Вы находитесь на странице: 1из 304

Событие

в философии Бахтина
Сопditio humana

Центр исследований по философской


антропологии Европейского гуманитарного
университета
Т. В. Щитцова
ББК 87.3
Щ 88

С ЕРИЯ “C ONDITIO HUMANA ”

Щитцова Т. В.
Щ 88
Событие в философии Бахтина /Т. В. Щитцова. —
Мн.: И. П. Логвинов, 2002. — 300 с.
ISBN 985-6701-07-4. ББК 87.3

This work was supported by Research Support Scheme of Open Society Support
Foundation, grant # 538/1998

ISBN 985-6701-07-4
© Т. В. Щитцова, 2002 © Серия
«Conditio humana», 2002 © Издатель И.
П. Логвинов, 2002
СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие .................................................................7
Условные сокращения ............................................... 16
Введение
Понятие события и проект
«первой философии» Бахтина ...................................... 17

Первая часть
Имманентная амбивалентность события . ................... 37
Глава 1. Понятие амбивалентности и прояснение
амбивалентной структуры события в ранних трактатах
Бахтина ........................................................................ ....39
§ 1. Единство события ............................................... 40
§ 2. Долженствование .................................................. 52
Глава 2. Темпоральная интерпретация амбивалентной
структуры события и его рискованный характер ................ 60
Глава 3. Событийное определение «кто» поступка:
испытание и воспитание .................................................... 77
§ 1. Предварительная терминологическая
экспликация «кто» поступка .............................. 78
§ 2. Функциональное определение
«героя» события .................................................. 90
§ 3. Идея ...................................................................... 96
§ 4. Авантюрное положение: испытание 105
§ 5. Испытание как воспитание ................................. 111
§ 6. Карнавализация Достоевского? ........................... 116

5
Глава 4. Религиозное видение амбивалентной структуры
события ........................................................................................ 124
§ 1. Искушение, грехопадение, соблазн .................... 125
§ 2. «Кто» / «Ты» ......................................................... 135

Вторая часть
Событие как со-бытие ............................................... 143
Глава 1. Двуплановость события и
феномен мира ........................................................................... 153
Глава 2. Участие другого в испытании- воспитании
«внутреннего человека» ............................................................ 167
Глава 3. Трансцендентный план в феноменологическом
анализе события как со-бытия: от принципа вненаходимости
к живой историчности .............................................................. 182

Третья часть
Выразительность события и
гуманитарные науки ............................................... 235

Глава 1. Выразительность:
«от тела до слова» ....................................................................... 243
Глава 2. Понимание -
ответ - ответственность ............................................................. 261
Глава 3. Истина в гуманитарных науках и их значение для
человеческого события ............................................................. 271

Избранная библиография
работ М.М.Бахтина .................................................... 295
Указатель имен .......................................................... 297

6
ПРЕДИСЛОВИЕ

Несмотря на то что изучение Бахтина как у нас, так и на


Западе уже имеет собственную историю, а количество
зарубежных публикаций, посвященных интерпретации его
творчества, свидетельствует о том, что Бахтин - самый
известный и читаемый русский мыслитель в научных и
интеллектуальных кругах западного мира, несмотря на
весь тот ажиотаж вокруг его имени, который, приняв
организационные формы, стал называться the Bakhtin
Industry1 , несмотря на всю эту активность и ее
впечатляющий размах, в основании данной книги лежит
вопрос, обращающийся к наследию Бахтина как своего
рода terra incognita, вопрос, упреждающий следование даже
за самыми впечатляющими интерпретациями Бахтина в
частных ответвлениях гуманитарного знания, вопрос о
концептуальном единстве его многогранного творчества.
Сегодня, как и десять лет назад, вполне можно ска-
зать, повторяя начальные фразы сборника «М. М. Бахтин
как философ» (М.: Наука, 1992), что «общие установки
бахтинской мысли - его собственно философская позиция
... не поддались до сих пор однозначному толкованию <...>
даже основные моменты

1
См. Morson G. S. The Bakhtin Industry // Slavic and East European
Studies. Tempe, 1986. Vol. 30, N 1. P. 81-90.

7
Предисловие

позиции Бахтина понимаются далеко не однозначно»


(указ. соч., с. 3, 4). Непроясненность общих оснований
бахтинского творчества резко оттеняется пестротой
интерпретаций отдельных его понятий и положений в
различных сферах гуманитарного знания. Вопрос о том,
кто он, Михаил Михайлович Бахтин, и что это за
философия, автором которой он является, остается по-
прежнему открытым вопросом, ответы на который
сбивают с толку своим разнообразием. Бахтин - это «в
первую очередь теоретик текста», - пишет Ц. Тодо- ров в
своей широко известной монографии 2 , целью которой
было ведь не что иное, как «дать снова зазвучать голосу
Бахтина, чтобы диалог, наконец, начался» 3 . Другой
известный бахтиновед, Майкл Холквист, утверждает: «То,
что может быть названо философией Бахтина, есть
прагматически ориентированная теория познания... это
одна из тех современных эпистемологий, которая
пытается постичь человеческое поведение посредством
того, как человек пользуется языком <...> Особое место
Бахтина среди этих эпистемологий определяется
диалогической концепцией языка, которую он предлагает
как фундаментальную... Поэтому, чтобы обозначить
средоточие бахтинского мышления, я использую термин
диалогизм 4 , который

2
Tz. Todorov. Mikhail Bakhtin. The Dialogical Principle (tr. by Wlad
Godzich). Minneapolis, London, 1984. P. ix.
3
Ibid. P. 112.
4
О диалогизме живого человеческого мышления Бахтин говорит в
«Проблеме текста...» (с. 316). «Диалогизм» противопоставляется
здесь «монологизму гуманитарного мышления», связанному с
определенной познавательной установкой, практикуемой,
например, по мнению Бахтина, в лингвистике. Вместе с тем он
отмечает, что раскрытие «диалогизма нашего мышления о
произведениях, теориях, высказываниях, вообще нашего мышления
о людях» (там же) требует принципиального расширения «узкого
понимания диалогизма как спора,

8
Предисловие

сам Бахтин никогда не использовал» 5. Подобно тому, как


интерпретация Тодорова движется в фарватере того
направления, которое было задано в западной бахти-
нистике Юлией Кристевой 6 , интерпретация Холквис- та
тоже находит своих адептов: например, в лице М. Ф.
Бернард-Дональса, который говорит об «эпис-
темологической феноменологии» Бахтина . 7

Впрочем, обращение к Бахтину как к философу,


предполагающее как раз попытку выявления принци-
пиальных оснований его мышления, только начинает
разворачиваться в исследовательской литературе. Чтобы
понять, в чем заключается «the main stream» западного
бахтиноведения, лучше всего взять последнее
хрестоматийное, т. е. «репрезентативное», представление
Бахтина - Bakhtinian Thought (an introductory reader) (ed.
by Simon Deutith, Routledge, London and New York, 1995).
Это введение в бахтинскую мысль делится на следующие
четыре части: 1) Волошинов и Бахтин о языке; 2) Бахтин о
романе; 3) Бахтинский карнавал; 4) Бахтин и
современный критицизм. В таком виде «ридер», по
Бахтину, является плодом тридцатилетнего освоения и
усвоения наследия русского мыслителя в рамках такого
образования, каким является в западной науке literary
criticizm . Нужно подчеркнуть, что восприятие Бахтина на
Западе, будь то англо-американский мир, Франция,
Германия или Япо-

полемики, пародии», являющихся «внешне наиболее очевид ными,


но грубыми формами диалогизма» (с. 317).
5
М. Holquist. Dialogism: Bakhtin and His World. London and New
York, Routledge, 1990. P. 14-15.
6
J. Kristeva. Word, Dialogue, and NovelЦ «Desire in Language. A
Semoitic Approach to Literature and Art», New York, 1980, P.
64-91 (впервые опубликовано в Σημειωτιχη (Paris: Seuil, 1969. P.
143-173)).
7
Michael F. Bernard-Donals, Mikhail Bakhtin: between Phenomenology
and Marxism. Cambridge University Press, 1994. P. 42.

9
Предисловие

ния, было прямо обусловлено тем порядком, в каком шаг


за шагом его работы появлялись в иностранных
переводах. Переведенные тексты открывали миру Бахтина
как литературоведа, теоретика языка и текста, эстетика и,
наконец, философского антрополога. С выходом каждой
новой работы его исследователи должны были
корректировать свои предыдущие интерпретации и
переосмыслять идеи Бахтина в новых контекстах и
смысловых горизонтах (одна из наиболее показательных
книг в этой связи: Gary Morson and Caryl Emerson (eds),
Rethinking Bakhtin: Extensions and Challenges, Evanston:
Northwestern University Press, 1989), однако все эти шаги
по-прежнему определялись, т. е. ограничивались,
изначальным подходом к Бахтину как теоретику текста и
языка. Только в 1993 г. в английском переводе была
опубликована основная философская работа Бахтина - и
одновременно одна из самых ранних его работ - «К
философии поступка» (Toward a Philosophy of the Act, tr. by
V. Liapunov, University of Texas Press, 1993), - которая
развернула совершенно иную перспективу прочтения
бахтинского наследия и обнаружила необходимость
самого радикального пересмотра прежних подходов к
творчеству Бахтина. Понятно, что такого рода задача
потребует, возможно, даже больше времени, чем
предшествовавшая этому основательная проработка
сочинений русского ученого, поскольку для ее
выполнения нужно будет преодолеть инерцию
собственных достижений 8 ,

8
Показательно в этой связи предисловие М. Холквиста к аме -
риканскому изданию «К философии поступка», где он, в ча-
стности, пишет: «Появление данной книги является важным
событием для, по крайней мере, двух аудиторий: возрастаю щему
числу тех, кто интересуется Бахтиным как основопола гающей
фигурой в диалогизме... и еще большему числу тех, кто занимается
вопросами, касающимися отношения философии и теории
литературы, в особенности тех, кого интере -

10
Предисловие

а равно и недоразумений в интерпретациях Бахтина 9.


Странным образом отсутствие столь же впечатляющих
результатов в изучении Бахтина у него на родине может
обернуться теперь явным преимуществом, укрепленным
постоянным вниманием к религиозным и
антропологическим интуициям бахтинской мысли. Вместе
с тем ситуация с философским осмыслением его
творчества здесь остается по сути той же самой, т. е.
весьма разнородной и неопределенной, и отчасти по тем
же причинам, что были приведены выше, поскольку
соотечественники Бахтина смогли прочитать трактат «К
философии поступка» только в 1986 году (опубл. в
ежегоднике «Философия и социология науки и техники
1984-1985»). В. С. Библер, автор первой философской
монографии о Бахтине, называет свою работу «Михаил
Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры» (М., 1991),
где последний оборот призван выражать существо
бахтинской концепции, эпицентром которой Библер
считает книгу «Проблемы творчества Достоевского». В
1997 году Н. К. Бонецкая напишет: «Причина искажения
Библером бахтинского

сует проблематика отношения эстетики и этики» (Toward а


Philosophy of the Act, University of Texas Press, 1993. P. VIII). Таким
образом, первичная оценка концептуальных новаций этой книги
по сути никакой «новой перспективы» здесь не видит, подчиняя
идеи книги уже существующим направлениям в рецепции
Бахтина.
9 В. Л. Махлин указывает в этой связи на «иронию или, точнее, юмор
истории» с восприятием Бахтина на Западе. «Юмор истории»
заключается в том, что своего рода «окном в Евро пу» для Бахтина
стала структурно-семиотическая программа французского
происхождения, т. е. «та самая традиция «абстрактного
объективизма» (формализм и неоформализм), с которой наиболее
интенсивно всегда полемизировал Бах тин, стала в 60-е годы и
позднее фоном восприятия бахтин ской мысли» (Махлин В. Л. «Из
революции выходящий»: программа // Бахтинский сборник-III.
М., 1997. С. 229).

11
Предисловие

замысла у меня не вызывает сомнений: она - в незнании


автором книги в момент ее написания трактата Бахтина «К
философии поступка», опубликованного позже. Трактат
этот действительно ключевой для понимания бахтинского
творчества, поскольку именно в нем - а не где-то еще -
Бахтин прямо и недвусмысленно называет свою
философскую цель, ставит себе единую задачу на всю
жизнь. Он здесь формулирует проект, разворачивание
которого оказалось той самой «книгой», которую
мыслитель писал с 20-х и вплоть до 70-х годов» 10 .
Полностью присоединяясь к словам Н. К. Бонецкой, я
именно поэтому сразу хочу и дистанцироваться от ее
позиции, поскольку не считаю, что философия Бахтина -
это «философия духа» 11 , равно как не считаю ее
исключительно «философией поступка», несмотря на
название, данное этому трактату-фрагменту его
издателями.
Проблема единства бахтинской мысли, как под-
черкивает В. Л. Махлин, стала одной из основных проблем
бахтиноведения после выхода в свет первой творческой
биографии Бахтина - Katerina Clark, Michael Holquist,
Mikhail Bakhtin (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1984). Благодаря работам Г. С. Батищева, Л. А.
Гоготишвили, К. Г. Исупова, В. Л. Махлина это единство
все больше и больше обретало черты своеобразной
философской программы, стержнем которой признавался
«диалогизм» Бахтина 12 . Таким образом, при всех отличиях,
определяющих своеобразие самых разных попыток
осмыслить концептуальное

10
Бонецкая Н. К. «Поэтика культуры» или онтология? // Бах -
тинский сборник-III. М., 1997. С. 299.
11
Там же. С. 298.
12
В. Л. Махлин называет диалогическую концепцию Бахтина
«социальной онтологией причастности» (см. цит. выше ста тью), а
Л. А. Гоготишвили говорит о «персоналистическом

12
Предисловие

единство бахтинской мысли, исходная перспектива, в


которой рассматривается его творчество, фиксируется в
понятии диалогизма, используемого, как пишет М.
Холквист, (чтобы) to conceive his varied activity as a unity
(см. цит. выше соч.).
Среди ученых, засвидетельствовавших своего рода
философский поворот, который наметился в подходе к
Бахтину в начале 80-х, был и Поль де Ман, увидевший в
Бахтине мыслителя, «чье имя может быть рассмотрено
наряду с именами Гуссерля, Хайдеггера или... Левинаса» 13.
Однако, предполагая за бахтинским наследием право на
«более значительное», «более абсолютное» философское
притязание, выходящее за рамки литературоведения
(literary theory), американский ученый вместе с тем
отмечает, что о возможности такого расширяющего
видения (an extension) Бахтина говорит скорее тон,
нежели сама суть, всего того, что написано о нем в
Западной Европе и США» 14. Полагаю, что упомянутым
выше российским авторам, безусловно, есть что прибавить
(к нужному тону) как раз по самой сути дела, однако не
думаю, что кто-либо из них стал бы притязать на то, что в
полной мере и со всей основательностью развернул
программные идеи философского замысла Бахтина.
Наследие Бахтина можно сравнить с полураскрытым
веером, интригующий и сложный рисунок которого не
всегда складывается в цельную картину, скрываясь в
таящих нераскрытые перспективы складках.

дуализме» как том стержне, «на который можно было бы нанизать


все многообразие бахтинских тем» (Гоготишвили Л. А. Варианты и
инварианты Бахтина // Вопросы философии. 1992. № 1. С. 116, 117).
13
Paul de Man, Dialogue and Dialogism, Poetics Today, Vol. 4:1 (1985).
P. 103.
14
Ibid. P. 104.

13
Предисловие

Следуя этой метафоре, данная книга - это попытка


перспективного развития основополагающих идей Бахтина
в том направлении, которое, на мой взгляд, вы-
рисовывается в сочинениях Бахтина, однако, если го-
ворить о его принципиальной разработке, скорее не дано,
но задано.
Кратко существо этого задания заключается в том,
чтобы, отталкиваясь от понятия события в творчестве
Бахтина, продолжить начатую им работу по философскому
обоснованию гуманитарных наук. Этим предполагается,
что обращение Бахтина к вопросу о специфике
гуманитарного знания и задаче его философского
обоснования носит закономерный характер и связано с
ведущим вопросом размышлений Бахтина - вопросом о
диалогическом событии. Необходимо только добавить, что
исходной интуицией философии Бахтина, в свете которой
только и выступает этот путеводный вопрос, является идея
прибыльности и прироста в бытии как основополагающая
в творчестве Бахтина. Чтобы не терять из вида этот
изначальный горизонт бахтинской мысли, нужно
удерживать на первом плане именно понятие события.
Последнее действительно понимается Бахтиным как
сущностно диалогическое - настолько, что даже
представляется возможным редуцировать его к понятию
диалога. Однако всякая редукция, как известно, означает
ограничение, т. е. определение, тематического поля. Такое
определение методически необходимо (и Бахтин его сам
проделывает), вопрос в том: что именно уходит в тень и
насколько мы такого рода затенение отслеживаем? Пред-
ставление философии Бахтина как философии диалога
если не искажает, то обедняет исходную перспективу его
мысли. В той мере, в какой нас интересует, говоря языком
древних, вопрос о «первых началах», т. е. вопрос
относительно оснований и соответственно обосно-

14
Предисловие

вания, философия Бахтина - это в первую очередь


философия события, и именно в качестве таковой она
может быть интерпретирована как философия поступка
или философия диалога.
Именно событие является, с моей точки зрения, тем
первоначальным феноменом бахтинской философской
программы, анализ которого позволяет не только
прояснить концептуальное единство наследия Бахтина15,
но и обнаружить в поднятых им вопросах истоки того
напряжения, которое делает его мысль притягательной
для любого гуманитария. Такой анализ и является целью
данной работы.

15
Статья В. В. Бибихина «Слово и событие.» (см. Историко -
философские исследования / Ред. А. А. Михайлов. Мн., 1991. С.
145-164) - едва ли не единственная работа о Бахтине, где за
понятием события признается концептуальный перевес и
соответственно затронутые в статье вопросы рассматрива ются с
точки зрения, или в перспективе, идеи события в твор честве
Бахтина. Однако прохайдеггеровская ориентация ра боты
обусловливает в конечном счете тезис автора о том, что
бахтинская философия как философия события «обо рвана не в
рукописи (имеется в виду «К философии поступ ка». - Т. Щ.) - в
мысли, которая нашла слово, но не нашла в нем себя» (там же, с.
149). Цель данной книги состоит как раз в том, чтобы показать
обратное, а именно что наследие Бахтина во всех своих
ответвлениях является, пускай часто фрагментарной, разработкой
темы события. И тот факт, что первоначальная интуиция события
как бытийной открытости и прироста разворачивается у Бахтина
существенно иначе, нежели продумывание этой темы у
Хайдеггера, может служить лишь дополнительным поводом к
написанию этой книги.

15
УСЛОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
СБОРНИКОВ И ОТДЕЛЬНЫХ РАБОТ БАХТИНА

ВАЭ - Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

ЭСТ - Эстетика словесного творчества. М., 1986.


АГ - Автор и герой в эстетической деятельности.
Зап. - Из записей 1970-1971 годов (опубл. в: ЭСТ, с. 355-
381).
ИО - Искусство и ответственность.
КФП - К философии поступка.
МГН - К методологии гуманитарных наук.
МФЯ -Марксизм и философия языка.
ПРЖ -Проблема речевых жанров.
ПТ - Проблема текста в лингвистике, филологии и других
гуманитарных науках.
ПТД / ППД - Проблемы творчества/поэтики Досто-
евского.
РВ - Роман воспитания и его значение в истории
реализма.
СР - Слово в романе.
ФВХР - Формы времени и хронотопа в романе.
ФОГН - К философским основам гуманитарных наук.

16
Введение
ПОНЯТИЕ СОБЫТИЯ И
ПРОЕКТ «ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ»
БАХТИНА
Можно говорить об уникальности понятия события у
Бахтина, а можно - о его размытости и неопределенности,
опираясь на знаменитый вердикт Аристотеля: «иметь
более одного смысла - значит вообще не иметь смысла» 1 .
Вспомним только, что, взявшись за построение первой
философии, Аристотель сам кладет рамки своему
вердикту, поскольку «о сущем говорится в различных
смыслах» 2. Если обратиться к тому, что называется работой
понятия, то станет видно, что работа понятия «событие» у
Бахтина сопоставима с многозначностью понятия сущего у
Аристотеля: она (работа) идет в различных тематических
направлениях и на различных уровнях - от почти
нейтрального употребления этого понятия (когда оно
кажется вполне заменимым понятием случая или даже
факта) до высшего уровня концептуализации,
фиксируемого в понятии событийности. Однако, наряду с
исключительной смысловой разветвленностью, а также
сложными модификациями понятия события, трудно
отрицать

1
Вердикт Бахтина звучит иначе: «Что ни на какой вопрос не отвечает,
лишено смысла» [ЭСТ, 350].
2
Аристотель. Метафизика, кн. 7, 1028 а 10 //Аристотель. Соч.: В 4 т. Т.
1. М., 1976. С. 187.

18
П ОНЯТИЕ СОБЫТИЯ И ПРО ЕКТ « ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ » Б АХТИНА

принципиальную опознаваемость самого концепта, про-


низывающего единой связью весьма многогранное на-
следие Бахтина даже, казалось бы, в самых узкоспе -
циальных вопросах.
Отталкиваясь, прежде всего, от ранних работ Бахтина,
когда формировалась программа первой философии как
онтологии поступка, как феноменологии события, и
проходя затем основные вехи его творчества, мы видим,
что смысл события коренится именно в идее
прибыльности и прироста в бытии и находит свое
исполнение в конкретных тематических контекстах.
Вплотную к задаче прояснения исходных онтологических
оснований всякого события, истоков и сути событийности
как таковой Бахтин подходит в начале своего
мыслительного пути, Бахтин с этого начинает: «Утвердить
факт своей единственной незаменимой причастности
бытию - значит войти в бытие именно там, где оно не
равно себе самому - войти в событие бытия» [КФП, 43].
Событие бытия - вот измерение событийности,
инкарнированное (но никак не субстанциализированное)
в едином и единственном месте в бытии, которое (место)
фокусируется Бахтиным в понятии личности. Именно с
него начинает Бахтин свой знаменательный набросок нач.
40-х гг. «К философским основам гуманитарных наук».
Понятие события находит свое место в кругу целой
плеяды других философских понятий, фиксировавших и
направлявших то концептуальное превращение
философской проблематики во второй половине XIX -
начале XX века, которое получило название он-
тологического поворота 3. Это понятия экзистенции,
жизни, переживания, фактичности, становления, Dasein,
3
См. в этой связи: Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М.,
1997; Проблемы онтологии в современной буржуазной философии
/Под ред. Т. А. Кузьминой. Рига, 1988.

19
Введение

историчности. При этом необходимо подчеркнуть, что


многие из них используются самим Бахтиным как сущ-
ностные характеристики (или определения) события, а
именно - понятия жизни, становления (бытие как событие
- это «действительно становящееся бытие»), переживания,
фактичности (фактический момент поступка как
индивидуально-исторический момент), историчности
(Бахтин говорит о живой единственной историчности
свершения поступка).
Измерение историчности связует воедино событие
бытия человека и мир (бытие), в котором это событие
свершается и который сам выступает таким образом в
измерении событийности. «Мир-бытие как событие»
[КФП, 44] означает у Бахтина «действительное исто-
рически-событийное бытие» [КФП, 15]. Действительность
бытия может быть в таком случае только исторической
действительностью; а поскольку истоком историчности
выступает живое, инкарнированное событие бытия
человека, то историчность находит свое первое
исполнение и воплощение в «действительной
единственной переживаемости» бытия (курсив мой. - Т.
Щ.). С точки зрения (со)бытийной связи с миром событие
бытия человека показывает себя как двуплановый (в
смысле перспективы рассмотрения) феномен: с одной
стороны, соответствующие анализ и описание могут
двигаться «в глубь» феномена, проясняя его имманентную
бытийную организацию, с другой стороны, рассмотрение
может следовать развернутому «в мир» феномену
историчности. Разумеется, эти два аспекта феномена
события неразрывны, и подобно тому, как первый путь
должен осуществляться в горизонте историчности, так и
второй путь должен сохранять в фокусе рассмотрения
конкретную инкарнированность (персоналистичность)
события бытия. Эта двойная, но вместе с тем сквозная
«оптика» рассмотрения фено-

20
П ОНЯТИЕ СОБЫТИЯ И ПРОЕКТ « ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ » Б АХТИНА

мена события бытия обусловливает и соответствующую


«двусмысленность» понятия. В зависимости от контекста,
а точнее - от перспективы рассмотрения, событие бытия
будет означать или бытие-событие мира, или событие
бытия человека 4. Однако каждый из этих полюсов с
необходимостью отсылает к другому, каждая из сторон,
выдвигаемая на первый план рассмотрения, необходимо
предполагает другую сторону. При этом между двумя
полюсами существует напряженное взаимодействие,
двусторонняя причастность. С одной стороны,
«действительное бытие-событие» стягивается вокруг
«моего единственного места в бытии», с другой стороны,
поступок предполагает активную причастность «бытию-
событию мира в его целом».
Можно отметить также, что в контексте этого
двустороннего задания феномена Бахтин допускает
раздельное использование двух составляющих в исходном
понятии «событие бытия». То есть каждая из них («бытие»
или «событие») может использоваться у Бахтина
(особенно в КФП, АГ) для обозначения одного из
отмеченных полюсов исходного феномена. При этом, во-
первых, бытие/событие употребляются непременно
вместе с одним из существенных определений события
(единое и единственное, действительное и т. д.) и, во-
вторых, если нужно сфокусировать внимание собственно
на человеке, Бахтин последовательно использует
притяжательное местоимение «мое» (мое единственное
бытие). Регулярность использования Бахтиным личного
притяжательного местоимения первого лица (например:
моя единственность, мое ответственное место в бытии и
т. д.) свидетельствует

4
Кроме того, как уже указывалось ранее, возможно использование
понятия «событие» и в производном значении: слово как событие,
текст и т. д. Об этом, производном, модусе события пойдет речь
ниже.

21
Введение

о концептуальном значении этого «притяжания» 5. Событие


бытия человека 6 во всех своих специфических
характеристиках может быть вскрыто только как «мое ». В
результате само это определение - «мое» - в силу своего
неотъемлемого характера обретает в феноменологии
события Бахтина понятийный статус. «Мой- характер»
событийности человеческого бытия 7 заостряется у Бахтина
такими характерными понятиями, как «безысходность»,
«нудительность», «ответственность», «не-алиби в бытии» и
др.
За рамками трактата «К философии поступка», где
тематическая и терминологическая разработка события
осуществлялась Бахтиным в направлении построения
prima philosophia, понятие события найдет себе
применение в самых разных областях, фактически, во всех
вопросах, за рассмотрение которых брался Бахтин:
эстетическое событие, событие в романе, высказывание
как диалогическое событие, социальное событие,
диалогическое событие между текстами, событие
понимания, слово как событие («событие встречи и
взаимодействия с чужим словом» [Зап., 368]), в конце
концов, смысл и истина как событие. Своим событийным
видением Бахтин как бы повышает в (бытийном) ранге те
реалии, к которым он обращается и которые составляют
предметное поле гуманитарного знания.
5
В «Авторе и герое...» Бахтин несколько раз пишет это мес тоимение
курсивом (см., напр., с. 180, 196).
6
«Событие бытия человека» - по-немецки построенный термин у
Бахтина и не совсем удачный с точки зрения стилисти ки русского
языка. В немецком варианте это было бы, вероятнее всего, так:
Seinsereignis des Menschen. Т. е. событие бытия нужно
рассматривать здесь как единое целое, чему мог бы
поспособствовать дефис - событие-бытия человека, что должно
означать: человек, рассмотренный с точки зрения собы тия бытия.
7
Ср. с понятием Jemeinigkeit в фундаментальной онтологии Хай-
деггера: Heidegger М. Sein und Zeit. Tuebingen, 1979. S. 42, 43.

22
П ОНЯТИЕ СОБЫТИЯ И ПРОЕКТ « ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ » Б АХТИНА

Его подход к предметным областям гуманитарных наук


выступает как такое «повышение в ранге» прежде всего по
отношению к позитивистски ориентированному знанию (в
первую очередь формализму и структурализму),
принципиально отворачивающемуся от любого
«надбытийного рассмотрения». («Возвышение» предмета
исследования предполагает и соответствующее
«повышение» исследующей науки, что нагляднее всего
обнаружилось в бахтинском проекте металингвистики.)
Событийное видение Бахтина должно было привести
в результате и к реабилитации абстракций (транскрипций,
по Бахтину) теоретической философии. Однако
первоначально в реабилитации нуждалось само событие -
в своей единственной конкретной действительности, не
подлежащей теоретическому транскрибированию. Именно
это высвобождение нового бытийного измерения,
несоразмерного «бытию в теории», и предоставило новое
мерило, новый масштаб для анализа человеческих
(гуманитарных) реалий. Текст, слово, смех, ложь,
литература и т. д. интересуют Бахтина как события.
Понятие события не только не теряет своей
концептуальной определенности оттого, что применяется
в самых разных областях и контекстах, но напротив, самые
разнообразные сферы гуманитарного знания обретают
теряющееся иногда из вида и становящееся невнятным
единство происхождения и соответственно единство задачи
благодаря событийному истолкованию их предметов и
самой познавательной деятельности.
Таким образом, можно сказать, что, опираясь на
основоположения своей «первой философии», Бахтин
именно благодаря настойчивому и последовательному
удержанию событийного ракурса и масштаба во всех
своих, даже самых узкоспециальных, работах словно

23
Введение

бы продел нить философского обоснования гуманитарных


наук сквозь все те вопросы, рассмотрению которых было
посвящено его весьма многогранное творчество.
Творчество Бахтина - хороший повод к тому, чтобы
переосмыслить притчу о царе Мидасе в нетрадиционном
ключе. Ведь Бахтина, действительно, можно сравнить с
этим персонажем, потому что, чего бы он ни коснулся, все
представало как событие, превращалось в событие, или
оборачивалось им. В этом был дар Бахтина - открывать в
вещах измерение событийности.
Подобную мысль, только в связи с диалогом, высказал
относительно Бахтина и В. Л. Махлин. Пытаясь прояснить
различие между Бахтиным и другими «философами
диалога», Махлин пишет: «Розенцвейг, Эбнер, Бубер
мыслят диалог, в этом смысле они - «мыслители». Бахтин
видит диалог там, где его раньше никто не видел; видит и
дает увидеть другим» 8. Однако диалог у Бахтина - это не
что иное, как размерность события, из которого Бахтин
исходит как из первичного фундаментального феномена и
пытается осмыслить с самых разных точек зрения в самых
разных тематических перспективах. Исходя из этого
первофеномена бахтинской мысли только и возможно
прояснить принципиальные отличия Бахтина в постановке
и способе рассмотрения тех вопросов и проблем, которые
действительно объединяют Бахтина с отмеченными в при-
веденной цитате (и некоторыми другими) фигурами и
позволяют рассматривать его творчество в контексте
философии диалога XX века.
Пафос события, выделяющий Бахтина среди других
родственных ему по диалогической проблематике
мыслителей, обнаруживает свое изначальное родство

8
Махлин В. Л. Я и Другой: истоки философии диалога XX века. СПб.,
1995. С. 70.

24
ПОНЯТИЕ СОБЫТИЯ И ПРОЕКТ «ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ » БАХТИНА

с онтологическим пафосом философии Хайдеггера. То, что


Хайдеггер в более поздний период своего творчества
также обращается к понятию и структуре события 9, - одно
из наиболее выразительных подтверждений этого родства.
Однако было бы большим заблуждением толковать
последние утверждения как попытку «охайдеггеризовать»
Бахтина, учитывая в особенности то обстоятельство, что
ранние философские трактаты Бахтина («К философии
поступка», «Автор и герой в эстетической деятельности»)
создавались параллельно с фундаментальной онтологией
Хайдеггера и независимо от него. В мои задачи не входит
проводить специальный сравнительный анализ учений
Хайдеггера и Бахтина: такой анализ уже предполагает
предварительное прояснение исходных установок и самой
философской концепции Бахтина, что и является целью
данного исследования. Обращаться к Хайдеггеру мы
будем лишь иногда и сугубо в методических целях, т. е.
для того, чтобы на фоне действительно существующих
концептуальных аналогий между ними сделать более
наглядными принципиальные отличия в позиции
Бахтина, подчеркнув тем самым своеобразие его
философской программы.
На сопоставимость философских учений Хайдеггера и
Бахтина указывали, в частности, В. Бибихин, прямо
заявлявший, что «для понимания недоговоренностей
Бахтина можно привлекать хайдеггеровскую

9
«Ereignis» — именно так переводят, как правило, бахтинское
«событие» на немецкий язык. Однако из предпринятого в данной
книге анализа следует, что понятие «Ereignis» и «Geschehen»
(которое Хайдегер, как известно, использует в «фундаментальной
онтологии» при интерпритации феномена историчности) могут
использоваться, скорее, для терминологического закрепления двух
различных аспектов «полного» феномена события в его бахтинском
понимании.

25
Введение

аналитику человеческого присутствия, вот-бытия» 10 , и Э.


Ю. Соловьев, с не меньшей прямотой заявляющий о том,
что «витебский мыслитель в данном случае (т. е. в
трактате «К философии поступка». - Т. Щ.) просто
предвосхищает мыслителя фрайбургского» 11. Однако,
отмечая «просто поразительные совпадения в исходных
смысловых расчленениях повседневно-человеческого
существования» у Хайдеггера и Бахтина, Соловьев
обращает внимание на «еще более поразительное»
«принципиальное различие, во-первых, концептуальных
притязаний этих мыслителей, а во-вторых, - и это главное
- их исходных установок» 12. Таким образом, обнаруживая
солидарность в вопросе о сопоставимости Хайдеггера и
Бахтина, Бибихин и Соловьев примечательным образом
расходятся в осмыслении различия между немецким и
русским мыслителями: если Бибихин пытается
переориентировать бахтинские «не- договренности» в
русло хайдеггеровского вопрошания, то Соловьев
указывает на «плодотворное отличие позиции Бахтина от
позиции Хайдеггера» 13 , связанное в первую очередь с
нравственной акцентировкой его философии 14.

10
Бибихин В. В. «Слово и событие» // Историко-философские
исследования. Мн., 1991. С. 146.
11
Соловьев Э. Ю. Судъбическая историософия Мартина Хайдеггера
// Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории
философий и культуры. М., 1991. С. 387.
12
Там же. С. 386.
13
Там же. С. 387.
14
См. там же, а также с. 388. См. в этой связи также: Давыдов Ю. Н.
У истоков социальной философии Бахтина Ц Социологические
исследования. 1986. № 2. С. 170-181. Давыдов также усматривает
в творчестве Бахтина предвосхищение идей Хайдеггера,
подчеркивая при этом, что, в отли чие от (и, следовательно,
дополняя) последнего, русский мыслитель обращается к
проблеме аксиологических ценнос тей онтологии экзистенции.

