Вы находитесь на странице: 1из 85

 

 
Александр Монтлевич 
 
 
 
 
Сумасбродства бодрствования 
 
Спекулятивный реализм 
и о​ сознанные сновидения  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
“Всякого, кто попробует исследовать ожидания, составляющие обычный фон 
повседневной деятельности,​ наверняка поджидают удивительные находки, поскольку эти 
ожидания редко подвергались исследователями даже той проверке, какая может быть 
осуществлена путем их воображаемого нарушения” 
Гарольд Гарфинкель 
 
 
 
 
1.​ ​Безумцы Декарта: третий лишний? 
 
 
Гипотеза  сновидения,  которую  Декарт  выдвигает  в  первом 
“Размышлении”,  кажется  окончательным  крушением  нашей уверенности 
в  мире  вокруг  нас.  Никто  не  может  быть  уверен  в  том,  что  он  не  спит 
прямо сейчас. 
 
“Однако  надо  принять  во  внимание,  что  я  человек, 
имеющий  обыкновение по ночам спать и переживать во сне все то 
же  самое,  а  иногда  и  нечто  еще  менее  правдоподобное,  чем  те 
несчастные  (безумцы)  –  наяву.  ​А  как  часто  виделась  мне  во  время 
ночного  покоя  привычная  картина  –  будто  я  сижу  здесь,  перед 
камином,  одетый  в  халат,  в  то  время  как  я  раздетый  лежал  в 
постели!  Правда,  сейчас  я  бодрствующим  взором  вглядываюсь  в 
свою  рукопись,  голова  моя,  которой  я  произвожу  движения,  не 
затуманена  сном,  руку  свою  я  протягиваю  с  осознанным 
намерением  –  спящему  человеку  все  это  не  случается  ощущать 
столь  отчетливо.  Но  на  самом  деле  я  припоминаю,  что  подобные 
же  обманчивые  мысли  в  иное  время  приходили  мне  в  голову и во 
сне;  когда  я  вдумываюсь  в  это  внимательнее,  то  ясно  вижу,  что 
сон  никогда  не  может  быть  отличен  от  бодрствования  с помощью 
верных  признаков;  мысль  эта  повергает  меня  в  оцепенение,  и 
именно  это  состояние  почти  укрепляет  меня  в  представлении, 
будто я сплю”. 
 
“Размышления  о  первоначальной  философии”  специфичны  тем,  что 
текст  написан  от  первого  лица,  знакомя  читателя  с  идеями  одинокого 
мыслителя.  Но  перед  нами  не  документальное  свидетельство  и  не 
автобиография  в  стиле  “Исповеди”  Августина.  Мы  имеем  дело  с  особым 
поджанром  Fiction,  где  «Я»  рассказчика  представляет  микс  из 
эмпирических  и  вымышленным  черт.  Перед  нами  человек  чуть  старше 
среднего  возраста,  увлеченный  познанием  и  науками.  Он  отошел  от  дел 
и  решает  посвятить  свой  досуг  философии.  Остального  мы  не  знаем,  и 
этот  дефицит  деталей  не  случаен.  Декарт  стремится  к  тому,  чтобы  как 
можно  больше  читателей  узнали  в  рассказчике  своего  внутреннего 
мыслителя:  чем  меньше  нюансов,  тем  лучше.  Трудность  сходств  и 
различий  в  мыслях  Декарта,  рассказчика  и  читателя,  вытекает  из 
обозначенных  Мишелем  Фуко  свойств  авторской  функции.  Так,  на 
примере  математического  трактата  эта  функция  “автор”  дает 
распределение  одновременному  множеству  различных в разном смысле 
реальных “Я”: 
 
“Эго,  которое  говорит  в  предисловии математического трактата 
и  которое  указывает  на  обстоятельства  его  написания,  не 
тождественно  -  ни  по  своей  позиции,  ни  по  своему 
функционированию  -  тому  Эго,  которое  говорит  в  ходе 
доказательства  и  которое  появляется  в  форме  некоего  "я 
заключаю"  или  "я  предполагаю";  в  одном  случае  "я"  отсылает  к 
некоторому  незаместимому  индивиду  -  такому,  который  в 
определенном  месте  и  в  определенное  время  выполнил 
некоторую  работу;  во  втором  -  "я"  обозначает  план  и 
момент  доказательства,  занять  которые  может  любой  индивид, 
лишь  бы  только  он  принял  ту  же  систему  символов,  ту  же  игру 
аксиом,  ту  же  совокупность  предварительных  доказательств.  Но 
в  том  же  самом  трактате  можно  было  бы  также  засечь  и третье 
Эго  --  то,  которое  говорит,  чтобы  сказать  о  смысле  работы,  о 
встреченных  препятствиях,  о  полученных  результатах  и  о 
стоящих  еще  проблемах;  это  Эго  располагается  в  поле 
математических  дискурсов  -  уже  существующих  или  тех,  что 
только должны еще появиться”1. 
  
Именно потому, что автор-рассказчик является своего рода обобщенным 
философом,  Декарт  застраховывает  его  от  заблуждений,  которые 
свойственны людям, сумасшедшим с клинической точки зрения: 
 
“К  примеру,  я  нахожусь  здесь,  в  этом  месте,  сижу перед камином, 
закутанный  в  теплый  халат,  разглаживаю руками эту рукопись и т. 
д.  Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все 
это  тело  –  мои?  Разве  только  я  мог  бы  сравнить  себя  с  Бог  ведает 
какими  безумцами,  чей  мозг  настолько  помрачен  тяжелыми 
парами черной желчи, что упорно твердит им, будто они – короли, 
тогда  как  они  нищие,  или  будто  они облачены в пурпур, когда они 
попросту  голы,  наконец,  что  голова  у  них  глиняная  либо  они 
вообще  не  что  иное,  как  тыквы  или  стеклянные  шары;  но ведь это 
помешанные,  и я сам показался бы не меньшим безумцем, если бы 
перенял хоть какую-то их повадку”. 

Немногие  читатели  смогут  идентифицировать  себя  с  рассказчиком, 


который  бы  полагал,  что  он  может  быть  безумным.  Вспомним 
Сервантеса:  мы  увлечены  приключениями  Дон  Кихота,  но  предпочли бы 
скорее  быть  недалекими  простаками  типа  Санчо  Пансы,  нежели 
героическими  безумцами.  Пансаизм  -  термин,  предложенный  Робертом 
Шекли  в  “Обмене  разумов”,  как  кажется, наиболее соответствует нашему 
повседневному  доверию  к  миру,  плацебо-колдовству,  основанному  на 
решающих  проверках,  таких  как,  например,  опыт  уверения  Фомы, 
который,  не  поверив,  что  Христос  воскрес,  изъявил  желание  встретить 
его лично и вложить персты в раны. 

1
Фуко М. Что такое автор? 
 
Шекли:  ​“Когда  субъект  не  справляется  с  притоком  новых  данных 
естественным  путем  концептивного  аналогизирования,  он 
становится  жертвой  перцептивного  аналогизирования.  Этот 
процесс  известен  также  под  названием  «пансаизм».  Теперь  вам 
ясно? 
– Нет, – ответил Марвин. – Почему это называется «пансаизм»? 
–  Объяснение  заложено  в  самом  названии,  –  сказал  Бландерс.  – 
Дон  Кихот  считает  ветряную  мельницу  великаном,  а  Санчо  Панса 
считает  великана  ветряной  мельницей.  Донкихотство  можно 
определить  как  восприятие  обыденных  явлений  в  качестве 
необычайного;  противоположное  явление  –  пансаизм,  это  когда 
необычайное воспринимается как обыденное”. 
 
Таким  образом, для гарантии универсальности предлагаемого им метода 
сомнения  Декарт  предпочитает  ввести  допущение  того,  что  ему, 
здесь-и-сейчас,  в  момент,  когда  он  размышляет  и  пишет  свой  текст, 
снится  сон.  Сновидения  оптимально  подходят  для  радикального 
сомнения  и  проверки  реальности.  Они  представляют  собой  своего  рода 
двойное  послание  (double  bind):  с  одной  стороны,  являются 
обыкновенными  переживаниями,  знакомство  с  которыми  никто  всерьез 
не  будет  отрицать  с  пеной  у  рта,  и,  тем  не  менее,  с  другой  -  они 
сопоставимы  в  их  экстравагантности  с  бредом  безумца  в  приведенном 
фрагменте о “черной желчи”. 
Рассмотрим  пограничный  случай,  который  мог  бы  иметь  место  во 
сне,  но  произошел  наяву  с  одним  человеком.  Блогер  Анатолий  (Толян), 
автор  Linkin  Simpson's  vlogs,  молодой  человек,  которому  около тридцати 
лет,  пробует  перед  камерой  шоколад  Alpen  Gold  Max  Fun  с  попкорном, 
мармеладом  и  взрывной  карамелью2.  Как  и  в  других  видео,  он  делится 
своим  впечатлениями  о  продукте  и  ставит  ему  оценку  по  10-балльной 
шкале.  К  двенадцатой  минуте  Толян,  кажется,  уже  сформировал  свое 
мнение  о  шоколаде,  и  выключает  камеру  (на  11:17).  Но  затем  съемка 
возобновляется,  и  вторая  часть,  с  более  полным  суждением  вкуса, 
посвящена  уже  мармеладке,  которую  мы  видим  на  раскрытой  ладони 
Толяна.  Все  потому,  что  мармеладки  попадаются  не  в  каждом кусочке, и 
в  первый  раз  он  отломил  дольку  без  мармелада.  Но  не  этот,  второй 
фрагмент  видео,  интересен,  а  третий,  который  начинается  с  13:43.  Здесь 
блогер  радикально  меняет  мнение  о  шоколаде.  Если  его  оценка  после 
первой  пробы  была  7  баллов  из  10,  а  после  второй,  где  он  обнаружил 
мармеладку,  она  выросла  до  8  баллов,  то  по  итогом  третьей  части  он 
ставит  0  из  10.  Сняв  первые  две  части  видео,  Толян  продолжил  есть 
шоколад уже сидя в наушниках перед компьютером, когда события стали 
разворачиваться  таким  образом,  что  через  какое-то  время  он  снова  был 

2
Ссылка на видео: https://www.youtube.com/watch?v=aphDI3gaCpk 
вынужден  включить  камеру  и  произнести  новую  речь,  подобно  тому  как 
это  делает  Сократ  перед  Федром,  отрекаясь  от  первой  произнесенной 
им  речи,  цитируя  Стесихора  “Не  верно  было  слово  это,/  На  корабли  ты 
не всходила,/В Пергам троянский не плыла”- в итоге: 
 
“Я  на  этой  шоколадке...  я  на  ней  ставлю  брак,  я  на  ней 
ставлю  крест.  Ноль  баллов  из  десяти.  Никому  ее не советую. Если 
вы ее захотите попробовать - пробуйте на свой страх и риск”. 
 
Дело  в  том,  что  пока  Толян  продолжал  есть  шоколад,  он  вдруг 
услышал какие-то трески, щелчки,  
 
“которые  характерны...  как  вот  виниловая  пластинка... 
иногда бывают трески, щелчки... чи... чи... чи-чи чи... ч….”.  
 
Сразу  скажем,  что  причин  не  доверять  искренности  Толяна  нет,  в 
чем  сможет  убедиться  каждый,  кто  уделит  время  знакомству  с  его 
творчеством.  И  дело  не  столько  в  “бедности  миром”  как  сказал  бы 
Хайдеггер.  Толян  относится  к  тому  проценту  людей,  кто  в  детстве  бы 
лишен  радости  употребления  взрывной  карамели,  которая  дает 
необычный эффект микровзрывов во рту. Если ее принимать в шоколаде, 
как  в  рассматриваемом  случае,  и  если  это  делать  тем  же  образом,  что  и 
Толян,  по-толянски,  то  есть  языком  прижав  дольку  шоколада  к  нёбу,  и 
позволить  ей  таять,  то  эффект,  и  вправду  такой,  словно  эти  залпы 
карамельного  микросалюта  происходят  не  в  ротовой  полости,  а  где-то 
внутри головы. 
Первое  объяснение,  которое  мы  слышим  от  Толяна,  уже  после 
сравнения  с  виниловой  пластинкой,  связано  с  тем,  что  возможно  эти 
щелчки  были  в  музыке,  которую  блогер  слушал  через  наушники:  "Я 
подумал,  что  эти  щелчки,  это  как  бы  плохой  рип...  я  группу  в 
саундтрекере  скачал,  может  это  плохой  рип,  и  эти  щелчки  -  это  в  рипе". 
Толян  останавливает  музыку,  выключает  ее  -  но  “щелчки 
продолжаются!!!”.  Он  выключает  полностью  всю  громкость  на 
компьютере,  чтобы  исключить  гипотезу  появления  щелчков  от 
всплывающей рекламы в браузере, но “щелчки продолжаются!!!”  
 
“Я  выключил  всю  громкость  на  ноль  -  щелчки 
продолжаются!  Я  снимаю  наушники  -  щелчки  продолжаются!!! 
Прям  явные  такие  щелчки:  ччи...  ччи..  ччи...  ччи... чи... - в голове. Я 
подумал,  может  быть  это,  сейчас  ночь,  какая-то  муха,  какой-то 
мотылек  залетел,  и  он,  типа,  крыльями  порхает.  Осмотрел 
комнату - нет ничего. Щелчки!!!” 
 
Толян  допил  кофе,  присел  -  щелчки  прошли.  “Думаю:  Странно,  чё 
за  фигня  такая!?"  Далее блогер описывает свои размышления о причинах 
появления  этих  странных  щелчков.  От  чего  могут  быть щелчки в голове? 
Если  их  раньше  никогда  не было, а Толян так и говорит - “У меня раньше 
никогда  такого  не  было”,  -  то  не  связаны  ли  они  с 
понижением/повышением  давления  или  с  тем,  что  “знаете,  бывает 
иногда,  что  как  в  ухе  гудит?”.  Размышляя  об  этом,  Толян  вернулся  к 
шоколадке,  продолжил  ее  есть  с  кофе,  и  -  "опять  щелчки  появились! 
Опять появились щелчки!!!”  
 
“Короче  так:  я  перестал  есть  шоколадку,  прополоскал  рот, 
попил  кипяченой  воды,  минут  десять  посидел,  просто  так,  не  ев 
шоколадку,  и  щелчки  прекратились,  и  больше  они  не  появлялись. 
И  щас  вот  уже  где-то  полчаса  прошло  или  даже  больше,  сорок 
минут  -  щелчков  больше  не  было.  Вывод  такой:  щелчки  были  от 
этой  вот  шоколадки.  (...)  У  нее  внутри  эти  кусочки,  которые  по 
вкусу  похожи  на  попкорн,  видимо  они...  у  меня  такого  никогда  не 
было...  я  стал  искать  в  Google  много  разных  причин,  почему 
щелчки...  у  меня такого никогда не было... мне почти тридцать лет, 
за  тридцать  лет  у  меня  никогда  такого  не  было,  и  я  стал  искать  в 
Google  -  щелчки  как  раз  бывают  после  тридцати  лет.  Они  могут 
быть  разные:  разной  продолжительности,  или  в  левом  ухе,  или  в 
правом.  (...)  И я посмотрел, прочитал в Google - короче, я понял то, 
что  это  от  этой  вот  шоколадки.  Я  ее  перестал  есть,  щелчки 
прекратились и больше не появлялись”. 
 
Объяснение  Толяна  следующее:  "Видимо  эти  штуки,  которые 
похожи  на  попкорн,  видимо  это  какие-то  химические  непонятные 
какие-то ароматизаторы, какая-то фигня такая, которые плохо влияют на 
организм".  Толян  сравнивает  вредное  воздействие  этой  шоколадки  с 
воздействием  алкоголя  на  организм,  которое  обычно  выражается  у  него 
в  болях  в  животе:  “Например,  иногда,  когда  я  пью  алкогольные  напитки, 
алкогольные  коктейли,  у  меня  начинает  болеть  живот...  Алкоголь  -  это 
же  вредно!?...  и  плохую  реакцию  на  организм  оказывает.  Видимо  тут  (в 
шоколадке)  такая же фигня, которая вредно влияет на организм”. Во всем 
этом  видео  высказывание,  которое меня больше всего интересует, имеет 
место  с  19:41  ,  где  Толян,  обращаясь  к  представителям  компании  Альпен 
Гольд  и  людям  из  Роспотребнадзора,  просит  проверить  шоколадку,  и 
произносит ее полное название, зачитывая его с этикетки:  
 
“...  прошу  тех,  кто  относится  к  потребнадзору,  обязательно 
вот  эти  шоколадки  проверьте.  В  данном  случае  вот  этот  вот 
Альпен  Гольд  называется вот: "Мармелад со вкусом колы, попкорн 
и  взрывная  карамель".  Проверьте, что такое, что вызывает щелчки, 
потому  что  щелчки  появились  только  тогда,  когда  я  ел  эту 
шоколадку,  как  только  я  ее  перестал  есть,  попил  воды,  щелчки 
прошли”. 
 
Итак,  ключевой  момент  всего  видео,  с  19:41,  когда  Толян 
произносит  словосочетание “взрывная карамель”, но больше в его голове 
ничего не щелкает. 
 
 

Вернемся  к  Декарту.  Переход  от  безумца  к  сновидцу,  призван 
подчеркнуть  неустранимый  недостаток  проницательности,  который  мы 
испытываем  во  сне,  даже  если  наяву  оказываемся  сообразительней 
Толяна.  В  Тонале  сна  каждый  из  нас  -  Толян.  Декарт  рассматривает 
когнитивный дефицит сна как закон восприятия мира в бодрствовании. 
С этого положения начинает анализ “Размышлений” Декарта и Жак 
Деррида,  замечая,  что  для  Декарта  “видящий  сны  оказывается,  с  его 
(Декарта)  точки  зрения,  более  безумным,  чем  сам  безумец.  Или,  по 
крайней  мере,  по  отношению  к  проблеме  познания,  которая  здесь 
интересует  Декарта,  видящий  сны более далек от истинного восприятия, 
чем  безумец.  Именно  в  случае  сна,  а  не  умопомешательства,  вся 
совокупность  чувственных  по  своему  происхождению  идей  становится 
ненадежной,  лишается...  “объективной  ценности”3.  В  отличие  от 
человека,  видящего  сон,  "безумец  обманывается  не  всегда  и  не  во  всем; 
он недостаточно обманывается, то есть недостаточно безумен”. 
Но  и  безумие  сновидения  хоть  и  является  беспорядком  тел,  где 
нас  обманывают  чувства,  само  по  себе  не  способно  разрушить  всеобщие 
и простые вещи: 
 
“Допустим,  что  мы действительно спим и все эти частности 
–  открывание  глаз,  движения  головой,  протягивание  рук  –  не 
являются  подлинными,  и  вдобавок,  быть  может,  у  нас  и  нет  таких 
рук  и  всего  этого  тела;  однако  следует  тут  же  признать,  что  наши 
сонные  видения  суть  как  бы  рисованные  картинки,  которые  наше 
воображение  может  создать  лишь  по  образу  и  подобию  реально 
существующих  вещей;  а  посему  эти  общие  представления 
относительно  глаз,  головы,  рук  и  всего  тела  суть  не 
воображаемые,  но  поистине  сущие  вещи.  Ведь  даже  когда 
художники  стремятся  придать  своим  сиренам  и  сатирикам  самое 
необычное  обличье,  они  не  могут  приписать  им  совершенно 
новую  природу  и  внешний  вид,  а  создают  их  облик  всего  лишь  из 
соединения различных членов известных животных; но, даже если 
они  сумеют  измыслить  нечто  совершенно  новое  и  дотоле 
невиданное,  то  есть  абсолютно  иллюзорное  и  лишенное 
подлинности,  все  же  эти  изображения  по  меньшей  мере  должны 
быть  выполнены  в  реальных  красках.  По  той  же  самой  причине, 
если  даже  эти  общие  понятия  –  "глаза",  "голова",  "руки"  и  т.  п.– 
могут  быть  иллюзорными,  с  необходимостью  следует  признать, 

3
Деррида Ж. Когито и история безумия//Письмо и различие. 
что  по  крайней  мере  некоторые  другие  вещи,  еще  более  простые 
и  всеобщие,  подлинны  и  из  их  соединения,  подобно  соединению 
истинных  красок,  создаются  воображением  все  эти 
существующие  в  нашей  мысли  (in  cogitatione  nostrae)  то  ли 
истинные, то ли ложные образы вещей”. 
 
Таким  образом,  уже  сам  Декарт,  говоря  о  сновидении,  отмечает, 
что  само  по  себе  оно  недостаточно  безумно,  слегка  сумасбродно,  но  не 
более.  Хотя  Сновидец  более  сумасброден,  чем  Безумец-1,  но  и  тот  и 
другой - не абсолютно безумны. 
Но  далее,  Декарт  в  гипотезе  о  Боге-обманщике  предлагает 
ситуацию, когда мы уже обманываемся в умозрительных объектах: 3+2 не 
равно 5, квадрат не имеет четырех сторон: 
 
“Более  того,  поскольку  я  иногда  считаю,  что  другие  люди 
заблуждаются  в  вещах,  которые,  как  они  считают,  они  знают  в 
совершенстве,  то  не  устроил  ли  Бог  так,  что  я  совершаю  ошибку 
всякий  раз,  когда  прибавляю  к  двум  три  или  складываю  стороны 
квадрата  либо  произвожу  какое-нибудь  иное  легчайшее 
мысленное действие? (...)” 
 
Это  уже  новые  сумасбродства,  которым  в  безумии-1  и  в 
сновидении  еще  не  было  места.  Деррида  представляет  все  так,  что 
Декарт  снова  вводит  безумие  (на  время  припрятанное  в  гипотезе 
сновидения),  но  уже  настоящее  (вшееся)  безумие,  а  не  то,  которое  легко 
абсорбировалось  сновидением,  в  первой  сессии  сомнения.  Сновидение 
выступает  как  внешняя  среда,  благоприятствующая  раскрытию  задатков 
Безумца,  превращению  Безумца-1  в  Безумца-2.  То,  что  было  отброшено 
на  первом  этапе,  при  начальном  упоминании  безумия  в  контексте 
естественного  сомнения,  перед  помещением  его  в  сновидение,  теперь 
возвращается  вместе  со  злонамеренным  Гением,  садомирующим 
интеллигибельные  формы.  Это  уже  окрепшее  безумие,  снятое  (в 
гегелевском  смысле)  в  сновидении  и  вновь  восстановленное.  То  “что 
предварительно  было  отстранено  под  именем  сумасбродства,  отныне 
целиком  и  полностью  допускается  в  самое  существо  мысли".  Это  то 
безумие,  которое  проникает,  “со  всей  подрывной  деятельностью  в  саму 
чистую  мысль,  в  полностью  умозрительные  объекты,  в  область 
математических  истин,  которые  избежали  естественного  сомнения”.  “... 
Ни  идеи  чувственного  происхождения,  ни  умозрительные  идеи  не 
спасутся в укрытии на этой новой фазе сомнения”. 
Эта  реабилитация  безумия  уже  в  самой  мысли,  в  самом  методе 
сомнения,  нужна  Деррида  для  того,  чтобы  показать  Мишелю  Фуко,  что 
тот  был  не  прав,  увидев  у  Декарта  пример  обесценивания  безумия 
разумом,  когда  на  самом  деле  Декарт  всего  лишь  притворяется, 
временно  растворяя  безумие-1  в  сновидении,  чтобы  оно  смогло  там 
поистине  пробудиться  и  превратить  затем  сам  разум  в  нечто  безумное. 
Одна  из  претензий  Деррида  к  Фуко  в  том,  что  тот  не  увидел  как  Декарт, 
сначала  уничижительно  отозвавшись  о  безумии,  затем,  на  новом  этапе 
метафизического  сомнения,  превозносит  его  с  большей  силой. 
Восстанавливает  его  сначала  в  радикальности  самого  сомнения 
(допуская  злонамеренного  Гения  и  Бога-обманщика),  а  после  и...  самого 
Когито: 
 
"Гиперболическая  смелость  Когито,  которую  мы,  быть 
может,  уже  не  очень  отчетливо  воспринимаем,  поскольку  мы 
чересчур  успокоены,  слишком  оторваны  -  и  скорее  от  схемы 
Когито,  чем  от  его  обостренного  опыта,  -  его  безумная  смелость 
заключается  в  том,  чтобы  вернуться  к  исходной  точке,  которая 
уже  не  будет  принадлежать  паре  некоего определенного разума и 
определенного неразумия, их оппозиции и их альтернативе". 
 
Но  вот  что  любопытно.  Неразличимость  Когито  и  безумия, 
сомнения  и  безумия,  о  которых  говорит  Деррида  -  не  аналогична ли она 
неразличимости  сна  и  бодрствования  на  первом  этапе  рассуждений 
Декарта,  том  этапе,  который  оценивается  Деррида  как  наивное  и  не 
радикальное безумие? 
Декарт  говорит,  что  все  эти  его  рассуждения  уже  случались  с  ним 
во  сне,  о  чем  он  по просыпании отдавал себе отчет. И исходя из этого он 
сейчас  готов  допустить,  что  все  последующие  его  размышления 
являются  сновидческими  грезами.  Это,  рискнем  предположить,  то 
начало  начал,  та  точка  безумия,  о  которой  говорит  Деррида,  и  которое 
заявит  о  себе  и  в  радикальном  сомнении,  и  в  Когито.  И  безумие 
радикального  сомнения  на  втором  этапе,  и  гиперболическая  безумность 
самого  Когито  представляют  собой  раскрытие  этой  исходной  гипотезы, 
что  Декарт  сейчас находится во сне. В отличие от безумия первого этапа, 
которое  замещается  сновидением, само это сновидение при переходе ко 
второму  этапу  уже  не  замещается  новым  типом  безумия.  Радикальное 
безумие  сомнения  и  Когито  есть  лишь  последующее  разворачивание 
следствий  безумия  сновидения  (наяву).  Безумие-2  -  это  сама 
неразличимость сна и бодрствования. 
Декарт,  сказав,  что  он  теперь  "ясно  видит,  что  сон  никогда  не 
может  быть  отличен  от  бодрствования  с  помощью  верных  признаков", 
следующий абзац начинает исходя из этого предположения: 
 
"Допустим,  что  мы  действительно спим и все эти частности 
–  открывание  глаз,  движения  головой,  протягивание  рук  –  не 
являются  подлинными,  и  вдобавок,  быть  может,  у  нас  и  нет  таких 
рук и всего этого тела...". 
 
Далее  следует  фрагмент  “стабилизации  сна”,  где  он  говорит о том, 
что  универсальные  вещи  остаются  в  онтологической безопасности: “Ибо 
сплю  я  или  бодрствую,  два  плюс  три  дают пять,  квадрат не может иметь 
больше  четырех  сторон”.  Следующим  абзацем,  чем  и  восхищается 
Деррида, вводится предположение о Боге-обманщике:  
 
"...  не  устроил  ли  Бог  так,  что  я  совершаю  ошибку  всякий 
раз,  когда  прибавляю  к двум три или складываю стороны квадрата 
либо  произвожу  какое-нибудь  иное  легчайшее  мысленное 
действие? (...)” 
 
Стоп  -  не  относится  ли  к  разряду  легчайших  действий  принятие 
решения  о  том,  что  невозможно  понять,  спишь  ли  ты  сейчас  или 
бодрствуешь? Дочитаем абзац: 
 
“...  Но,  может  быть,  Бог  не  пожелал,  чтобы  я  так 
обманывался,–  ведь  он  считается  всеблагим?  Однако,  если  его 
благости  в  высшей  степени  противоречило  бы,  если  бы  он  создал 
меня  вечно  заблуждающейся  тварью,  той  же  благости  должно 
быть  чуждо  намерение  вводить  меня  иногда  в  заблуждение;  а 
между тем этого последнего нельзя исключить”. 
 
В  конце  этого  абзаца  появляется  надежда,  что  сейчас  Декарт 
вернется  к  тому  легчайшему  действию,  с  которого  он  начал 
рассуждение,  вернется  пока  не  поздно,  когда  уже,  возможно,  ушло  его 
оцепенение,  чтобы  проверить  именно  тот  момент,  где  благости  Бога  как 
раз  нашлось  бы  место  для  воздержания  Себя  от  намерения  водить 
Декарта  за  нос.  Ведь  что,  действительно,  заставило  Бога  сделать  так, 
чтобы  Декарт  обманывался,  и  сейчас  и  раньше  (“подобные  же 
обманчивые  мысли  в  иное  время  приходили  мне  в  голову  и  во  сне”)?  Не 
появляется  ли  у  нас  надежда,  что  Декарт  вернется  к  исходному  пункту, 
там  где  он  написал:  “когда  я  вдумываюсь  в  это  внимательнее,  то  ясно 
вижу,  что  сон  никогда  не  может  быть  отличен  от  бодрствования  с 
помощью  верных  признаков?”  Применительно  к  сказанному  Декартом 
возникает  вопрос:  есть  что-либо  среднее  между  ​легкостью​,  с  которой 
складываются  три  и  два,  с  одной  стороны,  и  ​невозможностью,​   которая 
приписывается достоверному отличию сна от яви - с другой? 
Итак,  как  бы  то  ни  было,  у  нас  появляется  надежда  на  то,  что 
Декарт  сейчас,  пусть  и  не  исключая  возможности  Бога  вводить  его  в 
заблуждение,  все  же  допустит  не  распространение  Его  благости  на  то 
легчайшее  действие,  которым  для  Декарта  обернулось  признание 
отсутствия  критерия  различия  сна  и  яви.  Это  та  же  самая  надежда,  с 
которой  мы  можем  бесконечно  пересматривать  концовку  ролика  с 
Толяном, надеясь на то, что… 
Надежда  эта  появляется  у  читателя  Декарта  и  нарастает  в 
продолжение  двух  следующих абзацев,  достигая кульминации, когда тот 
пишет: 
 
“...  я  поступлю  хорошо,  если,  направив свою волю по прямо 
противоположному  руслу,  обману  самого  себя  и  на  некоторый 
срок  представлю  себе  эти  прежние  мнения совершенно ложными 
домыслами  –  до  тех  пор,  пока,  словно  уравновесив  на  весах 
старые  и  новые  предрассудки,  я  не  избавлюсь  от  своей  дурной 
привычки  отвлекать  мое  суждение  от  правильного  восприятия 
(perceptio)”. 
 
Но  с  первых  слов  следующего  абзаца  мы  понимаем,  что  нашим 
надеждам уже никогда не суждено сбыться: 
  
“Итак,  я  сделаю  допущение,  что не всеблагой Бог, источник 
истины,  но  какой-то  злокозненный  гений,  очень могущественный 
и  склонный  к  обману,  приложил  всю  свою  изобретательность  к 
тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, 
землю,  цвета,  очертания,  звуки  и  все  вообще  внешние  вещи  всего 
лишь  пригрезившимися  мне  ловушками,  расставленными  моей 
доверчивости  усилиями  этого  гения;  я  буду  рассматривать  себя 
как  существо,  лишенное  рук,  глаз,  плоти  и  крови,  каких-либо 
чувств:  обладание  всем  этим,  стану  я  полагать,  было  лишь  моим 
ложным  мнением;  я  прочно  укореню в себе это предположение, и 
тем  самым,  даже  если и не в моей власти окажется познать что-то 
истинное,  по  крайней  мере,  от  меня  будет  зависеть  отказ  от 
признания  лжи,  и  я,  укрепив  свой  разум,  уберегу  себя  от  обманов 
этого гения, каким бы он ни был могущественным и искусным”. 
 
Нет,  уже  не  убережешь.  Заявленная  Декартом  готовность 
перепроверить  все,  что  допускает  какую-либо  вероятность  сомнения, 
уже  никогда  не  коснется  того  первого  момента,  связанного  с 
оцепенением.  Оцепенением,  в  котором  Декарт,  признал,  колеблясь, 
склоняясь,  и  казалось,  не  будучи уверенным на все сто, что отличить сон 
от  яви  невозможно.  Еще  только  что  он  был  "​почти  готов  считать  это 
оцепенение  доказательством  в  пользу  сна",  а  теперь  нет  никаких 
"почти"​.  Второй  абзац  второго  дня  медитаций  подводит  черту  -  на 
свежую голову Декарт пишет: 
 
“Итак, я думаю, что все, что я вижу, - ложно”. 
 
Так,  в  одну  из  ночей  1640  года,  а  может  и  несколько  раньше,  с 
учетом  переписывания  начисто,  началась  эпоха  сумасбродства 
бодрствования,  которая  будет  длиться  до  12  апреля  1975  года.  Но  и 
теперь,  на  2019  год,  большинство  философов  будет  оставаться  в  той 
эпохе, в картезианском epoche. 
 

