1 – Primeira aula de dialética

Mário Ferreira dos Santos

Mário: Estamos hoje em sábado, 26 de novembro de [196?].

Vamos iniciar o estudo da dialética.
Como tivemos a oportunidade de esclarecer o conceito [de] dialético, nós vamos nos dedicar neste
curso à parte positiva, como nós chamamos, a parte positiva e construtiva da dialética, que é aquela
que vai nos ministrar os meios para alcançarmos as demonstrações apodíticas e também dar-nos os
meios de convencer, de provar e de [refutar], de confrontar, de opor-se, de contradizer argumentos
alheios, mas sempre apresentando os seus bem fundados, sem o uso dos sofismas, nem dos
paralogismos etc.
A primeira parte, portanto, que nós vamos nos dedicar é a parte da [elíptica], que propriamente é a
parte fundamental da dialética, que é a arte de convencer, a arte de provar ou de refutar. Ela, para
poder construir-se plenamente, ela tem que ser precedida por uma parte introdutória, que consiste
numa aplicação das principais, fundamentais regras de lógica, porque nós temos que presumir ao
estudante de dialética que ele já maneje plenamente a lógica formal e a lógica material e também até
a lógica demonstrativa.
Por exemplo, nós precisamos que as pessoas estejam perfeitamente habilitadas a fazer distinções, a
fazer divisões, a fazer definições, a saber quais os silogismos regulares e quais o silogismos
irregulares, mais ainda, sobretudo a divisão, saber perfeitamente dividir sob os diversos aspectos,
quer dizer, segundo os diversos logos porque se pode dividir uma coisa, e então, como essa parte é
uma parte que eu presumo que todos tenham estudado, nós não vamos tratar dela teoricamente, nós
vamos tratar dela praticamente. Vamos hoje, por exemplo, praticar esta parte. Uma parte pelo menos,
visto [...] que é essencial, para que nós cheguemos, por exemplo, a dispor de meios a saber construir
um juízo e deste juízo saber perfazer dialeticamente.
Mas antes de trabalhar com o juízo, vamos trabalhar com o conceito, para tornar mais simples. Então
nós vamos tomar um conceito, e esse conceito vamos procurar primeiramente vê-lo sob o ângulo da
divisão, se ele faz parte de um todo, quais outras partes constituiriam o restante deste todo; se o
conceito tem contrário, e se tem contrários, e também o seu contraditório, se tem o contrário, quais
os contrários e daí os juízos que nós poderíamos formar deste conceito, sob o aspecto dele e sob o
aspecto dos seus contrários.
Poderiam me propor um conceito, para, primeiramente, nós fazermos um exercício? Um conceito?
Aluno: [inaudível]
4:00 – “Cultura”? Cultura. Bem, nós temos aqui um substantivo, nós encontramos uma coisa, um
substantivo que não tem propriamente contrários. Nós não temos o contrário da cultura, não teríamos
no sentido da substância, se tomássemos a cultura como uma substância. Mas nós não podemos tomar
a cultura como uma substância, nós temos que tomar a cultura como algo que não é substância, mas
que nós podemos somente gramaticalmente substantivar, porque logo nos ocorre o conceito contrário
de incultura. Então cultura não pode ser tomado como alguma coisa substancial que fosse uma espécie
especialíssima, a cultura tem que ser, portanto, algo de aspecto que; então uma coisa que é
imprescindível, nós sabemos, é a classificação do conceito dentro das categorias e dos praedicabilia
que se estudam na lógica. Vamos ver.
Vamos tomar o conceito “cultura” como gênero. Quais seriam as suas espécies? Se é uma espécie,
qual seriam seus gêneros? Se cultura é uma diferença específica, ou se cultura é um acidente, ou se
cultura é apenas uma propriedade. Seriam os cinco [antepredicados / antepredicáveis] que se poderia
dar à cultura. Vamos ver. Porque os senhores é que vão exercitar, porque a dialética tem que ser
exercitada, não adianta o professor fazer o trabalho, tem de ser os próprios alunos, porque esse curso
tem que ser eminentemente prático. [A teoria, dá-se um jeito; agora vamos à prática].
6:00 – Cultura é um gênero, se é um gênero ele pode ser predicado incompletamente de diversas
espécies. Se é um gênero ele é parcialmente predicado de uma espécie. A cultura brasileira não seria
mais específica, ou a cultura inglesa não seria mais específica do que cultura? Poderíamos especificar
cultura, no sentido geral, de uma cultura em sentido específico? Poderíamos? Poderíamos. Então,
nesse caso, podemos considerá-la como gênero. Então, nós vamos procurar o seguinte: nós temos que
procurar cultura, agora, uma conceituação provisória, para nós, de cultura, uma conceituação que
abranja os quatro graus que são fundamentais na dialética:
Latissimo sensu
Lato sensu
Stricto sensu
Strictissimo sensu
Em latíssimo sensu, o que seria cultura? Em latissimo sensu?
Aluno: [Tudo aquilo que pode vir a ser cultivado...]
Mário: Cultura: Tudo aquilo que pode ser cultivado por...? Por um ser inteligente.
Aluno: Sim, por um ser inteligente.
Mário: Por um ser inteligente. Chegaríamos então a um conceito latíssimo. Bom, depois a gente
compara com os outros para ver se ele é ou não é. Muito boa! Está muito boa. Alguém... o senhor
está tomando nota, né? É bom, é bom porque precisa-se tomar nota; aqui nesse exercício, sem tomar
nota nós nos perdemos, porque não temos memória do que dissemos. Agora, e lato sensu? No sensu
mais lato, quer dizer, lato, mas não tão lato como aquele.
Aluno: O lato não seria “o que é cultivado por um ser racional”?
Mário: Por um ser racional? E o outro como seria então?