26
П ОНЯТИЕ СОБЫТИЯ и ПРОЕКТ « ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ » Б АХТИНА

Действительно, русский мыслитель определяет свой


проект первой философии, или, выражаясь языком
Хайдеггера, фундаментальной онтологии, как философию
нравственную, чем и обнаруживает, несомненно,
принципиальное отличие своей исходной установки от
хайдеггеровской, несмотря на формальное тождество их
концептуальных притязаний: ведь оба, указывая на
«кризис оснований», намерены предложить фундамен-
тальную философскую программу. Разница в установках
вступает в силу уже вместе с вопросами: кризис каких
оснований и соответственно фундамент для чего?
Поэтому, если, говоря о различных концептуальных
притязаниях Хайдеггера и Бахтина, имеют в виду «гран-
диозность» одних по сравнению со «скромностью» других
- поскольку первый намерен вернуть из забвения само
понятие бытия и построить истинную онтологию, тогда
как второй хочет «всего лишь» преодолеть благодаря
нравственному обоснованию раскол человеческой
культуры, - то руководствуются при таком соизмерении
«шкалой величин», заданной одной из соизмеряемых
установок, иными словами: Хайдеггер получает
преимущество в соответствии с предложенной им самим
меркой. И если уж мы вынуждены пока оставить
открытым вопрос о том, есть ли вообще общая мерка для
этих двух концепций, то объективности ради все-таки
следует оценить ситуацию и с точки зрения Бахтина.
Русский мыслитель определяет свою первую фи-
лософию как учение о едином и единственном бытии-
событии [КФП, 25]. Чтобы понять, каким образом и по
отношению к чему замысленная им философская
концепция должна выполнять фундаментальную фун-
кцию (т. е. быть первоисходной), необходимо выяснить
прежде всего значение понятия события и соразмерный
ему способ тематизации. В компаративистской

27
Введение

перспективе обозначенный здесь круг вопросов может быть


сформулирован и таким образом: почему, в отличие от
Хайдеггера, Бахтин специфицирует свое фундаментальное
учение не как онтологию, а как философию поступка?
Вопрос тем более принципиальный, что ведь и Бахтин
начинает со своеобразного онтологического поворота,
показывая необходимость возобновления вопроса о бытии в
связи, как он пишет, с «улегчением самого термина «бытие»
[КФП, 16] в философских системах XIX-XX веков. Критикуя
понятие бытия, полученное в теоретическом сознании со-
временной ему философии, он пишет: «...это понятие бытия,
для которого безразличен центральный для меня факт моей
единственной действительной приобщенности к бытию (и я
есмь)... не в нем я живу, если бы оно было единственным,
меня бы не было» [КФП, 17]. Отсюда следует, что другое,
альтернативное абстрактнотеоретическому, понятие бытия
должно основываться на принципиальной
взаимопринадлежности, взаимо- причастности этого
«бытия» и моего «я есмь». Значение этого нового понятия
бытия должно определяться, как это следует
непосредственно из фрагмента, сопряжением следующих
трех моментов: 1) моей действительности, 2)
приобщенности к бытию и 3) самого факта - «я есмь».
Роковая ошибка теоретической философии - «отвлечение от
себя единственного» - приводит к тому, что Бахтин вполне
бы мог назвать «забвением события», ибо именно в
«прибавившем в весе» понятии события находит он
альтернативу теоретическому понятию бытия. «Я есмь» - это
открывает в самом своем бытии иной масштаб, иное
измерение бы- *. тия, в котором (измерении) смысл бытия,
новое понимание бытия, определяется феноменом события.
В композиционном смысле вопрос о событийности занимает
у Бахтина такое же место, какое вопрос о «смысле

28
П ОНЯТИЕ СОБЫТИЯ И ПРОЕКТ « ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ » Б АХТИНА

бытия вообще» - в фундаментальной онтологии Хай-


деггера.
Итак, темой первой философии Бахтина является
именно «бытие-событие», или «событие-бытие», в связи с
чем аристотелевский вопрос «что есть сущее как сущее?»
можно переформулировать применительно к Бахтину
следующим образом: что есть событие как событие, т. е. в
чем исток и суть событийности как таковой? Поскольку
же исходным понятием является не понятие бытия, а
понятие события, оказывается допустимым нестрогое
употребление понятия «бытие», которое как таковое
фигурирует у Бахтина в 4 аспектах: 1) нейтральное
использование его как предельно общего понятия при
маркировании той или иной сферы (или предметности),
например теоретическое бытие, эстетическое бытие; 2)
понимание бытия как совокупности (универсума) всего
сущего, в этом же значении Бахтин может использовать
понятие мира (или природы) [см. Зап., 360]. Следующие
два аспекта касаются различного способа постижения
бытия: 3) бытие как данность (голая наличность) - с ним
имеет дело и им же принципиально ограничено
абстрактнотеоретическое познание; и, наконец, 4)
событийное рассмотрение бытия, истолкование бытия как
события, с помощью которого Бахтин как раз
трансцендирует всякое онтическое измерение и, прежде
всего, бытие как налично данное.
Позднее Бахтин назовет это иное онтологическое
измерение «надбытием» [Зап., 361]. То, что надбытие
выступает в бытии, свидетельствует об их «нераздельной
неслиянности». Речь идет, таким образом, о спе-
цифической бытийно-событийной дифференции у Бах-
тина, согласно которой, «в этом надбытии уже нет ни
грана бытия, но все бытие существует в нем и для него»
[Зап., 361]. Это бытийно-событийное различе-

29
Введение

ние носит у Бахтина универсальный характер в том


смысле, что имеет силу для всего (выражаясь хайдег-
геровским языком) внутримирного сущего. Однако пос-
леднее открывается в своем надбытийном измерении не
само по себе, но только перед (т. е. вместе с) «главным
действующим лицом события» [Зап., 360] - сознающим
человеком. Надбытийное измерение бытия определяется
причастностью событийности, исток, точнее, место для
которой обретается в событии бытия человека. Так,
подобно Хайдеггеру, который выделяет человека как такое
сущее, которое - в силу его специфических бытийных
характеристик - можно опрашивать относительно смысла
бытия вообще, Бахтин выделяет событие бытия человека
как такое, которое в силу специфических бытийных
характеристик человека является местом события в
первичном смысле. Таким образом, открывая в бытии
измерение событийности, человек дает возможность миру,
в котором он существует, также выступить как событию.
Здесь лежит интерес Бахтина, и отсюда же проистекают его
многочисленные терминологические вариации с исходным
понятием события: наряду с базовым понятийным
определением «событие бытия», Бахтин использует также
такие обороты, как бытие-событие мира в его целом, мир-
бытие как событие, мир-событие, бытие исторического
человечества, жизнь-событие и др. 15

15
Эти и подобные им вариации умножаются также благодаря
регулярному привлечению Бахтиным таких существенных оп-
ределений события, как единственное и действительное. В обоих
этих определениях можно усмотреть след киркегоров- ских
штудий. Первое отсылает к понятию единичного (Enkelte), второе
просто выступает русским эквивалентом соответствующего
датского понятия (Virkelighed), сохраняя свое «экзистенциальное»
значение. Вслед за Киркегором, который противопоставлял
логическое и экзистенциальное как два различных плана бытия:
план возможности и план действительности,

30
П ОНЯТИЕ СОБЫТИЯ и ПРОЕКТ « ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ » Б АХТИНА

Подчеркнутый момент трансцендирования, выхож-


дения за данное, предполагает, что «человеческое со-
бытие» не может рассматриваться как исключительно
антропологическое понятие. Вместе с тем именно бы-
тийная организация человека, согласно Бахтину, дает
доступ к единственному бытию-событию, которое «дей-
ствительно и безысходно свершается через меня и других»
[КФП, 20]. Новая проблематизация бытия оказывается
антропологически центрированной - вот то, что
принципиальным образом объединяет философские
проекты Хайдеггера и Бахтина и указывает на равно-
значность бахтинского определения «мое событие» и
хайдеггеровского понятия Dasein, в которых термино-
логически закреплено существо произведенного онто-
логического поворота. Однако, несмотря на эту пора-
зительную аналогию, философия «моего единого и
единственного события бытия» и экзистенциальная
аналитика Dasein как фундаментальные концепции рас-
ходятся в самом существенном - в принципе обоснования,
позволяющем им претендовать на статус «первой
философии»: если для Хайдеггера таким принципом
является «принадлежащее к Dasein понимание бытия
(Seinsverstaendnis)» 16, то для Бахтина - ответственность.
Итак, мы имеем дело с двумя принципиально различными
концепциями «первой философии», отличие которых
заключается не в тех или иных теоретических положениях
или аргументах, но в самой нацеленности обоснования, т.
е. в том, для чего собственно предоставляется фундамент.
Фундаментальная онтология Хайдеггера является таковой
для «онтологий, имеющих темой сущее
недазайнразмерного характера бы-

Бахтин говорит о том, что нельзя включить «в мир построений


теоретического сознания... себя действительного» [КФП, 17].
16
Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 13.

31
Введение

тия» 17 , выполняя, таким образом, свою теоретическую


задачу. «Первая философия» Бахтина в свою очередь
направлена на преодоление кризиса (раскола) совре-
менной культуры, с диагностики которой начинается его
философское творчество: «Три области человеческой
культуры - наука, искусство и жизнь - должны обрести
единство в единстве моей ответственности», - пишет он в
своей первой печатной работе [ИО, 7-8]. Его
«фундаментальная» философская программа, в отличие от
хайдеггеровской, имеет, таким образом, не теоретическую,
а практическую задачу, обоснованное решение которой и
потребовало от Бахтина радикального пересмотра понятия
бытия, разработанного в теоретической философии, ибо
«никакая практическая ориентация моей жизни в
теоретическом мире невозможна, в нем нельзя жить,
ответственно поступать, в нем я не нужен, в нем меня
принципиально нет. Теоретический мир получен в
принципиальном отвлечении от факта моего
единственного бытия и нравственного смысла этого
факта» [КФП, 17]. Единое бытие теоретической науки,
заключает Бахтин, «не может определить мою жизнь как
ответственное поступление, не может дать никаких
критериев для жизни практики, жизни поступка» [там же].
Критикуемая Бахтиным теоретическая философия,
конечно, не может отождествляться с теоретической по
своему характеру онтологией Хайдеггера, новаторский
прорыв которой тоже состоял в том, что она не
отвлекалась, а, напротив, сосредоточивалась на «факте
моего единственного бытия», «моей единственной
действительной приобщенности к бытию». О хайдег-
геровском бытии Бахтин вполне мог бы сказать: «в нем я
живу». Значит, немецкий мыслитель тоже был

17
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 13.

32
П ОНЯТИЕ СОБЫТИЯ И ПРОЕКТ « ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ » Б АХТИНА

на пути к тому, чтобы осуществить переворот в самом


представлении о «первой философии», т. е. предложить ее
не в качестве теоретического фундамента для
региональных онтологий, а в качестве практически зна-
чимой концепции, в которой онтологическое и аксио-
логическое (нравственно-практическое) измерения
предстали бы в сущностном сопряжении. С этой точки
зрения, т. е. точки зрения Бахтина, онтологический
поворот Хайдеггера не оправдал соответствующих
практических ожиданий, не приведя к выявлению кри-
терия для «практической ориентации моей жизни».
Именно поэтому решительная настроенность и соот-
ветствующая практическая «расположенность» экзис-
тенциальной аналитики, встреченные сначала с неве-
роятным энтузиазмом, вызвали в итоге глубочайшее
разочарование. Создается такое впечатление, что бес-
спорная практическая предрасположенность экзистен-
циальной аналитики вступила в конфликт с собственной
теоретической установкой ее автора, препятствовавшей
принять во внимание нравственный смысл «факта моего
единственного бытия».
Для Бахтина практическое значение философии со-
бытия как prima philosophia обусловлено единственно
возможным доступом к бытию-событию: «в категориях
теоретического безучастного сознания,- пишет он, - это
бытие неопределимо, но лишь в категориях дей-
ствительного причащения, т. е. поступка, в категориях
участно-действенного переживания конкретной един-
ственности» [КФП, 20]. Итак, исходный методический
принцип, фиксирующий соразмерный событию способ
тематизации, заключается в том, что «только изнутри
действительного поступка, единственного целостного и
единого в своей ответственности, есть подход и к единому
и единственному бытию в его конкретной
действительности, только на нем может ориентиро-

33
Введение

ваться первая философия» [КФП, 32]. Таким образом,


«первая философия» может быть специфицирована как
философия поступка в той мере, в какой она пытается и
видит возможным «вскрыть бытие-событие, как его знает
ответственный поступок» (курсив мой. - Т. Щ.) [КФП, 35],
из чего с необходимостью вытекает и следующий
методический принцип: эта философия «не может
строить общих понятий, положений и законов.., но может
быть только описанием, феноменологией этого мира
поступка. Событие может быть только участно описано»
[там же].
Итак, в понятии поступка Бахтин фиксирует ак-
тивную причастность бытию-событию, свершающемуся
«через меня и других». Соответственно феноменология
мира поступка, чтобы быть описанием события, должна
осуществляться в аспекте этой причастности,
утверждение которой и выражается у Бахтина в понятии
ответственности. На языке Хайдеггера, событие - понятие
онтологическое, поступок - онтическое, но поступок в его
ответственности осуществляет специфическое
размыкание события-бытия, подтверждая свою активную
причастность последнему: «ответственное включение в
признанную единственную единственность бытия-
события и есть правда положения. Момент абсолютно
нового, не бывшего и неповторимого здесь на первом
плане», - пишет Бахтин [КФП, 41]. Ответственность -
точнее, возможность, или, говоря по-бахтински,
заданность быть ответственным - является, таким
образом, фундаментальной онтологической чертой
человека, нравственный характер которой обусловлен
«высшим архитектоническим принципом
действительного мира поступка», т. е. «конкретным,
архитектонически-значимым противопоставлением я и
другого» [КФП, 66]. Революционность Бахтина в том, что
его «первая философия» не только

34
П ОНЯТИЕ СОБЫТИЯ И ПРОЕКТ « ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ » Б АХТИНА

проясняет онтологические «условия возможности» для


морального, но сама является нравственной по своему
смыслу, - в основании чего лежит своеобразный диа-
логический поворот русского мыслителя. Описывать
бытие-событие, «как его знает поступок», - значит
показывать событие как «со-бытие», т. е. вскрывать в его
диалогической, полифонической структуре. В этом
смысле «первая философия» Бахтина - это «диалогика» как
единственно адекватный способ выявления события.
Именно с точки зрения его диалогической структуры
Бахтин, говоря об архитектоническом распадении мира на
я и других, вполне обоснованно может сказать, что это и
есть архитектоника события - «связующего нас единого и
единственного события» [КФП, 23], - «непрестанно
активно осуществляемая моим ответственным поступком»
[там же, 67]. Таким образом, вопрос о моей активной
причастности бытию-событию оказывается делом моего
отношения к другому, - здесь лежит нравственный корень
и «практический оборот» философии события Бахтина.
Его концептуальные расхождения с Хайдеггером
продиктованы, как мне представляется, изначальной
разнонаправленностью «философской одержимости»
каждого из них: один идет на «зов бытия», другой
пытается вникнуть в полифонию события.
Если возможность «действительного причащения
бытию-событию» фундирована в ответе другому, то
хайдеггеровское бытие тоже будет недостаточно «тяже-
лым» для Бахтина: ему будет недоставать позиции, голоса
другого. Без «онтологически-событийной разно-
значности» меня и другого мир-событие лишился бы,
согласно Бахтину, своей событийной единственности
[КФП, 66-67]. Понятие ответственности работает в поле
этой разнозначности и как принцип поступка свиде-
тельствует о том, что творческое новаторство события

35
Введение

находит место в отношении к другому, определяемом как


нравственное.

Таким образом, чтобы не потерять из виду бахтинское


событие и рассмотреть его во всем его объеме и
«тяжести», нужно избегать «рокового теоретизма» во всех
его проявлениях: и в том, в котором «меня
принципиально нет», и в том, в котором нет другого 18.
Соответственно этому первая часть предлагаемой ин-
терпретации философии события Бахтина посвящается
имманентной бытийной организации человека, по-
зволяющей трактовать его бытие в терминах события, а
вторая часть - прояснению диалогической структуры
события. Обе части подготавливают почву для того,
чтобы в заключительной, третьей, части рассмотреть,
каким образом философия события выполняет специ-
альную функцию философского обоснования гумани-
тарных наук.

18
Имея в виду это двойное упущение теоретического мира, Бахтин
пишет о нем: «Мы оказались бы там определенными,
предопределенными, прошлыми и завершенными, существенно
неживыми, мы отбросили бы себя из жизни как ответственного
рискованного открытого становления-поступка в
индифферентное, принципиально готовое и завершенное те-
оретическое бытие. Ясно, что это можно сделать лишь при
условии отвлечения от абсолютно произвольного (ответственно-
произвольного), абсолютно нового, творимого, предстоящего в
поступке, т. е. от того именно, чем жив поступок» [КФП, 17].

36
Первая часть
ИММАНЕНТНАЯ
АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ
ГЛАВА 1
ПОНЯТИЕ АМБИВАЛЕНТНОСТИ
И ПРОЯСНЕНИЕ АМБИВАЛЕНТНОЙ СТРУКТУРЫ
СОБЫТИЯ В РАННИХ ТРАКТАТАХ БАХТИНА

Понятие амбивалентности вводится Бахтиным позже и в


другом контексте по отношению к ранним трактатам 1.
Однако не менее бесспорен и тот факт, что, появляясь в
творчестве Бахтина, понятие амбивалентности
характеризует не что иное, как событие карнавала.
Пытаясь прояснить и обосновать единство творческого
наследия Бахтина с точки зрения понятия события, я
считаю возможным и продуктивным использовать это
понятие при интерпретации исходной онтологической
структуры события бытия человека. Возможность такого
рода возведения понятия амбивалентности к самым
истокам феномена события у Бахтина (т. е. к
ответственному месту в бытии, центру исхожде- ния
поступка) может быть предположена уже на основании
того принципиального характера, который имеет
амбивалентность при описании события карнавала: его
событийность («карнавальность») разворачивается в том
(налично) не отслеживаемом, но переживаемом «зазоре»,
который вместе со взрывами смеха всякий раз разверзается
между амбивалентными полюсами карнавальной жизни.
Как событие карнавал сверша-

1
См.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
Средневековья и Ренессанса. М. 1990. С. 17.

39
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

ется у Бахтина в силу своей амбивалентности. Отсюда


вытекает вопрос: не является ли амбивалентность в таком
случае характеристикой событийности как таковой? И
соответственно: не должны ли мы искать истоки
карнавальной амбивалентности в исходных онтологи-
ческих структурах события бытия человека?
Правомерность этого предположения может быть
обоснована лишь одним путем: демонстрацией амби-
валентного характера человеческого бытия, опирающейся
на формальное определение амбивалентности как таковой.
Последняя означает не что иное, как равноисходностъ двух
соотносящихся между собой и друг друга определяющих
конститутивных моментов в структуре того или иного
события. Опираясь на такое понимание амбивалентности,
Бахтин выразительно раскрывает и описывает указанную
равноисходность соответствующих конститутивных
моментов на материале карнавала. Однако не менее
убедительно и выразительно такого рода равноисходность
- амбивалентность - вскрывается Бахтиным при
феноменологическом описании отличительного характера
человеческого бытия, и так же, как и позже с карнавалом,
обнаруживаемая здесь амбивалентность выступает
онтологическим условием событийности как таковой.
Другими словами, бытие человека у Бахтина имеет
характер события в силу имманентной амбивалентной
структуры своего свершения.

§ 1. Единство события

Чтобы обосновать последнее утверждение на материале


самих работ Бахтина, необходимо прежде ввести в
контекст данного рассмотрения - наряду с понятием
амбивалентности - еще одно весьма характерное для

40
Глава 1 • П ОНЯТИЕ АМБИВАЛЕНТНОСТИ И ПРОЯСНЕНИЕ ...

философии события Бахтина понятие - понятие единства


(и соответственно также такие определения, как единый,
единое). С одной стороны, предварительное, чисто
формальное сопоставление понятий единства и
амбивалентности (т. е. раздвоенности!) выказывает себя на
первый взгляд как противопоставление. С другой
стороны, мы имеем дело с понятиями единства и ам-
бивалентности как понятиями, характеризующими свер-
шение события по Бахтину. Это видимое противоречие
может быть разрешимо только одним способом -
истолкованием самой амбивалентности как специфи-
ческой формы единства события. Однако, прежде чем
приступить к развернутому анализу и интерпретации
амбивалентной структуры «единого и единственного
события бытия» у Бахтина, следует обратить внимание на
терминологическую неоднозначность употребления им
понятия единства. При этом речь вовсе не идет о
понятийной неразличенности у Бахтина! Напротив, он
сам подчеркивает и проблематизирует эту ситуацию с
«двусмысленным» употреблением понятия единства в
своих размышлениях. С одной стороны, Бахтин
использует его как классическую характеристику
теоретического сознания. Последнее, выступая как «одно
единое сознание» [АГ, 156], определяет парадигму
монологической философии, которой Бахтин и
противопоставляет свою философию диалогического
события. Единое гносеологическое сознание, пишет
Бахтин, «не может иметь вне себя другого сознания, не
может вступить в отношение к другому сознанию,
автономному и неслиянному с ним. Всякое единство есть
его единство, оно не может допустить рядом с собой
иного, независимого от него единства, суверенного
единства, противостоящего ему со своею, им не
определенною судьбою» [АГ, 158]. Критикуемый
Бахтиным гносеологизм философской культуры

41
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

XIX-XX веков закрепляет статус гносеологического


сознания, сознания науки как «единого и единственного
сознания» [там же]. Бахтин делает в скобках весьма
существенное (в связи с прояснением терминологической
неоднозначности понятия единства) дополнение. «Единое
и единственное сознание (точнее одно)», специально
оговаривается он (курсив мой. - Т.Щ.). Выстраивание
философии в горизонте одного, абсолютного сознания,
разворачивающего и удостоверяющего в своих
понятийных конструкциях тождество мышления и бытия,
- вот тот путь в философии, который дискредитируется
Бахтиным в той мере, в какой он претендует занять место
«первой философии». Выступить против (а точнее - за
ограничение компетенции) логического идеализма
Бахтина обязывает исходная интуиция диалогической
размерности события 2. В «Авторе и герое...» он пишет:
события - как «творчески продуктивные, новое несущие,
единственные и необратимые» [АГ, 157] - «принципиально
не могут развернуться в плане одного и единого сознания,
но предполагают два не сливающихся сознания» [там же],
«существенным конститутивным моментом (событий. -
Т.Щ.) является отношение одного сознания к другому
сознанию именно как к другому» [там же]. Отношение к
другому как конститутивный момент события бытия у
Бахтина должно и может быть прояснено как раз на
основании анализа исходной амбивалентной структуры
события и соответственно будет темой одной из

2
Ср. с борьбой Н. Гартмана против логического идеализма Мар -
бургской школы неокантианства. В мюнхенском докладе 1919 года
«Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie» Гартман говорит
буквально следующее: «теория» познания не может быть prima
philosophia. Только в свете онтологии обнаруживается истинное
положение ее предмета, т. е. самого познания, в мире» (N.
Hartman. Die Erkenntnis im Lichte der Ontologie. Felix Meiner Verlag.
Hamburg, 1982. S. 58).

42
Глава 1 • П ОНЯТИЕ АМБИВАЛЕНТНОСТИ И ПРОЯСНЕНИЕ ...

последующих глав данной работы. Не расширяя, таким


образом, пока горизонт рассмотрения феномена события
вплоть до другого , мы должны сфокусировать внимание
на парадигматическом противопоставлении «единого и
единственного события бытия» и «единого и
единственного сознания» как «одного и единого сознания»
у Бахтина.
Итак, в противоположность теоретическому единству
сознания Бахтин, с другой стороны, говорит о «единстве
свершения события» (которое как раз подменяется
«единством сознания» [АГ, 158]), о «единственном и
действительном единстве события» [КФП, 39] и
соответственно также - о единстве «действительного
ответственно поступающего сознания» (там же). Нужно
подчеркнуть, что определение через единство носит здесь
у Бахтина не менее принципиальный, не менее
существенный характер, чем определение «единое»
применительно к сознанию идеалистической философии.
Этот факт лишь подчеркивается тем обстоятельством, что
Бахтин не может отказаться от определения события
бытия как единого даже после того, как сам обнаруживает
небезупречность понятия единства (сознания) в контексте
философии события как альтернативы гносеологической
философии [КФП, 39]. Бахтин видит здесь проблему для
своей собственной постановки вопроса не потому, что
определение через единство оказывается не вполне
адекватным событию (напротив, это как раз его решающая
характеристика у Бахтина!), но потому что понятие
единства отягощено своим «классическим»
идеалистическим содержанием. «В этом смысле, - говорит
Бахтин, - само слово « единство» должно было бы оставить
как слишком теоретизированное; не единство, а
единственность себя, нигде не повторяющегося целого и
его действительности» [там же]. Однако совершенно
очевидно,

43
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

что понятие целого является здесь не более адекватным в


силу имплицитных ему характеристик законченности,
оформленности, завершенности 3 . Дильтей не случайно в
этой связи «растворяет» всякое системное целое той или
иной сферы действительности (хозяйство, право,
искусство, религия) в душевной связи в человеческих
личностях 4 . Понятия связи и единства душевной жизни в
трактате Дильтея «Ideen ueber eine beschreibende und
zergliedernde Psychologie» кладутся им, как известно, в
основание описательной психологии, призванной
обеспечить фундамент и связь наук о духе. Говоря о
единстве жизни как такой ее изначальной
характеристике, которая принципиально упускается
гипотетико-теоретическими конструкциями объяс-
нительной психологии, Дильтей фактически переводит
понятие единства в иной план бытия: из плана воз-
можности, где речь может идти только о единстве си-
стематического постижения, в план действительности,
где речь идет о единстве душевной жизни, удостове -
ряемой в конкретном переживании.
Бахтин рискует свести два плана вместе [см. КФП, 39-
41], но именно для того, чтобы в их напряженном
соотношении обнаружилось онтологическое различие
этих двух «единств» (Бахтин говорит в этой связи даже о
возможности установить «некоторую обратную про-
порцию между теоретическим единством и действи-
тельной единственностью» 5 [КФП, 40]). Таким обра-
3
Ср. с вопросом о бытии-целом Dasein в «Бытии и времени»
Хайдеггера. Подобно Бахтину, дающему событийную трактовку
единства , Хайдеггер предлагает экзистенциальное видение
целостности.
4
Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996. С. 35.
5
Ср. с обратной пропорциональностью между познаваемос тью и
подлинной реальностью в философии Шопенгауэра (Шопенгауэр
А. Мир как воля и представление // Собр. соч.: В 5 т. Т. 1. М., 1992.
С. 150). Бахтина вполне можно рассмат-

44
Глава 1 • П ОНЯТИЕ АМБИВАЛЕНТНОСТИ И ПРОЯСНЕНИЕ ...

зом, через понятие единства у Бахтина становится на-


глядной та трансформация философской проблематики,
которая вырастала из критики восходящих к Декарту
методов и притязаний философского мышления 6 ,
диагностированных Бахтиным как «роковой теоретизм».
Эта трансформация, как известно, осуществлялась в
истории философии как высвобождение специфического
бытийного измерения (жизни, экзистенции, события у
Бахтина) из систематических построений логического
идеализма и как прояснение фундирующей роли этого
бытийного измерения по отношению к любым
гносеологическим процедурам и актам. Вот почему такое
превращение было воспринято и осознано как
онтологизация философской проблематики (или
онтологический поворот в философии). Опираясь на этот
историко-философский контекст бахтинской мысли,
можно говорить о гносеологическом и онтологическом
понятии единства у Бахтина, благодаря чему
фиксируется не только сам факт различия этих понятий
(т. е. что речь собственно идет о двух разных фи-
лософских концепциях единства), но и та изначальная
установка философского мышления, которой каждое из
понятий и определяется.

ривать восприемником антропологического поворота в философии


XIX в., у истоков которого стоял именно Шопенгауэр.
Сформулированная им задача построения «этики и ме тафизики в
одном (in Einem)» фиксирует парадигматическое для
дальнейшего развития философии сопряжение онтоло гического и
антропологического поворотов, засвидетельствованное и в
творчестве М. Бахтина.
В этой связи следует вспомнить не только уже называвшихся
здесь Киркегора и Дильтея, но также Шеллинга (его берлин ские
лекции, где он по-новому акцентирует понятия действи тельности
и экзистенции) и Шлейермахера (см.: Frank М. Das individuelle
Allgemeine. Text Strukturierung und Textinterpretation nach
Schleiermacher. Frankfurt/M., Suhrkamp, 1977).

45
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

Ближайшим коррелятом гносеологического единства


выступает, как подчеркивает Бахтин, «одно». Ближайшим
коррелятом онтологического (событийного) понятия
единства выступает «единственное». За этими
семантическими нюансами (которые в ином контексте
могут быть и вовсе неразличимы) стоит указание на
принципиально различный способ исполнения того или
иного единства. Если единство «одного единого сознания»
гарантируется самотождественностью и постоянством
целости его содержаний (каковая должна найти свое
зримое воплощение в философской системе), то «единство
действительного ответственно поступающего сознания, -
пишет Бахтин, - не должно мыслить как содержательное
постоянство принципа, права, закона, еще менее бытия:
здесь ближе может охарактеризовать слово верность, как
оно употребляется по отношению к любви и браку» [КФП,
39]. Таким образом, единство события бытия человека
исполняется как «верность себе единственному».
Онтологическое измерение этого «верного единства»
находит свое прояснение у Бахтина именно в связи с
осмыслением статуса единственности применительно к
событию. Бахтин пишет: «В основе единства ответственно-
го сознания лежит... факт действительного признания
своей причастности к единому бытию-событию. <...> И я -
есмь ... и я причастен бытию единственным и
неповторимым образом, я занимаю в единственном бытии
единственное, неповторимое, незаместимое ... место. В
данной единственной точке, в которой я теперь нахожусь,
никто другой в единственном времени и единственном
пространстве единственного бытия не находился. И
вокруг этой единственной точки располагается все
единственное бытие единственным и неповторимым
образом» [КФП, 41].

46
Глава 1 • П ОНЯТИЕ АМБИВАЛЕНТНОСТИ И ПРОЯСНЕНИЕ ...

Задача данной главы, как уже было заявлено выше,


состоит в том, чтобы развернуть и описать амбивален-
тную структуру этого «единого и единственного события
бытия». Амбивалентная структура события вы-
рисовывается у Бахтина по мере все более и более
тщательного прояснения основополагающих характе -
ристик события, тематизируемого и описываемого Бах-
тиным как сущностно мое событие. Именно «моя един-
ственность» выступает у Бахтина как первичная,
непосредственная, исходная данность, открывающая
доступ к феноменологическому описанию события
бытия, и шире - мира-события [КФП, 35]. Не случайно
поэтому утверждение принципиальной неустранимос- ти
привации «мое» из феноменологического рассмотрения
события выражается в наиболее категорической форме
как раз в связи с обращением Бахтина к единственности
как наиболее адекватному корреляту единства события.
Категоричность Бахтина заключается в отказе абстрактно-
теоретическому познанию в постижении моего
единственного бытия: «Простое познание его есть
низведение его на низшую эмоционально-волевую
степень возможности, - говорит Бахтин. - Познавая его, я
его обобщаю: всякий находится на единственном и
неповторимом месте, всякое бытие единственно. Здесь
мы имеем теоретическое установление, стремящееся к
пределу совершенного освобождения от эмоционально-
волевого тона. С этим положением мне нечего делать, оно
ничем меня не обязывает. Поскольку я мыслю мою
единственность как момент моего бытия, общий со всем
бытием, я уже вышел из моей единственной
единственности, стал вне ее и теоретически мыслю
бытие, т. е. к содержанию своей мысли я не приобщен»
[КФП, 41-42].
Сохранять, таким образом, чистоту феномена- значит
для Бахтина не отклоняться от сознания и факта

47
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

своей единственности. Последняя для Бахтина не ре-


цидив и не средоточие субъективизма и психологизма,
которые Бахтин сам же и критикует, но изначальный, не
редуцируемый опыт, переживание, обусловливающее
дальнейшее тематическое раскрытие характера и
структуры человеческого бытия, причем как в содер -
жательном, так и в методическом аспектах этого рас-
крытия. Неискоренимость моей единственной причас-
тности бытию, по Бахтину, обнажает специфическую
безысходность 7 [см., напр., КФП, 44] человеческого су-
ществования 8 . Однако Бахтин осмысляет ее иначе (с
иным эмоционально-волевым тоном, выражаясь словами
самого Бахтина), нежели один из героев Кирке- гора 9 . Не
пафос отчаяния «в» брошенности, но пафос
долженствования «из» безысходности определяет мысль
Бахтина. То, во что безысходно вброшен чело-

7
Ср. с понятием Geworfenheit в «Бытии и времени» Хайдеггера.
8
«Существование» - понятие, которое Бахтин не только не
использует в каком-то особо выделяемом смысле, но и очень редко
употребляет даже просто в качестве нейтрального понятия [см.,
напр., АГ, 175,178]. Подобная терминологическая воздержанность
не случайна. Понятие «существование» не просто, по всей
видимости, слишком нейтрально, бесцветно, невыразительно для
Бахтина по сравнению с его понятиями поступка и события. Его
незадействование у Бахтина может объясняться также знанием
экзистенциальной философии Киркегора, являвшейся одним из
идейных источников философии Бахтина. См. об этом в: Щитцова
Т. В. К истокам экзистенциальной онтологии: Паскаль, Киркегор,
Бахтин. Мн., 1999. С. 22-23.
9
«Говорят, можно ковырнуть пальцем землю и понюхать, что бы
узнать, куда ты попал, я ковыряю существование, - оно ничем не
пахнет. Где я? Что такое мир? Что означает самое это слово? Кто
обманом вовлек меня сюда и бросил на произвол судьбы? Кто я?
Как я пришел в мир? Почему меня не спросили раньше, не
познакомили со здешними обычаями, а прямо втиснули в шеренгу,
словно рекрута, завербованного поставщиком душ?» (Керкегор С .
Повторение. М., 1997. С. 89.)

48
Глава 1 • П ОНЯТИЕ АМБИВАЛЕНТНОСТИ И ПРОЯСНЕНИЕ ...

век, «сквозит» у Бахтина не отчаянием, но «нудитель-


ностью». «Нудит» в русском языке прежде всего рана (так
подспудно и у Бахтина сохраняется мотив того
экзистенциального разрыва, который Киркегор называет
отчаянием). У Бахтина «нудит» «мое единое и един-
ственное место в бытии», и «нудительность» здесь
означает: взывать к утверждению и удостоверению. Эту
безысходность Бахтин определяет весьма примечательным
образом как мое не-алиби в бытии [КФП, 41] -
характеристика, ближайшее прояснение которой у Бах -
тина вплотную подводит нас к той амбивалентной
структуре события, которая начала проступать уже в связи
с нудительностью, точащей мою единственность («мое
единое и единственное место в бытии») и источаемой ею.
Специфическое, имманентное структуре человечес-
кого бытия как события раздвоение обнаруживается
Бахтиным в том, что факт моего не-алиби в бытии,
удостоверяющий и определяющий изначальный нрав-
ственный характер первой философии Бахтина, с одной
стороны, лежит «в основе... единственного дол-
женствования поступка», а с другой- «утверждается мною
единственным образом» [КФП, 41]. Итак, то, что
выступает бытийным основанием поступка, само должно
найти свое утверждение в этом поступке. «Это признание
единственности моего участия в бытии есть
действительная и действенная основа моей жизни и
поступка», - пишет Бахтин далее [КФП, 42]. Поступок,
событие в своем свершении само полагает и удостоверяет
свое собственное основание - признание (утверждение)
единственности моего участия в бытии, моего не-алиби в
бытии. Такое признание или утверждение не есть у
Бахтина какой-то дополнительный поступок,
примыкающий к другим как их основание и выступающий
в их ряду в статусе предлежащего (в

49
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

том смысле, в каком фундамент дома относится ко всем


остальным его частям). Признание своей единственной
причастности бытию, утверждение своего не-алиби в
бытии может быть рассмотрено как первопоступок (ср. с
абсолютным выбором у Киркегора), т. е. как акт, которым
совершается «вхождение в событие бытия» по Бахтину, но
этот первофеномен фигурирует одновременно как ядро
всякого поступка и соответственно в направлении этого
ядра, вплоть до него может быть феноменологически
раскрыт любой конкретный поступок. Таким образом,
событие само в себе несет свое собственное основание и
полагаться на него может лишь одним единственным
способом: в акте его конкретного («единого и
единственного») событийного удостоверения.
«Действенность» означает в этой связи не что иное, как
непрестанную обращенность события к самому себе за
своим собственным основанием. Действенный характер
этого основания является антисубстанциальной
характеристикой для Бахтина. Основание события бытия
не предлежит ему в качестве незыблемого гаранта, но
требует постоянно возобновляющегося удостоверения
через само событие. Отмеченная действенность,
характеризующая основание моей жизни и поступка и
проистекающая из исходной амбивалентной структуры
события у Бахтина, указывает, таким образом, на особую
внутреннюю динамику события бытия, которая
определяется взаимообусловленностью двух
равноисходных конститутивных моментов его
исполнения.
Бахтин продолжает анализ особой амбивалентной
динамики, определяющей саму событийность события,
опираясь на введенное им различение данного и за-
данного в событии бытия. Он пишет: «...я причастно к
единственному бытию: я есмь в нем... здесь неслиянно и
нераздельно даны и момент пассивности, и момент

50
Глава 1 • П ОНЯТИЕ АМБИВАЛЕНТНОСТИ И ПРОЯСНЕНИЕ ...

