ЕЖЕГОДНИК Классическое исламоведение

2014 Экономика

Культура
Издание выходит с 2009 г.
Переводы и комментарии

1
PEOPLES’ FRIENDSHIP UNIVERSITY OF RUSSIA
CENTER OF ASIAN STUDIES
SERIES “ARABIC STUDIES”

YEARBOOK

CENTER OF THE ARAB

WORLD STUDIES

2014

Moscow
Peoples’ Friendship University of Russia
2014

2
 НАУЧНО-ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ЦЕНТР
ИССЛЕДОВАНИЙ АРАБСКОГО ВОСТОКА
РОССИЙСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ДРУЖБЫ НАРОДОВ
СЕРИЯ «АРАБСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ»

ЕЖЕГОДНИК

МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЕ
ИССЛЕДОВАНИЯ
АРАБСКОГО ВОСТОКА

2014

Москва
Российский университет дружбы народов
2014

3
УДК 8/9(5-011)(058) Утверждено
ББК 95.3(70) РИС Ученого совета
М43 Российского университета
дружбы народов

Редакционная коллегия:
Ю.М. Почта (зам. гл. редактора), И.А. Айдрус,
М.М. Аль-Джанаби (ответственный редактор)

Г л а в н ы й р е д а к т о р – Н.С. Кирабаев

Рецензенты:
доктор исторических наук, профессор, зав. кафедрой Новой и Новейшей
истории стран Запада и Востока МПГУ А.М. Родригес-Фердинандес,
кандидат филологических наук, профессор кафедры языков
стран Ближнего и Среднего Востока МГИМО Университета Н.К. Усманов

М43 Междисциплинарные исследования Арабского Восто-

ка: Ежегодник Научно-образовательного центра исследо-
ваний Арабского Востока РУДН – 2014 : сб. статей / под ред.
Н.С. Кирабаева. – Москва : РУДН, 2014. – 000 с.

В шестой номер ежегодника Научно-образовательного центра исследо-

ваний Арабского Востока РУДН включены работы сотрудников и преподавате-
лей Российского университета дружбы народов, охватывающие широкий ком-
плекс философских, исламоведческих, филологических, литературных, культуро-
логических проблем. Эти работы дают представление об основных направлениях
исследований, ведущихся в университете.
Для ученых, преподавателей, аспирантов и студентов, занимающихся
исследований различных сторон развития арабского востока и отношений России
с арабскими странами.

In the fifth issue of the Arab World Series (Yearbook of Center of the Arab
World Studies) a collection of articles is presented by a group of PFUR scholars. These
articles deal with problems of philosophy, classical Islamic Studies, history, philology
and culture of the Arab World.

ISBN 978-5-209- © Коллектив авторов, 2015

© Российский университет дружбы народов,
Издательство, 2015

4
 СОДЕРЖАНИЕ

I. КЛАССИЧЕСКОЕ ИСЛАМОВЕДЕНИЕ............................... 9
Аль-Джанаби М.М. Культурная идентичность в
современной мусульманской реформации ........................... 9
Насыров И. Р. Влияние Ибн Халдуна на османскую
интеллектуальную традицию (XVI-XX вв.) ....................... 28

II. ЭКОНОМИКА....................................................................... 54
Айдрус И.А.Современные тенденции развития исламских
финансов на примере исламских инвестиционных фондов54
Асмятуллин Р.Р. Страны персидского залива на мировом
образовательном рынке ........................................................ 61
Бирюков Е.С. Фрум стран-экспортеров газа ...................... 69
Кравчук В.И.Свободные экономические зоны в странах
ССАГПЗ: возможности и проблемы развития ................... 81
Русакович В.И. Страны Залива: внешняя торговля и роль
углеводородной составляющей в экспорте ........................ 97
Симонян Л.А. Энергетическая эффективность
электроэнергетической отрасли стран ССАГПЗ ............. 117
Тыркба Х.В. Сотрудничество стран ССАГПЗ со странами
АСЕАН ................................................................................. 124
Шкваря Л.В. Особенности социально-экономического
развития стран ССАГПЗ и современные тренды ............ 130

III. КУЛЬТУРА ........................................................................ 154

Шахов А.С. Кинематограф Туниса вчера и сегодня ....... 154

IV. ПРИЛОЖЕНИЕ- СУФИЙСКИЙ СЛОВАРЬ .................. 178

Футувва ............................................................................... 178
Хал ........................................................................................ 181
Маулавиййа .......................................................................... 185
Мурид ................................................................................... 187

5
Нафс ..................................................................................... 189
Накшбандиййа ..................................................................... 191
Ан-нубувва ва ал-вилайа ..................................................... 197
Калб ...................................................................................... 204
Рийада .................................................................................. 208
Рух ........................................................................................ 212
Шазилийа ............................................................................. 214
аш-Ша‘рани ......................................................................... 219
Шари‘а, тарика и хакика ................................................... 221
Сирр ...................................................................................... 225
Зикр....................................................................................... 228
‘Аттар ................................................................................. 232
ал-Халладж .......................................................................... 235
Абӯ Са‘ӣд Майханӣ ............................................................. 240

6
 IV. ПРИЛОЖЕНИЕ

СУФИЙСКИЙ СЛОВАРЬ

Футувва («благородство, мужество, доблесть» имя

относит. от арабск. fatā – «юноша») 
важный концепт мусульманского мистицизма, назва-
ние сети одноименных организаций. В языке домусульман-
ской Аравии термин Ф. не встречается. Имеется только слово
фата, в значении молодой человек, преисполненный отвагой
и мужеством. Фата был идеалом высшей формой доблести.
Она включала в себя гостеприимство и защиту – две высшие
добродетели бедуинов. Эти качества сочетались в Хатиме ат-
Та‘и – легендарном аравийском персонаже. Фата называется
Авраам в Коране. После прихода ислама олицетворением Ф.
стал ‘Али б. Аби Талиба. В 8 в. термин стал синонимом по-
нятия мурувва (мужественность, доблесть) (от мар’ – ‘муж’).
Позже Ф. стали называться тайные городские органи-
зации (фитйан), возникшие на востоке халифата. В Иране Ф.
стала отождествляться с местной формой высшей доблести –
джаванмарди (от джаванмард – «юноша»). Считается, что
истоки доблести лежат в зороастрийском учении о фраваши
– воинах света, противостоящих тьме и злым творениям Ах-
римана. Попав на мусульманскую почву, эти идеи вписались
в рамки концепции джихада, как войны за веру. Альтруизм и
великодушие, которые являлись основными принципами Ф.
дали основание сравнивать ее с институтом западноевропей-
ского рыцарства. Описание джаванмарди встречается в Ка-
бус-нама – дидактическом памятнике к. 11 в. Организации Ф.
возникли на границах мусульманского мира – в Трансокса-
нии, на границах вблизи от Византии и, наконец, в Испании.

*
Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект
№ 10-03-00411а.

178
Члены Ф. поселялись в укрепленных крепостях (рибатах) от-
сюда их второе название – марабуты. Будучи серьезной си-
лой, Ф. вызывала неприязнь у факихов и официальных хро-
нистов. Они называли членов организации разбойниками,
удальцами (аййарун (мн. ч. от аййар), шуттар (мн. ч. от ша-
тир), в сельджукское время – рунуд (мн. ч. от ринд)) и т. д.
Будучи серьезной политической силой Ф. часто взаимодей-
ствовала с официальной властью. Салах ад-Дин (Саладин)
(правил 569/1174-589/1193) усиленное пропагандировал ее
для борьбы с крестоносцами. Халиф ан-Насир (правил
575/1180-622/1225) реорганизовал багдадскую Ф., придав ей
официальный статус. По некоторым свидетельствам он сам
стал членом Ф. Считается, что целью ан-Насира было рас-
пространение идеологии суфийского братства сухравардиййа
с ее помощью. Главным сторонником этого процесса высту-
пил Абу Хафс (Шихаб ад-Дин) ас-Сухраварди. К принципам
Ф. восходит братство ахи («мой брат») в Малой и Азии. По-
сле утверждения Османского владычества в 15 в. Ф. и по-
добные ей организации сошли на нет.
Будучи закрытой организацией, Ф. имела строгую ие-
рархию. Её члены (рифак (мн. ч. от рафик)) в переделах од-
ной семьи составляли партию (хизб), а несколько партий –
дом (байт). Каждый дом имел своего председателя (за‘им ал-
каум). Во главе Ф. стоял «дед» (джадд). Ниже находился бы-
ли «большой» (кабир) или «отец» (аб), а еще ниже – «малый»
(сагир) или «сын» (ибн). Посвящение (тилба) в общину со-
стояло в том, что посвящаемый (талиб) проходил церемонию
опоясывания (шадд), выпивал соленую воду (шурб) и произ-
носил клятвенную формулу (хутба). Инвеституру – шарова-
ры и особую чалму – ввел ан-Насир. Все элементы посвяще-
ния, вплоть до вручения отличительной одежды, были вос-
приняты суфийскими орденами (в первую очередь, сухра-
вардиййей). Члены общины делились на три категории –
увещевающий (каули), воитель (сайфи), пьющий из чаши по-
священия (шурби).

179
 Суфии также ввели концепт Ф. в свою этику. Цен-
тральным положением доктрины у них стало искреннее са-
мопожертвование Богу, без претензий на воздаяние. Эту
концепцию разрабатывал уже ал-Халладж. Он переместил
проблему в плоскость божественной любви (махабба). От-
сутствие личной заинтересованности сблизило Ф. с доктри-
ной Маламатиййи. После ал-Халладжа осмыслить суфий-
скую концепцию Ф. попытались ас-Сулами, ал-Кушайри, ал-
Ансари. В результате идеологического сближения организа-
ции Ф. с братством сухравардиййа, началось ее сближение с
суфийскими тарикатами. В иранском суфизме термин джа-
ванмард стал связываться с бескорыстной любовью к Богу
(Ахмад ал-Газали, Фахр ад-Дин Ираки, Хафиз).
Суфизм и Ф. всё чаще стали отождествлять. Хусайн
Кашифи (ум. в 910/1504) в Футувват-нама приравнял Ф. к
суфизму и к суфийскому учению о единобожии (таухид). Ф.
стала восприниматься, как ответвление суфизма.
В Иране, в рамках учения имамитов, Ф., как способ
отрешения от мира и посвящение себя Богу стала восприни-
маться, как завет, который передавался от Адама до ‘Али и
12-го имама по принципу цепочки (силсила).
Лит: Вазиров З. О соотношении футуввата и суфизма
// Актуальные проблемы философии и общественной мысли
зарубежного Востока. Душанбе, 1983; Cahen Cl., Taeschner
Fr. Futuwwa // EI, NE. Vol. 2, p. 961a; Corbin H. En Islam
iranien. Aspects spirituels et philosophique. Vol. 4. L’École
d’Ispahan, l’École shaykhie, le douzième Imâm. P., 1972; Tae-
schner Fr. Das Futuwwa-Rittertum des islamischen Mittelalters /
BASI. Leipz., 1944; ‘Afīfī S. Al-Malamatiyya wa ’l-ṣūfiyya wa
ahl al-futuwwa. Cairo, 1364/1945.
П.В. Башарин

180
 ***

Хал (мн.ч. ахвал) (араб. «состояние») – мистическое

состояние, которое переживает суфий в процессе познания
сверхчувственных «истин», или продвижения по «Пути»
(тарик) к Богу, вне зависимости от его воли и желания. Пара
понятий хал («состояние») и макам («стоянка») используется
в суфизме для описания реализации мистического познания.
Ранний суфий Шакик ал-Балхи (ум. 810) выделял че-
тыре стоянки (маназила) на пути к Богу: аскетизм (зухд),
страх (хауф), томление (шавк) и любовь (махабба). Первыми,
кто из суфиев говорили о «стоянках и состояниях», были, по-
видимому, Зу-н-Нун ал-Мисри (ум. 860) и ал-Харис
ал-Мухасиби (ум. 857). Йахйа ибн Му‘аз (876 г.) выделял
семь степеней «сынов тамошнего света (’ахира)»: «покая-
ние» (тавба), «отрешение от мирского» (зухд), «довольство
Богом» (рида), «страх» (хауф), «страстное желание» (шавк),
«любовь» (махабба) и «богопознание» (ма‘рифа).
Постепенно сложилось суфийское учение о мистиче-
ском познании, концепция «Пути к Богу» (тарик), продви-
жение по которому осуществляется как прохождение ряда
«стоянок» (макамат; ед. ч. макам) и путем переживания
мистических «состояний». «Стоянки» сами по себе не служат
обозначением результата познания, но являются важнейшим
средством закрепления «состояний» (ахвал), характеризуе-
мых мимолетностью и скоротечностью. «Состояния» служат
обозначением особых духовных состояний суфия, пережи-
ваемых им в ходе интуитивного познания, когда суфий ощу-
щает божественное присутствие внутри себя, и считаются
дарованными свыше, тогда как «стоянки» обозначают раз-
личные стадии процесса богопознания (ма‘рифа), достигну-
тые, или «приобретенные», благодаря «усердию» (муджаха-
да) в суфийской практике. На пути к достижению конечной
цели – состояния обретения «непосредственного присутствия
Истины» (худур) – суфий последовательно переживает раз-

181
личные мистические «состояния» (ахвал), как, например,
«близость» (курб), «дружба» (’унс), «любовь» (махабба),
«страстное желание» (шавк), предваряющие «общение с Бо-
гом», или акт обретения полноты Истины.
На более высоких «стоянках» «состояния» непосред-
ственного видения сверхчувственных «истин» (хака’ик)
длятся гораздо продолжительнее. Ал-Кушайри, один из тео-
ретиков суфизма, поясняет, что если «состояния» быстротеч-
ны, то они являются лишь «внешними проблесками и прояв-
лениями» (лава’их ва бавадих), и их «обладатель» (сахиб)
еще не обрел по-настоящему «состояние», и что только то-
гда, когда конкретное «состояние», например, любви к Богу
(махабба), носит продолжительный характер и превращается
в определенное качество суфия, данное «состояние» может
считаться подлинным «состоянием».
Иначе говоря, по мере прохождения суфия по Пути к
Богу «состояния» приобретают гораздо более интенсивный
характер и становятся более продолжительными. В класси-
фикации ’Абу Насра ас-Сарраджа насчитывается десять «со-
стояний» (ахвал): «полное осознание Бога» (муракаба), «бли-
зость» (курб), «любовь» (махабба), «страх» (хауф), «надеж-
да» (раджа’), «страстное томление» (шавк), «дружба» (’унс),
«успокоение» (итма’ниййа), «созерцание» (мушахада) и
«непоколебимая уверенность» (йакин). При определенных
условиях «состояние» (хал), как и «стоянка» (макам), может
перейти в собственность суфия. Последнее зависит от степе-
ни «приближенности» человека к Богу. ’Абу Йазид
ал-Бистами утверждал, что «последние [“состояния”] “сид-
дикун” (суфиев высшего ранга. – И. Н.) являются первыми
“состояниями” пророков».
Ал-Кушайри полагал, что благодаря увеличению про-
должительности «состояний» непосредственного познания,
или «поглощения» (шурб) божественных «истин», происхо-
дит постоянный переход суфия в «состояния» более утон-
ченные (алтаф) и возвышенные. Но поскольку суфийское

182
познание, хотя и выражается дискурсивно, все-таки является
прямым (непосредственным) видением полноты истины,
сверхчувственное, боговдохновенное знание есть знание,
совпадающее с бытием, а потому такое видение исключает
градуированность на низкие и высокие степени. Суфийское
богопознание (ма‘рифа) – не постепенное восхождение к ко-
нечной истине, а реализация способности внезапного «про-
зрения», обнаружения в «явном» (захир) «сокрытого» (ба-
тин), «сокровенных истин» (хака’ик), и это может случиться
с суфием независимо от степени его духовного совершенства
и продвинутости.
Боговдохновенный характер «состояний», их даро-
ванность свыше, объясняет отсутствие однозначной иерар-
хической соподчиненности «состояний» и означает, что они
являются результатом внезапного «столкновения» с духов-
ным органом интуитивного познания суфия – с его «серд-
цем» (калб) – и обозначают различные мистические пережи-
вания, «находящие» на суфия, например, в ходе богопомина-
ния (зикр), одного из основных способов суфийского позна-
ния, целью которого является сосредоточенность всех помы-
слов и стремлений человека на объекте поминания. Напри-
мер, ’Абу Наср ас-Саррадж утверждает, что «состояние»
(хал) – это скрытое богопоминание (зикр хафийй).
К числу «состояний» относят и более частные средст-
ва, как, например, средство поддержания состояния «посто-
янного осознания Бога» (муракаба), который является пер-
вым «состоянием» (хал), согласно ’Абу Насру ас-Сарраджу,
и представляет в действительности три «состояния»: 1) хра-
нение помыслов в силу того, что Бог ведает о всех мыслях
человека; 2) концентрация на постоянном сознании Бога по-
средством Бога в состоянии «исчезновения» (фана’) от всего,
кроме Бога; 3) постоянное осознание Бога и просьба суфия к
Богу сохранить ему это состояние.
В рамках суфийской традиции существует и другая,
альтернативная позиция (Ибн ‘Араби), согласно которой

183
«подготовленность» (исти‘дад) человека для «общения» с
Богом не зависит от его личных усилий (посредством зикра и
других средств мистического познания), и что человек не в
состоянии самостоятельно переустроить себя для «проявле-
ния» в нем «божественных истин» (хака’ик). Это фактически
ставит под сомнение эффективность суфийской духовной
практики, играющей исключительную роль в практическом
суфизме. Согласно Ибн ‘Араби, только немногие входят в
число «избранников Божьих» (авлийа’). Следует отметить,
что данное положение учения Ибн ‘Араби, во-первых, плохо
согласуется с представлениями представителей практическо-
го, или «народного» суфизма о способности многочисленных
суфийских шейхов-наставников, руководителей братств, к
установлению «контакта» с божественным, во-вторых, ведет
к отрицанию эффективности широко распространенных в
практическом суфизме видов духовной практики как «бого-
поминание» (зикр), «объездка души» (рийада) и прочее, ис-
пользуемых для достижения экстатического состояния «об-
щения» с Богом. Поэтому эти идеи философского суфизма не
были востребованы в практическом суфизме.
Лит-ра: D.B. Macdonald. Hal. – Shorter Encyclopaedia
of Islam by H.A.R. Gibb and J.H. Kremers.P. 182-183; А.Д.
Кныш. Хал. – ИЭС. С. 266; ал-Кушайри. Ар-Рисала
ал-кушайриййа фи ‘илм ат-тасаввуф. Бейрут: Дар ал-джил, б.
г. С. 56-58; ’Абу Наср ас-Саррадж. Китаб ал-лума‘. Лейден:
Бриль, 1914. С. 42; Ибн ‘Араби. Ал-Футухат ал-маккиййа.
Бейрут: Дар ал-ихйа’ ва ат-турас ал-‘араби, 1998, Т. 4. С. 77-
78; А.Д. Кныш. Мусульманский мистицизм. Краткая исто-
рия. Москва – Санкт-Петербург, «Диля», 2004. С. 42, 368-
374; См. А.В. Смирнов. Великий шейх суфизма. М.: Наука
(Восточная литература), 1993. С. 113.
И.Р. Насыров

184
 ***
Маулавиййа (тур. мевлеви(йа))- суфийское братство,
получившее распространение на территории Османской им-
перии. Вдохновлялось учением Джалал ад-Дина Руми. Было
основано после смерти Руми его сыном Султаном Валадом
(Веледом) и ближайшим учеником Хусам ад-Дином Челеби,
который стал первым настоятелем обители Мауланы в г. Ко-
нья. При Султане Валаде утвердился наследственный прин-
цип руководства. Вплоть до 1925 братство возглавляли толь-
ко потомки Руми, так называемые челеби. Всего в Конье
сменилось 30 челеби, последний из них Баха’ ад-Дин Валад
был отстранен правительством Ататюрка. В 14–15 вв. влия-
ние М. распространилось в западных районах Малой Азии, а
затем и на Балканах. М. было аристократическим братством,
тесно связанным с правящей династией Османов. Султаны
предоставляли руководителям братства многочисленные
привилегии и земельные наделы. В Стамбуле было открыто 5
обителей М., наиболее известная из них – обитель в Галата-
сарае. Текке М. появились в Дамаске, Каире, Багдаде, Алжи-
ре, но не получили признания со стороны арабского населе-
ния, оставаясь символами османского господства. Членами
братства М. были турецкие султаны Мурад III, Ахмед I, Се-
лим III (написал для М. ‘айин – музыкальное произведение,
сопровождающее сама‘). Настоятели (шайхи) обителей М.
назначались верховным пиром в Конье из числа потомков
Руми. Впоследствии стало необходимым утверждение их в
должности османским правительством. Гробница Руми в Ко-
нье, (достроена к. XV в.), считалась главной святыней брат-
ства. Вокруг неё сформировался комплекс обители (текке), в
которой проживало одновременно до трёхсот дервишей. Че-
леби Коньи носил титул «служитель нищей братии», но на
практике многие челеби вели жизнь светских вельмож. Дер-


Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект
№ 10-03-00411а.

