его суть философии имел ничего общего с тактическими движениями, тех­
праджняпарамиты (по-японски х ан н я -х ар ам и т а). ническими трюками, в общем, со всем тем, что обыч­
В конце своего трактата по фехтованию Итиун но связываю т с фехтованием в его повседневном ис­
обобщает значение своего меча в следующих словах: пользовании. Кроме того, этот меч совершенно не з а ­

204 205
висит от каких-либо мирских интересов и мотиваций, очищено, что еще остается «тонкий след мысли» (лш-
которые отягощают характер его носителя. И только сай'НО и т и н э н ) , который мешает действию непо­
благодаря чистосердечию, «отсутствию ума» (мусин, средственно и напрямик исходить из человека — то
кит. — у-синъ) в человеке меч проявляет это качест­ есть, говоря терминами психологии, из бессознатель­
во и играет свою роль с высшей степенью свободы. ного. Результат всегда плачевен, поскольку меч про­
Именно по этой причине, заключает Итиун, никто не тивника разобьет этот зазор, имеющийся в сознании.
мог устоять против такого меча, если только не обла­ Вот почему фехтовальщику всегда советуют осво­
дал той же степенью духовных достижений. В фехто­ бодиться от мысли о смерти или от беспокойства об
вании главным является не мелочная техника, но вы ­ исходе битвы. П ока есть какая-то «м ы сль», неважно
соко развитая личностная духовность. О тсю да и з а ­ о чем, она наверняка окажется причиной катастрофы.
явление Итиуна о том, что нет никого, кто мог бы Китайская поговорка гласит: «К огда вы поступаете
быть равен ему. решительно, даже боги будут вас остерегаться». Р е ­
шительность сознания — вещь, которая абсолютно
8 необходима в фехтовании. Б ез этого невозможна ни­
какая концентрация, тем более никакое отож дествле­
Ч то делает искусство фехтования более близким ние. Концентрация, сосредоточенность ума, однонап­
духу дзэн, чем любое другое искусство, которое р а з­ равленность ( э к а г р а т а ) , решительность сознания —
вивалось в Японии, так это то, что оно воспринимает все эти слова означают одно и то же. Когда тот или
проблему смерти в ее наиболее непосредственной, уг­ иной поступок должен играть главную роль, он дол­
рожающей форме. Если человек сделает хоть одно жен быть полностью предоставлен самому себе. Этот
неверное движение, он погиб навеки, поэтому он не момент известен в дзэн как состояние «отсутствия
имеет времени для размышлений или рассчитанных ума» ( м у н э н ), соответствующее «детскости», в кото­
поступков. Все, что он делает, происходит непосредст­ рой еще нет даже зачатков размышления.
венно из его внутреннего механизма, который не нахо­ Некоторые удивятся, быть может: решительность со­
дится под контролем сознания. Он должен действовать знания — ценное человеческое качество, признак вы­
инстинктивно, а не интеллектуально. В самый напря­ сокоразвитого сознания. М ы не сможем достичь его,
женный момент борьбы не на жизнь, а на смерть глав­ пока не пройдем курс обучения и не станем полностью
ной ценностью становится время, и оно должно быть зрелыми. Если это так, как можно требовать от челове­
использовано наиболее эффективным образом. Если по­ ка, чтобы он отбросил эту свою естественную приви­
явится хоть малейший момент ослабления (суки), враг легию и вернулся к началу, после того как он проде­
почувствует его мгновенно и сразу же воспользуется лал столь трудное путешествие? Д а и как может чело­
этим, что будет означать ваше уничтожение. Т ак что век отождествить высокоразвитый ум с беспомощностью
это не обычное поражение или унижение. ребенка? Эти вопросы — только один способ взглянуть
М омент интенсивной концентрации — это момент на проблему, но нельзя забывать, что имеется и дру­
совершенного совпадения субъекта и объекта, лич­ гой способ, в котором ребенок превосходит того, кто
ности и ее поведения. Когда совпадение отсутствует, «полностью развит». Давайте посмотрим, в чем о