Есть  ли во всем этом размышлении Декарта место тому безумию, о 
котором  говорит  Деррида?  Есть,  но  наряду  с  этим  безумием,  с 
допущением  того,  что  все  -  сон,  наряду  с  дарованным  этому  безумию 
произволом,  существует  и  другое  безумие,  безумие-3.  То  безумие,  над 
которым  Декарт  осуществил  насилие,  которое  он  запер  внутри  и 
исключил  наружу.  Конечно  это  запертое-исключенное  безумие  не 
является  и  тем  безумием,  о  котором  говорил  Фуко.  Речь  о  безумии, 
которое  осталось  не  распознано  ни  Фуко,  ни  Деррида,  ни  самим 
Декартом.  Это  безумие,  которое  было  не  высказано,  не  допущено  к 
высказыванию,  так  это  было  бы  слишком,  чрезмерно  буквальное 
безумие.  И  это  безумие,  у  которого  все  же,  как  мы  сегодня  видим,  был 
шанс  быть  высказанным.  ​Безумием  для  Декарта  было  бы...  найти 
критерий,  способ,  позволивший  бы  ему  достоверно  понять,  рассуждает 
ли  он во сне или наяву. И он понимал, что найти такой критерий значило 
бы...  ​внутри  сна  с  достоверностью  уяснить  себе,  что  сон  это  сон,  что 
лишило  бы  его  всякой  необходимости  восполнять  безумие  такой 
ясности  разного  рода  "безумными"  предположениями  о  злонамеренном 
Гении.  Найти  способ,  критерий  и  воспользоваться  им  означало бы нечто 
еще  более  безумное  -  это  было  бы  безумнее,  чем  самому  стать 
злонамеренным Гением.   
Безумие  (2  типа)  ​предположить  интуитивно  очевидное​,  а  именно, 
что  все  -  сон,  оказалось  возможным  лишь  благодаря  утаиванию  от 
самого  себя  мысли  о  буквальности  безумия  (3  типа)  осознания  себя 
находящимся  во  сне.  Таково  настоящее  безумие,  отличающееся  от 
сумасбродства  Бога-обманщика  и  злонамеренного  Гения.  Это  иное 
безумие  в  течение  всей  первой  медитации  еще  тлело, и его пламя могло 
вспыхнуть  как  новое  озарение  (illumination)  под  вечер,  к  концу  первой 
“медитации”,  не  дав  Декарту  шанса  уснуть.  И  лишь  когда  камин  погас,  и 
лишь  когда  Декарт  уснул,  забыв  первичное  оцепенение,  лишь 
проснувшись  и  вытеснив  на  утро это безумие навсегда, можно было дать 
волю  компенсирующему  сумасбродству,  о  котором  говорит  Деррида, 
сумасбродству как радикального сомнения, так и сумасбродству Когито. 
Именно  это  сумасбродство,  игра  в  безумие  и  станет  затем 
определяющим  приемом  в  феноменологии,  где  получит  имя 
феноменологического  epoché,  станет  тем  забавным  упражнением  в 
сомнении  философа  в  том,  правильно  ли  мы  поступаем,  принимая  на 
веру  существование  внешнего  мира?  “Вот  же  какое  безумие!”  - 
восклицает  не-философ.  “Это  не  безумие  -  это радикальное сомнение” - 
ответит  философ  с  чувством  достоинства.  "Что-то  здесь  не  так"  - 
подумает  иной  и,  как,  скажем,  Альфред  Шюц,  предложит  еще  более 
безумную  идею:  рядовое  сознание,  принимающее  мир  на  веру,  не 
сомневающееся  в  нем,  как  в  нем  сомневается  философ,  тоже  безумно. 
Оно,  это  рядовое  сознание,  сомневается  в  самом  сомнении.  И  тогда  нет 
ничего  безумного  в  том,  чтобы  сказать,  что  ничем  не  примечательная 
иллюзия,  которая  говорит,  что  бодрствование  -  это  всего  лишь 
бодрствование, а не сон - наибезумнейшее безумие. 
 
 
*** 
Что  означает  для  нас  сегодня  это  “легчайшее  действие”  Декарта, 
когда  мы  знаем,  что  осознать  внутри  сна,  что  это  сон  можно,  используя 
верные  признаки?  Как,  зная,  что  гипотеза  Декарта  была  опровергнута 
буквальным  научным  высказыванием,  мы  должны  смотреть  на 
“Размышления  о  первоначальной  философии”,  которые  и  по  сей  день 
признаются  верной  траекторией  нашей  интуиции,  ее  началом,  нулевой 
точкой системы координат яви? 
Стоит  привести  само  это  буквальное  высказывание.  Эксперимент 
Кейта  Хирна4,  поставленный  им  12  апреля  1975  года,  основывался  на 
предположении,  которое  было  подтверждено  в  ходе  самого 
эксперимента  наряду  с  его  основной  гипотезой  (о  самоосознании  во 
сне).  Предпосылкой  опыта  служит  прямая  взаимосвязь  между 
направлением  и  перемещениями  взгляда  сновидческого  свидетеля  (Я)  и 
глазных яблок спящего тела. Сомнологов с середины XX века, изучающих 
электроактивность  мозга  во  время  сна,  все  чаще  озадачивали  случаи, 
когда  на  фоне  общего  паралича  мышечной  системы  глаза  спящего  под 
веками  пребывали  в  беспокойстве.  По  пробуждении,  испытуемые 
заявляли,  что  они,  скажем,  играли  в  настольный  теннис,  и  тогда 
лаборанту  становилось  понятным,  почему  глаза  под  веками  двигались 
вправо-влево,  как  будто бы спящее Я действительно следило за шариком 
для пинг-понга.  
Если  в  условиях  лаборатории  имеется  возможность  фиксировать 
движения  глаз  во  время  фазы  сна  со  сновидениями,  то  заявление 
испытуемых  о  том,  что  они  способны  внутри  сна  осознать,  что  они 
находятся  во  сне и могут совершать произвольные действия, может быть 
подтверждено  (или  опровергнуто)  путем  экспериментальной  гипотезы. 
Эта  гипотеза  и  была  сформулирована,  отдельно  друг  от  друга  Кейтом 
Хирном  и  Стивеном  Лабержем  (Стэнфорд).  До  погружения  испытуемого 
в  сон  экспериментатор  и  испытуемый  должны  условиться  о  сигналах, 
которые  сновидец,  если  осознается  во  сне,  будет  подавать 
сновидческими  глазами,  как,  например,  вверх-вниз-вправо-влево.  Если 
эта  указанная  последовательность  будет  воспроизведена  при  движении 
глазных  яблок  спящего  тела,  это  будет  достоверно  подтверждать 
феномен  осознанного  и  произвольного  поведения  сновидческого  Я 

4
  ​Hearne,  K.  M.  T.  (1978)  Lucid-dreams: an electrophysiological and psychological study. PhD 
thesis,  University  of  Liverpool  (UK).  Submitted  May,  1978.  Ссылка  для  скачивания: 
https://www.keithhearne.com/wp-content/uploads/2014/12/Lucid-Dreams-HQ.pdf 
См.  Также:  LaBerge,  S.,  Nagel,  L.  E.,  Dement,  W.  C.  &  Zarcone,  V.  P.  (1981)  Lucid  dreaming 
verified  by  volitional  communication  during  REM  sleep.  Perceptual  and  Motor  Skills  52:727- 
32.  
внутри  сновидения,  наличия  доступа  к  памяти  о  событиях 
бодрствования  (договор  с  экспериментатором)  и  способности 
согласовывать  с  этим  знанием  свои  действия  (в  данном  случае 
воспроизведение  заранее  определенного  перемещения  взгляда). 
Экспериментальная  гипотеза  подтвердилась.  Другие  эксперименты  уже 
основывались  на  сигналах  глазного  доступа  сновидца5,  исследуя, 
например,  связь  между  задержкой  дыхания  осознанным  сновидцем  и 
дыханием  спящего  тела,  или  активность  коры  головного  мозга,  когда 
сновидец  совершал  различные  физические  (сновидческим  телом)  и 
мысленные действия (умственный счет и т.п.)6. 
Осознанные  сновидцы  знают  достаточно  простые  критерии, 
которые  позволяют  справиться  с  той  трудностью  когда, кажется, спящее 
эго  отдает  себе  отчет,  что  происходит  что-то  странное,  и,  тем  не  менее, 
успокаивает  себя,  находя  оправдание  этой  странности.  Та  ситуация 
предосознанности, с которой рядовой (не-осознанный) сновидец обычно 
сталкивается во сне, упоминается у Канта: 
 
“...никогда  не  удастся  объяснить,  как  это  случается,  что  во 
сне  мы  часто  переносимся  в  давно  прошедшее  время,  ведем 
разговоры  с  давно  умершими  людьми;  нам  хочется  как  будто 
считать  это  сном,  и  всё  же  что-то  заставляет  нас  признать  эти 
грёзы действительностью”. 
 
Как  и  Декарт,  Кант  говорит  о  том,  что  “что-то  заставляет  нас 
признать”  как  о  непреодолимом  законе.  Перед  нами  просто констатация 
факта,  догматическое  утверждение  очевидного,  необходимое  следствие 
из того первопринципа, что способы различения сна и яви отсутствует.  
Итак,  способы,  эти,  как  мы  теперь  знаем,  несмотря  на  свою 
инструментальность  (“подручность”),  вместе  с  тем,  требуют 
определенного  усердия  во  время  бодрствования.  ​Освоив  в 
бодрствовании  навык  (hexis)  проверки  реальности  на  стабильность, 
например,  пробуя  прочесть  один  и  тот  же  текст  два  раза,  необходимо 
дать  этому  навыку  свободу  перенестись  в  сновидение.  Иными  словами, 
не  все  так  просто,  но  и  не  все  так  сложно  -  довольно  трудно,  но  не 

5
  По  замечанию  Норейка,  эксперименты,  предполагающие  подачу  испытуемым 
сигналов  глазами,  имплицитно  ставят  рамку  для исследования феномена осознания во 
сне,  связывая  его  с  контролем  и  исключая  из  внимания  другие  формы  и  степени 
проявления  осознанности,  напрямую  не  соотносящиеся  с  функцией  «контроля».  - 
Noreika  V.,  Windt  J…  New  perspectives  for  the  study  of  lucid  dreaming:  From  brain 
stimulation  to  philosophical  theories  of  self-consciousness//  International  Journal  of 
Dream Research, Volume 3, No. 1 (2010).  
6
  См.,  напр.:  Dresler  M.,  Ebil.  L…  Volitional  components  of  consciousness  vary  across 
wakefulness,  dreaming,  and  lucid  dreaming.  //  Frontiers  in  Psychology  /  Consciousness 
research, January 2014/Volume 4/Article 987 - Doi: 10.3389 / fpsyg.2013.00987). 
невозможно7.  Как  отнестись  к  этому  промаху  Декарта  в  отношении 
легчайшего  умственного  действия?  Слово  промах  не  совсем  верно.  Это 
подобно  тому,  скажем,  как  если  бы  кто-то  при  игре  в  бильярд  направил 
шар-биток прямиком в лузу. 
Но  может  быть мы слишком строги к Декарту?  Вообще, разве у нас 
есть  право  на  основе  современного  научного  опыта  ставить  под 
сомнение  высказывание  Декарта?  Ведь  кто-то  может  возразить,  что 
высказывание  Декарта  -  совсем  иного  порядка,  что  это  высказывание 
метафизическое,  спекулятивное?  Что  экспериментальное  высказывание 
Лабержа-Хирна  никак  не  изменяет  исходную  интуицию,  что  и 
бодрствование  -  это  лишь  еще  один  уровень  сновидения,  более 
глубокий.  И  все  же,  что-то  не  дает  нам  просто  так  взять  и  согласится  с 
аргументом,  что  высказывание  Лабержа-Хирна  и  высказывание  Декарта 
несопоставимы.  Декарт  рассуждает,  как  он  сам  говорит  об  этом,  силами 
"естественного  разума",  и,  как  об  этом  свидетельствует  заголовок  к 
“Первому  размышлению”,  “О  том,  что  может  быть  подвергнуто 
сомнению”.  Потому  у  нас  есть  основания  прочитывать  его  буквально, 
отнестись  к  его  гипотезе  как  буквальному  высказыванию,  с  уважением  к 
его,  Декарта,  привычкам  (hexis)  мыслить.  Не  нужно  смотреть  на  Декарта 
свысока  и  делать  скидку,  не  нужно  быть  снисходительными;  равно как и 
смотреть  на  него  снизу  вверх.  Если  он  говорит  о  том,  что  нет  способа 
отличить  сон  от  яви,  и  о  том,  что  он  в  этот  момент  пребывает  в 
оцепенении,  то  мы  и  должны  понимать  это  буквально,  не  прибавляя  к 
сказанному  несказанное.  Понимать  написанное  им  без  излишнего  с 
нашей стороны трепета и оцепенения перед его оцепенением. 
 
 
 
 
 
 
2.​ Ф
​ илософское удивление  
 
Загадочность  мира,  того  факта,  что  мир  дан  как  факт,  находится  в 
фокусе  философского  внимания.  Квентин  Мейясу  в  книге  "После 
конечности"8  проводит  ревизию  философского  удивления  и  ставит  под 
вопрос  тот  способ,  которым  философ  удивляется  миру.  Современный 
философ,  как  замечает  Мейясу,  демонстрирует  странную  реакцию 
всякий  раз,  когда  неспециалист  просит  его  ответить  на  вопросы  типа: 

7
  Кен  Кезлер:  «Мы  не  можем  просто  сделать,  чтобы  это  случилось  –  мы  должны  еще  и 
позволить,  чтобы  это  случилось»,  Как  комментирует  это  положение  Кезлера 
доброчановское  пособие  по  осознанным  снам,  “предлагается  сочетать  активные 
действия (практику) с невозмутимым отношением ко срокам”. 
8
Мейясу К. После конечности. Эссе о необходимости контингентности. - М., 2015 
"Почему  есть  нечто,  а  не  ничто?".  Философ  начинает  улыбаться  или 
хихикать,  так  как  профессиональное  сообщество,  которому  он 
принадлежит,  сошлось  во  мнении,  что  эти  вопросы  -  ловушки.  Это 
раньше,  в  эпоху  докритической  мысли,  философы  всерьез  задавались 
такими  вопросами, которыми сегодня задается неспециалист, и то время 
от  времени,  из  праздности.  Философ-любитель  отличается  от 
профессионального  тем,  что  всерьез  продолжает  удивляться  тому,  чему 
профессиональный  философ  с  помощью  интеллектуальной  аскезы 
разучил  себя  удивляться.  Теперь  настоящий  вопрос,  над  которым 
размышляет  современный  философ,  состоит  в  том,  чтобы  понять,  что 
нас  заставляло  раньше  и  заставляет  иногда  и  сейчас  задавать  такие 
наивные  вопросы.  Мейясу  называет  эту  форму  ухода  от  ответа,  которую 
демонстрирует  современный  философ,  “растворением”  (вопроса).  И  он 
считает,  что  это  растворение  -  неправильно.  Спекулятивный  реализм  - 
подход,  который  позволяет  всерьез  ответить  на  этот  традиционный 
вопрос,  утверждая,  что  это  превосходный  вопрос,  и  его  не  стоит 
растворять: 
 
“нужно  понимать,  что  на  метафизические  вопросы,  в 
которых  спрашивается,  почему  есть  так,  а  не  иначе,  ответ "просто 
так"  -  подлинный  ответ".  Более  не  смеяться  и  не  улыбаться 
вопросам  "Откуда  мы  произошли?  Почему  мы  существуем",  но 
размышлять над замечательным фактом, что ответы "Ниоткуда. Ни 
для  чего"  действительно  являются  ответами.  И  открыть благодаря 
этому  факту,  что  такие  вопросы  действительно  являлись 
вопросами, и к тому же превосходными”.  
 
Мейясу  также,  как  философ-растворитель,  говорит,  что  душевный 
трепет,  который  мы  можем  испытывать  перед  этим  вопросом,  не 
уместен,  но  совсем  не  по  тем  же  самым  причинам,  по  которым  это 
говорит  философ-растворитель.  В  ответе,  который  можно  назвать 
направленным на радикальное разочарование... 
 
“самым  ценным  должно  стать  это  разочарование. 
Единственно  верный  подход  перед  лицом  такой  проблемы 
состоит  в  том,  чтобы  признать,  что  она  имеет  не  слишком 
большое  значение,  и  душевный  трепет...  в  данном  случае 
неуместен.  Спекулятивным  критерием  правильного  решения 
должно  быть  чувство  отрезвления,  с  которым  читатель  сможет 
понять его и сказать себе: “Так это было всего лишь…” 
 
Мейясу  растворяет  и  трепет  перед  тем  “почему  есть  нечто,  а  не 
ничто?”,  и  тот  способ,  каким  этот  трепет  привыкли  растворять 
философы-растворители.  Мейясу  растворяет  трепет-удивление  пред 
вопросом  “почему  есть  нечто,  а  не  ничто?”,  но  не  сам  вопрос.  Те,  кто 
растворяет  сам  вопрос  -  должны  сами  быть  растворены.  Это,  кратко  - 
историческая  ставка  спекулятивного  реализма  в  отношении  того,  что 
можно назвать философским удивлением: 
 
Платон:  ​“Теэтет:  Клянусь  богами,  Сократ,  все  это  приводит  меня в 
изумление,  и,  сказать  по  правде,  иногда,  когда  я  пристально 
всматриваюсь в это, у меня темнеет в глазах. 
Сократ:  А  Феодор,  как  видно,  неплохо  разгадал  твою 
природу,  милый  друг.  Ибо  как  раз  философу  свойственно 
испытывать такое изумление. Оно и есть начало философии”. 
  
Один  из  способов,  которые  предлагает  Мейясу,  чтобы  спасти 
философское  удивление  от  растворения,  состоит  в  том,  чтобы  выбрать 
сегодня  правильный  объект  удивления.  В  роли  такого  объекта  он 
предлагает  рассматривать  буквальное  научное  высказывание.  Это 
решение  не  стоит  путать  с  тем  подходом,  который  предлагал 
Витгенштейн,  который  считал,  что  правильный  объект  удивления  -  это 
повседневное  высказывание.  Философ,  по  Витгенштейну,  должен 
удивляться  обыденному  употреблению  языка,  чтобы  понять,  что  все! 
философские  вопросы  представляют  собой  неправильное 
использование  этого  языка.  Тем  самым  Витгенштейн  растворяет  как 
традиционные  вопросы,  которые  ставила  перед  собой  философия 
раньше,  так  и  все  будущие,  которые  она  могла  бы  поставить.  Удивление 
повседневному  высказыванию растворяет само философское удивление. 
Мейясу,  же,  повторим,  считает  необходимым  дать  ответ  на  прошлые 
вопросы,  которые  он  называет  изумительными,  а  не  растворить  их.  Это 
необходимо  сделать,  чтоб  перейти  к  другим,  более  превосходным 
вопросам,  и это не получится сделать, если мы просто растворим старые 
вопросы  и  саму  специфику  философского  удивления.  Поэтому, 
предлагаемое  Мейясу  удивление буквальному высказыванию науки - это 
философский  камень,  который  призван  не  просто  реабилитировать 
способность  философа  удивляться,  но  и  обосновать  преимущество 
философского удивления перед любым другим. Мейясу считает, что 
  
“преимущество  философа  над  не-философом  в  том,  что 
только  философ  может  достаточно  сильно  удивится  буквальному 
смыслу  высказывания  о  доисторическом.  Достоинство 
трансцендентализма  не  в  том,  что  он  сделал  реализм 
иллюзорным,  а  в  том,  что  он  сделал  его  поразительным: 
очевидное  немыслимо  и  в  то  же  время  истинно  -  и  поэтому  в 
высшей степени проблематично”.  
 
Используя  фотографии,  из  научно-популярных  трудов,  он 
предлагает  философу  удивиться  буквальному  высказыванию  науки  о 
мире до появления человека (Dasein): 
 
"Представьте  себе  прямую  линию.  На  ней  присутствуют 
разные  оттенки,  как  в  цветном спектре, разделенном небольшими 
вертикальными  полосками.  Над  ними  цифры,  обозначающие 
огромные  величины.  Подобную  линию  можно  найти  в  любом 
научно-популярном  труде.  Цифры  обозначают  даты,  в  основном, 
следующие: 
- происхождение Вселенной (13,5 миллиарда лет назад) 
- формирование Земли (4,45 миллиарда лет назад) 
-  появление  человека  (Homo  habilis  -  2  миллиона  лет 
назад)"9 
 
Предлагаемый  нам  стиль  смотрения-удивления  напоминает  о 
вопросах,  поставленных  еще  Людвигом  Флеком10,  когда  тот,  сравнивая 
старые  и  современные  анатомические  иллюстрации,  предложил  идею, 
что  история  научных  наблюдений  это  история  стилей  видения 
(Sinn-Sehen),  а  каждая  иллюстрация  есть  ничто  иное  как  идеограмма 
(Sinn-Bild).  Обращаясь  к  книге  доктора  медицины  и  хирургии  Юзефа 
Лёва  (Jozef  Low)  "О  моче"  (Landhut,  1815),  которая  проникнута  духом 
натурфилософии  и  дает  образец  стиля  мышления  своего  времени,  Флек 
пишет,  что  наша  фактическая  реальность  не  существовала  для  людей 
того  времени,  для  которых  целью  науки  было  "переживание  смысла  как 
глубокой  тайны,  а  не  раскрытие  этой  тайны  и  объяснение  ее.  (...) 
Глубокая  тайна...  здесь  -  это  не  загадка,  которую  можно  объяснить, 
исследуя  некоторые  связи.  Напротив,  само  познание  этой  зависимости 
заключается  в  том,  что  ее  называют  глубокой  и  таинственной  -  тайной, 
переживаемой  именно  как тайна; та дрожь, которой сотрясается человек 

9
  Опыт  удивления  буквальному  высказыванию  об  историческом.  Это  высказывание 
фотографии  по  типу  "это  точно  было"  и  тот  вариант  удивления,  с  которым  мы 
сталкиваемся  при  этом.  Это  то,  что  Ролан  Барт  обозначил  как 
установление-факта-без-применения-метода  или  испытание-по-  святому-  Фоме- 
желающему-  прикоснуться-к-воскресшему-Христу:  "Я  снова  задумываюсь  над 
фотографией  Аведона,  на  которой  представлен  Уильям  Кэсби,  "родившийся  рабом". 
Ноэма  в  этом  случае  весьма  сильна,  ибо  тот,  на  кого  я  смотрю,  действительно  был 
рабом,  он  свидетельствует,  что  рабство  существовало  и  не  так  уж  отдалено  от  нас;  он 
утверждает  это  не  посредством  исторического  свидетельства,  но  с  помощью 
доказательств  нового  типа,  в  каком-то  смысле  экспериментальных,  а  не  полученных 
путем  простой  индукции,  хотя  речь  идет  о  прошлом.  Они  заслуживают  названия 
испытания-по-святому-Фоме-желающему-прикоснуться-к-воскресшему-Христу. 
Помню, я долго хранил одну фотографию, вырезанную из иллюстрированного журнала, 
—  потом  она  пропала,  как  любая  вещь,  которую  сохраняют  слишком тщательно; на ней 
изображалась  продажа  в  рабство:  хозяин  стоял  в  шляпе,  а  рабы  сидели  в  набедренных 
повязках.  Повторяю:  это  была  фотография,  а  не  гравюра,  и  с  этим  были  связаны  мой 
детский  ужас  и  зачарованность  тем,  что  это  точно  имело  место;  вопрос  не  в  точности 
передачи,  а  в  реальности  изображенного.  Историк  уже  не  выступал  в  качестве 
посредника,  рабство  было  дано  непосредственно,  факт  его  существования 
устанавливался без применения метода” (Барт Р. Камера Lucida). 
10
Флек Л​.​ Возникновение и развитие научного факта. Введение в теорию стиля 
мышления и мыслительного коллектива. - М., 1999. 
при  взгляде  на  окутанную  покрывалом  Изиду, - это то интеллектуальное 
наслаждение,  которого  ищет  автор  и  которое  приносит  ему 
удовлетворение” (...) 
 
  “Если  Лёв  наблюдает  некую,  как  мы  бы  теперь  сказали, 
чисто  механическую  связь,  это  его  не  удовлетворяет,  и  он 
пытается найти за этим нечто более глубокое"11. 
 
Вопрос  в  том,  как  этот,  по  выражению  Флека,  специфический 
интеллектуальный  настрой  современной  науки,  соотносится  с 
удивлением  философа  перед  буквальными  высказываниями  ученого? 
Ведь  если  философ  -  это  тот,  кто  не  находит  новый  способ  видения, 
предлагаемый  сегодня  наукой,  достаточным,  то  речь  не  идет  и  о  том, 
чтобы  просто  вернуться  к  старому  способу  видения,  о  котором  говорит 
Флек.  Как  будто  бы  философ  должен  удержать  свое  изумление 
открытиям  современной  науки,  подающих  себя  философу  способом 
закрывания изумительного (расколдовыванием).   
Попробуем  на  вкус  тот  стиль  видения,  который  предлагают 
современные  исследования  осознанных  сновидений.  Всмотримся  в  эту 
“инфографику”,  -  перед  нами  первые  сигналы,  поданные  осознанным 
сновидцем  с  помощью  глаз  из  сновидения,  зарегистрированные  Кейтом 
Хирном  12  апреля  1975,  в  утро  14  годовщины  полета  Юрия  Гагарина  в 
космос12. 

11
  Сходную  идею  высказывает  Вольфганг  Гигерих:  "Наука  совершила открытия, которые 
прежде  считались  невозможными.  Она  в  действительности  видит  невероятно  много 
того,  чего  ни  один  человек  прошлого  не  мог  видеть.  Она  смотрит  на  отдаленнейшие 
галактики  и  внутрь  живой  клетки.  Вместе  с  современным естествознанием мы держим 
так  сказать  в  руках  —  in  nuce  —  тайну  Бытия,  но  тайну  запакованную.  Так,  как  будто 
наука  (...)  рассматривала  бы  природу  как  пакет,  который  принципиально  не  дает  себя 
открыть.  Вовсе  не  потому,  что, имея перед собой пакет, она могла бы его распаковать, а 
потому,  что,  распаковывая  пакет,  находила  бы  там  такой  же закрытый пакет, в котором 
снова  бы  находился  закрытый  пакет,  и  так  до  бесконечности.  Как  часто  бы  не 
повторялось  такое  «открытие»,  само  открытие  не  состоится:  потому  что  само  оно 
распаковывается способом закрытия и упаковывания («окружения»).  
Таким  образом,  слепота  —  не  просто  подлежащая  исправлению  систематическая 
ошибка  и  уж  совсем  не  слабость  отдельных  исследователей.  Наоборот,  в  ней  наука 
черпает  свою  силу.  (...)  наука  может  точно усматривать только потому, что она слепа ко 
всему,  на  что  смотрело  прежнее  человечество, которому в свою очередь было отказано 
в  нагромождении  всеохватывающих  и  детальных  фактических  знаний  о 
функционировании  природы  в  ярчайшем  свете  расчленяющего  понимания.  "  (Гигерих 
В. Психоанализ атомной бомбы)
12
https://ru.wikipedia.org/wiki/12_апреля 
 
 
А  вот  другая  идеограмма,  распечатка  статьи  ​Дельфины  Удиет​,  в 
которой  сообщается о результатах сравнения респираторной активности 
бодрствующего  испытуемого  и  спящего  тела  осознанного  сновидца, 
когда тот внутри сновидения задерживал дыхание13. 

13
​Oudiette D​, ​Dodet P​, ​Ledard N​, A
​ rtru E​, ​Rachidi​, ​Similowski T​, ​Arnulf I​. REM sleep 
respiratory behaviours mental content in narcoleptic lucid dreamers. Scientific report. - 
2018 Feb 8;8(1):2636. doi: 10.1038/s41598-018-21067-9.  
 
Между  двумя  сериями  глазных  сигналов,  поданными  сновидцем 
для  того,  чтобы  сообщить  о  начале  и  завершении  экспериментального 
задания  по  задержке  дыхания  внутри  сновидения,  мы  наблюдает 
центральное  апноэ  длиной  в  одиннадцать  секунд,  характеризующееся 
прекращением  носового  дыхания,  отсутствием  грудных  и  брюшных 
движений  и  легким  замедлением  сердечного  ритма.  В  отчете 
испытуемый  сообщил,  что  как  только  он  задержал  дыхание,  сновидение 
сконструировало  сцену,  в  которой  некто угрожал ему пистолетом. Удиет 
больше  всего  интересует  здесь  то,  что  у  физического  тела  осознанного 
сновидца  нет  никаких  признаков  увеличенной  амплитуды  вдоха  перед 
задержкой  дыхания.  Эта  особенность  присутствует  и  в  серии заданий на 
пение во сне.  
В  этих  слайдах  уже  нет  и  следа  того  бардака,  который  творится  в 
лаборатории,  о  чем  свидетельствует  Бруно  Латур,  отмечая  в  качестве 
обязательных  атрибутов  “повышенные  голоса  и  всеобщее  беспокойство, 
которое  предшествует  проведению  важного  эксперимента,  сопутствует 
ему  и  сохраняется  после  его  завершения”14,  и  которое  вспыхивает  с 
новой силой, когда дело доходит до написания статьи: 
  Латур  Б.  Научные  объекты  и  правовая  объективность.  -  Журнал​ьный  клуб  Интелрос​,
14

Культиватор​, ​№2, 2011​.


 
“В  лаборатории  Россье  написание  текста  всегда  было 
крайне  волнительным  моментом;  переписывая  статьи  перед  тем, 
как  их  публиковать,  исследователи  устраивали  жаркие  споры  по 
поводу  того,  что  можно,  а  что  нельзя  говорить,  как  далеко  можно 
зайти,  не  заходя  слишком  далеко,  о  чем  стоит  умолчать  из 
тактических или политических соображений”. 
 
Выделяется  эксперимент,  поставленный  Урсулой  Восс  в  2014  году. 
Сначала,  в  2009  году  на  нейрофизиологическом  уровне  исследования 
посредством  электроэнцефалограммы  и  функциональной  магнитно- 
резонансной  томографии  показали,  что  осознанные  сновидения 
сопровождаются  повышенной  фазовой  синхронизацией  и  повышенной 
уникальной  активностью  в  специфическом  частотном  диапазоне  - 
нижнем  гамма-ритме  с  пиком  около  40  ГЦ,  особенно  в  лобных  и 
височных  отделах  мозга.  Лобно-височная  активность  в  этом  частотном 
диапазоне  связана  с  организующими  функциями  Я  и  вторичным 
сознанием,  которое характерно для состояния бодрствования человека и 
не  свойственно  фазе сна со сновидениями15. Исследование, проведенное 
в  2014  г.  в  Институте  Макса  Планка  (Мюнхен)  показало,  что  стимуляция 
лобно-височных  отделов  мозга  методом  транскринальной 
электростимуляции  переменным  током  частотой  40  Гц  приводит  к 
спонтанному  самоосознанию  во  сне,  а  25  Гц  – к феномену управляемого 
сновидения  (у  наивных  испытуемых)16.  Вопрос,  которым  задается  сама 
Восс  -  “Являются  ли  осознанные  сновидения  инициирующим  фактором 
повышения  активности  в  гамма-диапазоне,  или  же  они  инициированы 
активностью  в  гамма-диапазоне?”  -  хороший  пример  отмеченного 
Латуром  навыка  ученого  по  исследованию  того,  как  далеко  можно зайти 
в формулировках, не заходя слишком далеко. 
И  если  в  лаборатории,  в  контексте  того,  что  с  фактом  делают 
ученые,  нам  “не  дано  по-настоящему  избавиться  от  фактов,  чтобы 
перейти  к  чему-то  более  важному”  (Латур),  то  как  обстоит  дело  с 
материалом  философского  удивления?  Что  же  значит  для  философа 
удивиться  буквальному  смыслу  высказывания  Лабержа-Хирна?  Чем 
философское  удивление  принципиально  отличается  от 
не-философского,  в  данном  случае  -  обыденного  любопытства  широкой 
публики,  для  которой  также,  как  это  выразил  Уильям  Джемс,  “редкая 
вещь  может  считаться  более  реальной,  чем  вещь  постоянная,  если  она 
более широко соотносится с другими постоянными вещами…” 
15
  Voss,  U.,  Holzmann,  R.,  Tuin,  I.  &  Hobson,  J.  A.  (2009).  Lucid  dreaming:  A  state  of 
consciousness  with  features  of  both  waking  and  non-lucid  dreaming.  Sleep,  32  (9), 
1191-1200.) 
16
  Ursula  Voss,  Romain  Holzmann,  Allan  Hobson,  Walter  Paulus,  Judith  Koppehele-Gossel, 
Ansgar  Klimke  &  Michael  A  Nitsche.  Induction  of  self  awareness  in  dreams  through  frontal 
low  current  stimulation  of  gamma  activity  Nature  Neuroscience,  17(6),  810-812, 
doi:10.1038/nn.3719​.
  
“Таковы  все  решающие  несистематические  научные 
наблюдения.  Редкий  опыт  также,  скорее  всего,  будет  считаться 
более  реальным,  чем  постоянный,  если  он  более  интересен  и 
притягателен.  Таков  вид  Сатурна  в  телескоп;  таковы  случайные 
прозрения  и  озарения,  которые  опрокидывают  привычные 
способы мышления”17. 
 