185
виши М. носили прозвище деде (дед). Посвящение в дерви-
ши происходило после испытания, продолжавшегося 1001
день. В братстве М. не существовало строгих аскетических
практик. Запрещалось унижать послушников, не приняты
были суровые наказания. Дервишам М. запрещено было про-
сить милостыню. Главной целью обучения считалось зна-
комство с творчеством Руми и овладение практикой сама‘
(тур. сема‘). Дервиши М. носили высокий круглый колпак
(аракийе), белую рубаху (теннуре) и рубище (хирку) темного
цвета. Главным празднеством братства считалась годовщина
смерти Руми – так наз. «ночь свадебного угощения» (шаб-и
урс). Несколько раз в год устраивались ночные ритуалы
(‘айин-и джем‘), на которых присутствовали не только члены
братства, но и миряне, получившие благословение шайха
(мухиббан). Главной обязанностью шайхов М. было чтение и
комментирование поэмы Руми Маснави-йи ма‘нави в присут-
ствии всех послушников. Шайхи не вмешивались в дела
управления обителями, предоставляя их старшим дервишам
(ашчи-деде). Известно о существовании двух течений в брат-
стве М. – экстатического (шамси) и более умеренного (веле-
ди). Первое из них было постепенно вытеснено вторым к 16
в. Адепты М. были почти исключительно горожанами.
Идеология М. зиждется на доктрине Руми и на его
культе. Главным идеологом в рамках братства стал Султан
Валад. Его перу принадлежат Рубаб-нама (Книга рубаба),
‘Ишк-нама (Книга любви) – ключевые произведения в тради-
ции М.
В центре доктрине М. находится учение о любви
мистика-любящего (‘ашик) к Богу-возлюбленному (ма‘шук).
Целью мистической практики является единение адепта с
Богом. Султан Валад разработал концепцию божественной
игры. Когда любящий и возлюбленный становятся одним це-
лым, Бог начинает любить в человеке самого себя. Этим объ-
ясняются экстатические речения и аномальное поведение
мистика. Таким образом, обосновывается доктрина ал-

186
Халладжа: сам Бог восклицает «ана-л-Хакк» («Я есть Истин-
ный»). Это любовная игра Бога с самим собой. В этом фено-
мене коренится обоснование практики «созерцание безборо-
дых» заигрывания с юнцами, поскольку в них нашла вопло-
щение божественная красота.
Еще Руми полагал, что очищению сердца и прибли-
жению к Богу способствует практика мистических танцев и
песнопений во время радений (сама‘). Эта особенность М.
служит отличительной чертой от других братств. Танец ими-
тирует движение небесных светил. Благодаря практике сама,
европейцам суфии М. стала известна, как «вертящиеся дер-
виши». С конца 19 в. сама превратилась в театрализованное
представление для всех желающих. Особое место в М. заняла
каллиграфия. Многие знаменитые каллиграфы, поэты, музы-
канты, живописцы Турции принадлежали к этому братству.
Лит: Акимушкин О. Ф. Маулавийа // ИЭС. С. 162;
Тримингэм. Дж. С. Суфийские ордена в исламе / Пер. с англ.,
под ред. и с предисл. Акимушкина О. Ф. 2-е изд. М. 2002;
Gölpınarlı A. Mevlânna’dan sonra Mevlevilik. Istanbul, 1953;
Gölpınarlı A. Mevlâna Celâleddin, hayatı, felsefesi, eserlerinden
seçmeler. 3 ed. Istanbul, 1959; Gölpınarlı A. Mevlevi adab ve
erkani. Istanbul, 1963; Yazıcı T., Margholiouth D. S., de Jong F.
Mawlawiyya // EI, NE. Vol. 6, р. 883a.

П.В. Башарин

***

Мурид (арабск. murīd – «ищущий») послушник, уче-
ник, готовящийся вступить в братство (тарикат). Наставлять
М. в мистике и контролировать его мистический опыт дол-
жен наставник (шайх, муршид, пир). Испытательные сроки
для неофитов варьировались в различных братствах. Также


Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 10-
03-00411а.

187
различались и сами испытания. В классическом суфизме об-
щий характер приобрела схема, состоящая из 3-х испыта-
тельных периодов: служба братии (выполнение чёрной рабо-
ты), служба Богу и наблюдение над состояниями души. По-
сле успешного прохождения испытательного срока шайх по-
свящал М. в братство. Посвящение обычно состояло из рас-
крытия смысла практикуемого данным братством зикра (тал-
кин аз-зикр), клятвенной присяги (бай‘а) (часто бай‘а была
включена в более сложную процедуру заключения договора
(‘ахд)) и облачение в символическое рубище (либас ал-
хирка).
Появления института шайх-М. относится ещё к эпохе
раннего суфизма. Наличие наставника стало необходимым
условием для продвижения по мистическому Пути. Ещё Абу
Йазид ал-Бистами утверждал, что у не имеющего шайха в
наставником является Сатана. Параллельно существовала
традиция увайси (от имени современника Мухаммада мисти-
ка Увайса ал-Карани, который, по-преданию, поддерживал
духовную связь с ним) – постулирование духовной связи
адепта с духом умершего известного мистика (ал-Бистами и
ал-Харакани, ал-Халладж и Аттар). Требование иметь на-
ставника часто становилось обязательным для всех мусуль-
ман тех регионов, где в ислам население обращали суфий-
ские шайхи (Средняя Азия).
В некоторых братствах (кубравиййа, накшбандиййа)
делался особый акцент на культивирование внутренней связи
(рабита) между сердцами и М., в основу которого положен
принцип общения (сухба). Ученик должен пристально на-
блюдать за наставником (муракаба), полностью концентри-
руясь на нём. В свою очередь, шайх является проводником
на мистическом Пути, помогая преодолевать его стоянки
(макамат). Он обязан контролировать видения и сны М.
(практика тадбир ар-ру’йа), поскольку наряду с божествен-
ными внушениями имеют место внушения джиннов и Сата-
ны (васваса). Это приводит к тому, что сердце М. становится

188
объектом для эманации энергии (файз). Позже принцип под-
чинения наставнику был доведён до предела – М. должен
быть в руках шайха как труп в руках обмывальщика трупов.
Лит: Суфизм в Центральной Азии (зарубежные иссле-
дования). Сборник статей памяти Ф. Майера / Сост. и ред.
Хисматулин А. А. СПб., 2001; Тримингэм Дж. С. Суфийские
ордена в исламе / Пер. с англ., под ред. и с предисл. Аки-
мушкина О. Ф. 2-е изд. М. 2002; Хисматулин А. А. Суфий-
ская ритуальная практика (на примере братства Накшбан-
дийа). СПб., 1996; Meier F. Zwei Abhandlungen über die
Naqšbandiyya. Istanbul-Stuttgart, 1994.
П.В. Башарин

***
Нафс (араб.) – душа. В доисламской поэзии нафс
служит для обозначения человека как конкретной личности.
В Коране нафс обозначает душу. В послекоранической лите-
ратуре нафс, наряду с понятием рух, используется для обо-
значения духа человека, ангелов и джиннов (особые сущест-
ва; согласно Корану, одна из трех видов сотворенных Богом
разумных существ (наряду с людьми и ангелами)).
В Коране выделяются три вида нафс, которые можно
рассматривать и как три характеристики души: 1. нафс ’ам-
мара би-с-су’ («душа, склонная ко злу») (Коран, 12:53), то,
что связано со страстью и вожделением (хава); 2. нафс ла-
вамма («душа, заслуживающая порицания» (Коран, 75:2); 3.
«успокоившаяся душа» (нафс мутма’инна) (Коран, 89:27).
Следует отметить, что эта кораническая классификация ду-
ши была взята за основу в мусульманской этике и традици-
онной психологии.
Одновременно нафс служит в качестве обозначения
«Я», эго (ego) человека. В этом смысле нафс служит для опи-
сания борьбы в человеке духовного и телесного, или добра и
зла. Нафс в данном случае ассоциируется с его телесной сто-
роной, воплощением низменных страстей и желаний, и зада-

189
ча суфия, как человека и мистика, состоит в подавлении низ-
менного начала, нафса, или своего эго.
Впоследствии в суфизме классификация нафса ус-
ложняется. Причиной этого является рассмотрение нафса в
свете суфийского учения о богопознании через нравственное
самосовершенствование, духовную работу по «очищению
души» и т.д. Согласно суфийской доктрине, благодаря ис-
пользованию метода богопоминания (зикр), основного ору-
дия мистического познания, происходит постепенное очище-
ние («полирование») души от грязи и ржавчины (дурных же-
ланий и страстей) для подготовки суфия к постижению «ис-
тин». Считается, что в результате этого нафс приручается.
Душа последовательно проходит различные стадии, прежде
чем она просветится. Таких стадий насчитывается до семи,
соответственно, выделяются семь видов души: 1. «душа,
склонная ко злу» (нафс ’аммара би-с-су’), олицетворение
дурного и злого в человеке (гордыня, алчность, дурной нрав,
зависть, похоть и т.д.); 2. нафс лавамма («душа, заслужи-
вающая порицания», или обозначение таких свойств челове-
ка, как склонность к осуждению других, тщеславие, неужив-
чивость, скрытое лицемерие, любовь к славе и власти и т.д.;
3. «вдохновенная душа» (нафс мулхама), чьи свойства дос-
тойны похвалы: щедрость, знание, смирение, снисходитель-
ность, терпимость, способность к прощению и т.д.; 4. «успо-
коившаяся душа» (нафс мутма’инна), служит для обозначе-
ния таких свойств человека, как терпимость, упование, бла-
годарность, довольство Богом, способность стойко сносить
невзгоды и т.д.; 5. «удовлетворенная душа» (нафс радийа),
обозначает следующие характеристики: отречение ото всего
во имя Бога, богобоязненность, полное смирение с судьбой и
т.д.; 6. «одобренная душа» (нафс мардийа), служит для обо-
значения таких качеств, как отказ от всего ради Бога, любовь
ко всему сущему, прощение людям грехов, альтруизм и т.д.;
и 7. «совершенная душа» (нафс камила), чьи качества вклю-
чают все лучшие свойства душ предыдущих стадий.

190
 В практическом суфизме нафс рассматривается как
божественное начало в человеке и вместе с духом (рух) слу-
жит для обозначения тонкой нематериальной субстанции как
носителя мистических состояний и места для сосредоточения
мистиком своих духовных усилий в ходе реализации метода
богопоминания – зикра. В некоторых суфийских «руково-
дствах» месторасположением нафса указывают сердце, по-
нимаемое как особый духовный орган мистического позна-
ния, тогда как другие суфийские авторы располагают нафс в
мозгу.
Лит-ра: E.E. Calverley. Nafs. – Shorter Encyclopaedia
of Islam by H.A.R. Gibb and J.H. Kremers. Leiden, E.J.Brill,
1974. P. 615-619; ал-Кушайри. Ар-Рисала ал-кушайриййа фи
‘илм ат-тасаввуф. Бейрут: Дар ал-джил, б. г. С. 86-87;
ас-Сулами. Табакат ас-суфиййа. 3-е изд. Каир: Мактабат ал-
ханджи, 1986. C. 22; А.К. Аликберов. Эпоха классического
ислама на Кавказе. М.: Издательская фирма «Восточная ли-
тература» РАН, 2003. С. 569; Дж. С. Тримингэм. Суфийские
ордены в исламе. М.: Главная редакция восточной литерату-
ры издательства «Наука», 1989. С. 129-132; А.-М. Шиммель.
Мир исламского мистицизма. М.: «Алетейа», «Энигма»,
1999. С. 28, 74. 94-97, 154-156; Мухаммад Амин ал-Курди.
Китаб ал-мавахиб ас-сармадиййа. Каир: Матба‘ат ас-са‘ада,
1912. С. 313-320.
И.Р. Насыров

***

Накшбандиййа – одно из самых известных суфий-
ских братств. Эпонимом является Баха’ ад-Дин Накшбанд
(718/1318-791/1389), получивший известность как Шах-и На-
кшбанд и Хваджа-йи бузург. Родился в. в селении Каср-и
хиндуван (Кушк-и хиндуван). От отца ремесленника он


Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 10-
03-00411а.

191
унаследовал прозвище накшбанд (мастер по шитью золотом).
Его дед, почитавший суфиев, отдал его в обучение шайху
Мухаммаду Баба Саммаси (ум. 730/1340). Незадолго до
смерти тот поручил юного Накшбанда заботам своего духов-
ного преемника – Амира Кулаля. Несмотря на это, Бахаʼ ад-
Дин Накшбанд считался в духовной традиции накшбандиййа
суфием-увайси, ʽАбд ал-Халика Гидждувани, пира суфий-
ского течения хваджаган.
Он проходил суфийское послушание, включавшее по-
каяние (тауба), ночные бдения (йакзат) и пребывание в за-
творе (халват), слышал мистические голоса, ходил по оазису
в состоянии духовной отрешенности. Амир Кулал подвергал
своего мурида различным испытаниям.
Семь месяцев Бахаʼ ад-Дин провел с халифа Амира
Кулаля – ‘Арифом Диггарани. Также он учился у йасавий-
ских тюркских шайхов – Кусам-шайха и Халиля-ата (у по-
следнего около 12-и лет).
Наставления самого Накшбанда показывают, что он,
подобно ‘Абд ал-Халику Гидждувани, исповедывал принци-
пы маламатиййа. Исповедуя суровое подвижничество, Бахаʼ
ад-Дин стал помогать слабым и убогим. Под руководством
некоего мужа (вероятно, из братства кубравиййа) он забо-
тился о бродячих собаках квартала и старался всячески ус-
лужить им. Он чистил также отхожие места в бухарских
медресе. Его самопорицание дошло до того, что он стал
сравнивать себя с навозом.
Бахаʼ ад-Дин, по-видимому, не одобрял крайние фор-
мы аскетизма и считал, что сознание должно постоянно кон-
тролировать все поступки суфия. Некоторые высказывания,
приписываемые ему, показывают его противником почита-
ния мазаров святых.
О воззрениях Накшбанда можно судить по сочинени-
ям Мухаммада Парса (Рисала-йи кудсиййа, Анис ат-талибин,
Рисала-йи баха’иййа и др.), а также из позднейших обрабо-
ток и агиографических трудов, составлявшихся уже в столи-

192
це государства Тимуридов – Герате, особенно Нафахат ал-
унс ‘Абд ар-Рахмана Джами. Самым значительным источни-
ком по историии ранней накшбандийской традиции времен
Баха’ ад-Дина, включая его самого, является Рашахат ‘айн
ал-хайат Фахр ад-Дина ‘Али Кашифи.
Свое время Накшбанд разделял между Бухарой и
Каср-и хиндуван (которое благодаря нему получило вскоре
название Каср-и ʽарифан). Он часто путешествовал: два раза
соврешил хаджж, был во многих городах Хорасана (Ниша-
пур, Симнан, Марв, Сарахс, Герат). У Бахаʼ ад-Дина не было
ни своего личного дома, ни другой собственности. Он мог
спать на сухих листьях и пить из разбитого кувшина.
Увеличению числа муридов способствовал тот факт,
что Накшбанд, судя по всему, не настаивал на непременном
личном общении со своими учениками (они могли лишь
время от времени видеть его во сне и получать от него на-
ставления). В отношении к ученикам Бахаʼ ад-Дина нельзя
назвать ни строгим, ни слишком мягким. Он разрешал зада-
вать вопросы наставнику только начинающим муридам. На-
кшбанд не порицал чтение суфийских стихов и иногда даже
сам декламировал их. Он поощрял профессиональные заня-
тия горожан. Бахаʼ ад-Дин, видимо, не подвергался критике
мусульманских богословов, не видевших в его наставлениях
никакой ереси.
Он умер в 791/1389 г. в одном из караван-сараев Буха-
ры, где снимал каморку, и был погребён в Каср-и ‘арифан.
Над его могилой был возведён мавзолей. Последнее приста-
нище знаменитого суфия стало одним из самых знаменитых
святых мест Средней Азии. Троекратное посещение мазара
Бахаʼ ад-Дина заменяло для мусульман хаджж. Там же про-
водился праздник роз (‘ид-и гул-и сурх). В самой Бухаре
вместо призыва «О Боже!» постоянно слышно «О Бахаʼ ад-
Дин!». Жители города, считавшие святого своим покровите-
лем называли его «отвратителем бед» (хваджа-йи бала’-
гардан).