Aluno: Simplesmente tudo que pode ser cultivado
Mário: Podia-se falar na cultura das formigas, então?
Aluno: [Também].
Mário: Bom, mas aí então empregaria no sentido cultura do meio, cultura dos campos... Cultura seria
tudo aquilo que fosse [...], então seria o lato sensu, latissimo sensu seria tudo aquilo que fosse
cultivado por um ser qualquer.
Então, em latíssimo sensu, seria tudo isso que pode ser realizado por um ser inteligente, que neste
caso seria o homem, que é o único ser inteligente que nós temos neste planeta.
Agora, vamos para o senso estrito (stricto sensu), mais estrito ainda.
Aluno: [que] é cultivado por um conjunto [de hábitos] de seres inteligentes.
Mário: O conjunto aí já estava no segundo. Precisaria ser precisado mais, precisa ter uma
determinação, precisa ter uma restrição. Seria não só tudo que realiza o ser inteligentemente, mas em
que, o senhor poderia exigir, por exemplo, que entrasse nessa cultura a presença, não só da
inteligência, mas de uma inteligência por exemplo já guiada, já determinada por uma especulação, ou
uma inteligência apenas posta em ação, lúcida, mas então mais pela vontade do que propriamente
pela inteligência, ou seria... como...?
Aluno: [inaudível]
9:55 – Mário: ...de modo sistemático. Muito boa definição: tudo aquilo que é derivado de uma
inteligência de modo sistemático. E mais strictissimamente...? Sabe por quê? Às vezes não se
encontra, às vezes se encontra o conceito somente num sentido.
Aluno: [inaudível] [... automático, metódico], e daí seria o útil, posteriormente.
Mário: Com o fim de ser utilizado posteriormente? Será? Porque o ser inteligente não realiza nada
assim sem um certo interesse, né? Sempre há uma tendência utilitária. Será que isso daria a precisão
que nós buscamos, não seria talvez [o caso de] procurar outra a mais precisa? Vocês não se
incomodam de ter que fazer exercício mental, porque exercício mental vai mostrar que a dialética
[inaudível] exercício mental. Tem que se dar tratos à bola, para a bola se acostumar a pensar.
Aluno: [inaudível] que esteja de acordo com [inaudível].
Mário: Acho que ainda não delimita bem, vamos procurar mais ainda. Quer dizer, delimita, é uma
forma de limitação intermediária, mas acho que mais restrita. Por exemplo, já no conceito de cultura
em Spengler, que é tudo isso, mas ele põe uma característica, uma diferença que especifica bem, que
é o ser criador, a parte criadora. É toda essa atividade metódica erigida [dirigida?] por um ser
inteligente, mas criadora, para distinguir da civilização como resultado, como produto dessa
operação. Esta seria mais restrita. Então veríamos que a definição de Spengler de cultura é uma
definição em strictissimo sensu. Já seria realizadora da civilização.
Aluno: [inaudível] [o (Aristóteles?) não toma a civilização?...]
Mário: Não, porque ele considera que a cultura pode começar primeiro nos campos, depois nas
aldeias, depois nas cidades, depois enfim na metrópole, quer dizer, ela tem as suas fases. Quando ela
chega à civilização final é quando ela é metropolitana, quando a cultura fica nas metrópoles. Aí ela
chega a seu fim, encerramento, a sua incapacidade criadora. E enquanto ela está nas aldeias, está nas
pequenas cidades, ela tem uma fase criadora. Mas depois que ela vai entrando para grandes centros
urbanos, vai entrando para homens já afastados da paisagem geográfica, homens que já [inaudível]
prisioneiros de paredes, de perspectivas mais restritas, então ela vai se tornando puramente
materialista, ela perde a capacidade criadora e fica trabalhando com os frutos da [inaudível: naturais?
da cultura?]. Então essa seria a cultura em sentido Strictissimo.
Então, quer fazer o favor de repetir os quatro conceitos a que nós chegamos? Agora, sobre estes quatro
conceitos a que nós chegamos, podem os senhores levarem para casa e meditarem mais, porque
poderão amanhã trazer novas contribuições. Esse exercício habitua depois a tomar qualquer
assunto, procurar os quatro aspectos, porque nós vamos ver que as divergências humanas sobre
um tema, às vezes surge de um tomar aquele tema em latissimo sensu e o outro strictissimo sensu.
Aluno: [inaudível]
Mário: Como?
Aluno: Tomar equivocamente, né?
14:00 – Mário: Quer dizer, aí toma analogamente, porque sempre tem um ponto de unidade, tem
uma analogia. Mas a aparência de divergência está apenas nesta parte da intensidade, do grau de
intensidade e de extensidade que possa dar o conceito, porque, esclarecido, pode pôr a discussão, a
discussão pode ser afastada e tornar-se inútil.
{parei aqui} Como alguém por exemplo, fala em “politica”, mas pega a política no sentido de uma
arte de conciliar o interesse individual com o interesse coletivo. O outro emprega a “política” no
sentido de “a arte de governar os povos”. [Nosso interesse] tem vários sentidos. Então, duas pessoas
podem estar falando de política e não se entenderem porque estão dando aos seus conceitos conteúdos
distintos. Então, a primeira regra de uma discussão é chegar ao seguinte: eu posso conceber este
conceito desses quatro modos, ou até de modos intermediários, se der lugar. Entre o latissimo sensu,
por exemplo, pode ter vários, de menor intensidade, mas ainda de grande, de lato sensu.