Как  обойти  защиту  “от  умного”,  способную,  как  мы  догадываемся, 
и  из  философа  сделать  “культурного  дурака”  (в  смысле  Гарольда 
Гарфинкеля)?  Так,  в  экспериментах  Урсулы  Восс  “испытуемые  не  имели 
предыдущего  опыта  осознанных  сновидений  до  данного эксперимента в 
лаборатории  и  не  имели  привычки  запоминать  свои  сны…  что 
отражалось  на  краткости  и  причудливости  отчетов”.  Вот  пример  такого 
отчета: 
 
“У  меня  был  сон  о  лимонном  торте.  Он  выглядел 
прозрачным,  но  будто  бы  и  нет.  Это  как  в  анимации,  вроде 
Симпсонов.  И  тут  я  начал  падать,  окружение  изменилось,  и  я 
разговаривал  с  Матиасом  Швейгхофером  (немецкий  актёр)  и 
двумя  студентами  по  обмену,  иностранцами.  Меня  озадачило 
присутствие  актёра,  и  они  сказали  мне  «да,  ты  его  уже  встречал», 
так  что  я  понял:  «упс,  ты  во  сне!»  Я  имею в виду, в то время, когда 
я спал! Так странно!18 ” 
 
Не  будучи  информированными,  оставшись  без  инструктажа  и,  как 
и  испытуемые  Восс,  будучи  “наивными  испытуемыми”  (а  не 
испытателями),  мы  рискуем  пройти  мимо  удивительного.  Тем  более, 
если,  как  Шюц,  мы  увидим  нечто  привлекательное  в 
незаинтересованности  “в  выяснении  того,  действительно  ли  существует 
этот мир или же он представляет собой лишь последовательную систему 
непротиворечивых  видимостей”.  Есть и другие подводные камни на пути 
удивления  научным  высказываниям.  В  одном  из  последних 
экспериментов19,  проведенных  Сэмюэлем  Вессье  в  лаборатории  Амира 
Раза,  не  связанном  напрямую  с  осознанными  сновидениями, 

17
Джемс У. Глава XXI. Восприятие реальности//Социология власти № 1-2 (2013) 
18
Для сравнения два примера снов без самоосознания:  
Пример  неосознанного  сновидения  (6  Гц).  “Я  долго  еду  на  своей  машине.  Затем 
прибываю  в  это  место,  где  раньше  никогда не был. И там много людей. Я думаю, может 
я знаю некоторых из них, но они все не в духе, и я один ухожу в отдельную комнату”. 
Пример  неосознанного  сновидения  (12  Гц). “Про шоппинг. Я купил эти ботинки и потом 
там  была  такая  девочка,  она  сделала  –  «щёлк»  (испытуемая  щёлкает  пальцами)  и 
отрезала  себе  талию,  буквально.  Интервьюер:  отрезала  свою  талию?  Испытуемая:  да, 
взяла и отрезала”.

​Veissière, S. (2017). When Healing is a No-Brainer, Psychology Today Magazine (15) 4, 
19

pp66-90. 
обнаружился  один  любопытный  феномен.  Родители  детей,  которые 
проходили  лечение  по  методу  нейро-плацебо  (когда  используется 
фейковое,  списанное,  или  просто  обесточенное  оборудование,  типа 
томографов  и  систем  визуализации  мозговой  активности),  когда  им 
сообщили,  что  позитивные  лечебные  эффекты,  такие  как  уменьшение 
интенсивности  мигрени,  не  были  вызваны  реальными  электрическими 
воздействиями  на  мозг,  а  явились  эффектом  нейро-колдовства 
(neuroenchantment),  не  произнесли  “Так  вот  что  это  было”.  Даже  после 
обстоятельных  со  стороны  ученых  разъясненией  плацебо-природы 
исцеляющего  действия  осталось  много  таких  родителей,  которые  снова 
и  снова  просили  прокомментировать  патологические  очаги  на  слайдах, 
изображающих  мозговую  активность.  Двое  родителей  были  особенно 
настойчивы:  уже  приходя  на  последующие  сеансы,  они  вновь повторяли 
вопрос,  и  сотрудникам  лаборатории  приходилось  в  который  раз 
безуспешно  объяснять,  что  диаграммы  и  фотографии  не  отражают 
"реальной  картины"  и  вообще  не  имеют  никакого  отношения  к  их 
ребенку. 
Не  об  эффектах  ли  science-placebo  свидетельствуют  известные 
наблюдения  Анмари  Мол,  проведенные  ею  в  голландкой  клинике  Z,  где, 
как  и  во  всех  клиниках  мира,  не  столько  пациенты,  сколько  сами  врачи 
постоянно  практикуют  веру  в  медицинское  оборудование, 
рентгеновские  лучи  и  другие  инструменты  и  методы  диагностики.  Не 
являются  ли  рассматриваемые  нами  в  научных  и  научно-популярных 
трудах  фотографии  и  инфографика  разновидностью плацебо? Можем ли 
мы  выйти  из  под  чар  Science-enchantment,  произвести  epoché  плацебо, 
заблаговременно  исключить саму его вероятность? Или же само плацебо 
является  каким-то  специфическим  epoché,  которое  оказывается  на  шаг 
впереди  по  отношению  к  любым  нашим попыткам сохранить дистанцию 
невовлеченности? 
 
 
 
*** 
Спекулятивный  реализм,  ставя  задачу  удивления  буквальным 
высказываниям  науки,  следующим  шагом  ограничивает  свой  метод, 
предлагая  одно  единственное  высказывание  -  о  доисторическом, 
архиископаемом.  Вначале  предлагается  обширная  область  феноменов, и 
Мейясу  интересует  вопрос,  “о  чем  говорят  астрофизики,  геологи  или 
палеоантропологи,  когда  спорят о возрасте Вселенной, дате образования 
Земли,  дате  появления  видов,  предшествовавших  человеку,  дате 
появления  самого  человека?"  Но  тут  же,  на  мгновение  появившись, 
геологи  и  палеоантропологи  исчезают,  унося  с  собой  и  вопросы  о 
появлении  видов,  предшествовавших  человеку,  и  о  дате  появления 
самого  человека.  Это  был  маневр  привлечения  внимания.  Сейчас 
произойдет  своего  рода  математическое  “округление”  до  нуля,  и  на 
сцене  останется  только  интерес  к  "объектам  намного  более  древним, 
чем какая-либо форма земной жизни".  
Особого  внимания  заслуживает  отмеченное  Мейясу  в  качестве 
ключевого  момента  событие,  имевшее  место  в  1930-е  годы,  когда 
появились  и  стали  применяться  техники  абсолютного  датирования, 
используя  которые  можно  узнать  возраст  излучения  звезд  -  до  этого 
момента  процедуры  датировки  были  относительны  и  "касались 
положения  во  времени  одних  ископаемых  по  отношению  к  другим". 
Мейясу  расценивает  это  техническое  усовершенствование  в  качестве 
условия,  подарившего  нам доступ к архиископаемому, к точному знанию 
о том, что оно, скажем, старше зарождения жизни на Земле.  
Еще  раз  подчеркнем:  Мейясу  предлагает не обращать внимания на 
просто  какие-угодно  камни  и даже исключает "материалы, указывающие 
на  следы  прошедшей  жизни,  которые  являются  ископаемыми  в  прямом 
смысле".  Лишь  подвергнув  последние  очищению  от  любых  намеков  на 
жизнь,  мы  получаем  идеальный  лабораторный  образец,  архиископаемое 
(доисторическое,  существовавшее  до  появления  жизни  на  Земле,  или: 
диа-хроническое): 
 
“материальный  носитель,  на  базе  которого  производятся 
опыты,  позволяющие  оценить  доисторические  феномены  - 
например,  изотоп,  скорость  радиоактивного  распада  которого  мы 
знаем,  или  излучение  звезды,  которое может дать сведения о дате 
ее образования”. 
 
Согласно  культурно-исторической  концепции  М.  К.  Петрова, 
расколдовывание  мира  наукой  началось  с  того,  что  Лайель,  изобретая 
археологическую  вечность,  (а  затем  Дарвин  -  биологическую),  сделал 
для  последующих  поколений  ученых  избыточным  вопрос  о  значениях 
между  "началом"  и  "здесь  и  сейчас"  исследования,  так  что  вместо  акта 
творения  (6000  лет  назад  согласно  Библии)  появилось множество начал, 
или,  "пятно  начал,  допускающих  лишь  относительное  определение  по 
глубине  «дисциплинарных  вечностей»,  когда,  скажем,  геологическая 
вечность  «глубже»  биологической,  биологическая  — социальной и т. д"20. 
Стоит  спросить,  в  каком  смысле  отмеченный  Мейясу  переход  от 
относительного  датирования  к  абсолютному  является  существенным 
для  самой  науки?  Меняет  ли  он  способ  взаимодействия исследователя с 
предметом  или  условия  буквального  высказывания  о  нем?  Есть  все 
основания  полагать,  что  нет.  Структура  научно-исследовательской 
деятельности,  интересов  и  высказываний  остается  сегодня  той  же,  что 
была  и  150  лет назад, лайеле-дарвиновской, вне зависимости от того, что 
мы  собираемся  датировать  -  просто  ископаемое  или  архиископаемое. 

  Петров  М.  К.  Время  как  чистая  форма  чувственного  созерцания,  единство 
20

апперцепции  и  человекоразмерная  характеристика  истории  научного  познания.  - 


Социология науки и технологий, 2012. Том 3. № 2 
Вопрос  здесь  не  в  том,  о  чем  говорят  ученые,  и  говорят  ли  они  что-то 
новое,  по  сравнению  даже  с  временами,  когда  возраст  ископаемых 
прикидывался  на  глаз,  а  в  том,  что  именно  слышит  в  их  высказываниях 
философ,  имеющий  в  качестве  абсолютной  меры  достоинства 
трансцендентализма  собственное  условие  удивления.  Ситуация 
появления  философа  на  месте  ведущихся  в  наши  дни  раскопок,  или  в 
лаборатории,  ничем  не  отличима  по  своим  условиям  и  последствиям  от 
той,  которая  имела  место  в  19  веке  с  еще  достаточной  “твердой  верой  в 
униформизм  природы...  (но  когда  уже)  людей  типа  Бэкланда  или  Кювье 
приводило  в  смущение  другое,  а  именно  то, что Библия позволяет найти 
шкалу  времени  для  земной  истории,  которая  по  этой  шкале  начиналась 
где-то в 4004 году до н. э.”21.  
Удивление  доисторическому,  архиископаемому  для  ученого  не 
имеет  смысла.  Ему  покажется  неожиданной  просьба  философа, 
зашедшего  в  гости  в  лабораторию:  “А  где  у  вас  тут  камни,  которые были, 
когда  не  было  Dasein...  пардон...  человеческого  вида?”  Отмеченное 
различие  между  обычным  ископаемым  и  архиископаемым  может 
обрести  смысл  лишь  для  того,  кто  хотел  бы  отыскать  эксклюзивное 
диа-хроническое,  способное  уравновесить  находящуюся  на 
противоположной чаше весов эксклюзивную корреляцию Dasein.   22

Для  анти-корреляциониста  бактерии,  не  говоря  уже  об 


одноклеточных  -  это  уже  чуть-чуть  корреляции  (прото-человеки)  - 
недопустимы.  Отрицая  корреляцию  Dasein,  он  в  самом  утверждении 
архиископаемого  восстанавливает  ее  как  абсолютную  меру  - 
корреляция,  исключительная  корреляция  человека  должна  быть 
удержана  от  всяких  относительных  сравнений  с  другими  корреляциями 
(животных,  детей,  спящих,  психически  неполноценных,  сильно  пьяных 
или  находящихся  под  воздействием  наркотиков)23.  Хотя,  казалось  бы... 
Возьмем,  скажем,  буквальные  высказывания зоопсихологии по проблеме 

21
Там же​.
22
Под термином корреляция понимается данность мира человеку, т.е. Тот факт, что без 
восприятия человеком мира (или какой-то вещи в нем) нет и самого мира (вещи). 
Корреляция = человек. Шимпанзе тоже корреляция, но более слабая. Муравей - 
микрокорелляция. И т.д. Речь о своего рода идеалистической установе. Я иногда буду 
использовать в качестве синонима корреляции термин “человекоразмерность”. 
23
  Райони  Пауди  показывает,  что для Хайдеггера вопрос  о животном ( что между вещью 
и  человеком)  является  угрожающей  идеей  постепенности,  идеей  о  том,  что  человек 
может  быть  более  или  менее  Dasein-ish.  Если  это  так,  то  онтологические возможности 
Dasein  допустимо  интерпретировать  онтически,  как  способности-таланты  или 
диспозиционные  свойства  определенного  типа  сущего  в  естественном  космосе.  Тогда 
не  только  «животные»  "бедны  миром",  но  многие  с  биологической  точки  зрения 
человеческие  особи  также  могут  быть  "бедны  миром", как, скажем, младенцы, дети или 
умственно  отсталые,  или  возможно  даже  те,  кто  сильно  пьян  или  спит.  Это  проблема 
юного  Dasein  ,  которой  Хайдеггер  коснулся  во  Фрайбургских  лекциях 1928/1929 гг.. Мы 
сталкиваемся  с  континуальностью "бедности миром" при понимании человека и других 
видов  Dasein.  (Padui  R.  From  the  Facticity  of  Dasein  to  the  Facticity  of  Nature:  Naturalism, 
Animality, and Metontology...). 
самосознания.  Ученый  нам  сообщает,  что  он  провел  эксперименты  с 
различными  животными  и  обнаружилось,  что  некоторые  из  них  узнают 
себя в зеркале и даже вполне "нарциссичны". Выяснилось это путем того, 
что  животному,  пока  оно  спало,  нанесли  специальной  краской  метку  на 
переносицу,  чтобы  оно  не  могло  обнаружить  ее  прямым  образом, а одну 
из  стен  в  лаборатории  заменили  на  зеркало.  Проснувшись, 
представители  некоторых  видов  животных, смотря на зеркало, начинали 
смотреть  в  зеркало,  замечали  у  себя  метку  и  их  верхняя  конечность 
тянулась  к  переносице,  чтобы  стряхнуть  посторонний  объект.  Они  не 
тянулись  к  зеркальной  поверхности,  как  бы  к  другой  особи  в 
пространстве  прямой  перспективы:  перспектива  изначально  была 
перевернута  и  опрокинута  в  то,  что  мы  назовем  воображаемым  -  они  не 
смотрели  на  зеркало,  или  просто  в-зеркало  -  они  смотрели 
через-зеркало-на-себя,  мгновенно  соображая,  что  к  чему,  без  всякого 
опыта  и  научения  подобной  самоотрибуции.  Такое  действие  как 
узнавание  себя  в  зеркале  -  буквальное  научное  высказывание  о  том,  что 
такое  самосознание.  Оно  свойственно  не только высшим приматам, но и 
некоторым  другим  животным  видам  с  иной  организацией  мозговых 
структур, например семейству врановых птиц. 
Итак,  не  попробовать  ли  нам  сформулировать  вопрос,  чуть 
изменив  тот,  который  Мейясу  адресует  коллеге-философу  (не  ученому): 
Мы  заинтересованы  в  том,  чтобы узнать, каковы условия осмысленности 
таких  высказываний  (но  вместо  высказывания  о  том,  что,  например: 
"формирование  Земли  имело  место  4,56  миллиарда  лет  назад",  мы 
поставим  другое:  "представители  вранового  семейства  птиц  имеют 
самосознание"). Это высказывание вполне правомерно и понятно самому 
ученому,  так  как  для  него  нет  принципиальной  разницы  с  чем  иметь 
дело:  с  архиископаемым,  ископаемым  черепом  флоренсийского 
человека,  с  живой  особью  примата  или  с  птицей  из  отряда  врановых  - 
это  сугубо  момент  специализации.  Вспомним  какой  вопрос  должен был 
загнать  в  угол  философа-корреляциониста  (Хайдеггера):  “Что  же  все 
таки  произошло  4,56  миллиарда  лет  назад?  Имело ли место образование 
Земли,  да  или  нет?”:  ​“Так  что  же,  самосознание  свойственно 
представителям вранового семейства птиц? Да или нет?” 
  Но  для  Мейясу  недопустимо  любое  относительное  движение 
назад  от  здесь и сейчас. Диахронизм должен быть абсолютен. Обращаясь 
к  доисторическому,  мы  закрываем  сами  условия  возможности 
буквальных  высказываний  на  опасные  темы.  Палеоантропология  нас  не 
устраивает  -  ибо  на  место  диа-хронического  могут  начать  претендовать 
всяческие  флоренсийские  люди,  или  троглодитиды  Поршнева.  На 
всякий  случай  люстрации  подвергаются  и  геологи.  Почему  бы  и  не  в 
первую  очередь,  если  мы  вспомним,  что  Забота  как  главный 
экзистенциал  Dasein  раскрывается  Хайдеггером  с  опорой  на 
доонтологическое описание, когда он цитирует басню:  
 
“Когда  однажды  "Забота"  переходила  через  реку,  она 
увидела  глинистую  почву:  задумчиво  взяла  она  из  нее  кусок  и 
начала формовать его.”24 
 
Из  глины,  земли,  humus  сделала  Забота  человека  (homo),  эту 
корреляцию.  Кто  знает,  когда  это  было,  о  какой  глубине  датировки речь. 
Лучше  уж  наверняка  исключить  все  геологические  пласты  залежания 
жизни,  от  момента  ее  зарождения  на  Земле  (Ср.  из  "Истока 
художественного  творения”:  “Камень  на  дороге  есть вещь, и глыба земли 
на  поле…”).  Недостаточно  просто  отправиться  в  археологическую 
лабораторию,  где  маркируются  окаменелости,  и  взять  какой-угодно 
камень.  Требуется  взять  “не-с-потолка”  именно  архиископаемое, 
эксклюзивный материальный носитель... излучения далеких звезд. 
 
 
 

Вслед  за  очищением  лабораторного  образца,  которое  было 
осуществлено  путем  выбраковки  обычных  ископаемых,  "материалов, 
указывающих  на  следы  прошедшей  жизни,  которые  являются 
ископаемыми  в  прямом  смысле",  схожей  процедуре  подвергаются  и 
высказывания  ученого.  Спекулятивному  реалисту  не  нужен  просто 
ученый.  Мы  помним,  что  интервью  теперь  не  берется  ни  у  геолога,  ни 
тем  более  у  палеоантрополога.  Итак,  вот  "товарная  форма" буквальности 
высказывания:  "событие  Х  произошло  за  столько-то  лет  до 
возникновения  человека".  Интересно,  что  именно  философу- 
корреляционисту  Мейясу  приписывает  то,  что,  как  мы  видим,  не 
является  его  исключительной  особенностью,  а  напротив  есть  черта, 
которая  характерна  и  для  ученого,  и  в  первую  очередь  для  ученого.  Вот 
что нам дано: 
 
“Философ-корреляционист  не  будет  возражать  против 
содержания  высказывания  (событие  Х  произошло  за  столько-то 
лет  до  возникновения  человека"  ):  он  не  будет  спорить,  что 
происходило  именно  событие  Х,  ни  оспаривать  дату  этого 
события.  Нет,  он  добавит  лишь  -  мысленно,  может  быть,  но 
добавит  -  нечто  вроде  приписки  к  завещанию,  маленькую 
пометку,  всегда одинаковую, в конце фразы: событие Х произошло 
за  столько  лет  до  появления  человека  -  для  человека  (или  даже: 
для ученого)”. 
 
Что,  если  мы  дадим  слово  самим  ученым  и  рассмотрим  их 
высказывания?  Что  они  говорят?  Но  только  мы  обратимся  не  к 
методистам  и  лаборантам-второкурсникам,  которые  занимаются 
24
Хайдеггер М. Бытие и время. 
маркировкой  ископаемых  камней.  Хотелось  бы  услышать  их 
управляющих, верхнее звено.  
Современные  научные  теории  –  квантовая  физика  и  теория 
относительности  утверждают  принципиальную  необходимость  наличия 
наблюдателя.  Так,  согласно  копенгагенской  интерпретации  квантовой 
механики,  в  момент  измерения  происходит  коллапс  волновой  функции 
до  одного  из  состояний.  Примерами  корреляционизма,  того,  что  мир 
есть  не  "в  себе",  а  "для  нас",  служат  и  все  варианты  формулировки 
антропного  принципа  в  современной  физике,  как  слабого,  так  и 
сильного.  Например,  одна  из  них,  самая  щадящая  для  глаз 
спекулятивного  реалиста,  нетерпимого  ни  к  одной  корреляции,  (ведь 
они  антинаучные!), связанная с учетом эффектов отбора и самоотбора по 
Барроу и Тиллеру, выглядит так:  
 
“мы  (люди)  -  разумная  форма  жизни  на углеродной основе, 
которая  спонтанно  возникла  на  планете,  подобной  Земле,  около 
звезды  спектрального  типа  G2,  и  любые  наблюдения, 
осуществляемые  нами,  необходимо  самоселективны  этим 
абсолютно фундаментальным фактом”.  
 
Корреляция  заявляет  о  себе  уже  в  ранней  формулировке 
антропного принципа, предложенной Зельмановым:  
 
“Мы  являемся  свидетелями  определенных  процессов, 
потому что другие процессы протекают без свидетелей”.25  
 
Конструкция  высказывания  с  "припиской  к  завещанию",  которую 
Мейясу  завещает  и  приписывает  философу-  корреляционисту,  на  деле 
принадлежит  ученому.  То  есть  попытка  спасти  авторитет  ученого  и 
через  это  спасти  "преимущество  философа  перед  нефилософом" 
предполагает  лишение  ученого  права  произносить  как  бы 
“не-буквальные”  высказывания,  говорить  неодносложно.  В  “После 
конечности”  квантовая  физика  упоминается  лишь  однажды,  для  того, 
чтобы  заметить,  что  влияние  наблюдателя  на  измерение  объективного 
процесса  является  законом,  и  этот  закон  действует  сам  по  себе,  вне 
зависимости  от  того,  есть  наблюдатель,  или  нет.  Нам  не  предлагается 
никаких  пояснений  такому  тривиальному  расколдовыванию.  В  другой 
раз  привлекается  интерпретация  о  множестве  альтернативных 
вселенных,  что  имеет  место  в  контексте  рассмотрения  вопросов, 
касающихся  логической  непротиворечивости26.  Есть  еще  два 
25
  См.  на  эту  тему:  Белявских  Н.  А.  Антропный  принцип  в  свете  критики 
корреляционизма  с  позиций  спекулятивного  реализма  по  материалам  философии  К. 
Мейясу.  Дипломная  работа.  МГУ,  Философский  факультет.  Кафедра  онтологии  и 
теории познания, 2015. 
26
  Сравним  с  той  осторожностью  в  высказываниях  на  схожие  темы  у  Хайдеггера.  Так  в 
сноске  в  80  параграфе:  “Выяснение онтологического фундамента измерения времени в 
упоминания,  о  теории  относительности,  один  в  “После  конечности”, 
другой  в  -  “Science-Fiction  and  Extra-Science  fiction”,  но  и  там  Мейясу 
представляет  самую  парадоксальную  зону  научной  проблематики  как 
что-то вполне расколдованное. 
Итак,  в  дополнение  к  заявленному  разделению  “подлинных” 
ископаемых  от  "неподлинных"  -  архиископаемых  от  просто- 
ископаемых,  стоит  внести  и  другую  поправку  относительно  интереса 
спекулятивного  реализма  к  буквальному  высказыванию  ученого:  ​Мы 
назовем  учеными,  или  тех,  кто  высказывается  буквально, не тех ученых, 
которые  являются  высказывающимися  учеными,  а  тех,  которые 
молчат.​  
Научные  высказывание:  “Земля  появилась  4,56  млрд.  лет  назад” 
столь  же,  не  более  и  не  менее  достоверно,  как  и  формулировки 
антропного  принципа.  Возражение,  что  первое  высказывание 
фактуальное,  а  второе  -  теоретическая  интерпретация  (домысел 
корреляционизма  научного  сообщества)  -  не  правомерно.  Оба  эти 
высказывания  -  фактуально-буквальные,  по  той  причине,  что,  как 
показал  еще  Имре  Лакатос,  фактуальные  высказывания  не  выводятся  из 
наблюдений: 
 
“не  может быть ощущений, не нагруженных ожиданиями, и, 
следовательно,  нет  никакой  естественной  демаркации  между 
предложениями  наблюдения  и  теоретическими  предложениями 
(...)  ...  никакое  фактуальное  предложение  не  может  быть 
доказательно  обосновано  экспериментом.  Можно  только 
выводить  одни  предложения  из  других,  но  нельзя  их  вывести  из 
фактов;  попытаться  доказывать  предложения,  ссылаясь  на 
показания  чувств,  все  равно,  что  доказывать  свою  правоту,  "стуча 
кулаком по столу”27. 
 
Мое  предположение  о  том,  что  движет  намерением 
философа-анти-корреляциониста  в  отношении  ученых,  которые 
высказываются  буквально  о  доисторическом,  состоит  в  том,  что  это 
намерение  структурно  похоже  на  намерение  Альфреда  Шюца28  в 
отношении обитателя мира повседневной жизни, носителя естественной 
установки сознания. 
Шюц,  оценивая  вклад  феноменологии,  говорит,  что  она  "дала  нам 
понятие  феноменологического  epoché,  «приостановки»  нашей  веры  в 

теории относительности заранее уже предполагает проясненность мирового времени и 
внутривременности  из  временности  присутствия  и  равным  образом  высветление 
экзистенциально-временной  конституции  раскрытия  природы  и  временного  смысла 
измерения вообще”. (Хайдеггер М. Бытие и время). 
27
Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ - М., 
2003 
28
Шюц А. О множественности реальностей // Социологическое обозрение. Том 3. № 2. 
2003 
реальность  мира,  выступающего  инструментом  преодоления 
естественной  установки  путем  радикализации  картезианского  метода 
философского  сомнения".  Для  большинства  стилей  бодрствования 
верно,  что  ресурсы  феноменологической  установки  оставляются  в 
стороне,  когда  речь  идет  о  решении  повседневных  задач.  Шюц  видит 
возможность  "рискнуть  высказать  предположение,  что  человек  при 
естественной  установке  тоже  применяет  специфическое  epoché, 
которое,  конечно  же,  значительно  отличается от феноменологического". 
Тогда  человек  "не  выключает  веру  во  внешний  мир  и  его  объекты, 
наоборот,  он  выключает  сомнение  в  его  существовании.  Он  заключает  в 
скобки  сомнение  в  том,  что  мир  и его объекты могут быть не такими, как 
это  ему  кажется.  Мы  предлагаем  называть  это  epoché  -  пишет  Шюц  - 
epoché естественной установки".  
Конечно,  мы  можем  сказать,  что  пока  не  осуществлен  акт 
философского  сомнения  в  естественной  вере  в  мир,  нет  и  самой  этой 
естественной,  наивной  веры  в  мир.  Лишь  кажется,  что  наивность 
предшествует  подозрительности  философа,  тогда  как  на  самом  деле, 
лишь  вступив  на  путь  подозрения,  философ  способен,  обернувшись 
назад,  назвать  то сознание, которое предшествовало по времени его акту 
сомнения,  невинным  и  наивным,  естественным.  В  силу  такой 
ретроактивности  бессмысленно  говорить  о  естественной  установке 
сознания  самой  по  себе,  как  исходной  перспективе,  которую  покидает 
тот,  кто  начинает  сомневаться.  Эта  перспектива  размыкается  за  спиной 
того,  кто  ее  покидает,  в  тот  самый  момент,  когда  он  уже  засомневался. 
Или  же  не  за  спиной,  а  прямо  перед  ним,  когда  он  отшатывается  и 
падает  в  головокружении.  Именно  это  и  составляет  результат 
философского  сомнения  -  головокружительная,  разомкнутая в обратной 
перспективе  реальность  повседневной  жизни  и  доверия  миру.  И  чтобы 
оправдать  свою  прежнюю  наивность...  и  чтобы  теперь  слишком  не 
зазнаваться  и  не  впасть  в  прелесть  от  исключительности  обретенной 
философской  перспективы,  для  усомнившегося  было  бы  уместным 
пойти  на  риск,  как  это  и  делает  Шюц,  чтобы  допустить,  что  сама 
повседневная  жизнь  содержит  в  себе  иную  прелесть,  сомнение  в 
сомнении, epoche epoche.  
Итак,  у  Шюца:  1.  обитатель  мира  повседневной  жизни  не 
применяет  феноменологическую установку и не сомневается в том, "как" 
мир  ему  дан.  2.  Но  сама  эта  естественная  установка  не  есть  простое 
доверие  миру  -  это  воздержание  от  феноменологического  epoche 
социо-феноменолога,  сомнение  в  сомнении.  Последняя  опора,  которую 
находит  социальный  феноменолог  своему  превосходству  перед 
не-социологом,  состоит  в  том,  что  окружающие,  пребывая  в  своей 
простоте отношения к миру, на самом деле и не подозревают, что внутри 
них,  прежде  их  собственных  намерений  работает  некое 
мета-интенциональное  Extra-epoche,  благодаря  которому  им  трудно 
занять  позицию  сознательного,  феноменологического  epoche,  и 
усомниться  по-настоящему,  по-картезиански,  по-гуссерлевски.  Точно 
так  же  и  философ  находит  свое  превосходство  в  том,  что  ученый  хоть  и 
высказывается  диа-хронично,  но  сам  эту  диахронию, - "что" мир ему дан 
-  не  воспринимает  как  чудо.  Спекулятивный  реалист  предписывает 
ученому  нерефлексивный  диа-хронизм  установки  в  отношении  мира, 
некий  наивный  анти-корреляционизм,  даже  если  тот  и  произносит 
высказывание, которое по форме - человекоразмерно. 
 
 
 

Метафизические  высказывания  невозможно  ни  подтвердить,  ни 
опровергнуть  научными  методами29.  Это  свойство  можно  считать  как 
недостатком,  так  и  преимуществом  этих  высказываний  -  не  более  и  не 
менее  как  и  в  случае,  если  этот  недостаток  или преимущество мы будем 
искать в самом научном методе. 
Буквальное  высказывание  о  доисторическом,  архиископаемом  не 
может  опровергнуть  человекоразмерную  установку.  Точно  так  же  как 
спекулятивный  реалист,  используя  архиископаемое  в  качестве  укора 
человекоразмерщику,  мог  бы  поступить  и  сам  человекоразмерщик.  Тот 
тоже  может  обратиться  к  архиископаемому  и  сказать,  что  минерал, 
появившийся  задолго  до  человеческого  вида,  действительно  появился 
тогда,  и  есть  “для  меня”  сейчас,  несмотря  на  все  аргументы,  которые  до 
этого  привел  спекулятивный  реалист.  Дело  не  в  “завещании”  и 
“приписке”  человекоразмерщика.  Спекулятивный  реализм  не  убирает 
эту  приписку,  а  приписывает  еще  одну:  “Событие  Х  произошло  за 
столько  лет  до  появления  человека,  и  “все  таки”  для  человека 
(человекоразмерная  приписка),  и,  “все  таки”,  не  для  человека 
(спекулятивная  приписка).  Если  мы  уберем  человекоразмерную 
приписку,  первое  “все  таки”,  то  будет  невозможно  и  опровергать  ее, 
заменяя  новой,  спекулятивной  припиской,  которая  добавляется  вслед, 
еще  одним  “все  таки”,  а  не  встает  вместо  первой.  Мы  могли  бы 
бесконечно  прибавлять  новые  приписки.  Либо  мы  можем  воздержаться 
от  метафизических  высказываний  и  обратиться  к  буквальным  научным 
высказываниям,  часть  которых  буквально-  человекоразмерные,  часть  - 
буквально  диа-  хронические.  Диа-  хронические  высказывания  науки  так 
относятся  к  человекоразмерным  научным  высказываниям  как,  скажем, 
ньютоновская  механика  к  теории  относительности.  Человекоразмерные 
высказывания  науки  ​контринтуитивны,​   и  не  могут  быть  опровергнуты 
диа-хроническими  высказываниями,  которые  представляют  в 
современной  науке  частный  случай  человекоразмерных  буквальных 

  С  другой  стороны,  и  само  высказывание  о  том,  то  метафизические  высказывания 


29

нельзя  ни  опровергнуть,  ни  подтвердить  научными  высказываниям,  также  не  является 
научным, - и это создает интересную ситуацию. 
высказываний.  Как  физика  Ньютона  представляет  частный  случай 
физики  Эйнштейна.  Кстати  сам  Эйнштейн  в  этом  смысле  отстаивал  как 
раз  интуитивно  понятную  (человекоразмерную)  отдельность  фактов  от 
человеческого  восприятия,  опровергнутую  квантовой  теорией  -  он 
саркастически  спрашивал  Нильса  Бора  ​«Вы  действительно  считаете, что 
Луна  существует,  только  когда  вы  на  неё  смотрите?».  Но  закон  иронии 
таков, что хорошо смеется тот, кто смеется последним. 
Сторонник  Мейясу  по  анти-корреляционистской  коалиции  Грэм 
Харман  говорит,  что  ошибки философии в постижении мира “связаны не 
столько  с  исходными  принципами  или  неверными  выводами,  сколько  с 
чисто  абстрактными  декларациями.  Когда Парменид говорит, что “бытие 
есть,  небытия  нет”,  проблема  заключается  не  в  его  насилии над здравым 
смыслом,  а  в  крайне  неадекватном  характере  данного  первопринципа, 
который  ведет  скорее  к  бесполезности,  чем  к  ложности”.  Это  не  так  -  к 
бесполезности  ведет  равным  образом  и  корреляционизм,  и 
анти-корреляционизм.  Последний  не  более  и  не  менее  истинен,  -  он 
столь  же  метафизичен,  благодаря  своей  не-научности,  равно  не 
подтверждаемости  и  неопровержимости.  Хармана  считает,  что “если мы 
будем  судить  по  критериям  Уайтхеда,  философия  доступа  выглядит 
ошибочной”.  Мы  еще  вернемся  к  этим  критериям.  Но  сейчас  важно 
зафиксировать:  и  философия  доступа,  и  спекулятивный  реализм,  если 
следовать  критериям  Уайтхеда,  выглядят одинаково ложными. Точно так 
же  и  в  концепте  естественного  эпохе Шюца сомнение в том как мир дан, 
равно  как  и  отсутствие  сомнения  -  взаимообратимы.  Эта  обратимость 
лучше  всего  видна,  когда  Харман,  упрекая  философию  доступа, 
переписывает высказывание Беркли.  
 