193
 Накшбандийская традиция считает основателем брат-
ства Йусуфа ал-Хамадани (ум. в 1144 г.), а через него возво-
дит цепочку к Байазиду ал-Бистами. Халифа ал-Хамадани,
‘Абд ал-Халик Гидждувани, стал основателем братства тари-
ка-йи хваджаган («путь учителей»).
После смерти Накшбанда произошла консолидация и
укрепление позиций братства. Из его преемников наиболь-
шую известность стяжали ʽАла’ ад-Дин ‘Аттар, главный пре-
емник Баха’ ад-Дина, Мухаммад Парса и Йа‘куб Чархи. На-
кшбандиййа начинает завоёвывать позиции среди кочевого
населения. С ходжи ‘Убайд Аллаха Ахрара (1404-1490 гг.)
главной задачей братства становится обретение политиче-
ского влияния. С этого времени накшбандиййа развивает ли-
нию абсолютного доминирования в Средней Азии. Начина-
ется идеологическая борьба с конкурирующими братства-
ми – кубравиййа, йасавиййа (особенно Лутф Аллахом Чусти
(ум. в 1571-2 г.)). В 1598 г. в рамках индийской ветви на-
кшбандиййи Ахмад Сирхинди (1564-1624 гг.) основал на-
правление накшбандиййа-муджаддидиййа. Мусульманская
концепция обновителя (муджаддид), который является в
конце каждого тысячелетия, была воспринята применительно
к накшбандийским шайхам. Прозвище «обновитель второго
тысячелетия (муджаддиди алф ас-сани) получил сам Сир-
хинди. На рубеже 18-19 вв. накшбандиййа-муджаддидиййа
пережила расцвет в Средней Азии, Турции, Курдистане,
Ираке, Сирии и т. д. В 1811 г. Халид ал-Багдади (1776-1827
гг.) основал течение халидиййа. Оно распространилась в
Турции и Курдистане (где возглавило борьбу курдов за на-
циональную независимость), а позже – на Индонезию и ост-
рова Малайского архипелага. Другое ответвление накшбан-
диййа–хусайниййа было основано халифой Хусайном (ум. в
1833-34 г.). В 19 в. братство проникло на Кавказ и стала ос-
новой для мюридизма и борьбы Шамиля. Тогда же оно нача-
ло борьбу с маулавиййей и бекташиййей в османской Турции
до запрета Ататюрком деятельности всех суфийских братств

194
в 1925 г. В 50-е гг. из-за активизации деятельности накшбан-
диййа подверглась репрессиям со стороны турецких властей.
На севере страны братство до сих пор пользуется популярно-
стью среди курдского населения.
С первых лет существования накшбандиййа придер-
живалась умеренной идеологии. Традиция предписывает
‘Абд ал-Халику Гидждувани разработку 8-и принципов:
припоминание (йадкард), обуздывание [мыслей] (базгашт),
наблюдение [за мыслями] (нигахдашт), концентрация [на Бо-
ге] (йаддашт), осознанность в дыхании (хуш дар дам), путе-
шествие на родину (внутреннее странствие мистика) (сафар
дар ватан), созерцание [собственных] шагов (назар бар ки-
дам), одиночество в толпе (халват дар анджуман). Баха‘ ад-
Дин добавил еще три принципа: временная остановка (кон-
троль за время препровождением) (вукуф-и замани), оста-
новка для исчисления (контролирование зикра) (вукуф-и
ʻадади), приостановка сердца (представление своего сердца с
изображенным на нем именем Бога, поскольку в нем не
должно быть ничего кроме Него) (вукуф-и калб).
Традиционное правило даст ба кар ва дил ба йар
(«руки в работе, а сердце с Возлюбленным-Богом») появи-
лось среди хваджаган, видимо, раньше Бахаʼ ад-Дина, но его
часто приписывают именно ему.
Главным отличием братства считается тихий зикр
(зикр-и хафи). В этом Бахаʼ ад-Дин отличался от Амира Ку-
лаля, практиковавшего громкий зикр. Тихий зикр был харак-
терен для ‘Абд ал-Халика Гидждувани. Накшбандиййа боро-
лась со сторонниками громкого зикра в лице йасавиййи, куб-
равиййи, бекташиййи и практикой сама’ маулавиййи. Другой
особенностью является практика внутреннего уединения
(халват дар анджуман), которая позже стала пониматься как
запрет на физическое затворничество.
Третьей особенностью является общение (сухбат)
ученика с наставником. В результате, устанавливается связь
(рабита) между сердцем учителя и ученика (таваджжух). Так

195
наставник контролирует духовные состояния подопечного.
Последний таким образом попадает в поток божественной
энергии (файз).
Видимо, с Мухаммада Парса в накшбандиййу начина-
ет проникать доктрина вахдат ал-вуджуд (единство бытия)
Ибн ‘Араби. Ахмад Сирхинди выступил противником этого
учения. Он продолжил развивать доктрину ‘Ала’ ад-Даула
ас-Симнани (1261-1336) вахдат аш-шухуд (единство свиде-
тельства). Постулат Ибн ‘Араби «Все есть Он» Сирхинди за-
менил на традиционалистское «Все из Него». Отвергая экс-
татическую теорию, он называл единение миражом. Учение
Сирхинди основывается на шариате и ставит высшей целью
служение Богу (‘абдиййат).
Процедура посвящения нового члена в братство про-
исходит после трехмесячной проверки, во время которой
претендент обязан выполнять всю грязную работу на кухне.
Во время посвящения после омовения и клятвы шайху ему
сообщается разъяснение зикра. Принимают в братство также
и женщин. Отличительным признаком членов Н. считается
войлочный колпак (кулах) из 4-х клиньев.
Лит: Акимушкин О.Ф., Некрасова, Е.Г., Тураевым Х.
Накшбанд // Ислам на территории бывшей Российской импе-
рии. М., 2006, с. 301-305; Гордлевский В.А. Бахауддин На-
кшбенд Бухарский // Избранные сочинения. М., 1962, с. 369-
386; Семенов А. Бухарский шейх Баха-уд-Дин // Восточный
сборник в честь А. Н. Веселовского, М., 1914, с. 202-
211;Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследова-
ния). Сборник статей памяти Ф. Майера / Сост. и ред. Хисма-
тулин А. А. СПб., 2001; Хисматулин А.А. Суфийская риту-
альная практика (на примере братства Накшбандийа). СПб.,
1996; Algar H. Nakshband // The Encyclopаedia of Islam, CD-
Rom Edition. Leid., 1999. Vol. 7., p. 934b; Meier F. Zwei Ab-
handlungen über die Naqšbandiyya. Istanbul-Stuttgart, 1994.
П.В. Башарин

196
 ***
Ан-нубувва ва ал-вилайа – пророчество и «святость»
(«избранничество»). За этими двумя понятиями в исламской
культуре закрепилась традиция обозначения двух способов
получения боговдохновенного знания. Разница между ними
заключается в том, что если с нубуувва (пророчество) связано
общеисламское представление о способе получения проро-
ком откровения, то есть знания от Бога (Аллаха), то понятие
вилайа («избранничество», или «святость») тесно связано:
1. с шиитским учением об имамате; 2. с основным учением о
мистическом познании исламского мистицизма (суфизм) –
концепцией Пути (тарик), ведущего человека через нравст-
венное самоочищение и совершенствование к постижению
высших истин.
Ан-нубувва – пророчество. Согласно Корану, наби (мн.
ч. анбийа’) – это пророк, к которому обращается со своей ре-
чью Бог (Аллах). Также в Коране наби (наряду с расул Аллах
– «посланник Бога») применяется для обозначения Мухам-
мада, основоположника исламской религии. Бог время от
времени избирает из людей своих пророков и посланников,
призванных довести весть (наба’) людям. Древние пророки –
проповедники веры в единого Бога, предсказатели появление
Мухаммада. Согласно послекоранической литературе в жан-
ре рассказов о пророках, предшественниках Мухаммада, (т.н.
«истории о пророках» (кисас ал-анбийа’)), древних пророков
было много (более 100 тыс.), хотя в Коране упоминаются
всего 28. Наиболее почитаемые пророки имеют почетные
прозвища: Ибрахим (библ. Авраам) – Друг Божий (халил Ал-
лах), Муса (библ. Моисей) – Слово Божье (калимат Аллах),
‘Иса (Иисус) – Дух Божий (рух Аллах). Девять пророков на-
зываются «стойкими» (улу ал-‘азм) (Коран, 46:35). Это Нух
(библ. Ной), Ибрахим (библ. Авраам), Дауд (библ. Давид),
Йа‘куб (библ. Яков), Йусуф (библ. Иосиф), Аййуб (библ.
Иов), Муса (библ. Моисей), ‘Иса (Иисус) и Мухаммад. Мно-
гие из посланников донесли послания (сахифа) с вестью о

197
едином Боге и его заповедях: Муса – Таурат (Тора), Дауд –
Забур (Псалмы), ‘Иса – Инджил (Евангелие), Мухаммад –
Коран. Согласно Корану, Иисус Христос предсказал проро-
ческую миссию Мухаммада (мубашшир би-расул йати мин
ба‘д-и исму-ху Ахмад) (Коран, 61:6).
Различаются пророк (наби) и посланник (расул). Про-
рок мог получать откровения (вахи) (во сне или в виде пря-
мой информации), а посланник (расул, мн. ч. русул) через ан-
гелов получал еще и Священное Писание, которое он был
обязан донести людям. Отличительный признак пророков и
посланников – явление чудес (му‘джизат), которые они мо-
гут являть в подтверждение свого пророческого дара. Проро-
ки непогрешимы (‘исма), но не потому, что их природа абсо-
лютно непорочна, а в силу защиты их Богом от грехов, их
нахождения под сенью божественного покровительства.
В качестве последнего посланника и пророка, замы-
кающего цепь пророков и посланников, в исламе называется
Мухаммад – «печать пророков» (хатм ан-набиййин). Соглас-
но положению о «завершении пророчества» (хатм
ан-нубувва), ислам уже не подвергнется «искажению» и со-
хранится в том виде, как он был ниспослан через пророка
Мухаммада, до Судного дня.
Пророки занимают высшую ступень в иерархии ду-
ховных авторитетов в исламе, хотя в рамках шиизма и су-
физма такое представление получило серьезное переосмыс-
ление. Основным стержнем учения шиитов является положе-
ние о том, что у каждого пророка был «уполномоченный»,
или «исполнитель духовного завещания» (васи). В суфизме
же для обоснования интуитивного познания было разработа-
но учение об альтернативном пророчеству пути достижении
богооткровенного знания – концепция вилайа («избранниче-
ство», или «святость»).
Ал-вилайа – «избранничество», или «святость». В рам-
ках доктринального суфизма учение о богопознании как спо-
собе обретения истин о сверхчувственном мире через прохо-

198
ждение Пути (тарик) через нравственное самосовершенст-
вование и посредством духовной практики было дополнено
учением об «избранничестве», или «святости» (вилайа). Цен-
тральной идеей этого учения является тезис о том, что со
смертью пророка Мухаммада поступление истин свыше не
прервалось, Бог поддерживает в неизменности пророческий
довод (бурхан набавийй) для всех последующих поколений
людей и функцию перманентного «выявления» (изхар) про-
роческих истин выполняют «избранники Божьи» (авлийа’).
Если пророк получает откровение (вахи) свыше, то «избран-
ник, друг Божий» (вали) – «внушение» (илхам). Как полагают
многие исламские ученые и ряд современных исламоведов,
на формирование суфийской концепции вилайа повлияло
учение шиитов об имамате – признание необходимости для
общины наследственных имамов из рода ‘Али ибн Аби Та-
либа (ум. 661 г.), двоюродного брата пророка Мухаммада и
четвертого т.н. «праведного» халифа.
Согласно суфийскому учению о вилайа, способностью
достижения богооткровенного знания обладают лишь немно-
гие люди – пророки и «избранники», или «святые» (авлийа’,
ед. ч. вали). (Упоминание об условности перевода авлийа’
словом «святые» правомерно в виду отсутствия в исламе ин-
ститута единой церковной канонизации текстов, идей, уче-
ний или «святых»). Это учения складывалось постепенно в
результате деятельности ряда видных суфийских мыслите-
лей, как ’Абу Са‘ид ал-Харраз, Сахл ат-Тустари, ’Абу Йазид
ал-Бистами, ал-Хаким ат-Тирмизи, ал-Худжвири, ал-Газали,
Ибн ‘Араби и др.
Еще ’Абу Са‘ид ал-Харраз (ум. 911 г.) утверждал о
равенстве пророков (анбийа’) и «избранников, друзей Божь-
их» (авлийа’). Пророчество (нубувва) и «избранничество»,
или «святость» (вилайа) являются двумя взаимодополняю-
щими друг друга способами получения боговдохновенного
знания, разница между ними состоит лишь в том, что проро-
ки доводят явную сторону (захир) откровения свыше, тогда

199
как авлийа’ раскрывают его внутреннюю, «скрытую» (ба-
тин) сторону. Согласно ал-Джунайду (ум. 910), вилайа слу-
жит средством получения божественного «внушения», ана-
логичного откровению, даруемому свыше пророку. Суфий,
как и пророк, становится местом «проступания» божествен-
ного в этом мире, передатчиком божественных «истин».
В дальнейшем учение о вилайа претерпело эволюцию
в сторону усложнения и формирования в среде суфиев пред-
ставления о скрытой иерархии «избранников, друзей Божь-
их» (авлийа’). Ал-Хаким ат-Тирмизи (ум. в к. IX в.), круп-
нейший представитель восточноиранского суфизма, автор
около восьмидесяти произведений, наиболее известными из
которых являются «‘Илал аш-шари‘а» (Доводы Закона (ша-
риата) и «Хатм ал-авлийа’» (Печать избранников Божьих),
одним из первых приступил к теоретическому обоснованию
суфийских представлений об «избранниках Божьих» (ав-
лийа’), фактически поставив их на один уровень с посланни-
ками (русул) и пророками (анбийа’). Он ввел классификацию
верующих по степени их близости к Богу: обычные верую-
щие (авлийа’ ат-тавхид), над которыми расположены четы-
ре разряда собственно «избранников, друзей Божьих» – «ис-
кренние» (садикун), «свободные и благородные» (ахрар ки-
рам), сорок «искреннейших» (сиддикун) и «уникальный»
(мунфарид), обретший статус представителя Бога на земле.
Разработка ал-Хакимом идеи о «печати избранников, друзей
Божьих» (хатм ал-авлийа’), или о главном «избраннике, дру-
ге Божьем», явно выступает альтернативой суннитскому
представлению о пророке Мухаммаде как о «печати проро-
ков» (хатм ан-набиййин) в свете положению о «завершении
пророчества» (хатм ан-нубувва) с его смертью. Идеи
ал-Хакима ат-Тирмизи о соотношении пророчества (нубувва)
и «избранничестве» (вилайа) получили вторую жизнь в твор-
честве Ибн ‘Араби.
Затем учение о вилайа дополняется не только детали-
зацией иерархии «избранников» (авлийа’), но и идеями о

200
«чудесах» (карамат), творимых ими и являющихся доказа-
тельством их «избранности», как и «чудеса» (му‘джизат)
пророков – как доводы в пользу боговдохновенности их от-
кровений. Ал-Худжвири (ум.1073 или1077), иранский суфий,
автор первого на персидском языке трактата по суфизму
«Раскрытие сокрытого» (Кашф ал-махджуб), в котором из-
ложены история суфизма, его основные учения и практика,
также изложил свою концепцию об иерархии «избранников,
друзей Божьих» (авлийа’). Он учил, что у Бога есть «избран-
ные Им», или «друзья», призванные являть Его деяния, за
что Он оказывает им особое благоволение в виде различных
чудес (карамат). Иерархия авлийа’ в изложении
ал-Худжвири выглядит следующим образом: внизу находят-
ся четыре тысячи скрытых авлийа’, они не знают друг друга,
также как и люди не догадываются о них. Выше этого разря-
да «друзей Божьих» находятся те «избранники, друзья Бо-
жьи», кто обладает властью освобождать и предводительст-
вовать под сенью Бога, – это триста «наилучших» (ахйар),
сорок «заменяющих» (абдал), семь «праведников» (абрар),
четыре «столпа» (автад), три «предводителя» (нукаба’) и
один «Полюс» (кутб), или «Спасение» (Гаус).
В целом, согласно суфийскому учению о вилайа, каж-
дый член (вали) скрытой иерархии исполняет строго отве-
денную ему роль: «Полюс» (кутб) отвечает за порядок во
всем мире, «главы» (нукаба’) помогают ему в этом, четыре
«столпа» (автад) отвечают за четыре стороны света и т.д. Со
смертью одного вали вся иерархия претерпевает изменение
из-за «ротации»: его место занимает «друг Божий» из распо-
ложенного ниже разряда, а место того в свою очередь –
«друг Божий» из еще более низкого разряда.
Благодаря распространению идей вышеназванных су-
фийских мыслителей о вилайа в суфийской среде постепенно
сложилось представление о том, что для постижения сверх-
чувственных истин есть два пути, и оба они не рационали-
стические: либо, будучи осененным божественной благода-