Agora, o senhor, qual é o seu? Ele diz: não, eu entendo cultura por este — então nós vamos discutir
aqui, que é para não haver as divergências, os desentendimentos com as discussões estéreis, [que aí]
a discussão fica estérea. E na dialética se deve evitar a discussão estérea, porque ela não só é cansativa,
como ela não chega a nenhum resultado. E é por causa dessas divergências. Como acontece na própria
escolástica. Nós encontramos scotistas e tomistas, [vamos dizer], numa questão, porque eles não
esclareceram o sentido que eles estão tomando aquele termo. Se eles esclarecessem como estavam
tomando o termo, eles se entenderiam [talvez]. É que um toma de um modo e o outro toma do outro,
então fica aquela tremenda discussão que o estranho que entra na discussão diz: “Não, mas está-se
vendo que é claro: aqui apenas está pairando dúvidas em consequência de terem considerado este
conceito, por exemplo, de modos distintos”. Que clareados coloca o pensamento deles em...
Porque eu sempre digo isto: “ Se São Tomás, Suárez e Scot se reunirem, eles se entendem. Agora, os
discípulos não se entendem, os discípulos brigam, mas o três, garanto, que estão reunidos, estão
completamente de acordo. Eles se entendem perfeitamente. Eles se entendem! Não, eles se entendem!
Eles dizem: “Não, é mesmo, você tem razão, [nesta hipótese] eu exagerei, e tal.”
Mas os discípulos é que criam essas separações, que parecem que dentro da igreja não é possível
construir uma filosofia só. Uma filosofia capaz de unificar a igreja. [E de algo que vem vindo]. Dentro
da igreja você é sempre combatido por este espirito de seita. Eu me lembro quando eu fui fazer uma
conferência com os franciscanos em Curitiba, em que eu defendia a tese da possibilidade da
conciliação de Scot com São Tomás, quando eu comecei com essas palavras, o auditório, que era
formado de frades, [ficaram todos assim: ah, não é possível!]; porque eu comecei a mostrar que [já
tinha sido feito], citei o caso do Suárez ,onde havia uma porção de pontos conciliados, citei vários
que conciliaram etc. Então eu cheguei e disse: prezados amigos, se Scot, Suárez e São Tómas
estivessem aqui reunidos, eles se conciliariam perfeitamente; agora, os senhores, discípulos, é que
não se compreendem, porque falar em São Tómas, lá nos franciscanos, era.. São Tomás era uma
figura de terceira ou quarta categoria: “Você não pode comparar um São Tómas com um Scott! Você
não pode comparar! São Tomás, que é um filósofo de terceira categoria.” Quer dizer, com esse
pensamento.
E estava lá um dos maiores, um dos dez maiores representantes dos franciscanos [inaudível], e eu
travei uma polêmica com ele, que aliás é brasileiro, o doutor [inaudível] — lê em latim, inglês etc.,
e é considerado um dos dez maiores conhecedores do scotismo no mundo, e que atualmente está lá
dirigindo o seminário dos franciscanos, é o professor de filosofia do seminário. Agora é professor na
faculdade de filosofia na Católica. Um homem de grande valor. Mas com [inaudível] impossível, não
admitia de forma alguma a possibilidade de conciliação, mas de forma alguma!, eu estava perdendo
meu tempo. [Perdendo foi o tempo. Estou fazendo uma obra, e minha intenção é...] “É inútil, você
está perdendo o seu tempo, você não vai conseguir.” Em todo caso, se eu não conseguir, paciência,
mas eu vou tentar. Eu penso que a igreja pode ter um pensamento filosófico que o unifique.
Se chega um Suárez, [o nosso verdadeiro Suárez] na igreja, se o Suárez tem 6000 sentenças, dessas
6000 sentenças, apenas 60 entram em contradição com São Tómas, quer dizer que 5940 estão de
acordo, e que ele, comentando Scot, ele só tem umas 15 ou 20 sentenças em discordância, e dessas
60 que discordam de Tomás há algumas em que ele concorda com Scot e outras em que ele discorda
de Scot, quer dizer, já chegou a uma conciliação muito grande. Agora, se eu sei que Suárez nunca leu
Scot, baseava-se em Scot por segunda mão, então eu posso concluir que o Suárez tivesse sido mal
informado. Vamos procurar as informações e [assim a gente vê que ele estava] de fato mal informado.
Porque ele se fundamentou na obra de um scotista que realmente é considerado pelos scotistas um
homem que não compreendeu devidamente Scot. Então quer dizer que o que Suarez queria fazer, que
era a conciliação, que os jesuítas tentaram fazer, que era a conciliação entre as duas tendências da
igreja, principais, né? —, agora com Agostinho já é outro problema —, mas esta, pelo menos, depois
de conciliar aqui, tentar a conciliação com o platonismo, dentro, com a base de origem platônica e
pitagórica, dentro da igreja, que é outro trabalho, não é uma coisa impossível.
20:00 – E aliás nós vamos aproveitar até a dialética para discutir estes temas, porque estes temas são
muito bons para entrar depois nas discussões, para ver onde estão os outros. E os outros vão se ver
que estão nestas regras fundamentais de dialética que eles desprezaram, porque a maioria dos
filósofos desprezam a dialética, eles acham que a dialética é uma arte de advogados, é uma arte de
políticos e desprezam. Mas é que tem uma parte — que é de convencer, que é de persuadir, etc. —,
mas tem a outra parte. Deixa essa parte de persuadir, vamos ver a outra, mas depois vamos estudar
aquela pra saber onde é que estão os pontos que levam ao erro. A outra arte ensina a muitos a
embarcarem no espirito humano. Nós vemos aí autores modernos que estão [no convento], como um
Teihard de Chardin, um [Sartre ?] etc., que são puramente obras de sofismas e de paralogismos. Usam
todos os recursos da sofismática, que aliás faz parte também da dialética a arte de estudar a
sofismática, estudar toda a técnica dos sofismas, que nós vamos conhecer para saber nos libertar deles.