активности: я оказался в бытии (пассивность) и я активно


ему причастен; и мне данное и заданное: моя
единственность дана, но в то же время есть лишь по-
стольку, поскольку действительно осуществлена мною
как единственность, она всегда в акте, в поступке, т. е.
задана» [КФП, 42]. Таким образом, необходимость не-
престанного удостоверения собственного основания в
событии бытия истолковывается Бахтиным как его за-
данностъ. Последняя выражает такую незавершенность
или открытость события бытия человека, в которой
ведущим моментом исполнения события выступает его за-
дание. Человеческое бытие задано самому себе, его
событийность открывается для него прежде всего как
озадаченность собственным бытием. Именно она отличает
его от «голой наличности». Данность, или «наличность»,
человеческого бытия существенно преобразуется в силу
того, что оно является задачей само для себя.
«Единственность наличного бытия, - пишет Бахтин, -
нудительно обязательна» [КФП, 41]. Бахтинское понятие
нудительности обретает теперь, в контексте структуры
заданности, еще большую определенность. В своей
событийности человеческое бытие является задачей само
для себя, будучи само своим собственным основанием.
Таким образом, сама амбивалентная структура события
бытия (в его событийности) вскрывается Бахтиным
двояким образом: 1) как неслиянность и нераздельность
данного и заданного и 2) как неслиянность и
нераздельность предлежащего и полагаемого основания
поступка. Из этого бахтинского растолкования и
становится внятной нудительность человеческого бытия,
проистекающая из амбивалентного «разрыва» в
собственном имманентном устройстве события бытия
человека. Оно «нудит» - значит исходит из безосновности
и неисполненности задачи. Становление человеческого
бытия у Бахтина нужно

51
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

понимать первично именно как феномен той особой


структурной динамики события, которая обусловливается
его имманентной амбивалентностью и разворачивается в
специфическом просторе 10 (зазоре) между двумя
нераздельными, но и неслиянными полюсами.

§ 2. ДОЛЖЕНСТВОВАНИЕ

В отмеченной «зазорности» лежит исток долженствования


у Бахтина, «механизм» которого работает совершенно
иначе, нежели в моральной философии Канта. Последняя
объясняет долженствование расколотостью человека на
два мира - умопостигаемый и чувственно
воспринимаемый 11. Дуалистическая трактовка человека,
лежащая в основании этического учения Канта, является
одним из основных компонентов той традиции, критика
которой составляет, по мнению Бахтина, насущнейшую
задачу современной философской мысли. Таким образом,
вместе с возобновлением вопроса о бытии подвергается
переосмыслению и вопрос о человеке, а значит и вопрос о
том, каким образом долженствование вытекает из
бытийного устройства самого человека? В известном
смысле можно сказать, что Бахтин подхватывает и
кантовский вопрос «что есть человек?», и кантовское
«категорический императив во мне». Однако дальнейшее
преобразующее развитие этих вопросов оказывается
возможным лишь после того, как меняется сам принцип
философского рассмотрения: на смену
трансцендентальному субъек

10
Хайдеггер использует в этой связи в «Бытии и времени» по нятие
«Spielraum».
11
Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч. в 6 т. Т. 4, часть
1. М., 1965. С. 299.

52
Глава 1 • П ОНЯТИЕ АМБИВАЛЕНТНОСТИ И ПРОЯСНЕНИЕ ...

ту приходит мое событие бытия 12, вопрос о возможности


метафизики (первой философии) исходно ставиться не как
вопрос критики разума, но как вопрос феноменологии,
призванной вскрыть и описать онтологические корни
(Бахтин говорит об онтологической укорененности)
бытия-события. Поэтому когда Бахтин заявляет о
необходимости перехода от «чистой этики» к нравст-
венному субъекту, который принципиально не тождествен
теоретическому субъекту [см. КФП, 25], «нравственный»
выступает как категория «первой философии», т. е.
«философии единого и единственного бытия-события».
Этому отвечает онтологическая экспликация
долженствования у Бахтина, т. е. обоснование феномена
долженствования, исходя из специфики человеческого
бытия, осмысленного как событие. Это была одна из
основных задач в задуманной Бахтиным «первой фи-
лософии» как философии нравственной - феномено-
логически вскрыть структуру долженствования.
«...нельзя, - пишет Бахтин, - говорить ни о каких
нравственных, этических нормах, об определенном со-
держательном долженствовании. Долженствование не
имеет определенного и специально теоретического со-
держания. На все содержательно значимое может сойти
долженствование, но ни одно теоретическое положение не
содержит в своем содержании момента долженствования и
не обосновывается им. Нет научного, эстетического и
прочего долженствования, но нет и специально этического
долженствования в смысле совокупности определенных
содержательных норм... Долженствование есть
своеобразная категория поступления-поступка (а все, даже
мысль и чувство, есть мой

12
М. Холквист определяет в этой связи трактат «К философии
поступка» как попытку детрансцендентализовать Канта. (См. его
предисловие к: Bakhtin М. Toward a Philosophy of the Act.
University of Texas Press, 1993. P. IX.)

53
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

поступок), есть некая установка сознания, структура


которой и будет нами феноменологически вскрыта. Нет
определенных и в себе значимых нравственных норм, но
есть нравственный субъект с определенной структурой,
на которого и приходится положиться: он будет знать,
что и когда окажется нравственно должным, точнее
говоря, вообще должным (ибо нет специально
нравственного долженствования)» [КФП, 14]. Этот
фрагмент предваряет критику и объединяет в себе
аргументы против материальной и формальной этик,
общим «грехом» которых является для Бахтина «общность
долженствования» [КФП, 28-31], которому он
противопоставляет «поступочное долженствование», т. е.
«действительное конкретное долженствование,
обусловленное его единственным местом в данном
контексте события» [КФП, 34].
Феноменологическое вскрытие структуры должен-
ствования осуществляется Бахтиным в результате про-
яснения исходной амбивалентной структуры события в
двух отмечавшихся выше аспектах ее тематизации. Уже в
приведенном фрагменте Бахтин, закрепляя он-
тологический статус вопроса о долженствовании, со-
вершенно ясно возводит структуру долженствования к
структуре «нравственного субъекта», его «действи-
тельного единственного события бытия» [КФП, 15].
Долженствование выступает у Бахтина как результи-
рующая 13 , как «слагаемое» в исполнении амбивалентной
структуры события. Соотношение между данным и
заданным, основанием и безосновностью (потому что
основание еще должно быть утверждено) своего бытия
испытывается человеком как долженствование. В связи с
равноисходностью соответствующих полюсов

13
Ср., напр., КФП, с. 53-54, где Бахтин пишет: «Утвержденная
причастность моя создает конкретное долженствование».

54
Глава 1 • П ОНЯТИЕ АМБИВАЛЕНТНОСТИ И ПРОЯСНЕНИЕ ...

амбивалентной структуры события, их «нераздельной


неслиянностью» у Бахтина, эта имманентная структура
обнаруживает сам принцип жизненности «живой
единственности» события - это «устройство» можно было
бы вполне назвать «вечным двигателем» и имя этому
двигателю - долженствование. Смерть перечеркивает
такое сравнение, не будучи, тем не менее, в состоянии
перечеркнуть действенность этого «устройства» в нас.
Долженствование, будучи такой пружиной, двигателем
становления человеческого бытия (в подчеркнутом выше
смысле), определяет и пронизывает любой человеческий
поступок, обеспечивающий воплощение моей
единственности. «... моя единственность дана, но в то же
время... задана; бытие и долженствование: я есмь
действительный, незаменимый и потому должен
осуществить свою единственность. По отношению ко
всему действительному единству возникает мое
единственное долженствование с моего единственного
места в бытии. Я-единственный ни в один момент не
могу быть безучастен в действительной и безысходно -
нудительно-единственной жизни, я должен иметь
долженствование; по отношению ко всему, каково бы оно
ни было и в каких бы условиях ни было дано, я должен
поступать со своего единственного места, хотя бы
внутренне только поступать» [КФП, 42].
Бахтинское «я должен» выступает, таким образом,
принципом человеческой событийной активности как
таковой. «Моя утвержденная причастность бытию не
только пассивна (радость бытия), но прежде всего ак-
тивна», - говорит Бахтин [КФП, 56]. Движение, «дей-
ственность» этой активности задается не чем иным, как
«долженствованием реализовать мое единственное место»
[там же]. Вместе с тем, следуя амбивалентной структуре
события, сама активность должна быть онтологически
обеспечена, подкреплена «единым и

55
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

единственным местом в бытии»: «только с моего един-


ственного места я могу быть активен и должен быть
активен», - заключает Бахтин [там же]. Таким образом,
как пишет М. Холквист, «Бахтин противостоит
кантовскому принципу «как если бы» («as if») («als ob» в
нем. - Т. Щ.), полагая вместо него другой принцип:
принцип «не алиби» в бытии» 14 .
Различение данного и заданного в событии бытия
человека (наряду с перенесением смыслового и ценно -
стного акцентов в горизонт заданности) высвобождает
простор для активности, которая, будучи не чем иным,
как исполнением амбивалентной структуры события,
осмысляется Бахтиным как свободное творчество.
Нравственный характер этой свободы у Бахтина - свободы
человеческого становления, жизни, - предполагает
единство происхождения моей свободы и моего
долженствования. Моя свобода для Бахтина - это свобода
моего «я должен», моего долженствования 15 , которое
обусловлено исходной имманентной амбивалентностью
события. Таким образом, принципиальная открытость
события бытия [АГ, 166], которая вскрывается Бахтиным
как отличительная характеристика события на основании
исходного различения данного и заданного в структуре
человеческого бытия, эта открытость направляет
человеческую активность в единстве ее трех
существенных определений у Бахтина: долженствования,
свободы и творчества.
Творческий потенциал «события бытия человека»
будет недостаточно обоснован без такого бахтинского
понятия, как эмоционально-волевой тон, или интони-

14
См. его предисловие к: Bakhtin М. Toward a Philosophy of the Act. Р.
XII.
15
«Всюду, где я, я свободен и не могу освободить себя от дол -
женствования» [АГ, 184]. Ср. с сартровским тези сом о чело-
веческой обреченности быть свободным.

56
Глава 1 • П ОНЯТИЕ АМБИВАЛЕНТНОСТИ и ПРОЯСНЕНИЕ ...

рованность, чье значение в философии события Бахтина


аналогично значению понятия настроения (настро-
енности) в экзистенциальной аналитике Хайдеггера, с
той «только» разницей, что и этому «экзистенциалу»
Бахтин придает «практический оборот», т. е. показывает в
его принципиальном нравственном значении.
«Эмоционально-волевым тоном, - подчеркивает он, - мы
обозначаем именно момент моей активности в пе-
реживании, переживание переживания как моего... Здесь-
то и лежат корни активной, моей ответственности» [КФП,
38, 39]. Таким образом, долженствование, двигающее в
направлении заданности, интонировано, т. е. погружено в
эмоционально-волевой тон и пронизано им.
Эмоционально-волевой тон выполняет в таком случае
функцию индикатора - онтологического индикатора, ибо
ценностный окрас - знак заданности для Бахтина.
Заинтересованно-действенное отношение, которое, в
речи, например, передается не чем иным, как
интонацией, и есть, по Бахтину, мое ценностное
отношение ко всему, что действительно переживается, т.
е. переживается как данность-заданность. «Все, с чем я
имею дело, - пишет он, - дано мне в эмоционально-
волевом тоне, ибо все дано мне как момент события, в
котором я участен» [КФП, 35]. Тон тогда - элементарное,
в известном смысле, стихийное свидетельство нашей
вовлеченности, небезучастности, которое, инди-
видуализируя , тем самым разоблачает нас в нашем не-
алиби, утверждает и выражает нашу активную при-
частность к «единственному бытию-событию». Оцени-
вающий характер эмоционально-волевого тона разво-
рачивает аксиологическое измерение в событии-бытии,
предшествующее любым объективным (экспертным)
оценкам. Без всяких разбирательств он сразу выдает ,
«выражает всю правду положения в его целом как един-
ственного и неповторимого момента событийности»

57
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

[КФП, 38]. В заключение замечу, что того, кто внимательно


читает Бахтина, не должна ввести в заблуждение
интерпретация эмоционально-волевого тона в терминах
сознания: чуткий читатель скорее предположит здесь
особую концепцию сознания, нежели, например,
рационализацию тона и будет совершенно последователен,
ибо «поступок в его целостности более чем рационален - он
ответствен» [КФП, 33].
В том проекте новой «первой философии», какой
представляет собой трактат «К философии поступка»,
действительно остается брешь, вызванная отсутствием
историко-критической рефлексии в связи с привлечением
базовых философских понятий - таких, например, как
свобода воли или сознание, - в которых от-
кристаллизовалась определенная традиция. Бросается в
глаза и своего рода избыточность терминологического
аппарата, где наряду со специфическими бахтинскими
понятиями используется порой противоречащая им в своем
традиционном значении философская лексика, что все
вместе затрудняет прочтение бахтинских текстов. Это
лексическое изобилие и некоторая безудержность в
наработке соответствующих вопросов в ранних трактатах
Бахтина, с одной стороны, передают особое ощущение
прорыва, связанного с постановкой вопроса о событии как
новом исходном пункте «первой философии», а с другой
стороны, служит обнаружению отличительных
характеристик события, прояснению и истолкованию
смысла событийности как таковой. Напомню в этой связи,
что исходной интуицией философии события Бахтина
выступает идея прибыльности и прироста в бытии,
онтологической продуктивности. Бахтин показывает, что
условием такой продуктивности является как раз
амбивалентная структура события. В работе «К философии
поступка» Бахтин, указывая на прибыльный характер моего
отноше

58
Глава 1 • П ОНЯТИЕ АМБИВАЛЕНТНОСТИ И ПРОЯСНЕНИЕ ...

ния к другому, подчеркивает: «Это продуктивное един-


ственное действие и есть долженствующий момент в нем»
[КФП, 42]. Таким образом, сама продуктивность любого
«прибыльного» действия в бытии (например, моего акта,
восполняющего бытие другого) возводится Бахтиным к
долженствованию. Соответственно тройное определение
человеческой активности в бытии как творческой,
свободной и долженствующей в нераздельном единстве
этих феноменальных характеристик события у Бахтина
нацелено на тематическое освоение того своеобразного
феномена (и переживания) прибыльности в бытии,
который в русском языке как раз и передается словом
событие.
Напомню, что имманентный аспект, в котором рас-
сматривалось до сих пор долженствование, не объясняет
собственно нравственного характера последнего,
показывая лишь структуру того, откуда исходит «моя
долженствующая единственность». Нравственным оно
«становится» только вместе с введением трансцендентного
момента, т. е. другого , и моего отношения к нему «в
связующем нас событии». «Конкретное долженствование, -
пишет Бахтин, - есть архитектоническое дол-
женствование: осуществить свое единственное место в
единственном событии-бытии, и оно прежде всего оп-
ределяется как ценностное противопоставление я и дру-
гого» [КФП, 67]. Из этого вытекает, что структура дол-
женствования, вскрыть которую ставил себе задачей
Бахтин, не ограничивается рассмотренной имманентной
частью. Актуализация имманентной структуры должен-
ствования имеет своим условием структуру иного уровня,
или рода, которую Бахтин определяет как «конкретное
архитектоническое взаимоотношение», т. е. со-бытие.

59
ГЛАВА 2 ТЕМПОРАЛЬНАЯ
ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АМБИВАЛЕНТНОЙ СТРУКТУРЫ
СОБЫТИЯ И ЕГО РИСКОВАННЫЙ ХАРАКТЕР

Амбивалентное различение данного и заданного в


структуре человеческого бытия находит свое дальнейшее
истолкование у Бахтина в своеобразной темпоральной
характеристике события. Возможность «войти в бытие там,
где оно не равно себе самому - войти в событие бытия»
[КФП, 43], показанная Бахтиным как собственно
человеческая возможность, обосновывается далее с точки
зрения темпоральной проблематики в главе «Временное
целое героя» [АГ]. Как это часто бывает у Бахтина, при
отсутствии тщательной разработанности самого вопроса о
времени и вследствие этого определенной неясности и
незавершенности темпорального анализа события
принципиальный подход Бахтина к этому вопросу тем не
менее заявлен весьма выразительно и внятно.
Следуя исходному различению данного и заданного в
событии бытия человека, Бахтин противопоставляет время
данности и время заданности. Именно противопоставляет,
поскольку эта проблема рассматривается Бахтиным в
контексте вопроса об эстетическом объективированном
представлении и оформлении события. В этой связи
понятие данности уже фигурирует не как полюс в
нераздельно-неслиянном единстве данного и заданного в
структуре события, но как

60
Глава 2 • Т ЕМПОРАЛЬНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АМБИВАЛЕНТНОЙ …

наличность, подлежащая обособленному эстетическому


упорядочению (Бахтин называет такое упорядочение
внутренней наличности, данности, ритмом). Истоки
дальнейших неясностей в вопросе о времени у Бахтина во
многом восходят как раз к этому одновременному
использованию Бахтиным понятия данности не то чтобы
в двух различных смыслах, но с точки зрения двух
различных ракурсов, или «срезов», события. Позиция
противопоставления [см. АГ, 182] продиктована как раз
принципиальной необъективируемостью события как
заданного. Разводя данность и заданность, Бахтин
противопоставляет соответственно, с одной стороны,
прошлое и настоящее, и с другой стороны - будущее.
Однако в исходной структуре события полюса данности и
заданности не разводятся, но различаются, образуя
нераздельно-неслиянное единство. Многие аспекты
темпоральной проблематики скрадываются у Бахтина
именно в силу того, что при противопоставлении
данности эстетического завершения (объективирования)
и заданности события у последнего, следуя самой логике
этого противопоставления, «скрадывается» полюс
данности.
Вместе с тем акцент на заданности события в про-
тивоположность данности эстетического объекта не
просто вполне обоснован в мышлении Бахтина, но
именно в этом напряженном противопоставлении и
проступает необходимость и значимость особой тем-
поральной интерпретации события. Однако не менее
очевидно и то, что в рамках ранних работ Бахтина
остается открытым вопрос о том, как должно быть понято
отношение между прошлым, настоящим и будущим с
точки зрения нераздельно-неслиянного отношения
данного и заданного в структуре события 1 . При

1
Между тем нельзя сказать, что этот вопрос вовсе ускользнул от
Бахтина. Доказательством тому - сохранившийся фраг-

61
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

этом важно подчеркнуть, что противопоставление про-


шлого и настоящего (как времени данности) будущему
(как времени заданности) не является у Бахтина линейным
противопоставлением. Это принципиальный момент в
постановке вопроса о времени у Бахтина. Линейное
течение времени, временность как простая протяженная
длительность со своим прошлым, настоящим и будущим,
рассматривается Бахтиным именно как время наличной
данности. Будущее наличной данности - это «будущее,
которое оставит все на своих местах» [АГ, 182], оно
несоразмерно заданности события. Таким образом, речь
идет не о линейном противопоставлении различных
модусов времени в рамках единой временной
длительности наличного бытия, но о противопоставлении
двух различных способов бытия (наличной данности и
данности-заданности), которое осуществляется Бахтиным
с точки зрения вопроса о времени. Это означает, что в
качестве прошлого и настоящего, с одной стороны, и
будущего - с другой, - как «центров тяжести» (по
выражению Бахтина) различных способов бытия -
противопоставляются два различных видения времени:
одно разворачивается исходя из наличности «на данный
момент», другое - из еще-не-исполненности [АГ, 185]
моего будущего 2. Бахтин пишет: «Мир моего смыслового
будущего чужероден миру моего прошлого и настоящего.
В каждом моем акте, моем действии, внешнем и
внутреннем, в акте-чувстве, в познавательном акте, оно
противостоит мне как чистый значимый смысл и движет
моим актом, но никогда для меня самого не
осуществляется

мент сочинения «Роман воспитания и его значение в истории


реализма» и прежде всего глава «Время и пространство в
произведениях Гете».
2
«Экзистенциальное» преимущество будущего - еще одна тема
философии Киркегора, воспринятая и по-своему усвоенная
Бахтиным.

62
Глава 2 • Т ЕМПОРАЛЬНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АМБИВАЛЕНТНОЙ ...

в нем, всегда оставаясь чистым требованием для моей


временности, историчности, ограниченности» [АГ, 188].
Чтобы подчеркнуть иное темпоральное измерение и
соответственно иной статус этого будущего, Бахтин
называет его абсолютным. Абсолютный характер этого
будущего определяется тем у Бахтина, что это будущее
выступает «не как голая временная, но как смысловая
категория» [АГ, 182]. Именно в качестве заданного (а не
уже данного) смысла будущее ведет, приводит в движение
человеческую жизнь как поступание. Долженствование,
вскрываемое Бахтиным как внутренний двигатель
поступка, исток и «носитель» активности в бытии, в
результате темпоральной интерпретации события само
обретает такое движущее начало в смысловом будущем.
Можно спросить: о каком все же смысле идет речь у
Бахтина? Смысле чего? Ответ один - о смысле моего бытия:
«Я - в своем смысле и ценности для себя самого - отброшен
в мир бесконечно требовательного смысла. Как только я
пытаюсь определить себя для себя самого, я нахожу себя
только там, в мире заданности, вне временной уже-
наличности моей, нахожу как нечто еще предстоящее в
своем смысле и ценности; <...> моего истинного я-для-себя
- еще нет в бытии, оно задано и еще предстоит. Мое
определение самого себя дано мне (вернее, дано как
задание, данность заданности) не в категориях временного
бытия, а в категориях еще-не-бытия, в категориях цели и
смысла, в смысловом будущем, враждебном всякой
наличности моей в прошлом и настоящем. Быть для себя
самого - значит еще предстоять себе» [АГ, 186, 187].
Таким образом, свершение события у Бахтина в своем
«здесь и теперь» определяется по своему смыслу из
будущего. Смысловая сопряженность события с
абсолютным будущим, о которой говорит Бахтин, оз-

63
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

начает не только враждебность этого будущего «всякой


наличности моей в прошлом и настоящем» [АГ, 187] -
мотив, особенно подчеркиваемый Бахтиным в связи с
тезисом о принципиальной невозможности (эстетического)
объективирования события. Абсолютное будущее как
временной исток бытийной заданности человека дано ему
в настоящем как такая заданность. Оно открывает во
времени измерение для «моего самоопределения» как
задания, данного мне в настоящем. Бахтин показывает, что
это задание, проистекающее из смыслового будущего,
задействует и мое прошлое, и мое настоящее. В качестве
«требования для моей временности, историчности,
ограниченности» абсолютное будущее пронизывает их
единым смыслом, открывая их (мое прошлое и настоящее)
тем самым как «еще-не-исполненность», как нечто еще не
окончательное, как «не-все-еще» [АГ, 185]. «Только так, -
говорит Бахтин, - можно переживать временность,
данность бытия в себе перед лицом смысла» [там же].
Иными словами, мое прошлое и настоящее враждебны
и чужеродны смысловому будущему, по Бахтину, с точки
зрения их наличного состояния (которое в своем
завершенном виде получает соответствующее оформление
в том числе и в эстетической деятельности); но они же
вовлечены в смысловое будущее, сопряжены с ним, им
пре-вращены, с точки зрения и в направлении моей
заданности. В силу совершенно определенного контекста,
в котором находит свое место вопрос о времени события у
Бахтина, этот второй момент - момент живой взаимосвязи
человеческой историчности через будущее - лишь отчасти
намечается у Бахтина, тогда как первый - постоянно
подчеркивается. Однако этот вопрос о живой взаимосвязи
временности человеческого бытия подступает всякий раз,
когда Бахтин касается вопроса о единстве события бытия

64
Глава 2 • Т ЕМПОРАЛЬНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АМБИВАЛЕНТНОЙ ...

человека. Выше уже обозначалась особенность этого


единства как амбивалентного по своей организации.
Теперь, в связи с темпоральной интерпретацией амби-
валентной структуры события у Бахтина, и единство
события получает соответствующее смысло-временное
истолкование. «Мое единство для меня самого, - пишет
Бахтин, - вечно предстоящее единство; оно и дано и не
дано мне, оно непрестанно завоевывается мною на острие
моей активности; это не единство моего имения и
обладания, а единство моего неимения и необладания, не
единство моего уже-бытия, а единство моего еще-не-
бытия» 3 [АГ, 188]. Итак, единство в событии бытия
исполняется, по Бахтину, «на острие моей активности»,
которая снова и снова разворачивается и восстает из того,
что Бахтин называет «правым безумием принципиального
несовпадения с самим собою данным» [АГ, 190]. Безумие
в том, что: «Я не принимаю своей наличности; я безумно
и несказанно верю в свое несовпадение с этой своей
внутренней наличностью. Я не могу себя сосчитать всего,
сказав: вот весь я, и больше меня нигде и ни в чем нет, я
уже есмь сполна. Дело здесь не в факте смерти, я умру, а
в смысле. Я живу в глубине себя вечной верой и
надеждой на постоянную возможность внутреннего чуда
нового рождения... Пока жизнь не оборвалась во времени
(для себя самой она обрывается, а не завершается), она
живет изнутри себя надеждой и верой в свое несовпа-
дение с собой, в свое смысловое предстояние себе, и в
этом жизнь безумна с точки зрения своей наличности,
ибо эти вера и надежда с точки зрения их наличного
бытия ничем не обоснованы...» [АГ, 190].

3
Здесь можно было бы использовать понятие «активного не бытия»
Мерло-Понти, которое он применяет для характери стики
телесного существования (Мерло-Понти М. Феноменология
восприятия. СПб., 1999. С. 219).

65
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

Таким образом, приведенное выше бахтинское оп-


ределение своеобразного единства события как верности
себе будет неполным в смысле феноменологического
прояснения такого единства, если эта верность себе не
показывается в ее сопряженности с верой в смысловое
предстояние себе. Верность себе и вера в свое несовпадение
с собой - таковы вскрываемые Бахтиным конститутивные
амбивалентные полюса единства события, обусловленные
исходной амбивалентной структурой последнего. Согласно
принципу «нераздельной неслиянности»,
характеризующему амбивалентное сопряжение как
таковое, верность себе исполняется лишь в непрестанном
засвидетельствовании веры в предстоящую возможность
самообновления, т. е. в активности, движимой этой верой;
и с другой стороны, вера в свое смысловое предстояние
себе открывается как горизонт при удостоверении
верности себе в ответственном поступании, т. е. верности
своему «единственному ответственному месту в бытии».
Центральной категорией, отмечающей событийное
сопряжение прошлого, настоящего и будущего у Бахтина,
выступает категория перехода [АГ, 182] 4. Он-то и
совершается «на самом острие моей активности»,
обнаруживающей в каждый момент ее осуществления
действенность моего смыслового будущего в настоящем. В
категории перехода пересекаются у Бахтина вопрос о
внутренней динамике события и его темпоральная
интерпретация. Имманентная подвижность человеческого
бытия, обусловленная его амбивалентной структурой,
обосновывается теперь с точки зрения смыслового
будущего как временного истока этого движения. Именно
категория перехода явственнее всего вскрывает, что
проблема события - это проблема бы-

4
Ср. с понятиями перехода и мгновения в «Понятии страха» С.
Киркегора (Страх и трепет. М., 1993. С. 178-185.)

66
Глава 2 • Т ЕМПОРАЛЬНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АМБИВАЛЕНТНОЙ ...

тия и времени. «Самый момент перехода, - пишет Бахтин,


- движения из прошлого и настоящего в будущее <...>
этот момент есть момент чистой событийности во мне,
где я изнутри себя причастен единому и единственному
событию бытия» [АГ, 179]. В главе «Временное целое
героя» момент, перехода в событии бытия человека как
момент чистой событийности выступает решающим
аргументом в пользу утверждения о невозможности
ритмизовать, т. е. эстетически упорядочить
(объективировать), событие.
В связи со всем вышесказанным совершенно ясно, что
фиксируемый Бахтиным переход лишен какой-либо
длительности, но именно моментален. Только такой
«момент», предполагающий стягивание и максимальное
напряжение долженствования и заданности [АГ, 183],
чреват рождением нового и разрешается приростом в
бытии: это «чудо нового рождения», «момент моей
высшей творческой серьезности, чистой продуктивности»
[там же] и обнажается Бахтиным как существо события,
событийность как таковая, которая не может подлежать
(эстетическому) объективированию.
Можно сказать, это чудо события и не давало покоя
Бахтину. Его хотел он держать постоянно в поле зрения
как исток любого смысла в человеческой жизни и
истории. Принципиальная непознаваемость (не-
объективируемость) события, которая снова и снова
подчеркивается Бахтиным и является лейтмотивом его
ранних философских трактатов, следует из самого статуса
и сути событийности - быть истоком человеческой
активности как таковой. «...творческий акт (переживание,
стремление, действие), - говорит Бахтин, - обогащающий
событие бытия... создающий новое, принципиально
внеритмичен 5... Свобода воли и актив-

5
Далее в скобках Бахтин пишет: «обогащение собы тия возможно
только качественное, формальное, а не количествен -

67
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

ность несовместимы с ритмом. Жизнь (переживание,


стремление, поступок, мысль), переживаемая в категориях
нравственной свободы и активности, не может быть
ритмизована ...творец свободен и активен» [АГ, 183].
Продуктивность события в силу ее инкарнированности
в человеческой активности отслеживается Бахтиным в своей
действенности в самых разнообразных актах человека,
потому и получающих название творческих, что в них
находит свое конкретное воплощение прибыльность
событийности как таковой. Отношение к другому человеку,
высказывание, разговор, художественное произведение,
историческое действо и т. д. - все эти события 6 несут на себе
печать «прироста в бытии», исток, онтологическое условие
которого (прироста) коренится, по Бахтину, в амбивалент-
ной структуре события бытия человека. Этот исходный
феномен, собственная бытийная прибыльность которого
получила у Бахтина специальное темпоральное
истолкование, требует дальнейшего прояснения и ин-
терпретации.
Событие бытия, как было показано, имеет своим
основанием у Бахтина утверждение своего единого и
единственного места в бытии, или активность самоопре-
деления. Согласно амбивалентной структуре события, эта
активность, акт самоопределения как таковой, требует
непрестанного возобновления. Темпоральная интерпретация
амбивалентной структуры события у Бахтина показала, что
telos(oM), обусловливающим активность самоопределения,
внутреннюю динамику события бытия человека, выступает
смысловое буду-

ное, материальное, если оно не переходит в качественное». Ср. с


критикой объективации в сочинении Н. Бердяева «Смысл творчества».
6
Здесь понятие события употребляется в производном значе нии.

68
Глава 2 • Т ЕМПОРАЛЬНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АМБИВАЛЕНТНОЙ ...

щее как «действительный центр тяжести моего само-


определения» [АГ, 189]. Именно эта специфическая от-
крытость, разверстость события в будущее (или даже
точнее - из будущего) делает неизбывно возобновля-
ющуюся активность самоопределения не холостым дви-
жением по замкнутому кругу, но продуктивным, твор-
ческим становлением, устремленным в будущее как свою
всегда новую возможность. Бахтин пишет так: «Это
ценностно противостоящее мне, всей моей временности
(всему, что уже налично во мне), смысловое абсолютное
будущее есть будущее не в смысле временного
продолжения той же жизни, но в смысле постоянной
возможности и нужности преобразовать ее формально,
вложить в нее новый смысл» [АГ, 185].
Фигура круга, движения по кругу, «складывается»
здесь как формальный каркас амбивалентной структуры
события, намеченный движением от одного полюса к
другому. Непрестанность этого движения закрепляется в
фигуре круга как символе бесконечности (вспомним:
движение здесь не завершается, оно может только
оборваться). В связи со структурным отображением
внутренней динамики события бытия человека имеет свое
оправдание и замкнутость круга. Поскольку человеческое
бытие действительно состоит «из» и «в» амбивалентной
различенности данного и заданного, человек в силу
самого своего бытийного устройства не может выйти за
рамки этого кругового «состава». Однако, как было
подчеркнуто Хайдеггером в «Бытии и времени», фигура
круга в качестве своего рода эмблемы герменевтической
онтологии носит весьма проблематичный характер. И суть
этой проблематичности проистекает как раз из
принципиальной несоразмерности внутренней динамики
события и любого «наличного состава», каковым фигура
круга, в частности, и является. Поэтому даже когда Хайдег

69
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

гер, обнаруживая условность фигуры круга, говорит, что


речь идет скорее о некой «назад-или вперед отне-
сенности» 7 (или, по Гадамеру, движении туда-обратно), то
и эта оговорка не может выразить вполне адекватно
исполнение события, действенность амбивалентной
структуры. Следуя бахтинской темпоральной интер-
претации события, любое «наличное» сравнение будет
скрадывать смысловое будущее, в горизонте которого
событие только и свершается. Действенность будущего в
событии имеет настолько принципиальное значение у
Бахтина для понимания событийности, т. е. событийной
прибыльности как таковой, что само свершение события
(«в самый момент перехода»/«на острие моей активности»)
может рассматриваться как свершение будущего, но это
такое свершение, которое всегда снова имеет это
смысловое будущее своим горизонтом, «...чего бы я ни
достиг в будущем, - пишет Бахтин, - ...центр тяжести
самоопределения все же будет опять передвигаться
вперед, в будущее, опираться я буду на себя
предстоящего» [АГ, 189].
Предстояние самому себе в смысловом будущем не
означает у Бахтина предопределенности этого будущего.
Напротив, предстояние, понимаемое Бахтиным
исключительно как заданность, означает, что то, как
определится грядущее, является задачей, которая
исполняется человеком auf eigene Faust. Уже в работе «К
философии поступка» Бахтин говорит о жизни как
рискованном ответственном поступке, однако в полной
мере принципиальное значение этой характеристики -
«рискованный» - обнаруживается у Бахтина именно в
связи с темпоральной интерпретацией события. Наряду с
уже называвшимися определениями «событийного»
будущего у Бахтина - абсолютное и смыс-

7
Так переводит В. Бибихин оборот «Rueck- oder Vorbezogen- heit»
(Хайдеггер M. Бытие и время. М., 1997. С. 8).