201
тью «избранничества» (вилайа), мистически раствориться в
«сокровенном» мире путем «ухода в Бога» в экстатическом
состоянии «гибели» в Нем (фана’), либо уверовать в слово
пророков. Суфийское познание и пророчество стали тракто-
ваться как два вида интуитивного познания, обретаемого в
экстатическом состоянии: первый называется внушением
(илхам), которым отличаются «приближенные к Аллаху» (ав-
лийа’), то есть суфийские шейхи, второй называется откро-
вением (вахй), которым отличаются пророки. Разница во
взглядах ’Абу Са‘ида ал-Харраза, Сахла ат-Тустари, ’Абу
Йазида ал-Бистами, ал-Халладжа, с одной стороны, и ал-
Газали и др., с другой стороны, состоит лишь в отведении
приоритета пророчеству или утверждению равенства проро-
чества и суфийского метода богопознания. Например, ал-
Газали настаивал на безусловном превосходстве нубувва над
вилайа.
В рамках своего учения выдающийся суфийский мыс-
литель Ибн ‘Араби пересматривает традиционную для су-
физма концепцию о двух путях обретения боговдохновенно-
го знания – через «пророчество» (нубувва) и «избранничест-
во», или «святость» (вилайа). Ибн ‘Араби, формально при-
знавая превосходство пророчества над «избранничеством»,
утверждает превосходство «избранничества» над пророчест-
вом в том отношении, что пророки получают свое знание
опосредованно (через ангелов), а «избранный Богом» (вали)
черпает свое знание непосредственно прямо от Бога.
С точки зрения Ибн ‘Араби высшей степенью позна-
ния является «избранничество» (вилайа), которая включает в
себя пророчество и посланничество. «Избранный Богом»,
или «святой» (вали) представляет собой «познавшего Бога»
высшей степени. Как полагает Ибн ‘Араби, вали и есть «со-
вершенный человек». Он обосновывает свой тезис, во-
первых, ссылкой на то, что Бог называет себя в Коране Дру-
гом (вали). Во-вторых, «избранничество» (вилайа) не ограни-
ченно во времени, а пророчество и посланничество – вре-

202
менны. Несмотря на формальное признание превосходства
пророчества над «избранничеством», или «святостью», Ибн
‘Араби утверждает о превосходстве «избранничества» над
пророчеством в том отношении, что пророки получают свое
знание опосредованно, а «избранный, друг Божий» (вали)
черпает свое знание непосредственно. Другими словами,
«избранники Божьи» (авлийа’) не только приобщены к про-
роческому знанию, они еще наследуют его.
Согласно Ибн ‘Араби, превосходство «избранничест-
ва», или «святости» (вилайа) над всеми прочими видами зна-
ния заключается в том, что «избранничество» есть высшее и
совершенное знание непосредственной истины Абсолюта.
Человек, взошедший на степень «избранничества», есть чис-
тое самосознание и самопроявление Абсолюта. Превосход-
ство вилайа проявляется также в том отношении, что пророк
и посланник тесно связаны с земным миром, законоуложе-
ния, доведенные ими до людей, регулируют жизнь послед-
них в соответствии с требованиями, выполнение которых га-
рантирует блаженство на том свете. «Избранничество» (ви-
лайа) же имеет отношение к Абсолюту, а потому связь его с
Истиной никогда не прерывается. Такое понимание вилайа,
одного из ключевых понятий суфизма, позволило Ибн ‘Ара-
би открыть широкие возможности для преодоления закосне-
лости религиозной догматики. Но, в отличие от характерного
для нефилософского, практического суфизма представления
о вали-чудотворце, Ибн ‘Араби фактически отказывает по-
следнему в способности вмешиваться в порядок вещей, под-
черкивая строгую детерминированность происходящих в ми-
ре процессов и событий.
Лит-ра: Y. Marquet. Al-Tirmithi. – EI, NE; T. Fahd.
Nubuwwa. – EI, NE; ’Абу Нас р ас-Сарра дж. Кита б
ал-лума‘. Лейден: Бриль, 1914. С. 422-424; ал-Худжвири.
Кашф ал-махджуб. Бейрут: Дар ан-нахда ал-‘арабиййа, 1980.
С. 446-451; Ибн ‘Араби. Ал-Футухат ал-маккиййа. Бейрут:
Дар ихйа’ ат-турас ал-‘араби, 1998. Т. 1. С. 240; Т. Ибрагим.

203
Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская филосо-
фия. М.: Проблемы и решения. М.: Издательская фирма
«Восточная литература» РАН, 1998. С. 103-104; А.Д. Кныш.
Мусульманский мистицизм. Краткая история. Москва –
Санкт-Петербург, «Диля», 2004; А.Д. Кныш. Суфизм. // Ис-
лам. Историографические очерки. М.: Наука, 1991; А.В.
Смирнов. Великий шейх суфизма. М.: Наука (Восточная ли-
тература), 1993. С. 215; Izutsu, Toshihiko. Sufism and Taoism:
A comparative Study of key philosophical concepts. Berkeley.
Univ. California press, 1984. P. 265.
И.Р. Насыров

***
Калб – сердце; в суфизме – орган интуитивного по-
знания. Важное значение, которое придается этому термину
как суфиями, так и в целом исламскими богословами, объяс-
няется высокой частотностью его упоминания и положи-
тельной коннотацией в Коране и сунне. В Коране сердце по-
нимается как духовное средство постижения и осмысления
истин, доводимых пророками от имени Бога («Не слепы очи
их, но слепы умы (сердца. – И.Н.), какие внутри их» (Коран,
22:46, С.), как месторасположение в человеке добродетель-
ных качеств. Соответственно, лишение Богом неверующих
своей милости описывается как «запечатывание» им сердец
неугодных ему людей (Коран, 2:7), что влечет их заблужде-
ние и последующее наказание в аду. С развитием религиоз-
ной мысли в исламе, (введение элемента рационализма и по-
явление символико-аллегорической интерпретации автори-
тетных текстов (Корана и сунны), альтернативной буквали-
стскому их пониманию), появляются разные, в том числе и
мистические, трактовки значения данного термина. Ранние
суфии, стремившиеся дать обоснование интуитивному по-
знанию путем символико-аллегорического толкования Кора-
на и хадисов, уделяли большое внимание осмыслению дан-
ного термина в мистическом духе. Ранние подвижники исла-

204
ма, т.н. «люди отрешения от мирского» (’ахл аз-зухд), нахо-
дили подтверждение мистической интерпретации этого тер-
мина в хадисе, где сообщается, что пророк Мухаммад указал
на причину раскрытия ангелами его груди и омывания его
сердца чистой водой – приготовление к вселению в него ве-
ры и знания свыше. Постепенно в среде ранних суфиев появ-
ляется т.н. «наука о сердце и помыслах» (‘илм ал-кулуб
ва-л-хаватир), предназначенная для легализации суфизма
как учения и духовной практики в мусульманской общине. В
дальнейшем в суфизме эта «наука» перерастет в учение о бо-
гопознании через прохождение «стоянок» (макамат) и пе-
реживание мистических «состояний» (ахвал).
Калб (сердце) является одним из важнейших понятий
в суфизме. Очень рано в среде ранних аскетов и подвижни-
ков ислама укрепляются представления о сердце как месте,
куда способно вселяться свыше свет, благодаря которому че-
ловек обретает способность безошибочно различать истину и
ложь. Еще Сахл ат-Тустари в свете своей концепции о само-
манифестации Бога (таджаллин), учил, что в предвечности
пророк Мухаммад, который есть архетипический мистик,
предстал перед Богом в виде кристалла. Этот кристалл при-
тянул божественный свет на себя, поглотил его в сердце про-
рока Мухаммада, а затем отразил на человечество в виде тек-
ста Корана и продолжает освещать душу мистика. Зу-н-Нун
ал-Мисри, ’Абу Йазид ал-Бистами, ал-Худжвири и другие
суфии развивали идеи о сердце как месте реализации мисти-
ческого познания посредством очищения его от всего мимо-
летного и преходящего с целью как можно полного постиже-
ния истин сверхчувственного мира. Например, ал-Худжвири
полагал, что созерцание «сокровенного» мира возможно
только благодаря вселению света в сердце суфия и очищения
его от следов всего преходящего.
Столь важное значение, придаваемое в суфизме серд-
цу, объясняется особенностями его гносеологии (ма‘рифа),
которая складывалась за счет утверждения тезиса о необхо-

205
димости дополнения обычного (чувственного и рациональ-
ного) знания интуитивным знанием. Суфийское познание
реализуется посредством сердца (калб), понимаемого как
особое духовное образование, благодаря которому мистиче-
ское мировидение обеспечивает познание «сокрытого» бы-
тия (гайб). Органом, которым человек обретает знание
сверхчувственных «истин» (хака’ик), является не рассудок, а
сердце. С этой точки зрения, «сердце» (понимаемое как ду-
ховный орган интуитивного познания) способно прорваться
за пределы всех форм и ограничений и двигаться в сфере, где
все относительные истины преодолеваются. Калб (сердце)
обеспечивает прямое созерцание божественных «истин», где
снимаются привычные стереотипы дихотомического деле-
ния.
Согласно крупнейшему мусульманскому мыслителю
и суфию ал-Газали, есть два пути обретения «сокровенного»
знания – пророчество (нубувва), связанное с откровением, и
богопознание (ма‘рифа) суфиев, осуществляемое благодаря
внушению (илхам) свыше посредством внесения его в серд-
це. Ал-Газали полагал, что в мистическом состоянии, кото-
рого суфии достигают благодаря «очищению сердца» (тас-
фиййат ал-калб) путем психофизических упражнений (муд-
жахада) может открыться сущность «сокрытого» мира. Он
учил, что для «очищения» сердца помогают рийада («объ-
ездка» души) и ведение благочестивого образа жизни путем
подражания пророкам.
Понятие «сердце», употребляемое в суфийской среде,
через лингвистические и смысловые ассоциативные связи
приобретает коннотацию с рядом философских категорий.
Перечень семантически близких слов в русском языке доста-
точно широк – 1) дух, душа; 2) вращение, переворачивание,
изменение. Поэтому не случайно видный исламский мистик
и философ Ибн ‘Араби выбрал понятие «сердца» в качестве
обозначения органа мистического познания. Он учитывал,
что понятие «сердце» (калб) отличается полисемантизмом,

206
многозначностью (слово «калб» означает и «сердце» и «из-
менение», что дает возможность прибегать к игре с одноко-
ренными словами: «сердце – (калб) и «изменчивость, непо-
стоянство» (такаллуб)). Ибн ‘Араби утверждает, что Бог
сделал сердце человека местом непосредственного знания
(‘илм ‘ирфанийй), а не теоретического, умозрительного зна-
ния (‘илм назарийй). Разум (‘акл) не в состоянии отражать
тотальную континуальность бытия, поскольку он видит каж-
дую вещь дискретно, а потому усмотрение общего в них пре-
вращается для него в проблему. «Сердце» же в состоянии
видеть множественность как единое, а единое множествен-
ным, благодаря тому, что оно есть «зеркало» (мир’ат), в ко-
тором происходит отражение ежемгновенно возникающих и
исчезающих «образов» (форм) вещей. Сравнение «сердца» с
зеркалом может навести на мысль, что Ибн ‘Араби все же
склоняется к признанию градации мистического знания на
«менее истинные» и «более истинные» в зависимости от
усилий и способностей человека. Но Ибн ‘Араби оговарива-
ется, что приуготовленность сердца к такому познанию не
является гносеологической категорией, напротив, она есть
глубинное онтологическое устроение, а потому исключает
погрешности в ходе мистического познания. Познание Бога
не ставится им в зависимость от «очищения» суфием своего
духовного органа познания – «сердца». Мистическое позна-
ние есть бытийный процесс: познание Бога есть реализация
проявления Бога в мире в ходе познания Им самого себя.
Способностью мистического единения с первоосновой бытия
обладают лишь немногие люди – пророки и «избранные»,
или «друзья Божьи» (авлийа’).
Лит-ра: J.C. Vadet. Kalb. – EI, NE; W. Stoddart. The
Mystical Doctrines and Method of Islam. Paragon House Pub-
lishers. New York. 1986. P. 45-46; fл-Худжвири. Кашф
ал-махджуб. Бейрут: Дар ан-нахда ал-‘арабиййа, 1980. С. 631,
635; ал-Газали. Ихйа’ ‘улум ад-дин. Бейрут: Дар ал-китаб
ал-‘араби, б. г. Т. 3. C. 1376; Ибн ‘Араби. Ал-Футухат

207
ал-маккиййа. Бейрут: Дар ал-ихйа’ ва ат-турас ал-‘араби,
1998, Т. 4. С. 10; G. Bowering. The Mystical Vision of Existence
in Classical Islam. Berlin, 1980. P. 264-365; М.М. ал-Джанаби.
Теология и философия ал-Газали. М.: Издательский дом
«Марджани», 2010. С. 118.
И.Р. Насыров

***
Рийада (букв. «объездка», «тренировка») – комплекс
особых психофизических приемов и средств в духовной
практике суфизма, разработанных с целью обеспечения бла-
гоприятных условий для мистического познания. «Идущий»
(салик) по Пути (тарик) богопознания вправе начать свое
продвижение по нему, используя весь сложный арсенал мно-
говековой суфийской практики (в том числе «объездки ду-
ши» (рийада) и пр.) для достижения состояния «общения» с
Богом на третьем, заключительном этапе суфийского позна-
ния, где и происходит акт непосредственного видения «исти-
ны» (хакика). Рийада включает в себя намеренное недоеда-
ние, голодание (джу‘), уединение (халва) от общества путем
ухода в пустыню или горы, сознательное провоцирование
диких животных с целью достичь самообладания и способ-
ности концентрации сознания и т.д.
Первоначально такая практика ранних подвижников
ислама почти не имела элементов мистического познания, и
скорее это было выражением их пассивного протеста против
обмирщения жизни в мусульманской общине в эпоху араб-
ских завоеваний, возникновения культа гедонизма и отхода
мусульман, по мнению наиболее благочестивых мусульман,
от идеалов раннего ислама. Этот факт культивирования ран-
ними исламскими подвижниками таких крайних форм аске-
тического благочестия дал повод некоторым исследователям
усмотреть в нем черты генетического сходства с христиан-
ским аскетизмом. Действительно, в силу ряда причин (тес-
ный контакт мусульманских подвижников с христианским

208
населением новых областей Халифата, как Сирия и т. д., хри-
стианское прошлое многих подвижников первых веков исла-
ма и пр.) в раннем аскетическом движении в исламе присут-
ствовали элементы христианского аскетизма (не только ма-
териальное самоограничение, самоотречение, добровольная
бедность, намеренное недоедание и т. д., но и в культивиро-
вание некоторых форм христианского отшельничества).
Примечательно, что про раннего исламского подвижника
‘Амира ибн ‘Абдаллаха говорили, что тот является «мона-
хом» (рахиб) мусульманской общины. В суфийских агиогра-
фических сочинениях приводятся рассказы о том, что он
спал стоя, постоянно постился, каждую ночь исполнял мно-
гочисленные молитвы, отчего страдал от опухоли коленных
суставов, предпочитал безбрачие и что он чудесным образом
избежал опасности быть растерзанным львом (последний не
тронул его, полностью погруженного в чтение Корана). Про
«подвиги» на поприще «объездки души» Ибрахима ибн Ад-
хам (ум. 777) известно, что он в стремлении буквально сле-
довать религиозному требованию употреблять в пищу только
«разрешенное» (халал) доходил до того, что если ему не уда-
валось найти еду «чистую», или «разрешенную» (халал) ре-
лигиозным Законом, то он ел землю.
Ранние суфии Ибрахим Адхам, Зу-н-Нун ал-Мисри и
Шакик ал-Балхи придали «объездке души» (рийада) мисти-
ческую направленность, полагая, что в итоге ведения аскети-
ческого образа жизни сердце подвижника становится местом
вселения «божественного» света. В суфийской среде очень
рано начинают складываться представления, согласно кото-
рым подвиги на аскетическом поприще помогают подгото-
вить сердце к принятию света из сверхчувственного мира,
благодаря которому мистик становится способным отличить
истину от лжи.
Постепенно среди суфиев утвердилось мнение, что
комплекс психотехники (рийада) является обязательной ча-
стью подготовки для мистического познания, наряду с ос-

209
новным средством достижения этой цели – богопоминанием
(зикр). Тем не менее, очень рано в среде суфиев предметом
обсуждения стал вопрос о том, влияет ли на «стяжание» бла-
годати, или на реализацию богопознания «усердие» (муджа-
хада) суфия, то есть духовная практика ((богопоминание
(зикр), радение (сама‘), а также собственно «объездка души
(рийада) и т.д.), или знание «божественных истин» (хака’ик)
– дар свыше? Этот вопрос стал чрезвычайно острым из-за
необходимости отличить подлинный мистический опыт от
шарлатанства.
Сторонники т.н. «опьяненного» направления в суфиз-
ме полагали, что познание Бога зависит от подготовленности
(исти‘дад) человека, или, иначе говоря, от его способности
самостоятельно приуготовить себя для «общения» с божест-
вом посредством использования суфийского арсенала пси-
хофизических средств.
Напротив, родоначальник «трезвого», или умеренно-
го» суфизма ал-Джунайд утверждал о бессмысленности та-
ких суфийских «подвигов», как предание себя беспрерывным
суфийским психофизическим упражнениям с целью «объ-
ездки души» (рийадат ан-нафс), чрезмерному «отрешению
от мирского» (зухд), одиночным или коллективным радениям
(сама‘) с целью впасть в экстатические состояния «уничто-
жения [себя в Боге]» (фана’) и пр. Подлинное «приближе-
ние» к Богу, как полагает ал-Джунайд, начинается после
преодоления этапа «отрешения от мирского» (зухд), который
является всего лишь подготовительной ступенью.
Ал-Газали, как и ал-Джунайд, скептически относился
к практике «объездки души» и «отрешения от мирского»
(зухд), заявляя об их практической недопустимости не только
в виду отсутствия духовно-практической пользы, но и по со-
ображениям принципиального характера. Ал-Газали высту-
пал против попыток обоснования с помощью Корана и сунны
преимущества аскезы и уединения, одновременно отрицая
другую крайность, гедонизм, и настаивал на том, что полага-

210
ние на Бога (таваккул) не должно быть связано с традицион-
ным арсеналом суфийской психотехники. Суфий должен
осознавать связь причин в мире с «Первопричиной» (Богом)
и стремиться очистить сердца, а не просто тратить время на
изнурительные подвиги на поприще «объездки души».
Подход Ибн ‘Араби (ум. 1240) к «объездке души» и в
целом к «отрешению от мирского» определяется его концеп-
цией об «утвержденных воплощенностях» (а‘йан сабита),
тесно связанной с идеей «утвержденности» (субут) вещи и ее
связи с существованием и несуществованием. Согласно Ибн
‘Араби, земной мир, имея связь с Богом посредством «ут-
вержденных воплощенностей» («прекрасных имен» Бога),
виртуальных «смыслов» (ма‘анин) конечных вещей, которые
имеются в наличии до их эмпирического существования, не
перестает быть конечным миром и не растворяется в божест-
венной сущности. Божественное бытие не есть нечто абсо-
лютно трансцендентное и внеположное множественному ми-
ру, так как подобное предположение опровергается проявле-
нием ответной любви Бога к земному миру, Его «проявлени-
ем» (таджаллин) в вещах чувственного мира. Введение по-
нятия «утвержденность» любой вещи до ее действительного
существования обессмысливает практику «объездке души» и
«отрешения от мирского», ибо земной мир в свете учения
Ибн ‘Араби рассматривается условием возможности отраже-
ния разнообразия виртуальной различенности божественного
бытия, объекта поиска ранних суфиев, в многообразии кон-
кретных форм земных явлений.
В итоге деятельность крупнейших суфийских мысли-
телей по углублению теоретических положений доктриналь-
ного суфизма привела к переосмыслению роли и места «объ-
ездки души» в духовной практике суфев. В последующей
суфийской традиции истинным «отрешением от мирского»
объявляется «отрешение от отрешения [от мирского]»
(аз-зухд фи аз-зухд). Соответственно, суфию следует отно-
ситься к себе не как к объекту, подлежащему «негации» из-