Então, nós chegamos a este ponto. Então, no conceito contrário de cultura, que seria o de incultura,
estamos vendo que este conceito de cultura não é uma substância, porque a cultura não é um ser que
está aqui ou ali, não é um ser que possa se estabelecer como uma espécie especialíssima, que é aquela
espécie que não permite mais uma classificação específica abaixo. É aquela que já é representada por
um indivíduo, como casa, cavalo, homem, que já é representado. A cultura não é representada assim,
a cultura representa-se, porque ela é um conjunto de aspectos tomados — sobre o quê,
principalmente? Quantitativo?
Aluno: Qualitativo.
Mário: Qualitativo, é — na sua disposição. A cultura sobretudo é olhada por nós sob o aspecto
qualitativo, e a cultura, sendo sobre o aspecto qualitativo, e nós sabemos que a qualidade é um
acidente absoluto da forma, então, consequentemente, a cultura deve pertencer à forma social.
Então, do mesmo modo que chegamos àqueles graus de cultura, chegamos àqueles graus de incultura:
podemos falar de uma incultura em latissimo sensu, em lato sensu, stricto e strictissimo, nos diversos
graus.
Mas então o que caracteriza a substanciação — não tem substanciação — a substantilização, que é
mais gramatical, do termo cultura, é uma substantivação da parte qualitativa, do mesmo modo que
nós podemos substantivar um acidente, como, por exemplo, o amarelo — o amarelo nós podemos
substantivá-lo, como o branco na brancura, e assim sucessivamente —, portanto, estamos aqui em
face de uma substância que admite contrário, esta substância admite contrário, por isso nós podemos
falar na cultura e na incultura. E é contrário, por quê? Porque a cultura é positiva, é o ente, é algo
positivo, e a incultura, embora seja deficiente, é também positiva, também tem fundamentos reais,
fundamentos positivos. Portanto a oposição entre os dois é uma oposição de ente para ente, que é uma
das características fundamentais genéricas da oposição contrária. Então a incultura não é uma
contradição da cultura, a contradição da cultura seria a não-cultura. Nós não podemos falar, por
exemplo, da incultura de uma pedra, seria contraditório falar de incultura de uma pedra ou de cultura
de uma pedra, aí seria contraditório, porque não cabe. Mas nós podemos falar da incultura humana e
da cultura humana, portanto, do mesmo modo nós chegamos àqueles graus sobre a cultura e podemos
alcançar graus correspondentes na incultura. Tem lá: tantos graus — não quer dizer que se atualizem,
podem não se atualizar, mas são possíveis de atualizar os mesmos graus de cultura que os mesmos
graus de incultura.
Então nós temos de ter muito cuidado, porque se vamos trabalhar com “cavalo”, por exemplo, fazer
uma análise dialética sobre o cavalo, nós não temos um contrário do cavalo, essa, que é uma espécie
especialíssima, não tem o seu contrário. Mas cultura é precisamente uma substantivação de uma
disposição qualitativa e de hábitos, porque não é só a parte dispositiva da forma associada que vai
constituir a cultura, mas também os hábitos adquiridos, os hábitos que são adquiridos. Portanto, a
idéia de cultura é uma substantivação de uma qualidade que se dispõe e que se habitua, quer
dizer, que é ao mesmo tempo disposição e ato, que nós sabemos que é uma das divisões da
qualidade. Portanto, ela é obediente a todas as regras, note-se bem, a cultura é, portanto, obediente a
todas as regras genéricas da acidentalidade, as regras genéricas remotas da substantividade, as
próximas da acidentalidade, e as mais próximas ainda da qualidade, da disposição e da habitualidade.
Então de antemão nós sabemos que a cultura pode ser: ampliada, reduzida, pode ser melhorada, como
todas as qualidades que estão sujeitas a — não todas, mas estas pelo menos —, estão sujeitas à
escalaridade, então a cultura é escalar. Pode-se falar numa cultura no sentido escalar, e
consequentemente a cultura está sujeita a ampliar-se, a reduzir-se, a sofrer mutações, modificações
qualitativas — isso na parte formal.
27:30 – Aí nós já vimos como, trabalhando deste modo, grandes discussões modernas em torno da
cultura, já estão praticamente, se verificamos, elas estão mal colocadas. Já vemos que estão todas mal
colocadas. Por que todas elas estavam colocando a cultura de uma maneira não clara, eles não tinham
feito primeiramente a análise que devem fazer, estavam se preocupando com a cultura nas suas
manifestações, e não estavam se preocupando com a cultura na sua mateticidade que é precisamente
estas leis que regem toda a cultura; que não regem só a cultura, mas regem outros seres que têm
também disposição, que sejam capazes de habitualidade, etc. Estas leis que têm que ser reconhecidas,
para isso que a dialética tem que chegar, porque tem estas leis, também se dá no fato cultural, estas
leis também presidem o fato cultural, porque colocado — agora, naturalmente nós vamos ampliar,
porque nós não vamos fazer hoje a análise da cultura, porque os senhores já estão verificando que
uma análise dialética da cultura nos levaria a tanto que os senhores seriam todos capazes de fazer
uma conferência sobre cultura sem dizer algo que não tivesse fundamento, que não tivesse bom-
senso.
Eis porque a dialética então nos abre o conhecimento, porque ela sabe correlacionar, ela sabe mostrar
as correlações que existem, ela vai nos levando a conhecimentos maiores, nós ampliamos a faixa do
nosso conhecimento. Porque assim como podemos dizer sem receio, e seria aceito pelos senhores,
dada a formação intelectual dos senhores, que toda a verdade cósmica [está] contida num mínimo
elétron, também toda a verdade está contida num mínimo juízo, se nós soubermos dum juízo que seja
um juízo afirmativo, ou que seja um juízo categórico, se for um juízo que apenas exclui o predicado
do sujeito, não pode nos dar base, mas sendo um juízo categórico, e que não seja um juízo acidental,
seja um juízo de necessidade, necessário, isto é, que o predicado seja da essência do sujeito, nós
podemos daí, pela dialética, chegar a conhecimentos espantosos que nós nem de leve julgamos: são
os juízos virtuais, o que o Kant não percebeu. O senhor Kant não compreendeu, o senhor Kant não
sabia disso, ele não conhecia a dialética, por isso ele não julgou nada disso, ele não compreendeu
estas possibilidades. Daí a possibilidade da formação a priori de uma série de conhecimentos
seguríssimos, se se obedecer às regras da dialética, e depois a experiência não irá de modo algum
controverter. A experiência irá, quando muito, confirmar, ou então temos de aguardar que os fatos
futuros confirmem, e não poderá ser de outro modo.
