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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

MUSEU NACIONAL
Programa de Pós-graduação em Antropologia Social

Trabalho de conclusão de curso da disciplina:


Teoria Antropológica II

Thiago Braga Sá
matrícula nr. 119008359

janeiro de 2020
1.

Em primeiro lugar, acreditamos ser necessário traçar algumas características


gerais e fundamentais do estrutural-funcionalismo como desenvolvido por Radcliffe-
Brown, Fortes e Evans-Pritchard, ainda que saibamos que, especialmente no caso de
Evans-Pritchard, tais generalidades não sobreviveram até o fim de suas próprias
experiências etnográficas.

Para a escola estrutural-funcionalista, a imagem do humano que a antropologia


procura investigar é construída através de diferentes níveis de organização,
normalmente concebidos como camadas que se sobrepõem: dos níveis mais naturais,
individuais e fisiológicos às organizações sociais, coletivas e políticas. O trabalho do
antropólogo, portanto, é o de revelar, separar e extrair esses diferentes níveis, que
devem naturalmente existir entre os grupos populacionais estudados, para explicar tanto
suas funções fundamentais quanto suas variações contingentes e formais. Assim, ainda
que o estrutural-funcionalismo não hierarquize explicitamente as populações humanas
em níveis de desenvolvimento, como o faziam os evolucionistas sociais, implícita e
fundamental para esse modelo da antropologia é a concepção de que as variações e as
diferenças das sociedades humanas são maneiras mais ou menos apropriadas de
interpretar e lidar com necessidades universais.

Além disso, os esforços de análise da antropologia estrutural-funcionalista, ou ao


menos como teorizados por Radcliffe-Brown, partem necessariamente das sociedades
humanas enquanto unidades com coerência interna, ou seja, enquanto entidades
passíveis de serem isoladas e analisadas no seu funcionamento interior. Não é à toa, nos
parece, que o próprio Radcliffe-Brown definisse a antropologia como uma ciência
natural das sociedades humanas (Radcliffe-Brown, 1952:6-7; 16) – seguindo, portanto
os modelos anatomistas da biologia.

No entanto, ao contrário das técnicas da biologia anatomista, a antropologia


enquanto prática apresenta uma limitação fundamental ao modelo estrutural-
funcionalista: o trabalho de campo, a experiência etnográfica, que coloca o antropólogo
em relação direta com os povos investigados e que impede, portato, a não ser
posteriormente em retrospecto, uma perspectiva analítica externa. Daí as perturbações
que passam a proliferar e contra as quais as teorias de Radcliffe-Brown não parecem
resistir.
Talvez os melhores exemplos das contradições que surgem entre a teoria
estrutural-funcionalista e a experiência etnográfica estejam na trajetória de Evans-
Pritchard.

Entre os Nuer, Evans-Pritchard procurou em muitos momentos (Evans-


Pritchard, 1940) dar conta de uma sociedade enquanto totalidade, enquanto uma
unidade que poderia ser descrita tanto na sua estruturação interna – a Sociedade “em si”
– quanto nas suas relações ecológicas – a articulação entre Sociedade e Natureza.
Mesmo a teoria da segmentaridade, que aparentemente prevê divisões internas à
unidade da sociedade Nuer, termina por reforçar seu caráter de totalidade: suas partes
definem-se umas em relação às outras no interior da estrutura, sem recorrer a qualquer
exterioridade, o que fica evidente novamente na distinção que Evans-Pritchard faz entre
tempo e espaço ecológicos e tempo e espaço estruturais.