211
нурительными подвигами на ниве подвижничества, «объезд-
ки души» (рийада), а как к потенциальному вместилищу
«божественной тайны» (сирр).
Лит-ра: Ал-Мунави, Зайн ад-Дин Мухаммад ‘Абд ар-
Ра’уф. Табакат ас-суфиййа (Ал-Кавакиб ад-дурриййа фи та-
раджим ас-садати ас-суфиййа). Бейрут: Дар ас-садир, 1999, Т.
1, с. 587; ас-Сулами. Табакат ас-суфиййа. 3-е изд. Каир: Мак-
табат ал-ханджи, 1986, с. 32; ал-Кушайри. ар-Рисала
ал-кушайрийа фи ‘илм ат-тасаввуф. Бейрут: Дар ал-джил, б.
г. С. 98-144; ал-Газали. Ихйа’ ‘улум ад-дин. Бейрут: Дар
ал-китаб ал-‘араби, б. г. Т. 2, с. 1169; М.М. ал-Джанаби. Тео-
логия и философия ал-Газали. М.: Издательский дом «Мард-
жани», 2010. С. 84; А.Д. Кныш. Мусульманский мистицизм.
Краткая история. Москва – Санкт-Петербург, «Диля», 2004.
С. 348-380; А.-М. Шиммель. Мир исламского мистицизма.
М.: «Алетейа», «Энигма», 1999. С. 94-98.
И.Р. Насыров

***
Рух – дух. В Коране рух обозначает ангела, несущего
божественное повеление и, соответственно, он обладает бо-
жественным качеством. В Коране термин рух используется в
пяти смыслах: 1. Бог вдувает дух (рух) в Адама (Коран,
15:29; 38:72; 32:8), в Марьям (Мария) для зачатия ‘Исы (Ии-
суса) (Коран, 21:61; 66:12), а потому в данном случае рух
служит обозначением «вдувания жизни», или божественного
творения; 2. повеление Бога: «Они спрашивают тебя о духе.
Скажи “Дух от повеления Господа моего”» (Коран, 17:85); 3.
‘Иса (Иисус) называется духом (рух), исходящим от Бога; 4.
рухом называется ангел и 5. рух амин («верный дух»), или
преисполненный верой дух нисходит на сердце пророка Му-
хаммада для доведения ему содержания Корана. В послеко-
ранической литературе рух, наряду с нафс (душа), стал при-
меняться для обозначения человеческого духа, ангелов и
джиннов.

212
 В суфизме сложилась традиция давать две трактовки
термина рух (которые можно условно назвать «онтологиче-
ской» и «психологической» интерпретациями). Согласно
«онтологическому» толкованию рух (дух) есть некое начало,
которое имеет отношение к тому свету, в отличие от нафс
(души), олицетворяющей преходящие желания человека в
этом мире. Тут просматривается связь данного представле-
ния с использованием термина рух в Коране с божественным
повелением, исходящим из «сокровенного» мира.
Ал-Кушайри в каком-то смысле подытоживает предшество-
вавшую ему суфийскую традицию, приводя разные опреде-
ления термина рух: 1. жизнь (хайа); 2. «двойник» вещи (‘айн),
ждущий после творения своего воплощения в конкретную
вещь этого мира (калиб); 3. частица из божественного мира,
вносящая жизнь в тело.
Примерно также определял рух и ал-Газали. С его
точки зрения, рух имеет отношение к божественному миру, а
потому является божественным началом в человеке, как и
«сердце» (калб), более того, он склоняется к отождествлению
руха (дух) и калба (сердце) при описании сердца как духов-
ного органа богопознания. Он называет сердце одной из
«тайн» (сирр) Бога, невыразимой в словах и не поддающейся
восприятию чувствами, и рассматривает его как некую тон-
кую сокровенность (латифа), и которое, по его словам, на-
зывается иногда «духом» (рух), а иногда – «успокоившейся
душой» (нафс мутмаинна). Шариат, пишет он, называет это
сердцем, так как что оно является самым лучшим средством
передвижения «тайны» (сирр) и этой тонкой сокровенности»
(латифа) в ходе постижения сверхчувственных истин.
Ал-Газали утверждает, что рух есть божественное действие,
ссылаясь на Коран: «Они спрашивают тебя о духе. Скажи:
“Дух – из деяний Господа моего, знанием чего обладает
лишь Он» (Коран, 17:85).
С точки зрения «психологической» интерпретации в
практическом суфизме складывается традиция использовать

213
термин рух, (как и термин нафс (душа)), для обозначения
тонкой нематериальной субстанции как носителя божествен-
ного начала в человеке, месторасположения мистических со-
стояний и как одного из мест реализации метода богопоми-
нания – зикра. В некоторых суфийских «руководствах» ме-
сторасположением руха указывают место на груди под пра-
вым соском.
Лит-ра: E.E. Calverley, I.R. Netton. – Nafs / EI, NE; Т.
Ибрагим, А.В. Сагадеев. Рух. – ИЭС; ал-Кушайри. ар-Рисала
ал-кушайрийа фи ‘илм ат-тасаввуф. Бейрут: Дар ал-джил, б.
г. С. С. 88; ал-Газали. Ихйа ‘улум ад-дин. Бейрут: Дар
ал-китаб ал-‘араби, б. г., Т. 1, С. 91; Мухаммад Амин
ал-Курди. Китаб ал-мавахиб ас-сармадиййа. Каир: Матба‘ат
ас-са‘ада, 1912. С. 313-320.
И.Р. Насыров

***
Шазилийа – североафриканское суфийское братство.
Возникло в общем русле процесса институционализации
мистической традиции в исламе (начиная с кон. XII в.), когда
сформировались суфийские братства (тарикаты), в рамках
которых и бытует практический суфизм. В течении XII-XIV
вв. в мусульманском мире сложились двенадцать (усул), или
основных, «материнских» братств – рифа‘ийа, йасавийа, ша-
зилиййа, сухравардийа, чиштийа, кубравийа, бадавийа, кади-
рийа, маулавийа, бекташийа, халватийа, накшбандийа-
хваджаган.
Название братства восходит к ‘Абу ал-Хасану
аш-Шазили (ум. 1258), который является эпонимом этого
братства, хотя собственно заслуг в организационном оформ-
лении братства не имеет. Он был выходцем из Магриба, его
духовная родословная восходит к знаменитому магрибин-
скому суфию ‘Абу Мадйану. ‘Абу ал-Хасан аш-Шазили не
оставил после себя систематизированного учения, но его по-
следователями были собраны и приведены в порядок его

214
многочисленные высказывания, молитвы, особенно его «Мо-
литва моря» (Хизб ал-бахр), получившая широкую популяр-
ность как молитва-оберег от несчастии и бед и т.д. Он пред-
принял странствования в различных частях частях исламско-
го мира, долгое время прожил в суфийском странноприим-
ном доме (завийа) в селении Шазила в Тунисе (отсюда его
нисба, указатель происхождения, – Шазили). Умер он в селе-
нии Хумайсра на берегу Красного моря во время возвраще-
ния из паломничества-хаджа в Мекку. Сегодня вокруг его
могилы существует комплекс из мечети, медресе и т.д., кото-
рый служит местом посещения (зийарат) суфиями.
‘Абу ал-Хасан аш-Шазили развивал положения «уме-
ренного» суфизма, родоначальником которых в суфийской
традиции считается ал-Джунайд. ‘Абу ал-Хасан аш-Шазили
проповедовал идеи нравственного самосовершенствования,
аскезы, нестяжательства, отказа сотрудничества с властями и
имущими, призывал вести скромный образ жизни и т.д. Его
проповеди опирались на пять основных положений, или «ос-
нов» (усул): 1. богобоязненность; 2. приверженность сунне на
словах и на деле; 3. исполнение добрых дел для окружаю-
щих; 4. признание всех событий в мире как проявлений из-
вечной божественной воли; 5. проявление благодарности Бо-
гу во всем, в радости и печали.
Нет сведений, подтверждающих желание ‘Абу
ал-Хасан аш-Шазили создать братство-тарикат. Он не тре-
бовал от своих последователей полностью порывать с миром,
напротив, он настаивал на необходимости для суфия искать
себе пропитание трудом, а не попрошайничеством или обра-
щением за помощью к богатым меценатам. В доктринальном
плане конечной целью мистического познания он считал фа-
на’, или «гибель, растворение» в духовном смысле в Боге,
что рассматривалось как постижение «истин» сверхчувст-
венного мира. Средством реализации цели духовной практи-
ки выступала декламация составленных им различных мо-

215
литв (аврад, азкар) для зикра, или богопоминания, основного
способа мистического познания в суфизме.
Своим успехом широкого распространения братство
шазилийа обязано ‘Абу ал-‘Аббасу ал-Мурси (ум. в 1287),
ученику ‘Абу ал-Хасан аш-Шазили, и особенно Ибн ‘Ата
Аллаху ал-Искандари (ум. 1309), ученику ‘Абу ал-‘Аббаса
ал-Мурси, самого известного шейха этого братства, сни-
скавшего популярность благодаря своим трудам – «Ключ
спасения» (Мифтах ал-фалах), «Тончайшие сокровенности
божественных даров» (Лата’иф ал-минан) и т.д., особенно
сборника изречений «Книга мудростей» (Китаб ал-хикам), на
который было составлено большое количество комментари-
ев.
Начиная с XIV в. братство начинает распространять
свое влияние (главным образом в Магрибе) благодаря энер-
гичной деятельности таких проповедников, как, например,
Ибн ‘Аббад ар-Рунди (ум. 1390), автора одного из обширных
комментариев под названием «Толкование мудростей»
(Шарх ал-хикам) на изречения Ибн ‘Ата Аллаху
ал-Искандари из сборника «Книга мудростей» (Китаб
ал-хикам).
В ходе своего распространения от основного («мате-
ринского») братства шазилийа отпочковались несколько
«дочерних» братств – вафа’ийа (эпоним – Мухаммад Вафа’),
‘арусийа (эпоним – Ахмад ибн ал-‘Арус (ум. 1404)), полу-
чившее расространение в Тунисе, заррукийа (эпоним – Ибн
Заррук (ум. в кон. XV-нач. XVI вв.), получившее распростра-
нение в Марокко, джазулийа (эпоним – ’Абу Абдаллах
ал-Джазули (уум. Во второй пол. XV в.), получившее распро-
странение в Алжире, хабибийа (эпоним – Ахмад ибн
ал-Хабиб (ум. 1752)), получившее распространение в Марок-
ко и Алжире, исавийа (эпоним – Иби ‘Иса, ум. 1523), дарка-
вийа (эпоним – ад-Даркави, ум. В кон. XVIII в.), получившее
распространение в Марокко и Алжире, маданийа (эпоним –
Мухаммад ал-Мадани (ум. в нач. XIX в.), получившее рас-

216
пространение в Тунисе и других местах Магриба. Постепен-
но братство шазилийа в лице своих ответвлений распростра-
нился в Африке от Судана до Мали и даже проник на Комор-
ские острова.
Обязанности мурида братства шазилийа. Основная его
обязанность – чтение вирда (особой молитвы) по утрам и ве-
черам: это произнесение слов «Астагфиру Аллаха» (Прошу
прощения у Аллаха) сто раз, вознесение молитвы за пророка
Мухаммада сто раз и произнесение богопоминания «отрица-
ния и утверждения» (зикр нафи ва исбат): «Ла илаха илла
Ллаха» (Нет бога, кроме Аллаха) сто раз (количество повто-
ров может быть увеличено).
Другая обязанность муридов братства шазилийа: кол-
лективное чтение молитвы-«печати» (хатм-шазилийа). Не
существует определенного времени и определенного дня для
отправления этой молитвы. Муриды-шазилийцы собираются
в мечети, либо в исламском учебном заведении (мадраса)
или на частной квартире. После того, как все рассаживаются
на полу, помощник шейха встает и образует из муридов круг.
Затем все они про себя читают первую суру Корана «ал-
Фатиха» (Открывающая Книгу). Потом они три раза вслух
произносят шахаду («свидетельствование», формулу испове-
дания исламской веры, «Ла илаха илла Аллах ва Мухаммад
расул Аллах» (Нет божества, кроме Бога, и Мухаммад – его
посланник). Потом они двадцать пять раз произносят истиг-
фар (испрашивание прощения) словами «Астагфиру Аллаха»
(Прошу прощения у Аллаха). Затем помощник шейха один
раз произносит слова «Ла хавла ва ла кувва илла би-л-Лах»
(Нет силы и мощи, кроме как у Аллаха). Затем каждый бе-
рется за руки стоящих рядом с ним. Таким образом они обра-
зуют сомкнутый круг. Затем помощник шейха читает слова
молитвы-«печати» (хатм-шазилийа). После чтения части мо-
литвы помощник делает остановку, и все муриды вслух про-
износят богопоминание «отрицания и подтверждения» (зикр
нафи ва исбат) посредством слов «Ла илаха илла Аллах»

217
(Нет божества, кроме Бога). Затем они повторяют слово «Ал-
лах» как можно много раз. Затем помощник шейха продол-
жает читать молитву-«печати» (хатм-шазилийа). И таким
образом они читают эту коллективную молитву до конца.
После молитвы раздаются сладости – конфеты, иногда фини-
ки.
Также выделяются более частные средства духовной
практики членов братства шазилийа, как, например, средство
поддержания «постоянного сознания Бога» (муракаба),
«размышление о смерти» (тафаккур ал-маут) и «установле-
ние духовных уз с шейхом-наставником» (рабита). «Посто-
янное осознание Бога», или «самоконтроль» (муракаба) слу-
жит средством поддержания мистиком самоконтроля в экс-
татическом состоянии, средством проверки своих ощущений,
мистических состояний и управления ими. «Размышление о
смерти» (тафаккур ал-маут) должно предшествовать мыс-
ленному представлению образа шейха-наставника и скрепле-
нию сердца мурида-ученика с сердцем наставника духовны-
ми узами (рабт, или рабита), поскольку считается, что из-
начально сердце ученика-мурида заполнено образами тлен-
ного и преходящего мира, покрыто скверной нечистых мыс-
лей. И, наконец, «установление духовных уз с шейхом-
наставником» (рабита) рассматривается как эффективное
средство для достижения «присутствия [при Боге]» (худур).
Согласно представлениям суфиев-шазилийцев, сердце шей-
ха-наставника подобно желобу, божественный свет подобен
воде, а сердце мурида подобно посуде, установленной под
этим желобом. «Установление духовных уз с шейхом-
наставником» (рабита) должно длиться не менее четверти
часа.
Благодаря относительной простоте учения и практики
суфийское братство шазилий получило широкое распростра-
нение в исламском мире, в том числе в России (на Северном
Кавказе). Заслуга в распространении северокавказской ветви
шазилийи принадлежит дагестанскому шейху Сайф Аллаху

218
(Сайфуллаху) Башларову (Сайпула-кади) (ум. 1919), извест-
ному мусульманскому деятелю, богослову, факиху и мудар-
рису Дагестана. Сайфулла Башкларов родился в лакском се-
лении Ницовкра. К братству шазилийа он был приобщен с
помощью шазилийского шейха Мухаммаду Салиху ‘Абд
ал-Хакику, чья духовная преемственность восходит к шази-
лийской силсиле (линии духовной генеологической преемст-
венности) через шейха Ахмада ад-Даркави. Из видных шази-
лийских шейхов Дагестана – Хасан Хильми (репрессирован в
1930-х гг.), Саид Афанди Ацаев (1937-2012).
Лит-ра: D.S. Margoliouth. – Shadhiliya / Shorter Encyc-
lopaedia of Islam, edited by H.A.R. Gibb and J.H. Kramers.
Leiden, E.J.Brill, 1974, P. 721-724; А.Д. Кныш – Аш-
Шазилийа // ИЭС. С. 287-288; А.К. Аликберов – Сайпу-
ла-кади / Ислам на территории бывшей Российской империи.
Энциклопедический словарь. Выпуск 1. М: Издательская
фирма «Восточная литература» РАН, 1998, С. 72-73.
И.Р. Насыров

***

аш-Ша‘рани , ‘Абд ал-Ваххаб б. Ахмад (1493-1565) –
мусульманский богослов и суфий. Родился в селении Сакий-
ат-Аби-Шара, затем переселился в Каир после смерти роди-
телей. Первым учителем аш-Ш. был его приёмный отец шайх
ал-Гамри. Также его наставниками стали Закарийа ал-
Ансари, шафи‘итский факих и комментатор известного су-
фийского сочинения ал-Кушайри Рисала фи-т-тасаввуф,
суфии ‘Али ал-Хаввас, который был неграмотным, и его сын
– Афдал ад-Дин ал-Ахмади. Проповеди аш-Ш. имели боль-
шой успех в Каире. Вначале он проповедовал в мечети шайха
ал-Гамри, затем в мадраса Умм-Хунд, а после в специально
построенной для него мадраса, которую ему подарил кади


Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 10-
03-00411а.