[00:31:00] Bom, agora vamos pegar, por exemplo, vamos trabalhar com um adjetivo, um adjetivo
para nós, que já trabalhamos com um substantivo — que, aliás, foi um [acaso infeliz], eu não gostaria
que viesse um substantivo de início, porque o substantivo é mais difícil —, mas vamos agora trabalhar
com um adjetivo e vamos fazer o mesmo exercício com o adjetivo, para ver o que dá.
[Partes inaudíveis]
Aluno: Belo.
Mário: Não, “belo” eu prefiro deixar, porque é o mais complexo, né? É mais complexo. Vamos pegar
um mais fácil. Vamos pegar “infinito”, por exemplo, que é um conceito mais fácil para nós tomarmos
— como adjetivo: “infinito” como adjetivo.
Eu não queria substantivos porque depois vem um trabalho dialético de tomar o que não é substantivo
substantivamente, porque tem as suas regras próprias. Como “cultura”. Foi bom? Não, em cultura nós
vamos voltar, porque tem as regras próprias. Tem uma série de cuidados, de providências, para evitar
que se erre, porque senão se erra. Por exemplo, aconteceu com Spengler: ele não errou [com outra
cultura? / contracultura?], mas ele errou porque tomou em strictissimo sensu. Então ele impôs que a
cultura fosse assim, quando ele devia ter tomado no sentido por todos os aspectos, se ele tomasse em
todos os aspectos, ele teria resolvido uma série de problemas que ele não pôde resolver devido àquele
modo restritíssimo que ele tomou o conceito de cultura.
Nós daqui por diante já nos preocupamos em sempre olhar assim. Então, nós sempre nos preocupamos
em olhar assim, nós já vamos ver que as disputas se formam quase sempre nas maneiras de
colocar os conceitos. Como nossa mente naturalmente não poderia ter uma conceituação singular, só
para cada caso, não poderia ou então não haveria comunicação, porque o singular é incomunicável,
nós não teríamos a linguagem. Nós vemos que a dialética tem de trabalhar dentro destas restrições
naturais da mente humana. Um ser de inteligência superior não precisa de dialética. Né? Deus não
precisa de dialética. Ele não vai fazer dialética pra... [inaudível] Mas nós precisamos. Então temos
que trabalhar com nossos recursos, com as nossas deficiências.
Então vamos ver o conceito “infinito”, vamos tomá-lo primeiro no sentido mais lato, latíssimo sensu,
“infinito”. Nós depois podemos revisar estas definições, os senhores podem revisar, depois até podem
encontrar outras melhores e intermédias. Diga?
Aluno: [É o que não tem fim].
34:00 – Mário: O que não tem fim, que não tem limite. Então vamos tomar primeiro em latissimo
sensu, o infinito seria o que não tem limite. O que não tem limite, e em lato sensu... O que não tem
fim, seria melhor. Em lato sensu, “o que não tem o fim definido”. E em stricto sensu? ...
E quando [a gente / às vezes?] não acha o stricto sensu, pode [ver/haver] o strictissimo sensu, que
depois encontra, compreende? Traça-se o strictissimo sensu e depois se encontra [o outro / o anterior].
O conceito por exemplo de infinito alexandrino, que é o que passou para o cristianismo, é o conceito
de...? O infinito o quê? Não é apenas o que não tem fim, não tem determinação, que não tem começo,
não é só isso. O conceito alexandrino mesmo de infinito, que é o que passou para o catolicismo, é o
de...?
Aluno: Incausado?
Mário: Não. Vai, experimenta. Conceito alexandrino? O de...? O que tem a plenitude de ser, tem a
absoluta plenitude de ser. Então, pode ser tomado nesse caso, especificamente, que seria então o
infinito secundum quid, ou relativo, né? E o infinito simpliciter seria aquele que apenas é “ser”, do
qual não tem a menor deficiência, seja na plenitude de ser. [inaudível] Agora, então, vamos procurar
o intermédio, que deveria estar aí, em lato sensu. Esse é o latissimo sensu. Qual seria?
Aluno: [inaudível]
Aluno: Não, esse é o strictissimo.
Mário: Esse é o strictisimuo sensu. Que tem a sua plenitude de ser, a absoluta plenitude de ser.
Aluno: [inaudível]
Mário: Bom, aí já tem o segundo quid, que podia ser o lato sensu e o strictissimo sensu, mas aí são
espécies, não é? Vamos ver se dá para encontrar um outro, que aí tem que fazer o exercício para ver
se dá para encontrar um outro, a conceituação de infinito. Porque nós [já] chegamos a um infinito que
não tem princípio; nós temos de admitir primeiro o infinito que tem princípio, e não tem nenhuma
limitação. Então, no latíssimo sensu, devia ser o que não tem início nem tem fim. O latíssimo, né?
Porque, em lato sensu, o que não tem limite, que aí já podia ter princípio e não ter limite, [e assim
fica] mais restrito. Em restrito, já seria o que está na plenitude de ser na sua espécie, ou no simpliciter,
[inaudível], seria o latissimo. E o lato sensu seria o que... Ai... O que não tem — o que tem e o que
não tem princípio.... O lato sensu está faltando, de qualquer maneira, está faltando. Mas tem que
sobrar um aí, para dar o lato senso. Eu não escrevi, eu não sei... Vamos ver, faz favor.