Com os Azande, no entanto, mesmo que cronologicamente anterior à publicação


de seus trabalhos sobre os Nuer, Evans-Pritchard não parece estar em busca nem de uma
sociedade enquanto totalidade nem de uma base comparativa para falar da religiosa
humana de maneira universal. Ainda que as distinções entre Natureza e Sociedade, entre
necessidades e representações, persistam, a pesquisa etnográfica faz menos sobrevoos,
ou seja, segue com menos distância os movimentos da própria experiência de campo, e
é, finalmente, essa experiência que marca o limite para as possibilidades da pesquisa.
Pois é, acreditamos, a diferença entre uma teoria antropológica de sobrevoo e uma
experiência etnográfica menos distante da superfície da vida dos povos estudados que
podemos utilizar como chave de leitura para compreender o distanciamento tanto de
Lienhardt quanto de Bateson com relação à escola estrutural-funcionalista.

Não é à toa, aliás, que seja justamente a noção de experiência que toma o centro
dos esforços de Lienhardt para compreender a relação dos Dinka com aquilo que o autor
chama de “Poderes”, em Divinity and Experience (Lienhard, 1961). A imagem da
antropologia que emerge desses esforços é menos uma de descrição e representação de
um funcionamento estrutural da sociedade em questão – que existiria como tal a
despeito do próprio etnógrafo – e mais a de um esforço de tradução que dê conta de
comunicar e transmitir experiências vividas e a maneira como são conceptualizadas.

Com tais esforços de tradução, aquelas estruturas que eram consideradas para a
teoria inglesa como dedutíveis naturalmente da sociedade em questão, aparecem agora
para Lienhardt – e em alguns momentos, mesmo para Evans-Pritchard – como aparatos
metodológicos de inteligibilidade entre etnógrafo e seu público leitor, entre etnógrafo e
povos estudados. É por isso que Lienhardt se permite afirmar, por exemplo, que os
Poderes da experiência religiosa entre os Dinka são “representações” (Lienhardt,
idem:147), porque a própria noção de representação aqui não aponta mais uma
passagem entre Natureza e Sociedade na organização Dinka, mas sim entre o repertório
conceitual do próprio autor e aquele de seus interlocutores. E, de fato, lidar com as
divindades Dinka como “’representações” – ou “imagens” – de certas configurações e
condensações de experiências que são, ao mesmo tempo, subjetivas e compartilhadas
não apenas permite alcançar algum grau de inteligibilidade sem cair em truísmos, mas
também desloca e desestabiliza as próprias relações entre sujeito e objeto das quais a
noção de “representação” é extraída e mobilizada.

Em outras palavras, Lienhardt dá os primeiros passos para pensar não apenas


sobre os Dinka, mas com eles, levando a sério experiências que não são as suas, mas
que – à luz de seu próprio repertório de experiências – poderiam ser.

A experiência etnográfica menos distante da superfície da vida também parece


guiar o trabalho de Bateson e seu distanciamento da teoria estrutural-funcionalista
clássica. Quanto a este autor, podemos apontar ao menos três eixos de distanciamento: o
conceito de cismogênese; a noção particular de “função”, advinda inclusive de uma
reflexão crítica à “função” na teoria estrutural-funcionalista; e um uso etnográfico da
noção de estrutura.

Poderia parecer, à primeira vista, que a ideia de cismogênese em Bateson


assemelha-se à segmentaridade como descrita por Evans-Pritchard nas sociedades
africanas. No entanto, enquanto que para este as segmentações em grupos sociais são
internas à estrutura social, e, portanto, previstas por ela, a cismogênese é descrita por
Bateson constantemente como uma força (Bateson, 2006 [1936]:218-220) que impede a
circunscrição e a totalização da sociedade enquanto objeto de estudo. Em outras
palavras, sociedade é sempre um efeito de superfície, uma configuração instável, um
equilíbrio dinâmico.

Além disso, Bateson problematiza e complexifica a maneira como “função”


vinha sendo desenvolvida pela escola estrutural-funcionalista. Recuperando uma
possibilidade que o próprio Malinowski (1922) deixa em aberto, mesmo que a despeito
deste, “função” deixa de apontar para supostas finalidades naturais ou fisiológicas que
estariam na base e/ou no fundo dos diferentes elementos sociais e passa a ser
considerada a partir de uma leitura “matemática”: função enquanto processo de
desenvolvimento, enquanto movimento conjunto que enreda e arrasta elementos sociais
e/ou culturais. Não mais, portanto, “a função de”, mas sim “em função com” (Bateson,
1936:93).