Беркли:  “​ Странным  образом  среди  людей  преобладает  мнение,  что 
дома,  горы,  реки,  одним  словом,  чувственные  вещи,  имеют 
существование,  природное  или реальное, отличное от того, что их 
воспринимает разум”. 
 
Беркли  от  лица  философии  доступа,  корреляционизма,  обличает 
как  странное  мнение  людей,  их  естественную  установку,  когда  люди  не 
сомневаются  в  том,  как  мир  им  дан,  а  считают  вещи  мира  (дома,  горы, 
реки)  какими-то  независимыми,  внешними  объектами.  Беркли, в данном 
случае,  выступает  как  феноменолог,  который,  усомнившись  в  способе, 
коим  даны  вещи  мира  человеческому  разуму,  пришел  к  выводу,  что  эти 
вещи  не  могут  быть  извлечены  из  самого  восприятия.  Это 
прото-феноменологическая  позиция  абсолютно  эквивалентна  тому,  что 
говорит  Гуссерль,  просто  не  оформлена  в  товарную  форму 
феноменологического тезиса о сомнении. 
 
Харман:  “​ Странным  образом  среди  современных  философов 
преобладает  мнение,  что  дома,  горы,  реки,  одним  словом, 
чувственные  вещи,  не  имеют  природного  или  реального 
существования,  отличного  от  того,  какими  их  воспринимает 
разум”. 
 
Те же яйца, только в профиль. 
 
 
 

Что  у  нас  на  руках?  Начав  с  предложения  удивиться  научным 
высказываниям,  мы  пришли,  следуя  методам  очищения  лабораторных 
образцов  до  архиископаемого  и  цензуры  научных  высказываний,  к  тому, 
что у нас не осталось никаких научных фактов и артефактов. 
За  дисквалификацией  просто  ископаемых  и  высказывающихся 
ученых  начинает  с  очевидностью  проступать  не  движение  к  науке,  а 
прочь  от  нее  -  от  науки  и  того  удивления,  которое  было  нам  обещано 
быть  явленным  в  ее  высказываниях.  Удивление  перед  буквальным 
научным  высказыванием  в  итоге  превращается  у  Мейясу  в  удивление 
миру,  в  котором  невозможна  наука  в  принципе.  Это  ориентация, 
латентная  в  “После  конечности”,  обернулась  каминг-аутом  в  последней 
на  данный  момент  (начало  2019  года)  работе  Мейясу  “Science  Fiction  and 
Extra-Science  Fiction”30,  где  читателю  предлагается  вообразить  варианты 
миров, в которых невозможна наука как таковая.  
Выделяя  три  типа  миров,  в  которых  невозможна  наука,  Мейясу  в 
качестве  мира  Extra-Science  Fiction  в  подлинном  смысле  этого  слова 
отдает  предпочтение  второму  типу,  а  миры  типа-1 и типа-3 оказываются 
либо  недостаточно  Extra  (наука  невозможна  лишь  частично),  либо 
чересчур Extra (невозможна не только наука, но и сознание человека). 
Говоря  о  мире  1-го  типа,  Мейясу  затрагивает  интересующую  нас 
тему  отличия  сна  от  яви,  с  проблемой  которого сталкиваются обитатели 
этого  мира,  как  и  мира  контингентности  non-fiction.  Как  мы  далее 
увидим,  Мейясу  apriori  не  допускает  для  обитателя  Extra-Science  Fiction 
мира  существования  критерия,  позволившего  бы  тому  внутри  сна 
осознать,  что  он  спит.  Фантазируя  о  мире,  в  котором  существуют 
события,  не  поддающиеся  научному  исследованию,  Мейясу  описывает 
буквальный  мир  XX  века,  в  котором  до  1980  гг.  осознанные  сновидения 
не  входили  в  сферу  внимания  научного  сообщества,  оставаясь  внешним 
Extra-событием.  
В  самом  деле,  наверное,  мы  сейчас  думаем:  как  так  получилось, 
что  мы  говорили  об  удивлении  философа  научным  высказываниям,  а 
сейчас  уже  спекулируем  о  мирах,  где  невозможна  наука?  Таковы 
проказни  злонамеренного  Гения.  Хотя  со  стороны  Мейясу  и  было  дано 
программное  заявление:  удивляйся  буквальным  высказываниям  науки  и 

30
Meillassoux Q. Science fiction and Extra-Science fiction. - Minneapolis, 2015. 
познаешь  достоинство  философского  удивления,  преимущество 
философа  перед  не-философом,  теперь  нам  не  столько  из  большого 
желания,  сколько  по  необходимости  приходится  удивляться 
литературным  высказываниям  определенных  форм  научной  фантастики 
и  метафизического  Fantasy31.  Ретроспективно  становится  понятным,  что 
и  в  "После  конечности",  несмотря  на  все  призывы  удивляться  научным 
высказываниям,  обращенные  к  философам,  мы  смогли  встретить  лишь 
один  пример  буквального  научного  высказывания,  описание  временной 
шкалы доисторического.  
Оказывается,  мы  поспешили,  что  приняли  предложение  говорить 
о  мире,  где  отсутствие  человека  не  мешает  научным  высказываниям 
оставаться  истинными.  Мы  обманулись,  уже  вполне  увлекшись  этим 
мысленным экспериментом, - теперь нам предлагается иной: вообразить 
мир,  в  котором  ​есть  человек,  но  нет  науки.​   Но  разве  мы  изначально  не 
чувствовали,  что  что-то  не  так  с  удивлением  научному  высказыванию, 
как  оно  было  преподнесено  со  стороны  Мейясу?  Разве  не  ощутили  мы 
подвоха  в  соблазнительной  прелести  почувствовать  превосходство 
философа  над  не  философом,  удостовериться  в  достоинстве 
трансцендентализма,  которого  лишен  ученый  и  всякий  простой 
смертный? 
  Как  бы  то  ни  было,  приводимые  Мейясу  различия  между 
архитектурами  миров  Science  fiction,  Extra-Science  fiction,  Fantasy, 
литературы  абсурда  и  т.д.  важны  в  том  плане,  что  нам  необходимо 
возвести  их,  точно  так  же  как  и  non-fiction  мир  повседневной  жизни 
спекулятивного  реалиста  с  его  особым  когнитивным  стилем,  к  общему 
для  них  истоку  -  буквальному  основанию,  опровергаемому  или 
подтверждаемому буквальным научным высказыванием.  
Не  обладая  даже  близко  к  средней  эрудицией  в  сфере  научной 
фантастики,  я  хотел  бы  все  же  привести  в  пример  одно  произведение,  и 
предложить  подумать  над  возможностями  воображения,  внешнего  по 
отношению  к  мирам,  где  невозможна  наука,  о  которых  говорит  Мейясу. 
Это  произведение  в  редком  поджанре  научной  фантастики,  который 
Сергей  Переслегин  назвал  “когнитивной  фантастикой”,  где  исследуются 
нетривиальные  образы  будущего,  то  есть  такие,  которые  не  могут 
рассматриваться  как  продолженное  настоящее.  Речь  о  рассказе  Рафаэля 
Л​афферти  “Долгая  ночь  со  вторника  на  среду”,  где  предложена  версия 
“быстрого  мира”​.  Мир  Лафферти  интересен  не  просто  скоростью 
событий,  когда  то,  что  обычно  происходит  за  несколько  лет,  здесь 
умещается  в  пару  минут,  но  нарушением  законов  нормального  стиля 
бодрствования.  Любопытным  там,  среди  прочего,  является  персонаж  по 
имени  Максуэлл  Маузер,  философ,  который  за  несколько  минут  пишет 
философский  трактат,  после  чего,  в  течение  следующих  минут  десяти 
получив  отказы  от  десятков  издательств,  впадает  в  отчаяние,  но  все  же 

31
См. Мейясу К. “Дилемма призрака”- Логос №2 [92] 2013. 
добивается  признания.  Труд  Маузера  оказывает  довольно  длительное 
влияние  на  умы  человечества,  то  есть  его  издают,  читают  и  цитируют 
больше часа. Это свойство ускоренного течения времени применительно 
к  сновидению  было  сформулировано  Павлом  Флоренским  в  работе 
“Иконостас”: 
 
“Мало  спалось,  да  много  виделось”  —  такова  сжатая 
формула  этой  сгущенности  сновидческих  образов.  Всякий  знает, 
что  за  краткое,  по внешнему измерению со стороны, время можно 
пережить  во  сне  часы,  месяцы,  даже  годы,  а  при  некоторых 
особых  обстоятельствах  —  века  и  тысячелетия.  В  этом  смысле 
никто  не  сомневается,  что  спящий,  замыкаясь  от  внешнего 
видимого  мира  и  переходя  сознанием  в  другую  систему,  и  меру 
времени  приобретает  новую,  в  силу  чего  ​его  время,  сравнительно 
со  временем  покинутой  им  системы,  протекает  с  неимоверной 
быстротою”32. 
 
Обратимость  времени,  его  телеологичность  -  такова  вторая  черта 
сновидений,  согласно  Флоренскому.  Как  миры  ускоренного 
бодрствования  Лафферти,  так  и  мир  ускоренно-обратимого  сновидения 
Флоренского  можно  считать  примерами  воображения  в  жанре 
“когнитивной  фантастики”,  или  фантастичности  стилей  бодрствования. 
Я  еще  вернусь  к  концепту  “мнимости”  у  Флоренского,  но  пока  уместно 
заметить,  что  режимы  фантастического  бодрствования  уже  не  являются 
Extra-феноменом в современной науке33. 
Позволю  привести  в  пример  эксперимент34  того  же  Амира  Раза,  в 
лаборатории  которого был поставлен и упомянутый выше эксперимент с 
нейро-плацебо.  В  начале  2000-х  гг.  Амир  Раз,  бывший  иллюзионист  и 
гипнотизер,  пришедший  в  академическую  науку,  в  нейро-науку,  начал  с 
того,  что  предложил  модификацию  эксперимента  с  эффектом  Струпа. 
Эффект  Струпа  выявляется  в  ситуации,  когда  испытуемому  на  экране 
демонстрируют  слова,  обозначающее  цвета,  например:  синий, 
коричневый,  оранжевый  и  т.д.  Подвох  в  том,  что  эти  слова  окрашены  в 
цвет,  который  не  совпадает  с  обозначаемым  словом.  Например,  слово 
синий  окрашено  в  красный  цвет.  Задача  испытуемого  нажимать  на 
пульте  перед  собой  ту  кнопку,  которая  соответствует  цвету  слова,  а  не 
его  буквальному  значению.  При  быстрой  смене  слов-стимулов, 
испытуемый  начинает  "спотыкаться"  и  чаще  выбирать  неправильный 
вариант,  потому  что  семантика  слова  более  важна  в  процессе 
восприятия,  чем  сама  перцептивная  информация.  Задержка  между 
32
Флоренский П. Иконостас. 
33
  См.  также:  Эриксон  М.  “Псевдоориентация  во  времени  как  гипнотерапевтическая 
процедура”  (​"Journal  of  clinical  and  experimental  hypnosis",  1954,  No  2,  pp.  261--  283.​)  и 
одноименную главу в его работе “Стратегии психотерапии”. 
34
Raz, A., Shapiro, T., Fan, J., & Posner, M. I. (2002). Hypnotic suggestion and the modulation 
of Stroop interference. Archives of General Psychiatry, 59(12), 1155-61. 
стимулом  и  реакцией  и  есть  эффект  Струпа.  Амир  Раз  отобрал  группу 
гипнабельных  испытуемых  и  ввел  их  в  состояние  гипноза,  дав 
постгипнотическое  внушение:  при  прохождении  теста,  при 
определенном  сигнале  через  наушники  (голос  лаборанта),  более  не 
отвлекаться  на  значение  слов  и  быстро  и  легко  нажимать  на  нужную 
клавишу.  Эффект  Струпа  был  устранен.  Задание,  которое  требует 
усидчивости,  внимательности  и  алертности  бодрствования,  успешнее 
выполнялось в состоянии постгипнотического транса.  
Этот  результат,  бросающий  вызов  мнению,  что  невозможно 
избежать  распознавания  смысла  слов  (“разучиться  ездить  на 
велосипеде”),  предлагает  новое  представление  о  влиянии  внушения  на 
познание. ​Гипноз  ускорил  реакции  и  придал  телеологичности  петлям 
обратной  связи  между  измененным  состоянием  сознания  как  новой 
стабильностью  рабочего  состояния  оператора  и  устойчивой 
реальностью  серии  парадоксальных  стимулов35.  Исходя  из  этого  Амир 
Раз  делает  вывод,  что  гипноз  —  это  просто  усиленная  или  “атипичная” 
форма  внимания,  а  Сэмюэль  Вессье,  развивая  эту  идею  в 
антропологическом  ключе, отмечает, что  “типичные” режимы внимания, 
если  рассмотреть  их  с  других  точек  зрения,  будут  выглядеть  так  же 
странно,  как  и  другие  режимы  выглядят  “гипнотическими”  с  точки 
зрения  доминирующего.  Если  мы  посмотрим  на  все  социальные 
системы  и  способы  быть  личностью  с  абсолютно  экзотической 
перспективы,  то  они  покажутся  нам  одинаково  странными  или 
одинаково  банальными”.  Такие  буквальные  примеры,  как  эксперимент 
Раза,  помимо  прочего, могут служить предостережением для тех, кто все 
еще  полагает,  что  воображение  научной  фантастики,  в  том  числе  и 
когнитивной,  опережает  буквальную  фантастичность  самой  науки  и 
повседневного  состояния  банальности  (state  of  banality).  Дальнейшее 
погружение  в  проблематику  миров  экстра-научного  воображения,  о 
котором  говорит  Мейясу,  требует  прививки  от  “изумления”,  в  роли 
которой  может  выступать  высказывание  Гигериха:  “Мы  в  состоянии  (...) 
идентифицировать  современную  физику,  астрономию,  теорию 
эволюции,  науку  истории  как  гигантские  произведения  литературного 
жанра,  именуемого  "fiction"36 или "belles lettres" (...). (Обычно)под научной 

35
  Среди  немногочисленных  проектов  по  созданию  атипичных  форм  внимания  для 
решения  различных  задач  можно  отметить  работы  О.  Г.  Бахтиярова.  См.,  в  частности: 
Бахтияров  О.  Г.  “Деконцентрация”.  Вместе  с  тем,  несмотря  на  оговариваемое  самим 
автором  условие,  что  его  подход  является не столько научным, сколько инженерным, я 
все  же  считаю  неправомерным  отсутствие  ссылок  на  научные  вклады  в  рассмотрение 
этой  проблемы.  В  частности,  исходная  практика  по  разведению  фокуса  внимания  и 
фокуса  взгляда  уже  была  описана  В.  П.  Зинченко  как  “функциональное  фовеа”  -  см.: 
Зинченко  В.  П.,  Вергилес  Н.  Ю.  Формирование  зрительного  образа  (исследование 
деятельности  зрительной  системы)  Изд-во  московского  университета,  1969..." 
[Источник: http://psychlib.ru/mgppu/Zfz-1969/Zfz-001.htm#$p1] 
36
  Уместно  вспомнить,  как  вообще  появился  такой  литературный  жанр  как  научная 
статья,  содержащая  буквальные  научные  высказывания.  Архиископаемое  самой 
фантастикой  (science  fiction)  мы  понимаем  особый  жанр 
футуристических  текстов.  Но  мы  начинаем  понимать,  что  сами  науки  - 
учения  и  прозрения  наших  физиков,  историков  и  т.д.  Есть 
действительная,  буквальная  science  fiction,  и  не  вопреки,  а  именно 
благодаря своей научности”37. 
Я  хотел  бы  особо  подчеркнуть,  заимствуя  слова  Вессье,  сказанные 
им  по  другому  поводу,  что  “меня  ​меньше  всего  волнует  кажущаяся 
“странность”  и  “экзотичность”  осознанных  сновидений.  Я  в  этом 
смысле  не  сторонник  той  эстетики  странности,  которую 
пропагандируют  Мейясу  и  Харман.  Если  что в буквальном высказывании 
об  осознанном  сновидении  и  может показаться странным и экзотичным, 
то  это  странное  и  экзотическое  здесь  присутствует  ​не  вопреки,  а 
благодаря своей научности.​   
 
 
 
 
3.​ Экстра-фантастическое 
 

научной  периодики-беллетристики,  жанровое  априори  таких  современных  серий 


science  fiction  как  журналы  Nature  и  Science  имеет  конкретный  смысл  единичного 
события и может быть точно датировано: 
“5  января  1665  г.  де  Салло  начал  публиковать в Париже Journal des Seavans. 6 мая 1665 г. 
Генри  Ольденбург,  секретарь  Королевского  общества  опубликовал  первый  выпуск 
Philosophical  Transactions  (...)  11  января  1665  г,  через  шесть  дней  после  выхода  журнала 
французов,  Ольденбург  зачитал  первый  номер  на  собрании  Королевского общества, а 1 
марта  1665  г.  Совет  Королевского  общества,  рассмотрев  макет  Олденбурга,  который  в 
общих  чертах  повторял  "Журнал"  де  Салло,  но  был  "значительно  более  философичен  в 
том  отношении,  что  исключал  теологические  и  юридические  материи",  принял 
решение:  "...  публиковать  "Философские  записки",  которые  будут  составляться 
мистером  Ольденбургом,  в  первый  понедельник  каждого  месяца,  если у него окажется 
достаточно материала". (...) 
Вполне  вероятно,  что  общепризнанная  "научность"  детища  Ольденбурга,  сделавшая 
"Философские  записки"  моделью  научного  журнала,  редакционно-издательских 
процедур,  эталоном  оформления  статей-отчетов,  была  не  столько  преднамеренным 
замыслом, сколько незапланированным продуктом спешки, запарки, которые вынудили 
Ольденбурга  убрать  из  макета  журнала  излишества  де  Салло  "теологические  и 
юридические  материи",  то  есть  закрыть  доступ  к  публикации  двум  из  трех  "высоких 
факультетов"  университета.  Не  исключено,  что  первый  храм  науки  сдавался  с 
недоделками,  а  затем  уже  обнаружилось, что именно в них суть дела. Так или иначе, но 
сегодня,  как  и  50,  и  100,  и  200  лет  тому  назад, любая дорога в прошлое науки по любой 
из  ссылок  любой  публикации  приводит  в  конечном  счете  к  "Философским  запискам", 
которые  существуют  и  сегодня,  выходя  в  двух сериях: А (математические и физические 
науки) и В (биологические науки)" (цит. по М. К. Петрову, 298) 

  Гигерих  В.  Производство  времени.  Цит.  по:  Гигерич  В.  Производство  времени. 
37

Перевод А. Секацкого // Митин журнал # 47/48. Сентябрь-декабрь 1992. С.97-109. 


Как  “Science  Fiction  and  Extra-Science  Fiction”  так  и  статья 
“Дилемма  призрака”,  представляют  собой  развитие  темы  и  варианты 
интерпретации  “проблемы  Юма”,  данной  в  одноименной  главе  “После 
конечности”,  первичной  сценой  которой  является  бильярдный  стол 
Юма: 
 
“Если  я  вижу,  например,  что  бильярдный  шар  движется  по 
прямой  линии  к  другому,  и  если  даже,  предположим,  мне 
случайно  приходит  в  голову,  что  движение  второго  шара  будет 
результатом  их  соприкосновения  или  столкновения,  то  разве я не 
в  состоянии  представить  себе,  что  сотня  других  явлений  может 
точно  так  же  быть  следствием  этой причины? Разве оба этих шара 
не  могут  остаться  в  абсолютном  покое?  Разве  не  может  первый 
шар  вернуться  по  прямой  линии  назад  или  отскочить  от  второго 
по  какой  угодно  линии  или  в  каком  угодно  направлении?  Все  эти 
предположения  допустимы  и  мыслимы.  Почему  же  мы  станем 
отдавать  предпочтение  лишь  одному  из  них,  хотя  оно  не  более 
допустимо  и  мыслимо,  чем  другие?  Никакие  априорные 
рассуждения  никогда  не  смогут  доказать  нам  основательность 
этого предположения”. 
 
Мейясу  формулирует  вопрос  этой  сцены  следующим  образом: 
“Возможно  ли,  чтобы  законы  в  будущем  изменились  без  всяких  на  то 
оснований?”  Он  начинает  с  того,  что  выпроваживает  со  сцены  Карла 
Поппера,  который  не  понял  всей  радикальности  поставленной  Юмом 
проблемы.  После  этого  Мейсу  предлагает  свою  интерпретацию, 
отличную от решений Юма и Канта. 
Я  бы  хотел  предложить  свою  трактовку  этой  проблемы,  которая, 
важно  заметить,  буквально  соответствует  условиям  задачи, 
поставленным  самим  Мейясу.  Он  исходит  из  той  предпосылки,  что 
воображаемое,  мобилизованное  Юмом  в  его  бильярдной  сцене, 
однородно  согласованности  сна,  представленной  Кантом  в  пассаже  о 
киновари: 
 
“Если  бы  киноварь  была  то  красной,  то  черной,  то  легкой, 
то  тяжелой,  если  бы  человек  принимал  образ  то  одного,  то 
другого  животного,  если  бы  в  самый  длинный  день  в  году  земля 
была  покрыта  то  плодами,  то  льдом  и  снегом,  тогда  мое 
эмпирическое  воображение  не имело бы даже и повода мысленно 
воспроизводить  при  представлении  о  красном  цвете  тяжелую 
киноварь;  точно  так  же  если  бы  определенное  слово  обозначало 
то одну, то другую вещь или если бы одна и та же вещь называлась 
то  так,  то  иначе,  без  всякого  правила,  которому  бы  подчинялись 
явления,  то  не  мог  бы  иметь  место  эмпирический  синтез 
воспроизведения”. 
 
Мейясу  обозначает  атаку  Канта  на  Юма:  "Киноварь"  против 
"Бильярда".  Итак,  нам  дано  в  качестве  исходных  правил  игры  ​сновидение 
о  бильярдном  столе  Юма​,  в  котором  помимо  англичанина,  в  игре 
участвует  Кант  и  Мейясу  (уполномоченный  представитель  Декарта, 
спящего  мертвым  сном).  Прежде  чем  погружаться  в  детали,  я  бы  хотел 
вернуть  сцену  с  бильярдом  из  мира  фантастического  воображаемого  в 
пределы “мира рабочих операций” (Альфред Шюц): 
 
(....)  Любопытно,  какой-то  особняк,  или  замок...  Похоже  на то... как 
в  "Собаке  Баскервилей"...  лестница,  свет  такой  тусклый.  Второй  этаж, 
чья-то  фигура  промелькнула  в  проеме,  или  это  показалось? Портрет на 
стене  -  кажется  он  мне  подмигнул,  когда  я  его  увидел,  всего  на  доли 
секунды...  это  лицо  на  портрете...  похоже  на  мое...  я  себе  что-ли 
подмигнул?...  жуть...  Может это было зеркало, и я сам себе подмигнул, но 
я  не  подмигивал,  и  это  было  лицо  как  на  портрете,  так  странно...  что 
это  у  меня  в  кармане?  Камень?  Посмотрим...  о,  это  не  камень.  Похоже 
на  бильярдный  шар,  да,  точно.  Второй карман кажется тяжелым - а, да, 
тут  много  шаров...  Почему  мой  карман  с  сеткой  как  у  бильярдной  лузы? 
Я  не  люблю  бильярд.  Это  не  мой  дом.  Так...  Так,  а  что  это  за  стремный 
бильярдный  стол,  и  на  нем  разметка  как  на  футбольном  поле...  Это 
снукер.  Тут нет луз на бортах. Странно, что их нет... Я видел карамболь 
по  "евроспорту".  У  карамболя  голубое  сукно.  Здесь  -  зеленое.  И  как  будто 
трава,  газон...  Ух  ты!...  Это  же  макет  футбольного  поля  и  бильярд 
одновременно!  Прохладная,  как  будто  и  правда  трава.  А  это  что?  Так, 
нет-нет.  Нет,  врядли...  Хотя...  тогда  я  сказал  так  же  "нет,  не  похоже". 
Когда,  кстати,  о  чем  это  я  хотел  вспомнить?  А  что  если  попробую 
сейчас.  О-о-х,  опять?  А  вдруг,  чисто  для  статистики  все-таки 
попробовать...  Где  здесь  какие-нибудь  надписи?...  так  цифра  8  на 
бильярдном  шаре.  Отвернуться...  так...  смотрим  снова  на  шар.  Упс, 
какой-то  иероглиф,  а  где  цифра?  Да?...  Дааа?  ..  .@%$7$#@^&*%(%%**.... 
Вот  же  ж,  бл*,  снова  на  тоненького...  опять  из  сюжета,  опять  не  пойми 
где...  так....  План!  Да,  сигналы!  Сигналы  на  глаза.  На  сенсризацию  секунд 
5-7,  не  больше  -  растереть  руки,  всмотрется  в  них,  1, 2... пальцы, ладони, 
3...смотрим,  4...  смотрим...  Считаем...  Темно, сука, 5... ... 6, 7... "Свет, ярче! 
Сука,  ярче!  Свет!"  -  Зацепиться  за  что-нибудь  -  бильярд...  Опять  в 
гостях,  ну  как  же  так...  Так,  ладно,  пофиг...  Спокойно.  План.... 
Телепортнуться  домой?  - опасно, может выкинуть, пофиг, место вполне 
подходящее...  все  делаем  быстро...  так,  не  думать  лишнего, 
осмотреться...  Так...  Сигналы!  Я  сейчас  в  лаборатории...  сигналы  для 
Стива.  Глаза.  Смотреть!  Стоп,  все  ли  верно?  Да:  влево-вправо, 
вниз-вверх.  Ок,  поехали,  делаем.  Взгляд  через  левое  плечо:  хм...  там 
какая-то  компания,  трое  в  париках  и  старинных  костюмах  стоят, 
смотрят  на  меня.  Теперь  через  правое:  классный  камин.  Да  тут  еще 
один  "кадр",  развалился  в  кресле,  тоже  в  парике...  вообще-то  здесь  ничего 
-  наверное  XIX  век  или  раньше,  Англия или что-то в этом роде, наверное, 
поместье...  Не  отвлекаться,  смотрим  вниз:  мои  прошлогодние  кеды, 
ковра  с  таким  узором  не  припомню.  Наконец,  взгляд  вверх:  что  это? 
Бильярдные  шары  под  самым  потолком  висят  в  воздухе,  в  центре  синий 
шар  как  будто  большего  размера,  они  все  меняют  размеры,  и  в  какие-то 
фигуры...  словно  модель  молекулы...  Наверное  эти  трое  чего-то  приняли 
и  залипли,  снукеристы...  да,  смотрят  на  меня,  а  тот,  что  в  кресле,  у 
камина  -  кажется,  отключился...  Так,  ладно...  надеюсь,  Стив  поймал 
сигналы...  А  они  продолжают  на  меня  смотреть.  -  "Извините,  парни,  я 
по  делу  заскочил,  в  следующий  раз  сыграем  партейку,  сейчас  никак  не 
могу."...  Оу,  один-то,  оказывается,  без  парика,  похож  на  учителя...  Все, 
бай-бай…  возвращаюсь  в  тело.......(...)..........Черт,  как  же  больно,  чертовы 
датчики,  прямо  впились  под  кожу.  Так,  пока  глаза  не открыл, нужно еще 
раз:  влево-вправо-вниз-вверх...  -  Стив,  ты  сам-то  здесь?  Я  все.  Как  там 
насчет кофе? 
 