Aluno: O latíssimo é o que não tem princípio nem fim; o lato é o que não tem limite; agora o
strictissimo [stricto?] é o que não tem a menor deficiência ou [inaudível].
Mário: O que não tem a menor deficiência. É. E o outro seria “o que não tem...”?
Aluno: Que tem a plenitude...
Mário: ...a plenitude absoluta de ser, não especificamente, de ser. Então chegamos às quatro.
Vocês vejam: a dialética é exercício, como nós queremos fazer, de maneira que quem quiser
discordar, pode discordar, mesmo que saia fora, que [não] esteja discordando dentro das regras, [que
foi virado só que] da maneira regrada de discordar. [Mas não vale nada / mas não faz mal]. Vamos,
diga.
Aluno: Conceito de infinito:
Latissimo – o que não tem princípio nem fim;
Lato sensu – o que não tem limite;
Stricto – o que não tem a menor deficiência;
Strictissimo – o que tem a plenitude absoluta de ser;
[00:40:00] Mário: Agora os senhores poderiam colocar esse conceito de infinito dentro das escolas
filosóficas, [inaudível] ilustração, das escolas filosóficas conhecidas? Como as diversas escolas
conceberam esse “infinito”? Dar como exemplo destes tipos de infinito? O último, nós sabemos que
é o genuinamente cristão: o que não tem a menor deficiência, a plenitude absoluta de ser, a plena
glória de ser, que é a idéia do infinito cristão, que era alexandrino. Esse seria dos pitagóricos
alexandrinos, que defenderam esta tese e que passou para o cristianismo.
Agora vamos ver a dos outros: Aristóteles [onde coloca?]. Aristóteles não pensa assim. Aristóteles
pensa em infinito diferentemente. Qual é a definição de Aristóteles de infinito? Aristóteles, o infinito
para ele é apenas o que não tem limite, mas não é o ilimitado. O infinito para Aristóteles é aquilo que
não tem limite, não se delimita, não se determina, não tem determinação.
Aluno: [inaudível]
Mário: Bom, pode ser o.... Bom, ele não atribui a infinitude a Deus, porque... Não, não: ele atribui a
finitude a Deus, não a infinitude propriamente. [Que aí é aquele] acabado, perfeito. Aí a idéia de
finitude é a idéia de perfeição, de acabamento. Aí já seria o conceito contrário, o conceito de finitude,
então nós poderíamos [emendar agora e] estabelecer os quatro de finitude, para fazer a comparação
com esses, para ver como se estabeleceria, vamos comparando. [...] De finitude...
Aluno: No latissimo é o que tem fim.
Mário: É o que tem principio e fim. Em lato senso?
Aluno: O que tem limite.
Mário: O limitado.
Aluno: No sctricto, o que tem deficiência.
Mário: O que tem deficiência, o deficiente. E em strictissimo senso?
Aluno: Uma potência [inaudível].
Mário: Seria uma potência [sem / em] atualidade, a potência na sua, na atualidade. Seria a limitação
mais completa de ser, né? Que não é o nada, vai ser o mínimo de ser.
Aluna: [inaudível]
43:00 – Mário: Não. Por enquanto nós vamos trabalhar com os contrários, porque a contradição de
infinito é não-infinito, mas não o não-infinito ficaria um termo indeterminado. Nesse caso não
podemos falar numa contradição de infinito, porque o finito também é positivo, seria positivo. A
contradição de infinito seria a negação de um infinito, mas seria já no juízo, porque aí propriamente
não temos o contraditório do infinito, temos o contrário; porque nos adjetivos não tem o
contraditório, tem o contrário. A não ser em alguns adjetivos, mas da gíria, da gíria, que não tem o
contrário, mas são adjetivos da gíria que não nos interessa, como [inaudível], mas que não nos
interessa [no final das contas]. Nós não podemos falar no contraditório do adjetivo, porque aqui o que
nos interessa é o contrário do adjetivo. Porque todo o adjetivo, que nós classificamos na gramática
como adjetivo, que é uma qualidade, que determina, que é determinante da forma, é portanto uma
determinante da forma, esta forma, em ser, teve sua contrária. E o seu contrário pode se apresentar de
forma com a construção do contraditório, mas na verdade, não é, é contrário, como no exemplo da
infinitude: finito para infinito, infinito não é uma contradição do finito. Agora, para aqueles que não
aceitam o infinito, eles vão argumentar que o infinito é uma contradição; então nós vamos provar que
o infinito não é uma contradição, que o infinito é um contrário, [inaudível] a positividade da
infinitude.
Pelo menos, dentro destas quatro aqui, nós numa discussão provaríamos que alguma tem, que alguma
há, que alguma se dá. Isto vai nos servir depois nas disputas, porque pelo menos o cidadão, por
exemplo, pode negar a concepção de cultura de Spengler, mas ele não pode negar a concepção da
cultura. Ele pode não aceitar a concepção spengleriana, que é em strictissimo sensu, mas pode aceitar
a de stricto sensu; então nós vamos discutir naquela, para depois provar que a de Spengler é a mais
verdadeira, para depois chegar lá. Porque a dialética tem que se partir, muitas vezes — nem sempre,
mas muitas vezes — do menos para o mais, quer dizer, usa recursos variados. A gente tem que fazer
a pessoa concordar num ponto, apenas neste ponto.