Por fim, o próprio método empregado na escrita e organização de Naven (1936)


já aponta o uso particular da concepção de “estrutura” em Bateson: assim como
havíamos visto com Lienhardt e, de certa forma, com Evans-Pritchard, a “estrutura
social” passa a ser um instrumento metodológico cuja principal utilidade é garantir a
inteligibilidade da experiência etnográfica. Em Bateson, no entanto, esse uso
metodológico é ampliado sobretudo pela multiplicação das perspectivas que a
compõem. Em outras palavras, se “estrutura” é uma ferramenta a ser produzida, sua
produção se dá na convergência, no entrecruzamento, de diferentes possibilidades de
compreensão e organização (estrutural) da experiência de Bateson entre os iatmul: o
social, o etológico e o eidológico. Vale lembrar também que a própria escolha do objeto
central da etnografia – o ritual Naven – revela aquilo que chamamos aqui de uma
etnografia mais próxima à superfície da vida. Novamente, não se parte de uma
perspectiva de sobrevoo sobre a totalidade da sociedade iatmul; pelo contrário, se há
generalizações, elas são deduzidas de experiências localizáveis.

Assim, em linhas gerais, a prática antropológica de Bateson parece mais


preocupada em seguir certos padrões de comportamento, certas forças que compõem a
vida social – e cultural – dos iatmul, e que estão sempre entrelaçadas em relações tensas
e por vezes contraditórias, do que em estabilizar uma imagem total da sociedade iatmul
enquanto objeto em si, como se esperaria ser o objetivo da teoria estrutural-
funcionalista.
2.

Em primeiro lugar, gostaríamos de recuperar uma pequena imagem analógica


que havíamos utilizado rapidamente no exercício anterior e desenvolvê-la aqui,
principalmente por a considerarmos também útil em nossa análise comparativa entre a
teoria etnográfica de Malinowski e a teoria do ator-rede de Latour: o nível de abstração
e generalização de uma teoria pode, por vezes, ser expresso como uma distância vertical
de passagem ou movimento sobre uma superfície.

Em outras palavras, quanto mais abstrato é o modelo construído por uma teoria,
mais distante é a própria teoria da superfície onde se desenvolvem as práticas estudadas
e, por outro lado, mais abrangente e expandido pretende ser seu poder de representação.
Quanto menos generalizado é o modelo, mais próximo ele se encontra da própria vida
das pessoas pesquisadas e, teoricamente, maior o seu poder de captar complexidades
mínimas.

Esta é uma imagem que, à primeira vista, parece se aproximar a da escala de um


mapa: quanto menor a escala, maior a área capturada por sua representação e menor o
nível de detalhamento da superfície representada, e vice versa. O que está em jogo aqui,
no entanto, da maneira como pretendemos usar a imagem, é menos a representação
possibilitada pela distância vertical e mais a própria distância em si, ou seja, a
aproximação ou distanciamento que uma determinada teoria se encontra daquilo a que
ela se propõe a investigar, sobretudo quando consideramos que, para determinadas
teorias, “representar” não é o que está em jogo. A distância ou aproximação, portanto,
quando liberada de uma relação puramente representativa, nos permite considerar de
que maneira a antropologia – na passagem entre experiência de campo e escrita teórica
– se move, para que se move e com quem se move.