Перед  тем  как  предложить  спекулятивную  интерпретацию, 
альтернативную  как  юмовской,  так  и  кантовской,  Мейясу  отвергает 
интерпретацию  Поппера  как  недостаточно  метафизическую 
(небуквальную).  Если,  как  предлагает  Мейясу,  бы  мы  спросили  Поппера, 
что  именно  гарантирует,  что  юмовский  бильярдный  шар не станет вести 
себя  фантастическим образом, он не только должен был бы ответить, что 
ничто  не  может  это  гарантировать,  но,  кроме  того,  он  сказал  бы,  что  это 
отсутствие  гарантий  замечательно,  потому  что  такая  возможность  не 
имеет  ничего  фантастического,  и  в  этом  отношении  должна 
восприниматься  совершенно  серьезно.  Что,  по  Попперу,  делает  теорию 
научной,  так  это  то,  что  она  в  принципе  может  быть  опровергнута 
экспериментом.  Сколько  бы  экспериментов,  которые  мы  уже  провели  к 
данному  моменту,  не  подтверждали  истинность  принятой  на  данный 
момент  теории,  истинность  самой  этой  теории  как  научной  теории 
состоит  в  том,  что  она  позволяет  себя  опровергнуть  экспериментами, 
которые  будут  проведены  в  будущем. Таким образом, нельзя утверждать, 
что  какое-то  необъяснимое  событие  окончательно  невозможно:  оно 
невозможно только в рамках современной объяснительной модели. 
По  словам  Юма,  вопрос  заключается  в  следующем:  что 
гарантирует,  что  шар  не  примет  траекторию,  которая  не  просто  не 
может  быть  просчитана,  но  в  принципе  не  просчитываема?  Речь  идет  о 
траектории,  которую  мы  не  способны  предвидеть,  потому  что  она 
опровергает  не  какой-то  один  закон  физики,  но  законы  как  таковые. 
Вопрос  Поппера  звучит  иначе:  что  может  нам  гарантировать,  что 
непредвиденные  условия  в  сочетании  с  неизвестными  нам  законами  не 
позволят  бильярдному  шару  в  неопределенном  будущем  начать 
двигаться  по  таким  траекториям,  которые  мы  сегодня  не  можем 
предвидеть  исходя  из  наших  знаний,  но  которые, в принципе могут быть 
предвидены  будущей  наукой?  Первый  вопрос,  в  варианте  Юма  -  это 
вопрос  вне  пределов  научной  фантастики,  он  принадлежит области XSF. 
Формулировка  Поппера  принадлежит  области  компетенции  научной 
фантастики SF. 
Мейясу  указывает  на  произведение  научной  фантастики,  которое, 
похоже,  было  специально  создано,  чтобы  выразить  эту  разницу.  Речь  о 
рассказе  Айзека  Азимова  «Бильярдный  шар»,  в  котором  основное 
научно-фантастическое  блюдо  подается  читателю  под  детективным 
соусом.  Герои  рассказа,  помимо  журналиста,  от  лица  которого  ведется 
повествование  -  два  приятеля,  знакомых  друг  с  другом  со  времен  учебы 
в  университете.  Оба  физика.  Присс  -  всемирно  признанный 
физик-теоретик,  лауреат  двух  нобелевских  премий,  который  завидует 
Блуму,  способному  превратить  теоретические  идеи  в  практические 
изобретения  и  сколотившему  на  этом  состояние  и  получившему  еще 
большую,  чем  Присс,  известность.  Блум  и  Присс  ненавидят  друг  друга, 
но  внешне  не  проявляют  своих  чувств,  напротив,  они  каждую  неделю 
встречаются, чтобы сразиться за бильярдным столом. И вот Блум создает 
антигравитационную  установку  на  основе  открытого  Приссом  закона,  и 
приглашает  самого  Присса  быть  свидетелем и участником контрольного 
эксперимента.  Множество  телерепортеров  и  приглашенных  гостей 
входят  в  помещение  на  последнем  этаже  главного  здания 
Блум-энтерпрайзес,  где  расположена  экспериментальная 
антигравитационная  установка  -  она  представляет  из  себя  два  магнита, 
расположенных  сверху  и  снизу  бильярдного  стола,  в  центре  которого 
проделано  отверстие  в  диаметр  бильярдного  шара.  Блум  намерен 
продемонстрировать,  всему  миру  и  лично  Приссу,  который  публично 
заявил  до  эксперимента,  что  задумка  Блума  не  может  быть  реализована, 
как  в  зоне  этого  отверстия  будет  осуществлено  антигравитационное 
взаимодействие.  По  его  расчетам,  бильярдный  шар,  посланный  ударом 
кия  в  эту  зону,  должен  остановиться,  так  как  гравитационное  силы 
Земли  и  Вселенной  благодаря  его  установке  перестанут  действовать. 
Блум  приглашает Присса нанести решающий удар, чтобы заодно унизить 
его.  Присс  бьет  по  шару,  но  делает  так,  что  посылает  его  сначала  в борт, 
и  затем,  когда  шар  достигает  отверстия,  раздается  хлопок.  Через 
несколько  секунд,  оправившись  от  шока,  собравшиеся  обнаруживают 
Блума,  который  сидел  все  это  время  в  кресле, со сквозным отверстием в 
груди  по  размеру  бильярдного  шара.  Журналист-рассказчик 
подозревает,  что  Присс,  загнанный  в угол, сумел просчитать неучтенные 
Блумом  взаимодействия  пространства-времени  и,  будучи  классным 
игроком  в  бильярд,  намеренно  послал шар так, чтобы тот убил Блума. По 
Мейясу,  суть  этой  истории  имеет  смысл  в  пространстве  проблематики, 
характерной  для  Поппера,  то  есть  в  контексте  области  смысла  научной 
фантастики.  Перед  нами  не  вторжение  каких-то потусторонних законов, 
а  проблема  учтенных  Приссом  и  неучтенных  Блумом  тонких 
взаимодействий.  “Бильярдный  шар”  Азимова  ничего  не  проясняет  в 
проблеме,  поставленной  Юмом,  относящейся  к  сфере  экстра-научного 
воображения, XSF. 
Далее,  показав  неспособность  научно-фантастического 
воображения  Азимова-Поппера  решить  проблему  Юма,  Мейясу 
приводит  интерпретацию  этой  проблемы,  которую  предложил  Кант. 
Итак,  Юм  спрашивает:  что  позволяет  нам  исключить  возможность 
фантастических  траекторий  бильярдных шаров, которая имела бы место, 
если  мы  допускаем  изменчивость  и  непостоянство физических законов? 
Ответ  Канта  таков:  мы  ни  при  каких  обстоятельствах  не  можем 
представить  подобное  развитие  событий,  потому  что  то,  что  делает  его 
возможным,  а  именно  случайность  природных  законов,  в  то  же  самое 
время  делает  невозможным  само  восприятие  и  сознание  наблюдателя. 
Во-первых,  если  мы  представляем  сценарий  такого  поведения 
бильярдных  шаров,  о  котором  говорит  Юм,  то  мы, с точки зрения Канта, 
упускаем  из  виду  дизайн  интерьера  самой  бильярдной.  Иными  словами, 
почему  мы  предполагаем,  что  “декор”  бильярдной  не  смотря  ни  на  что 
останется  стабильным?  Сам  бильярдный  стол,  комната  с  табачным 
дымом,  в  которой  находятся  игроки,  весь  антураж бильярдной, - все это, 
оставаясь  в  порядке,  вводит  беспорядок  в  рассуждение  Юма.  Почему 
только  траектории  шаров,  а  не  также  и  траектории  движения  глазных 
яблок  игроков  должны  перестать  подчиняться  привычным  законам? 
Если  бы  естественные  законы  утратили  власть  над  шарами, то это могло 
бы  произойти,  если  бы  они  утратили  власть  вообще.  Сам  мир  рухнул  бы 
вместе  с  каждым  находящимся  в  бильярдной,  то  есть  вместе  с 
субъективным  представлением  мира  в  сознании  наблюдателя.  Согласно 
Канту,  недостаток  в  рассуждениях  Юма  заключается  в  том,  что  он 
отделяет  условия  науки  от  условий  сознания.  Для  Канта  допустить,  что 
сознание  может  существовать  без  науки  -  это  значит  рассуждать 
непоследовательно:  если  законы  рухнут,  застигнув  нас  в  бильярдной,  то 
мы мы уже не увидим бильярдную сцену. 
Мейясу  не  согласен  с  этим рассуждением Канта, спрашивая, какое 
неявное  допущение  мешает  Канту  вообразить  сверх-научные  миры, 
которые  не  приводили  бы  к  исчезновению  сознания  вместе  с 
исчезновением науки? 
С  точки  зрения  Мейясу,  ​Кант  неявно  предполагает,  что  если  бы 
мир  был  беззаконным,  то  это  беззаконие  стало  бы  тотальным  и 
длительным,  как  новое  статус-кво  мира.  Кант  путает  стабильность  с 
необходимостью.  Если  текущие  космологические  константы  таковы, 
какие  они  есть  для  нас,  то  это  не  значит,  что  они  не  могут  измениться, 
так  как  из  их  стабильности  для  нас  не следует их вечная необходимость. 
Мейясу  также  показывает,  что  логически  непротиворечиво  и 
последовательно  было  бы  говорить,  что  мир,  который  не  подчиняется 
никакому  закону,  не  имеет  оснований  подчиняться  также  и  любому 
вероятностному  или статистическому закону, каким бы он ни был. Ничто 
не  запрещает  нам  отменить  действие  вероятностных  постоянных,  на 
которые  Кант  не  распространяет  свой  радикализм.  Иными  словами,  как 
Кант  расширяет  рамки  действие  беззакония,  не  ограничивая  последнее 
только  траекториями  бильярдных  шаров,  но и включая саму бильярдную 
комнату  вместе  с  сознаниями  наблюдателей-игроков,  точно  также  и 
Мейясу  расширяет  рамки  беззакония  с  космологических  (физических) 
констант  до  математических.  Если  мы  пойдем  дальше  Канта  и  отменим 
необходимость  стабильности  также  статистических  законов,  то  нам 
ничто  не  может  помешать  представить  мир,  в  котором  могли  бы 
«выходить  из-под  контроля»  лишь  отдельные  сцены,  подобно 
бильярдным шарам Юма. 
Мы,  говорит  Мейясу,  можем  вообразить  так  много  миров,  сколько 
хотим.  На  самом  деле  это  множество  миров  укладывается  в  три  типа: 
один  тип  соответствует  тому,  что  описывает  Кант  (невозможность  и 
науки,  и  сознания),  а  два  других  -  нет  (наука  исчезает,  но  сознание 
остается в безопасности). 
Не  хочу,  чтобы  читатель  счел  за  занудство,  но  я  еще  раз  считаю 
нужным  спросить,  как  так  выходит,  и  чем  это  объяснить,  что  прежнее 
предложение  Мейясу  удивляться  буквальным  высказываниям  науки  о 
мире,  где  возможно  отсутствие  человеческого  сознания при сохранении 
истинности  научных  данных  (таких  фактов  как  архиископаемые), 
заменяется  на  противоположное  по  смыслу?  Почему  теперь  мы  вообще 
должны  желать  и  стремиться  воображать  миры,  где  невозможна  наука, 
но где человеческая корреляция нисколько от этого не страдает? 
Я  полагаю,  что  эта  возможность  миров,  в  которых  наука 
оказывается  невозможной  (бильярдные  шары  выходит  из  под 
юрисдикции  закона  тяготения),  но  сохраняется,  вместе  с  этим,  само 
сознание  субъекта  (движения  глазных  яблок  продолжают  подчиняться 
нейро-физиологическим  законам),  является  вариантом  построения 
архитектуры  мира  со  злонамеренным  Гением,  как  она  предложена 
Декартом.  Как  мы  помним,  Декарт  стремится  представить  мир,  в 
котором  некий  Бог-обманщик  сделал  бы  так,  чтобы  Декарт  всякий  раз 
ошибался,  когда  пробовал  бы  сложить  два  и  три,  найти  четыре  стороны 
для  квадрата  или  совершал  бы  какое-либо  иное  простейшее  действие. 
Это  воображение,  которое  представляет  Декарт,  вполне  соответствует 
тому,  что Мейясу называет экстро-научной фантастикой. Здесь, конечно, 
есть  и  отличия:  Мейясу  говорит  больше  об  экспериментальной  науке, 
Декарт  о  вычислениях  в  уме.  Но  это  различие,  как  и  возможные  другие, 
не  заслоняют  того  общего,  что  можно  распознать  в  обеих  моделях  -  это 
формы  того,  что  Деррида  назвал  радикальным  безумием  Декарта.  Как  я 
предположил,  все  эти  безумства  Декарту  необходимы  для  того,  чтобы 
компенсировать  то  безумие,  которым  для  него  являлось  осознание  себя 
во  сне,  понимание  внутри  сна  того  факта,  что  он  спит.  Отринув 
возможность  найти  верный  способ,  позволивший бы ему понять, спит он 
или  бодрствует,  Декарт  совершает  “умственное  действие”,  принимая 
решение,  согласно  которому  все,  что  с  ним происходит, есть сон.  После 
чего  он  и  открывает  возможность  экстра-научного  воображения  мира,  в 
котором  ​невозможно  “иное  легчайшее  действие”,  то  есть,  помимо 
“сложения  двух  и  трех”,  и  то  умственное  действие,  к  которому  можно 
было  бы  отнести  и  само  решение  о  различии  сна  и  бодрствования​. 
Отличие  Декарта  от  Канта,  связано  как  раз  с  тем,  что  безумие  первого, 
возникающее  внутри  сна,  при  углублении  фантастичности 
(нереальности)  сновидения,  у  второго  заменяется  исчезновением 
сознания.  Безумие  и  смерть  -  две  альтернативы,  две  области  опыта  за 
пределами юрисдикции “нормального” сновидения. 
В  интерпретации  проблемы  Юма,  которую  предлагает  Мейясу,  мы 
можем  увидеть  новую  партию  между  Декартом  и Кантом.  Важно, и я это 
повторю  еще  раз,  что  Мейясу  с  самого  начала  принимает  правила  игры, 
говоря,  что  бильярдная  сцена  Юма  размещена  в  пространстве 
сновидения.  Он,  правда,  обозначает  исходную  ситуацию,  условие 
поединка  как  “Бильярд”  против  “Киновари”,  Юм  против  Канта.  Как  мы 
видели,  описание  Кантом  “киновари”  представляет  собой  вариацию 
описания  “нормального”  сновидения  у  Декарта.  (Поппер,  решивший,  что 
партия  разыгрывается  в  бодрствовании,  был  заблаговременно отстранен 
от  участия  в  игре).  Таким  образом,  решение  спекулятивного  реализма, 
которое  предлагается  Мейясу  на  основе  обращения  к  мирам 
экстра-научного  воображения,  изначально  исходит  из  понимания 
реальности  как  сновидения,  решение  о  чем  принимается  исходя  из 
“легчайшего  умственного  действия”  (интеллектуальной  интуиции 
спекулятивного реалиста). 
Итак,  далее  мы  рассмотрим  каким  образом  спекулятивный 
реализм  в  условиях,  когда  наука  уже опровергла гипотезу Декарта, вновь 
создает  архитектуру  мира  со  злонамеренным  Гением,  в  котором 
обитатели  этого  мира  “спят  наяву”.  После  этого  нетрудно  будет  увидеть, 
что  рассуждения  Мейясу,  приводимые  им  на  материале  экстра-научной 
фантастики,  полностью  соответствуют  представлениям  о  когнитивном 
стиле  спекулятивного  реалиста  в  мире  повседневной  реальности  - 
сюжет  книги  об  экстра-научной  фантастике  можно  считать 
экспликацией  эстетики  существования,  стиля  бодрствования,  которое 
эскизно  обозначено  в  “После  конечности”,  чьи  фрагменты  можно 
рассматривать  как  non-fiction  приложение  фантазии  о  мире  со 
злонамеренным Гением. 
 
 

Рассмотрим  сначала в общих чертах мир типа-2, так как именно он 
и  является,  по  замечанию  Мейясу,  в  подлинном  смысле  миром  XSF  - 
здесь  в  принципе  невозможна  наука.  В  таких  мирах  ни  одна  сфера 
событий  не  защищена  от  вторжения  беспричинности.  Лабораторные 
эксперименты,  начинаясь  никогда  не  заканчиваются  одинаково,  и 
естествознание  оказывается  невозможным.  Повседневная  жизнь  там 
могла  бы  опираться  на  относительные  стабильности,  позволяющие 
сознательным  индивидам  существовать.  Несчастные  случаи  там, 
конечно,  происходили  бы  и  объекты  бы  то  и  дело  выкидывали 
какой-нибудь  фокус,  но  это  не  привело  бы  к  тотальному  уничтожению 
всех  обитателей.  И  вместе  с  тем,  этого  было  бы  достаточно,  чтобы 
зарубить  на  корню  саму  возможность экспериментальной науки. Мейясу 
пишет:  мир,  подчиненный  логике  каприза,  но  каприза,  не  связанного  с 
никаким  скрытым  намерением.  Мир,  в  котором  можно  только 
констатировать,  что  определенные  вещи  уже  случились.  Мы  бы  тогда 
выражались,  если  допустить  использование  лексики  наших  теорий, 
примерно так:  
 
“с  такого-то  по  такое-то  число  природа  «лаборатории» 
перестала  соответствовать  Теории  Относительности  и  вернулась 
к  Классической  механике  Ньютона.  А  затем:  «с такого-то по такое 
число  имело  место действие законов квантовой физики, особенно 
в лабораториях южного полушария”.  
 
Таким  образом  не  было  бы  никаких  универсальных  законов 
природы,  и  мы  могли  бы  фиксировать  только  различные  варианты 
проявления  природы  то  тут  то  там,  для  которых  подошло  бы  описание 
разными  теориями.  Далее  Мейясу  отмечает,  что  разные  аспекты  этого 
типа  миров  могут  быть  более  или  менее  проявлены,  если  мы  обратимся 
к  конкретным  литературным  примерам,  произведениям,  которые 
соответствуют  данному  определению  XSF.  ​Есть  три  решения  для 
потенциальных  романов  XSF:  катастрофа;  нонсенс-бурлеск; 
“неувядающая  неопределенность”  в  романе  атмосферы  -  каждый  раз 
экстра-научные  начала  создаются  путем  преодоления  ортодоксальной 
логики  причин  и  законов,  типичной  для  научно-фантастического 
повествования.  Здесь  нет  смысла  углубляться  в  детали  этих  различий, 
называть  литературные  примеры,  которые  приводит  Мейясу  для 
иллюстрации  каждого  подвида  и  рассматривать  произведение,  которое 
он  предлагает  считать  прототипом  жанра  XSF  -  со  всем  этим  читатель 
может  ознакомиться  самостоятельно,  равно  как  и  с  другими  аспектами, 
такими  как  отличия  XSF  от  Fantasy  и  литературы  абсурда  (Льюис 
Кэрролл).  Важнее  то,  как  я  уже  сказал  выше,  что  обитатель  этого  типа 
фантастического  мира  в  своем  стиле  существования  ничем  не 
отличается  от  описанного  в  “После  конечности”,  вне  фантастического 
контекста,  настроя  обитателя  (спекулятивного  реалиста)  в  отношение 
мира  повседневной  жизни  начала  XXI  века,  чье  основополагающее 
беспокойство  уже  не  связано  с  ужасами  возможного  взрыва  атомной 
бомбы  и  кантовской  телепортации  из  сновидческой  реальности  в 
абсолютное  ничто  ​(absorb  the  dream  of  such  an  annihilation  into  its 
nothingness)​: 
 
“После  конечности”:  ​“Тот,  кто  согласится  с  этим  тезисом 
(отсутствие  оснований  в  виде  законов  -  А.  М.),  должен  ожидать, 
что  объекты  будут  вести  себя  в  любой  момент  самым 
прихотливым  образом,  и  благословлять  небеса,  что  такого  не 
происходит,  и  вещи  продолжают  подчиняться  обыденным 
константам....  Те,  кто  утверждает  подобное,  все  время  должны 
опасаться,  что  поведение  обычных  объектов  в  любое  мгновение 
может  принять  наиболее  неожиданный  поворот,  и  каждый  вечер 
поздравлять  себя,  что  день  прошел  без  происшествий,  -  перед 
тем,  как  начать  снова  беспокоиться,  не  произойдет  ли  чего ночью 
(...)  Мы  утверждаем,  что  можно  искренне  допустить,  что  объекты 
действительно  и  без  всякого  основания  способны  на  самое 
капризное  поведение,  и  тем  не  менее  не  изменить  свое  обычное 
повседневное  отношение  к  вещам.  Именно  это  нам  нужно  теперь 
доказать” 
 
Этот  же  стиль  бодрствования  характерен  и  для  обитателя  мира 
XSF-1,  где  наука  не  полностью  невозможна,  но  существуют  области 
жизни,  где  ей  нет  места.  Мое  предположение состоит в том, что Мейясу, 
сам  о  том  не  подозревая,  предлагая  фантастическое  воображение  этого 
мира,  описывает  наш  с  вами  современный  мир,  за  одним  отличием  - 
буквальная  реальность  все  же  более  фантастична  и  парадоксальна,  чем 
предлагаемая  смелая  фантазия  XSF.  ​XSF-1  мир,  как  он  описывается 
Мейясу,  уступает  наличной  действительности  в  том,  что  не  допускает 
возможности  экспериментального  исследования  осознанных 
сновидений.  Иначе  говоря,  буквальное  высказывание,  стоящее  за 
небуквальным  воображением  мира  без  науки  -  это  высказывание  о  том, 
что  в  фактическом  реальном  мире  науки,  как  она  существует, 
эксперимент  Лабержа  не  имел  места.  Еще  не  был  поставлен  (как  и 
другие  эксперименты  с  участием  осознанных  сновидцев)  и  не  может 
быть  поставлен  в  принципе.  Сумасбродствующая  смелость 
злонамеренного  исключения  науки,  будучи  принятой  в  качестве 
интуитивной  посылки,  закрывает  доступ  фактическому 
экстра-фантастическому раскладу.  
 
“Science  fiction  and  Extra-Science  fiction”:  ​“Миры  первого  типа  не  будут 
угрожать  науке,  поскольку  наука  остается  безразлична  к 
событиям,  которые  могут  быть  отражены  только  в  показаниях 
очевидцев, но не в научных наблюдениях. Если в этом мире кто-то 
утверждает,  что  наблюдал  явление,  не  объяснимое  с  научной 
точки  зрения,  то  ученые  никак  не  будут  комментировать  эти 
случаи. И это не потому, что они обязательно решат сомневаться в 
добросовестности  свидетеля,  и  не  потому,  что  они предполагают, 
что  он  сумасшедший  или  стал  жертвой  галлюцинации,  -  но 
просто  потому,  что  наука  ничего  не  может  сказать  о  событиях, 
наблюдения  которых  не  подчиняется  процедуре,  которая 
обеспечивает их воспроизводимость.  
Если  в  мире  типа-1  свидетельств  ​в  отношении  физически 
невероятных  событий  становится  все  больше,  и  даже  если  эти 
события  были  бы  физически  абсурдными,  экспериментальная 
наука  не  стала  бы  буквально  заботиться  о  них  (​not-literally-care 
about  them)  и  даже  не  подвергалась  бы  опасности,  поскольку 
события  ее  сферы юрисдикции - воспроизводимые эксперименты 
- не обесценивались бы этим типом хаоса (…) 
Можно  было  бы  жить  во  вселенной,  где  наряду  с 
автономной  сферой  событий  «для  ученых»  (которые  могут  быть 
воспроизведены  по  желанию  в  лаборатории)  существуют события 
«для  свидетелей»,  которые  также  будут  происходить  здесь  и  там, 
невоспроизводимые, нечастые и все же вполне реальные”. 
 
Мы  можем  временно  заключить  в  скобки  тот  факт,  что  описанная 
Мейясу  фантастическая  реальность  соответствует  положению  дел  с 
осознанными  сновидениями  до  появления  ЭЭГ,  использования 
полисомнографа,  а  также  до  того  момента,  пока  численность  ученых  в 
этой  области  и  размеры  финансирования  не  достигли  определенного 
уровня  (в  то  же  время,  в отличие от предложенной Мейясу идеализации, 
некоторые  из  ученых  склонны  были  сомневаться  во  вменяемости 
“свидетелей”  опыта  и  не  могли  удержать  себя  от  комментариев). 
Применительно  к  проблеме  того,  какие  события  могут  привлекать 
внимание  ученого,  а  какие  -  нет,  а  также  к  самой  архитектуре  этого 
внимания,  нам  уместно  обратиться  к  примеру  Лакатоса,  в  котором  он 
предлагает  поставить  мысленный  эксперимент,  представив  его  героем 
ученого,  столкнувшегося  со  странным  событием  и  пробующего 
сконструировать  ситуацию  наблюдения  таким  образом,  чтобы  та  дала 
событию место и подтвердила теорию: 
 
“Некий  физик  доэйнштейновской  эпохи,  пользуясь 
ньютоновской  механикой  и  законом  всемирного  тяготения  (N) 
при  некоторых  данных  условиях  (I)  вычисляет  траекторию  только 
что  открытой  малой  планеты  Р.  Но  планета  не  желает  двигаться 
по  вычисленному  пути,  ее  траектория  отклоняется.  Что  делает 
наш  физик?  Может  быть,  он  заключает,  что  поскольку  такое 
отклонение  не  предусмотрено  теорией  Ньютона,  а  с  упрямым 
фактом  ничего  поделать  нельзя,  то,  стало  быть,  теория  N 
опровергнута? Ничуть не бывало. 
Вместо  этого  наш  физик  выдвигает  предположение,  что 
должна  существовать  пока  еще  неизвестная  планета  P',  тяготение 
которой  возмущает  траекторию  Р.  Он  садится  за  расчеты, 
вычисляет  массу,  орбиту  и  прочие  характеристики 
гипотетической  планеты,  а  затем  просит  астронома-наблюдателя 
проверить его гипотезу. 
Но  планета  P'  слишком  мала, ее не удается разглядеть даже 
в  самые  мощные  из  существующих  телескопов.  Тогда 
астроном-наблюдатель  требует  построить  более  мощный 
телескоп, без которого успешное наблюдение невозможно. 
Через  три  года  новый  телескоп  готов.  Если  бы  теперь  эта 
ранее  неизвестная  планета  P'  была  бы  открыта,  ученые  на  весь 
мир  раструбили  бы  о  новом  триумфе  ньютоновской  теории.  Но 
ничего подобного не произошло. 
Что  же  наш  физик?  Отверг  ли  он  ньютоновскую  теорию 
вместе  со  своей  гипотезой  о  причине  отклонения  планеты  от 
вычисленной  траектории?  Отнюдь!  Вместо  этого  он  уверяет,  что 
планета  P'  скрыта  от  нас  облаком  космической  пыли.  Он 
вычисляет  координаты  и  параметры  этого  облака  и  просит  денег 
на  постройку  искусственного  спутника  Земли,  наблюдениями  с 
которого  можно  было  бы  проверить  его  вычисления. 
Предположим,  что  установленные  на  спутнике  приборы 
(возможно,  самые  новейшие,  основанные  на  еще  мало 
проверенной  технологии)  зарегистрировали  бы  существование 
гипотетического  облака.  Разумеется,  это  было  бы  величайшим 
достижением ньютоновской науки. Но облако не найдено. 
Отбросил  ли  теперь  наш  ученый  теорию  Ньютона  со 
своими  гипотезами  о  планете-возмутительнице  и  облаке, 
превращающем ее в планету невидимку? Ничего подобного. 
Теперь  он  уверяет,  что  существует  некое  магнитное  поле  в 
этом  районе  Вселенной,  из-за  которого  приборы  спутника  не 
могут  обнаружить  пылевое  облако.  И вот построен новый спутник 
с  другими  приборами.  Если  бы  теперь  магнитное  поле  было 
обнаружено,  ньютонианцы  праздновали  бы  головокружительную 
победу. И снова - увы! 
Может  быть,  теперь  уже  можно  считать  ньютоновскую 
теорию  опровергнутой?  Как  бы  не  так.  Тотчас  выдвигается  новая, 
еще  более  остроумная  гипотеза,  объясняющая  очередную 
неудачу, либо… 
Либо  вся  эта  история  погребается  в  пыльных  томах 
периодики и уже больше никем не вспоминается”38. 
 
Но  существует  более  “наглядный”,  внелабораторный  пример  того, 
что  XSF-мир  -  это  наш  мир.  Этот  пример  распространяется не только на 
текущее  положение  дел,  но  может  быть  спроецирован  и  в  достаточно 
отдаленное  прошлое  мира  науки,  минимум  лет  на  двести.  Речь  о  таком 
явлении  как  шаровая  молния.  Вот  же  ирония,  что,  казалось  бы,  разгоняя 
элементарные  частицы  на  гигантских  ускорителях  и  наблюдая  в 
телескопы  отдаленные  галактики,  существовавшие  до  появления 
человеческого  вида,  наука  все  еще  не  смогла  справиться  с  казалось  бы 
куда  более  простым  лабораторным  дизайном.  Достаточно  открыть 

  Лакатос  И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. - М., 
38

2003. 
статью  в  Википедии,  откуда  я  позволю  себе  процитировать  следующий 
фрагмент:  
 
“Теория  происхождения  шаровой  молнии,  отвечающая 
критерию  Поппера​,  была  разработана  в  2010  году  австрийскими 
учёными  Джозефом  Пиром  (Joseph  Peer)  и  Александром  Кендлем 
(Alexander  Kendl)  из  ​Университета  Инсбрука​.  Они  опубликовали  в 
научном  журнале  ​Physics  Letters  A  предположение,  что 
свидетельства  о  шаровых  молниях  можно  понимать  как 
проявление  ​фосфенов  —  зрительных  ощущений  без  воздействия 
на глаз света, то есть шаровые молнии являются ​галлюцинациями​. 
Их  расчёты  показывают,  что  магнитные  поля  определенных 
молний  с  повторяющимися  разрядами  индуцируют 
электрические  поля  в  нейроны  зрительной  коры,  которые  и 
кажутся  человеку  шаровой  молнией. Фосфены могут проявиться у 
людей,  находящихся  на  расстоянии  до  100  метров  от  удара 
молнии. 
23  июля  2012  года  на  ​Тибетском  плато  шаровая  молния 
попала в поле зрения двух бесщелевых ​спектрометров​, с помощью 
которых  китайские  ученые  изучали  спектры  обычных  молний.  В 
итоге  были  зафиксированы  1,64  секунды  свечения  шаровой 
молнии  и  её  подробные  спектры.  В  отличие  от  спектра  обычной 
молнии,  в  котором  в  основном  присутствуют  линии 
ионизированного  ​азота​,  спектр  шаровой  молнии  наполнен 
линиями  ​железа​,  ​кремния  и  ​кальция​,  которые  являются 
основными составляющими веществами ​почвы​. 
Данное  приборное  наблюдение,  вероятно,  означает,  что 
гипотеза фосфенов не является исчерпывающей”39. 
 
Любопытно  также  свидетельство  о  случае,  произошедшем  в 
Санкт-Петербурге  с  ​Георгом  Рихман​ом,  действительным  членом 
Санкт-Петербургской  Академии  Наук​.  Вдохновленный  опытами 
Бенджамина  Франклина,  он  решил  осуществить  попытку  количественно 
измерить  электричество.  Сконструированный  им  прототип 
электроскопа,  названный  им  «указатель  электрической»,  имел 
проводник,  который  тянулся  из  кабинета  Рихмана,  соединяясь  с 
железным  прутом  на  крыше,  притягивающим  атмосферное 
электричество.  Сохранился  рисунок  “громовой  машины”  Рихмана, 
сделанный  Михайло  Ломоносовым,  в  квартире  которого, 
располагавшейся  также,  как  и  жилье  Рихмана,  на  Васильевском  острове, 
было  установлено  аналогичное  оборудование.  Результаты  измерений 
атмосферного  электричества,  получаемые  Рихманом,  регулярно 
публиковались  в  «Петербургских  Ведомостях»,  в  течение  1752  и  1753 
годов. 

39
​https://ru.wikipedia.org/wiki​/Шаровая_молния 
  Рихман  и  Ломоносов  часто  спорили  о  правильных  настройках 
своих  электроскопов.  Однажды,  6  августа  1753  года  на  одном  из 
заседаний  Академии  наук  между  ними  вспыхнула  как  раз  одна  из  таких 
дискуссий,  и  в  это  же  время,  как  по  заказу,  в  окне  показалась  грозовая 
туча.  Понимая,  что  это,  возможно,  последняя  гроза  в  году,  Рихман  и 
Ломоносов  помчались  в  свои  домашние  лаборатории,  чтобы  запустить 
свои громовые машины. 
Гравер  и  художник  И.  А.  Соколов, который в тот день сопровождал 
Рихмана,  чтобы  зарисовать  цвет  электрических  искр,  стал  свидетелем 
смерти  ученого  от  удара  шаровой  молнией.  Сам  Соколов  тоже  был 
отброшен  взрывом,  но  остался  жив.  По  его  словам,  бледно-синеватый 
огненный  шар  размером  с  кулак  сошел  с  железного  прута  громовой 
машины  и  ударил  Рихмана  в  левую  часть  лба.  Врач  Кратценштейн, 
вскоре  прибывший  на  место  происшествия,  обратил  внимание на то, что 
в  сенях  у  двери  кусок  внизу  "отшибло"  и  повреждена  дверная  рама,  а 
стоявшая  рядом  с  дверью  деревянная  колода  "раздроблена  сверху  до 
низу".  Поэтому  врач  предположил,  что  шаровая  молния  попала  в 
комнату  не  через  подвешенную  металлическую  линейку,  а  через  дверь в 
сенях  при  сильном  порыве  северного  ветра.  Третьим  прибыл  Михайло 
Ломоносов,  который  затем  в  объяснительной  графу  И.  И.  Шувалову, 
прося  его  “всепокорнейше...  миловать  науки”  и  того,  “чтобы  сей  случай 
не был протолкован противу приращения наук”, писал: 
 
“Что  я  ныне  к  Вашему  превосходительству  пишу,  за  чудо 
почитайте,  для  того  что  мертвые  не  пишут.  Я  не  знаю  еще  или  по 
последней  мере  сомневаюсь,  жив  ли  я  или  мертв.  Я  вижу,  что  г. 
профессора  Рихмана  громом  убило  в  тех  же  точно 
обстоятельствах, в которых я был в то же самое время.(...) 
Первый  удар  от  привешенной  линей  с  ниткою  пришел  ему 
в  голову,  где  красно-вишневое  пятно  видно  на  лбу,  а  вышла  из 
него  громовая  электрическая  сила  из  ног  в  доски.  Ноги  и  пальцы 
сини, и башмак разодран, а не прожжен”. 
 
Смерть  Рихмана  бросает  тень  на  упомянутый  выше рассказ Айзека 
Азимова,  который  приводит  Мейясу,  говоря,  что  та  история  была  как 
будто  специально  написана,  чтобы  проиллюстрировать  различие  между 
научной  и  экстра-научной  фантастикой,  а  также  между  проблемой 
Поппера  и  Юма.  В  рассказе  Азимова,  имеющем  детективный  подтекст, 
необычная  траектория  бильярдного  шара,  убившего  Блума,  казалась 
заранее  просчитанной  профессором  Приссом.  Но  рассказчик  оставляет 
дело  не  раскрытым.  Читателю  остается  гадать,  был  ли  смертельный 
исход  эксперимента  сконструирован  Приссом,  или  же  имело  место 
случайное  стечение  обстоятельств.  Не  просчитал  ли  Ломоносов,  вперед 
что-то  такое  о  действии  громовой  машины  в  тот  день,  как  и  Присс  в 
сцене  с  гравитационной  установкой  Блума?  В  письме  графу  Шувалову 
Ломоносов  объясняет,  почему  его  не  убило  в  тот  день,  указывая  в 
качестве  причины,  по  которой  он  покинул  свой  кабинет  во  время  грозы 
следующее:  “И  жена  просила,  чтобы  я  прочь  шел,  ...что  (на  столе)  щи 
простынут”.    Мы  можем  сказать,  что  случай  со  смертью  Георга  Рихмана 
был  как  будто  специально  подстроен  природой,  чтобы 
проиллюстрировать  нам  неочевидность  различия  между  XSF-миром  и 
нашим обыденным миром повседневной реальности. 
  
 

 
смерть Рихмана 
 
Редкость  столкновения  с  такими  явлениями  как  шаровая  молния 
не  может  быть  аргументом,  на  основе  которого  мы  могли  бы  провести 
строгое  различие  между  нашим  миром  повседневной  жизни  и  XSF 
миром,  так  как,  во-первых,  как  это  отмечено  Мейясу,  мы  не  должны 
обманываться  исчисляемыми  величинами  вероятностных  событий. 
Иными  словами  редкость  и  частотность  -  это  то,  чем  мы  обязаны 
пренебречь.  А  во  вторых,  такое  явление  как  шаровая  молния  привлекает 
внимание,  попав  в  поле  зрения  очевидца,  тогда  как  другие  схожего типа 
в  плане  трудности  научного изучения феномены не обязательно должны 
иметь  четкую  визуальную  явленность  и  предметность  (как  в  случае, 
рассмотренном  Лакатосом)  -  мы  и  понятия  не  имеем,  сколько 
существует  агентов  невидимого  влияния,  наподобие,  скажем, 
каких-нибудь  лангольеров.  Вместе  с  тем,  все  эти  трудности  теряют свой 
вес,  когда  мы  подходим  к  главному  нерву  проблемы  мира  XSF  -  форме 
отличия  между  сном  и  явью,  которая  предписывается  Мейясу  для  его 
вымышленных обитателей: 
 
“Science  fiction  and  Extra-Science  fiction”​:  ​“Разумеется,  каждый 
свидетель  беспричинного  события  в  принципе  спрашивал  бы 
себя,  не  спит  ли  он  или  не  галлюцинирует  ли,  но  у  него  были  бы 
точные  причины  отказаться  от  этих  возможностей.  Ибо  в  этом 
типе  мира  (типе-1),  который  содержит  множество  регулярных 
событий,  он  мог  бы  счесть,  что  контекст  события  не  совпадает  с 
контекстом  сна  (он  не  спал,  он не просыпался после наблюдения 
странного  события),  и  тем  же  образом  обстояло  бы  дело  с 
галлюцинацией  (в  этом  мире  галлюцинация  будет  привязана  к 
определенной  идентифицируемой  патологии).  Кроме  того, 
свидетель  странных  событий  мог  бы  в  некоторых  случаях 
привлечь  надежный  критерий  интерсубъективности,  поскольку 
могло  бы  быть  так,  что  эти  события  имели  бы  место  перед 
множеством  свидетелей,  которые  тем  самым  гарантируют  друг 
другу тот факт, что они не спят”. 
 