70
Глава 2 • Т ЕМПОРАЛЬНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АМБИВАЛЕНТНОЙ ...

ловое - оно характеризуется также как рискованное:


«рискованное будущее в событии бытия» [АГ, 183]. Это «в»
означает здесь не что иное, как взаимопринадлежность
(нераздельную неслиянность!) рискованного смыслового
будущего и события бытия. Казалось бы, теперь можно
было бы смело сказать, что будущее рискованно для моего
события бытия. Однако такая формулировка, со своим
фиксированным «для», некорректна, поскольку разрывает
«круг» той специфической «назад- или вперед-
отнесенности», которая предполагается амбивалентной
структурой события. Сказав «будущее рискованно для
моего бытия», мы оставляем место тому, чтобы поставить
вопрос о возможности отказаться или уклониться от того,
что для меня рискованно. Не об этом, избегаемом и,
следовательно, просчитываемом риске идет речь у
Бахтина. Согласно амбивалентной структуре события и
его темпоральной интерпретации, точнее было бы сказать,
что событие неизбывно рискованно для самого себя, по-
скольку то, как актуализируется его заданность (как
«решится задача»), не предопределено, но является от-
крытым вопросом, заданным ему из собственного смыс-
лового будущего. В связи с истолкованием будущего как
смысловой категории события бытия рискованность
будущего обнаруживается, таким образом, самим свер-
шением события и соответственно переживается мною в
«самый момент перехода» как «момент чистой со-
бытийности во мне». Можно сказать, что риск, риско-
ванность - это «как» перехода, поскольку он совершается
событием бытия, рискуя. «В нем (моменте перехода. - Т.
Щ.), - пишет Бахтин, - рискованность, абсолютная
непредопределенность исхода события... «или - или» 8
события» [АГ, 182].

8
Это, пожалуй, единственная вполне прозрачная, хотя и не прямая,
отсылка к Киркегору у Бахтина как «идейному вдох-

71
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

Только все три категории вместе - долженствование,


прибыльность и рискованность - описывают феномен
«событийности» у Бахтина. Мы можем аналитически
представить рискованность в этом описании как
промежуточное звено: долженствование подвигает
человеческую активность на принятие рискованного
решения, которое ведет к «приросту в бытии». Однако
именно темпоральная интерпретация события
выразительнее всего показывает, что это трехчастное
деление события не может рассматриваться в виде ли-
нейной рядоположенности. Коль скоро «целевой при-
чиной» долженствования у Бахтина выступает смысловое
будущее, то начало и конец этой трехчленной «цепи» -
долженствование и продуктивность, допускаемая
открытостью этого будущего, - смыкаются. Таким
образом, Бахтин обнаруживает, что различение
соответствующих «звеньев» не может быть понято как
отстояние, т. е. с точки зрения простой длительности
(или протяженности), чье размеренное движение от
одного к другому как раз поддается и соразмерно
ритмизации, опосредованию. Тем самым обнаруживается,
что в рамках временности наличного бытия, дли-
тельности [см. АГ, 85], невозможно объяснить различение
долженствования и продуктивности иначе, как разводя их
во времени. В этом смысле категория момента у Бахтина
(равно как и понятие мгновения у Киркегора, на которое
Бахтин, безусловно, ориентируется) является прежде
всего негативной категорией: длительности наличной
данности противопоставляется моментальность события,
исходным временем которого является смысловое
будущее. Событие у Бахтина исходит из будущего и
переходит в него.
новителю», а не только автору, чье творчество может послу жить
частным примером определенного типа отношения автора к
герою [см. АГ, 102].

72
Глава 2 • Т ЕМПОРАЛЬНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АМБИВАЛЕНТНОЙ ...

Различение долженствования и творческого акта, если мы


хотим, чтобы оно отвечало моментальности события,
может быть прояснено и удержано, только если «переход»
между ними будет опосредован не каким- то наличным
«что», а «как». Таким «как» в свершении события и
выступает его рискованность. Она, как было показано,
является условием продуктивности события и выступает
связующим звеном не только между «есть» и «должно» -
именно риск, а не ритм может преодолеть диссонанс
бытия и долженствования [см. АГ, 183], - но и между
«должно» и «да будет».
Таким образом, именно рискованное «как» события
свидетельствует о действенности смыслового будущего в
настоящем, поскольку феномен риска в своей интенции
всегда рвется как бы упредить будущее долженствование
заданности, оставить всякое «должно» позади,
исполниться. Устремленность рискованности, которая
снова отсылает нас к бахтинскому «на острие моей
активности», вскрывается Бахтиным как момент, в котором
прошлое, настоящее и будущее как будто стягиваются в
одном решительном движении. В точке «чистой
событийности» у Бахтина нудительное «должно» словно
сжигается в порыве («выбросе») рискованного решения.
Такое сжигание, или аннигиляцию, «должно» следует
понимать исключительно как момент исполнения
события, без которого событие не могло бы быть
прибыльным, продуктивным. Здесь коренится едва ли
высказываемая загадочность события, его основной
парадокс, который Бахтин сумел показать во всей его
неразрешимости: событие бытия - это всегда исполнение и
всегда еще-не-исполненность. Мы видим, что парадокс
события разворачивается у Бахтина именно как
темпоральный парадокс. При этом в структурном смысле
одновременность исполнения и еще-не-исполненности
«на острие» события отвечает

73
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

исходной амбивалентности события, показанной Бах-


тиным как нераздельность и неслиянность данного и
заданного в событии бытия, из чего следует, как уже
отмечалось выше, что основание для себя оно обеспе-
чивает своим собственным свершением. Следовательно, в
аспекте темпорального анализа события можно говорить о
«нераздельной неслиянности» исполнения и еще-не-
исполненности в событии бытия.
Мы видим, таким образом, что Бахтин отслеживает
работу амбивалентной структуры события в самых разных
аспектах его рассмотрения. Смена подхода в
интерпретации в конечном счете (если интерпретация
проводится последовательно) приводит к обнаружению и
описанию амбивалентности события в новом аспекте, что
предполагает прежде всего различное категориальное
выражение тех амбивалентных полюсов, которые
выступают в этом аспекте как равноисходные
конститутивные моменты события. Их напряженное
взаимодействие, как было подчеркнуто ранее, и обус -
ловливает внутреннюю динамику и соответственно при-
быльность события по Бахтину. Структура должен-
ствования, выступившая первоначально как «несущая»
внутренней динамики события у Бахтина, была показана
затем в ее рискованном «как». В этой связи стоит еще раз
вернуться к фигуре круга (своего рода «петле»), чтобы
заострить внимание на том, что она может служить
выражением события скорее не в смысле (или не только в
смысле) движения по кругу (которое не в меньшей
степени ассоциируется с известным «кручусь как белка в
колесе»), но прежде всего в смысле того просвета, или
зазора, который этим кругом очерчивается и показывает
(именно благодаря круговой замкнутости!) особое
пространство сквозной открытости, открытости для
видения или движения. Особенность этого пространства в
том, что, образуя, бесспорно, не

74
Глава 2 • Т ЕМПОРАЛЬНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ АМБИВАЛЕНТНОЙ ...

которое свое из-мерение, само оно тем не менее изме-


рению (как замеру) не подлежит и делает абсурдной саму
попытку такого измерения-замера. Похожим абсурдом
была бы попытка измерить «пролет», который отделяет
меня от горизонта. Эти примеры действительно могут
служить для описания той открытости «моего
абсолютного будущего» у Бахтина, которое, будучи
смысловым измерением события бытия, и в момент
свершения события остается его неупразднимым и
неупреждаемым горизонтом.
Этот специфический простор, обусловленный
структурой и особой темпоральностью события, вдох-
новляет бахтинский пафос активности и дерзания,
который пронизывает его ранние философские работы.
Его апофеозом, или «острием», выступает момент
рискованного решения, который не оставляет возмож-
ности для алиби, но вместе с тем открывает свободу
творческой активности. Это фаустовский пафос. Вслед за
Фаустом Бахтин мог бы сказать (или написать эпиграфом
к своей «первой философии»): в начале был поступок - «в
открытом рискованном событии бытия, единство, смысл и
ценность которого не даны, а заданы» [АГ, 166].
Определение рискованности события в связи с его
амбивалентной структурой приводит к вопросу, который,
с одной стороны, требует дальнейшего осмысления
«рискованной амбивалентности» события бытия, а с
другой стороны, открывает в перспективе возможность
связать в концептуальное единство самые разные работы и
идеи Бахтина, которые, как правило, рассматриваются по
отдельности и большей частью в контексте
литературоведческой проблематики. Мой вопрос -
решающий для всего дальнейшего хода исследования и
прояснения основной его идеи - состоит в следующем:
если событие бытия в соответствии со

75
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

своей исходной амбивалентной структурой является


рискованным для самого себя, то не должно ли и это
рискованное «как» события быть прояснено далее с точки
зрения принципа амбивалентности? Не должен ли также и
феномен риска предполагать соответствующее
размыкание-различение, в котором бы мое рискованное
событие бытия обнаруживало бы «нераздельную
неслиянность» двух равноисходных конститутивных
моментов, определяющих сам источник риска. Последний
оборот («источник риска») нужно понимать в его
грамматической амбивалентности, т. е. и как genitivus
objectivus - в том смысле, что риск проистекает из этого
источника, и как genitivus subjectivus - в том смысле, что
источник проистекает из этого риска.
Следующая глава будет посвящена как раз тому, чтобы,
отталкиваясь от собственных идей и наработок Бахтина,
развить истолкование этого вопроса, который в
дальнейшем должен будет определить и философское
осмысление работы и опыта гуманитарных наук. В
текстовом отношении я буду опираться в этой связи на
такие работы Бахтина, как «Проблемы творчества
Достоевского», «Роман воспитания и его значение в
истории реализма», «Формы времени и хронотопа в
романе». Путеводной нитью для рассмотрения этих работ
во взаимосвязи является понятие (феномен) события.
Ориентируясь на поставленный выше вопрос, я покажу,
таким образом, возможность интерпретировать указанные
работы именно с точки зрения их вклада в прояснение
амбивалентной рискованности события. Вместе с тем и
ранние трактаты Бахтина будут оставаться в центре
внимания и соответственно «в работе».

76
ГЛАВА 3 СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ «кто»
ПОСТУПКА: ИСПЫТАНИЕ И ВОСПИТАНИЕ

Поставленный выше вопрос, как было подчеркнуто,


нацелен на исток риска или его «кто». Разнообразные
формы понятийного выражения этого «кто» у Бахтина
вводятся им именно в ранних сочинениях. Такие понятия,
как я-для-себя, центр исхождения поступка, место в
бытии, личность, служат у Бахтина для фено-
менологического описания события бытия. Амбивален-
тность последнего определяет принципиальную фило-
софскую направленность «первой философии» Бахтина
как антисубстанциалистскую. Десубстанциализация че-
ловеческого бытия, понятого как событие, требует прежде
всего прояснения того, каким образом и в силу каких
равноисходных конститутивных моментов (формальная)
амбивалентная структура события обеспечивает «кто»
события? Последний вопрос - не что иное, как иная
формулировка уже поставленного в конце предыдущей
главы вопроса. Таким образом, речь идет о дальнейшей
интерпретации амбивалентной структуры события,
которая должна прояснить событийный
(=несубстанциальный) характер «кто» человеческого
бытия. Поводом, т. е. тем, что привело нас к такой
постановке вопроса, стала бахтинская характеристика
события как рискованного.

77
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

§ 1. ПРЕДВАРИТЕЛЬНАЯ ТЕРМИНОЛОГИЧЕСКАЯ
ЭКСПЛИКАЦИЯ «КТО» ПОСТУПКА

Итак, был поставлен вопрос о том, кто берет на себя риск


«утвердить свою незаменимую причастность бытию» и тем
самым «войти в событие бытия»? На вопрос «Как
свершается событие бытия?» Бахтин отвечает: рискуя.
Конечно, кажется чем-то само собой разумеющимся в этой
связи, что рискует собственно человек. Однако для
философского вопрошания «человек» здесь все равно что
слово «Бог» для теологов: оно указывает на Абсолют, но
отнюдь не именует его, т. е. не раскрывает. Ответить на
вопрос о «кто» «рискованного события» - значит прояснить
способ бытия рискующего, показать, каким образом это
«кто» удостоверяется самим характером человеческого
бытия. Из этого следует в первую очередь, что те
однозначные понятия, к которым прибегает Бахтин для
«именования» «кто» рискованного события, тоже не отве-
чают на поставленный вопрос, но лишь акцентируют
определенный аспект в рассмотрении события бытия
человека. Так, понятие «места в бытии» подчеркивает
момент онтологической укорененности и единственности
человеческого (моего) бытия и вместе с понятием
личности служит для выражения персональной от-
ветственности в бытии (определенной также как не-алиби
в бытии). Понятие «я-для-себя» вводится Бахтиным в связи
с вопросом о (со)бытийной связи с другим как
конститутивным моментом разворачиваемой Бахтиным
архитектоники события бытия человека. В рамках
интересующего нас вопроса понятие «я-для- себя»
указывает на то, что отмечавшееся выше несовпадение с
самим собой, обусловленное амбивалентной структурой
человеческого бытия, тем не менее - и как раз в силу
онтологической укорененности - содержит

78
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА ...

в себе некое повторяющееся, т. е. верное себе, ядро 1. Эта


его сосредоточенность и открытая напористость
(аристотелевская «энергия») требуются для принятия
рискованного решения, свершения рискованного события
бытия. Однако по-прежнему остается вопрос: как
«складывается» это ядро, если ведущей идеей философии
события Бахтина является несубстанциальность
личностного бытия? Наиболее проблематичным понятием
оказывается в этой связи понятие нравственного субъекта,
тоже выступающее своего рода определением «кто»
события у Бахтина.
Здесь снова обнаруживается понятийная нестро-
гость у Бахтина, поскольку очевидно, что тезис о не -
субстанциальном характере бытия нравственного
субъекта является contradictio in adjecto. Однако, не-
смотря на то, что Бахтин недостаточно радикален и точен
в отборе и использовании философской терминологии,
здесь, как и ранее, важно подчеркнуть, что эта
«номинальная» неразличимость понятий сопровождается
у него реальной работой по их смысловому различению.
Более того, Бахтин не просто различает, но
противопоставляет понятие нравственного субъекта как
«действительного» и «живого» [см. КФП, 21] тради-
ционному метафизическому представлению о субстанции,
восходящему к Аристотелю. Нравственный субъект как
личность не «лежит в основании» - «гипокайменон» -
события бытия, но выступает местом его свершения у
Бахтина: он не дан, а задан и, значит, не может
предлежать событию потому, что только в нем и
определяется. Нравственный субъект у Бахтина - не
основание события, но его действующее лицо - «персона».
Правда, сам Бахтин хотя и говорит о несубстанциальном
понимании личностного бытия, однако

1
Ближайший аналог - понятие самости, например у Киркегора или
Хайдеггера.

79
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

не отслеживает историко-философские истоки понятия


субстанции. Бахтинское размежевание с неокантианством,
в которое он был посвящен благодаря интенсивному
общению с М. И. Каганом 2, подвигло Бахтина на
принципиальное противопоставление понятия
нравственного субъекта (как «кто» события бытия)
гносеологическому субъекту трансцендентальной
философии как нововременной модификации идеи суб-
станциальности [см. КФП, 15,17].
2
Реанимирование имени Кагана как одного из ярких мыслите лей
начала XX века и пробуждение интереса к его наследию, которые
стали возможны благодаря всемирной известности Бахтина и
обстоятельному изучению его творческой биогра фии, принимают
иногда неадекватный поворот, обнаруживая тенденцию
дискредитировать значимость идей Бахтина, представляя их как
плод влияния философских размышлений Ка гана. Подобная
тенденция обнаруживается, например, в работе канадского
«бахтиниста» Брайена Пула Роль М. И. Кагана в становлении
философии М. М. Бахтина (Бахтинский сбор- ник-III. М., 1997. С.
162-182). Еще более категоричный характер (причем скорее по
своей «идеологии», нежели аргумента- тивной силе) носил его
доклад на Девятом международном Бахтинском конгрессе (Берлин,
1999). Подобную же задачу нейтрализации Бахтина преследует его
статья Bakhtin and Cassirer: the Philosophical Origins of Bakhtin’s
Carnival Messianism (в: Bakhtin/ «Bakhtin»: Studies In the Archive and
Beyond // The South Atlantic Quarterly 97:3/4. Ed. Peter Hitchcock.
Duke University Press, 1998. P. 537-579). Поскольку я не считаю, что
Бахтин нуждается в какой-либо защите его «притязания на
значимость» - ибо, как выразился В. В. Бибихин, «мысль Бахтина
отвечает сама за себя» (цит. соч., с. 146), - то ограничусь лишь тем
кратким замечанием, что, имея в виду определенную цель, было,
наверно, ошибкой привлекать в качестве «нейтрализатора» еще и
Кассирера. То есть промахом было именно появление номера 2,
поскольку этот путь уводит в известном смысле в дурную
бесконечность: есть еще Рик- керт, Бердяев, Шелер, Киркегор и т.
д. - в результате мы рассеиваемся в историко-философском
контексте, погружаемся в ту культурную почву, из которой и
благодаря которой вырос Бахтин, вобрав, но и вложив столько, на
сколько хватило возможностей и сил, и вклад «отвечает сам за
себя».

80
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ «КТО» ПОСТУПКА ...

Нельзя отрицать, что связанность Бахтина такими


метафизически нагруженными понятиями, как «субъект»
и «объект», загромождает путь его воистину
революционным, поворотным идеям, связанным с
разработкой «первой философии» как философии
события. Подобно тому, как у Киркегора наряду с его
принципиальным размежеванием с философией Гегеля
зачастую сохраняют свою силу собственно гегелевская
терминология и гегелевский метод, так и у Бахтина, хотя
он и заявил философию события как альтернативу
«роковому теоретизму» Нового времени и прежде всего
неокантианства, остаются в работе опорные понятия
гносеологической традиции философии Нового времени.
Совершенно очевидно, что если понятие субъекта и
соответственно, разделение на субъект и объект являются
принадлежностью определенной теоретико-
познавательной установки в философии и выражают
совершенно определенный принцип философского
обоснования научного познания, сформулированный еще
Декартом, то говорить на фоне такой концептуальной
жесткости понятия субъекта о «не гносеологической, но
жизненной корреляции субъекта и объекта» [АГ, 118]
можно лишь в неком предварительном ключе. В этой
связи обращает на себя внимание отсутствие понятия
субъекта в работе Бахтина о Достоевском. И хотя у
Бахтина нет специальных рефлексий относительно
причин опускания этого понятия или, более
категорично, отказа от него, это весьма показательно и не
случайно, что понятие субъекта оказывается
несоразмерным там, где начинает проясняться вопрос о
«кто» события бытия в том смысле, который был
обозначен мною выше.
Еще одним устойчивым понятийным оборотом, свя-
занным с персональной определенностью «кто» события,
является у Бахтина выражение «центр исхожде-

81
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

ния поступка». В работе «К философии поступка» Бахтин


пишет: «Я-для-себя - центр исхождения поступка и
активности утверждения и признания всякой ценности,
ибо это единственная точка, где я ответственно причастен
единственному бытию,- оперативный штаб, ставка
главнокомандующего моим возможным и моим
долженствованием в событии бытия, только с моего
единственного места я могу быть активен и должен быть
активен» [КФП, 56]. Понятия места, центра, точки, или
ядра, к которым Бахтин постоянно обращается, должны
рассматриваться исключительно в свете предшествующего
анализа амбивалентной структуры события бытия
человека, т. е. каждое такое место, точное и
сконцентрированное, есть не субстанция, но именно
событие, бытийная структура которого определена от-
крытостью смыслового будущего. Поэтому и я-для-себя
вовсе не означает у Бахтина некую самодостаточность
(далее принципиальная несамодостаточность я-для-себя
будет проанализирована в связи с вопросом о (событийной
связи с другим). «Кто» события, описываемое у Бахтина
прежде всего в топических понятиях, фиксируемое как сам
топос события, не гарантировано, по Бахтину, в смысле
некой данности.
Согласно темпоральному истолкованию события у
Бахтина, определение этого «кто» как места, точки, центра
принятия рискованного решения сопряжено с самим
свершением события, из чего вытекает также, что
бахтинское понятие хронотопа могло бы быть введено уже
здесь, где место и время события бытия сопрягаются на
уровне его исходного (имманентного) амбивалентного
устройства, при этом становится очевидным, что
используемое Бахтиным понятие хронотопа (т. е. в том
значении, в котором он его действительно употребляет)
есть не что иное, как разворачивание события бытия в его
историчности, и соответственно коре

82
Глава 3 • С ОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА ...

нится в рассматриваемой здесь исходной амбивалентной


структуре события. Тот факт, что центр исхожде- ния
поступка не гарантирован событию бытия человека как
некое незыблемое основание, но требует ответственной
активности, рискованных усилий, или, как еще
выражается Бахтин, «инициативы поступка» [КФП, 43],
пожалуй, лучше всего выражается в следующих словах
Бахтина: «Долженствование впервые возможно там, где
есть признание факта бытия единственной личности
изнутри ее, где этот факт становится ответственным
центром, там, где я принимаю ответственность за свою
единственность, за свое бытие» [КФП, 42-43]. Из этого
следует, что «центр» не дан и не предлежит поступку, но
становится центром ис- хождения поступка в связи с
принятием на себя ответственности за свое бытие, что и
означает у Бахтина факт личностного самоопределения..
Этическая терминология должна напомнить нам, что
Бахтин видел свою «первую философию» как философию
нравственную - феноменология события Бахтина
обосновывает это неразрывностью ответа и ответственности
в событии бытия. Рискованность события связана с тем,
что оно требует от меня решения, или ответа, на заданную
(и открытую) мне моим собственным бытием задачу. В
этом смысле человек - это всегда открытый для самого
себя вопрос. Событие бытия открывается, таким образом,
как событие ответа - то, что этот ответ сопряжен с
ответственностью, вытекает как раз из определения
события бытия как моего1. Событие бытия мое у Бахтина
по происхождению. Выход в событие бытия - это всегда
мой выход, с «моего

3
В полной мере этический характер ответственности (ответ-
ствования, если подчеркивать сопряженность ответа и ответ -
ственности) будет разъяснен позднее, при анализе отношения к
другому в философии Бахтина (вторая часть, гл. 2 и 3).

83
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

единого и единственного места в бытии». Быть ответ-


ственным, в свою очередь, это значит всегда отвечать за
что-то и перед кем-то. В моем событии бытия как событии
ответа, согласно его амбивалентной структуре, я отвечаю
за себя и перед собой. Эта «круговая» ответственность
вытекает у Бахтина из моего пред- стояния себе,
открытого мне из событийного будущего. Принимать
ответственность за свое бытие перед самим собой означает
также принимать ответственность на себя. Только
трехчленное единство этих предлогов «за», «на» и «перед»
указывает на темпоральное сопряжение прошлого,
настоящего и будущего в «момент чистой событийности».
Сказанное позволяет упредить превратное истол-
кование рискованности и «фаустовского пафоса» у
Бахтина, о котором говорилось выше. Если «Фауст» и
может быть прочитан как выражение субъективизма
Нового времени, то это не значит, что также должен
читаться и Бахтин, но это значит, что его подход по-
зволяет увидеть в пафосе Фауста «правду» события 4.
Рискованность события бытия, как уже было показано,
обусловлена, по Бахтину, его особой временной
структурой, заданной из будущего. Именно в этом пункте,
точнее отталкиваясь от него, лучше всего обнаруживается
различие между философией события Бахтина и
фундаментальной онтологией Хайдеггера. Последний,
исходя из принадлежности Dasein к бытию, пытается
высветить смысл бытия вообще и в конечном счете
(принимая во внимание знаменитый «по

4
Так же, как и подход Шелера, усматривающего видовое определение
человека в рвении к новому: «человек - это вечный «Фауст», bestia
cupidissima rerum novarum, никогда не успокаивающийся на
окружающей его действительности, всегда стремящийся прорвать
пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия...» (Шелер М. Избранные
произведения. М., 1994. С. 164).

84
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА ...

ворот») обрести доступ к самому бытию, чтобы заговорило


оно, а не человек как сущее. Человек оказывается здесь
просвечен бытием и сама эта просвеченность, или
стояние в просвете (Lichtung), интерпретируется
Хайдеггером как Da-sein, как событие (Ereignis) бытия, а
не человека - в том смысле, что человек у Хайдеггера -
Teilhaber, а не Teilnehmer в бытии. Можно сказать, что
коренное различие между Хайдеггером и Бахтиным и
заключается как раз в том, что они рассматривают
человека с точки зрения различных модальностей
причастности бытию: Хайдеггер - как «имеющего»
причастность, или участие, т. е. Teilhaber; Бахтин - как
«берущего» участие, т. е. Teilnehmer 5. Свой подход Бахтин
акцентирует одним из наиболее выразительных понятий
его философии события - понятием «активной
причастности». Прибыльность и прирост в бытии,
которые выражают существо события как такового, его
«разрешающую силу», рассматриваются у Бахтина с точки
зрения моей творческой активности - в этом смысле
человек у Бахтина также и «Teilgaeber». При этом
центральную роль у Бахтина играет феномен от-
ветственности, определяющий характер активности,
«дающей» прирост в бытии. В этой связи риск у Бахтина
означает прежде всего риск быть ответственным. Если
философия - это «тяжба о бытии» 6, то различие между
Хайдеггером и Бахтиным состоит в том, что Хайдеггер
«защищает» в этом «разбирательстве»

5
Ср. с различением «Teil-habe» и «Teil-nahme» в трактовке знания как
бытийного отношения у М. Шелера (см., напр., его «Формы знания
и образования» // Шелер М. Избранные произведения. М. 1994. С.
40).
6
Название известной книги А. В. Ахутина, где слово «тяжба» является
своеобразной модификацией древнегреческого «ги гантомахия».
Примечательно, насколько разные символичес кие и
ассоциативные ряды открываются с каждым из этих слов.

85
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

сторону бытия, тогда как Бахтин - моего ответственного


места в нем.
Вернемся в этой связи к бибихинской интерпретации
философии поступка Бахтина. Отдавая должное интуиции
события у Бахтина, Бибихин, тем не менее, не считает, что
вопрос о событии был более или менее
удовлетворительным образом продуман у Бахтина.
Причина такой «неосуществленности», как ее понимает
Бибихин, упирается в конечном счете в понятие поступка,
статус которого в трактате Бахтина послужил (для
издателей) основанием к вынесению именно этого слова в
название работы. Один раз в своей статье Бибихин
напишет «поступок-событие» 7 , зафиксировав тем самым
специфику тематизации события у Бахтина, при которой
первая философия, занимающаяся трактовкой бытия как
события, определяется как нравственная, потому что
именно способ человеческого бытия обусловливает доступ
к событию, а человек как бытие в мире с другими
удерживает и «исполняет» это измерение событийности
собственным поступанием. Поступок, таким образом,
фиксирует как раз момент моей активности и тем самым
ответственности в «событии бытия», или момент
«Teilnehmer». Совместное проведение события и поступка
как взаимопри- надлежных понятий придает «метафизике»
Бахтина практический оборот, его «первая философия»
взаимодействует с социально-историческим измерением,
потому что в нем должна обнаружиться и раскрыться
«правда события». Это гибридное с точки зрения клас-
сического разделения наук образование должно избежать
так называемого «одержания бытием» [КФП, 48]. Именно
такого рода избежание Бибихин расценивает как
«неудачу» Бахтина. «Высокое не захватишь. Оно

7
Бибихин В. В. «Слово и событие » // Историко-философские
исследования. Мн., 1991. С. 147.

86
Глава 3 • С ОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА ...

захватывает само», - говорит Бибихин в противопо-


ложность бахтинской теме активности. Однако спор ведь
не о том, можно ли рассматривать «перспективу события
как дара» 8 и может ли субъект устроить себе событие по
собственному почину [там же], но о том, является ли
«нравственное», «поступочное», социально-историческое и
диалогическое продумывание события изменой ему?
Начав с «поступка-события», Бибихин в какой-то момент
отказывается следовать именно за мотивом поступка, его
ответственной активности: философия поступка Бахтина,
пишет он, «взяла слишком резкую ноту волевого
активизма, идеологической доминанты 20-х годов, и не
могла продолжаться на той надрывной ноте» 9. Разве не
оказываются суждения Бибихина в данном вопросе в
подчинении у мысли Хайдеггера, а точнее тех изменений
его позиции, которые самым непосредственным образом
переплетаются с историей (и историей осмысления)
национал-социалистического движения? 10 Как показывает
Хабермас, анализируя документальные свидетельства, но
прежде всего само творчество Хайдеггера в 30-е и 40-е
годы, активизм и децизионизм уступают место событию
(«которое надлежит только претерпеть») лишь после того,
«как Хайдеггеру пришлось расстаться с надеждой» на то,
«что национальная революция с ее проектом нового
немецкого Dasein найдет ответ на объективный вызов
техники» 11. Речь не о том, чтобы включиться в дебаты по
«делу Хайдеггера». Меня интересует другое: если мотив
активности и дерзновения, решимости и ответ

8
Бибихин В. В. Указ. соч. С. 149.
9
Там же.
10
См. в этой связи: Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение
// Историко-философский ежегодник / Ред. Н. В. Мотрошилова.
М., 1989. С. 327-353.
11
Там же. С. 341.

87
'

Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

ственности сменился темой события как дара, если


грандиозный замысел претворения «судьбы бытия» в
призванности немецкой нации, которая «из единона-
правленного следования безоговорочному требованию
личной ответственности... возвращает себе истину воли
своей к Dasein» 12, потерпел крах и трансформировался в
пафос слушания бытия, значит ли это, что практическое
измерение в принципе несоразмерно вопросу о бытии и
что, следовательно, бахтинский замысел первой
философии как философии нравственной - бессмысленная
затея, или же мы скорее должны признать, что «активизм»
Хайдеггера и «активизм» Бахтина - это разные вещи? Есть
все основания утверждать последнее. Водоразделом двух
замыслов воссоединения «метафизической» высоты с
миром поступка выступает вопрос об ответственности. Для
Хайдеггера ответственность - некая интимная связь,
устанавливающая отношение между мной и бытием
(истиной бытия), на основании которой «вырастает
возможность взаимно воспринимать друг друга всерьез,
чтобы тем самым уже принять и сообщество» 13; для
Бахтина же ответственность - это не только онтологически
значимый феномен, принадлежащий диалектике запроса и
ответа, но вместе с тем и этический феномен, который
коренится в мире поступка, т. е. в бытии с другими. Мы
вернемся специально к этому вопросу во второй части, а
пока отмечу лишь, что, отказываясь от активизма Бахтина,
Бибихин толкует ответственность совершенно не в
бахтинском духе, но прямо по-хайдеггеровски, т. е. как
переживание, связующее меня со светом события, даром
захватывающей свободы 14, о «другом» здесь не говорится
ни слова.
12
Хабермас Ю. Хайдеггер: творчество и мировоззрение.
С. 337.
13
Цит. по указ. соч., с. 337.
14
См. Бибихин В. В. «Слово и событие», с. 148.

88
Глава 3 • С ОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА ...

Вернемся к вопросу о терминологической экспли-


кации «кто» события у Бахтина. Среди всех упомянутых
ранее бахтинских понятий, которые выражают и
фиксируют «кто» события, понятие «центра исхожде- ния
поступка» единственное указывает на неоконча- тельность
и проблематичность любого однозначного ответа на этот
вопрос. Это не означает, что понятие личности, например,
или другие бахтинские понятия этого ряда
дискредитируются. Ни в коей мере. Но преимущество
понятия «центра исхождения поступка» заключается в
том, что оно «вскрывает» личность в направлении этого
исхождения. В силу своей исходной амбивалентности
личность не столько опора, сколько именно центр
исхождения, который выступает или функционирует
исключительно в том особом просторе, или зазоре
(«пространстве игры» в соответствии с немецким
Spielraum), из которого ответственный поступок и
исходит. Таким образом, активность посту- пания не
отталкивается от личностного центра, но исходит из него:
персональное «кто» события у Бахтина не дано в качестве
основания, т. е. не является субъектом события, если
брать понятие субъекта в его строгом значении; введение
субъекта автоматически перекрывает, блокирует доступ к
событию. Тем самым, понятие «центра исхождения
поступка» снова настойчиво возвращает нас к
поставленному в начале вопросу: если «кто» события,
согласно его амбивалентной структуре, - это не субъект,
не субстанция, но из-мерение, которое по отношению к
идее субстанции выступает как бездонность, или
безосновность, то феноменологическое истолкование
события должно прежде всего прояснить
соответствующий амбивалентный принцип удостоверения
и исполнения «кто» события. Иными словами, для того
чтобы «кто» события сохраняло личностную
определенность, амбивалентная структура со-

89
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

бытия бытия человека должна подлежать такой ин-


терпретации, которая бы показала процесс исхождения
одновременно как процесс становления личности.

§ 2. ФУНКЦИОНАЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ
«ГЕРОЯ» СОБЫТИЯ

Именно в связи с обозначившейся выше задачей Бахтин и


открывает для себя Достоевского как автора, в сочинениях
которого «кто» героя - это не твердый и устойчивый образ
[ППД, 253], «не субстанция, а чистая функция» [там же,
310]. «Герой, - отмечает в этой связи Бахтин, - интересует
Достоевского не как явление действительности,
обладающее определенными и твердыми социально-
типическими и индивидуально-характерологическими
признаками, не как определенный облик, слагающийся из
черт одноосмысленных и объективных, в своей
совокупности отвечающих на вопрос «кто он?» Нет, герой
интересует Достоевского как особая точка зрения на мир и
на себя самого, как смысловая и оценивающая позиция
человека по отношению к себе самому и по отношению к
окружающей действительности» [ППД, 252] 15 . Дополним
эти слова собственной записью Достоевского, которую
приво

15
В этой связи Бахтин, сравнивая героев Гоголя и Достоевско го,
замечает также, что у последнего «все твердые черты героя,
оставаясь содержательно теми же самыми, переведенные из одного
плана изображения в другой, приобретают совершенно иное
художественное значение: они уже не могут завершить и закрыть
героя, построить его цельный образ, дать художественный ответ на
вопрос «кто он?» Мы видим не кто он есть, а как он осознает себя,
наше художественное видение оказывается уже не перед
действительностью героя, а перед чистой функцией осознания им
этой действительности» [ППД, 254].