A teoria etnográfica de Malinowski, quando considerada sobre essa perspectiva,


pode ser interpretada como um mecanismo de passagem entre diferentes altitudes. O
antropólogo recorre constantemente à metáfora da investigação forense (Malinowski,
1935: 320-323) para falar tanto de seu trabalho de coleta e seleção de dados advindos da
pesquisa de campo quanto de sua subsequente articulação em uma teoria cuja coerência
é o sinal de sua eficiência explicativa.
Mais ainda, tal articulação é uma produção do próprio antropólogo, o que aponta
para uma noção de teoria etnográfica não como um intermediário entre o trabalho de
campo, que se passa na superfície da vida dos povos estudados, e os grandes vôos das
teorias antropológicas gerais, mas sim como a parte dessas teorias que resiste, que é
filtrada, depurada e transformada pela experiência do campo. A teoria etnográfica,
portanto, emerge da superfície da vida sem nunca levantar completamente voo, porque
depende desta para garantir sua inteligibilidade que é, obrigatoriamente, situada.

Assim, com a teoria etnográfica de Malinowski, estamos às voltas com uma


imagem da antropologia sempre na altura intermediária entre a unidade generalizada do
“antropos” e os fatos contraditórios, misturados e desorganizados da vida das pessoas a
que se propõe pesquisar. Seu papel ainda é, nas palavras do próprio autor, explicativo,
mas é uma explicação que, talvez por uma certa noção empiricista de ciência que parece
fundamentá-la, garante seu rigor apenas ao não perder de vista a parcialidade dos fatos
que deve explicar.

No entanto, quando nos deparamos com a teoria do ator-rede de Latour, a


distância vertical entre teoria e fenômenos a serem investigados é anulada. O objetivo é,
de fato, simetrizar as relações tecidas pela antropóloga ou antropólogo às relações
tecidas por aquelas e aqueles que observa e com quem aprende, colocando-as todas
sobre uma mesma superfície, com as mesmas capacidades, ao menos a priori, e
eficiências explicativas.

É por essa perspectiva, nos parece, que o autor afirma que “social” é uma
qualidade produzida (Latour, 2005:1-6) sempre a posteriori pelas conexões entre atores
(humanos ou não-humanos): para evitar qualquer truque de perspectiva que coloque o
antropólogo ou sociólogo como detentor exclusivo do conhecimento de uma essência
presente e oculta dos fatos e relações investigados. “Social” nunca é, portanto, o ponto
de partida – um nível de generalização que posicionaria a antropóloga ou o antropólogo
“sobre” a vida das pessoas pesquisadas –, mas sim a possibilidade de um resultado que
é construído pela pesquisadora ou pesquisador quando levam-se a sério as conexões
sendo tecidas pelos povos e/ou grupos estudados, e, mais ainda, quando se leva a sério
que tais conexões têm o mesmo poder de mediação – de passagem de informação –, a
mesma efetividade que as próprias conexões produzidas pela pesquisa.
Assim, nos dois casos, tanto no da teoria etnográfica quanto no da teoria do ator-
rede, a superfície da vida, ou seja, a maneira de produzir relações das pessoas
pesquisadas é central para suas capacidades de produção de conhecimento. No entanto,
a teoria etnográfica de Malinowski realiza um movimento de descida, testa o universal
no encontro com os particulares e sobe novamente, a partir destes últimos, para alcançar
uma altura intermediária. A teoria do ator-rede busca colocar-se na mesma altura das
práticas estudadas, constrói sua eficácia não em uma generalidade de sobrevoo, mas sim
na expansão horizontal das redes que é capaz de traçar e produzir junto com as práticas
pesquisadas.

3.

` Um dos aspectos centrais na antropologia de Geertz, importante de ser destacado


especialmente porque é exagerado pela crítica pós-moderna posteriormente, é a própria
etnografia, ou seja, a prática da escrita como essencial para a interpretação e
compreensão de seus objetos de investigação.