219
‘Абд ал-Кадир ал-Магазили вместе с рядом земельных уго-
дий. Аш-Ш. выступил непримиримым критиком правитель-
ственных чиновником и примыкающих к ним богословов и
суфиев. Благодаря тому, что он имел личные контакты с ва-
зиром ‘Али-пашой, многочисленные доносы недругов были
для него безопасны. В 1774 г. над гробницей аш-Ш. была по-
строена мечеть его имени.
Аш-Ш. – автор более 60-и трактатов по хадисам, фик-
ху и суфизму. Наиболее значимым его трактатом по суфизму
является Йавакит ва джавахир (Яхонты и жемчуга). На ми-
ровоззрение аш-Ш. повлияли идеи ал-Кушайри и ал-Газали.
Придерживаясь «умеренного» суфизма , он больше интере-
совался вопросами суфийской практики (поведение шайхов и
муридов). Аш-Ш. критиковал нищенствующих мистиков,
ссылающихся на идею безраздельного упования на Бога (та-
ваккул). Теорией он, видимо, не интересовался. Несмотря на
симпатию к Ибн ‘Араби, Аш-Ш. не принимал его доктрину
вахдат ал-вуджуд (единства бытия). Понимая её довольно
поверхностно, он провёл ревизию одного из ключевых сочи-
нений Ибн ‘Араби ал-Футухат ал-макиййа. Он переписал
его и опустил все места, не согласующиеся с шари‘атом, счи-
тая их позднейшими интерполяциями.
Главной целью аш-Ш. являлось не единения с Богом,
а перенятие божественной благодати (барака) от святого (ва-
ли). Этим объясняется его посвящение в 26 суфийских
братств (тарика), хотя сам он не отождествлял себя ни одним
из них. Аш-Ш. пристально интересуют сведения о святых, их
иерархии, чудеса (карамат). Известно, что он часто посещал
гробницы святых. Аш-Ш. избрал путь ал-Джунайда, по-
скольку тот удовлетворят нормы шари‘ата. Видимо, влияние
на его мировозззрение оказала этика и литература ордена
шазилиййа. В целом, принципы аш-Ш. созвучны с идеями
бадавиййи. Из всех братств он критиковал халватиййу за
принцип уединения (халва). Тогдашний глава братства Му-

220
хаммад Карим не считал его суфием, а аш-Ш. называл того
плохим мусульманином.
Основной его заслугой в области фикха является раз-
работка теории весов (ал-Мизан ал-кубра (Большие весы)).
Согласно ей, все 4 суннитских мазхаба одинаково правы.
Разница состоит только в ужесточении (ташдид) или облег-
чении (тахфиф) норм шари‘ата. Для человека предпочти-
тельнее следовать по первому пути. Однако если это выше
его сил, можно допустить послабление (рухса) в рамках уче-
ний одного из мазхабов. Эта передышка (танфис) вполне за-
конна. Аш-Ш. придерживался аш‘аритского калама и разде-
лял идею Ибн ‘Араби о возможности познания Бога только
на уровне, доступном человеческому знанию, уровне имен и
атрибутов.
Лит: Кныш А. Д. Аш-Ша‘рани // ИЭС, с. 291-292;
Тримингэм Дж. С. Суфийские ордена в исламе / Пер. с англ.,
под ред. и с предисл. Акимушкина О. Ф. 2-е изд. М. 2002;
Шмидт А. Э. ‘Абд ал-Ваххаб аш-Ша‘раний (973/1565 г.) и
его книга рассыпанных жемчужин. СПб., 1914; Winter M. Al-
Sha‘rani // EI, NE. Vol. 9, p. 316a; Winter M. Society and Reli-
gion in Early Ottoman Egypt: Studies in the Wrightings of ‘Abd
al-Wahhāb al-Sha‘rānī. New Brunswick, N.J. 1982.
П.В. Башарин

***
Шари‘а, тарика и хакика – религиозный Закон (ша-
риат), метод богопознания («Путь») и истина. Суфийский
Путь к Богу в его классическом варианте предполагает про-
хождение (сулук) трех этапов (шари‘а – тарика – хакика)
Пути к упомянутой конечной цели. Эта концепция идеальна
и присутствует с несущественными различиями во всех тру-
дах, где излагаются основные положения «суфийской науки»
(‘илм ат-тасаввуф). Начальный этап – шари‘а (или шариат)
– предполагает строгое следование новичка, вставшего на
Путь, всем предписаниям Закона (шариат) и поддержание

221
религиозного благочестия. После укрепления на этом «эта-
пе» Пути суфий вправе начать продвижение уже непосредст-
венно по Пути к Богу (тарика, или тарик), используя весь
сложный комплекс сложившейся в течение веков суфийской
духовной практики (способы богопоминания (зикр), «объ-
ездка души» (рийада) и т.д.) для достижения состояния «об-
щения» с Богом на третьем, заключительном этапе (хакика),
где и происходит акт непосредственного видения полноты
«истины» (хакика).
Такое понимание соотношения между этими поня-
тиями сложилось в результате деятельности крупнейших су-
фийских мыслителей для придания законности суфизму в
рамках исламской религиозной традиции. Ал-Худжвири в
«Раскрытии сокрытого» (Кашф ал-мухджуб) излагает свое
понимание пары понятий шари‘а и хакика. Он пишет, что
хакика представляет собой извечную и неизменную истину и
совпадающую с божественным знанием. Шари‘а (шариат)
является религиозным Законом, который по форме своего
выражения может меняться в зависимости от времени ниспо-
сылания его Богом тому или иному народу как свод предпи-
саний. Непонимание характера соотношения шари‘а и хаки-
ка как соотношения явного и скрытого аспектов единого яв-
ления, пишет он, служит причиной ошибок как ученых в об-
ласти исламской юриспруденции и права (фикх), настаи-
вающих на букве религиозного Закона и отрицающих какой-
либо его внутренний смысл (истину), так и батинитов и
крайних шиитов (карматов), утверждавших об отмене пред-
писаний религиозного закона в силу раскрытия его сокро-
венного смысла через своих наставников. Согласно
ал-Худжвири, шари‘а (религиозный Закон) не может быть
осуществлен без его внутреннего смысла, «истины» (хакика),
рано как и постижение внутреннего смысла религии невоз-
можно без следования его закону, предписаниям и обрядам.
Каждый из них, шари‘а и хакика, опираются на три основы –
основанием для хакики служат знание о единстве и единст-

222
венности Бога, его атрибутов, действиях и мудрости; религи-
озный Закон (шари‘а) опирается на Коран, сунну и иджма‘
(единодушное мнение авторитетных исламских богословов).
Соотношение шариа‘а и хакика как взаимообуславливающих
друг друга сторон единого явления следует понимать как от-
ношение души и тела.
Ал-Кушайри рассматривал соотношение этих понятий
с позиций мистического познания, полагая, что шари‘а явля-
ется Законом, сводом религиозных предписаний и обрядов
поклонения (илтизам би-л-‘убудийа), тогда как хакика есть
мистическое созерцание божественности (мушахадат
ар-рубубийа). Соответственно, понятие шари‘а связано с ре-
лигиозными предписаниями, а понятие хакика – с мистиче-
ским мировидением. Для обоснования своей трактовки этих
понятий он приводит толкование суфием ’Абу ‘Али
ад-Даккаком (и своим тестем) пятого аята-стиха первой гла-
вы (суры) Корана «Открывающая» (ал-Фатиха). Последний
утверждал, что аят-стих «Тебе мы поклоняемся» (Коран, 1:5,
К.) подчеркивает необходимость соблюдения Закона (ша-
ри‘а), тогда как слова: «и [Тебя] просим помочь» (Коран, 1:5,
К.) говорят о внутреннем смысле, истине (хакика) Закона.
Ал-Кушайри также утверждал о том, что любой Закон, ли-
шенный внутренней сокровенной истины, не имеет основа-
ния, равно как любая истина, не подкрепленная Законом, те-
ряет статус истинности. В итоге он приходит к тому же мне-
нию, что отношение между шари‘а и хакика носит взаимо-
обуславливающий характер.
Схожей позиции в вопросе соотношения понятий ша-
ри‘а, тарика и хакика придерживался ал-Газали. Хотя он ис-
ходил из предположения, что уважение к предписаниям ис-
ламской религии должно быть уравновешено уважением к
внутреннему миру человека, тем не менее, он осознавал не-
возможность подъема в мир морального абсолюта без опоры
и вне рамок конкретной регуляции поведения верующего За-
коном, шариатом. А потому он считал, что суфизм немыслим

223
без приверженности нормам религиозного закона. Но он на-
стаивал на необходимости придания этического характера
положениям шариата, то есть, он стоял на позиции за трех-
ступенчатый путь к Богу: шари‘а (установления Закона) –
тарика (путь к Богу) – хакика (сокровенная Истина). Он
осознавал невозможность подъема в мир морального абсо-
люта без опоры и вне рамок конкретной регуляции поведе-
ния верующего Законом, шариатом. Но опосредствованный
путь передачи знания о божественных установлениях должен
быть дополнен непосредственным знанием человека о Боге,
которое может быть дано только в индивидуальном опыте
переживания мистического состояния «присутствия» (худур)
рядом с Богом. Он считал, что благодаря мистическому по-
стижению внутреннего смысла Закона, «истины» (хакика),
идентичной состоянию «присутствия» рядом с Богом, прида-
ется осмысленность индивидуальному, конечному бытию
верующего, что должно было, по мнению аль-Газали, помочь
организовать поведение людей в соответствии с требованием
Закона не просто за счет использования внешних санкций, но
и внутренних мотивов каждого члена мусульманской общи-
ны. Соединение в рамках его учения религиозного закона и
мистического познания дало возможность признать закон-
ность суфизма в умеренных формах даже в глазах наиболее
строгих исламских ученых-традиционалистов.
В ходе дальнейшей эволюции суфизма и возникнове-
ния организационных структур суфийских братств-
тарикатов во многих регионах исламского мира, где ислам
распространялся суфиями, произошла трансформации прак-
тического суфизма в формы традиционного бытования исла-
ма. Следует учесть, что в «народном исламе» отсутствует
идеи «высокого», доктринального суфизма о мистическом
познании, для последователей практического суфизма харак-
терно тщательное соблюдение предписания шариата, а пото-
му последний (практический суфизм) воспринимается как
нормальная мусульманская практика. Совершенно по-

224
другому обстоит дело в т.н. «неосуфизме», новом явлении в
западных странах (с недавних пор – и в России). Сторонники
«неосуфизма» стремятся осуществить синтез суфийских
ценностей с духовными и интеллектуальными запросами по-
коления современной эпохи («нью эйдж» (new age)). С их
точки зрения, суфизм является выражением вечной надкон-
фессиональной истины, поэтому «неосуфии» считают необя-
зательным для себя соблюдение исламских религиозных
предписаний. Фактически суфизм лишен ими его исламских
атрибутов. Соответственно, в рамках «неосуфизма» вопрос
об отношении понятий шари‘а, тарика и хакика в полном
объеме уже не актуален.
Лит-ра: L. Gardet. – Hakika / EI, NE; ал-Худжвири.
Кашф ал-махджуб. Бейрут: Дар ан-нахда ал-‘арабиййа, 1980,
С. 627; ал-Кушайри. Ар-Рисала ал-кушайрийа, С. 83; Ал-
Газали. Ихйа ‘улум ад-дин. Бейрут: Дар ал-китаб ал-‘араби,
[Б. г.], Т. 1-5; М. М. ал-Джанаби. Теология и философия ал-
Газали. М.: Издательский дом Марджани, 2010. С. 131-179;
А.К. Аликберов. Эпоха классического ислама на Кавказе. М.:
Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2003. С.
561.
И.Р. Насыров

***
Сирр (мн. ч. асрар) – тайна, сокровенность, обозначе-
ние уникальности каждой вещи, придаваемой ей Богом в ак-
те ее творения. В суфийской традиции существуют две ос-
новные трактовки значения этого термина, которые можно
условно называть «психологической» и «онтологической»
интерпретациями. Согласно «психологической» интерпрета-
ции, сирр понимается как тонкая субстанция (латифа), оду-
хотворяющая сердце. В данном случае имеет место развитие
с помощью мистико-аллегорического толкования содержа-
ния коранического выражения: «Они спрашивают тебя о ду-
хе (рух). Скажи: “Дух от повеления Господа моего”» (Коран,

225
17:85, К.). С точки зрения «онтологической» интерпретации,
сирр является синонимом ‘айн, двойника вещи в интеллиги-
бельном мире, особого способа наличия вещи в состоянии ее
несуществования и к которому обращено божественное по-
веление «Будь!» (кун) для перевода вещи в состояние суще-
ствования. Согласно этой точки зрения, сирр – это то, чем
каждая вещь выделяется Богом в момент его обращения к
ней в ходе ее сотворения, о чем упоминается в Коране: «Ко-
гда Мы захотим быть чему либо, тогда наше слово в том,
чтобы нам сказать: “будь!” и то получает бытие» (Коран,
16:40, С.). «Онтологическая» интерпретация, скорее всего,
восходит к суфийскому мыслителю ’Абу Наср ас-Сарраджу,
который в своей книге «Проблески [знаний] о суфизме» (Ки-
таб ал-лума‘ фи ат-тасаввуф) пишет, что «тайна» (сирр) явля-
ется сокровенностью между бытием и ничто, чем-то имею-
щимся в наличии лишь «по смыслу» (ма‘на). «Сокровен-
ность» (сирр) в его толковании фактически совпадает с по-
ниманием мутазилитов божественного творения, в ходе ко-
торого Бог наделяет существованием сущности, прежде пре-
бывавшие в состоянии небытия. ’Абу Наср ас-Саррадж заяв-
ляет, что есть две разновидности «сокровенности», одна из
которых обращена Богом к созданиям, а о второй разновид-
ности «сокрытого» ведает только он сам. В этих словах не-
трудно увидеть развитие мыслей раннего суфия и богослова
Сахля ат-Тустари, утверждавшего, что, с одной стороны, Бог
остается абсолютно непознаваемым и трансцендентным, со-
крытым миром (гайб), куда невозможно проникнуть, а с дру-
гой стороны, он мистически близок к человеку, превращаясь
в имманентную человеку тайну (сирр), которая проникает в
самое сокровенное его бытия. Таким образом, Бог, несмотря
на свою недоступную единственность, становится символи-
чески присутствующим в мистике.
«Онтологическая» интерпретация данного понятия
важна тем, что она легла в основу его «психологической»
интерпретации в суфизме, благодаря чему термин «сирр» иг-

226
рает большую роль в суфийской учении о мистическом по-
знании. С точки зрения исламских мистиков, «тайна» (сирр)
является гарантом богопознания. Еще ранний суфий ’Абу
Бакра ал-Каттани утверждал, что месторасположением мис-
тических истин является «сокровенность», или сердце чело-
века, а потому именно в сердце, понятом в духовном смысле,
содержится та часть человеческой души, изначально несу-
щей в себе частицу божественного света. Поскольку в су-
физме знание идентифицируется с «божественным светом»
(нур), то внутренняя природа суфия (сирр) не есть пассивное
восприятие, а является чистым актом, или активным дейст-
вием «сердца» (калб), особого органа мистического позна-
ния, с помощью «света пронзающей уверенности» (нур
ал-йакин ас-сакиб) для раскрытия в «сокровенном мире» бо-
жественных «истин» (хака’ик).’Абу Наср ас-Саррадж утвер-
ждал, что момент невыразимого в словах мистического про-
зрения суфия в экстатическом состоянии и есть сокровенная
тайна (сирр). По словам ал-Худжвири, сирр является сокры-
тием обоюдной любви (Бога и его создания), то есть, их вза-
имного стремления в познании – желания Бога к самопозна-
нию через обнаружение себя в мире и желания человека по-
стичь «божественные истины».
В духовной практике суфизма термин сирр занимает
большое место в арсенале зикра («богопоминание») – основ-
ного средства мистического познания, или способа поддер-
жания сосредоточенности всех помыслов и стремлений чело-
века на объекте поминания, Боге. Например, в наиболее
сложных и высших видах зикра участвуют «сердце» (калб),
«душа» (нафс), «дух» (рух) и «тайна, сокровенность» (сирр),
вместе составляющие комплекс под названием «царь, или
повелитель богопоминания» (султан аз-зикр). В данном слу-
чае сирр, будучи придан Богом человеческой природе с из-
начальности, выступает в качестве условия успешной реали-
зации мистиком своей цели в ходе мистического познания.

227
 Также в практическом суфизме сирр служит средст-
вом обозначения благодати (барака), связываемой с именами
покойных шейхов суфийских братств, входящих в силсила –
линию непрерывной генеологической духовной преемствен-
ности, возводимой к пророку Мухаммаду. Этим объясняется
обычай суфиев при произнесении имени кого-то из покой-
ных шейхов произносить молитву за него с упоминанием его
«тайны» (сирр).
Лит-ра: ’Абу Талиб ал-Макки. Кут ал-кулуб. Каир:
Ал-Матба‘а ал-мисриййа би-л-’Азхар, 1932, Т. 1. С. 85; ал-
Худжвири. Кашф ал-махджуб. Бейрут: Дар ан-нахда
ал-‘арабиййа, 1980. С. 629; Ас-Сулами. Табакат ас-суфиййа.
3-е изд. Каир: Мактабат ал-ханджи, 1986. С. 377;
ал-Кушайри. ар-Рисала ал-кушайрийа фи ‘илм ат-тасаввуф.
Бейрут: Дар ал-джил, б. г. С. 88; Камус ат-тасаввуф //
Ал-Ислам ва ат-тасаввуф. Каир: 1962, № 4; Ахмад
ал-Кумушханави ан-Накшбанди. Китаб джами‘ ал-усул фи
ал-авлийа’ ва анва‘и-хим ва авсафи-хим. б. м., 1880, С. 86;
Мухаммад ’Амин ал-Курди. Китаб ал-мавахиб
ас-сармадиййа. Каир: Матба‘ат ас-са‘ада, 1912; А.К. Аликбе-
ров. Эпоха классического ислама на Кавказе. М.: Издатель-
ская фирма «Восточная литература» РАН, 2003. С. 569-570.
И.Р. Насыров

***
Зикр (мн.ч. азкар, «поминание») – поминание в виде
прославления Бога. В суфизме зикр – организованное опре-
деленным образом многократное повторение формул с име-
нем Бога (Аллах) или его имен-атрибутов на арабском или
местном языке. Формулы эти либо взяты из молитвенной
практики нормативного ислама (тахлил (часть шахады),
тасбих, тахмид, такбир, салават, истигфар), либо пред-
ставляют частично или полностью псевдослова (ха-ху-хайй
(суфийское братство Кадирийа), ха-хи (Йасавийа)). В психо-
логическом аспекте зикр представляет из себя способ под-