90
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ «КТО» ПОСТУПКА …

дит Бахтин: «При полном реализме найти в человеке


человека... Меня зовут психологом: неправда, я лишь
реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины
души человеческой» [цит. по ППД, 267]. Добавим здесь -
бездонные глубины. Таким образом, Бахтин нашел у
Достоевского художественное изображение того, что сам
Бахтин пытался прояснить и осмыслить философски.
Единство их подхода к проблеме человеческого бытия
выражается как раз этой художественнофилософской
метафорой точки, обладающей бездонной глубиной.
Самым важным в художественном видении личности у
Достоевского является для Бахтина то, что эта точка-
личность, определяясь из своих глубин, носит у
Достоевского совершенно не предопределенный и
принципиально не завершенный характер, находится
постоянно в процессе определения и свершения. Чтобы
подчеркнуть функциональный характер этой «точки»,
Бахтин, опираясь на произведения Достоевского,
рассматривает самоопределение личности с точки зрения
самосознания, жизнь которого и была, по мнению
Бахтина, предметом изображения Достоевского. «Уже в
первый, «гоголевский период» своего творчества, -
подчеркивает Бахтин, - Достоевский изображает не
«бедного чиновника», но самосознание бедного чинов-
ника (Девушкин, Голядкин, даже Прохарчин). То, что
было дано в кругозоре Гоголя как совокупность объек -
тивных черт, слагающихся в твердый социально-ха-
рактерологический облик героя, вводится Достоевским в
кругозор самого героя и здесь становится предметом его
мучительного самосознания» [ППД, 253]. Таким образом,
переводя разговор в сферу самосознания, Бахтин находит
здесь альтернативу наличным, объективно-данным
характеристикам.
Целенаправленный перевод проблематики в сферу
самосознания, на который Бахтина подвиг Достоевс-

91
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

кий, позволяет Бахтину сфокусировать внимание на


личностном характере события, что дало основание для
утверждений о персонализме Бахтина 16. Однако этот
«персонализм», как следует из всего вышесказанного, как
раз не является «измом» постольку, поскольку не имеет
самостоятельного значения у Бахтина, но стоит на службе
«первой философии», или философии события.
Революционное значение Достоевского в этой связи
обнаруживает себя в том для Бахтина, что Достоевский как
будто бы вывернул наизнанку изображение человека в
литературе как сложившегося героя. «Все устойчивые
объективные качества героя, его социальное положение,
его социологическая и характерологическая типичность,
его habitus, его душевный облик и даже самая его
наружность, то есть все то, что обычно служит автору для
создания твердого и устойчивого образа героя - «кто он», у
Достоевского становится объектом рефлексии самого
героя, предметом его самосознания; предметом же
авторского видения и изображения оказывается самая
функция этого самосознания»- пишет Бахтин [ППД, 253].
Этот

16
См.: Гоготишвили Л. А. Варианты и инварианты М. М. Бахтина Ц
Вопросы философии. № 1. 1992. С. 115-134. Автор также
предпринимает попытку «найти тот стержень, на который можно
было бы «нанизать» все многообразие бахтинских тем» (с. 116).
Соглашаясь, что «единство концептуальной основы всего
творчества Бахтина - если принимать тезис о ее существовании
всерьез - приходится реконструировать» (там же), автор утверждает
далее, что подобным концептуальным стержнем является идея
персоналистического дуализма (с. 117). Бесспорно,
персоналистический дуализм, или диалогический персонализм, -
понятия, определяющие направление бахтинских размышлений,
однако они не могут рассматриваться в качестве концептов,
объединяющих все многообразие бахтинских тем, просто потому,
что тематика и замысел «первой философии» Бахтина окажутся
тогда суженными и обедненными.

92
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ «КТО» ПОСТУПКА ...

«коперниканский переворот» [ППД, 254] Достоевского и


обнаруживает всю проблематичность и непредре-
шенность вопроса о «кто» события бытия. Персональное
«кто» как «точка зрения на мир и на себя самого»
изображается у Достоевского - и истолковывается у
Бахтина - как функция самосознания: «кто» определяется
«на острие моей активности» (если использовать уже
звучавшую ранее бахтинскую метафору). Эта «точечная»,
персональная определенность события постоянно
подчеркивается Бахтиным наряду и в сущностной
взаимосвязи с несубстанциальным характером личности.
Бахтин пишет на этот счет: «Герой Расина - весь бытие,
устойчивое и твердое как пластическое изваяние. Герой
Достоевского - весь самосознание. Герой Расина -
неподвижная и конечная субстанция, герой Достоевского
- бесконечная функция. Герой Расина равен самому себе,
герой Достоевского ни в один миг не совпадает с самим
собою. Но художественно герой Достоевского так же
точен, как и герой Расина» [ППД, 257]. Здесь находятся
корни вопроса о точности в гуманитарных науках,
который зафиксирован Бахтиным в заметках 1974 года к
тексту «К философским основам гуманитарных наук». Я
вернусь к этому вопросу соответственно в третьей части,
но прежде необходимо прояснить как раз сами корни
специфики гуманитарных наук, т. е. способ бытия
человека, обусловливающий его точную личностную
определенность наряду с принципиальной
непредопределенностью того, кто выступает здесь как
личность. Вопрос о «кто» рискованного ответственного
события у Достоевского формулируется как вопрос о
«человеке в человеке», найти которого можно лишь «в его
глубинах», как это следует из приведенной выше записи
самого Достоевского 17.
17
Бахтин осваивает эти «глубины», вводя понятие «внутрен ней
социальности», специальный анализ которого следует

93
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

Десубстанциализация личности манифестируется


Бахтиным на примере творчества Достоевского как борьба
с овеществлением человека [см. ППД, 268-269]. Бахтин
обращает в этой связи внимание на критику психологии у
Достоевского и сам присоединяется к этой критике,
которая в ее самой крайней форме (т. е. в лице судий
Дмитрия Карамазова) выражается в следующем: эти судьи-
психологи, как пишет Бахтин, «не способны даже
приблизиться к незавершенному и нерешенному ядру
личности Дмитрия, который, в сущности, всю свою жизнь
стоит на пороге великих внутренних решений и кризисов.
Вместо этого живого и прорастающего новой жизнью ядра
они подставляют какую-то готовую определенность ,
«естественно» и «нормально» предопределенную во всех
своих словах и поступках «психологическими законами»...
Они ищут и видят в нем только вещную определенность
переживаний и поступков и подводят их под
определенные уже понятия и схемы. Подлинный Дмитрий
остается вне их суда» [ППД, 269].
Интересно-отметить в этой связи, что критика пси-
хологии у Достоевского и Бахтина движется в ином
направлении, нежели проводившаяся примерно в то же
время (как раз в период между Достоевским и Бахтиным)
критика психологизма у Гуссерля (в работе «Философия
как строгая наука»). Гуссерлевская критика психологизма
в логике и философии имела своей

ниже (см. вторая часть, гл. 2). Преодолевая объективизацию


личностного бытия, Бахтин открывает диалогическую размерность
вопроса о «кто» события, в соответствии с которой определяется и
соответствующая корректная постановка самого этого вопроса: «...в
произведениях Достоевского... нет твердого образа героя,
отвечающего на вопрос «кто он?» Здесь есть только вопросы «кто
я?» и «кто ты?»... эти вопросы звучат в непрерывном и
незавершенном внутреннем диалоге» [ППД, 472].

94
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ «КТО» ПОСТУПКА ...

целью освобождение философии от субъективизма и


релятивизма как необходимое условие придания ей ста-
туса строгой науки. Если следовать этой терминологии, то
Бахтин и Достоевский критикуют психологическое
объяснение личности с прямо противоположной стороны,
нежели это делает Гуссерль в своей критике
психологического обоснования философских наук, т. е. не
за субъективизм, а за объективизм, точнее - объекти-
визацию, или объективирующее овеществление, чело-
веческой личности. Это отличие проистекает в конечном
счете из разного видения феноменологии как
фундаментальной онтологии, т. е. «первой философии»,
лежащей в основании других наук. Гуссерлева критика
психологизма как субъективизма требовалась ему для
обоснования трансцендентального сознания
(трансцендентального Ego), анализ конститутивной де-
ятельности которого и должен обеспечить фундамент для
всех конкретных наук. Бахтинская критика пси-
хологического объяснения как овеществления, или
опредмечивания, является частным случаем его ради-
кальной критики «рокового теоретизма» научно-фи-
лософского познания, развернутой уже в работе «К
философии поступка», и требуется соответственно для
высвобождения и тематического раскрытия события
бытия как исходного феномена, определяющего собой и
позволяющего обосновать единство всех сфер культуры. В
своей первой известной печатной работе «Искусство и
ответственность» Бахтин определяет первоначально такое
связующее основание именно как личность: «Три области
человеческой культуры - наука, искусство и жизнь -
обретают единство только в личности, которая приобщает
их к своему единству» [ИО, 7]. Следующий за этим вопрос:
«Что же гарантирует внутреннюю связь элементов
личности?» и ответ на него: «Только единство
ответственности» [там же] -

95
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

уже предвосхищают будущую постановку вопроса о


событии бытия как «предмете» первой философии. Таким
образом, отличие феноменологии Гуссерля от
феноменологической программы Бахтина, которое ска-
залось в том числе и в различии их критических подходов
к психологическим обоснованиям и объяснениям, в своих
принципиальных чертах напоминает существо взаимного
размежевания Гуссерля и Хайдеггера, сформулированного
Хайдеггером уже в лекционном курсе «Пролегомены к
истории понятия времени» и наиболее внятно
оформившегося после публикации «Бытия и времени».

§ з. ИДЕЯ

В книге о Достоевском в связи с определением личности


как «кто» события появляется еще одно понятие, опираясь
на которое Бахтин и пытается как раз прояснить вопрос о
способе бытия этого «кто». Речь идет о понятии идеи,
которое в отличие от разбиравшихся выше понятий не
может, естественно, рассматриваться как исходно
бахтинское. Несмотря на то что Бахтин действительно, как
отмечает Д. Никулин, «uses the term «idea» to represent an
ultimate ontological structure» 18, понятие идеи не является
центральным в философии события Бахтина. Поэтому и
дальнейшее признание Никулина в неполной
прозрачности этого понятия 19 кажется отнюдь не
случайным. Бахтин работает с понятием идеи, найденным
и выраженным в сочинениях Достоевского, и в
неразрывной связи с Достоевским. Понятие идеи занимает
особое место (и особую главу)
18
Nikulin D., Mikhail Bakhtin: a Theory of Dialogue // Costellations
Volume 5. N 3. 1998. P. 389.
19
Ibid. P. 398.

96
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА ...

именно в книге о Достоевском постольку, поскольку оно


имеет центральное значение в творчестве самого
Достоевского (что отмечалось и анализировалось в ли-
тературоведении и до Бахтина). Именно так фиксирует
ситуацию и сам Бахтин, называя 3-ю главу первой части
(или просто 3-ю главу во второй редакции книги) «Идея у
Достоевского». Важно понять, что проясняет «идея у
Достоевского» в постановке вопроса о «кто» рискованного
события бытия у Бахтина. Уже сейчас можно
предположить, что понимание и изображение идеи у
Достоевского должно было быть воистину созвучным и
соразмерным теме события бытия, чтобы Бахтин смог
продолжить ее развитие сугубо на материале
Достоевского (настолько соразмерным и созвучным, что
бахтинская интерпретация Достоевского в направлении
философии события позволила исследователям говорить в
дальнейшем об идее у Бахтина).
Познакомившись с бахтинской интерпретацией До-
стоевского, можно сделать вывод, что гениальность
Достоевского состояла в том, что он нашел способ, как
художественно изобразить и осмыслить человеческое
существование, сохраняя его принципиальную
незавершенность и нерешенность; как - если использовать
комментарий Бахтина, - рисуя определенный образ
человека в романе, сохранить его непредопределенность,
его функциональность, противящуюся любому
овеществляющему представлению. И суть этой
гениальной находки, этой глубокой философской ин-
туиции Достоевского заключается как раз в том, что он
стал описывать душевный мир человека, его характер и
возможные духовные запросы, а также события его жизни
не сами по себе, как нечто данное и определяющее этот
конкретный образ, но с точки зрения отношения к идее ,
носителем которой этот образ является. «Необходимо еще
раз подчеркнуть, - пишет

97
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

Бахтин, - что герой Достоевского - человек идеи; это не


характер, не темперамент, не социальный или пси-
хологический тип: с такими овнешненными и завер-
шенными образами людей образ полноценной идеи, ко-
нечно, не может сочетаться. Нелепой была бы сама
попытка сочетать, например, идею Раскольникова, ко-
торую мы понимаем и чувствуем, с его завершенным
характером или с его социальной типичностью как раз-
ночинца 60-х годов» [ППД, 292]. Достоевский, по мнению
Бахтина, вывел как бы художественную формулу, или
принцип, художественного изображения события бытия
человека. Бахтин, обозначая эту «формулу» Достоевского,
фиксирует ее первоначально курсивом: «Не идея сама по
себе является «героиней произведений Достоевского», как
это утверждает Б. М. Энгельгардт, а человек идеи» [ППД,
291-292].
Таким образом, Бахтин усматривает принцип ху-
дожественного изображения события бытия человека в
неотделимости образа идеи от образа человека как
носителя этой идеи. Согласно этому принципу, не только
«идея сама по себе», но и человек «сам по себе» не
является героем произведений Достоевского. Последнее
замечание объясняется двояким образом: 1) изображение
человека, ограничивающееся его социальной и
психологической определенностью и обращающееся с ним
как с завершенным образом, противоречило изначальной
интенции Достоевского на видение «человека в человеке»;
2) с другой стороны, речь идет о том, что реальная (следуя
понятию Достоевского), или действительная, жизнь
человеческой личности, с ее свободной незавершенностью
и нерешенностью, не может быть представлена «сама по
себе» в художественном изображении, но обнаруживается
и раскрывается в рамках художественного анализа и
описания только через ее отношение к идее. В этой связи
Бах

98
Глава 3 • С ОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА

тин как раз и подчеркивает, что «носителем полноценной


идеи», или «человеком идеи», «может быть только
незавершимый и неисчерпаемый «человек в человеке»
[ППД, 292].
В процессе бахтинской интерпретации этого ис-
ходного принципа художественного видения и изоб-
ражения личности у Достоевского в формулировке
«человек идеи» раскрывается своего рода двойной, вза-
имный запрос каждой из сторон по отношению к другой:
неовеществляющее изображение человека требует, чтобы
он был показан через идею, тогда как художественное
изображение «чистой и незавершенной сферы идей»
требует, чтобы человек преодолел свою «вещность» и стал
«человеком в человеке» [см. ППД], - и тогда «мы видим
героя в идее и через идею, а идею видим в нем и через
него» [ППД, 293]. Из сказанного следует, что отношение к
идее как принцип изображения героя у Достоевского
позволяет раскрыть, причем в самой напряженной форме,
основную бытийную характеристику личности - ее
незавершенность, проистекающую именно из
нерешенности идеи («Идея эта еще не решена в вашем
сердце и мучает его», - цитирует Бахтин Зосиму из его
разговора с Иваном Карамазовым). Бахтин, как известно,
обращает особое внимание в этой связи на кризисные
ситуации, характерные для человека идеи, на то, что
Достоевский «всегда изображает человека на пороге
последнего решения, в момент кризиса и...
непредопределимого поворота его души» [ППД, 267-268].
Смысловым горизонтом, в котором разворачивается такое
решение у Достоевского является как раз незавершимая
(неисчерпаемая) сфера идеи, которая дана герою для
осмысления и разрешения, т. е. фактически не дана, а
задана, если подвести итог бахтинских размышлений на
этот счет. В разрешении идеи и состоит, как заключа-

99
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

ет Бахтин, подлинная жизнь и собственная незавер-


шенность героев Достоевского. Бахтин опирается здесь
непосредственно на фрагмент разговора между Зоси- мой
и Иваном Карамазовым [см. ППД, 292-293]. Насколько все
сказанное до сих пор относительно идеи важно для
вопроса о «кто» события бытия, вопроса о том, как
«складывается» и удостоверяется его личностная
определенность, говорит прежде всего тот факт, что
Бахтин рассматривает приводимый им фрагмент из
«Братьев Карамазовых» не иначе, как определение
личности.
Кризисные, пороговые ситуации потому оказываются
в центре внимания и Достоевского и Бахтина, что
обостряют открытую непредопределенность события
бытия человека в направлении «последнего», рискован-
ного решения, неминуемо подступающего к человеку.
Здесь в полной мере проясняется значение творчества
Достоевского для философии события М. Бахтина 20. Ведь
Достоевскому, как никому другому, удалось по-

20
Нужно помнить, что обращение к Достоевскому инициирова но
собственными философскими задачами Бахтина, а не пред метным
интересом литературоведа. С точки зрения литературоведческой
некоторые утверждения Бахтина могут казаться весьма уязвимыми
или, по меньшей мере, спорными (что не раз подчеркивалось,
например, относительно суждений Бахтина о «менипповой сатире»
в плане истории жанров). Интересные дополнения и корректировки
к бахтинской интерпретации «пороговых ситуаций» у Достоевского
вносит в этой связи Рената Лахманн: Lachmann R. Die
Schwellensituation. Skandal und Fest bei Dostoevski // Das Fest, Serie
Poetik und Hermeneutik, vol. 14, Muenchen, W. Fink Verlag 1989.
Hrsg. Haus W., Warning R. S. 307-325. Не отрицая значимости
результатов, к которым приходит автор статьи, анализируя
творчество Достоевского, я хочу, однако, возвращаясь к задачам
собственной работы, подчеркнуть, что бахтинская интерпретация
Достоевского интересует нас не в плане ее филологической
(литературоведческой) адекватности и корректности, полноты и
строгости, а с точки зрения философской нагруженно-

100
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО» ПОСТУПКА ...

дойти предельно близко к тому переходному моменту,


который Бахтин называет «моментом чистой событий-,
ности во мне, где я изнутри себя причастен единому и
единственному событию бытия» [АГ, 182], - в нем, в этом
моменте, говорит далее Бахтин, «рискованная, абсолютная
непредопределенность исхода события» [там же].
Уникальное мастерство Достоевского-реалиста
обнаруживается здесь для Бахтина в том, что
Достоевский, изображая кризисные, пороговые, пово-
ротные моменты-ситуации в жизни героя, сумел с вы-
сочайшей художественной выразительностью свести
воедино неизбежность и непредопределенность решения.
Нарастание кризиса показывается у него как все более и
более явственное осознание героем одновременной
неизбежности и ужасающей неизвестности, не-
предопределенности решения: решение, оставаясь нео-
пределенным, становится все более и более неизбежным
и, становясь все более и более неизбежным, остается
не(пред)определенным, - это создает особое напряжение
пороговой ситуации: вызревание решения протекает как
назревание кризиса. Для Бахтина основная загадка должна
была заключаться в этом «протекает», в этих на- и
вызревании, потому что связанное с ними выступание
навстречу исходу события должно быть сопряжено с
особой темпоральной структурой события бытия,
исполнение которого являет действенность будущего в
настоящем. Достоевский посредством кризисных,
пороговых ситуаций смог оттенить эту действенность
будущего в настоящем. Напряжение «порога» возникает
именно из будущего, или из того решения, которое
неминуемо подступает к человеку и ждет, оставаясь
непредопределенным.
сти этой интерпретации, т. е. задействования опреде ленных
характеристик, мотивов и сюжетов творчества Достоевского для
демонстрации и тематизации диалогического события.

101
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

То, что кризисные ситуации сопряжены с какой-то


метаморфозой во времени, находит свое выражение у
Достоевского в том, насколько мучительным и в конце
концов невыносимым становится это ожидание для самого
героя. С точки зрения проблематики времени у Бахтина,
кризисные ситуации характеризуются уже не тем
пониманием времени, которое позволяет рассчитывать и
планировать шаги на будущее (ритмизуя тем самым ход
событий), но такой темпоральной трансформацией, когда
необходимость решения подступает из
непредопределенного будущего и толкает человека на
разрешение кризисной ситуации. Шестов в этой связи
обращает внимание на внезапный характер решающих
поступков героев Достоевского 21 . В философии события
Бахтина ответ на вопрос «что толкнуло героя совершить то
или иное действие, принять то или иное решение?» может
найти разъяснение только с точки зрения особой
темпоральной организации события 22.
Несмотря на то, что в своем первом философском
трактате, который можно рассматривать как программу
философии события, Бахтин не опирается на понятие
идеи, а в «Авторе и герое...» использует его только в
служебном значении (идея человека, идея исповеди и т.
д., т. е. в значении, синонимичном представлению), тем не
менее идея у Достоевского была концептуально
осмыслена, обоснована и принята Бахтиным в свя-

21
См.: Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1993.
Ч. 1. С. 25-98.
22
В дополнение к сказанному нужно подчеркнуть, что для Бахтина не
менее принципиальное значение имеет также сквозной в
творчестве Достоевского мотив персональной ответственности
человека за принимаемое им решение. Здесь снова проявляется
изобразительная сила кризисных ситуаций у Достоевского,
которые вскрывают воистину безысходный характер этой
ответственности.

102
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ «кт о » ПОСТУПКА ...

зи с прояснением вопроса о способе бытия личности.


Введение новой составляющей и само различение идеи и
личности не смутило Бахтина именно потому, что он
распознал и по достоинству оценил это как худо-
жественный прием Достоевского, позволяющий изобразить
сам феномен личностного бытия, не подвергая его
объективирующему завершению. В этой связи для Бахтина
было важно подчеркнуть прежде всего условный
(несубстанциальный) характер различения идеи и ее
носителя, т. е. показать неотделимость образа идеи и
образа героя с точки зрения его личностного определения.
Кроме того, изображение незавершенной идеи, точнее,
отношения к ней как критерия «подлинной жизни и
собственной незавершенности личности» - а именно так
интерпретирует Бахтин Достоевского, - отвечает самому
существу постановки вопроса о времени события у
Бахтина. Он находит у Достоевского идею как личную
задачу, которая не решена, но «настоятельно требует
разрешения» [цит. по ППД, 293] и в своей
востребованности определяет смысл существования
человека.
То, что художественное изображение идеи у Дос-
тоевского согласуется с концепцией события Бахтина,
имеет своеобразное философское опосредование в уче нии
об этической идеальности Киркегора 23. Свидетель

23
См.: Kierkegaard S. Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de
philosophiske Smuler // Samlede va e rker, 2 udg. Guldendal, Denmark,
1962, В. 10, 2 Afsnit, Cap. 3, §2. Киркегор различает поэтическое
идеальное и интеллектуальное идеальное, с одной стороны, и
этическое идеальное - с другой: «...с эстетической и
интеллектуальной точек зрения идеальное есть возможность
(приведение ab esse ad posse). С этической точки зрения идеальное
есть действительность в самом индивидууме. Действительность -
это внутреннее, бесконечно заинтересованное в том, чтобы
существовать. Именно этим является для себя этический
индивидуум» (Ibid., Bind 10, S. 30).

103
1

Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

ством этого является одно высказывание в «Авторе и


герое...», которое, словно узел, связывает между собой
философское постижение сущности события у Бахтина и
ее художественное выражение у Достоевского. В главе
«Временное целое героя», как раз в связи с определением
«момента чистой событийности» как «перехода, движения
из прошлого и настоящего в... смысловое, абсолютное
будущее» [АГ, 182], Бахтин характеризует это будущее как
«то... что еще не предопределено... и, - пишет далее
Бахтин, - несвязанно- идеально (курсив мой. - Т. Щ.),
однако не гносеологически и теоретически, -
подчеркивает Бахтин,- а практически - как
долженствование» [там же]. Заданность идеи у
Достоевского выступает, таким образом, как
превращенная художественная форма идеальности
будущего у Бахтина. Практический характер этой
идеальности обусловливается особой темпоральной
структурой события и выше рассматривался как дей-
ственность будущего в настоящем, мотивирующая ре-
шение человека, т. е. двигающая им, или долженству-
ющая.
Антонимом субстанциальности как принципа ви-
дения личностного бытия выступает, таким образом,
функциональность, которую Бахтин и отслеживает в
изображении героя у Достоевского. «Функцией», оп-
ределяющей существо личностного бытия, оказывается
здесь не что иное, как отношение к идее, при по-
средничающем содействии которой Достоевскому и
удается показать открытый, незавершенный, обращенный
вперед характер личностного бытия, его специфическую
интенциональность - напряженную направленность:
вперед, к идее, но ради себя самого. Однако заострим еще
раз наш главный вопрос: если «личность» определяет
«кто» рискованного события, то откуда она происходит,
или как она «складывается», коль

104
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА ...

скоро ей было отказано в субстанциальности? Другими


словами, формальная амбивалентная структура че -
ловеческого бытия должна быть проинтерпретирована
таким образом, чтобы стало внятным феноменальное
прорисовывание «кто» события, конкретный амбива-
лентный принцип его исполнения и удержания. Если
вернуться к понятию «функции», то наш вопрос зак-
лючается в том, что за размерности определяют сам факт
существования этой подвижной точки и создают
(разверзают) пространство, или простор, необходимый
для такого рода движения?

§ 4. АВАНТЮРНОЕ ПОЛОЖЕНИЕ: ИСПЫТАНИЕ

Ранее именно рискованный характер события стал тем


решающим определением, которое вскрыло несораз-
мерность субстанциалистского подхода к истолкованию
человеческого бытия. Напомню, что уже в работе «К
философии поступка» Бахтин говорит о жизни как
«ответственном рискованном открытом становлении-
поступке» [КФП, 17]. Эта тема остается сквозной и в
«Авторе и герое...» Однако в книге о Достоевском она не
просто сохраняется у Бахтина, но развивается как раз в
направлении сформулированного выше «главного»
вопроса. И снова, как и в случае с «идеей у Досто-
евского», дальнейшее продвижение своей философии
события в поле творчества Достоевского становится
возможным для Бахтина благодаря конкретным худо -
жественным приемам или материалу, которые использует
Достоевский. Таким образом, средства художественного
изображения у Достоевского оказываются таким
тематическим перекрестком, на почве которого
разворачиваются и литературоведческий и философский
интересы Бахтина. Каждая принципиальная ха

105
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

рактеристика, относимая Бахтиным на счет творчества


Достоевского, оказывается одновременно сопряжена с
двумя планами книги Бахтина: философским и лите-
ратуроведческим. В этом сквозном, двустороннем анализе
положение философской нити размышлений таково, что,
какими бы сомнительными ни показались те или иные
утверждения Бахтина для литературоведов , их содержание
будет оставаться весомым вкладом в режиме философского
обоснования. Так, литературоведы могут и должны
спорить и выяснять, принадлежит ли роман Достоевского
генетически к авантюрному роману и далее по линии,
выстроенной Бахтиным. Я же с удовольствием применю к
этой ситуации слова Бахтина, адресованные им самим
Гете: «Нам здесь совершенно не важна научная
несостоятельность этой гипотезы. Важна проявляющаяся
здесь характерная особенность видения Гете» [РВ, 221],
для нас - Бахтина. Подобно тому, как вопрос о
практической идеальности (смыслового, абсолютного)
будущего в философии события Бахтина получил развитие
в связи с «идеей у Достоевского», точно так же и вопрос о
рискованном характере события бытия рассматривается
обстоятельнее в связи с «авантюрным сюжетом у До-
стоевского» [ППД, 313]. Отметим сразу, что разведение
этих двух вопросов имеет довольно условный характер: в
«Авторе и герое...» Бахтин пишет о «рискованном
будущем», а применительно к Достоевскому замечает, что
«авантюрный сюжет является благоприятным материалом
для осуществления его художественного замысла» [там
же], каковым и выступает как раз изображение человека
идеи. Иными словами, будут ли это термины собственно
философии события Бахтина - смысловое будущее и риск -
или понятия, возникающие у Бахтина в связи с рецепцией
Достоевского, - идея и авантюрность, - ясно, что каждое из
них

106
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ «КТО» ПОСТУПКА ...

выражает лишь один из аспектов того единого отношения


(или функции), в качестве какового и свершается - имеет
место быть - личность.
«Между авантюрным героем и героем Достоевского
имеется одно очень существенное для построения романа
формальное сходство, - говорит Бахтин. - И про
авантюрного героя нельзя сказать , кто он» [ППД, 309-310]
(курсив мой. - Т.Щ.), в том смысле, что ответ на вопрос
«кто он» не может быть дан в традиционном,
субстанциалистском ключе, поскольку при таком подходе
ответ может быть только негативным: «У него нет твердых
социально-типических и индивидуально-
характерологических качеств, из которых слагался бы
устойчивый образ его характера, типа или темперамента»
[ППД, 310]. С точки зрения таких определенностей
авантюрный герой - воистину «никто». «Авантюрный
сюжет опирается не на то, что есть герой и какое место он
занимает в жизни, а скорее на то, что он не есть и что с
точки зрения всякой уже наличной действительности не
предрешено и неожиданно», - пишет Бахтин [ППД, 312]
(курсив мой. - Т. Щ.). В субстанциалистской перспективе
авантюрный герой остается инкогнито, чье существование
предельно выразительно, но никогда окончательно не о-
пределе- но (и потому неуловимо). Уподобляя
авантюрного героя герою Достоевского, Бахтин
подчеркивает, что устойчивая определенность
(субстанциальность) ограничила бы авантюрные
возможности, и далее пишет: «С авантюрным героем все
может случиться, и он всем может стать. Он тоже не
субстанция, а чистая функция приключений и
похождений. Авантюрный герой так же не завершен и не
предопределен своим образом, как и герой Достоевского»
[ППД, 310].
Если авантюрный герой и обретает определенность (и,
следовательно, перестает быть «никто»), то проис-

107
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

ходит это не благодаря введению тех или иных устой-


чивых характеристик, но благодаря тому, что Бахтин
называет авантюрным положением. Авантюрный герой
(само)определяется и выступает во всей своей выра-
зительности в силу той решительности и тех решений,
которые он выказывает в соответствующем (авантюрном)
положении. Это заставляет Бахтина указать на «глубокую
человечность» авантюрного положения, в том смысле, что
авантюрное положение свойственно «человеку в человеке»
[ППД, 312] 24 . Тем самым имеется в виду, прежде всего, что
авантюрный сюжет оказывается в большей степени co-
размерен амбивалентной организации «кто» личностного
бытия, нежели сюжетность социально-психологического,
бытового, семейного или биографического романа [см. там
же, 311]. И если задача заключается в том, чтобы наметить
и разработать новый, адекватный подход к истолкованию
человеческого бытия, то революционный потенциал
авантюрного сюжета в этой связи состоит в том, что он не
только «не опирается на наличные и устойчивые
положения - семейные, социальные, биографические», не
только «развивается вопреки им», но более того - он «и
всякую устойчивую социальную локализацию использует
не как завершающую жизненную форму, а как
«положение» [ППД, 312]. По той функции, которую оно
выполняет в становлении •авантюрного героя, авантюрное
положение, совершенно очевидно, соотносится со
значением пороговых, или кризисных, ситуаций в вопросе
о «кто» рискованного события.
Рассматривая идею и авантюрный сюжет у Досто-
евского как художественные решения для выражения
событийного характера человеческого бытия, Бахтин

24
Ср. с понятием «пограничной ситуации» Ясперса.

108
Глава 3 • С ОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА ...

естественно не удовлетворяется теми толкованиями


«идеальности» и «авантюрности» у Достоевского, которые
он находит в различных литературоведческих работах (Л.
Гроссмана и др.). «Для чего понадобился Достоевскому
авантюрный мир?»- спрашивает Бахтин. Следующий за
этим вопрос уже звучит почти как подсказка: «Какие
функции он несет в целом его художественного
замысла?» [ППД, 311]. Переориентируем бахтинские
вопросы на него самого: «Для чего понадобился Бахтину
авантюрный мир Достоевского? Какие функции он несет
в целом его философского замысла?» - второй вопрос уже
звучит почти как подсказка. Нет причин скрывать, что
ответ на наши вопросы может быть вычитан
исключительно из ответа Бахтина на те два вопроса,
которые он поставил в связи с Достоевским.
При всей грубости сходства авантюрного героя и
героя Достоевского, в которой признается Бахтин, он
находит тем не менее такое сходство «очень суще -
ственным» в формальном смысле. Существенным для
чего? «Для построения романа», - говорит Бахтин. Это
означает, что сам априорный принцип формирования и
жизненности авантюрного героя, особая структура
авантюрного положения как такового и делают аван-
тюрный сюжет благоприятным полем (материалом) для
осуществления художественного замысла Достоевского.
Суть этого замысла, напомним, в изображении «че ловека
в человеке», или человека идеи. Обладая формальной
соразмерностью замыслу Достоевского, авантюрный
сюжет «всецело поставлен на службу идее: он ставит
человека в исключительные положения, раскрывающие и
провоцирующие его, сводит и сталкивает его с другими
людьми при необычных и неожиданных обстоятельствах
именно в целях испытания идеи и человека идеи, то есть
«человека в человеке» [ППД,

109
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

313]. Так проясняется вопрос о ведущей (т. е. отвечающей


замыслу) функции авантюрного сюжета у Достоевского, с
точки зрения Бахтина. Авантюрный сюжет обеспечивает
испытание идеи и, следовательно, через нее - человека
идеи, т. е. «человека в человеке». Последнее,
тавтологическое выражение само переводит разговор в
план философского вопрошания, последовательно и
целенаправленно разрабатываемого Бахтиным в книге о
Достоевском. В продолжение работы по построению
первой философии как философии события Бахтин
обращается к вопросу о «кто» рискованного события, к
вопросу о самом существе личностного бытия.
Философская программа Бахтина, нацеленная на
феноменологическое описание события бытия, про-
должает разворачиваться Бахтиным и за пределами
ранних (витебских) трактатов 25 . «Испытание «человека в
человеке» - вот тот феномен, к которому приходит
Бахтин, пытаясь с помощью Достоевского прояснить
существо динамики (функциональности) личностного
бытия. Человеческое бытие открывается как испытание.
Последнее и есть «сущность» человеческого бытия.
Личность становится посредством того, что рискует
(пускается в авантюру) актуализировать возможности,
которые она выбирает и берет на себя. То есть
человеческое бытие является испытанием для самого
себя. Оно само себя испытывает, в тех или иных воз-
можностях.
Примечательно, что именно в рамках этой фи-
лософской перспективы прочтения Достоевского находят
объяснения и «странные» особенности жанровой эстетики
Достоевского, которые с литературоведческой точки
зрения могут классифицироваться лишь как отклонения
от (или исключения из) тех или иных норм

25
Хотя и не в том виде, как это было запланировано в работе «К
философии поступка».

110
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА ...

и правил [см. ППД, 313]. Если целью является испытание


идеи, то, как подмечает Бахтин, «это позволяет сочетать с
авантюрой такие, казалось бы, чуждые ей жанры, как
исповедь, житие и др.» (проблемный диалог, проповедь)
[там же]. Если Достоевский-реалист намерен изобразить
(само)испытание человека идеи, исполнение которого
(испытания) предполагает открытый горизонт
возможностей, то самым подходящим названием для
жанра такого произведения и будет не что иное, как
«фантастический реализм», а наиболее соответствующим
ему героем - герой-мечтатель.