Para a imagem da antropologia a partir de Geertz, “cultura” é uma dimensão da


atividade humana que pode, e deve, ser distinguida de outras dimensões – como a social
e a econômica –, ainda que dificilmente possa ser completamente circunscrita e isolada.
Mais ainda, essa dimensão é essencialmente simbólica, ou seja, funciona através de
relações de representações, o que permite que a própria antropologia possa tomar
emprestada e desenvolver técnicas de análise análogas às utilizadas em outras atividades
simbólicas, como a interpretação de textos. Assim, a imagem da “cultura como um
texto” é principalmente hermenêutica, uma estratégia de interpretação (Geertz, 1973:5)
– já que a prática antropológica é, para ele, essencialmente interpretativa – capaz de
lidar com estruturas semióticas. No entanto, o próprio Geertz parte do pressuposto de
que o trabalho interpretativo é potencialmente inexaurível, porque são também
potencialmente inexauríveis as camadas de sentido organizadas, produzidas e
mobilizadas constantemente por essa esfera simbólica chamada “cultura” (“turtles all
the way down”). Assim, o papel da antropologia nunca é o de desvendar completamente
as representações simbólicas envolvidas nas culturas estudadas no sentido de esgotá-las,
mas sim organizar suas próprias interpretações em um texto capaz de garantir
inteligibilidade e plausibilidade – sempre nem perto demais da superfície das práticas
dos nativos a ponto de tomá-las como literais nem distante demais a ponto de definir
grandes esquemas gerais capazes de oferecer explicações universais de fundo a todas as
particularidades das culturas humanas.

No entanto, quando a crítica pós-moderna emerge entre a antropologia,


sobretudo nos Estados Unidos durante os anos 80, parece ser esse caráter interpretativo
(portanto, não-literal) e a premissa do inesgotamento das camadas de sentido de uma
cultura estranha à do próprio antropólogo que são extraídos de Geertz e exagerados até
o limite da imobilidade.

Pois, se a antropologia precisa constantemente produzir seu sentido através da


reorganização e reinterpretação dos Outros no interior de seu próprio texto, nenhuma
verdade final, nenhuma certeza absoluta exterior à escrita pode ser garantida pela
pesquisa antropológica; pior ainda, a inesgotabilidade das camadas semióticas de uma
cultura tornam-se sinal de sua opacidade completa, e tudo que sobra daquilo que é
produzido a partir do trabalho antropológico é um reflexo do próprio pesquisador.
Etnografia, assim, torna-se exclusivamente fabricação e ficção, e no pior sentido
possível do termo (Goldman, 2011), porque sempre nostálgica de uma verdade
universal afinal de contas inacessível.

Tudo se resume, para a imagem pós-moderna da antropologia, infelizmente, a


um apagamento daqueles com quem o antropólogo entrou em contato, suas
criatividades e suas práticas nativas e suas capacidades de afetar, mudar, deslocar o
próprio antropólogo (Strathern, 2014).

No entanto, a questão de fundo colocada pelos pós-modernos – como não


reproduzir, na imagem que o antropólogo cria dos nativos através da etnografia, a
imagem que o pensamento que criou a antropologia já tem desses nativos? – poderia ter
tomado, e tomou, outros rumos, e principalmente rumos que levassem mais a sério a
relação ética e política entre Modernidade e seus Outros, não apenas uma reflexão um
tanto niilista sobre a impossibilidade de se isolar completamente objetos de sujeitos.
Uma dessas possibilidades, anterior aliás à crítica pós-moderna, foram os
desenvolvimentos anti-colonialistas que começam a surgir nas ciências humanas a partir
dos anos 60. Outras possibilidades foram a maneira como Marylin Strathern e Roy
Wagner recuperaram parte do trabalho de David Schneider.
Pois, tanto para Wagner quanto para Strathern, a questão não é tomar a
impossibilidade de isolar completamente e falar sobre um Outro na exterioridade das
“representações”, da “cultura” moderna como um limite ou um beco sem saída, mas sim
como um ponto de partida. Entre a precisão da “representação” e a contaminação da
“projeção”, abrem-se outros eixos de escape, que levam em conta tanto a invenção
enquanto prática positiva (Wagner, 1975:22) quanto a transformação do pensamento do
antropólogo ao se deparar com os limites de suas ferramentas especulativas (Strathern,
2006 [1988]:35).