228
держания моноидеизма, тотальной концентрации помыслов и
стремлений человека на объекте поминания, Боге. Суфии на-
ходят основание богопоминанию в Коране («Вспоминайте
Меня и Я вспомню вас» (фа-зкурун-и фа-зкур-кум) (Коран,
2:152) и сунне.
Зикр может отправляться коллективно и в одиночку,
вслух (джахрийй) и молча (хафийй). Богопоминание (зикр)
есть процесс, протекающий на различных уровнях, в котором
участвуют почти все человеческие способности (физические
и психические). Внешний уровень представляет язык и на-
чальным, или примитивным зикром считается отправление
богопоминания вслух. В более сложных и высших видах зи-
кра участвуют т.н. «сердце» (калб), «душа» (нафс), «дух»
(рух) и «тайна, сокровенность» (сирр), вместе составляющие
комплекс под названием «царь, или повелитель богопомина-
ния» (султан аз-зикр). В рамках суфийских братств был раз-
работан специальный свод правил отправления зикра. Ис-
полняющий зикр должен был находиться в состоянии рели-
гиозной чистоты, устраиваться на полу в тихом месте лицом
в направлении Мекки (кибла), прочесть предварительно не-
сколько сур Корана и только затем приступить непосредст-
венно к зикру. Зикр может отправляться коллективно и в
этом случае он представляет сложный и детально регламен-
тированный ритуал. Аналогичным средством достижения
состояния «общения» с божеством является «слушание» (са-
ма‘), которое представляет из себя коллективное радение,
часто с музыкальным сопровождением.
Заданность произнесения молитвенных формул в ходе
зикра ведет к превращению этих формул в а-семантические
сообщения, что достигается: 1) способами проговаривания
формул; 2) скоростью проговаривания, или задержкой дыха-
ния и 3) количеством повторов. Согласно мнению специали-
стов, в процессе исполнения зикра имеет место передача ин-
формации для выполнения специфической задачи, где адре-
сант и адресат – одно лицо (суфий, занятый рецитацией зи-

229
кра). С точки зрения теории о моделях коммуникации (Ю.М.
Лотман), в этом случае моделью коммуникации выступает
автокоммуникация, в ходе которой первоначальная формула
зикра теряет свое буквальное значение, отправляющий риту-
ал богопоминания концентрируется на образе образа-
символа (образа сердца с выбитыми на нем буквами слова
«Аллах») с последующим мысленным растворением в обра-
зе-символе (в Боге). Это может служит также примером ви-
зуальной практики, когда концентрация внимания на образе-
символе (образ шейха-наставника, образ сердца с выбитым
на нем словом «Аллах») служит основной задаче исламского
мистика – избавлению от субъект-обектных отношений («я»-
«Бог») и растворению в сверхчувственной реальности («ги-
бели» в Боге (фана’) и пребывание в Нем (бака’).
По мнению видных суфийских теоретиков, авторов
письменных суфийских «руководств» (ал-Калабази,
ал-Кушайри и др.), богопоминание (зикр) является одним из
основных методов избавления от «небрежения [Богом]»
(гафла) и достижения мистического состояния «присутст-
вия» (худур) рядом с Богом, средством доведения суфия к
«встрече» (лика’) с Богом и «гибели» (фана’) в Нем.
Бытует мнение (и не только в исследовательской ли-
тературе), что мистические «состояния» (ахвал) непосредст-
венного «общения» с Богом поддерживаются суфиями ис-
ключительно с помощью комплекса различных психофизи-
ческих средств и вспомогательных упражнений, в первую
очередь посредством зикра, целью которых и является обес-
печение видения полноты истины за счет аннигиляции сво-
его «Я», избавления от расщепленности сознания, то есть
обычного состояния сознания, в котором человек инстинк-
тивно помещает между миром и Богом свое «эго» как кон-
ституирующий принцип своего познания, вместо рассмотре-
ния мира и своих действия «такими, каковы они есть на са-
мом деле».

230
 Тем не менее, в рамках суфийской традиции сущест-
вует и другая позиция (Ибн ‘Араби), согласно которой «под-
готовленность» (исти‘дад) человека для «общения» с Богом
вовсе не зависит от его усилий (посредством зикра и других
средств суфийской практики), и что человек не в состоянии
самостоятельно осуществить переустройство себя для «про-
явления» в нем «божественных истин» (хака’ик).
К кон. XII в. в суфизме складывается институт силсила
– линии непрерывной генеологической духовной преемст-
венности, возводимой к пророку Мухаммаду. Тем самым ду-
ховная связь ученика (мурида) с наставником (муршидом)
становится эзотерической благодаря тому, что обряд посвя-
щения был приравнен к приобщению к таинству. В результа-
те частные методы (тарик) мистического познания настав-
ников были подвергнуты канонизации и формализации.
Вслед за этим произошли организационное оформление
взаимоотношения между наставниками и учениками и ие-
рархизация самой структуры школы обучения – возникли
суфийские братства-тарикаты. В этих условиях возрастает
значение зикра (метода богопоминания) как средства разли-
чения братств-тарикатов (тихий или громкий зикр). Усиление
роли организации-братства приводит к увеличению роли
коллективного зикра и способа его отправления как способа
сплочения членов братства-тариката.
Лит-ра: ’Абу Наср ас-Саррадж. Китаб ал-лума‘. Лей-
ден: Бриль, 1914. С. 42; ал-Калабази. Китаб ат-та‘арруф
ли-мазхаб ’ахл ат-тасаввуф. Каир: Мактаба ал-Ханджи, 1934.
С. 74-76; Ал-Газали. Ихйа’ ‘улум ад-дин. Бейрут: Дар
ал-китаб ал-‘араби, б. г., Т. 1. С. 534-593; Мухаммад ’Амин
ал-Курди. Китаб ал-мавахиб ас-сармадиййа. Каир: Матба‘ат
ас-са‘ада, 1912. С. 304-320; L. Gardet. Dhikr. – EI, NE; О.Ф.
Акимушкин. Зикр. – ИЭС; А.А. Хисматуллин. Суфийская
ритуальная практика (на примере братства Накшбандийа).
СПб, Центр «Петербургское востоковедение», 1996. С. 72-104.
И.Р. Насыров

231
 ***
‘Аттар Фарид ад-Дин Мухаммад б. Ибрахим
(540/1145-1146–618/1221)  – известный персидский поэт,
мистик и агиограф. Родился в селении Кадкан ок. г. Нишапу-
ра в семье аптекаря. Продолжил отцовское ремесло и держал
аптечную лавку (его прозвище А. означает «продавец благо-
воний»). Был знаком с шафи‘итским правом, но у кого он
обучался неизвестно. Рано обратился в суфизм. Шайхами А.
традиция называет разных известных суфиев, но реально его
наставником мог быть только Маджд ад-Дин Багдади. По
сведениям Джами, некоторые утверждали, что он не имел
шайха, а был увайси, т. е. имел духовную связь с каким-
нибудь знаменитым умершим мистиком, возможно, с ал-
Халладжем. Предание сообщает, что после обращения А. по-
рвал со своей профессией и отдал лавку на разорение. Это не
соответствует истине: до конца жизни он работал в лавке.
Раньше бытовало мнение, что в конце жизни А. склонился к
шиизму, однако позже выяснилось, что прошиитские произ-
ведения принадлежат другому поэту, его тезке. По преданию,
он был убит в Нишапуре монгольскими захватчиками.
Среди обширного литературного наследия А. (66 про-
изведений) им самими было написано 11 или 12 книг. Среди
ключевых трудов следует назвать: мистический Диван, Ман-
тик ат-тайр (Беседа птиц), Мухтар-нама (Книга избранно-
го), Мусибат-нама (Книга скорби), Илахи-нама (Божествен-
ная книга), Хусрау-нама (Хосроева книга), Асрар-нама (Книга
тайн), Булбул-нама (Книга соловья), Тазкират ал-аулийа’
(Поминание святых).
Наибольшее влияние на А. оказал ал-Халладж, а так-
же вся традиция экстатического суфизма. А. являлся при-
верженцем суфийского идеала бедности (факр). Бедность
лучше богатства – бедняк, в отличие от богача ничего не


Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 10-
03-00411а.

232
просит. Идеальный бедняк – пророк. Послушание (та‘ат)
приобретается через труд. Самое глубокое религиозное чув-
ство – смирение. А был сторонником предопределения: Бог
хочет, чтобы бедняк голодал. Чтобы постичь это человече-
ского знания недостаточно. Все мирское преходяще, поэтому
мирские блага неполноценны. Сама Земля состоит из мерт-
вых останков (тот же мотив у ‘Умара Хаййама).
Знание необходимо, поскольку мистик без знания –
посмешище для дьявола. Познание Бога возможно только
через Бога. Источник мистического познания (‘ирфан) – ду-
ша. Ирфан противостоит дискурсивному знанию (‘илм, та-
хаййур).
Как и многие суфии, А. разрабатывал собственную
концепцию пути к Богу (сулук). Он подчеркивал, что его
путь – путь ал-Бистами. Ведомый наставником (пир) мистик
в ходе осуществления аскетической практики преодолевает
40 стоянок, соответствующих сорокадневному посту (чилла)
– от престола до божественного духа (Мусибат-нама). В
Мантик ат-тайр А. отказывается от канонической суфий-
ской терминологии и заменяет термин стоянка (макам) и со-
стояние (хал) долиной (вади). Семь долин преодолевают
птицы в поисках Симурга.
Идущему по пути мистику открывается подлинная
природа человека – это не биологическое существо, живущее
определенный промежуток времени от рождения до смерти,
а «Божественная тайна и чистая душа». В поисках Бога он
осознает свою неразрывность с бытием бесчисленных вещей
и, вместе с тем, свою оторванность. Все множество вещей
имеет единое начало. Цель существования – возвращения к
истоку своего бытия. Этим источником является божествен-
ный Абсолют, чьими бесчисленными отражениями и явля-
ются вещи. Оторванные от своего источника создания стра-
дают от разлуки с ним. Мистик со всех сторон слышит
скорбные сетования, которые мир передает при помощи язы-
ка состояния (лисан ал-хал). Сама человеческая душа, обла-

233
дающая световой природой, но попавшая в тело-ловушку,
отягощена прахом, из которого сотворена. Мир является мо-
рем душ. Как капля в море не может прибывать сама по себе,
так и человеческое я должно уничтожиться (фана’) в Я боже-
ственном. Так, ищущие Симурга птицы-странники в конце
пути осознают, что каждая из них – его капля, и вместе 30
птиц (си мург) и являются Симургом. Процесс возвращения
А. зиждется на формуле «ана-л-Хакк» («Я есть Бог») ал-
Халладжа.
Приближение к Богу осуществляется через любовь.
Любовь – это боль. На мирском уровне она воплощается в
любви к безбородым юнцам, которые репрезентируют боже-
ственную красоту (любовь Махмуда и Айаза). Высшей сту-
пенью такой любви, чаще безответной, является доброволь-
ная смерть любящего. А. следует концепции шахидбази, ос-
нованной на практике «созерцания безбородых», которая
явилась характерно чертой персидского мистицизма и полу-
чила наивысшее развитие в ордене маулави.
Особое место в наследии А. занимает агиографиче-
ский трактат Тазкират ал-аулийа – собрание биографий зна-
менитых суфиев. Жизнеописания состоят из рассказов и сви-
детельств. Многие биографические детали носят легендар-
ный характер, что отражает суфийскую традицию во време-
на.
А. широко применял аллегорию, иллюстрируя свои
идеи притчами. Эти сюжеты обрели популярность по всему
мусульманскому миру, особенно среди суфиев.
Лит: ‘Aṭṭār. Dīvān / Ed. by T. Täfåzzoli. 2 ed. Teheran,
1345/1966; ‘Aṭṭār. Ilahiname / Ed. von H. Ritter. Leipz., 1940;
‘Aṭṭār. Manṭiq aṭ-ṭayr / Ed. by M. J. Mäškur. Teheran, 1341/1962;
‘Aṭṭār. Muṣibat-nama / Ed. by N. Vesål. Teheran, 1338/1959;
‘Aṭṭār. Muxtar-nama / Ed. by M. R. Šäfi‘i Kädkåni. Teheran,
1358/1979; ‘Aṭṭār. Taḏkirat al-awliyā’ / Ed. by R.A. Nicholson.
Vol. 1-2. L., Leid. 1905-7; Бертельс Е.Э. Избранные труды:
суфизм и суфийская литература. М., 1965; Акимушкин О.Ф.

234
Аттар // ИЭС. С. 25; Шиммель А. Мир исламского мисти-
цизма / Пер. с англ. Н. И. Пригариной, А. С. Раппопорт. М.,
1999; Reinert B. Attar // EIr. Vol. 3, p. 20-25; Ritter H. Das Meer
der Seele. Gott, Welt und Mensch in Geschichten Fariduddin
‘Attars. Leiden, 1933; Lentz W. Attar als Allegoroker: Bemer-
kung zu Ritters “Meer der Seele” // DI. 1960. 35, S. 52-96; Meier
F. Der Geistmensch bei dem persischen Dichter ‘Attar / EJ. 13.
1946; Foruzånfär B. Šärh-e ähvål vä näqd vä tählil-e åsår-e Šeyx
Färid-od-Din ‘Aṭṭår Nišåburi. Jeld. 1-2. Teheran, 1339-40/1960-
61; Näfisi S. Jostoju där ähvål vä åsår-e Färid-od-Din ‘Aṭṭår
Nišåburi. Teheran. 1320/1941.
П.В. Башарин

***
ал-Халладж, Абу-л-Мугис ал-Хусайн б. Мансур
(244/858-309/922) – знаменитый суфийский шайх, яркий
представитель экстатического суфизма. Род. в местечке Тур,
к северо-востоку от селения Байда в Фарсе. Его дед был зо-
роастрийцем. Свое прозвище халладж (чесальщик хлопка)
унаследовал от отца. Через несколько лет, после рождения
сына, его отец перехал в г. Васит. Там ал-Х. получил образо-
вание и стал хафизом (человеком, помнящим Коран наи-
зусть). В 16-17 лет ал-Х. переехал в Тустар, где стал учени-
ком Сахля ат-Тустари. Под его руководством он стал преда-
ваться аскетической практике. В 20 лет ал-Х. перехал в Басру
обучаться у другого знаменитого суфия – ‘Амра ал-Макки
(ум. 296/908), из рук которого получил хирку. Там он женил-
ся на дочери суфия Абу Йа‘куба ал-Акта‘, Умм ал-Хусайн.
Вследствие этого ал-Х. поссорился с ‘Амром ал-Макки. Он
отправился в Багдад к учителю ал-Макки и ал-Акта‘, ал-
Джунайду, но тот не принял его. После этого ал-Х. совершил
паломничество (‘умру) в Мекку. Там он провел год, предава-


Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 10-
03-00411а.

235
ясь суровой аскезе, в результате чего обрел первых учеников.
После своего возвращения в Басру, суфий решился на откры-
тую проповедь, которая вызвала отторжение местных шай-
хов, включая также ал-Акта‘, который обвинил его в чаро-
действе. Ал-Х. прилюдно отказался от хирки и, надев сол-
датский плащ (каба’), отправился в пятилетнее странствие по
Хорасану, Хузистану и Мавераннахру. В этот период у него
появляются идеи, близкие к учению крайних ши‘итов. Не
исключено, что он был связан с движением зинджей и путе-
шествовал как карматский да‘и. Во время странствий суфий
получил прозвище Халладж ал-асрар («чесальщик хлопка
тайн», либо «чесальщик хлопка в глубине сердец»). Согласно
суфийской традиции, тогда же ал-Х. начал совершать чудеса.
После возвращения он отправился вместе с четырьмястами
учениками во второе паломничество в Мекку. Но мекканские
суфии обвинили его в связи с джиннами, разглашении Боже-
ственных тайн, публичном чудотворстве и шарлатанстве. Ал-
Х. совершил второе путешествие – в Индию и Туркестан, где
обрел массу новых сторонников.
После он совершил третье паломничество в Мекку.
Ок. 290/903 ал-Х. вернулся одетым в кусок залатанной ткани,
накинутой на плечи (муракка‘а) и в кусок индийской льня-
ной ткани вокруг талии (фута). Он стал проповедовать среди
простонародья, которое видело в нем мессию (махди) и «по-
люс» (кутб), и совершать неадекватные для правоверного по-
ступки. Например, он построил модель Ка’бы в своем доме.
Его проповеди часто прерывались восклицаниями типа:
«Мусульмане! Спасите меня от Бога!», или «Бог сделал мою
кровь законной для тебя! Убей меня!» Его самыми знамени-
тыми словами того периода стало изречение «Я – Истинный
(Бог)» (ана-л-Хакк). Улемы Багдада стали обвинять его в
ереси (зандака). Знаменитый захиритский факих Мухаммад
б. Давуд аз-Захири, заявил, что ал-Х. заслуживает казни. Но
шафи‘итский богослов Ибн Сурайдж вступился за суфия.
После неудачного дворцового переворота в 296/908 новый

236
халиф ал-Муктадир сместил вазира Ибн ‘Ису, который был
лоялен по отношению к ал-Х. Новый вазир Ибн ал-Фурат
был врагом суфия. Ал-Х. бежал в г. Сус, в Ахвазе, но через
некоторое время был арестован и отправлен в Багдад. В.
301/913 он был осужен как карматский проповедник и вы-
ставлен на три дня к позорном столбу, а после отправлен в
тюрьму. Вскоре на некоторое время ал-Х. был отправлен во
дворец халифа по ходатайству Ибн ‘Исы в качестве врача.
Однако после возвращения Ибн ал-Фурата процесс возобно-
вился и продлился около года. В результате ал-Х. был осуж-
ден на смерть. 24 зу-л-ка‘да его подвергли мучительной каз-
ни (четвертовали, затем обезглавили, тело сожгли, а прах
развеяли над Тигром).
Из сочинений ал-Х. полностью сохранилась Китаб
ат-Тавасин, фрагменты нескольких сочинений, цитаты и
стихи у различных авторов, Ахбар ал-Халлах (27 ривайат,
собранных его учениками), часть (?) Китаб ас-сайхур фи
накд ад-дайхур (Книги лунного затмения и временной дли-
тельности). Самым известным сочиением, сохранившим
наибольшее число текстов мыслителя (ривайат, шатхийат и
персидскую версию Китаб ат-Тавасин), является Шарх-и
шатхийат Рузбихана Бакли. Стихи суфия были собраны в
Диван и опубликованы Л. Массиньон.
В суфийской традиции доктрина ал-Х. иногда носила
название вахдат аш-шухуд (единство созерцания). Он не
вводил новой терминологии, используя термины, Сахля ат-
Тустари, Абу Са‘ида ал-Харраза, Абу Йазида ал-Бистами и
др. суфиев, развив на их базе оригинальную концепцию.
Центральной идеей ал-Х. стала возможность единения с Бо-
гом. Через предварительное очищение суфий должен изба-
виться от своих человеческих – тварных качеств, отринув все
земные привязанности (‘ала’ик). После этого в человеке об-
наруживается частица Божественной природы (лахут). Это
Божественное Я (ана), которое является духом, помещенным
при сотворении в тварную человеческую природу (насут). В