§ 5. Испытание как воспитание

Следующий шаг в прояснении феноменальной картины


амбивалентного обеспечения и удержания персонального
«кто» в событии бытия человека предпринимается
Бахтиным в сочинении «Роман воспитания и его значение
в истории реализма» (еще одной работе с
литературоведческим названием). Здесь Бахтин, раз-
ворачивая в литературоведческом плане типологию
романа, в философском плане показывает недостаточность
идеи испытания для объяснения самой жизненности того
«живого и прорастающего новой жизнью ядра», каким и
выступает «незавершенное и нерешенное ядро личности»
[ППД, 269]. Очевидно, что одним лишь испытанием это
прорастание, этот динамический характер, и, значит,
также особый простор личностного бытия, в котором
свершается событие бытия, еще не объяснен до конца,
поскольку еще не стал вполне прозрачен исходный
«механизм», или устройство, этой динамики, который
делает человеческое бытие функцией par excellence, а не
постоянной величиной. Почему мы не можем
ограничиться одним указанием

111
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

на феномен испытания, Бахтин в предельно простой


форме показал при анализе романа испытания, где «образ
человека един, но единство его... статично и суб-
станциально» [РВ, 201], т. е. испытанию подвергается
готовый, данный, устойчивый и определенный в своем
бытии человек. Из чего следует, что идея (тип романа)
испытания самого по себе недостаточна для того, чтобы
прояснить (изобразить) несубстанциальный характер
личностного бытия, в связи с чем Бахтин и проти-
вопоставляет субстанциалистски ориентированному
роману испытания другой тип романа, тот, который
представляет преимущественный интерес для философа
события, - роман становления.
Обсуждая характер изображения героя в этом романе,
Бахтин еще раз фиксирует две противоположные
перспективы в понимании и представлении героя: в одной
(роман воспитания) становящийся человек рас-
сматривается как «динамическое единство», как «пере-
менная величина»; в другой (роман испытания) статичный
образ человека рассматривается как «статическое
единство», «постоянная величина», «неподвижная твердая
точка» [РВ, 211-212]. Однако напомню, что последняя
перспектива не является перспективой видения и
изображения героя у Достоевского, хотя по типу по-
строения его романы и относятся Бахтиным к роману
испытания 26. Противоречие? Нет, Бахтин не противоречит
себе, напротив, он настойчиво продолжает вникать в
тайну события - события бытия человека. Недо-
статочность идеи испытания для прояснения существа
личностного бытия, с одной стороны, и безусловное
присутствие (и ведущее значение!) феномена испытания в
прорастании личности героя у Достоевского, с

26
Этот вопрос рассматривается Бахтиным и в других работах: «Формы
времени и хронотопа в романе», «Слово в романе».

112
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА ...

другой стороны, означает в контексте бахтинской про-


блематики, что истолкование феномена испытания -
человеческого бытия как испытания - должно быть
продолжено в направлении становления и заданности
человеческого бытия. Испытывая себя, личность нахо-
дится в процессе непрестанного становления - она
становится личностью в ходе самоиспытания как способа
бытия: тем самым испытание обретает полярный
бытийный смысл - оно оборачивается воспитанием.
Испытание как способ бытия есть одновременно вос -
питание. Если вернуться еще раз к типологии романа у
Бахтина, в которой особое место, как известно, занимают
роман испытания и роман воспитания, то можно добавить,
что в свете сказанного роман Достоевского - это роман
испытания-воспитания (но такую оценку он приобретает
уже не с литературоведческой точки зрения, а с точки
зрения своего философского значения, где критерием
является не тип построения, а существо исполняемой
задачи).
Равноисходность этих двух измерений - «ис» и «вос», -
которую нащупывает Бахтин, и не позволяет
человеческому бытию застыть в виде субстанциализи-
рованной точки. Таким образом обретает определенность
конкретное феноменальное содержание амбивалентной
организации персонального «кто» события. Следуя
базовому различению данного и заданного в
амбивалентной структуре события бытия человека у
Бахтина, «полюса» испытания и воспитания не разводятся,
но различаются в устройстве динамического единства
человеческого бытия. Поэтому и слово «полюса» является,
пожалуй, слишком метафорическим (и потому условным)
обозначением, скорее скрывающим характер отношения
между феноменами испытания и воспитания в
обеспечении динамики «прорастания» не-
субстанциального ядра личности. Между испытанием

113
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

и воспитанием существует такое же отношение «не-


раздельности и неслиянности», как и между данным и
заданным в описании Бахтина. По сути, речь идет о
едином феномене испытания-воспитания, исполнение
которого и дает удержание точки (места) «кто» в че-
ловеческом бытии. Испытание - это всегда воспитание и
наоборот. Точнее, по всей видимости, говорить здесь все
же о двух измерениях единого события, которые в своей
одновременности и однонаправленности выдвигают
(«имеют в виду», проецируют) и удерживают «кто»
рискованного события.
Подчеркнем еще раз, что понятия испытания и
воспитания имеют здесь имманентный смысл и вместе
описывают амбивалентную организацию («кто») че-
ловеческого бытия. Речь идет, таким образом, о фе-
номенологическом - онтологическом - понимании ис-
пытания и воспитания в их взаимопринадлежности,
которое обнаруживает несубстанциальный характер че -
ловеческого бытия и преодолевает соответственно суб -
станциальную трактовку испытания и воспитания как
самостоятельных практик (в повседневном и специаль-
ном, например педагогическом, значении). Не только
классическая литературоведческая трактовка идеи ис -
пытания, но также и повседневное ее понимание носят
субстанциальный характер. В таком, субстанциальном
смысле говорит «о процедурах испытания» и Фуко 27.
Поскольку испытания - это «способ измерить и утвердить
меру доступной тебе независимости от всего, что нельзя
счесть незаменимым и необходимым» 28, они нацелены на
некую готовую «форму», т. е. «позволяют оценить
уровень, которого удалось достичь» 29 . Однако общее
проблемное русло, в котором
27
Фуко М. Забота о себе. Киев/Москва, 1998. С. 67-
69.
28
Там же. С. 67.
29
Там же.

114
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА ...

рассматривается вопрос об испытании, а это - являющееся


жизненной задачей возделывание себя, подчиняет
практику испытания незавершенной - потому что
несовершенной и посему стремящейся к совершенству
(совершенствующейся в добродетели) - форме су-
ществования. Такая постановка проблемы оказывается
наиболее благоприятной для выдвижения вопроса о
взаимосвязи испытания как феномена амбивалентной
бытийной организации человека и процедуры испыта-
ния30 - аналогично различению и взаимосвязи экзис-
тенциала понимания и понимания как рода познания в
«Бытии и времени» Хайдеггера 31 . Подобным же образом
может быть поставлен соответственно вопрос о
различении и взаимосвязи воспитания как структур-

30
Схожим образом, и в прямой связи с вопросом об испыта нии,
известная работа А. Гидденса (Giddens A . Modernity and Self-
Identity. Self and Society in the Late Modern Age. Polity Press.
Cambridge, 1991) предполагает постановку вопроса о различении
и взаимосвязи риска как феномена онтологичес кой
негарантированности (ср. указ. соч., с. 47) и риска как
социального параметра, как характеристики определенного
социального и, шире, культурного положения. В отличие от
последнего, первый не подлежит просчитыванию (ср. там же, с.
111). Вместе с тем, трактуя риск с помощью понятия «ко-
лонизации будущего» (там же), Гидденс делает шаг к «рис -
кованному будущему» события Бахтина. Кроме того, в свете
поставленного вопроса обнаруживается, что просто опреде лять
«позднюю современность» как культуру риска (там же, с. 108)
недостаточно - в том смысле, что эта современность является не
культурой риска вообще, а определенной его формы, или
матрицы, в соответствии с которой в этой куль туре (и этом
обществе) работает такой социальный параметр, как риск. Таким
образом, возникает интересная задача анализа культурно-
исторических эпох (или миров) на предмет свойственных им
«матриц риска». Контуры такого анализа отчасти намечаются в
бахтинской исторической поэти ке при рассмотрении различных
хронотопов, характерных для различных исторических тип ов
авантюрного романа.
31
Хайдеггер М . Бытие и время. М., 1997. С. 143.

115
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

ного момента бытийной организации человека и вос-


питания как процедуры наставления и обучения. И в том и
в другом случае обращение к обозначенным вопросам
предполагает в качестве непременного условия
разворачивание трансцендентного плана в анализе фе -
номена события, что будет проделано нами во второй
части данного исследования.

§ 6. КАРНАВАЛИЗАЦИЯ ДОСТОЕВСКОГО?

Выводы, к которым мы пришли, заставляют вернуться к


давним дебатам, касающимся расхождений между двумя
редакциями книги о Достоевском. Камнем преткновения в
данном случае выступают, как известно, не те дополнения,
которые связаны с прояснением различных планов
диалога в романе и проектом металингвистики.
Проблемой оказываются те дополнения, которые на
первый взгляд свидетельствуют о новом концептуальном
подходе Бахтина в истолковании творчества (в
особенности поздних романов) Достоевского. Новая
интерпретация Достоевского обусловливается теперь у
Бахтина идеей карнавала. Именно «карнавальное» видение
художественного мира Достоевского оказывается
причиной таких расхождений между двумя версиями
книги, которые создают видимость противоречия между
ними. Традиционно известные расхождения между двумя
редакциями книги (речь не идет сейчас о простых
дополнениях) толкуются как переосмысление (или
пересмотр) Бахтиным определенных идей и положений,
проговоренных в первом издании 32. Совершенно очевидно,
что такая оценка является слишком поверхностной (и не
обоснованной, если под «пе-

32
См., напр., комментарии в сборнике: Бахтин М. М. Эстетика словесного
творчества. М., 1986. С. 414 (сноска № 2).

116
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА ...

реосмыслением» понимается отказ от прежних поло-


жений) и оправдана лишь в качестве предварительного
статистического суждения. Задача последнего в том,
чтобы указывать на проблему, но не «сглаживать» ее.
Поэтому не будем торопиться говорить о противоречии
или отказе, тем более что сам Бахтин никогда об этом не
говорит. Однако, естественно, нельзя отрицать известное
напряжение (остановимся на этом, более нейтральном
слове) между двумя редакциями одной книги. Возникает
оно в первую очередь из-за того, что в первом варианте
Бахтин противопоставляет понимание диалога у
Достоевского и Платона [ПТД, 177], а во втором -
сократические диалоги и романы Достоевского через
«мениппову сатиру» (т. е. в силу общих карнавальных
истоков) оказываются в генетическом родстве.
Свидетельствуют ли эти две точки зрения о каком-то
концептуальном разрыве между двумя редакциями книги
о Достоевском - это вопрос, который требует дальнейшего
отслеживания философского плана книги Бахтина.
Если сам Бахтин исследует вопрос, какую роль играет
карнавализация в романах Достоевского, то мы должны
спросить: что означает осуществленная Бахтиным
карнавализация Достоевского для бахтинской философии
события? 33 Знак вопроса в названии параграфа означает,
что я ставлю под вопрос приемле-

33
Этот вопрос определенно выходит за рамки дебатов о том,
допустимо ли (и в какой мере) проводить аналогию между
творчеством Достоевского и карнавалом. На проблематичность
такой аналогии указывает, в частности, Р. Лахманн в уже
цитировавшейся выше работе (Lachmann R. Die Schwellensituation.
Skandal und Fest bei Dostoevskij. S. 310-311). Моя задача состоит не в
том, чтобы установить адекватность такой аналогии, но в том,
чтобы понять, что связывает бахтинское видение личностного
бытия (развернутое в рамках анализа творчества Достоевского) с
идеей (структурой!) карнавала.

117
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

мость односторонних суждений, не продвигающихся


дальше поверхностных статистических данных: в 1929
году выходит первый вариант книги, «без карнавала»; в
1946-м Бахтин защищает диссертацию на тему «Франсуа
Рабле в истории реализма», в 1963-м выходит второй
вариант книги о Достоевском, на этот раз «с карнавалом».
Если в основание объяснения бахтинских изменений в
интерпретации Достоевского кладется эта линейная
хронологическая шкала, то я утверждаю, что
«карнавализацию Достоевского» можно понять, только
двигаясь вспять, или «читая» справа налево, т. е. в
обратном порядке, нежели тот, который «объясняет»
возникновение карнавала в книге о Достоевском при-
веденным выше хронологическим рядом (но который,
заметим сразу, не в силах объяснить таким же образом
возникновение темы карнавала до «Проблем поэтики
Достоевского»). Речь идет о том, чтобы выйти из узкой
колеи установления линейных соотношений (будь то
отношение противоречия или согласования) между двумя
вариантами книги с учетом карнавальной концепции
Бахтина. Очевидно, что формулировка задачи как «анализ
бахтинской интерпретации творчества Достоевского с
позиций концепции карнавала» будет двигаться все еще в
русле обозначенного выше линейного подхода. Считаю
необходимым сформулировать прямо противоположную
задачу: анализ бахтинской концепции карнавала с точки
зрения вопроса о личностном бытии в книге «Проблемы
поэтики Достоевского». Это не является задачей данной
работы, но в ее задачи, безусловно, входит, обозначить
необходимость такого анализа, который не просто засви-
детельствовал бы сквозное единство универсума бах -
тинской мысли, но и внес бы существенный вклад в
дальнейшее развитие философии события в целом. Ру-
ководствуясь как раз идеей такого развития, я пыта-

118
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА …

юсь прежде всего эксплицировать те идеи и принципы в


творчестве Бахтина, которые, не будучи высказаны им в
прямой форме, тем не менее - при определенном подходе
- начинают внятно просматриваться как основания его
«первой философии», в результате чего открывается более
ясная перспектива первоначального философского
замысла, или видения, Бахтина.
Возобновление вопроса о карнавализации (у) Дос-
тоевского в книге Бахтина тоже имеет в виду эту ис-
ходную перспективу бахтинской мысли. Ее прояснение и
требует, как отмечалось выше, спрашивать, так сказать, «в
обратном направлении», т. е. что означает для концепции
карнавала (как феномена культуры) тот факт, что идея
карнавала была использована Бахтиным при
рассмотрении вопроса о специфике личностного бытия в
творчестве Достоевского? Такая инверсия не будет
казаться извращением «действительного» хода вещей,
если увидеть, что она лишь позволяет поставить вполне
законный вопрос о том, что именно связывает идею
карнавала с исходными (онтологическими) позициями
философии события Бахтина? Эти позиции отчасти были
по-своему зафиксированы и в книге о Достоевском,
причем в обоих ее вариантах, не претерпев никаких
существенных изменений. Таким образом, оказывается,
что вовсе не я принуждаю читать Бахтина «справа
налево». Если «карнавальность» была заявлена Бахтиным
как адекватный режим, позволяющий в полной мере
обнаружить сложное устройство и диалогическую
размерность человеческого бытия, то сама формулировка
карнавализация Достоевского выступает как извращение
действительного порядка вещей, или заблуждение, или,
как минимум, поверхностное суждение, не
затрагивающее существа дела. Коль скоро феномены, к
которым в «Проблемах поэтики Достоевского» был
применен масштаб карна-

119
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

вала, стали центральной темой философии события


Бахтина задолго до выхода второй редакции книги и
написания диссертации по Рабле, то действительно на-
сущным является вопрос о структурной соразмерности
карнавала «функционированию» личностного бытия.
«Карнавализация, - пишет Бахтин, - это не внешняя и
неподвижная схема, которая накладывается на готовое
содержание, а необычайно гибкая форма
художественного ведения, своего рода эвристический
принцип, позволяющий открывать новое и до сих пор
невиданное. Релятивизуя все внешне устойчивое,
сложившееся и готовое, карнавализация с ее пафосом
смен и обновления позволила Достоевскому проникнуть в
глубинные пласты человека и человеческих отношений»
[ППД, 381].
Обозначение структурной соразмерности карнавала
имманентной организации человеческого бытия должно в
результате поставить под вопрос радикальность тех
расхождений между двумя редакциями книги, которые
были отмечены выше. Выявленная соразмерность
указывает как раз на сквозное единство бахтинской
мысли (и в частности, книг о Достоевском и Рабле),
которое исключает возможность концептуальных
противоречий внутри этого многомерного универсума.
Структурная особенность карнавала, легшая в основание
работы Бахтина о Рабле, занимает теперь центральное
место в переработанной версии книги о Достоевском:
стержнем бахтинской интерпретации нового видения
человека у Достоевского становится идея
амбивалентности. «Мы говорили в свое время, — пишет
Бахтин, - об особенностях структуры карнавального
образа: он стремится охватить и объединить в себе оба
полюса становления или оба члена антитезы: рождение -
смерть, юность - старость, верх - низ, лицо - зад, хвала -
брань, утверждение - отрица-

120
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА ...

ние, трагическое и комическое и т. д., причем верхний


полюс двуединого образа отражается в нижнем по
принципу фигур на игральных картах. Можно это вы-
разить так: противоположности сходятся друг с другом,
глядятся друг в друга, отражаются друг в друге, знают и
понимают друг друга» (курсив мой. - Т. Щ.) [ППД, 392].
Опираясь на все достижения своей предшествующей
интерпретации Достоевского в первом варианте книги и
продолжая ее, Бахтин говорит теперь о «тонкой
амбивалентности последних романов Достоевского»
(курсив мой. - Т.Щ.): «В мире Достоевского все и все
должны знать друг друга и друг о друге, должны
вступить в контакт, сойтись лицом к лицу и заговорить
друг с другом. Все должно взаимоотражаться и
взаимоосвещаться диалогически» [ППД, 393]. Таким
образом, Бахтин разворачивает масштаб карнавала в его
соразмерности «глубинным пластам человека и
человеческих отношений» и проясняет его структурное
соответствие диалогическому характеру человеческого
бытия, т. е. структурная соразмерность карнавала и
способа бытия человека (личности) отслеживается
Бахтиным в аспекте (событийной связи с другим.
«Карнавализация, - пишет он, - сделала возможным
создание открытой структуры большого диалога,
позволила перенести социальное взаимодействие людей
в высшую сферу духа, которая всегда была по
преимуществу сферой единого и единственного
монологического сознания, единого и неделимого, в себе
самом развивающегося духа. Карнавальное
мироощущение помогает Достоевскому преодолевать как
этический, так и гносеологический солипсизм. Один
человек, остающийся только с самим собою, не может
свести концы с концами даже в самых глубинных и
интимных сферах своей духовной жизни, не может
обойтись без другого сознания» [ППД,

121
'

Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

393]. Однако если человек (даже в своих глубинных


пластах) не может обойтись без другого, то это должно
определяться самой бытийной организацией, исходной
структурой человеческого существования, по отношению
к которой также в свою очередь должен быть поставлен
вопрос о ее соответствии амбивалентной структуре
карнавала. Таким образом, мы возвращаемся к результатам
предшествующей главы, где амбивалентное видение
человеческого бытия затронуло сам принцип его
имманентной организации.
Структура события бытия человека в аспекте его
рискованного самоопределения тоже была показана как
амбивалентная: действенность ее организации обес-
печивалась равноисходностью (т. е. неслиянностью в
«схождении друг с другом») испытания и воспитания,
выступающих, таким образом, как «двуединый» феномен.
Интенция на сопряжение «тонкой амбивалентности» в
изображении/осмыслении диалогического характера
человеческого бытия у Достоевского/Бахтина с идеей
испытания личности присутствует у самого Бахтина (она-
то и направляет движение проводимого здесь анализа).
Когда Бахтин вслед за указанием на генетическое
(карнавальное) родство сократического диалога и романов
Достоевского заявляет об особом значении сократического
диалога для его концепции ввиду «диалогической
природы истины» и «диалогического способа искания
истины» в нем [см. ППД, 318], он одновременно
устанавливает принципиальную взаимосвязь этой новой
интерпретации сократического диалога с темой
испытания «человека идеи», развернутой уже в первой
версии книги. «Самое событие, - говорит Бахтин, - которое
совершается в «сократическом диалоге», является чисто
идеологическим событием искания и испытания истины»
[ППД, 319]. Очевидно, что расхождения, о которых

122
Глава 3 • СОБЫТИЙНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ « КТО » ПОСТУПКА ...

шла речь, ни в коей мере не являются противоречиями -


напротив, они скорее дополняют друг друга, поскольку
сопоставление диалога Достоевского и диалога Платона в
первом варианте книги и сопоставление романов
Достоевского и сократического диалога - во втором
производятся Бахтиным в различных аспектах. Эта
разноаспектность в проведении соответствующих
сопоставлений нашла себе выражение прежде всего в
различной именной акцентировке противоположной
Достоевскому стороны. Если в первой версии речь идет о
диалоге Платона, то во второй - о сократическом диалоге.
Если установление оппозиции Платон - Достоевский
направлялось программным противопоставлением
диалогической мысли монологизму идеалистической
философии [см. ПТД, 62-63, 177], то сопоставление
Сократа и Достоевского было инициировано задачей
прояснить исходную амбивалентность в структуре и
способе бытия человека. В этой связи статус Сократа
совершенно иной, нежели статус Платона, который
фигурирует сугубо как автор определенной концепции,
собственно и интересующей Бахтина и вызывающей
критическую рефлексию с его стороны. В случае с
Сократом Бахтин апеллирует не к какому-то
теоретическому принципу или концепту, автором
которого был бы Сократ, но к самой практике мышления,
т. е. акцентируя не «что», но «как» в постижении истины.
Продолжая тему «человека идеи», Бахтин рассматривает
Сократа как «идеолога», т. е. как человека,
содействующего прояснению «идеи», участвующего в
испытании истины [см. ППД, 319]. Таким образом, даже
слово «расхождения» (не говоря уже о «противоречии»)
оказывается слишком сильным в данной ситуации,
скрывая взаимосвязь и взаимодополнительность двух
оценок сократических диалогов у Бахтина.

123
ГЛАВА 4 РЕЛИГИОЗНОЕ ВИДЕНИЕ
АМБИВАЛЕНТНОЙ СТРУКТУРЫ СОБЫТИЯ

Показанная нами равноисходность испытания и вос-


питания в формировании «нравственного субъекта» со-
бытия у Бахтина имеет в его творчестве еще один план,
углубляющий общую перспективу рассмотрения феномена
события. Речь идет о религиозном прочтении
феноменологии события у Бахтина, выразительно обо-
значившемся уже в работе «К философии поступка».
Апелляция к «нисхождению Христову» как «великому
символу активности» в этой работе [см. КФП, 23]
положило начало христологическим интерпретациям
творчества Бахтина и в целом причислению его мысли к
традиции русской религиозной философии конца XIX -
начала XX в. 1 Я не собираюсь сейчас поддерживать или
как-то проблематизировать тезис о религиозном
(православном) характере творчества Бахтина и о его
принадлежности к отмеченной традиции. Задачу данной
главы я вижу в том, чтобы показать, какое содержательное
наполнение находит амбивалентный - испытательно-
воспитательный - характер события бы-

1
Например, в работах таких исследователей, как Л. А. Гоготишвили,
Н. Д. Тамарченко. Влияние русской религиозной философии на
мысль Бахтина признают и исследуют в том числе и известные
западные ученые: К. Эмерсон, А. Михайлович и др.

124
Глава 4 • Р ЕЛИГИОЗНОЕ ВИДЕНИЕ АМБИВАЛЕНТНОЙ СТРУКТУРЫ …

тия человека в религиозном контексте. Иными словами,


нить религиозного дискурса, отслеживаемая у Бахтина,
берется мною на вооружение не для того, чтобы прийти к
заключению о религиозном характере мысли Бахтина, а
чтобы в континууме религиозной мысли обнаружить
своеобразное осмысление амбивалентного измерения
человеческого бытия.

§ 1. ИСКУШЕНИЕ, ГРЕХОПАДЕНИЕ, СОБЛАЗН

Среди бахтинских записей 1970-1971 годов есть такая:


«Печорин при всей своей сложности и противоречивости
по сравнению со Ставрогиным представляется цельным и
наивным. Он не вкусил от древа познания. Все герои
русской литературы до Достоевского от древа познания
добра и зла не вкушали. Поэтому в рамках романа
возможны были наивная и целостная поэзия, лирика,
поэтический пейзаж. Им (героям до Достоевского) еще
доступны кусочки (уголки) земного рая, из которого герои
Достоевского изгнаны раз и навсегда» (курсив мой.- Т. Щ.)
[Зап., 363]. Выделенная курсивом фраза прямо выводит
нас к существу того преобразования, которое претерпевает
идея испытания (в его амбивалентном понимании) в
христианском контексте: испытание оборачивается
искушением. Искушение и соблазн, указывающие и
поддерживающие религиозную интенцию в творчестве
Бахтина, выступают у него как модификации испытания в
событии бытия человека. Это предполагает, что
амбивалентный принцип формирования «нравственного
субъекта» события подлежит истолкованию с точки
зрения идеи о грехопадении. Именно идеи, а не догмата,
потому что, несмотря на догматическую терминологию,
Бахтин отнюдь не следует букве христианского учения,
но,

125
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

обращаясь к таким его понятиям, как искушение, соблазн


и грехопадение, показывает их феноменальную
укорененность в самой структуре человеческого бытия.
Это означает, что так называемая религиозная
интерпретация человеческой жизни у Бахтина опирается
на феноменологию религиозного опыта, вскрывающую в
его самых существенных переживаниях соразмерность
амбивалентной структуре человеческого бытия. В
результате соответствующие бытийные движения,
обусловленные исходной амбивалентной организацией
события бытия человека, интерпретируются у Бахтина в
религиозных понятиях. Но такая «теологизация»
философии события не должна пониматься как
однонаправленное движение, вписывающее «первую
философию» в религиозный «каркас». Размышления
Бахтина имеют скорее противоположную интенцию:
лишая соответствующие феномены их догматического
содержания, Бахтин возвращает их в простор («зазор»,
амбивалентную размерность) имманентного устройства
события бытия человека, откуда они только и могут
происходить. Он показывает «грехопадение », « соблазн»,
« ис кушение» как возможности самой бытийной
организации человека. Согласно этой структуре, «если
внутренне бытие отрывается от противостоящего и
предстоящего смысла, которым только оно и создано, все
сплошь и только им во всех своих моментах осмыслено,
и... становится самодовлеющим и самодовольным перед
лицом смысла, то этим оно впадает в глубокое
противоречие с самим собою, в самоотрицание...
становится ложью: бытием лжи или ложью бытия. Мы
можем сказать, что это имманентное бытию, изнутри его
переживаемое грехопадение : оно в тенденции бытия к
самодостаточности; это внутреннее самопротиворечие
бытия - поскольку оно претендует самодовольно
пребывать в своей наличности

126
Глава 4 • Р ЕЛИГИОЗНОЕ ВИДЕНИЕ АМБИВАЛЕНТНОЙ СТРУКТУРЫ ...

перед лицом смысла, - самоуплотненное самоутверждение


бытия вопреки породившему его смыслу (отрыв от
источника), движение, которое... повернулось спиной к
создавшей его цели...» (курсив мой. - Т. Щ.) [АГ,
187]. Итак, мы видим, что сама возможность «отпадения»,
о котором идет здесь речь, структурно обусловливается
различением данного и заданного в событии бытия
человека. «Ложь самим собою себе самому» [АГ,
188] - это возможность и свидетельство амбивалентной
организации человеческого бытия. В этой связи важно
подчеркнуть, что «грехопадение» у Бахтина как
возможность, открывающаяся в рамках амбивалентной
бытийной структуры, не снимает эту амбивалентность, но
является ее исполнением. Существо «онтологического»
грехопадения, как это следует из приведенной выше
цитаты, - это не некое свершившееся действие, но
тенденция бытия, впадение в противоречие с самим собой,
самоотрицание, - все это характеристики, указывающие на
амбивалентную размерность бытийной организации
человека.
Возможность «грехопадения» как онтологическая
возможность (т. е. в его «имманентном бытию» значении)
позволяет и об искушении говорить не языком
христианской этики, а с точки зрения феноменологии
события. Если, как говорит Бахтин, герои Достоевского
вкусили от древа познания добра и зла, утратили свою
наивность, то эта утрата есть вместе с тем и обретение:
утратить наивность - значит утратить субстанциальность,
«вкушать от искушения»- значит обрести
функциональный характер, вступить (в) и явить
амбивалентную размерность события бытия человека.
Искушение, таким образом, выступает как модальность
испытания и, так же как последнее, должно (если речь
идет об имманентной искусительности человеческого
бытия) пониматься как исполнение структурной амби-

127
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

валентности человека. Как изобразить такое амбива-


лентное понимание искушения? Как, с помощью каких
художественных средств, приемов изобразить исполнение
такой бытийной структуры, конститутивные моменты
которой нераздельны и неслиянны в своей рав-
ноисходности? Решение этого вопроса у Достоевского
обнажает исходный «атом», самый исток его полифо-
нического романа (и соответственно той концепции по-
лифонического романа Достоевского, которую разво-
рачивает Бахтин). Бахтин формулирует это решение
следующим образом: «контрапунктическое сочетание
голосов в пределах одного сознания» [ПТД,125]. Един-
ственный, действительно, музыкальный пример, который
приводит в этой связи Бахтин из Достоевского, возвращает
нас непосредственно к вопросу об искушении. Сам
Достоевский, точнее - его герой Тришатов («Подросток»)
берет соответствующий сюжет из Фауста. «Я очень люблю
эту тему, - говорит он. - Готический собор, внутренность,
хоры, гимны, входит Гретхен, и, знаете, - хоры
средневековые, чтоб так и слышался пятнадцатый век.
Гретхен в тоске, сначала речитатив, тихий, но ужасный,
мучительный, а хоры гремят мрачно, строго безучастно:
Dies irae, dies illa! И вдруг - голос дьявола, песня дьявола. Он
невидим, одна лишь песня, рядом с гимнами, вместе с
гимнами, почти совпадает с ними, а между тем совсем другое
- как-нибудь так это сделать» [цит. по: ПТД, 125]. Бахтин
пересказывает далее весь музыкальный замысел Три-
шатова и в итоге пишет: «Часть этого музыкального
замысла, но в форме литературных произведений, осу-
ществлял Достоевский» [ПТД, 126]. Речь, безусловно, идет
о той двуголосой части, которую я и привела здесь в
качестве примера художественного изображения ам-
бивалентной искусительности человеческого бытия. То,
что в религиозном контексте соответствующим амби-
Глава 4 • Р ЕЛИГИОЗНОЕ ВИДЕНИЕ АМБИВАЛЕНТНОЙ СТРУКТУРЫ ...

валентным «полюсам» придается субстанциальный статус,


также препятствует в итоге адекватной постановке вопроса
о способе бытия человека, однако нельзя отрицать, что
такое субстанциалистское закрепление собственных
конститутивных моментов является своеобразным
усвоением, осознанием и представлением амбивалентного
характера бытия человека.
Имплицитное различение искушения и соблазна,
удерживаемое Бахтиным, также является религиозной
формой выражения соответствующих бытийных воз-
можностей и структур в амбивалентной организации
человека. Если «быть ис кушаемым» в этом феноменальном
поле означает амбивалентную действенность «испытания-
воспитания», а последнее(-ие) «источает» нравственного
субъекта события, то «уступать соблазну» - т. е. переживать
«грехо падение» - означает, что в этом амбивалентном
формировании «ответственного участника» события
(равноисходно) действует измерение, «полюсом» которого
являюсь не я сам (в единстве моей ответственности).
Иными словами, вовлекая религиозный контекст, где
амбивалентное устройство человека застывает в
дуалистическом различении добра и зла, божественного и
демонического, Бахтин использует наглядную логику
этого различения для того, чтобы отследить за ней
амбивалентную размерность вопроса о том, «кто» участвует
в событии. За равноисходнос- тью испытания и воспитания
феноменально должна стоять равноисходность «сам» - «не
сам» в функциональном определении (ответственного)
субъекта события. Очевидно, что без этого
«несамостоятельного» полюса и его равноисходной
конституирующей функции в определении «субъекта»
(участника) события де- субстанциализация последнего
была бы непоследовательным и, в конце концов,
невозможным предприятием. Подобно Хайдеггеру, Бахтин
усматривает за этими дву-

129
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

мя полюсами возможность двух способов бытия: один -


«мой », согласно моему единому и единственному ответ-
ственному месту в бытии, моему не-алиби в бытии; это
модус, где я поступаю сам , т. е. решительно и рискованно
удостоверяю свою ответственность (не-алиби) своим по-
ступанием; другой способ бытия характеризуется тем, что
здесь выступаю не «я сам», но, как говорит Бахтин, «личина
моего бытия» [АГ, 188], или самозванец.
Важно, чтобы за различением этих двух способов
бытия не меркла исходная амбивалентность того, кто
участвует в событии бытия. Выдвижение одного из по-
люсов как регулятивного для определенного способа бытия
- это не возвращение окольным путем к идее
субстанциальности. Сфера нравственности (не в спе-
циальном, а в первичном (prima) смысле) лишена у Бахтина
субстанциального основания. Заявление о «богохульстве»
такого подхода2 странным образом не только
свидетельствует о наивности, но и оборачивается уходом от
ответственности, поскольку как раз не доходит до
разъяснения нравственного характера события бытия
человека. Если Бахтину и удается показать безысходную
нравственную размерность человеческого бытия, то это
именно потому, что, обращаясь к самой его имманентной
структуре, он уходит от каких-либо догматических
полаганий, но показывает исходные нравственные
феномены (долженствование, ответственность) как
моменты самой этой структуры. Ввести суб-
станциалистское понимание нравственных начал - значит
скрыть нравственный характер собственного
происхождения. Однако если эти слова и звучат как
приговор, то адресован он отнюдь не религиозному
учению, а философии, которая такому сокрытию по-
творствует. Д лишь пытаюсь прояснить для себя то

2
См.: Бонецкая Н. К. Бахтин глазами метафизика //Диалог.
Карнавал. Хронотоп. Витебск, 1998. № 1. С. 103-156.

130
Глава 4 • Р ЕЛИГИОЗНОЕ ВИДЕНИЕ АМБИВАЛЕНТНОЙ СТРУКТУРЫ ...

естественное взаимопроникновение философского и


религиозного (христианского) дискурсов, которые мы
находим с самого начала в трех базовых текстах фи-
лософии события Бахтина: «К философии поступка»,
«Автор и герой в эстетической деятельности», «Проблемы
творчества Достоевского» (сюда можно добавить, конечно,
и книгу о Рабле). Само это взаимопереплетение
явственнее всего свидетельствует о том, что
несубстанциальный характер события бытия человека не
исключает религиозных положений, но находит в них свое
символическое закрепление (этим и объясняется как раз
исключительная роль религии в том, что можно назвать
«воспитанием человечества»). Иными словами, уход от
субстанциалистского истолкования человеческого бытия
не упраздняет интерес к самому процессу
субстанциализации, который не просто цементирует то
поле, что Хайдеггер метко назвал «онтотеологией», но
может быть отслежен в своей причастности той
амбивалентной игре, что «лежит в основании» всякого
поступка (как это и происходит у Бахтина). Однако если
поступок - это событие в аспекте его инкарнированности,
то становится понятным то решающее движение Бахтина,
которое позволяет увидеть сопряжение «первой
философии» и «теологии» в новом свете. Мы можем
сказать, что Бахтин уходит от субстанциальности, для того
чтобы обратиться к инкарнированности. Событие бытия
имеет место у Бахтина, воплощается в «живом мире
исторического свершения-поступка» [КФП, 25]. При этом
самое пристальное внимание Бахтина к «плоти»
конкретного поступка, манифестирующей свою
принадлежность живому миру, не предполагает поворота
к другой, материалистической, версии субстанциализма 3.

3
См. на этот счет бахтинскую оценку исторического ма териализма
как течения, которое при всех своих методичес -

131
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

Фундированность события в конкретном опыте не


делает из материальной плотности мира субстанцию в том
смысле, который предполагает редуцирование всех
вопросов «человеческого мира» к миру материальному
(физическому). Подход Бахтина, напротив, нацелен на то,
чтобы увидеть в плоти мира инкарнацию события: это
позволяет ему заговорить о «бытии-событии мира» [КФП,
23] и, следовательно, выйти за рамки субстанциального
различения материального и смыслового измерений
(Декартова различения res extensa и res cogitans) 4.
Событийное видение инкарнированного поступка требует
от феноменолога не его развоплощения, но открытия и
удержания в самом инкарнированном «материале» (а это и
мысль, и переживание, и слово, и жест, вообще - всякое
конкретноисторическое действие) причастности событию,
что позволяет выйти к строю события как такового. Таким
образом, бахтинский ход мыслей призван расшевелить,
раскрыть любой момент мира в направлении его
событийности. Поворот, совершаемый Бахтиным,
заключается в том, что вещность, или наличная данность
того, с чем мы имеем дело в мире, перестает задавать
масштаб философскому исследованию, но само обретает
новый, событийный масштаб рассмотрения, когда
осмысляется через идею инкарнированности. Это, если
можно так выразиться, бахтинский вариант известного
феноменологического лозунга: назад к самому событию!
Основная тенденция бахтинской мысли в том, чтобы
противостоять объективирующему, т. е. представляющему,
навыку мышления и рассматривать лю-

ких несообразностях совершает выход из отвлеченного тео-


ретического мира в живой мир ответственного исторического
свершения-поступка [КФП, 25].
4
В этом состоит пафос «Феноменологии восприятия» М. Мерло-
Понти.