Esses eixos abrem-se a partir de Schneider e sua crítica à adequação do conceito


de parentesco (Schneider, 1968 & 1972) – um conceito profundamente moderno,
segundo o próprio autor – na prática antropológica em contato com a cultura de outros
povos não-modernos. O ponto, no entanto, não é o de abandonar o conceito (ou, pior,
como sugeririam os pós-modernos, qualquer possibilidade de compreensão a partir da
prática antropológica), mas sim repensar a inteligibilidade e a compreensão, a
explicitação da vida de povos outros, com a inadequação, ou seja, com a diferença e os
desafios de comunicação, de tradução, que a diferença acarreta como presenças
obrigatórias da antropologia.

Em Wagner, não são apenas as categorias de uma determinada cultura que se


tornam inadequadas, mas o próprio conceito de “cultura” em si. Uma inadequação, no
entanto, que é transformada em valorização dos potenciais criativos de qualquer contato
entre diferenças. Em outras palavras, para dar sentido ao contato com a diferença,
representamos, projetamos, recriamos e reorganizamos nossa experiência de contato. Ao
resultado desse processo, difuso mas também diferente entre os povos humanos, os
modernos dão o nome de “cultura”. O uso do termo em Wagner, portanto, não aponta
apenas para um tipo de construcionismo interpretativo da prática antropológica, mas
para uma capacidade de criação e de invenção pertencentes à própria superfície da vida
e sem qualquer exclusividade da antropologia.

Em Strathern também, os limites de um conceito, porque “moderno”, não


eliminam sua produtividade; pelo contrário, quando explicitados e trazidos ao interior
da prática antropológica, são capazes de potencializar a própria produção de
conhecimento. Pois é no limite, na inadequação, que o pensamento moderno, quando
leva a sério o pensamento dos não-modernos com quem entra em contato, é forçado a se
torcer e a se abrir para outras possibilidades. O objetivo não é encontrar conceitos ou
categorias de origem moderna cuja aplicação seja universal (sejam eles cultura,
parentesco, gênero, troca, dom e muitos outros), mas sim testar cada até o seu limite, ver
até que ponto eles podem servir para garantir algum grau de tradutibilidade do
pensamento de povos outros, inclusive, e principalmente, de maneira a não anular ou
apagar a potência desses outros pensamentos, dessas outras maneiras de viver e
organizar a vida.

Nos dois casos, portanto, há, além de uma revitalização da capacidade de


produzir conhecimento da antropologia enquanto prática, a abertura da disciplina para
suas consequências éticas e políticas, já que, ao partir do limite do pensamento moderno
e suas categorias, e ao aceitar a criatividade como uma potência real, com efeitos reais,
de diferentes pensamentos, a antropologia é colocada no mesmo nível das pessoas que
estuda. É, obrigada, inclusive, a considerar sua utilidade, o conhecimento que é
produzido nessa prática de contato, pesquisa e tradução, não apenas para aqueles cuja
vida o antropólogo partilha antes e depois da pesquisa, mas também para aqueles cuja
vida o antropólogo passa a compartilhar, mesmo que parcialmente, durante sua prática.

4.

Em “Entre Silence et Dialogue” (1979 [1968]), Clastres explicita uma das


características de funcionamento das sociedades ditas modernas na maneira como pensa
a si mesma e como, a partir dessa produção de identidade, faz contato com outros
povos. Em linhas gerais, ainda que em um certo plano ideológico o Ocidente defenda
valores de racionalismo e humanismo aparentemente contrários a muitas de suas
práticas de violência e exploração, Razão e Violência relacionam-se em uma estranha e
contraditória interdependência; pois é justamente o encontro violento com a diferença
que os povos modernos utilizam para moldar seu ideal de racionalidade e
sobrecodificar, no processo, um grande Outro como negativo de sua própria Razão.