237
результате воссоединения этого Я с Богом человеческое я
гибнет (раф‘ ал-аниййа) и наступает состояние единения
(‘айн ал-джам‘). Так упраздняется разница между «свиде-
тельствующим» (шахид) и «свидетельствуемым» (машхуд).
Данное состояние может быть достигнутым только в
силу бескорыстной, страстной любви к Богу (‘ишк). Только
после гибели своего я мистику становится понятен истинный
смысл утверждения Божественного единства (таухид). Таким
образом, познание Бога (ма‘рифа) возможно только через са-
мого Бога. Поскольку речь непосредственно связана со сво-
им обозначаемым, тварные вещи описывают тварные же
имена. После гибели человеческого я речь мистика транс-
формируется – он начинает выражать свою мысль в экспрес-
сивных речениях (шатхах), непонятных простым смертным.
Этот язык является истинным языком общения с Богом. При
этом состояние мистика характеризуется как растерянность
(илтибас), вытекающая из признания обманчивости творения
(талбис) перед лицом Истинного.
Многие исследователи считают, что на доктрину ал-Х.
прямое влияние оказали христианские идеи о сооношении
двух природ Христа.
Мир сотворен в результате Божественного проявления
(таджалли). Вначале трансцентентный Бог выявляет свои ат-
рибуты, а потом через них проявляются отдельные вещи.
Важнейшим катализтором в процессе творения является Бо-
жественная любовь (‘ишк) как атрибут Божественной сущ-
ности.
Бог сотворил мир при помощи приказа (амр), но в лю-
бой момент Он может изменить его при помощи воли (ира-
да). При помощи этой теории ал-Х. объясняет истинный
смысл ослушания Сатаны (Иблиса), который не стал покло-
няться сотворенному из праха Адаму, поскольку соблюдал
Божественный приказ – не поклоняться никому иному, кроме
Бога. Сатана оказался рабом Божественной любви. он предъ-
явил претензию (да‘ва) на эту любовь. Согласно Китаб ат-

238
Тавасин, Сатана, Фараон и сам ал-Х. выбрали Божественную
любовь в силу своей доблести (футувва). Сатана был низ-
вергнут, Фараон – утоплен, а суфий – казнен.
После казни, несколько последователей ал-Х. были
обезглавлены, а оставшиеся приверженцы рассеялись. Из-
вестны халладжийские секты в Багдаде, Басре, Ахвазе, Ни-
шапуре. Последователи ал-Х. либо примкнули к мутакалли-
мам, либо организовывали крайние секты. Из последних
наибольшую известность приобрела халладжиййа-
хулулиййа.
Ал-Х. стал ключевой фигурой для суфизма. После его
казни разошлись суфизм «умеренный» и экстатический. С
другой стороны, боязнь навлечь обвинение в ереси на всех
суфиев заставило последних начать разработку науки о су-
физме, в результате чего был преодолен этап раннего суфиз-
ма. Проблема возможности единства познающего (мистика)
и познаваемого (Бога) стала ключевой не только для суфиз-
ма, но и для многих мусульманских мистиков.
Из-за своей непонятности, идеи ал-Х. часто станови-
лись объектом критики со стороны традиционалистов, мута-
каллимов (в т. ч. представителей ши‘итского калама) (Ибн
Давуд, Ибн Хазм, Ибн Таймиййа, Ибн ал-Джаузи, аз-Захаби,
ал-Бакиллани, ал-Джувайни, Ибн Бабуййа, Джа‘фар ат-Туси,
ал-Хилли и др.). Оппоненты обвиняли суфия в учении о во-
площении Бога в человеке (хулул). Его идеи принимали Абу
Хамид ал-Газали, Ахмад ал-Газали, Ибн ‘Араби, ас-
Сухраварди, ал-Худжвири, Рузбихан Бакли, ‘Аттар, Джалал
ад-Дин Руми, Мир Дамад, Мулла Садра и др. В Иране и Тур-
ции его фигура стала культовой среди местных суфийских
братств. С течением времени в этих кругах ал-Х. стал счи-
таться святым (вали).
Лит-ра: Hallaj. Kitab at-tawasin texte arabe... avec la
version persane d’al-Baqli / Pub. par L. Massignon. P., 1913;
Akhbar al-Hallaj. Recueil d’oraisons et d’exhortations du martyr
mystique de l’islam, publié, annoté et traduit par L. Massignon et

239
P. Kraus. 3-e éd. reconstr. et comp. par L. Massignon. P., 1957;
Dīwān al-Ḥallāj, ed. by K. M. al-Shaybī, Baghdād 1404/1984;
Кныш А. Д. Ал-Халладж // ИЭС, с. 269-270; Кныш А. Д. Му-
сульманский мистицизм: краткая история / Пер. с англ. М. Г.
Романова СПб., 2004; Шиммель А. Мир исламского мисти-
цизма / Пер. с англ. Н. И. Пригариной, А. С. Раппопорт. М.,
1999; Arnaldez R. Hallaj ou la religion de la croix. P., 1964;
Dahdal N. M. Al-Hussayn ibn Mansur al-Hallaj: Vom
Miβgeschick des 'einfachen Sufi' zum Mythos vom Martyrer al-
Hallaj. Erlangen 198; Hatem J. Hallaj et le Christ, Paris 2005;
Massignon L. La passion d’al-Hosayn ibn Mansour al-Hallaj,
martyr mystique de l’Islam execute à Bagdad le 26 Mars 922.
Vol. 1-2. P., 1922; Massignon L., Gardet L. Al-Hallaj // EI. Vol.
3., p. 99b; Mason H. Al-Hallaj, L., N.- Y., 2007; Schimmel A.
Al-Halladsch, Märtyrer der Gottesliebe. Köln 1968.
П.В. Башарин

***
Абӯ Са‘ӣд Майханӣ, Фадл Аллах б. Аби-л-Хайр Ах-
мад (357/967-440/1049) – знаменитый хорасанский суфий,
автор первого дошедего текста устава для суфийской общи-
ны. Родился в Майхане (Михане, Михне), небольшом хора-
санском городке. Его отец был аптекарем, водившим знаком-
ства с суфиями и участвовавшим с сыном в их сама‘. Во вре-
мя одного из радений юный Абу Са‘ид познакомился со сво-
им первым наставником, поэтом и мистиком Абу-л-Касимом
Бишром Йасином (ум. 380/999). Юношей он отправился в
Марв, где изучал шафиитское право под руководством Абу
‘Абд Аллаха Хидри (ум. между 373/983 и 390/1000) и Абу
Бакра Каффаля (ум. 417/1026). Также он изучал экзегетику,
‘акиду и хадисы в Сарахсе под руководством шафиитского
факиха Абу ‘Али Захира (ум. 389/999). Там Абу Са‘ид встре-


Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 10-
03-00411а.

240
тил блаженного старца (дивана) Лукмана ас-Сарахси, кото-
рый свел его с суфием Абу-л-Фадлем Мухаммадом б. Хаса-
ном ас-Сарахси. Он и стал наставником молодого человека.
По приказу своего пира Абу Са‘ид вернулся в Майхану, где в
течение пятнадцати лет предавался суровому подвижничест-
ву как в пределах самого города, так и в близжайших горах и
пустынях. Иногда он навещал своего учителя. Согласно Ас-
рар ат-таухид, после смерти своего учителя он отправился в
Нишапур, к знаменитому суфию Абу ‘Абд ар-Рахману ас-
Сулами, от которого получил «рубище руководства» (хирка-
йи иршад). Это было поставлено под сомнение Ф. Майером.
Известно, что сразу после Абу-л-Фадля Абу Са‘ид отправил-
ся в Амул к суфию ханбалитского толка Абу-л-‘Аббасу ал-
Кассабу. После годового пребывания у него он получил «ру-
бище благословения» (хирка-йи табаррук). После своего воз-
вращения в Майхану Абу Са‘ид обратился к суровой аскезе в
своей келье (саума‘а) и в доме своего отца. Иногда он оста-
навливался в христианском монастыре (рибат-и кухан).
В сорок лет Абу Са‘ид обратился к самостоятельному
проповедничеству. В Нишапуре, в квартале ‘Аданикубан, он
поселился в ханаке, основанной Абу ‘Али Тарсуси. Там у не-
го обучались известные мухаддисы: Абу Мухаммад ал-
Джувайни (ум. 438/1085), отец знаменитого ашаритского бо-
гослова Абу-л-Ма‘али ‘Абд ал-Малика ал-Джувайни, Ис-
ма‘ил ас-Сабуни (ум. 499/1057), знаменитый богослов и мис-
тик ‘Абд ал-Карим ал-Кушайри (ум. 465/1057) и известный
суфий Ибн Бакуйа (ум. 428/1074).
В Нишапуре Абу Са‘ида дважды посетил знаменитый
суфий ханбалитского толка ‘Абд Аллах Ансари (ум.
481/1089). Там, вероятно, также он встречался с Ибн Синой.
Сохранились тексты двух писем, которыми они обменялись.
Письмо Ибн Сины вошло в Халат ва суханан. Наибольшую
популярность приобрело несколько историй, вошедших в
Асрар ат-таухид и Халат ва суханан. Особую известность
снискали слова Ибн Сины после беседы с шайхом: «Все, что

241
я знаю, он видит» (хар чи ман миданам у мибинад) и слова
Абу Са‘ида: «Все, что мы видим, он знает» (хар чи ма миби-
ним у миданад). Суфийская литература подчеркивала факт
признания превосходства суфия ученым. Так, Абу Са‘ид со-
вершает чуда, пробивая камышом гранит, после чего Ибн
Сина падает шайху в ноги (Асрар ат-таухид). Однако в Там-
хидат ʻАйн ал-Кузата Хамадани приводится апокрифическое
свидетельство, что Ибн Сина посвятил Абу Саʻиду свое со-
чинение Адхавиййа, обнаруживающее явное превосходство
философа в понимании сути мистического познания. Суфий
признает, что его слова позволили достигнуть того, чего он
не смог бы достичь и за тысячу лет служения.
Всю оставшуюся жизнь Абу Са‘ид поочередно про-
живал в Нишапуре и Майхане. Некоторое время он путеше-
ствовал по северо-восточному Ирану (Марв, Маварруд, Ге-
рат, Кайин и т.д). Абу Са‘ид намеревался совершить хаджж
со своим сыном Абу Тахиром и женой, но задержался в Ха-
ракане у знаменитого суфия Абу-л-Хасана ал-Харакани (ум.
425/1033). После он отправился в Бистам для посещения
гробницы Абу Йазида ал-Бистами. Абу Са‘ид посетил также
Дамган. Скончался он в Майхане.
До сорока лет Абу Са‘ид предавался суровому под-
вижничеству. В этот период его главным принципом стало
обуздание плотской души (нафс). Он начинал с подметания
мечетей, чистки бань и отхожих мест. Абу Са‘ид ввел в мис-
тическую практику принцип служения бедным (хидмат-и
дарвишан) Все добытые средства он тратил на нищих, в том
числе, собирал для них милостыню. Через заботу о ближних
реализуется любовь к Богу. Для достижения состояния люб-
ви следует отречься от своей самости (нафс). Абу Са‘ид со-
четал преданность Богу (сидк ма‘ ал-Хакк) с мягким отноше-
нием к миру (рифк ма‘ ал-халк).
Проживая среди руин или в пустыне, он подвергал се-
бя суровому посту и ночным молитвенным бдениям. Абу
Са‘ид практиковал чилла-йи ма‘куса (сорокадневный пост, во

242
время которого мистик подвешивает себя вверх ногами). Со-
гласно суфийской традиции, он получил дар провидения
(фирасат). Одновременно Абу Са‘ид предавался со своими
сторонникам суфийским радениям (сама‘) под музыкальный
аккомпанемент с рецитацией поэтических текстов, танцами и
публичным пролитием слез. В финале, в состоянии экстаза
они разрывали свои одежды. Затем эти клочки распределя-
лись между ними (хиркабази).
За это Абу Са‘ид стал подвергаться обвинениям со
стороны богословов и суфиев. Каррамит Абу Бакр Мухаммад
б. Исхак б. Махмашаз и ханафит Абу-л-‘Ала’ Са‘ид б. Му-
хаммад обратились с письменным обвинением к газнавид-
скому султану Махмуду. Также среди критиков суфия был
его собственный ученик Ибн Бакуйа и знаменитый захирит-
ский богослов Ибн Хазм (ум. 456/1064).
В сорок лет Абу Са‘ид оставил аскетизм. Он начал
тратить все собранные средства на организацию сама‘ и
угощения для своих последователей. От обильной пищи су-
фий располнел. В итоге, он даже влез в долги, став брать
деньги в долг. В этой связи ‘Ауфи писал, что в этот период
суфий жил не как подвижник, а скорее как султан.
Традиция приписывала Абу Са‘иду способность тво-
рить чудеса (карамат). Сам суфий называл чудесами любое
действие мистика, доверившегося Богу. В мечети в Майхане
у него было видение. Почитание суфия вылилось в то, люди
покупали брошенные им дынные корки, навозом из-под его
коня мазали голову и лицо. Абу Са‘ид часто использовал
экспрессивные мистические речения (шатхийат). Самое из-
вестное из них: «Под моим рубищем нет никого, кроме Бога»
(лайса фи джуббати сива-л-Лах). Подчеркивая полное рас-
створение своего я в Боге, Абу Са‘ид называл себя «никто
сын никого» (хичкас ибн-и хичкас).
Он несерьезно относился к внешним обрядам. Суфий
никогде не был в Мекке, но утверждал, что Ка‘аба сама явля-
ется к нему по нескольку раз в день и совершает ритуальный

243
обход вокруг его головы. Абу Са‘ид называл себя киблой для
людей (кибла-йи халк).
Он стал первым суфийским наставником, от которого
дошли записанные правила поведения суфийской общины,
которые он продиковал своему писцу Абу Бакру Ахмаду б.
‘Али ал-Хасану ал-Му’аддибу ал-Байхаки (ум. после
477/1085). Они состоят из десяти пунктов и включают основ-
ные нормы общежития и поведения послушников. Позже
Абу Са‘ид дополнил устав описанием десяти качеств настав-
ника и десяти – послушника.
Среди учеников Абу Са‘ида особенно выделялось де-
сять человек (асхаб-и ‘ашара). Г. Бёверинг идентифицировал
двух из них: ‘Абд ас-Самада из Сарахса и Абу Са‘ида, из-
вестного как Дуст-и Дада (ум. 477/1074), основавшего рибат
в Багдаде, будущей резиденции шайх аш-шуйух. Через свою
жену Абу Са‘ид вручил хирку женщине Иши Нили в Ниша-
пуре.
Как минимум, двое из пяти сыновей Абу Са‘ида были
связаны с суфийской практикой. Абу Тахир, его старший сын
был назначен им наследником (хваджа) и полюсом (кутб).
Он был похоронен в гробнице со своим отцом в 491/1098.
Абу-л-Бака‘ Муфаддал (ум. 492/1099) наследовал отцовскую
ханаку в Нишапуре. Согласно традиции школы, своим пре-
емником Абу Са‘ида сделал Ахмад-и Джама Жандапиля. Не-
которые преемники шайха распространили его традицию,
основав ханаки в Ширване, Башхване (недалеко от Нисы),
Шукане (к западу от Сарахса). Традиция Абу Са‘ида сущест-
вовала до 1154 г. Его гробница и ханака были разрушены гу-
зами, вторгшимися в Хорасан. Во время их набега в Майхане
было умерщвлено 115 человек из его рода.
Сочинения, посвященные мистической практике, при-
писанные традицией Абу Са‘иду, неаутентичны. Это ал-
Масабих, приписанный ему ‘Айн ал-Кузатом Хамадани, и
Макамат-и арба‘ин. То же самое относится и к получившим

244
широкое хождение в суфийской среде руба‘и. Их подлинным
автором является Бишр б. Йасин.
Первостепенными источниками сведений о жизни и
речениях Абу Са‘ида являются две персидские агиографии,
написанные потомками шайха: Халат ва суханан-и Абу
Са‘ид Абу-л-Хайр (Жизнь и речения Абу Са‘ида Абу-л-Хайра)
Джамал ад-Дина Абу Рауха Лутф Аллаха и Асрар ат-таухид
фи макамат аш-шайх Аби Са‘ид (Тайны единобожия в дея-
ниях шайха Абу Са‘ида ) Мухаммада б. Нур ад-Дина Мунав-
вара.
Лит: Мухаммад б. ал-Мунаввар б. Аби Са‘ид. Асрар
ат-таухид фи макамат аш-шайх Аби Са‘ид / Изд. В. Жуков-
ский. СПб, 1899; Jamāl al-Dīn Abū Rawḥ. Ḥālāt va suḫānān-i
Abū Sa‘īd Abū ’l-Ḫayr / ed. by M.R. Shäfi‘i Kädkäni. 4 ed. Tehe-
ran, 1376/1997; Акимушкин О.А. Абу Са‘ид Майхани // ИЭС,
с. 10-11; Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая ис-
тория / Пер. с англ. М.Г. Романова. СПб., 2004; Шиммель А.
Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. Н.И. Пригариной,
А.С. Раппопорт. М., 1999; Böwering G. Abū Saʿīd Abiʾl-K̠ ayr //
Encyclopaedia Iranica, ed. by E. Yarshater. Vol. I, fascicle 4, p.
377-380; Meier F. Abu Saʿīd-i Abū l-Ḫayr Wirklichkeit und Le-
gende. Teheran and Liège, 1976 (Acta Iranica 11); Ritter H. Abū
Sa‘īd b. Abī ’l-Khayr // The Encyclopаedia of Islam, CD-Rom
Edition, Leiden, 1999. Vol. I, p. 145b-147b.
П.В. Башарин

245
 Научное издание

ЕЖЕГОДНИК

МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЕ
ИССЛЕДОВАНИЯ
АРАБСКОГО ВОСТОКА

2014

Редактор К.В. Зенкин

Технический редактор Н.А. Ясько
Компьютерная верстка Н.А. Ясько
Дизайн обложки М.В. Рогова

246
 Подписано в печать 00.00.2014 г. Формат 6084/16.
Бумага офсетная. Печать офсетная. Гарнитура Таймс.
Усл. печ. л. 000. Тираж 500 экз. Заказ 000.
Российский университет дружбы народов
115419, ГСП-1, г. Москва, ул. Орджоникидзе, д. 3
Типография РУДН
115419, ГСП-1, г. Москва, ул. Орджоникидзе, д. 3, тел. 952-04-41

247