Каким  образом,  с  учетом  ​уже  нахождения  в  пространстве  сна 
(Декартово-юмовской сетке координат), обитатель XSF мира типа-1 и, как 
мы  теперь  видим,  также  мира  типа-2,  сохранял  бы  эту  априорную 
способность различать контексты сна и яви? 
Ведь  если  бильярдная  сцена,  являющаяся  прототипом 
экстра-фантастических  миров,  уже  изначально  совершенно  логично 
помещена  Мейясу  в  онейрическое  пространство,  то  все проверки на сон 
и  галлюцинаторный  опыт,  о которых здесь говорится, должны учитывать 
это  обстоятельство,  что  обитателям  этого  мира  эта  их  способность 
различать сон и бодрствование будет только сниться. 
Напомним,  что  мы  движемся  вместе  с Кантом из реальности Юма, 
которая  уже  поглощена  сновидением.  Только  Кант  движется  в  сторону 
такой  реальности,  которая,  становясь  еще  менее  стабильной,  чем 
сновидение,  поглощает сновидение, превращая его вместе со сновидцем 
в  ничто.  Мейясу  же  движется  к  миру,  в  котором  злонамеренный  Гений 
делает  невозможной  науку  (как  у  Декарта:  невозможно  сложение  двух  и 
трех,  нахождение  четырех  сторон  квадрата),  -  делает  невозможным 
безошибочное  простейшие  действие.  Как  и  для  Декарта,  для  обитателя 
XSF  мира  самое простейшие действие - действие отличия сна от яви - не 
служит  предметом  сомнения.  Простота  отличия  бодрствования  от  сна  и 
здесь  выражается  одновременно  как  изнанка  того  факта,  что  для 
обитателей  этого  мира  нет  никакого  надежного  способа,  позволившего 
бы  провести  это  различие.  Изначально  задано  условие,  что  они не могут 
проснуться.  Поэтому,  каждый  раз,  когда  бы  они  даже  привлекали  бы  в 
свидетели  других  обитателей,  разделяющих  их  опыт  наблюдения 
странных  событий,  сама  эта  интерсубъективность  была  бы  еще  одной 
петлей обратной связи с онейрическим. 
Переведем  вопрос  в  технический  план:  Мейясу  ведет  речь  о  не 
работающих  критериях отличия сна от яви. Особенно характерна ошибка 
для  ​второй  части  высказывания,  где  им  привлекается 
интерсубъективный  критерий,  который,  как  знают  онейронавты,  не 
оправдывает  тех  надежд,  которые  на  него  обычно  возлагают  носители 
“естественной  установки”  в  отношении  сновидений.  В  обычных  и 
предосознанных  снах  можно  сколь  угодно  вести  беседы  с  другими 
персонажами  о  различии  сна  и  яви,  о  сновидениях,  в  том  числе  и 
осознанных - и эти разговоры не гарантируют осознания40. 
Итак  перед  нами  двойная  петля  плацебо-epoche:  первым 
движением  эксперимент  Лабержа-Хирна  (актуальные  возможности 
науки)  помещается  в  заранее  подготовленную  шкатулку  со сновидением 
о  бильярдном  столе  Юма.  А  уже  эта  шкатулка  отправляется  посылкой  в 
сновидный  мир  злонамеренного  Гения,  обитатели  которого,  тем  не 
менее  каким-то  чудом  сохраняют  банальную  установку сознания, ​как бы 
дающую  им  возможность  отличить  сон  от  яви.  Перед  нами  ящик  с 
двойным  дном  внимания.  Путем  это  двойного  epoche  скрывается 
устройство  шкатулки-лаборатории  Лабержа-Хирна,  содержащей 
сновидный  мир  в  пределах  экспериментальной  досягаемости.  Посылку 
Лабержа-Херна  обитатели  XSF  мира  не  могут  открыть,  иначе  как 
способом  закрывания  ее  содержимого.  Буквальная  научная 
экстра-фантастичность  становится  недосягаемой  для  фантастического 
экстра-научного  стиля  воображения  (подобно  тому,  о  чем  говорит Флек, 
когда  для  ученых  прежней  формации  был  не  досягаем  расчленяюще- 
функциональный стиль видения, и наоборот). 
Мир  XSF,  в  котором  обитает  спекулятивный  реалист,  имеет  свой 
технический  термин  в  языке  осознанных  сновидцев  -  ложное 
пробуждение.  Речь  о  ситуации,  когда во сне, неважно после осознанного 
или  ординарного отрезка сна, человек просыпается, а затем оказывается, 
когда он уже действительно проснется, что это был сон о пробуждении. 
40
  Проблема  осознанности  персонажей  сна,  с  которыми  взаимодействует  осознанный 
сновидец,  рассматривается,  в  частности,  в  книге  Waggoner  R.  Lucid  Dreaming:  Gateway 
to the inner Self. - Moment Point Press, 2008. 
В  противоположность  этому  вымыслу,  в  эксперименте 
Лабержа-Хирна  распаковывается  ложность  посылки  о  достоверности 
единства  интерсубъективного  пространства.  Распаковывается  она  не 
путем  сбоя  в  работе  Dream  Machine,  прекращения  эксперимента,  его 
неудачи,  или  каждый  раз  нового  результата  при  постоянстве  условий, 
как  это  должно  иметь  место  в  XSF-мире,  где  не  действуют  ограничения 
Поппера.  “Разрыв  шаблона”  происходит  путем  того, что необеспеченный 
стабильностью  законов  физического  мира  результат,  имеет  место  быть 
каждый  раз  в  новых  условиях.  Новые  условия  -  это  “мир  в  пределах 
досягаемости”  сновидения,  в  котором  сновидец  выполняет 
договоренности,  заключенные  наяву  с  экспериментатором,  зная,  что его 
спящее  тело,  находящееся  в  мире,  который  в  данный  момент  для  него 
“недосягаем”,  все  же,  приводится  в  действие.  И  нет  никакого  “скачка” 
Кьеркегора,  позволившего  бы  выпрыгнуть  ни  тому,  кто  видит  сон,  ни 
тому,  кто  находится  в  лаборатории,  из  этой  невозможности, 
совпадающей  с  воспроизводимостью  научного  результата.  ​Из 
неоспоримого  состояния  быстрой  фазы  сна,  с  ее  четко  определенными 
характеристиками  низковольтных  мозговых  волн,  быстрыми  вспышками 
движений  глаз  и  глубокого  мышечного  паралича,  с  помощью 
окулограммы пишется послание, возвещающее: 
 
“Я  осознал,  что  на  самом  деле  я  сплю.  Я  нахожусь  в 
обстановке  сна,  но  я  знаю,  что  мое  тело  подключено  в 
лаборатории,  и  что  вы  находитесь  в  диспетчерской,  ожидая  этих 
сигналов”41. 
 
В  эксперименте  Лабержа-Хирна  мы  сталкиваемся  с  запредельной 
фантастичностью,  которая  и  не  снилась  обитателям  миров  XSF.  Если  в 
сновидческой  бильярдной  Юма  мы  ожидаем  того,  что  при  сохранении 
идентичных  условий  (стабильности  бильярдной)  последующие  серии 
ударов  кием  будут  приводить  к  непредвиденному  поведению  шаров,  то 
невообразимость,  которую  мы  встречаем  в  лаборатории  Лабержа-Хирна 
следующая:  единичные,  неповторимые  и  неподотчетные  взгляду  ученых 
события  в  сновидческом  мире,  отражаемые  в  субъективном  опыте 
движения  сновидческих  глаз,  способны  обеспечить  постоянство 
(арте)-фактов  (движений  глазных  яблок  спящего  тела)  в  мире 
физической реальности. 
 
 

Попперовская  проблема,  говорит  Мейясу,  является 
эпистемологической,  она  касается  характера  научного  знания.  Но  это, 
41
Hearne K. The Dream Machine, 1990 
https://www.keithhearne.com/wp-content/uploads/2010/06/Dream-Machine-Book-HQ
.pdf 
уточняет  он,  другая  проблема,  нежели  та,  которую ставит Юм. Проблема 
Юма  носит  онтологический  характер  и  относится  не  только  к 
стабильности  теорий,  но  и  к  стабильности процессов, самих физических 
законов.  Поппер  сквозь  призму  принципа  опровержения  теории 
экспериментом  не  видит,  по  утверждению  Мейясу,  эту  онтологической 
проблему 
 
“Поппер  не  утруждает  себя  тем,  чтобы  по-настоящему 
рассмотреть проблему Юма, которая касается не вопроса будущей 
достоверности  наших  теорий  о  природе,  а  будущей  стабильности 
самой природы”. 
 
Но  действительно  ли  мы  справедливы,  приписывая  Попперу 
непонимание  проблемы  стабильности  самой  природы?  Может  быть 
Поппер  прекрасно  понимал,  о  чем  идет  речь,  но  его  "интеллектуальная 
интуиция",  недостаточно  философская  в  том  плане,  что  она  не 
абсолютизирует  мышление  перед  реальностью,  не  позволяла  ему 
воспринимать  эту  интуицию  всерьез?  Может  быть  он  просто  сразу 
раскусил,  что  душевный  трепет  в  этом  вопросе  не  уместен,  и  что 
экстра-научная  постановка  вопроса  не  достаточно  фантастична  в 
сравнении  с  научной  формацией  магии?  Я  подозреваю,  что  Поппер 
хорошо  осознает,  что  имеет  ввиду  Юм.  И  его  реакция  на  этот  вопрос 
могла  быть  точно  такой  же,  как  и  реакция  современного  философа  на 
вопрос  типа  "почему  есть  нечто,  а  не  ничто?", т.е. реакцией растворения. 
Но  Поппер  не  растворяет  вопрос.  Напротив,  он  дает  вопросу  Юма 
второй  шанс,  переформулирует  его,  придает  правильную,  осмысленную 
форму.  Эта  попперовская  переформулировка  сродни  той,  которую 
предложил  Беньямин,  говоря,  что  вместо  вопроса  “Является  ли 
фотография  искусством?”  необходимо  спрашивать  “Что  произошло  с 
искусством  после  появления  фотографии?”.  Это  не  похоже  на 
растворяющий  демарш,  -  это  не  растворение,  а,  напротив,  сгущение 
проблематики.  Так  и  решение  Поппера  уйти  от  вопроса  о  стабильности 
природы,  о  том,  что  может  произойти  так,  что  старые  эксперименты 
вдруг  будут  давать  новые  исходы,  уход  от  этого  вопроса,  без  того,  чтобы 
указать  на  его  бессмысленность  не  является  растворением  проблемы 
Юма,  как  это  пытается  преподнести  Мейясу.  Решение  Поппера  выдает  в 
нем  деликатность  в  отношении  философа  XVIII  века.  Поппер  понимает, 
что  тогда  так  принято  было  удивляться,  наука  только  появлялась,  грань 
между  буквальными  и  теологическими  интуициями  была  размыта.  Сам 
акт  познания,  каждый  опыт  постановки  вопросов  был  экспериментом 
самим  по  себе,  связанным  с  риском  самосаботажа,  срывания  в 
загадочность,  превращения  проблемы  в  странную  химеру,  не то детскую 
головоломку, не то религиозную тайну. 
Разве  мы  не  должны,  наподобие  того  как  спекулятивный  реалист 
обращается  к  архиископаемому,  буквально  понять  фразу,  что  не  было 
еще  случаев,  чтобы  повторение  экспериментов  в  идентичных 
обстоятельствах  давало  новые  результаты?  Почему  бы  не  принять 
высказывание  ученых  об  условиях  самой  научной  практики, 
повторяемости  исходов  в  идентичных  условиях,  буквально?  Что 
заставляет  нас  искать  и  находить  загадочность  на стадии вопроса, чтобы 
затем  прилагать  столько  сил  для  избавления  от  нее  на  этапе  ответа?  И 
здесь  то  нас  и поджидает то, что делает недостаточным как изначальную 
формулировку  Юма,  которую  принимает  Мейясу,  так  и 
переформулировку, предложенную Поппером. 
Эксперимент  Лабержа-Хирна  представляет  собой одновременно и 
научное,  и  Extra-научное  событие,  событие  для  свидетеля  (сновидца), 
которое,  тем  не  менее,  имеет  место  для  ученого.  Он  предлагает  куда 
более  радикальную непримиримость и разрыв между научным событием 
и  событием  для  свидетеля,  чем  то,  что  мы  можем  допустить,  воображая 
различные  версии  экстра-научного  мира.  Этот  разрыв  связан  с 
аннигиляцией  внутри  самой  экспериментальной  процедуры  единого 
основания  равноправного  участия  экспериментатора  и  испытуемого. 
Речь о таком основании как интерсубъективное бодрствование.  
 
 
 
4.​ Экстра-фактичность 
 
 
Предмет  философского  удивления  в  его  сегодняшнем  виде  я  бы 
определил  так:  факт  в том, что мир дан (есть, вот), и он дан (есть, вот) как 
факт.  Термин  "факт"  как  и  всякое  слово  заставляет  предполагать,  что  у 
него  есть  некий  сущностный  смысл,  идея,  общая  для  всех  фактов.  Эта 
идея  впервые  была  сформулирована  в  ХХ  веке  в  труде  Мартина 
Хайдеггера  "Бытие  и  время".  Эта  сущность  факта  была  названа  им 
фактичностью. 
Чтобы  определить  фактичность,  Хайдеггер  использовал  термин 
Faktizitat.  Он  выражает  фактичность  не  вообще,  а  фактичность человека. 
Человек,  как  бытие-в-мире,  связан  с  миром  таким  способом,  что  мир  не 
может  существовать  сам  по  себе,  без  человека,  или,  вернее,  без 
отношения  человека  и  мира:  нет  мира  без  человека,  нет  человека  без 
мира.  Способ  каким  человек  расположен  в  мире,  Хайдеггер  назвал 
Вот-бытием,  Dasein.  Поставив  вопрос  о  том,  в  чем  состоит  бытие  самого 
"Вот"  этого  "Вот-бытия",  Хайдеггер  дал  ответ:  в  "так  оно  есть",  т.е.  в 
фактичности.  
 
"Фактичность  -  внутренняя,  хотя  и  ближайшим  образом 
оттесненная черта присутствия" 
 
Но  являясь  бытием  в  мире,  человек  встречает  вещи,  которые 
просто  находятся  перед  нами  -  они  также  "лежат"  в  мире  как  факты,  но 
не  понимают  этого,  подобно  тому  как  этого  не понимают, те кто лежит в 
коме,  или  спит.  Для  обозначения  их  как  фактов  Хайдеггер  использовал 
немецкий  термин  Tatsache  (факт),  а  сущность  таких  фактов  назвал 
фактуальностью  (Tatsachlichkeit).  Это  различие  принципиально 
хайдеггеровское  -  если  кажется,  что  ранний  Витгенштейн  начиная  свой 
"Трактат"  имеет  ввиду  нечто  подобное,  говоря,  что  "Мир  состоит  из 
фактов,  а  не  из  вещей",  то  важно  отметить,  что  он  не  идет  дальше  этой 
констатации;  он  использует  немецкий  термин  Tatsache,  не 
проблематизируя  его. Это не значит, что Витгенштейн не удивлялся тому 
факту,  что  мир  дан,  и  дан  как  факт  -  напротив,  стоит  вспомнить  его 
формулировку  "Удивительно  не  то,  как  мир  есть,  но  то,  что  он  есть".  Я 
имею  в  виду  лишь  то,  что  он  не  артикулирует  эту  интуицию,  которая 
доступна, в принципе, любому человеку42. 
Таким  образом,  хайдеггеровское  различие  между  фактичностью  и 
фактуальностью  определяет  различие  между  присутствием  (человека)  и 
наличием (вещи): 
 
"«...  фактуальность"  факта  собственного  присутствия 
онтологически  в  корне  отлична  от  эмпирического  (фактуального) 
существования  какой-нибудь  породы  камней.  Фактуальность 
факта  присутствия,  в  качестве  какого  всякий  раз  существует 
любое присутствие, мы называем фактичностью"  
  (“And  yet  the  ‘factuality’  of  the  fact  [die  ‘Tatsächlichkeit’  der 
Tatsache]  of  one’s  own  Dasein  is  ontologically  totally  di'erent  from  the 
factual  occurrence  of  a  kind  of  stone.  The  factuality  of  the  fact  [Die 
Tatsächlichkeit  des  Faktums]  of  Dasein,  as  the  way  in  which  every  Dasein 
actually is, we call its facticity [Faktizität]”) 
 
Для  Хайдеггера  это  различие  между  фактуальностью  и 
фактичностью  настолько  важно,  что  он  к  нему  возвращается  в  "Бытии  и 
времени" при любом удобном случае,  как будто бы беспокоясь о том. что 
читатель забудет о нем. 
Харман,  оценивая  значимость  Фрайбургских  лекций  Хайдеггера, 
говорит,  что  "различие  между  камнями  и  людьми  кажется  с  позиции 
здравого  смысла  достаточно  ясным".  Для  Хармана  здесь  нет  проблемы, 
он  упоминает  троякую  классификацию  человека,  животного  и  камня, 
данную  Хайдеггером,  говоря,  что  она  остается  в  высшей  степени 
абстрактной: 
 
"Как  это  описывает  Хайдеггер,  у  человека  есть  мир,  камень 
безмирен,  а  животное  "обделено"  миром.  (...)  камни  просто 

  Обратная  ситуация  с  Эдмундом  Гуссерлем.  Он  ранее,  чем  Хайдеггер,  обращается  к 


42

понятию  фактичности,  как  связанному  с  формацией  научной  строгости,  но  не придает 


ему решающего статуса.  
разбросаны  вокруг  в  мире  слепыми  каузальными  отношениями, 
люди видят мир "как" мир”. 
 
Но  Хайдеггер  повторяет  это  различие  столь  часто  в  течении  всей 
книги,  что  оно  становится  рефреном  или  навязчивым  мотивом.  Каждый 
раз,  когда  Хайдеггер,  описывая  Dasein  как  бытие-в-мире  и  предлагает  к 
рассмотрению  новую  структуру,  он  возвращается  к  тому,  чтобы 
подчеркнуть  это  различие  фактичности  присутствия  (человека)  и 
фактуальности  наличия  (вещей). Харман явно указывает на избыточность 
и банальность такого различия: 
 
“Но  даже  если  мы  примем  этот пункт, у Хайдеггера все еще 
обнаруживается  та проблема, что он использует выражение "как" в 
двояком  смысле:  отсылая  к  факту  доступа  ко  всякой  реальности 
вообще,  и  к  критерию  оценки,  согласно  которому  определенные 
формы  познания  превосходят  другие.  Очевидно,  что  животное 
должно  в  некотором  примитивном  смысле  сталкиваться  с  миром 
"как"  миром,  или  оно  принадлежало  бы  к  тому  же  разряду  вещей, 
что  и  камень.  Но  человек  предполагается  обладающим  более 
высокой  формой  как-структуры,  а  философ  -  даже  в  большей 
степени чем обычный человек". 
 
Здесь  Харман  замечает,  что  проблема  между  разнообразными 
видами  животных  и  человека  так  и  не  трансформировалась  из 
достаточно  простой  схемы  в  теорию.  Этот  же  упрек  Харман  адресует  и 
самому  различию  между  камнем  как  миром  без  "как"  и  человеком  (и 
животным),  у  которых  есть  "как".  Харман  называет  это  схемой,  а  ее 
повторение  однообразной  игрой.  Заметим,  что  речь  идет  об 
онтологическом  различии  между  фактичным  и  фактуальным.  Я  не  хочу 
сказать,  что  Харман  просто  не  достаточно  чувствителен  к  этой  схеме. 
Чувствительность  к  этому  различию  -  не  признак,  на  основе  которого 
можно  говорить  о  достоинстве  и  масштабе  того  или  иного  философа  - 
это  различие  одинаково  схватывается  как  и  любителем-читателем, так и 
философом  уровня  Агамбена.  Но  Харман,  тем  удивительнее, называет ее 
простой  схемой.  игрой  схемы  и  отказывается  придавать  ей  решающий 
вес.  То,  что  это  различие  не  было  простым  и  элементарным,  на  это 
указывает  Пауди,  приводя  парадоксальное  возвращение  Хайдеггера  к 
данной проблеме "натурфилософии" в конце “Бытия и Времени”43.   
Харман  меняет  приоритеты,  по  новому  ставит  акценты:  главное 
различие  Хайдеггера  - это не различие между присутствием и наличием, 
а  различие  между  наличием  и  подручным,  вернее:  инструментом  и 
сломанным инструментом. 
Padui R. From the Facticity of Dasein to the Facticity of Nature: Naturalism, 
43

Animality, and Metontology. 


 
"Иными  словами,  почти  вся  философия  Хайдеггера 
коллапсирует  в  постоянно  воспроизводящийся  дуализм 
подручного  и  наличного,  или  инструмента  и  сломанного 
инструмента". 
 
 

Мейсу  спотыкаеся  о камни "какой-либо породы". Он предлагает не 
обращать  внимания  на  просто  какие-угодно  камни  и  даже  исключает  " 
материалы,  указывающие  на  следы  прошедшей  жизни,  которые 
являются  ископаемыми  в  прямом  смысле"  (19).  Лишь  подвергнув 
последние  очищению  от  любых  намеков  на  жизнь,  мы  получаем 
идеальный  лабораторный  образец,  архиископаемое  (доисторическое, 
существовавшее до появления человека в мире, или: диа-хроническое): 
 
“материальный  носитель,  на  базе  которого  производятся 
опыты,  позволяющие  оценить  доисторические  феномены  - 
например,  изотоп,  скорость  радиоактивного  распада  которого  мы 
знаем,  или  излучение  звезды,  которое может дать сведения о дате 
ее образования”. 
 
Подкладывая  на  место  "какой-либо  породы  камней"  Хайдеггера 
архиископаемое,  Мейясу  ставит  отброшенный  строителем  камень  во 
главу  угла.  Это  не  просто  беспородный  "камень"  ("какой-то  породы"), 
напротив  -  он  очень  породистый,  это  супер-"окаменелость", 
материальный  носитель...  излучения  звезды.  Это  осколок  того  мира, 
который  существовал  до  появления  человека  (Dasein),  и  который  вдруг 
оказался  у  нас  перед  глазами,  синхронистичен  нам.  При столкновении в 
здесь  и  сейчас  человеческого  Dasein  с  архиископаемым,  рождается 
удивительная корреляция . Мейясу пишет: 
 
“Договоримся  о  терминах.  Отныне  мы  будем  называть 
термином  фактуальность  (factualite)  спекулятивную  сущность 
фактичности:  то  есть  то,  что  фактичность  всех  вещей  не  может 
сама  быть  помыслена  как  факт.  Фактуальность  должна  быть 
понята  как  не-фактичность  фактичности.  Мы  назовем 
"не-удвоением  фактичности"  отсутствие  у  нее 
самоприменимости.  (...)  Принцип  фактуальности  можно  выразить 
таким образом: только фактичность не является фактической”. 
 
Договоримся  о  терминах.  Начиная  с  самого  появления  термина 
“фактицио”  у  Августина.  Фактицио  означало  сделанность,  и 
употреблялось  Августином,  чтобы обозначить сделанность человеческой 
души  богом.  Будучи  сделанной  Богом,  душа  человека  не  является 
природной,  естественной.  Фактицио  противоположно  буквально 
нативус,  природному.  То  есть  смысл  изначально  имевший  место  при 
использовании  слова  Фактицио  у  Августина,  более  подходит  для  слова 
сфабрикованный,  искусственный,  нежели  природный  (ссылка  на 
Агамбена). 
Последующая  история  Фактицио,  которая  связана  с  тем,  что 
переходя  в  европейский  языки  он  стал  корнем  слова  Фетиш.  Фактицио 
было  преобразовано  в  Фетицио,  Так  в  португальском  feitic’o  как 
прилагательное  обозначает  «искусственный»,  а  как  существительное  – 
«заколдованный  предмет»,  «чары»44.  И  лишь  какое-то 
перерасколдовывание  послужило  причиной  того,  что  этот 
заколдованный  предмет,  фетиш  стал фактом. Фактом в значении чего-то 
природного,  естественного.  Факт  -  это  артефакт  фетиша,  что-то 
закодованное, расколдованное и вновь перезаколдованное...45 
Хайдеггеровский  камень  “какой-либо  породы”  недостаточно 
“очарователен”  для  Мейясу,  так  как,  скорее  всего,  он  появился,  когда  на 
земле  уже  была  жизнь.  Этот  камень,  который  мы  встречаем  в  начале 
позднего текста Хайдеггера "исток художественного творения", он всегда 
рядом, лежит-отдыхает внутри горизонта человеческого присутствия: 
 
"Камень  на  дороге  есть  вещь,  и  глыба  земли  на  поле... 
Просто  вещами  мы  считаем  только  камень,  глыбу  земли,  кусок 
дерева.  Все  безжизненное,  что  есть  в  природе  и  в  человеческом 
употреблении.  Вещи  природы  и  человеческого  употребления  и 
есть  то,  что  обычно  называется  вещью"  (Исток  художественного 
творения) 
 
У  Хайдеггера  описан  совсем  не  минерал-носитель  излучения 
звезды.  Так  как  камень  Хайдеггера  не  доисторический,  не 
диа-хронический,  то  Мейясу  нужен  не  сам  этот  камень.  Само  различие 
между  фактичностью  человека  ("наблюдателя"),  “как”  мира  и 
фактуальностью  камня  (наблюдаемого  артефакта),  мира  без  “как”  -  вот 
искомый  минерал,  философский  камень.  Спроецируем  это  различие  во 
времена,  когда  еще  не  было  людей  и  даже  жизни  на земле, и посмотрим 
как оно будет себя там чувствовать.   
Там,  в  мире  до  появления  людей,  различие  фактичность  / 
фактуальность  оказывается  диа-хронично  нашему  взгляду  на  него  здесь 
и  сейчас.  Это  мир,  в  котором  до  появления  человеческой  корреляции, 
самоселективности наблюдения, была бы возможна наука (фактичность). 
Диа-хроническое,  внечеловеческое  различие  разворачивается  у 
Мейясу  в  обе  стороны,  за  оба  края истории человеческого присутствия в 
мире.  В  одной  руке  мы  держим  архиископаемое,  материальный 
носитель,  который  свидетельствует  о  времени  до  появления 

44
Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака, 2007. 
45
См. Монтлевич А. Факт как фетиш: вместо имени. - Транслит, №14. 
какого-либо  свидетеля  во  вселенной,  во  второй,  пустой  руке,  -  мир 
после смерти человеческого рода.  
Действительно  ли  эта  рука,  протянутая  в  сторону  будущего, 
указывая  на  мир  без  людей,  пуста?  Вспомним  упомянутые  Мейясу, 
появляющиеся  в  30-е  гг  ХХ  века  методы  абсолютной  датировки, 
основанные  на  измерении  скорости  распада  изотопа.  Что  это  за 
скорость  распада?  Она  той  же  породы,  что  и  скорость  распада мира при 
двустороннем  нападении  ядерных  сверхдержав.  Это  те  же  самые 
методы,  которые  легли  в  основу  создания  первой  атомной  бомбы. 
Пост-историческое  подручное  ископаемое  -  атомная  бомба.  Труд 
"Психоанализ  атомной  бомбы"  Гигериха,  изданный  на  немецком  в  1988 
году  посвящен  описанию  конституции  души  современного  человека, 
запаковавшего  ужас  (Angest)  в  подручный  предмет.  Постисторический 
диахронизм  не  запределен  здесь-и-сейчас,  а,  напротив,  хранится  в 
ракетных  шахтах,  скрыт  от  нас,  подобно  тому  как  товары  на  складе. 
Харман,  кстати,  указывал,  что  наряду  с  банальностью  различия  между 
человеком  и  вещью,  Хайдеггер  столь  же  банален  и  в  вопросах, 
касающихся  техники.  Любопытно,  что  в  качестве  подтверждения  этой 
банальности  Харман  указывает  на  высказывание  Хайдеггера  об  атомной 
бомбе, которое содержится в эссе “Вещь”: 
 
“Человек  оцепенело  смотрит  на  то,  что  может  наступить 
после  взрыва  атомной  бомбы.  Человек  не  видит  того,  что  давно 
наступило,  совершившись  как  нечто  такое,  что  уже  лишь  в 
качестве  своего  последнего  извержения  извергает  из  себя 
атомную  бомбу  с  ее  взрывом,-  если  не  говорить  о  водородной 
бомбе,  взрыва  которой,  имея  в  виду  крайние  его  возможности, 
оказалось  бы  достаточно,  чтобы  истребить  всю  жизнь  на  Земле. 
Чего  еще  ждет  наш  беспомощный  страх,  когда  потрясающее  уже 
стряслось? 
Потрясающее  -  в  том,  что  все,  что  есть,  вытряхнуто  из 
своего  былого  существа.  Что  такое  это  потрясающее?  Оно 
обнаруживается  и  таится  в  способе,  каким  все  существует,-  а 
именно  в  том,  что  несмотря  на  все  преодоление  расстояний 
близость того, что есть, нам не дается”. 
 
Бывают  высказывания  и  побанальнее.  Мейясу  предлагает  две 
версии  того  как  его  бы  оппонент,  философ-корреляционист  (Хайдеггер) 
возразил  на  представление  о  мире  до  появления  человека. 
Корреляционист  либо  приводит  аргумент  о  вечной  корреляции, которая 
существовала  до  появления  человеческого  рода,  либо  же  вводит 
ретроспективную  отсылку:  "да, доисторический ("камень") существовал и 
тогда,  когда  не  было  людей,  но  в  том  смысле,  что  сейчас  это  мы  на  него 
смотрим  и  воображаем  это  "тогда".  Иначе  говоря,  существовав  тогда, 
архиископаемое  существует  так  только  "для  нас"  здесь  и  сейчас"  -  так 
скажет  корреляционист.  Так  скажет  философ-корреляционист.  Но 
корреляционист-астрофизик  скажет  так  же.  И  именно  ответ  последнего 
Мейясу  будет  скрывать.  Реальные  ученые  не  отвергают,  что 
человеческий  род  не  является  apriori  единственным  наблюдателем, и не 
исключают  существования  уже  имевших  место  наблюдателей,  так  как 
возраст  вселенной  это  позволяет  -  нет  ничего  противоречивого  в  том, 
чтобы  допускать,  что  инопланентные  Dasein  могут  существовать  и 
одновременно  с  человеческим,  и  после  нашего  исчезновения,  и 
существовали до. В этом смысле то, что говорит Гуссерль, текст которого 
Мейясу  считает  очень  важным  в  этом  вопросе  о  корреляции,  допускает 
интерпретацию  в  рамках  теоретических  высказываний  современной 
астрофизики: 
 
"Какой  смысл  могло  бы  иметь  столкновение  масс  в 
пространстве,  которое  сконструировано  apriori  как  абсолютно 
гомогенное, если бы конструирующая жизнь была бы уничтожена? 
Имеет  ли  само  это  уничтожение,  если  оно  вообще  имеет  хоть 
какой-то  смысл,  смысл  элиминации  именно  конституирующей 
субъективности?  Эго  живет  и  предшествует всякому актуальном и 
возможному  бытию"  (Гуссерль  Э.  Коперниканский  переворот 
коперниканского переворота) 
 
Итак,  проект  Мейясу  в  том,  что  камню,  отброшенному 
Хайдеггером,  необходимо  вернуть  достоинство.  У  "камня"  (различением 
между  фактичностью  и  фактуальностью  самим  по  себе)  должно  быть 
что-то  наподобие  трансцендентального  превосходства,  свое  “как”, 
экстра-корреляционистское  человеческому  “как”.  Это 
экстра-корреляционистское  “как”  Мейясу  именует  французским 
неологизмом  “factuel”,  что  на  русский  переведено  как  фактуальность,  а 
на  английский  переводчиками  "После  конечности",  ‘factual".  Но  это  не 
совсем  корректный  вариант  перевода.  Результат  перезаколдовывания 
хайдеггеровского  различия  уже  не  позволяет  узнать  в  нем  исходный 
минерал.  Сфабрикованная  (Facticio)  Мейясу  корреляция  терминов 
фактичность  и  фактуальность  диа-хронична  "здесь  и  теперь".  Это  сам 
период полураспада изотопа, или время в пути излучения звезды. 
 
 
*** 
Мы  можем  по  аналогии  с  обозначением  видов  экстра-научных 
миров,  предложенным  Мейясу  в  “SF  and  XSF”,  назвать 
экстра-корреляционизм  представленный  в  “После  конечности”,  как 
помещенный  за  двумя  полюсами  -  архиископаемым  и 
постисторическим  -  то  есть  как  Экста-корреляционистскую 
фактичность  типа-2,  XCF-2,  то  есть  мир,  где  возможна  наука,  но 
невозможно  человеческое  сознание.  Как  мы  помним,  наряду  с  XSF 
миром  типа-2  Мейясу  выделил  еще  два  типа  миров.  Мир  типа-3 
соответствует  тому  предложению,  которое  дал  Кант  при  интерпретации 
проблемы  Юма,  представленной  в сцене с бильярдными шарами, то есть 
этот  мир  предполагает  невозможность  науки  и  одновременно 
невозможность  человеческого  сознания,  корреляции.  Но  также  был 
выделен  и  мир  типа-1,  в  котором  наука  невозможна  частично,  но 
сознание  человека  сохраняется.  Это  соотношение  частичной  утраты 
одного  члена  связки  при  полном  сохранении  второго  в  отношении 
экстра-корреляционизма  фактичности  означает  ситуацию  частичной 
утраты  корреляции  при  полном  сохранении  научного  высказывания 
(факта).  Говоря  проще:  мы  можем  рассмотреть  случай,  не 
рассмотренный  самим  Мейясу,  при  котором  человеческое  сознание 
(корреляция)  невозможна  лишь  частично,  в  некоторых  случаях,  без 
всяких  последствий  для  существования  мира  фактов (мира, который дан 
как факт, артефакта мира; научных законов, фактичности). 
Этот  тип  Extra-Correlative  Factum  мира  типа-1,  как  нетрудно 
догадаться,  есть  мир  Хармана.  Харман  и  Мейясу  стремятся 
постулировать  отношение  между  вещью  и  вещью,  без  посредства 
человека,  то  есть  такие  отношения,  которые  вполне  могут  быть 
разыграны  между  двумя  камнями  (или  бильярдными  шарами)  без 
наблюдателя.  Именно  невозможность  такого  вне-человеческого 
воображения  и  критикуется  спекулятивным  реалистом,  связываясь  со 
всей  философией  после  Канта,  который  впервые  утвердил  связь  между 
человеком  и  миром  как  то,  что  представляет  исключительный  интерес, 
отказав  в  реальности  и  значимости  связи  между  вещью  и  другой  вещью. 
Харман:  
 
“Кант  ни  разу  не  уделяет  достаточного  внимания 
отношениям  между  вещами  в  себе.  Для  него  на  кону  всегда 
отношение  между  человеческим  субъектом  с  одной  стороны  и 
миром  с  другой.  Эта  дуополия  человека  и  мира  ныне  берется  по 
умолчанию  и редко ставится под сомнение. Хайдеггер точно в ней 
не  сомневается  -  и  остается  в  этом  отношении  безвольным 
коперниканцем,  который  всегда  сосредотачивается  на 
отношениях  Dasein  и  мира  и  которому  нечего  сказать  по  поводу 
взаимодействия  огня  и  хлопка  в  отрыве  от  человеческих 
наблюдателей”. 
 