132
Глава 4 • Р ЕЛИГИОЗНОЕ ВИДЕНИЕ АМБИВАЛЕНТНОЙ СТРУКТУРЫ ...

бые фиксированные положения (в том числе и «поло-


жения дел») не в перспективе их «предметной» суб-
станции, но как инкарнирование события.
Теперь мы можем вернуться к фиксированию двух
полюсов в амбивалентном определении «субъекта» со-
бытия («сам»/«не сам») и выдвижению их как регуля-
тивных для соответствующих способов бытия (персо-
нальное ответствование/«грехопадение») у Бахтина. Не
соскользнуть в субстанциалистское видение такого обо-
собляющего (личность/личина) истолкования «полюсов»,
которые должны составлять амбивалентное единство,
можно лишь придерживаясь как раз линии
инкарнирования события. Здесь-то и обнаруживается, что
именно религиозное освоение этого вопроса наиболее
внятно и выразительно удерживает в сущностной
взаимосвязи и план имманентный (т. е. само бытийное
движение, возможность которого предполагает
соответствующую бытийную структуру): грехо падение, и
план инкарнирования: соблазнение. В свете перевернутого
Бахтиным соотношения онтологии и теологии в рамках
«первой философии» религиозная мысль предстает как
опыт «участного мышления», по-своему принадлежащего
к полю инкарнированности события бытия человека.
Поэтому, задавая религиозный контекст рассмотрения
события бытия человека и опираясь на такие религиозные
феномены, как искушение/ грехопадение/соблазн, Бахтин
отслеживает их феноменальную соразмерность самой
амбивалентной структуре события, что и позволяет ему
выйти за рамки собственно религиозного учения и
показать «соблазн» как возможную модальность
инкарнирования события как такового. В этой связи
Бахтин и говорит о соблазне эстетизма [см. КФП, 24].
Почему этот «падающий» способ бытия получает у
Бахтина - а еще раньше у Киркегора - название
эстетического, было разобрано

133
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

мной в другой работе 5 . Здесь же необходимо подчеркнуть,


что различение двух способов бытия и соответственно
двух возможных ответов на вопрос о том, «кто» участвует в
событии бытия, «кто» совершает тот или иной поступок -
«личность» или «личина» («двойник-самозванец»),
повернуто в сторону инкарнирования события в мире,
самой этой инкарнирован- ностью востребовано и
обусловлено. Используя известное гуссерлевское понятие,
мы можем сказать, что «персонально ответственный
человек» и «самозванец» [см. КФП, 50-51] - это герои
«жизненного мира», в котором фундируются (=
инкарнируются) имманентные бытийные акты человека:
будь то «утверждение не-алиби в бытии» или же «отказ от
своей долженствующей единственности» (т. е. попытка
доказать свое алиби) [КФП, 43]. Выходя непосредственн о
в сферу социальной практики, на ее материале Бахтин
отслеживает тот предлог (он же соблазн), который может
«увести» от собственной ответственности, или, как
говорит Бахтин, «оторвать от онтологических корней
персональной причастности». «Пытаясь понимать всю
свою жизнь как скрытое представительство и каждый
свой акт как ритуальный, - пишет он, - мы становимся
самозванцами» [КФП, 50].
Амбивалентная игра данного и заданного в структуре
человеческого, бытия, равноисходность «сам» и «не сам» в
испытании-воспитании «субъекта» события,
инкарнируясь в поступке, объявляются в нем в
различении «персональной причастности» и «самозван-

5
См.: Щитцова Т. В. К истокам экзистенциальной онтологии: Паскаль,
Киркегор, Бахтин. Мн., 1999.
6
В исходном, событийном, смысле этого слова у Бахтина: т. е. когда
задачей является собственное бытие человека и отвечает он самим
своим бытием или, точнее, соответствующим бытийным актом.

134
Глава 4 • Р ЕЛИГИОЗНОЕ ВИДЕНИЕ АМБИВАЛЕНТНОЙ СТРУКТУРЫ ...

ства». Это различение осуществляется по той же линии


инкарнирования события, которая приводит к ана-
логичному различению «грехопадения» и «устояния перед
соблазном», низкого и высокого, демонического и
божественного в религиозной мысли. Таким образом,
религиозное видение события бытия человека
оборачивается у Бахтина скорее событийным видением
соответствующих религиозных представлений. В из-
вестном смысле (а именно в рассмотренном выше смысле
инкарнирования) религиозное учение действительно
может быть понято как «опора» человеческого сущест-
вования, однако оно не может выступать опорой, фун-
даментом, последним основанием «первой философии»
просто потому, что религия - это лишь один (пускай и
важнейший) из режимов инкарнирования события бытия -
собственной темы первой философии Бахтина.

§ 2. «Кто» / «Ты»

Мы видели, как амбивалентное бытийное устройство и


обусловленная им возможность «самозванного» способа
бытия находит свое выражение в христианском учении об
искушении и грехопадении (соблазне). Мы обнаружили в
этой связи, что религиозная догматика оборачивается у
Бахтина не чем иным, как ближайшим освоением тех
вопросов, которые составляют предмет «первой
философии», в направлении инкарнирования события.
Этот вывод должен вдохновить нас на то, чтобы,
обратившись еще раз к уже затронутым выше вопросам
философии события Бахтина, продвинуться в прояснении
сквозной взаимосвязи между ними и определенными
религиозными идеями. После прояснения такой
взаимосвязи между «самозванством» и «грехопадением»,
естественно, прежде всего возникает

135
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

вопрос о религиозном прочтении второго, «персонально


ответственного», способа бытия. Чтобы ответить на него,
необходимо вернуться к рассмотренной выше проблеме
того, «кто» участвует в событии. Тогда мы выяснили, что
в силу несубстанциального характера человеческого
бытия, в силу различения данного и заданного в его
структуре, «субъект» события формируется в «поле»
амбивалентного феномена испытания-воспитания. При
этом, в рамках анализа темпоральной интерпретации
события бытия человека, в свершении события была
вскрыта своеобразная эсхатология. Эсхатологический
момент проглядывает в том парадоксе, который был
зафиксирован применительно к свершению события: это
всегда исполнение и всегда еще-не-исполненность.
Модальность исполнения, без которой было бы
невозможно вести речь об обогащении и прибыльности,
вместе с тем объективно совершенно неуловима
(«внеритмична» по Бахтину), ее тематизация у Бахтина
приводится в состояние напряжения благодаря таким
оборотам, как «в самый момент перехода», «на острие
моей активности» и др. Исполнение собственной
заданности, всегда выступающее как еще-не-
исполненность, и обнаруживает своеобразную
эсхатологичность человеческого бытия. Ее своеобразие в
том, что исполнение здесь возможно лишь одним
единственным образом - in statu nascendi.
Вспомним здесь Пиндарово «стань тем, кто ты есть!»
Бахтинский анализ показывает, что собственное «кто»,
достигаемое в зазоре между данным и заданным, всегда
отступает в еще-не-исполненность: таким образом, оно
ведет, направляет процесс становления, нацеленный на
последнюю исполненность. Религиозная мысль, которая,
если можно так выразиться, «приземляет» «первую
философию» т. е. осваивает ее основоположения с точки
зрения инкарнирования события,

136
Глава 4 • Р ЕЛИГИОЗНОЕ ВИДЕНИЕ АМБИВАЛЕНТНОЙ СТРУКТУРЫ ...

должна была зафиксировать это «кто» (имеющее характер


абсолютного телоса в событии бытия человека) подобно
тому, как она зафиксировала (событийное движение
«отпадения» в постулате о грехопадении. Этот
абсолютный телос и нашел себе выражение в идее Бога.
Иными словами, нейтрально-философское «оно ведет» 7
оборачивается религиозно-вопрошающим «кто ведет?» Бог
становится ведущим участником события, его последней
инстанцией, абсолютным «Кто». «Там, где я абсолютно не
совпадаю с самим собою, открывается место для Бога», -
говорит Бахтин [АГ, 204]. Теперь мы можем вернуться к
поставленному ранее вопросу о религиозном прочтении
личностного способа бытия, поскольку персонально-
самостное (от бахтинского «я сам» [ПТД, 192])
определение «субъекта» события обусловливается
напряженным отношением к тому абсолютному
смысловому измерению, которое и было зафиксировано
религиозной мыслью в идее Бога. Удостоверение этого
напряженного отношения называется в поле религиозной
мысли верой.
Здесь необходимо сделать небольшое отступление. Я
не хотела бы быть обвиненной в сведении религиозного
опыта к ряду философских положений и тем самым в его
обеднении. Сразу было заявлено, что я не апеллирую к
религиозному опыту во всей его широте и не посягаю ни
на одну из его тайн. Но если религиозный опыт
действительно является одним из определяющих в судьбе
человечества и связан с самим способом человеческ ого
бытия, то было бы не лишним спросить, каким образом
исходное феноменальное устройство этого бытия находит
себе выражение в этом опыте? Предварительное
прояснение взаимосвязи соответствующих положений
«онтологии» и теологии движется

7
Ср. с хайдеггеровским «es» ruft («оно» зовет) в анализе «зова совести»
[Бытие и время. С. 275].

137
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

как раз в поле этого вопроса. Религиозные импликации


«первой философии» Бахтина ведут не к дискредитации
собственного своеобразия религиозного опыта, но
намечают такое сопряжение религиозных догматов с
феноменологией события, которое, не посягая на само-
стоятельность теологической мысли, показывает, в какой
мере она сама является онтологической8 .
Предпринятые нами шаги не должны вернуть нас к
определению Бахтина как религиозного философа. Само
по себе это имя ничего не проясняет и может скорее
исказить истинное соотношение религиозной и «перво-
философской» перспектив рассмотрения события у
Бахтина. Он не является религиозным философом в том
смысле, в каком является им, например, Бультман (чьи
размышления об истории и собственном ответственном
решении, обнаруживающем смысл истории в настоящем,
безусловно, пересекаются с направлением мысли
Бахтина). В отличие от последнего изначальной средой
мысли Бахтина является не мир религиозного опыта, но
мир поступка. Вместе с тем вся последняя глава построена
на принципиальном включении религиозного измерения в
рассмотрение события у Бахтина. Но именно прояснение
этого включения должно было показать, что «религиозный
философ» - это не ошибочное, но слишком близорукое
определение для Бахтина. Его творчество требует, если
можно так выразиться, более щепетильного вопроса -
вопроса о религиозном в поле философии события, в ходе
рассмотрения которого введенное Бахтиным соотношение
самозванного способа бытия и грехопадения было
дополнено соотношением «персонально-само-

8
Трудно спорить с тем, что именно религиозный экзистенциализм
(Киркегор, Бультман, Марсель, Тиллих) внес наибольший вклад в
прояснение отмеченного сопряжения. См. на этот счет: Pattison G.
Anxious Angels . London: SCM Press, 1998.

138
Глава 4 • Р ЕЛИГИОЗНОЕ ВИДЕНИЕ АМБИВАЛЕНТНОЙ СТРУКТУРЫ ...

стного» способа бытия и веры. Именно вопрос веры


неожиданно может помочь нам уловить своеобразное
бахтинское балансирование между религиозным и фи-
лософским (феноменологическим) углами зрения: Бахтин
не ставит и не разбирает вопросы веры так, как это делал
бы действительно религиозный мыслитель (например,
Киркегор), но он и не тематизирует веру как способ
человеческого бытия (Dasein), как это сделал Хайдеггер 9.
Бахтин, если можно так выразиться, проходит по границе
между ними обоими: он отслеживает спектр, в котором
происходит сопряжение религиозных идей и философии
события, в результате те или иные религиозные
представления оборачиваются своеобразными узлами,
закрепляющими и выражающими феноменологию
события в религиозном ключе.
Насколько Бахтин учитывает оба полюса, между
которыми он проходит, т. е. опыт веры и тематизацию
веры, становится ясно хотя бы из следующих фрагментов:
с одной стороны, он пишет: «Мир, откуда ушел Христос,
уже не будет тем миром, где его никогда не было, он
принципиально иной» [КФП, 23] - заявление, которое в
поле программного текста «первой философии» открывает
измерение веры; с другой стороны, осмысляя записи
Достоевского («Недостаточно определять нравственность
верностью своим убеждениям. Надо еще беспрерывно
возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения?
Проверка же их одна - Христос. Но тут уж не философия,
а вера...» 10), Бахтин отмечает: «В этих мыслях нам важно
не христианское исповедание Достоевского само по себе,
но те живые формы его художественно-идеологического
мышления, которые здесь достигают своего осозна-
9
Heidegger М. Phaenomenologie und Theologie. Frankfurt: V.
Klostermann, 1970.
10
Цит по: ППД, 305.

139
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

ния и отчетливого выражения» [ППД, 306]. Если вспом-


нить, что «живые формы художественно-идеологического
мышления» Достоевского - это и есть те персо-
налистические интуиции Достоевского, которые он
гениальным образом нашел, как показать на художе-
ственном материале, и которые соответствуют исходным
феноменам философии события Бахтина, то, возвращаясь
к последней цитате, нужно лишь подчеркнуть, что именно
эти феномены здесь (т. е. в религиозных размышлениях
Достоевского) и «достигают своего отчетливого осознания
и выражения» для Бахтина.
Можно сказать, что Бахтин видит христианское
вероучение как мифологию события, или как «гениальную
историческую форму самопонимания» человека (по
выражению Дж. Паттисона). Но это и означает для
Бахтина, что религиозное выражение феноменологии
события, в котором сообразно его (религиозного
выражения) наглядности и отчетливости амбивалентная
игра события как будто застывает в «превращенных
формах» религиозного дискурса, может (или должно) быть
прочитано собственно событийно. Такой подход не
отменяет хайдеггеровскую трактовку теологии как
онтической науки, не отвечающей статусу и задачам
онтологии, однако он показывает религиозное учение в
ином аспекте, дает, так сказать, прочитать его «назад» «к
самому событию».
Безусловно, центральным узлом, отмечающим со-
пряжение онтологической и теологической перспектив в
философии события Бахтина, выступает христианское
представление об инкарнации. Как отмечает Бахтин,
полнота этого свершения принципиально не определима
«ни в теоретических категориях, ни в категориях
исторического познания, ни эстетической интуицией»
[см. КФП, 23]. В задачи этой книги не входит даже самая
предварительная попытка наметить

140
Глава 4 • Р ЕЛИГИОЗНОЕ ВИДЕНИЕ АМБИВАЛЕНТНОЙ СТРУКТУРЫ ...

многосложные линии интерпретации этого свершения.


Однако, отслеживая узлы религиозного прочтения фи-
лософии события у Бахтина, я хочу обратить внимание на
следующее: удержание религиозной перспективы у
Бахтина сопровождается самой решительной постановкой
и глубочайшей проработкой вопроса об отношении к «Ты»
как особо отличительном модусе бытийной связи с
другим, в то время как «религиозное воздержание» 11
Хайдеггера сопровождается выпадением из поля
экзистенциальной аналитики «собственного» отношения с
другим, отношения с другим как с «Ты» 12. Бахтинское
умение ввести религиозное представление
феноменологии события в поле самой «первой
философии» должно научить иному подходу к
богословским постулатам: представления о Боге и
инкарнации для Бахтина - это не частное дело опре-
деленного онтического сектора постольку, поскольку он
обнаруживает их сопряженность с исходной организацией
события бытия человека. Но тогда выразительная
наглядность определенных религиозных положений
(соответствующая наглядности разговора о сущем в
онтических науках для Хайдеггера) может, в силу
указанного сопряжения, сориентировать в направлении
соответствующих структур в исходной бытийной
организации события. Именно так обстоит дело в

11
См. замечание В. Л. Махлина о «религиозном отречении» Хайдеггера
в: «Наследие М. М. Бахтина в контексте западного постмодернизма»
// М. М. Бахтин как философ. М., 1992. С. 215 -216.

12
См. в этой связи комментарий К. Левита к высказыванию Г. Кульмана
о том, что «хайдеггеровская онтология упускает единственную
заслуживающую серьезного внимания проблему человека -
проблему «другого». Loewith К . Phaenomenolo- gische Ontologie und
protestantische Theologie // Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines
Werkes. Hrsg. von Otto Poeggeler. Weinheim, 1994. S. 77.

141
Первая часть • И ММАНЕНТНАЯ АМБИВАЛЕНТНОСТЬ СОБЫТИЯ

философии Бахтина с христианским учением об ин-


карнированном Боге - учением, которое в глазах Бахтина
поддерживает и закрепляет диалогическую размерность
события. Обращаясь к Христу Евангелия, Бахтин пишет:
«Бог уже не определяется существенно как голос моей
совести, как чистота отношения к себе самому, чистота
покаянного самоотрицания всего данного во
мне...(имманентное самоосуждение)», но он теперь «отец
небесный, который надо мной и может оправдать и
миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу
себя миловать и оправдать принципиально... Чем я
должен быть для другого, тем бог является для меня» [АГ,
132].
Таким образом, в религиозной перспективе абсо-
лютное смысловое «Кто» события инкарнируется в «Ты».
«Чрезвычайно характерно, - пишет Бахтин в связи с
религиозными размышлениями Достоевского, -
вопрогиание идеального образа (как поступил бы Хри-
стос ?), то есть внутренне-диалогическая установка по
отношению к нему, не слияние с ним, а следование за
ним» [ППД, 306]. Разворачивая план религиозного про-
чтения философии события у Бахтина, мы вышли за
рамки имманентного анализа, которого до сих пор при-
держивались, обнаружив в основании религиозного
учения диалогическое отношение к другому. Событийное
видение христианского учения у Бахтина, которое я
пыталась здесь обосновать, подводит нас к необхо-
димости обратиться к феноменологическому анализу
бытийной связи с другим в философии Бахтина. Его
философия события должна развернуться перед нами как
философия диалогического события, диалогическая
размерность которого и нашла своеобразное закрепление
в христианском вероучении.

142
Вторая часть
СОБЫТИЕ КАК
со-БЫТИЕ
В точке несовпадения , а не в едином
духе совершаются события.
М. М. Бахтин

Начну с того, что использованное выше написание со-


бытия как со-бытия, давно закрепившееся в бахтино-
ведческой литературе, является результатом той работы,
которую иначе как «происками» интерпретаторов не
назовешь. При этом безоглядность и безоговорочность, с
какими событие часто становится со-бытием,
заслуживают одобрения лишь постольку, поскольку
свидетельствуют о принципиальном значении проблемы
бытийной связи с другим в творчестве Бахтина.
Бесспорно, диалогичность, или диалогическая размер-
ность события у Бахтина, которая и подвигает иссле -
дователей на подобного рода «разнесение», является
достаточным основанием для того, чтобы не видеть в
таком употреблении злоупотребления. Более того, это
было бы, наверно, признаком какого-то всеобщего зат-
мения, если бы мысль Бахтина не привела исследова-
телей к тому, чтобы прочитать русское событие как со -
бытие, и сделать это, подчеркнем, не в результате какого-
то случайного совпадения, а как осмысленный
концептуальный шаг, направляемый семантикой слова и
в ней закрепленный.
В современной философии найдется немало примеров
такой продуктивной концептуальной проработ-

145
Вторая часть

ки семантики понятия. В связи с бахтинским событием


стоит назвать, прежде всего, понятия Tilvaerelse Кир-
кегора 1 , Dasein и Ereignis Хайдеггера. Смысловая полнота
каждого из этих понятий разворачивается, если можно
так выразиться, меж двух ударений - в буберовском
смысле этого «Zwischen», т. е. открывается не
посредством какого-то одного из них и не обоих кряду,
но благодаря взаимоотношению тех самостоятельных
семантических единиц, из которых складывается
определенное понятие. Такова ситуация и с бахтинским
событием, диалогическая размерность которого может
быть поставлена на вид благодаря дефисному написанию
- со-бытие. Нелепо было бы предположить, что Бахтин не
видел всей семантической емкости этого понятия. Но
если так, почему же он сам не поспешил «обыграть» все
его возможности, опередив тем самым любых
интерпретаторов и лишив их такой выразительной
«находки»? Не потому ли, что закрепление проблемы
бытийной связи с другим в понятии со-бы- тия
неизбежно предполагало затемнение исходного ракурса
этого понятия для Бахтина, а именно события? Нарочитая
осторожность Бахтина была проигнорирована или не
замечена и в результате действительно произошло то,
чего Бахтин, пожалуй, желал бы менее всего:
диалогическая проблематика как таковая заслонила
исходный вопрос его «первой философии» - в чем суть и
исток событийности события? Произошло, как я уже
говорила в самом начале, обеднение философской
программы Бахтина. Развернув бахтинское событие как
со-быти е , исследователи странным образом утратили ту
полноту феномена, которую умел удерживать Бахтин.

1
См. мою статью «О понятии Tilvaerelse в философии Киркегора» //
Топос. № 1. Мн., 2000. С. 40-46.

146
С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

Углубляясь в прояснение диалогического характера


человеческого бытия, т. е. действительно показывая его
как «со-бытие», Бахтин тем не менее не использует это
понятие (которое в немецком, и в частности у
Хайдеггера, передается как Mit-sein), но предпочитает
говорить о сосуществовании, взаимодействии,
взаимоотношении, согласии и т. д. Следует спросить,
почему выдвижение на первый план понятия события
порождает тенденцию к скрадыванию исходного
бахтинского феномена событийности? Очевидно, это
может иметь место только в том случае, если рассмат -
риваемые понятия - событие и со-бытие - являются
понятиями различного уровня, если они отвечают раз-
личным планам исследования в целостной программе
«первой философии» Бахтина. Но тогда введение безо
всяких комментариев понятия со-бытия наряду с со-
бытием - так, как если бы речь по-прежнему шла «об
одном и том же», только лишь с добавлением интри-
гующего нюанса - ведет к стиранию этого различия и
соответственно краху всего построения «первой фи-
лософии» как такового. До вопроса об отношении этих
понятий дело, естественно, просто не доходит. Между
тем исходное задание феномена события бытия у Бахтина
[см. КФП, 43] и анализ отношения я-другой в его работах
связаны между собой подобно тому, как связаны
«Grundfrage» и «Leit frage» в мышлении Хайдеггера 2.
Первый план выражается у Бахтина в понимании
события как прибыльности, прироста и обновления в
бытии (что предполагает совершенно иное прочтение
этого «со», а именно как знака прироста, родственного
«ех» в экзистировании как знаку исхождения 3 ); второй
план разворачивается в феноменологическом
2
Heidegger М. Beitraege zur Philosophie (vom Ereignis) // GA, Band
65. Frankfurt: V. Klostermann, 1989. S. 6.
3
Об исхождении у Бахтина см., в частности, КФП, с. 66-67.

147
Вторая часть

описании «мира поступка», архитектоника которого


строится, опираясь на базовое отношение я-другой.
Бахтинская двуплановость в рассмотрении события
бытия человека, не совпадающая с онтико-онтоло-
гическим различием Хайдеггера, была отмечена во вве -
дении. Согласно обозначенным там двум ракурсам
видения события, само их различение проходит по линии
исторической инкарнированности события в мире.
Соответственно этому, с одной стороны, Бахтин
разворачивает план имманентной бытийной организа ции
события бытия человека, а с другой - обращается к миру
как месту инкарнирования события, разворачивая план
моего соучастия с другим 4 в «бытии-событии мира». Оба
плана сопрягаются в центральном тезисе бахтинской
философии поступка : из себя я исхожу, всех же других
нахожу в мире, которому причастен [КФП, 66]. Этого уже
достаточно, чтобы не рассматривать понятие «со-бытие» -
будь таковое введено - как некую семантическую
вибрацию понятия события. Если понятие «со-бытие»
призвано зафиксировать, что в основании архитектоники
мира поступка у Бахтина лежит бытийная связь с другим,
то нельзя не признать, что у этих понятий будет разный
статус и разная смысловая наполненность в рамках фило-
софской программы Бахтина.
Аккуратное чтение Бахтина помогает упредить по-
спешное приравнивающее обращение с понятиями
события и со-бытия. Так, например, М. Холквист, говоря
об онтологическом значении «события» как понятия,
трактующего «бытие», подчеркивает этимологическое
отношение между ними и далее пишет:

4
В прямой связи с разбираемой двуплановостью в тематизации
события находится «двупланность ценностной опреде ленности
мира - для себя и для другого», о которой говорит Бахтин [см.
КФП, 67].

148
С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

«событие» сформировано из слова бытие с добавлением


префикса, подразумевающего поделенность (sharedness),
«со-» (в английском мы сказали бы «co-» как в co-operate
или co-habit), давая таким образом событие как со-
бытие» 5; или Д. Никулин, также обращая внимание на
онтологический статус понятия события, при этом
добавляет, что «бытие для Бахтина - это всегда со-бытие
(co-being), которое является буквальным значением
«события» («event»). Это со-бытие... есть бытие-с-
другим(и)...» 6 Однако, пытаясь семантически
отождествить (сининимизировать) событие и событие,
упускают двусмысленность этого «со» в русском языке:
ведь оно используется не только в значении
поделенности в словах типа сотрудники или соседи, но и
в значении исполнения в таких, например, словах, как
содеянное, совершенное, состоялся и т. д. Исполнение,
на которое указывают все эти слова, предполагает - в
смысле бытийного условия - предварительную
открытость для исполнения, которая акцентируется у
Бахтина в понятии заданности. Помимо
фундаментальной понятийной пары «бытие - событие»
Бахтин, при анализе высказывания, вводит производную
пару понятий, подтверждающую и разрабатывающую
экстатический смысл «со-» в понятии события, это пара
«данное и созданное». Бахтин пишет в этой связи:
«Высказывание никогда не является только... выражением
чего-то... данного... Оно всегда создает нечто до него
никогда не бывшее, абсолютно новое и неповторймое...
Все данное преображается в созданном» [ПТ, 315]. Таким
образом, трактуя бытие как событие (и высказывание как
создание), мы тем

5
Holquist М. Dialogism: Bakhtin and His World. London and New York,
Routledge, 1990. P. 25.
6
Nikulin D. Mikhail Bakhtin: A Theory of Dialogue... P. 390.

149
Вторая часть

самым десубстанциализируем его, обнаруживая откры-


тость для исполнения, осуществление которого обес-
печивает «прибыльность в бытии». То, что событие при
своем осуществлении разворачивается как со-бытие, а
создание соответственно как «со-зидание», свидетель-
ствует не о тождественности этих понятий, а о принципе
структурирования события в мире.
Итак, после введения события бытия как темы «пер-
вой философии» и прояснения имманентной бытийной
организации события бытия человека Бахтин расширяет
феноменальное поле свершения события: как событие в
мире оно включает в себя участие другого, - в результате
Бахтин начинает говорить о связующем событии. Так, он
пишет: «Эстетическое вживание в участника не есть еще
постижение события... я должен овладеть правдой нашего
взаимоотношения, правдой связующего нас единого и
единственного события, в котором мы участники» [КФП,
23]. Можно привести соответствующий пример и из
«Проблем творчества Достоевского». «Основное у
Достоевского, - говорит там Бахтин, - совершенно новое
видение и изображение внутреннего человека, а
следовательно, и связующего внутренних людей события»
[ПТД, 22]. Связующий характер события прямо указывает
здесь на его диалогическую размерность и в полной мере
оправдывает появление такого технического в известном
смысле термина, как со-бытие. Однако диалогическая
связь (со-бытие), определяющая событие в силу его
инкарнированности в мире, не ^счерпывает феномен
события как таковой. Рассмотрение события с точки
зрения его диалогичности предполагает поэтому не знак
тождества между соответствующими понятиями, но
феноменологическое «как». Тематизация события как со-
бытия основывается при этом на отмеченной выше
разнице в статусе этих понятий и од-

150
С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

новременно конститутивном значении диалогического


отношения для события. В «Авторе и герое...» Бахтин
говорит о событии как живом отношении двух сознаний
[АГ, 161], в «Проблемах поэтики Достоевского» - о
событии взаимодействия полноправных сознаний [ППД,
280]. Если «отношение двух» и «взаимодействие»
передавать с помощью термина со-бытие, то новые
обороты: «событие как со-бытие», «событие со-бытия»
недвусмысленно указывают на концептуальное превос -
хождение события по отношению к со-бытию. Однако
столь настойчивое различение этих понятий осуще-
ствляется лишь для того, чтобы снова вернуться к вопросу
об их взаимосвязи (но именно взаимосвязи, а не плавному
выравниванию), т. е. к вопросу о диалогической
размерности события.
Согласно наброску «К философским основам гу-
манитарных наук», прояснение диалогического характера
человеческого бытия (личности) должно стать следующим
шагом в осуществлении философского обоснования
гуманитарных наук. Уже сейчас преднамечается
особенность предполагаемого обоснования, ведь оно
сориентировано не на простое обеспечение гуманитарного
знания рядом исходных принципов, на которые оно могло
бы опираться подобно тому, как логико-математическое
знание опирается на ряд исходных аксиом. Речь идет о
таком обосновании, которое связано со все более полным
вовлечением гуманитарного познания в поле тех
феноменов, которые определяют событие бытия человека
и подлежат тематизации в «первой философии» Бахтина.
На этом пути обоснование выступает одновременно как
оправдание, если понимать слово «правда» в данном
случае по-бахтински, т. е. как исторически конкретную
истину поступания. Существо философского обоснования
гуманитарных наук с точки зрения философии события

151
Вторая часть

Бахтина заключается в следующем вопросе: каким обра-


зом, в силу каких условий феномен событийности может
найти себе место в гуманитарном познании? Момент
оправдания состоит, таким образом, в том, что
гуманитарные науки будут интересовать «первую фи-
лософию» в той мере, в какой они выступают провод-
никами событийности в мире. Соответственно если мы
сумеем показать диалогическую размерность события, то
философский интерес к гуманитарным наукам будет
состоять прежде всего в том, чтобы обосновать-оправдать
их как одно из измерений, в которых осуществляется
базовое для феноменологии мира поступка отношение я-
другой.

152
ГЛАВА 1

ДВУПЛАНОВОСТЬ СОБЫТИЯ И ФЕНОМЕН МИРА

Как было отмечено, отношение я-другой становится темой


в философии Бахтина именно в плане инкарнированности
события. Существование другого не дедуцируется, не
доказывается, не выводится как результирующая
конституирующей деятельности сознания («Пятая
картезианская медитация» Гуссерля). Это объединяет
бахтинский подход к вопросу о бытийной связи с другим
и хайдеггеровский анализ Dasein как Mitsein в «Бытии и
времени». Подобно немецкому философу, Бахтин
подходит к феномену мира таким образом, что проблема
доказательства его существования самоустраняется. Мир
выступает у Бахтина как «очаг» события, место его
воплощения: выдвинуть проблему доказательства
существования мира можно, лишь потеряв из виду - или
вовсе не имея в виду - феномен события как таковой.
Событие у Бахтина - это событие в мире, или событие,
инкарнированное в мире. Коль скоро отношение я-другой
разворачивается в силу этой инкарнированности события
и вместе с ней, то проблема другого будет заключаться не
в том, чтобы конституировать его бытие и на базе этого
конституирования обосновывать возможность познания
другого. Нетрудно заметить, что такая постановка
проблемы

153
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

другого - в той мере, в какой она осуществляется в мире, -


уже обязана своим возникновением со-бытию с другими,
которое всегда определяет «единое и единственное
событие моего бытия» постольку, поскольку оно
свершается в мире. «Взять в скобки» другого значило бы
для Бахтина опять же потерять из виду феномен события,
потому что, будучи событием в мире, оно фундируется в
событийной связи с другим, который вместе со мной
участвует в «бытии-событии мира».
Проблема другого, как она складывается в философии
события Бахтина, - это проблема согласования
развернутых им двух планов в феноменологическом
описании события, которые были обозначены выше.
Подобно Мерло-Понти, Бахтин уходит от дилеммы ре-
ализма и идеализма 1 в той мере, в какой оппозиция
внутреннее - внешнее, или имманентное- трансцен-
дентное, перестает делить бытие на две обособленные
сферы, но фиксирует двустороннее отношение в единстве
события. Тем самым указанное отношение перестает быть
собственно оппозицией, обнаруживая соответственно
свою несоразмерность рамкам какой бы то ни было
позиции - идеалистической или же реалистической.
Проблема согласования потому еще стоит особенно остро,
что устранение оппозиции отнюдь не означает устранения
или какой-то опосредующей нейтрализации самого
различия соответствующих сфер. «Проблема
экзистенциальной модальности социального, - говорит
Мерло-Понти, - соприкасается здесь со всеми проблемами
трансцендентности... вопрос всегда будет состоять в том,
каким образом я открываюсь феноменам, которые
превосходят меня и которые тем не менее существуют
только в той мере, в какой я их

1
См.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 463— 464 (и
раньше).

154
Глава 1 • Д ВУПЛАНОВОСТЬ СОБЫТИЯ И ФЕНОМЕН МИРА

подхватываю и ими живу...» 2 Учитывая двусторонность


проблематизируемого отношения, можно переакцен-
тировать этот вопрос, переводя его одновременно в русло
философии события Бахтина: каким образом
трансцендентные феномены отвечают той исходной бы-
тийной организации человека, которая обусловливает его
имманентную событийность, но которая обретает
действенность только в той мере, в какой трансцен-
дентные феномены выступают ее проводником? Оче-
видно, речь идет об одном и том же вопросе, заданном с
различных сторон, кажущееся противостояние которых
(не забудем, что на уровне понятий мы по- прежнему
имеем дело с антонимами) должно быть переведено в
режим взаимодействия, единственно возможный для
«выживания» события.
Первоначальная разработка феноменологии мира
поступка, осуществленная Бахтиным в ранних (витебских)
работах, разворачивает мир не с точки зрения его
противостояния, когда он в качестве трансцендентного
укрепляется по ту сторону моего имманентного бытия, но
показывает мир в аспекте его включенности в событие.
Подход Бахтина вскрывает за постулированным
различением имманентного и трансцендентного их
живую событийную взаимосвязь, в свете которой само
различение носит вторичный характер, поскольку
событие здесь - не какое-то третье опосредующее звено,
но «обоюдоострый» феномен 3, стороны которого
тематически поляризуются у Бахтина как «мое единое и
единственное событие бытия» и «бытие-событие мира».
Таким образом, событие продолжает удивлять своей
парадоксальностью: оно од

2
Мерло-Понти М. Указ.соч. С. 463-464.
3
Ср. с пониманием отноше ния Fundierung в феноменологии
как отношения «о двух смыслах» у Мерло -Понти.
Феноменология восприятия , с. 500.