Como as disputas, por exemplo, as disputas entre homens da igreja, [por exemplo, um padre] que vai
disputar com um neo-positivista, ele tem que chegar com o neo-positivista pelo menos em dois ou
três conceitos que estejam de acordo, que ambos estejam de acordo. Porque do contrário toda a
discussão não pode, não é possível parar a discussão, porque o outro pode ir nas negativas, no
agnosticismo. Alguma coisa o senhor tem que me falar, uma afirmação. É o princípio da disputa
escolástica, né? O principal é fazer o adversário fazer uma afirmação, porque depois desta
afirmação, dialeticamente, é que se vai argumentar.
47:00 – Mas se ele foge, como o Bertrand Russell, por exemplo, naquela disputa com aquele padre
jesuíta na BBC de Londres...
Aluno: o Copleston.
Mário: Não, é... Como é o nome dele?
Aluno: Copleston.
Mário: Copleston. Ele não afirmava nada. Ele dizia: “mas o senhor precisa me afirmar alguma coisa,
pelo menos que o senhor está aqui, que o senhor é Bertrand Russel, que o senhor está aqui. Como é
que nós vamos discutir se o senhor foge de toda afirmação, o senhor tem que afirmar alguma coisa,
pelo menos tem que afirmar que não sabe que o senhor é Bertrand Russell, que o senhor não sabe se
está aqui presente. Alguma coisa o senhor tem que me dar uma afirmação.”
Até que o Bertrand Russell deu, mas infelizmente ele não soube explorar nada, foi muito fraco. Foi
muito fraco e terminou julgado que houve um empate entre os dois, quando o padre tinha a
possibilidade de [levar o Bertrand Russell e de ter vencido também] brincando, brincando, que o
Bertrand Russell deu dados ali formidáveis, sobretudo na parte da contingência, quando o padre
queria que ele afirmasse o ser contingente — “não, não precisa afirmar o ser necessário, mas pelo
menos o senhor tem que afirmar o ser contingente, o senhor tem que admitir uma contingência, o
senhor tem que admitir uma limitação, tem que admitir pelo menos que este objeto se distingue dos
outros, portanto, o senhor tem que admitir.” Quer dizer, é ali que ele tinha que pegar o Bertrand
Russell e obrigá-lo a aceitar a contingência, ele não soube fazer. Então ficou tudo assim, ele fugia,
como uma enguia. Porque ele ficava no agnosticismo, no ceticismo: “Ah, eu não sei, pode ser que
seja...” E o padre não teve [força / fôlego]... Foram cinco sessões, e infelizmente serviu para fortalecer
o prestígio do Bertrand Russell. Vai sair mais prestigiado ainda. O que é uma verdadeira calamidade,
muito embora eu encontre com ele em muitos pontos de vista, [e outros que gostam dele ? / e antes
que digam que gosto dele] [de modo algum, né?], embora tenha muitas coisas que eu concordo, quer
dizer, concordo não, que eu aceito, que é antes dele e ele também aceita, não é ele que criou e eu
concordo, ou eu criei e ele concorda, nada disso. É que nós concordamos nos mesmos pontos de vista
que não são nossos. Mas no que é dele propriamente eu não concordo em nada.
49:00 – Bom, então vamos prosseguir. Temos agora aqui uma oposição entre finito e infinito. Agora
podia classificar as diversas posições, já classificamos a católica e classificamos a de Aristóteles;
podemos classificar outra? Por exemplo, na concepção de infinito, o apeiron de Anaximandro, onde
estaria classificado? Porque o apeiron de Anaximandro apresenta característica de a-peiron, né?, de
a-peros, de ausência de peros, de ausência de...?
Aluno: [De limite].
Mário: De limitação. Então seria na categoria do...? Do ilimitado, o não-limitado. Do não-limitado...
Aluno: [inaudível]
Mário: O não-limitado, né? Bom, o não-limitado e o ilimitado, agora aqui temos que ver a diferença
entre esses dois; porque de infinito, nós vamos ver se podemos trabalhar com finitude e não-infinito;
de, por exemplo, agora que falamos em ilimitado, podemos falar em limitado, em ilimitado e não-
limitado. Podemos, né? Por quê? Porque às vezes acontece o seguinte: existem contrários que são
imediatos, quer dizer, contrários que não admitem termo médio, e existem contrários que são
mediatos, contrários que admitem termo médio, quase sempre são os contrários que admitem
escalaridade, os contrários, sobretudo, de extensão adjetiva. Assim, entre sabedoria e ignorância, nós
podemos chegar a extremos e a intermédios.
Vamos ver se entre infinito e finito haveria a possibilidade de um termo médio. A infinitude estaria
sujeita a graus? Bom, vamos ver.
Aluno: [inaudível]
52:00 – Mário: Sim, mas de uma parte que o senhor atribuiria a infinitude para ele, então nesse caso
vem a discussão: o senhor atribuiria a infinitude sob os dois aspectos — pelo lado de não ter começo
e pelo de não ter fim — ou apenas pelo lado de não ter fim?
Aluno: [Pelo de não ter fim].
Mário: Pelo lado de não ter fim. Então, neste caso, o que não tem fim e também não tem começo
distingue-se do outro e seria intensistamente mais infinito, porque seria infinito a parte ante e seria
infinito a parte post, enquanto que o segundo só seria infinito a parte post e não a parte ante, tá certo?
Então aqui nós poderíamos admitir que existiria uma diferença.
Mas essa diferença é de intensidade, ou é diferença de outra espécie? Ela é uma diferença qualitativa
apenas? Ou seria de outra espécie?
Não poderia penetrar uma outra categoria para que nós trabalhássemos aqui para chegar a uma
conclusão que a diferença entre esses dois tipos de infinito não representa propriamente um grau da
infinitude, porque a infinitude, a parte ante ou a parte post, está sendo considerada in indivisibili, não
é verdade? O que nós estamos apenas considerando como infinita é uma parte, e não-finita, a outra
parte, então não é a infinitude que está sofrendo gradação, o que está sofrendo é modificação de
determinação, certo? Então é uma diferença de determinação. Então, no primeiro caso, nós temos um
infinito que nós determinamos, nós qualificamos a sua indeterminação sobre os dois aspectos, a parte
ante e a parte post, e o segundo caso apenas a parte post, mas o infinito por si não sofreu modificação,
não tem grau de intensidade. Então, o infinito, tomado em si mesmo, ele é tomado in indivisível, sem
graus. E a finitude?