Итак,  Харман  настаивает  на  отказе  от  привилегированного 
положения  отношения  человек-вещь  в  пользу  отношения  вещь-вещь. 
Харман  в  качестве  отца-основателя  этой  реалистической  апофатики 
рассматривает  Уайтехеда,  для  которого  взаимодействие  вещь-вещь 
обладает  тем  же  онтологическим  статусом  что  и  отношение 
человек-вещь:  
 
"пара  человек  мир  имеет  не  более  высокий  статус,  чем 
сражения  между  планетами  или  каметами  или  пылью  и  лунным 
светом".  
 
Вспомним  процитированный  выше  фрагмент  из  Гуссерля,  где 
говорится,  что  трансцендентальное  Я  не  исчезает  при  столкновении 
Земли  или  Солнца  с  другими  космическими  макро-объектами. 
Воображение  Хармана  отказывается  представлять  подобные  картины. 
Если  Мейясу,  говоря  об  архиископаемом  и  пост-историческом, 
отвергает  рядовое  ископаемое,  просто-артефакт,  какой-либо случайный 
минерал  и  предпочитает  говорить  об  экстраординарных  фактах, 
исключительно  о  материальном  носителе  излучения  далеких  звезд,  то 
для  Хармана  нет  никакой  принципиальной  разницы,  говорить  ли  о 
минерале, грязи или обычных камнях: 
 
"Вместо  того,  чтобы  наделять  душами  песок  и  камни,  мы 
обнаруживаем нечто песочное и каменное в человеческой душе". 
 
Акцент  ставится  больше  не  на  времени,  которое  предшествовало 
появлению  человеческого  вида  и  которое  грядет  во  след  его 
исчезновению  (после  взрыва  атомной  бомбы),  а  на  современном 
человеку  эоне  времени.  Нет  необходимости  грезить  о  мире  до  человека 
или  после  него.  Неслучайно  в  этом  отношении  и  та  позитивная  оценка 
со  стороны  Хармана  в  отношении  способа  обращения  Хайдеггера  со 
временем,  у  которого  прошлое  и  будущее  заключено  в  твердые 
скобки-рамки  длящегося  настоящего.  Харман  видит  здесь,  как  сам  об 
этом  говорит,  проблему, и чтобы продвинуться в ее решении, предлагает 
мысленный эксперимент: 
 
"...  мы  можем  представить,  что  движение  времени 
полностью  заморожено  колдуньей,  волшебником  или  в 
мысленном эксперименте". 
 
Перед  нами  опыт  странного,  который  Харман  интерпретирует  в 
анти-бергсоновском  ключе:  "Теперь  мы  оставлены  с  изолированным 
кинематографическим  кадром  времени  предельно  анти-бергосновского 
характера".  Харман  выделяет  то  свойство  темпорального  анализа 
Хайдеггера,  что  он  вполне  успешно  работает  в  этом  замороженном 
волшебником  или  колдуньей  времени,  ничуть  не  мешая  находящемуся в 
такой  ситуации  человеку  вспоминать  о  прошлом  и  грезить  о  будущем. 
Но,  можем  мы  добавить,  оно  не  мешает  и  забыть  о  них.  Это  длящееся 
настоящее,  замороженное  колдуньей  или  волшебником,  позволяет 
отвлечься  от  сумасбродной  реальности,  возникающей  в  мысленном 
эксперименте  Мейясу,  который  увлекает нас представлением, в котором 
настоящее  положение  мира,  где  существует  около  восьми  миллиардов 
человеческих  корреляций,  заключается  в  скобки  и  лишается  своей 
реальности.  
Хармановская  оптика  позволяет  сопоставлять  человеческое  и 
нечеловеческое,  возможности  чего  лишен  проект  Мейясу.  В  силу  этого 
акцента  Харман  может  высказываться  в  том  ключе,  что и в человеческой 
душе  есть  некие  грубые  схватывания,  точно  так  же  как  в  песке  и  камнях 
есть  некое  тонкое  и  сложное  взаимодействие,  которое  человек  никогда 
не сможет полностью схватить: 
 
“Все  отношения  находятся  на  одном  и  том  же  уровне.  Речь 
не  о  проецировании  человеческих  свойств  на  нечеловеческий 
мир,  а  скорее  уже  об  обратном:  это  означает,  что  грубые 
схватывания,  совершаемые  минералами  и  грязью  -  отношения  не 
в  меньшей  степени,  чем  изощренная  мыслительная  деятельность 
людей" 
 
В  этом  контексте  Харман  начинает  говорит  о  панпсихизме,  или, 
вернее,  о  полипсихизме,  предлагая  расширить  список  воспринимающих 
сущностей  за  пределы,  которые  ему  традиционно  ставятся  (однако,  как 
это  всегда  у  Хармана  имеет  место  быть,  не  понятно,  ​кем  эти  пределы 
ставятся).  Вместе  с  тем,  полипсихизм  не  распространяется  на  все 
сущности.  Это  ключевой,  на  мой  взгляд  фрагмент  проекта  Хармана,  к 
которому  мы  сейчас  подойдем.  Итак,  первый  “звоночек”  состоит  в  этом 
исключении  некоторых  сущностей  из  царства  полипсихизма.  Но  пока 
ничего не предвещает беды, напротив:  
 
“Говоря  о  полипсихизме  …  не  вполне  оправдано 
распространять  его  на  ​все  виды  сущностей.  “Так  следует 
поступить не из желания исключить небольшое число презренных 
объектов  из  демократической  экспансии  душ:  сослать,  например, 
пыль,  тараканов  или  пустые  пластиковые  бутылки в философские 
трущобы,  а  цветам  и  электронам  даровать  душу.  Мы  должны 
повсеместно  избегать  таксономической  ошибки,  не  распределяя 
термины  “воспринимающее”  и  “невоспринимающее”  среди 
отдельных видов сущностей”. 
 
Буквальное  высказывание  Хармана  об 
экстра-корреляционистском мире типа-1 имеет следующий вид: 
 
“Словом,  не  все  из  объектов  постоянно  воспринимают; 
некоторые объекты спят или дремлют (dormant)”. 
 
Итак,  на этой фразе мы можем наконец пробудиться. Точно так же, 
как  мы  ранее  пробудились,  когда  читали  у  Мейясу  о  способности 
обитателей  XSF  мира  различать  сон  и  бодрствование,  не  смотря  на  то, 
что  они  продолжали  оставаться  внутри  сна  (Бильярд  Юма  против 
киновари  Канта),  теперь  мы  пробуждаемся  на  этом  высказывании 
Хармана  о  том,  что  не  все  виды  сущностей  существуют  -  существуют 
реально  лишь  те,  которые  спят,  дремлют.  И  дальше  Харман  исключает 
человека  из  области  реальных  объектов  по  той  причине,  что 
человеческий  сон  не  является  совершенным  сном.  Человеческий  сон 
приносит  с  собой  восприятия,  точно  также  как  их  приносит  и 
бодрствование.  К  человеческому  сну  Харман  обращается  как  к  всего 
лишь  метафоре,  чтобы  с  помощью  нее говорить о сне вещей. Метафорой 
сон  человека  является  по  той  причине,  что  в  нем  никогда  не 
отключается сознание, т.е. то, что имеет отношение к восприятию: 
 
“Даже  несмотря  на  то,  что  человеческий  сон  никогда  не 
является  полным  отключением  сознания  или  отношения,  сама 
метафора наводит на размышления…” 
 
На  размышления  наводит,  вместе  с  тем,  здесь  эта  невозможность 
человеком  полного  отключения  сознания  во  сне  -  не  является  ли  она 
отражением  невозможности  полного  бодрствования,  полного 
пробуждения?  То  есть  не  является  ли  она  отражением  призрака 
Декарта? 
 
“...  Сны  посещают  сознание  спящего  так  же,  как  смутные 
впечатления  от  звона  дальних  колоколов  или  шагов  слуг, 
входящих в комнату”. 
 
Нет,  это  не  слуги  входят  в комнату, это входит палач с капюшоном 
черного цвета… это входит злонамеренный Гений Декарта: 
 
“Однако  сон  дремлющего  объекта,  напротив  (в  отличие  от 
сна  человека  -  А.М.)  предстал  бы  в  виде  состояния  соврешенного 
сна,  при  котором  сущность  будет  [оставаться]  реальной,  вообще 
не  вступая  в  дальнейшие  отношения.  Заметим,  что  это  не  смерть: 
мертвый  объект больше не реален, тогда как дремлющий - реален, 
просто  он  пребывает  вне  отношений.  Объект  реален,  когда  он 
формирует  автономную  единицу,  способную  противостоять 
отдельным  изменениям  в  своих  частях.  Это  не  требует 
дополнительных  отношений  с  другими  сущностями,  ведь  мы 
видели,  что  реальный  объект  расположен  ​глубже,​   чем  такие 
отношения,  и  зачастую  вступает  в  них без каких-либо длительных 
последствий  для  себя.  Поэтому  дремлющие  объекты  -  самый 
чистый вид объектов, какой только мы способны исследовать. Они 
не  вполне  уединенны,  поскольку  у  них  есть  части;  просто  они  не 
являются  частями  чего-либо  еще,  и  поэтому  невосприимчивы.  В 
принципе,  некоторые  объекты  могли  бы  навсегда  оставться 
дремлющими.  Они  могут  быть  полностью  реальными  без  того, 
чтобы  их  обнаружили,  прикоснулись  к  ним  или  воспользовались 
ими,  включив  в  объект  более  высокого  уровня.  Так  капли  воды 
вечно  существуют  на  поверхности  океана.  Но  еще  только 
предстоит  выяснить,  каким  образом  дремлющий  объект  может 
внезапно  проснуться  и  вступить  в  отношения,  если  раньше  у него 
их не было”. 
 
Человек никогда не является реальным, так как, в отличие от вещи, 
даже  и  во  сне  его  сознание  вступает  в  отношения. Если объект способен 
из  своей  дремоты  пробуждаться  ​внезапно,  ​если  в  этом  своем  внезапном 
пробуждении  он  способен  вступать  в  отношения  с  другими  объектами, 
то  для  человека  не  существует  такой  возможности,  ибо  его  сон  никогда 
не совершенен.  
О  полипсихизме  как  более  точной  версии  панпсихизма  Харман 
говорит  в  связи  с  возможностью  создания  новой  области  знания  - 
спекулятивной  психологии,  которая  удовлетворила  бы  нужду 
философии  в  “развернутой  спекуляции  относительно  различных 
ступеней  души  на  разных уровнях объектов” и привела бы философию “к 
тектоническим  плитам,  отделяющим  атомы  от  золота,  мхов,  москитов, 
неандертальцев  и  медведей”.  Спекулятивная  психология  может 
появиться  при  рассмотрении  возможных  вариантов  разлома  между 
чувственными  объектами  и  их  качествами,  который  “не  является 
специфической  чертой  человеческой  или  животной  психики,  но 
принадлежит самой структуре отношения”.  
Различие,  которое  отделяет  достойные  объекты  от  недостойных, 
это  не  различие  между  привычным  для  нас  отделением  важного  от 
неважного,  на  основе,  к  примеру  стоимости или эстетической ценности. 
Пластиковые бутылки не менее важны для полипсихизма, чем цветы.  
Существование  и  несуществование  (объекта)  сущности 
характеризует  объект  (сущность)  в  разное  время.  Это  модусы  бытия,  как 
говорит  Харман,  а  не  типы  объектов.  Несуществование  -  это  смерть.  Но 
дремота,  сон  -  это  предельный  модус  существования,  который  равен 
реальности  объекта.  Поэтому  человек  никогда  не  реален,  так  как  он  не 
обладает  совершенным  сном.  Что  для  вещи - сон, для человека - смерть. 
Даже  когда  человек  спит,  он  всегда  уже  немного  пробужден,  всегда 
находится в определенных отношениях. 
При  рассмотрение  экстра-фантастического  мы  уже  видели,  что 
предположение  о  мире,  в  котором  невозможна  наука,  но  сохраняется 
возможность  человеческого  сознания,  включало  в  качестве  своего 
условие  сцену  Юма,  то  есть  изначальное  размещение  этой  проблемы  в 
пространстве  сновидения.  Так  как  обитатели  бильярдной  уже  спят,  то  и 
нет  никакой  возможности,  чтобы  эксперимент  Лабержа-Хирна  был 
поставлен.  Тем  же  самым  образом  экстра-корреляционистское 
воображение  мира  предполагает  изначальное  условие  в  виде  сна 
человека,  его  непробужденности.  Это  объекту  оставлена  возможность 
пробудиться  неким  новым  способом  и  вступить  в  отношения,  которых  у 
него  раньше  никогда  не  было  - для человека этот путь закрыт Харманом. 
Для  мира  типа-1  объекты  изначально  спят  и  должны  пробудиться.  Это 
пробуждение  и  будет  составлять  их  тип  взаимодействия  с миром. Таким 
образом,  предполагается,  что  объекты  спят  и  пробуждаются  в  двух 
случаях:  1.  Когда  спит  человек,  не  способный  стать  их  свидетелем,  и  2. 
Когда  человек  не  спит.  Но  что  важно,  человеку  предпослан  один  тип 
пробуждения.  Харман  дистанцируется  от  вопроса  какие  типы 
пробуждения  могут  быть  характерны  для  человека  как  иные  в 
отношении  к  его  обычному  способу  пробуждения.  Человек  спит 
онтологически  потому,  что  он  пробуждается  по  отношению  к  миру 
одним  и  тем  же  способом,  таким,  что  нет  разницы  между  этим 
пробуждением и сновидением. 
Если человек пробуждается и бодрствует, то только определенным 
способом,  всегда  одним  и  тем  же,  в  то  время  как  для  вещи  существует 
множество  восхитительных  дискретных  (квантовых)  переходов  из 
состояния  абсолютного,  совершенного  сна  к  состоянию  восприятия  и 
отношения  с  другими  вещами.  Иначе  говоря,  в  концепции  Хармана, 
когда  мы  доходим  до  уровня  буквальных  высказываний  о  сне  и 
бодрствовании,  перед  нами  обнаруживается  рецидив  отсутствия 
критерия  различия  между  сном  и  бодрствованием,  который  был 
постулирован  Декартом  в  качестве  догматического  утверждения 
очевидного.  Харман  описывает  мир,  который  вполне  был  бы  понятен  и 
Декарту,  ибо  Харман  все  еще  живет  в  том  мире,  где  не  был  осуществлен 
эксперимент  Лабержа-Хирна.  Экстра-корреляционистская  фактичность 
мира  Хармана,  то  есть  мира  XCF  типа-1,  который  можно  считать 
специальным  случаем  мира  XCF  типа-2,  о  котором  говорит  Мейясу, 
основывается  на  догматическом  и  буквальном  ошибочном утверждении, 
что  человек  не  обладает  совершенным  сном,  равно  как  и 
бодрствованием:  видя  сны  -  он бодрствует, бодрствуя - он находится все 
еще  в  пространстве  сновидческих  восприятий.  Как  я  попытался 
показать,  эксперимент  Лабержа-Хирна  буквально  опровергает  эту 
конструкцию,  предлагая  экстра-фактическую  корреляцию,  которая 
помимо  догматического  утверждения  Декарта  опровергает  также  и 
такой  принцип  как  интерсубъективность  бодрствования,  то  есть 
равенство  в  бодрствовании  и  в  доступе  к  миру  осознанного  сновидца  и 
лаборанта-  экспериментатора.  Спекулятивная  психология,  проект 
которой  предлагает  Харман,  могла  бы  быть  реализована  лишь  с  учетом 
этого  экстра-фактического  корреляционизма,  который  объединяется  с 
принципом экстра-фантастической фактичности.  
 
 
 
5​.​ Архи-epoche 
 
При  обсуждении  критической позиции спекулятивного реализма в 
отношении  корреляционизма  в  конце  второй  главы  я  высказал  свое 
видение,  что  нет  принципиальной  разницы,  примем  ли  мы 
корреляционистскую  или  анти-корреляционистскую  оптику.  И  та,  и 
другая  линия  параллельно  истинны  и  ложны,  то  есть  не  научны.  И 
корреляционистское,  и антикорреляционистское высказывание в равной 
мере  метафизичны,  то  есть  не  могут  быть  ни  подтверждены  ни 
опровергнуты  научными  методами.  По  аналогии  с  этой  избыточностью 
противопоставления  того  и  другого,  можно  судить  и  о  весомости 
различия  между  1.-  критическим  сомнением  в том, дан ли нам мир в том 
виде, в каком мы его воспринимаем, и 2.- отсутствием этого сомнения. 
Как  говорит  Шюц,  феноменология  радикализует  метод  сомнения 
Декарта.  Гуссерль,  как  и  Декарт,  предлагает  воздерживаться  от  того, 
чтобы  принимать  на  веру  тот способ, которым мир дан человеческому Я. 
В  чем  же  радикализм  феноменологии  в  сравнении  с  Декартом?  Поиск 
ответа  на  этот  вопрос  обычно  связывается  с  обращением  к  проекту 
Гуссерля,  и  на  этом  и  останавливаются.  Я  полагаю,  что  подлинный 
радикализм  феноменологии  состоит  как  раз  в  проекте  Шюца  как 
радикализирующем проект Гуссерля, а, следовательно и самого Декарта. 
Радикализм  этот  состоит  ни  в  чем  ином  как  в  уже  несколько  раз 
затронутой  нами  формуле  сомнения  в  сомнении.  Давайте  вдумаемся  в 
эту  безумную  формулу,  ведь  она  куда  более  сумасбродна,  чем  просто 
сомнение  в  мире.  Декарт  полагает,  что  если  нельзя  отличить 
бодрствование  ото  сна,  то все, что происходит наяву есть лишь вариация 
сновидения,  ложное  пробуждение.  Шюц  предлагает  куда  более 
вызывающую  идею  -  сомнение  в  том  способе,  которым  сомневается  в 
мире  феноменолог.  Разве  возможно  сомневаться  в  самом  сомнении? 
Ведь  Декарт,  как  мы  знаем,  показал  именно  то,  что  сомнение и есть то, в 
чем  нельзя  сомневаться.  Шюц  говорит,  вводя  фигуру  “сомнения  в 
сомнении”  (естественное  epoche),  что  он  идет  на  риск  -  он  “рискует 
предположить”,  что  отсутствие  сомнения  (в  том,  как  мир  дан)  есть  еще 
большее  сомнение.  Шюц  меряет  на  себя  маску  злонамеренного  Гения  и 
продвигается  дальше  Декарта  во  владении  схемой  Когито  в  том  ее 
значении,  на  которое  указывает  Деррида  как  на  гиперболу  безумия.  Что 
за  оправдание  должно  быть  предположению,  которое  опровергает  не 
“гипотезу”  Декарта,  а  аксиому, на которой стоит вся западная рефлексия: 
если  в  чем  и  невозможно  сомневаться,  так  это  в  самом  сомнении?  Но 
Шюц  все  же  рискует,  доводя  безумие  до  его  высшей  диалектической 
точки  -  и  теперь  уже  нет  средств  различить  не  только  бодрствование  и 
сон,  но  и  отличить  сомнение  от  сомнения  в  сомнении.  Такова  итоговая 
точка безумия - Extra-epoche, epoche epoche. 
Важен  порядок  следования.  Без  сомнения  в  существовании  мира 
не  было  бы  возможности и сомневаться в этом сомнении. Вспомним, что 
и  при  обсуждении  корреляционизма,  мы  заметили,  что  если  бы  не 
существовало  приписки  о  том,  что  мир  существует  для  человека,  не 
появилось  бы  и возможности для анти-корреляционистского отрицания, 
второго  “все-таки”  (все  таки  мир  существовал  до  человека  и  без 
человека).  Теперь  более  явно  может  проступить  родство,  во-первых, 
корреляционизма  с  сомнением  в  том  способе,  каким  мир  дан,  и, 
во-вторых,  антикорреляционизма с доверием миру. Мы уже приводили в 
пример  фрагмент  рассуждения  Хармана,  в  котором  тот  переписывает 
высказывание  Беркли.  Для  антикорреляционизма,  иными  словами, 
близка  пост-гуссерлевская  феноменология,  связанная  с идеей сомнения 
в  сомнении.  Не  случайно,  в  высшей  степени,  и  любопытно,  что 
центральным  понятием  для  Шюца,  в  котором  он  не  сомневается, 
является понятие бодрствования. 
Уточняя  основные  фантазмы  феноменологии,  такие  как 
направленность  сознания  на  объект,  исследуя  их  в  контексте 
жизненного  мира  и  того  “знания,  которым  обладает  о  мире  –  как 
природном,  так  и  социальном  –  человек,  живущий  наивной  жизнью”, 
Шюц  называет  парадоксальную,  но  оставшуюся  так  и  не  заключенной  в 
знаменитые  феноменологические  скобки  фигуру  смыла  - 
бодрствование. Хотя, формально, скобки все же имеют место быть:  
 
“В  своей  повседневной  жизни  здоровый,  взрослый  и 
бодрствующий  человек  (о  других  мы  не  говорим),  так  сказать, 
автоматически  имеет  это  знание  (о  природном  и  социальном  -  А. 
М.) под рукой”.46 
 
В  работе  “О  множественных  реальностях”  Шюц  пробует 
переложить  ответственность  за  теоретическую  транскрипцию  этого 
термина,  зная,  что  обращение  за  помощью  к  Гуссерлю  уже  бесполезно, 
на витализм и философию жизни: 
 
“Одним  из  центральных  пунктов  философии  Бергсона 
является  его  теория,  что  наша  сознательная  жизнь  обнаруживает 
бесконечное  число  различных  планов,  располагающихся  в 
диапазоне  от  плана  действия  на одном краю до плана сновидения 
на  другом.  Каждый  из  этих  планов  характеризуется 
специфическим  напряжением  сознания:  план  действия 
демонстрирует  наивысшую,  а  план  сновидения  —  самую  низкую 
степень  напряжения.  Согласно  Бергсону,  эти  разные  степени 
напряжения  нашего  сознания  представляют  собой  функции 
нашего  изменяющегося  интереса  к  жизни:  действие  обозначает 
наш  наивысший  интерес  к  встрече  с  реальностью  и  ее 
требованиям,  сновидение  же  полностью  лишено  интереса. 
Attention  à  la  vie,  внимание  к  жизни,  есть,  тем  самым,  базовый 
регулятивный принцип нашей сознательной жизни. (...) 

46
Шюц А. Проблема рациональности в социальном мире // Избранное: Мир 
светящийся смыслом - М., 2004 
Термином  «бодрствование»  мы  хотим  обозначить  план 
сознания  наивысшего  напряжения,  возникающий  в  установке 
полного  внимания  к  жизни  и  ее  требованиям.  Только 
исполняющее  и,  в  особенности,  работающее  Я  полностью 
заинтересовано в жизни и, поэтому, бодрствует”.  
 
Бодрствование  -  это  точка  в  которой  спекулятивная  философия 
обретает  согласие  с  феноменологией,  -  корреляционизм  в  отношении 
мира  бодрствования заключается Шюцем в феноменологические скобки. 
Шюц  отказывается  добавлять  приписку  “для  нас”,  и  держится  с 
демонстративной наивностью: 
 
“интерсубъективный  мир"(...),  пережитый  и 
проинтерпретированный  другими,  нашими  предшественниками, 
как  организованный  мир  (...)  существовал  задолго  до  нашего 
рождения”. 
 
Существовал  мир  до  нашего  рождения,  или нет? Ответ в том, что у 
нас  нет  надежного  критерия,  который  позволил  бы  нам  ответить на этот 
вопрос.  ​Заслуга  Шюца  не  только  в  том,  что  он  рискнул  высказать 
предположение,  что  отсутствие  сомнение  в  мире,  естественное доверие 
ему  есть  сомнение  в  сомнении,  то  есть определенное epoche epoche. Он 
взял  на  себя  риск  “засветить  карты”  феноменологии  как  таковой,  -  мы 
увидели  отчаянно-ожесточенную  позицию  феноменологии,  которая 
состоит  в  том,  что  исток  и  основание  повседневной  жизни  человека 
мире  -  это  действия  и  взаимодействия  друг  с другом тех, кто бодрствует 
в  мире,  о  котором  неизвестно,  является  ли  он  реальностью  или 
видимостью.  Шуцу,  как  и  Локку  (о  чем  ниже),  нужна  особая  мотивация, 
чтобы  подвергать  сомнению  наши  подтверждаемые  переживания.  Как 
будто  бы  он  действительно  не  заинтересован  “в  выяснении  того, 
действительно  ли  существует  этот  мир  или  же  он  представляет  собой 
лишь  последовательную  систему  непротиворечивых  видимостей”.  А как 
же  иначе  удивляться  философу  после  Декарта,  опираясь  на  его 
догматическое  утверждение  очевидного?  Для  Шюца  здесь  и  в  самом 
деле  не  произошло  ничего  такого  в  мире,  что  соответствовало  бы 
редкому  научному  опыту,  о  котором  говорит  Уильям  Джемс,  событию, 
вкус которого мог бы перебить заявленную незаинтересованность. 
 
 

Принципиально  то,  каким  образом  понятие  бодрствования, 
имплицитно  определяющее  когнитивный  стиль  естестественной 
установки,  выносится  из  рассмотрения,  когда  Шюц  начинает 
рассматривать  миры  фантазии  и  сновидения.  Различие  между  этими 
двумя  мирами  ценно  для  него  не  само  по  себе,  а  как  способ  прояснить 
другое  различие  -  между  естественной  установкой  обитателя  мира 
повседневной  жизни  и  научной  установкой  социолога!  Одно  различие 
(между  миром  фантазии  и  сновидений)  вложено  в  другое  (между 
повседневной  включенностью  в  дела  мира  и  теоретической 
созерцательностью),  которое,  в  свою  очередь,  должно  быть  распаковано 
внутри  первого  -  все  эти  опосредования  возможны  лишь  потому,  что  в 
качестве  основания,  в  котором  запрещено  сомневаться  выступает 
бодрствующий человек: “о других мы и не говорим”.  
  Мир  бодрствования  у  Шюца  возвышается  над непрагматическими 
контекстами, в среде которых рядом со сновидцем и мечтателем обитает 
любой  ученый-теоретик,  в  том  числе  и феноменолог. Научная установка 
для  Шюца  связана  с  необходимостью  того,  кто  ее  принимает,  покинуть 
область  смыслов  бодрствующего  мира,  перейти  в  грезоподобный  мир 
концептов  и  теорий,  который  характеризуется  утратой  прагматичности 
мотивировок: 
 
«теория»,  «теоретизирование»  и т. П. (...) не служит никакой 
практической  цели.  Его  предназначение  состоит  не  в  том,  чтобы 
подчинять  себе  мир,  а  в  том,  чтобы  наблюдать и, по возможности, 
понимать его”.  
 
Установка  на  познание  не  сопутствует,  вместе  с  тем, 
приобретению  той  самой  мотивации,  которая  позволяла  бы  спрашивать 
о  странном  опыте,  опыте  вне  феноменологических  скобок,  которые,  как 
мы  теперь  это  можем  видеть,  всегда  пусты.  Как  теория,  так  и 
сновидение,  и  фантазия  являются  формами  микро-эскапизма,  ухода  от 
реальности  общего  бодрствования.  Но,  переходя  к  теоретизированию, 
фантазии  или  сновидению  как  конечным областям смысла с их особыми 
когнитивными  стилями,  происходит  снижение  интенсивного  внимания 
к  жизни.  Шюц  использует  здесь  понятие  Бергсона,  “внимание к жизни” в 
том  смысле,  что  для  каждой  реальности  -  сновидения,  фантазии, 
бодрствования,  науки,  феноменологической  установки  -  существует 
своя  интенсивность  внимания  к  жизни.  ​Только  в  бодрствующем  мире 
человек  обладает  полноценным  вниманием  к  жизни,  с  которым  не 
может конкурировать состояния сна, науки или фантазии.  
 
 

Еще  одно  теоретическое  заимствование  Шюца  -  из  Кьеркегора. 
Переход  из  бодрствования  в  сон,  теорию  и  фантазию,  и  из  одного  в 
другое  осуществляется  с  помощью  скачка.  Понятие  скачка  Кьеркегор 
употреблял  исключительно  для  характеристики  опыта  радикального 
разрыва  верующего  человека  с  миром  повседневности.  Скачок  у 
Кьеркегора  - это скачок веры. У Шюца скачок Кьеркегора превращается в 
шоковое  переживание, неважно, идет ли речь о религиозном опыте, игре 
ребенка,  эстетическом  или  юмористическом  переживании.  Любопытно, 
что  о  скачке  говорится  применительно  к  переходу  из  мира 
бодрствования  в  мир  снов,  то  есть  при  смене  более  интенсивного 
режима внимания к жизни на самый не интенсивный.  
Во  всех  случаях,  кроме  серьезного  и  неигрового  взаимодействия 
лицом-к-лицу, интерсубъективного транса, перед нами опыт... 
 
“....  в  основе  которого  лежит  отвращение  нашего  внимания 
от повседневной жизни.  
...  чем  больше  наше  сознание  отвращается  от  жизни,  тем 
объемнее  те  блоки  повседневного  мира  рабочих  операций, 
которые  подвергаются  сомнению;  epoché  естественной 
установки,  которое  приостанавливает  сомнение  в  его 
существовании,  заменяется  другими  epoché,  которые  выключают 
веру  во  все  большее  число  пластов  реальности  повседневной 
жизни, заключая их в скобки” 
 
Чем  старательнее  Шюц  пытается  провести  границу  между 
бодрствованием  и  сновидением,  тем  больше  само  бодрствование 
превращается  в  сновидение.  Чем  большую  незаинтересованность 
демонстрирует  Шюц  в  отношении  вопроса,  является  ли  реальность 
видимостью  или  нет,  тем  больше  нам  становится  интересна  эта 
демонстративная  незаинтересованность.  Получается,  что  если 
естественная  установка  сознания,  свойственная  бодрствующему 
человеку,  связана  с  воздержанием  от  сомнения  в  реальности  различных 
аспектов  мира,  то  сновидение  как  максимально  удаленный  полюс  от 
бодрствования,  выключает  максимальное  число  пластов  реальности 
повседневной  жизни.  ​Сновидение,  как  антипод  сомнению  в  сомнении, 
должно быть наивысшим сомнением. 
Феноменологическое  epoche  -  это  эксклюзивная  греза,  в  которой 
феноменологу  грезится  естественное доверие к миру и внимание к жизни 
в  повседневном  его  виде  как  наивысшая  интенсивность  сновидения, 
сновидения  самого  сомнения.  Феноменолог  стремится  проснуться  от 
собственного  сомнения  (феноменологического  epoche),  стряхнуть 
наваждение чар, заключить в скобки само заключение в скобки. 
 