Da mesma forma, os universais generalizados do Humanismo terminam por


restituir o privilégio dos povos ditos modernos ao lhes garantir acesso exclusivo a uma
“realidade” que sempre existiria sobre, e a despeito, de qualquer diversidade particular.
Assim, o resultado desses valores recorrentemente é o de transformar as práticas de
dominação, escravização, exploração e genocídio que a modernidade empregou e
continua empregando contra não-modernos em “desvios”, erros a serem corrigidos em
uma tendência mais geral e justificável de suposto progresso comum e indiscutível.

Desta forma, sendo a antropologia uma ciência que se desenvolve sobretudo no


contexto neocolonialista, encontramos refletidas no interior dessa disciplina – mesmo
que os reflexos muitas vezes possam, felizmente, transformar-se em novas imagens – as
mesmas contradições e interdependências entre Razão e Violência. Grosso modo, é a
essa presença dos mecanismos de dominação do ocidente no interior da antropologia
que a crítica de Asad (1993) parece apontar. Da mesma forma, autoras como Audra
Simpson (2018) e Dona Richards (1979) chamam a atenção, de diferentes maneiras, ao
mesmo risco, o de que a antropologia reafirme a violência que a criou.

O ponto fundamental, no entanto, é como precisamente transformar o reflexo da


violência e da dominação modernas que subsiste em potência no interior da
antropologia em alguma outra coisa, ou, melhor ainda, responder ao risco da reprodução
dessas potências através de um outro risco, algo que sempre ameaçou a razão do
Ocidente: contaminar-se pelo Outro.

Pois, para voltar a Clastres (1979), é precisamente esse outro risco, o risco do
Outro, que ainda oferece à Antropologia algum tipo de abertura, uma possibilidade de
se autonomizar de sua paternidade inicial: o antropólogo ou antropóloga, afinal de
contas, é aquela pessoa que vive durante algum tempo com pessoas que a modernidade
considera como sua alteridade. E ainda que essa experiência seja inicialmente
possibilitada pela máquina de conquista do ocidente, como foi por exemplo o caso da
antropologia africanista do começo do século XX em contexto de colonização, o contato
com a diferença gera diferença, reverbera e afeta, transforma potencialmente a
antropóloga ou antropólogo. O desafio, portanto, é o de estimular essas reverberações,
tirar a ênfase da paternidade – ainda que a reconhecendo, utilizando-se das ferramentas
conceituais que ela nos herda – para tecer novas alianças laterais.

Essas alianças, no entanto, precisam ser explícita e conscientemente buscadas,


pois são, afinal de contas, não apenas uma questão de produção de conhecimento (como
se tal coisa existisse em um espaço de “apenas”), mas também éticas e políticas, como
havíamos visto anteriormente com Strathern e Wagner. Novamente, o ponto é não
apenas pensar sobre os nativos, mas com eles; e, mais ainda, garantir que aquilo que se
pensa, as produções que são pensadas, seja também inteligível e relevante para os povos
com quem realizamos nossas pesquisas.

Assim, silêncio e diálogo não são opções para a antropologia, pois até colocar a
questão sob esses termos, como opções, restitui subrepticiamente o descolamento da
antropologia da vida que ela estuda. Silêncio e diálogo são, antes de tudo, forças
simultaneamente presentes no encontro antropológico – é o silêncio que, afinal de
contas, possibilita reorganizar essa prática de encontro e tradução como uma disciplina,
ou seja, como uma instituição de conhecimento razoavelmente isolável nas ciências
humanas da modernidade; e é o diálogo, afinal de contas, que garante a possibilidade do
próprio encontro.

O ponto, portanto, não é escolher entre um e outro, mas sim decidir a qual dessas
duas potências adicionamos nossa própria força. E não nos enganemos: a máquina de
dominação e violência da modernidade já demonstrou repetidas vezes que não prescide
da Antropologia para seguir funcionando. Ao dar força ao silêncio, nós, antropólogas e
antropólogos, não temos absolutamente nada a ganhar.
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Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.
Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993.

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