A finitude, nós podemos admitir mais ou menos finitude, sem perigo de contradição. Difícil é
[podermos] admitir mais ou menos infinito, né? Ou é infinito ou não é infinito, mas no finito nós
podemos admitir uma variação, nós podemos então tomar o finito de duas maneiras, mas se nós
tomamos in indivisibili, quer dizer, tomamos in não-divisível, ele não admite graus, certo? Então nós
podemos tomá-lo divisivelmente. Então a finitude, nós podemos falar em mais ou menos finitude.
Agora, o infinito só podemos tomar in indivisível, em não-divisibilidade.
A que lei obedece isso? Obedece a uma lei, logo se vê que é uma lei matética logo clara que se acha
com a maior facilidade. Por quê? Porque aquilo a que se atribui a plenitude total não pode ter limites,
senão não é plenitude total, enquanto que aquilo que se atribui uma plenitude parcial pode ter limites.
É lógico, né?
Na matese se chega a essa lei por outros caminhos, antes disso, chegaria. Então se compreenderia por
que que o infinito, enquanto é tomado como infinito é tomado no in indivisível, se alguém toma in
divisível, ele está fazendo confusão, está tomando o finito gradativamente, está tomando como
finitude, que pode ser mais ou menos, certo?
Agora uma coisa, nós limitamos a finitude, ou limitaríamos uma infinitude, por uma limitação, se
tivéssemos um ente infinito e eu o limitasse, pudesse limitá-lo? Podemos admitir essa possibilidade.
56:30 – Eu o limitaria? (Mas se eu pudesse limitar).
Aluno: [Ele deixaria de ser infinito].
Mário: Aí ele deixaria de ser infinito, pela limitação sofrida. Muito bem. Agora, se eu tomasse esse
ente de um modo determinado, sob um aspecto qualitativo ou formal, eu faria a mesma coisa?
Aluno: [O mesmo com o infinito?]
Mário: É, eu o tornaria, portanto, limitado?
Aluno: Meramente formal?
Mário: É. Se eu o tomasse formalmente sob um aspecto...
Aluno: Não.
Mário: Não, é lógico que não. Então nós temos que fazer a distinção, muito importante, que, na
dialética, como é na matese, fundamental da matese, é não confundir a determinação com a
limitação, que é muito confundido. Porque a determinação, ela pode ser feita apenas por um ente
tomando parcialmente, ou tomando segundo um determinado grau, ou tomando segundo um
determinado aspecto formal etc., ou um [aspecto] modal, mas não representa isso uma limitação. A
limitação exigiria a marca de limites, isto é, que o ser deixasse de ser ulteriormente aquele limite, ele
deixaria de ser.
Por isso então vocês vêem que essas críticas de alguns filósofos que nós, por exemplo, quando
tomamos Deus como Pai, tomamos Deus determinadamente, que nós o limitamos, é uma bobagem,
não tem fundamento nenhum; a determinação não é uma limitação. Se nós tomamos o homem pelo
aspecto social ou pelo aspecto ético ou pelo aspecto econômico, não estamos limitando o homem,
estamos apenas determinando o homem. E é preciso não confundir quando determinamos e quando
o limitamos. E parece incrível que, de uma coisa tão singela, nós vamos ver depois como há profundos
erros, grandes erros cometidos por confundir limitação com determinação.
Determinação quer dizer: é uma ação pela qual se toma um ente sob um determinado aspecto, ou
modalidade [ou qualidade] etc., sem que necessariamente o limite. Agora, limitação representa
marcar-lhe uma fronteira de ser, negando-lhe um ser posterior.
Na escolástica, tem grandes discussões que são confusas por causa da falta de esclarecimento entre
determinação e limitação, de grandes filósofos. Depois nós vamos ver. Nós vamos [muito] discutir
esses temas escolásticos aqui, com a dialética, [que] vai nos ajudar muito a resolver uma porção de
problemas. [Inaudível] Hoje nós somente estamos fazendo essa parte.
59:30 – Bem, agora como o tempo já está, já são dez horas... O senhor pode até que horas, o senhor
pode? [Inaudível].
Então agora nós precisaríamos tomar estes conceitos como parte de um todo, ver se eles fazem parte
de um todo, para sabermos [...], a gente podia fazer uns exercícios, tomar um conceito como parte de
um todo, considerando esse todo sob um determinado logos. Por exemplo, nós tomamos o homem
como parte de um todo na família, ou o homem como parte de um todo na sociedade, e assim
sucessivamente. Então, nós teríamos tantas maneiras de tomar o todo e as partes quantas maneiras
nós temos de considerar o todo e a parte analógica estudada.
Agora, podíamos ver se finito e infinito são partes de um todo, se constituem partes de um todo, e
que logos isso tomaria. Então, na próxima vez, nós faríamos isso.
Agora, os senhores podem então tomas outros temas e fazer exercícios, porque esse exercício é
importante. [Podem fazer assim / Comecem assim], [começa “o que é isso?” / comenta só isso:]
Classificar, ver o seu contrário, classificar um que é tético nas quatro, e o antitético nas quatro, que
depois nós vamos... — porque não vamos trabalhar com juízo por enquanto, vamos primeiramente
exercitar esta parte, vamos entrar na próxima vez na parte da divisão, que é importantíssima para a
dialética.

Transcrição: Diego Ossami

Revisão: Wilson Filho Ribeiro de Almeida
03 de setembro de 2019