 

Сомнение  в  сомнении  оказывается  инвариантом  опыта  того,  как 
мир  дан  в  любом  возможном  типе  вселенной.  Фантастический  мир 
экстра-научного  воображения,  как  и  мир  любого  из  романов  фэнтези  не 
будет  принципиально  отличим  от  нашего,  так  как  прежде  всякой 
возможности  усомниться  в  том  способе,  которым  мир  дан  обитателю 
мира,  сам  этот  обитатель  уже  сомневался  бы  в  таком  сомнении.  У 
хоббита,  гнома,  эльфа  в  мире  Толкиена,  так  же  как  и  у  нас  в  мире 
повседневной  фактичности  жизни  всегда  уже  наготове  то,  что  Шюц 
называет  естественным  epoche.  Это  естественное  epoche  является 
одним  из  элементов  когнитивного  стиля  повседневной  жизни,  который 
отличается от когнитивных стилей других миров, которые Шюц называет 
конечными  областями  смысла  (игра,  шутка,  искусство,  фантазия, 
сновидение,  наука).  Это  значит,  что  для  когнитивного  стиля  сновидения 
будет  характерно  другое  эпохе,  которое  будет  несколько  отличаться 
также от того epoche, которое характеризует фантазию или науку. 
Но  дело  в  том,  что  естественное  epoche  обитателя  повседневного 
мира,  нас  с  вами,  ничем  не  будет  отличаться  от  аналогичного  для 
обитателя  мира  фэнтези,  мира  научной или экстра-научной фантастики. 
Обитатели  XSF  мира,  о  которых  говорит  Мейясу,  демонстрируют  ничем 
не  отличающийся  от  нашего  способ  принятия  на  веру  того  способа, 
каким  мир  дан.  Это  естественное  “как”  повседневного бодрствования, то 
“как”  мир  дан  не-теоретику  уже не может быть предметом сомнения, так 
как  оно  само победило “как” феноменологического сомнения. В качестве 
не  заслуживающего  быть  поставленным  под  вопрос  оказывается  само 
“как” того, кто сомневается в мире или же не сомневается. 
Ни  феноменолог,  ни  обитатель  XSF  мира  не  могут  усомнится  в 
интерсубъективном  характере  “как”  естественной  установки,  и  в 
диалектическом  способе  доступа  к  сновидениям  в  памяти  об  этих 
сновидениях.  Обитатель  мира  XSF,  о  котором  говорит  Мейясу,  а  также 
обитатель  фактического  мира  контингентности  наследуют  эти  две 
фигуры  -  интерсубъективность  и  диалектизм  -  как  “как”  самой 
пробуксовки: 
 
“Уверены  ли  мы,  что  бодрствующий человек действительно 
способен  пересказать  свои  сновидения,  не  будучи  уже  спящим? 
Нужно,  видимо,  провести  четкое  различение  между  тем, 
вспоминает  ли  он  свое  сновидение,  ясно  удерживая  его,  или  же 
он  должен  его  воспроизвести.  В любом случае, мы сталкиваемся с 
огромной  диалектической  трудностью,  заключающейся  в  том, что 
сновидящий  не  имеет  возможности  прямой  коммуникации, 
которая  не  выходила  бы  за  границы  той  сферы,  к  которой  она 
отсылает. 
Мы,  поэтому,  можем  приблизиться  к  областям  сновидений 
и  воображения  лишь  путем  «непрямой  коммуникации»,  если 
использовать  термин  Кьеркегора,  который  непревзойденно 
проанализировал  связанные  с  ней  феномены.  Поэт  и  художник 
гораздо  более  близки  к  адекватной  интерпретации  миров 
сновидений  и  фантазий,  чем  ученый  и  философ,  потому  что  их 
категории  коммуникации  сами  отсылают  к  области  воображения. 
Они  могут  если  не  преодолеть,  то  хотя  бы  сделать  прозрачным 
лежащий в ее основе диалектический конфликт. 
Поэтому  у  монады,  хотя  она  и  отражает  вселенную,  нет 
окон во время сна.” 
 
Риторический  вопрос:  имеет  ли  вес  различие  между  условно 
континентальной  традицией  с  ее  уважением  к  непрямой  коммуникации 
и  поэтике  грезы, и аналитической, представители которой кичатся своей 
способностью  отстаивать  преимущество  философа  перед  не 
философом,  заявляя,  что  нет  никаких  снов,  а  есть  только  повествования 
о снах? И те и другие исходят из единой предпосылки, из согласия о том, 
что  возможна  лишь  непрямая  коммуникация,  и  отличие  между  ними 
лишь  в  том,  что  первые  видят  необходимость  и  ценность  в  этой 
коммуникации, а вторые - нет. 
 
 
(...) 
 
Феноменология  выбирает  в  качестве  основания,  критерия 
различия  сна  и  бодрствования,  естественную  установку  сознания, 
которое  не  сомневается  в  том,  что  оно  бодрствует,  или,  вернее, 
сомневается  в  самом  сомнении.  Эта  остроумная  шутка  призвана  быть 
гарантией  для  всех  тех  процедур,  в  строгости  и  научности  которых 
феноменология  заверяет  всех  решивших  попробовать  свой  метод  и 
узнать,  что  же  стоит  за  этим  с  виду  мистическим  предложением  - 
воздержанием  от  естественной  веры  в  мир.  Тем  же,  совершенно 
идентичным  образом  и  спекулятивный  реалист  заверяет:  это  абсолютно 
безопасно  -  в  этом  нет  ничего  мистического,  вы  можете  спокойно 
практиковать  наш  метод,  так  как  он  не  ставит  под  риск  нашу  общую  с 
вами  веру  в  то,  что  нет  ничего  проще,  чем  отличить  сон  от 
бодрствования.  
В  чем  состоит  объяснение  той  трудности,  с  которой  сталкивается 
каждый  при  изучении  феноменологии,  когда  и  не  моргнув  глазом,  мы 
уже  обнаруживаем  себя  перепрыгнувшими  пропасть,  перескакивая  от 
воздержания  от  доверия  миру к восстановлению этого доверия? Почему, 
подвешивая  привычный  способ  восприятия  мира,  обучаясь  ему  не 
доверять,  Гуссерль,  выступая  здесь  архи-спекулятивным-реалистом, 
затем  приходит  к  тому,  что  восстанавливает  это  доверие?  При  этом 
принято  указывать,  что  это  восстановление  и  отличает  феноменологию 
от  солипсизма.  Феноменолог  предупреждает  нас,  чтобы  мы  не  путали 
строгую  науку  о  внутреннем  опыте  с  солипсизмом,  и  замечает,  что 
феноменология  не  отрицает  мир, а напротив, восстанавливает доверие к 
жизненной  серьезности.  Этот  переход  и  есть  мистическое  движение 
феноменологии,  ее  магическая  операция  с  самой  серьезностью.  То  есть 
магия  совсем не там, где сам же феноменолог нам предлагает ее увидеть 
-  не  в  сомнении  в  мире,  которое  само  по  себе  есть  не  более,  чем 
остроумная  шутка.  Задача  феноменолога  в  том,  чтобы  мы  отвлеклись  на 
операцию  сомнения  в  мире,  удивились  ее  загадочности  и 
неестественности​: 
 
“В  этих  понятиях  нет  ничего  мистического.  Они  всего  лишь 
названия  технических  средств  феноменологии, 
радикализирующей  картезианский  метод  философского 
сомнения  для  выхода  за  пределы  естественной  установки 
человека в мире, будь этот мир реальностью или видимостью.(...) 
Выполняя  феноменологическую  редукцию,  я  должен также 
приостановить  веру  в  мое  земное  существование  как 
человеческое  существо  в  мире.  Таким  образом,  процесс 
феноменологической  редукции выходит за пределы этого мира во 
всех  отношениях,  и  редуцированная  сфера  по  самому  значению 
этого  слова  является  трансцендентальной  или,  используя  более 
понятное слово, априористской”.  
 
Бодрствуя  в  свое  жалкой  деловитости  и  будучи  вовлечены  в  свои 
повседневные  дела,  в  мир  интерсубъективности  -  вы  уже  на  максимуме 
своего  внимания  к  жизни  -  поэтому,  вооружаясь  феноменологической 
установкой,  vita  contemplativa,  приобретая  вместе  с  ней 
благопристойную  строгость,  вам  необходимо  заплатить  налог  на 
внимание  к  жизни,  vita  activa.  Строгость  сомнения  в  том,  как  мир  дан, 
требует  этой  небольшой  издержки.  Феноменолог  перед  тем  как 
предложить  сделку  с  дьяволом  (злонамеренным  Гением),  мелким 
шрифтом  оповестит  клиента  о  том,  что  тот  уже  владеет  “для  себя” 
верховенствующей  реальностью  естественной  установки,  так  как  та  уже 
есть  сомнение  в  сомнении.  Назовем  эту  феноменологическую 
спекуляцию налогом на убавленное бодрствование.  
Декарт  идет  в  своем  безумии  до  конца,  отталкиваясь  от  того,  что 
он,  будучи  не  способен  отличить,  спит  ли  он  сейчас  или  бодрствует, 
будет  рассуждать  дальше,  принимая,  что  все  его  эти  рассуждения  будут 
являться  мыслями  внутри  сновидения  -  соответственно,  и  акт 
радикального  сомнения,  и  акт  Когито,  само  “Я  мыслю,  следовательно: 
существую”  не  покинет  горизонта  сновидения,  останется  внутри.  Для 
Декарта  это  предположение  будет  являться  интенсивным  вниманием  к 
жизни,  по  сравнению  с  которым  повседневный  опыт  жизни  в 
интерсубъективном  мире,  бодрствование  людей  -  расценивается  как 
сниженное  внимание  к  жизни.  Для  Декарта  именно  его  сновидение есть 
предельная  жизненная  серьезность,  которую  необходимо  поддерживать 
и  культивировать,  несмотря  на  то,  что  окружающие  попытаются 
обернуть  все в шутку. Другие люди пребывают в еще большей власти сна, 
чем  он.  Они  спят,  и  не  отдают  себе  отчета  в  этом.  Именно  об  этом  он 
размышляет, когда засыпает после первого дня медитации.  
Но  Шюц  заявляет:  “Мы  не  заинтересованы  в  выяснении  того, 
действительно  ли  существует  этот  мир  или  же  он  представляет  собой 
лишь  последовательную  систему  непротиворечивых  видимостей”. 
Следовательно,  спим  мы или нет, неважно: “У нас нет причин подвергать 
сомнению  наши  подтверждаемые  переживания,  которые,  как  мы  верим, 
передают  нам  вещи  такими,  какие  они  действительно  есть”.  “Нужна 
особая  мотивация,  такая  как  приобретение  «странного»  опыта,  который 
невозможно  включить  в  наличный  запас  знания  или  который 
несовместим  с  ним,  чтобы  заставить  нас  пересмотреть  наши  прошлые 
верования”.  Итак,  бодрствование  как  интенсивнейшее внимание к жизни 
может  быть  дано  в  своем  этом  значении,  лишь  тому,  кто  в  шутку  грезит 
об  этом  бодрствовании,  т.е.  самому  феноменологу.  Феноменолог 
схватывает  в  понимании  интенсивность  бодрствования,  понимая,  что 
само  это  его  понимание  менее  интенсивно,  чем  понимаемое  им.  И  за 
счет  этой  сниженной  интенсивности  игры  в  epoche  он  только  и  может 
получить  доступ  к  высшей  интенсивности  бодрствования,  которая  для 
самого  бодрствующего  дана  в  себе,  и  как бы закрыта, не существует. Сам 
бодрствующий,  все  же  спит,  не  догадываясь  о  том,  что  он  бодрствует. 
Такая  диалектическая  конструкция,  в  чем-то  более  изощренная,  чем 
оцепенение  Декарта.  Получается,  что  доступ  к  бодрствованию  закрыт  и 
для  бодрствующего,  и  для  феноменолога,  но  закрыт  двумя  разными 
способами.  В  этом  и  состоит  ключ  к  пониманию  мистицизма 
феноменологического  доступа  к  закрытию:  лишь утратив интенсивность 
жизни,  пожертвовав  бодрствованием,  феноменолг  в  своей 
грезоподобной  установке  получает  за эту небольшую плату возможность 
взглянуть  на  бодрствование  повседневной  установки,  увидеть  ее  как 
свое  теоретическое  сновидение.  Это  сновидение,  в  котором 
феноменолог  вспоминает  сновидение  своего  бодрствования,  где  им 
владело  сомнение  в  сомнении  (естественное  эпохе),  в  чем  он  не  мог 
отдать  себе отчет в тот самый момент, ибо как только он спохватился бы, 
чары  сомнения  в  сомнении  тут  же  бы  развеялись  и  он  тут  же  бы 
проснулся  в  сновидении  феноменологического  сомнения.  Так  и  только 
так философ поддерживает свое превосходство над нефилософом. 
 
 

Итак,  интерсубъективистская,  одновременно  -  диалектическая 
ставка  не  сыграла.  Пожелав  компенсировать  не-безумность,  трусость 
изначального  феноменологического  выбора  в  пользу  профанного 
сознания  тем,  чтобы  выставить это профанное сознание как безумие, как 
злонамеренную  гениальность  сомнения  в  сомнении,  Шюц  не  рассчитал, 
что  строгость  действительной  науки,  а  не  той  симуляции  строгости, 
которую  изобрел  Гуссерль,  сыграет  злую  шутку,  окажется  способной  на 
недиалектическое  снятие  диалектической  коммуникации  между  сном  и 
бодрствованием,  авторские  права  на  которую  были  закреплены  за 
поэтом, художником и психоаналитиком.  
Такова  идеология  интерсубъективистского  дискурса,  идеология 
как  тип  мышления, который призван утвердить наличное положение дел 
в  качестве  наилучшего  и  безальтернативного.  Задача  идеологии, Мейясу 
абсолютно  прав,  -  не  допустить  иной  возможности.  В  данном  случае 
возможности  недиалектической,  прямой  коммуникации  между 
бодрствованием  и  сновидением,  ибо  это  значило  бы  поставить  под 
сомнение  аксиому  Декарта.  Феноменолог  знает,  что  эта  аксиома  ничем 
не  обеспечена,  не  обеспечена  достаточным  сомнением,  знает  неким 
врожденным  чутьем.  Но  феноменология  просчиталась,  выставив  этот 
критерий  как  то,  что  не  может  быть  опровергнуто.  Она  была  слишком 
уверенна.  
Мне  бы  хотелось  здесь  вспомнить  слова  Гарольда  Гарфинкеля  о 
“культурном  дураке”,  в  которого  превращается  каждый  человек,  если 
кто-то  другой  и  он сам начинает изображать себя как того, кто действует 
по  правилам,  когда  на  самом  деле  “он  говорит  о  тревоге  ожидания, 
мешающей  ему  не  только  пустить  дело  на  самотек,  но  и,  тем  более, 
справиться  с  ситуацией,  оставляющей  ему  выбор  -  действовать  или  не 
действовать  по  правилу;  или  (...)  Если  при  возникновении  беспокойства 
человек  старается  избежать  столкновения  с  некими 
“стандартизированными”  ожиданиями,  то  такая  стандартизация, 
по-видимому,  является  приписываемой,  что  и  подтверждается  тем 
фактом,  что  люди  избегают  самих  ситуаций,  в  которых  они  могли  бы 
узнать  о  такого  рода  ожиданиях”47.  Диалектика  сна-бодрствования  все 
еще  остается  тем  исключительным  примером  важности  правила,  когда 
“чем  важнее  правило,  тем  больше  вероятность  того,  что  знание  не 
основано на собственных проверках”. 
 
 
*** 
Культурный  дурак,  Толян-феноменолог,  архи-спекулятивный 
реалист  -  это  никто  иной  как  тот  Я,  который  в  тексте  Декарта 
высказывает  свое  утверждение  о  том,  что  нет  способа  отличить  сон  от 
яви.  Уместно  привести  рассуждение  Грэма  Хармана,  которое  посвящено 
цене  ошибок  в  философии.  Противопоставляя  философию  геометрии, 
он говорит, что в последней  
 
“познание  идет  путем  вывода  следствий  из  надежных 
первых  принципов.  Однако  если  мы  предполагаем,  что  эти 
принципы  строги  в  геометрии…,  то  это  ни  в  коем  случае  не 
означает,  что  философия  способна или должна следовать тому же 
методу.  Во-первых,  единственный  ложный  вывод  в  геометрии 
лишает  силы  все  последующие  цепи  доказательств,  тогда  как 
отдельные  ступени  философского  познания  имеют  больше 
автономии  относительно  предшествующих  и  последующих; 
можно  находить  серьезные  ошибки  в  первых  принципах  Платона 
или  Аристотеля  и  все  же  извлекать  пользу  из  тех  догадок,  к 
которым они ведут”. 
 
47
Гарфинкель Г. Исследование привычных оснований повседневных действий, 2002. 
Действительно,  Харман  прав,  что  философия  не всегда способна и 
не  всегда  должна  следовать  тому  же  методу,  что  и  геометрия.  Но  в 
случае  Декарта  перед  нами  как  раз  пример  реализации  этой 
способности  и  этого  долженствования.  Декарт  претендует  еще  на 
большую  последовательность  и  строгость,  нежели  геометрия.  Говоря  о 
гипотезе  сновидения,  об  отсутствии  критерия  различия  сна  и 
бодрствования,  мы  имеем  дело  с  надежным  первым  принципом, 
который  определяет  своей  строгостью  последующее  движение 
сомнения, и его итоговый результат в виде Когито. Те догадки, то есть те, 
как  их  называет  Деррида,  безумия,  к  которым  привело  использование 
этого  первопринципа,  не  являются  безумными  догадками 
исключительно  Декарта.  Можно  говорить  о  том,  что  гипотеза 
сновидения  стала  своего  рода  призмой,  в  которой  произошло 
рассеивание  луча  интуиций,  составивших  спектр  последекартовских 
философий.  Раз  невозможно  с  достоверностью  отличить  сон  от 
бодрствования,  то  разум  попадает  в  область,  с  одной  стороны 
ограниченную  явным  сумасбродством,  с  другой  -  сумасбродством 
рефлексивным,  безумием,  выдаваемым  за  благоразумие, 
демонстративную наивность, сомнение в сомнении: 
 
Джон  Локк:  ​“Кто видит горящую свечу и испытал силу ее пламени, 
сунув  в  него  палец,  тот  не  будет  особенно  сомневаться  в  том,  что 
вне  его  существует  нечто,  причиняющее  ему  вред  и  сильную 
боль…  И  если  наш  сновидец  соблаговолит  испытать,  является  ли 
пылающий  жар  стеклоплавильной  печи  просто  бредовым 
состоянием  человека,  и  сунет в печь свою руку, то он, быть может, 
придет  в  себя,  обретя  большую,  чем  он  хотел  бы,  уверенность  в 
том,  что  этот жар есть далеко не только простое воображение. Эта 
очевидность  велика  настолько, насколько это желательно для нас: 
она  так  же  достоверна  для  нас,  как  наше  удовольствие  или 
страдание,  т.  е.  наше  счастье  или  несчастье.  И  дальше  этого  нам 
нет  дела  ни  до  познания,  ни  до  бытия.  Такой  уверенности  в 
существовании  вещей  вне  нас  достаточно,  чтобы  направить  нас  к 
достижению  добра  и  уклонению  от  зла,  которые  мы  имеем  от 
вещей,  а  в  этом  и  состоит  важное  значение  нашего  знакомства  с 
вещами”48. 
 

  Альфред  Шюц:  “Мы  не  заинтересованы  в  выяснении  того,  действительно  ли 


48

существует  этот  мир  или  же  он  представляет  собой  лишь  последовательную  систему 
непротиворечивых  видимостей.  У  нас  нет  причин  подвергать  сомнению  наши 
подтверждаемые  переживания,  которые,  как  мы  верим,  передают  нам  вещи  такими, 
какие  они  действительно  есть.  Нужна  особая  мотивация,  такая  как  приобретение 
«странного»  опыта,  который  невозможно  включить  в  наличный  запас  знания  или 
который  несовместим  с  ним,  чтобы  заставить  нас  пересмотреть  наши  прошлые 
верования”.  (Шюц  А.  О  множественности  реальностей  //  Социологическое  обозрение 
Том 3. № 2. 2003)
Мы  в  самом  начале  спросили:  можно  ли  указанием  на 
эксперимент  Лабержа-Хирна  опровергать гипотезу сновидения Декарта? 
Теперь  можно  уверенно  сказать,  что  у  нас  есть  все  основания 
“прикопаться”  к  Декарту,  “наехать”  на  него.  Ибо  ситуация  в  его  случае 
совсем  иная,  чем  с  Августином,  который  сокрушается,  что  во  сне  его 
разум  настолько  слаб,  что  уступает  разным  порочным  вещам,  мужества 
противиться  которым  ему  достает  наяву.  Дело  в  том,  что  Августин  не 
уповает на разум, на его естественную силу, о которой заикнулся Декарт:  
 
“Ты  повелишь  мне,  конечно,  воздерживаться  «от  похоти 
плоти,  похоти  очей  и  гордости  житейской»  (...)И,  однако,  доселе 
живут  в  памяти  моей  (о  которой  я  много  говорил)  образы,  прочно 
врезанные  в  нее  привычкой.  Они  кидаются  на  меня,  когда  я 
бодрствую,  но  тогда  они,  правда,  бессильны, во сне же доходит не 
только  до  наслаждения,  но  до  согласия  на  него.  И  в  этих 
обманчивых  образах  столько  власти  над  моей  душой  и  моим 
телом,  что  призраки  убеждают  спящего  в  том,  в  чем 
бодрствующего  не  могут  живые.  Разве  тогда  я  перестаю  быть 
собой,  Господи  Боже  мой?  И,  однако,  какая  разница  между  мной, 
когда  я  погрузился  в  сон,  и  мною  же,  когда  я  стряхнул  его  с  себя! 
Где  в  это  время  был  разум,  с  помощью  которого  бодрствующий 
противостоит  таким  нашептываньям  и  пребывает  непоколебим 
перед  реальным  соблазном?  Закрывается  ли  он  вместе с глазами? 
Засыпает  вместе  с телесными чувствами? И почему же часто даже 
во  сне  мы  сопротивляемся,  помня  о  своем  решении,  и 
целомудренно  пребываем  в  нем,  никак  не  поддаваясь  на  такие 
приманки?  И  всё  же разница такова, что и в противном случае мы, 
проснувшись,  обретаем  покой  в  своей  совести:  так  далеки  между 
собой  явь  и  сон,  что  нам  ясно:  мы  не  совершали  того,  что 
каким-то образом совершилось в нас, и нам прискорбно. 
Ужели  рука  Твоя,  Всесильный  Боже,  не  сильна  исцелить 
всех  недугов  души  моей  и  преизбытком  благодати  угасить  эту 
распутную  тревогу  моих  снов?  Ты  будешь  умножать  и  умножать 
Свои  дары  во  мне.  Господи,  и  душа  моя,  вырвавшись  из  клея 
похоти,  устремится  за  мною  к  Тебе,  перестанет  бунтовать  против 
себя,  не  будет  даже  во  сне  не  только  совершать  под  влиянием 
скотских  образов  этих  мерзостей,  но  и  соглашаться  на них. Чтобы 
не  только  в  этой  жизни,  но  даже  и  в  этом  возрасте  противно  мне 
стало подобное состояние – даже в малой степени – такой, что его 
легко  подавить  одним  усилием  воли  спящего  чистым  сном!  –  Это 
не  трудно  Всемогущему,  Который  «силен  сделать  больше, чем мы 
просим и понимаем”49. 

Августин  обретает  покой  в  своей  совести,  и  Бог  с  ним.  Мы  не 


можем  “наехать”  на  Августина,  но  на  Декарта,  и  на  всех  философов, 

49
Августин. Исповедь 
которые  “рассуждали”  после  него,  вплоть  до  настоящего  момента,  и  на 
этих  последних  в  особенности,  -  не  просто можем, но должны. Они ведь 
претендуют  на  то,  чтобы  предлагать  образец  естественного  разума, 
чтобы  быть  законодателями  стандартов  сознания  и  самосознания. 
Харман цитирует Уайтхеда: 
 
“Замечено,  что  философская  система  никогда  не 
опровергается,  от  нее  только  отказываются.  Причина  этого  в  том, 
что  логические  противоречия,  за  исключением  простых 
заблуждений  ума  (которых  предостаточно,  но  которые  лишь 
временны),  являются  наиболее  безобидными  из  ошибок,  и  они 
обычно  тривиальны.  Так  что  после  критики  системы  уже  не 
демонстрируют  простую  нелогичность.  Они  страдают  от 
неадекватности и некогерентности… 
(...)  Подтверждение  рационалистической  схемы  следует 
видеть  в  ее  общем  успешном  результате,  а  не  в  особой 
очевидности, или исходной ясности, ее первых принципов… 
(...)  Метафизические  категории  не  суть  догматические 
утверждения  очевидного;  они  являются  рабочими 
формулировками предельных всеобщностей”. 
 
Итак, моя предельно всеобщая рабочая формулировка следующая: 
А)  Подтверждение  рационалистической  схемы  Декарта,  или  даже 
схемы  Когито,  о  которой  говорит  Деррида,  связывая  ее  с  гиперболой 
безумия,  нужно  видеть  не  только в ее результатах, которые успешны или 
неуспешны,  но  в  особой  очевидности,  исходной  ясности  ее  первых 
принципов; 
Б)  Будучи  рабочей  формулировкой  предельных  всеобщностей (сна 
и  бодрствования),  гипотеза  Декарта,  вместе  с  тем,  является 
одновременно и догматическим утверждением очевидного; 
В)  Это  догматическое  утверждение  очевидного,  ее  первый 
принцип опровергается! 
Если  Декарт  претендует  на  ту  же,  а  вернее  даже  на  большую 
строгость  первопринципов,  чем  геометрия,  то  мы  не  отказываемся  от 
Декарта,  а  опровергаем  первопринципы,  которые  не  являются  ни 
логическим  противоречием,  ни  простым  заблуждением  ума,  “которых 
предостаточно, но которые лишь временны”. Заблуждение ума, имеющее 
место  в  гипотезе  Декарта,  в  этом  первом  принципе,  не  было 
опровергнуто несколько столетий, так как оно не являлось тривиальным. 
Его  опровержение  как  гипотезы  требовало  нетривиального 
экспериментального  высказывания.  Но  и  будучи  опровергнутым,  этот 
первопринцип  продолжает  являться  истоком  современных 
философских формулировок предельных всеобщностей. 
 
Харман:  ​“Однако  не  будем  забывать,  что,  как  правило,  наиболее 
опасные  философские  проблемы  -  это  те,  которые,  как  нам 
ошибочно  кажется,  мы  уже  преодолели.  В  таких  случаях 
неизменное  бельмо  на  глазу  в  виде  нерешенной  проблемы 
исчезает,  поскольку  одна  сторона  парадокса  выбирается  в  ущерб 
другой и в то же время отрицается сам факт подобного выбора”. 
 
 

Что  стоит  за  “сумасбродностью”  спекулятивного  начинания, 
которое  утверждает,  что  нет  никакой  необходимости  в  том,  чтобы 
законы  мира  вдруг  неожиданно  не  поменялись  бы?  Это  маленькое 
безумие,  или  глупость,  как  говорит  об  этом  сам  Мейясу:  “искренне 
допустить,  что  объекты  действительно  и  без  всякого  основания 
способны  на  самое  капризное  поведение,  и  тем  не  менее  не  изменять 
свое  обычное  повседневное  отношение  к  вещам”.  То  же  движение, что и 
у  Декарта,  когда  тот  с  новыми  силами  приступает  к  новому  сомнению, 
допуская  злонамеренного  Гения  и  Бога-обманщика.  Усомнимся  же  по 
настоящему!  -  так  начинает  Декарт,  и  Деррида  поддерживает, 
приветствует  это  новое  движение,  его  настоящую  метафизичность  и 
радикальность,  гениальную  злонамеренность.  И  точно  это  же  движение 
мы видим сегодня и у Мейясу.  
Итак,  допустим  же  то,  как  и  Декарт,  что нас обманывают не только 
чувства,  но  есть  и  более  мощный  обман,  и  мы  можем  спокойно 
допустить  и  злонамеренного  Гения,  и  "контингентность"  с 
“фактуальностью”,  кому  что  больше  по  вкусу.  Что  делает  спекулятивный 
реалист,  так  это  помещает  движение  своей  интеллектуальной  интуиции 
в  зазор  Декарта  между  просто  сновидением  и  тем  интеллектуальным 
сумасбродством,  где  сон  превращается  в  тотальную  игру 
злонамеренного Гения, в нечто странное.  
О  чем  идет  речь,  когда  спекулятивный  реалист  говорит  о 
собственной  интеллектуальной  интуиции  как  об  оружии,  в  руках  с 
которым  он  надеется  оставить  для  себя  немного  абсолютного,  и 
противостоять  тем,  кто  заявляет  на  владение  этим  абсолютом  на 
основании  какого-нибудь  откровения?  Что  представляет  собой  та 
интеллектуальная  интуиция,  с  помощью  которой  современный 
философ,  спекулятивный  реалист,  должен  открыть  отсутствие 
основания  у  мира,  его  не  необходимость?  “Почему  интеллектуальная?”  - 
сам  же  реалист  задает  риторический  вопрос  и  сам  же  отвечает:  “потому 
что  контингентность  не является чем-то, что можно увидеть, воспринять 
в  вещах:  только  мышление  имеет  доступ  к  нему  как к Хаосу, лежащему в 
основе  кажущейся  неразрывности  феноменов”.  Почему  интуитивная?  - 
“Потому  что,  "мы  открываем  контингентность  того,  что  есть 
непосредственно”.  Непосредственность  и  интеллектуальность 
открывают  спекулятивному  реалисту  отсутствие  в  мире  глубинных 
законов,  принцип  фактуальности.  То  есть  точно  так  же  как  Декарт 
непосредственно  и  интуитивно  открывает,  что  нет  никакого  надежного 
способа,  по  которому  можно  было  бы  отличить  сон  от  бодрствования. 
Всмотримся  внимательнее  в  эту  невозможность  интеллектуальной 
интуицией ставить под сомнение свою силу: 
  
Мейясу:  ​“Иными  словами,  почему  бы  не  абсолютизировать  провал 
принципа  достаточного  основания,  предполагая,  что  отсутствие 
обоснования  для  законов,  с  которым  мы  сталкиваемся  (в 
проблеме  Юма  -  А.  М.),  означает  вовсе  не  неспособность 
мышления  найти  такие  причины,  а  его  способность  интуитивно  и 
априорно  постичь  в  самóм  реальном  действительное  отсутствие 
причины  вещей  и  законов,  а  также  возможность  их  изменения  в 
любой момент?” 
 
Та  же  самая  тактика,  что  и  у  Декарта:  проявить  силу  разума, 
обернув  дело  так,  чтобы  логически  непротиворечивым  образом  сделать 
эту  “невозможность”  отыскать  решение  лучшим  из  возможных решений. 
То  же  сокрытие.  Отсюда  формула  интеллектуальной  интуиции,  которая 
дает  затем  ход  воображаемым  сумасбродствам  вроде  злонамеренного 
Гения:  раз  нет  никакого  способа  отличить  сон  от  яви,  то  будет 
достоинством  разума  принять  следующую  истину:  то,  что  сейчас 
непосредственно  явлено  -  это  сон.  А  раз  так,  можно  предположить  все, 
что угодно - и в этом будет превосходство философской интуиции перед 
мнением  профана.  Раз  нет  никакого  критерия,  если,  как  Декарт  помнит, 
“и  во  сне  он  часто  задавался  такими  вопросами”,  то  речь больше не идет 
о  неспособности  мышления  найти  такой  критерий,  ​а  о  его  способности 
интуитивно  и  априорно  постичь  в  самóм  реальном  действительное 
отсутствие  этого  критерия.  Вот  что  за  достоинство 
трансцендентализма  лежит  в  основе  спекулятивного  решения  об 
отсутствии  обоснования  для законов, когда говорится, что речь не идет о 
неспособности  мышления  найти  последние  причины,  а  о  его 
“способности  интуитивно  и  априорно  постичь  в  самóм  реальном 
действительное  отсутствие  причины”.  Вспомним  блогера  Толяна  -  не  с 
тем  ли  же  самым  достоинством  он  остается  в  неведении  относительно 
причин щелчков в голове? 
Деррида  не  прав  относительно  того,  что  мы  забыли  схему  Когито. 
Схема  эта  и  есть  то,  что  с  чего  философская  интуиция  и  сегодня 
начинает всякий раз. Схемой этой она владеет превосходно. 
 
 
*  
Философам,  начиная  с  Декарта,  казалось,  что  окончательно 
преодолен  тот  парадокс,  который  был  заявлен  в  проблеме  различения 
сна  и  бодрствования.  Проблема  как  будто  бы  исчезла.  Но  открытие 
Лабержа-Хирна  вскрыло  догматическую  природу  очевидности 
прежнего  решения.  Теперь  придется  перестраивать  архитектуру 
философских  интуиций  с  учетом  этого  факта,  ибо,  как  это  выразил 
Бруно  Латур, сегодня, “когда все, что относится к нашему коллективному 
существованию,  стало  объектом  в  лаборатории,  …не  существует  больше 
факта, который бы не являлся в то же время тяжбой...”50.  
Имеющиеся  на  сегодняшний  день  философские  интервенции  в 
сферу  осознанных  сновидений  не  выглядят  убедительными.  Эд Келлог51, 
использующий  феноменологический  подход, предлагает просто вариант 
заимствования  методик  Эдмунда  Гуссерля  для  осознанного сновидения, 
а  Томас  Метцингер52  сознается,  что  несколько  раз  пробовал 
практиковать  осознанные  сны,  но  ни  одна  из  его  попыток  не  увенчалась 
успехом.  Он  даже  приобрел  модную  в  90-е  гг.  маску  NovaDreamer  и 
потерял  ее где-то в своей спальне. Подумав над этим исходом, он честно 
сознался,  что  его  как  философа  осознанные  сновидения  все  еще 
интересуют,  но  лишь  как  умственный  эксперимент,  так  как,  говорит  он: 
“Я, наверное, просто хочу выспаться”.  
 
 
 
 
 
 

50
  Латур  Б.  Научные  объекты  и  правовая  объективность.  -  Журнал​ьный  клуб  Интелрос​,
Культиватор​, ​№2, 2011​. 
51
​E. W. Kellogg III. Lucid dreaming and the phenomenological epoche, 1999. 
52
Метцингер Т. Туннель Эго. Наука о сознании и миф о самом себе, 2017. См. также: 
Thomas Metzinger T. Why are dreams interesting for philosophers? The example of minimal 
phenomenal selfhood, plus an agenda for future research. - Frontiers in Psychology | 
Consciousness Research October 2013 | Volume 4 | Article 746 | doi: 
10.3389/fpsyg.2013.00746