155
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

новременно имманентно и трансцендентно, или - как у


Бахтина - одновременно исходит и объемлет.
Из сказанного следует, что философия события
Бахтина должна предполагать соответствующую транс-
формацию самой проблемы соотношения «имманентный -
трансцендентный» или, точнее, проблемы вхождения в
это соотношение. Бахтин по уже понятным причинам не
использует для определения мировой данности понятие
«трансцендентный», - эта безупречная как с
реалистической, так и с идеалистической точек зрения
фиксация сразу отдалила бы мир, «выбросив» меня из
него, установив мне некое место по ту сторону его
простирания. Речь, конечно, не о том, что Бахтин
оспаривает трансцендентность мира. Но, согласно
сказанному выше, мир, увиденный как событие, должен
быть трансцендентен мне в той же мере, в какой и
имманентен. Или, как пишет об этом Мерло-Понти: «Коль
скоро прошлое и мир существуют, необходимо, чтобы они
обладали принципиальной имманентностью (они могут
быть только тем, что я вижу за собой и вокруг себя) и
фактической трансцендентностью (они существуют в моей
жизни до появления в качестве объектов моих
сознательных действий)» 4. Хорошо видно, что, пытаясь
говорить о бытии-событии мира в этих категориях, мы
скорее восстанавливаем необходимые декорации для
борьбы идеализма и реализма, т. е. сами чиним себе
препятствие, с неизбежностью противопоставляя то, что
пытаемся осмыслить в каком-то новом соотношении.
Последнее не отменяет оппозицию «им-
манентный/трансцендентный», но и не опирается на нее
как на некую исходную конструкцию, а разворачивает
вместе с инкарнированием события, т. е. в процессе его
живого свершения. Поэтому Бахтин и воз-

4
Мерло-Понти М. Указ. соч. С. 464.

156
Глава 1 • Д ВУПЛАНОВОСТЬ СОБЫТИЯ И ФЕНОМЕН МИРА

держивается от фиксирования различения «имманен-


тный/трансцендентный», которое, выступая в качестве
концептуальной матрицы, блокирует доступ к собствен-
ным событийным истокам. Вместе с тем, опираясь на
ранние трактаты Бахтина, можно утверждать, что
трансцендентность мира всегда имеется в виду в его
философии, но, рассматривая мир через призму события,
Бахтин само его предстояние намерен показать не со
стороны неподвластного мне ускользания, но как момент
события - в моем бытии и в бытии мира. «Этот мир-
событие не есть мир бытия только данности, ни один
предмет, ни одно отношение не дано здесь как просто
данное, просто сплошь наличное, но всегда дана
связанная с ними заданность: должно, желательно.
Предмет, абсолютно индифферентный, сплошь готовый,
не может действительно осознаваться, переживаться:
переживая предмет, я тем самым что-то выполняю по
отношению к нему, он вступает в отношение с
заданностью, растет 5 в ней в моем отношении к нему.
Переживать чистую данность нельзя. Поскольку я
действительно переживаю предмет, хотя бы переживаю-
мыслю, он становится меняющимся моментом свер-
шающегося события переживания-мышления его, т. е.
обретает заданность, точнее, дан в некотором событийном
единстве, где неразделимы моменты заданности и
данности, бытия и долженствования, бытия и ценности.
Все эти отвлеченные категории являются здесь
моментами некоего живого, конкретного, наглядного
единственного целого - события» [КФП, 35]. 6

5
Ср. с категорией роста при анализе жизни тела в философии события
Бахтина - третья часть, гл. 1 наст. изд.
6
Здесь и появляется у Бахтина понятие эмоционально-волевого тона.
«Все действительно переживаемое переживается как данность -
заданность, интонируется, имеет эмоционально-волевой тон,
вступает в действенное отношение ко мне в един -

157
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

Таким образом речь идет о принципиально ином


осмыслении мира у Бахтина. Он руководствуется не
классической схемой «имманентный - трансцендентный»,
которая открывает перед нами мир как проблему
познания, но различением данного и заданного, которое
позволяет подойти к миру как моменту самого события.
Такой подход приводит к тому, что проблема
трансцендентности возникает на ином-уровне и в ином
аспекте: она переносится в сам мир, определяя «высший
архитектонический принцип действительного мира
поступка» у Бахтина. Он видит такой принцип в
«конкретном, архитектонически-значимом про-
тивопоставлении я и другого », согласно которому
(противопоставлению) момент трансцендентности на-
ходит себе выражение в понятии другости , появляющемся
впервые в «Авторе и герое...» Бахтин пишет: «Это
ценностное архитектоническое распадение мира на я и
всех других для меня не есть пассивно-случайное, а
активное и должное. Эта архитектоника дана и задана,
ибо это есть архитектоника события. Она не дана как
готовая и застывшая, в которую я помещен пассивно, это
заданный план моей ориентации в собы- тии-бытии,
архитектоника, непрестанно активно осуществляемая
моим ответственным поступком, поступком возводимая и
только в его ответственности устойчивая. Конкретное
долженствование есть архитектоническое
долженствование: осуществить свое единственное место в
единственном событии-бытии, и
стве объемлющей нас событийности. Эмоционально-волевой тон -
неотъемлемый момент поступка, даже самой абстрактной мысли,
поскольку я ее действительно мыслю, т. е. поскольку она
действительно осуществляется в бытии, приобщается к событию.
Все, с чем я имею дело, дано мне в эмоционально-волевом тоне,
ибо все дано мне как момент события, в котором я участен.
Поскольку я помыслил предмет, я вступил с ним в событийное
отношение» [КФП, 35].

158
Глава 1 • ДВУПЛАНОВОСТЬ СОБЫТИЯ И ФЕНОМЕН МИРА

оно прежде всего определяется как ценностное про-


тивопоставление я и другого» [КФП, 67].
Последняя фраза в приведенной цитате выразительно
резюмирует существо нового видения Бахтина, в котором
имманентный и трансцендентный планы увязываются и
соотносятся в единстве события. В работе «К философии
поступка» Бахтину удается совершить главный прорыв,
решающее достижение в разработке «первой философии»
- показать феномен, осуществление которого позволяет
уйти от режима противопоставления в отношении
«имманентный - трансцендентный» и увидеть его
(отношение) как размерность, открывающуюся в самом
свершении события. Однако оппозиция «имманентный -
трансцендентный», которая нас всегда настигает и ставит
перед лицом мира и другого, требует специальной
тематизации событийного сопряжения двух планов -
плана моей имманентной бытийной организации и плана
инкарнированности события в мире. Причем если
позволительно говорить о некой феноменологической
оптике, оптике видения и рассмотрения, то это
сопряжение в оптике «дальнего» видения формулируется
у Бахтина как проблема историчности события, а в
оптике «ближнего» видения - как проблема
архитектонического противопоставления я-другой.
Обозначив в тексте «К философии поступка» оба фокуса
рассмотрения инкарнированного события, т. е. события в
мире, или еще точнее - события в мире с другими, Бахтин
уже там в качестве ближайшей задачи своей нравственной
философии выдвигает феноменологическое описание
конкретного архитектонического взаимоотношения я и
другого, архитектоники действительного мира поступка,
и именно этой задаче посвящает свои следующие работы:
«Автор и герой...» и «Проблемы творчества Достоевского».
Сохранившиеся фрагменты сочинения

159
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

«Роман воспитания и его значение в истории реализма»


свидетельствуют о том, что Бахтин обратился и к «фокусу»
историчности, развернув соответственно феномен
событийной связи с другим в горизонте исторического
мира.
Выше было сказано, что проблема другого у Бахтина -
это проблема согласования, или сопряжения, развернутых
им одновременно двух планов в феноменологическом
описании события. Сообразуясь теперь с различными
фокусами рассмотрения этого сопряжения у Бахтина,
можно конкретизировать вопросы, которые должны будут
направить дальнейшую интерпретацию события как со-
бытия. Прежде всего, необходимо соотнести, с одной
(«трансцендентной») стороны, «конкретный план мира
единого и единственного поступка», возникающий из
распадения мира на я и других и построенный из таких
моментов, как я-для-себя, другой-для-меня и я-для-
другого [см. КФП, 51- 52], и, с другой («имманентной»)
стороны, амбивалентную организацию события бытия
человека, которая строится на различении данного и
заданного. Если между этими двумя сторонами имеет
место отношение фундирования, то, преодолевая
противопоставление «внешнего» и «внутреннего», мы
должны, сохраняя тем не менее само их различение,
показать, что другой причастен имманентной динамике
моего бытия, а последняя, со своей стороны,
осуществляется в поле архитектонической связи с другим.
Соответственно следующим шагом должно быть
соотнесение в единстве события имманентного
становления человеческого бытия, обусловленного его
амбивалентной организацией, и исторического
становления, характеризующего «бытие-событие мира».
В свете обозначенных задач совершенно по-иному
видятся определенные концептуальные противопостав-

160
Глава 1 • ДВУПЛАНОВОСТЬ СОБЫТИЯ И ФЕНОМЕН МИРА

ления, которыми отмечена мысль Бахтина. Так, например,


противоположные друг другу концепции эстетической
деятельности, развитые в «Авторе и герое...» и «Проблемах
творчества Достоевского», обычно рассматриваются с
точки зрения предпочтительности одной концепции
перед другой, и тогда сам переход к более
«приоритетной» из них может расцениваться даже как
пересмотр Бахтиным своих первоначальных убеждений. В
другом случае, например, противопоставление
художественных ведений Достоевского и Гете у Бахтина,
как правило, воспринимается исключительно в историко-
литературном ключе. Однако «пересматривая», т. е.
смотря по-другому, с другой точки зрения, Бахтин
никогда не упраздняет увиденное им с прежней стороны,
а сопоставляя альтернативные подходы, делает это не
просто с целью их историко-литературной фиксации.
Можно без преувеличения сказать, что за всеми
многосторонними творческими усилиями Бахтина,
предпринятыми им после написания «К философии
поступка», прочитывается единая задача прояснения и
анализа события как со-бытия. Следуя этой
фундаментальной философской задаче Бахтина, «Автор и
герой...» и «Проблемы творчества Достоевского» уже не
могут более прочитываться сугубо как альтернативные
эстетические концепции, а наследия Достоевского и Гете
- исключительно как альтернативные подходы в
изображении мира, последовательно рассмотренные
Бахтиным.
Здесь необходимо сделать небольшое отступление и
еще раз обратить внимание на сложносочиненный
характер фактически всех произведений Бахтина, на-
писанных после трактата «К философии поступка». Мысль
о том, что Бахтин в силу известных причин не мог
открыто развивать свои философские идеи и вынужден
был, насколько позволял материал, высказы-

161
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

вать их большей частью в рамках работ по эстетике и


литературоведению, давно закрепилась в бахтинистике.
Однако было бы заблуждением видеть в этих работах
некий эзопов язык или даже просто предлог, позволяющий
косвенно высказаться на ту или иную тему. Возьмем для
примера «Автора и героя ...» Эта работа может быть
одновременно прочитана на трех уровнях: 1) как
литературоведческая (по поэтике, или эстетике словесного
творчества), 2) как сочинение по философской эстетике и
3) с точки зрения фундаментальной программы «первой
философии» Бахтина, которая предполагает
феноменологическое описание «конкретной
архитектоники мира поступка» 7. Истинный характер
отношений между разбором вопросов по поэтике и
проговариваемым здесь философским содержанием был
вообще-то недвусмысленно установлен самим Бахтиным и
далек от того, чтобы видеть первый уровень лишь в какой-
то служебной функции по отношению ко второму и в
особенности к третьему. Уже в начале 20-х годов Бахтин
формулирует тезис, который прозвучит в двух главных
работах этого периода - «Авторе и герое...» и «Проблемах
содержания, материала и формы в словесном
художественном творчестве»: эстетика словесного
творчества должна основываться на философской
эстетике. Вместе с тем и эстетика не является исходной
сферой размышлений Бахтина, а мир эстетической
деятельности - самодостаточным предметом его
исследований. Эстетическое деяние интересует Бахтина
как поступок , а эстетика соответственно должна найти
свое обоснование в феноменологическом описании
архитектоники действительного мира поступка [см. КФП,
52]. Из этого следует, что
7
Ср.: Gardiner М. Alterity and Ethics. A dialogical Perspective // Theory,
Culture & Society. 1996 (SAGE, London, Thousand Oaks and New
Delhi), Vol. 13 (2). P. 134.

162
Глава 1 • Д ВУПЛАНОВОСТЬ СОБЫТИЯ И ФЕНОМЕН МИРА

между обозначенными уровнями существует отношение


фундирования, и в той мере, в какой Бахтин делает это
отношение прозрачным в своих частнонаучных работах,
его феноменология события оказывается праксеологией,
обнаруживая свою действенность в практике конкретных
наук.
Соответствующие уровни в глубине прочтения могут
быть отслежены и в книге о Достоевском и в других
работах Бахтина, и всех их объединяет феноменология
события как фундаментальная онтология, вбирающая
любой частнонаучный вопрос в горизонт своего
рассмотрения. Поэтому всерьез говорить о противоречиях,
существующих между «Автором и героем...» и
«Проблемами творчества Достоевского», может лишь тот,
кто рассматривает проблемное поле бахтинской мысли
здесь, едва доходя до второго уровня. Вместе с тем
достижение необходимой концептуальной прозрачности
этих работ с точки зрения исходного философского
замысла Бахтина (построения, «первой философии» как
философии нравственной) заставляет нас признать между
ними отношение не взаимного противоречия, но
взаимодополнения. Если эстетическая деятельность - это
одна из сфер, в которой актуализируется конститутивное
для инкарнирования события в мире отношение я-другой,
то книги «Автор и герой...» и «Проблемы творчества
Достоевского» показывают две разные модели
актуализации этого отношения в эстетическом опыте. При
этом, согласно отмеченному отношению фундирования
между различными уровнями исследования у Бахтина и
их сосуществованию в рамках одного текста, анализ ука-
занных двух эстетических моделей должен строиться на
различных аспектах в феноменологическом описании
базового отношения я-другой. Следуя генеральному плану
нравственной философии Бахтина, это и

163
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

должно было быть первой частью его исследования -


«рассмотрение основных моментов архитектоники де й-
ствительного мира» [КФП, 52], т. е. описание конкретного
априори, или, как говорит об этом Бахтин, «общих
моментов, не в смысле общих понятий или законов, а в
смысле общих моментов их («неповторимых миров
действительно поступающих сознаний». - Т. Щ.)
конкретных архитектоник» [КФП, 51]. Остается лишь
предполагать, написал ли Бахтин эту часть и она
безвозвратно пропала, как и многое другое из его
наследия, или же ее написание было по каким-то при-
чинам отложено и по прошествии совсем небольшого
времени стало невозможным. Однако отсутствие спе-
циальной работы на этот счет компенсируется отчасти
сохранившимися сочинениями Бахтина и прежде всего
«Автором и героем...» и «Проблемами творчества
Достоевского». Эти тексты позволяют реконструировать
основные положения бахтинской феноменологии другого
именно в той мере, в какой мы сможем прозондировать их
в направлении третьего, фундаментального, уровня, т. е.
прочитать эти литературоведческие работы философски.
Предваряя дальнейший анализ, необходимо зафиксировать
то принципиальное отличие, которое сразу (т. е. на самом
поверхностном уровне) обнаруживается между
указанными работами и отсылает нас соответственно к
различным подходам Бахтина в описании бытийной связи
с другим: в «Авторе и герое...» герой рассматривается как
завершенный объект эстетической деятельности, а
отношение к нему - как отношение объективированной
причастности; в «Проблемах творчества Достоевского»
герой рассматривается как «субъект диалогического
обращения», а отношение к нему определяется
«диалогической, участной установкой» [ППД, 270, 271],
сохраняющей его смысло-

164
Глава 1 • Д ВУПЛАНОВОСТЬ СОБЫТИЯ И ФЕНОМЕН МИРА

вую незавершенность. Отличие второй модели от первой


лаконичнее всего выражается в следующих словах
Бахтина: «Автор говорит всею конструкциею своего
романа не о герое, а с героем» [ППД, 270]. С точки зрения
анализа событийной связи с другим эти модели вырастают
на почве различного соотношения трансцендентного и
имманентного планов в тематизации события как со-
бытия. Работа «Проблемы творчества Достоевского» имеет
в виду план имманентный (самосознание), для того чтобы
развернуть его в направлении трансцендирования,
обнаруживая востребованность и причастность другого
внутренней динамике становления личностного бытия.
«Автор и герой...» имеет в виду план трансцендентный
(другой в мире), для того чтобы развернуть его в
направлении имманентизации, обнаруживая
трансгредиентные собственному сознанию моменты.
Как уже отмечалось, оба направления анализа с
необходимостью дополняют друг друга в концептуальном
осмыслении события как со-бытия у Бахтина, т. е.
события, инкарнированного в мире с другими. Темати-
зация в поле события феномена друговости требует
соответствующего расширения в интерпретации таких
исходных и, как было показано ранее, структурно обус-
ловленных феноменов человеческого бытия, как дол -
женствование и ответственность. Не теряя своего им -
манентного характера - в той мере, в какой они именно
исходят, - они только тогда обретут феноменальную
полноту, когда моя долженствующая активность раз-
вернется как активность по отношению к другому, а мое
не-алиби в бытии найдет себе воплощение в ответ-
ственности перед лицом другого. Основополагающим
понятием нравственной философии Бахтина становится
таким образом понятие ответственной причастности,
связывающее меня и другого в «едином-единствен-

165
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

ном бытии-событии» [КФП, 51]. Следовательно, осу-


ществленные в первой части анализ и интерпретация
имманентной организации события бытия человека
требуют продолжения, поскольку инкарнированность
события в мире делает эту организацию действенной
лишь в событийной связи с другим. Поэтому будет
целесообразным обратиться сначала (и снова) к книге о
Достоевском, чтобы прояснить взаимодействие я и
другого исходя из «внутреннесобытийной» незавер-
шенности личности.

166
ГЛАВА 2 УЧАСТИЕ ДРУГОГО
В ИСПЫТАНИИ-ВОСПИТАНИИ «ВНУТРЕННЕГО
ЧЕЛОВЕКА»

Итогом предшествующего осмысления бахтинской


интерпретации поэтики Достоевского стало прояснение
амбивалентного феномена испытания-воспитания,
посредством которого осуществляется формирование
«нравственного субъекта» события. Однако проведенный
анализ отличается принципиальной неполнотой и
односторонностью в той мере, в какой соответствующее
прояснение разворачивалось исключительно в сфере
«внутреннего человека», углубляя таким образом
феноменологическое описание имманентной бытийной
организации человека, исходная структура которой была
намечена в трактате «К философии поступка». Вместе с
тем решающий вклад книги о Достоевском в общую
разработку философии события Бахтина заключается,
бесспорно, в прояснении диалогического характера
человеческого бытия 1. Причем, как теперь следует
уточнить, данная книга представляет лишь один из
аспектов рассмотрения события как со-бытия: отношение
к другому разворачивается здесь с точки зрения
внутреннего опыта, или внутренней динамики лич-
1
Поэтому закономерно, что В. С. Библер, не будучи знаком еще с
трактатом «К философии поступка», называет главной книгой
Бахтина именно книгу о Достоевском.

167
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

ностного бытия, что отслеживается в соответствующем


приеме Достоевского как автора - художественной
доминантой построения героя, фиксирует Бахтин,
становится самосознание [ППД, 255]. Очевидно, что
сопряжение «внутреннего» с «внешним» не будет носить
искусственного характера только в том случае, если
удастся показать, что функционирование первого
обусловлено активностью второго, что последнее
востребовано в той мере, в какой его внешняя активность
обнаруживает свою действенность в сфере внутреннего.
Согласно бахтинской интерпретации, именно это и
удается совершить в своем творчестве Достоевскому.
«Выбрав героя (такого, образ которого отличается
принципиальной незавершенностью. - Т. Щ.) и выбрав
доминанту его изображения, - пишет о Достоевском
Бахтин, - автор уже связан внутренней логикой
выбранного, которую он и должен раскрыть в своем
изображении. Логика самосознания допускает лишь
определенные художественные способы своего раскрытия
и изображения. Раскрыть и изобразить его можно, лишь
вопрошая и провоцируя , но не давая ему предрешающего и
завершающего образа» [ППД, 272] (курсив мой. - Т. Щ.).
У нас уже не должно возникать проблемы, в какой
мере то, что касается художественных способов изоб-
ражения человека, имеет в данном случае отношение к
способу его бытия как таковому. Если Достоевский
называл свое творчество реализмом в высшем смысле, то
это потому, что благодаря соответствующим худо-
жественным приемам ему удается показать, что человек
как открытое и незавершенное в силу своей имманентной
бытийной амбивалентности существо может раскрыться
только посредством его вопрошания и провоцирования. Из
этого следует, что феномен испытания-воспитания,
определивший динамическое единство

168
Глава 2 • У ЧАСТИЕ ДРУГОГО В ИСПЫТАНИИ - ВОСПИТАНИИ ...

внутреннего самоопределения, должен укорениться, ин-


карнироваться по ту сторону имманентного поля са-
мосознания. Рассмотренное выше в качестве отличи-
тельной онтологической характеристики человека
«предстояние самому себе», позволяющее говорить о его
специфической внутренней диалогичности (которую мы
до сих пор обозначали понятием «амбивалентность»),
должно соответственно раскрываться и воплощаться в
диалогической связи с конкретным другим. Можно с
полной уверенностью утверждать, что Бахтина в книге о
Достоевском интересовала именно проблема взаимосвязи
этих двух планов. В художественном мире писателя он
находит не просто мастерское изображение обоих планов,
показанных соответственно во внутреннем и во внешнем
диалоге, но, что еще важнее, Достоевскому, согласно
интерпретации Бахтина, удается развернуть их в таком
сочетании, которое обнаруживает за самим различением
внутреннего и внешнего единство события. Внешнее не
противопоставляется внутреннему, но со-образуется с ним.
Эту двуплановую «сообразность» события хочет отследить
и описать Бахтин, и именно ее художественное вопло-
щение находит он в творчестве Достоевского, что и
побудило философа самым тщательным образом про-
анализировать его художественные приемы. «Внутренний
диалог и принципы его построения, - отмечает в этой
связи Бахтин, - послужили той основой, на которой
Достоевский первоначально вводил другие реальные
голоса» [ППД, 475]. «Это взаимоотношение внутреннего и
внешнего диалога, - пишет далее Бахтин, - мы должны
рассмотреть теперь внимательнее, ибо в нем сущность
диалоговедения Достоевского» [там же].
Событийное единство внутреннего и внешнего Бах-
тин пытается передать, в частности, с помощью понятия
изнанки. Его продуктивность в том, что оно пре

169
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

одолевает субстанциалистскую разделенность внешнего и


внутреннего, подчеркивая их «интимную связь». «Два
героя, - отмечает Бахтин, - всегда вводятся Достоевским
так, что каждый из них интимно связан с внутренним
голосом другого, хотя прямым олицетворением его он
больше никогда не является» [ППД, 476]. Итак, Бахтин
показывает, что художественный мир Достоевского
построен таким образом, что между звучащими в нем
голосами имеет место отношение нераздельной
неслиянности. Художественные приемы Достоевского
выводят в результате к основоположению философии
события: принцип, определяющий имманентный строй
события, в превращенной («вывернутой наизнанку»)
форме должен сохранять свою действенность в плане
инкарнированности события в мире, т. е. мы должны его
увидеть как один и тот же принцип события,
действующий «на два фронта».
Анализируя «Двойника» Достоевского, Бахтин пишет:
«Чужая реплика (двойника) не могла не задевать за живое
Голядкина, ибо была не чем иным, как его же
собственным словом в чужих устах, но, так сказать,
вывернутым наизнанку словом» [ППД, 475]. Мы воз-
вращаемся к центральной для Бахтина проблеме взаи-
моотношения внешнего и внутреннего планов события.
Напомню, что данная проблема рассматривается здесь в
совершенно определенном аспекте, задающем
соответствующую траекторию рассмотрения, которую
условно (схематически) можно выразить следующим
образом: изнутри - вовне - и обратно вовнутрь. Мы
рассмотрели первую «позицию», показав, что «внутренний
человек» выступает в поле амбивалентной действенности
феномена испытания-воспитания; мы зафиксировали
вторую «позицию», перешагнув по ту сторону
имманентной динамики самоопределения и открыв на
«обратной стороне» события конкретного

170
Глава 2 • У ЧАСТИЕ ДРУГОГО В ИСПЫТАНИИ - ВОСПИТАНИИ …

другого 2. Теперь нам необходимо продумать заключи-


тельный шаг, который и должен показать взаимоотно-
шение внешнего и внутреннего с точки зрения имма-
нентной бытийной организации человека. Приведу для
начала итоговые слова Бахтина на этот счет: «Само-
сознание героя у Достоевского сплошь диалогизовано: в
каждом своем моменте оно повернуто вовне, напряженно
обращается к себе, к другому, к третьему. Вне этой живой
обращенности к себе самому и к другим его нет и для себя
самого. В этом смысле можно сказать, что человек у
Достоевского есть субъект обращения... Те «глубины души
человеческой», изображение которых Достоевский считал
главной задачей своего реализма «в высшем смысле»,
раскрываются только в напряженном обращении... его
(внутреннего человека. - Т. Щ.) можно раскрыть - точнее,
заставить его самого раскрыться - лишь путем общения с
ним, диалогически... Только в общении, во взаимодей-
ствии человека с человеком раскрывается и «человек в
человеке», как для других, так и для себя самого» [ППД,
472].
Подчеркнутые в этом фрагменте моменты «для себя»
и «для других» возвращают нас к исходной архитектонике
мира поступка у Бахтина: я-для-себя, дру- гой-для-меня,
я-для-другого. В каком бы аспекте мы ни пытались
рассматривать событие как со-бытие, это означает, что тем
самым должно обретать соответствующее истолкование
это конкретное архитектоническое априори
инкарнированного события. Таким образом, вместе с
заключительным этапом развернутой нами интерпретации
последняя должна предстать как феноменологическое
описание этого архитектоническо-
2
Конкретность - это характеристика воплощенности. Поэто му
Бахтин специально отмечает те сочинения Достоевского, в
которых «другой» носит несколько абстрактный характер.

171
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

го целого, осуществленное в определенном аспекте, а


именно с точки зрения моей имманентной бытийной
организации. Этот аспект, как было видно ранее, фо-
кусируется у Бахтина в таких понятиях, как сознание (или
самосознание) и личность, в архитектонике же ему
соответствует момент я-для-себя, или, как еще выражается
Бахтин, «я сам» 3. Имманентный анализ этого полюса
тематически разворачивается у Бахтина в контексте так
называемого первого открытия Достоевского-художника:
автор не завершает чужое сознание, но вступает с ним в
диалогические отношения, «ибо он открыл то, что
отличает личность от всего, что не есть личность. Над нею
не властно бытие» [ПТД, 183-184]. Под бытием в данном
случае имеется в виду бытие наличной данности, тогда
как «человеческое событие » имеет место быть в силу
различения данного и заданного и, как было обнаружено
при дальнейшем анализе этого способа бытия в книге о
Достоевском, личность фигурирует лишь в силу особого
функционального определения, исходя из «круга» ам-
бивалентной действенности испытания-воспитания.
Однако нельзя забывать о том, что уже в трактате «К
философии поступка» моменты архитектоники под-
черкнуто вводятся Бахтиным как три момента единого
плана мира поступка, т. е. в единстве инкарнированного
события они не существуют по отдельности, но совместно
размечают направленность его силовых линий.
Соответственно феноменологическое описание
архитектоники мира поступка с точки зрения одного

3
Запись из «Переработок к книге о Достоевском»: «Расширение
понятия сознания у Достоевского. Сознание, в сущности,
тождественно с личностью человека: все в человеке, что
определяется словами «я сам» или «ты сам», все, в чем он находит
и ощущает себя, все, за что он отвечает, все между рождением и
смертью» [ПТД, 192].

172
Глава 2 • У ЧАСТИЕ ДРУГОГО В ИСПЫТАНИИ - ВОСПИТАНИИ ...

из ее моментов (а тематизация события как со-бытия и не


может осуществляться как-то иначе, нежели благодаря
последовательному переходу от одного аспекта к
другому) не должно разбить этого единства, но, напротив,
призвано показать его действенность в соответствующем
ракурсе.
Посмотрим, как и благодаря чему удерживается
единство события в поэтике Достоевского. Для этого
необходимо прежде всего завершить пересчет открытий,
совершенных, по мнению Бахтина, Достоевским: «Второе
открытие - изображение (точнее воссоздание)
саморазвивающейся идеи (не отделимой от личности).
Идея становится предметом художественного
изображения, раскрывается не в плане системы (фи-
лософской, научной), а в плане человеческого события.
(Третье открытие художника - диалогичность как особая
форма взаимодействия между равноправными
сознаниями.) Все три открытия в сущности едины: это
три грани одного и того же явления» [ПТД, 184]. Итак, 1)
человек должен пониматься событийно, 2) художе-
ственными средствами это достигается благодаря ис-
пытанию идеи, изображающему испытание-воспитание
«человека в человеке» и 3) «идея, поскольку она воп-
лощена в личности, регулируется координатами «я» и
«другого» [там же, 199]. Если имманентный план я- для-
себя схватывается в феномене испытания-воспитания, но
вместе с тем говорится, что я-для-себя не существует
само по себе, но выступает лишь в соотношении с
другими моментами архитектоники, то соответственно и
феномен испытания-воспитания будет исполняться
только во взаимодействии всех трех моментов.
«Важнейшие акты, конституирующие самосознание,
определяются отношением к другому сознанию (к «ты»)»
[там же, 186]. Иными словами, феномен события
обнаруживает условность и, как уже отмеча-

173
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

лось выше, вторичность разделения внешнего и внут-


реннего. Внутреннего самого по себе, в замкнутой на себя
самодостаточности не существует. Если чужое слово
изображается у Достоевского как изнанка собственного
слова героя, то, пытаясь проговорить это на языке
тематизированных феноменов, мы должны сказать, что
чужое слово задевает в той мере, в какой является
«изнанкой» испытания-воспитания, конституирующего
«субъекта» события. Последний, согласно приводившейся
выше цитате, - субъект напряженного обращения.
Примечательно, что Бахтин различает и акцентирует в
этом обращении две размерности, соответствующие двум
полюсам амбивалентного феномена испытания-
воспитания: раскрытие личности достигается лишь в
результате вопрошания и провоцирования, пишет он. Как
воспитание - всегда испытание, так вопрошание — всегда
провоцирование и наоборот.
Итак, обнаруживается, что без другого по ту сторону
моего исхождения событие моего бытия было бы лишено
плана инкарнирования, структурированного отношением
к другому в мире, т. е. не могло бы осуществиться
(воплотиться) как событие. Чтобы показать причастность
другого моему становлению самим собой, Бахтину
приходится прибегнуть к метафорам изнанки и границы.
«Все внутреннее не довлеет себе, повернуто вовне,
диалогизовано, каждое внутреннее переживание
оказывается на границе, встречается с другим, и в этой
напряженной встрече - вся его сущность. Это - высшая
степень социальности (не внешней, не вещной, а
внутренней)... Само бытие человека (и внешнее и
внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть значит
общаться... Быть значит быть для другого и через другого -
для себя. У человека нет внутренней суверенной
территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь
себя, он смотрит в глаза другому

174
Глава 2 • У ЧАСТИЕ ДРУГОГО В ИСП ЫТАНИИ - ВОСПИТАНИИ ...

или глазами другого » [ПТД, 186-187]. Говорить на этом


основании, что «нет» и самого человека (личности), т. е.
рассматривать человеческую самость как «производную»
социального взаимодействия, редуцируя ее тем самым к
закономерностям этого процесса, невозможно для
Бахтина в силу базового феноменологического
положения «философии поступка» о моем характере
ответствования (не-алиби в бытии), означающем, что
всякий поступок (в его бахтинском понимании), подобно
выстрелу, имеет свою «отдачу», которая удостоверяет и
вменяет мне мою ответственную причастность, открывая
меня - а не анонимные социальные процессы - в качестве
потенциального «ответчика»; указанное редуцирование
оказывается таким же теоретическим тупиком с точки
зрения философии события Бахтина, как и зацикливание
на некой самостоятельной (автономной, одинокой) сфере
я-для-се- бя 4. Однако настало время особо подчеркнуть
диалогический характер того «напряженного
обращения», в котором только и раскрывается человек, т.
е. режим общения и взаимодействия. Причастность
другого испытательно-воспитательному становлению
личности («внутреннего человека»), эксплицированная
Бахтиным на материале творчества Достоевского, - это не
некий однонаправленный акт, но именно момент
взаимодействия, момент, который в архитектоническом
плане поступка формулируется в понятии другой-для-
меня.

4
Махлин в этой связи рассматривает постмодернистскую фи лософию
как изнанку и продолжение «декадентской и идеалистической
(индивидуалистической) культуры, культуры принципиального и
безысходного одиночества» [ПТД, 186], которой, по утверждению
Бахтина, и противостоит Достоев ский. См.: Махлин В. Л. Наследие
М. М. Бахтина в контексте западного постмодернизма Ц М. М.
Бахтин как философ. М., 1992. С. 207-208; Он же. «Из революции
выходящий»: программа // Бахтинский сборник-III. М., 1997. С.
232.

175
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

Чтобы в полной мере уяснить для себя, в чем смысл


«внутренней социальности» Бахтина, необходимо ввести в
действие и третий момент архитектоники - я-для-другого.
Напомню еще раз, что ее феноменологическое описание
разворачивается здесь с точки зрения внутреннего плана
события, первоочередной анализ которого потребовался,
чтобы обнаружить имманентные, на уровне исходной
бытийной организации, истоки человеческой
событийности. Рассматривая событие как со-бытие в этом
ракурсе, Бахтин и говорит соответственно о внутренней
социальности. Не вызывает сомнений в этой связи и то, в
каком смысле Бахтин говорит здесь о высшей степени
социальности. «Высшая» тождественно здесь
«глубочайшая» и означает, что выход на базовую
структуру социальности - каковой архитектоника мира
поступка и является - оказывается в данном случае прямо
сопряжен с тематическим раскрытием способа
человеческого бытия, самого его имманентного
устройства.
Таким образом, обнаружение внутренней социаль-
ности является первым и главным шагом в анализе со-
бытия как со-бытия. Не отступая от рассуждений Бахтина,
можно, немного перефразировав, сказать: быть - значит
социализироваться. Это поможет уйти от неверного
истолкования общения («общаться») в приведенном выше
высказывании: «общаться» не сводится здесь к речевому
или же письменному обмену именно в той мере, в какой
речь идет о внутренней «сообщности». Последнее
словосочетание, подобно выражению «конкретное
априори», указывает на сферу, открывающуюся до
противопоставления имманентного и трансцендентного,
конкретно-единичного и всеобщего. В другом месте
Бахтин напишет: «Два голоса - это минимум жизни,
минимум бытия» [ППД, 473]. Иными словами, «общаться»
нужно понимать у Бахтина преж-

176
Глава 2 • У ЧАСТИЕ ДРУГОГО В ИСПЫТАНИИ - ВОСПИТАНИИ ...

де всего онтологически - быть-общаться. Интерпретация


события как со-бытия требует поэтому прояснения
равноисходного активного соопределения другого.
Следуя основоположениям философии события,
последний в принципе не может быть схвачен в аспекте
другой-для-себя, однако тем самым не снимается
необходимость прояснения моей конститутивной роли
для его бытия, т. е. момента я-для-другого в бахтинской
архитектонике. Тезис о том, что другой причастен
испытательно-воспитательному становлению моей лич-
ности, означает, что сама общение (в самом широком
понимании) разворачивается как поле испытания-вос-
питания «субъекта» (участника) события, при этом не раз
подчеркивалось, что речь идет не об однонаправленных
актах, но о диалогической активности, т. е. активности
взаимодействия. Это значит, что другой будет причастен
моему бытию в силу и в меру моей ответной причастности
его бытию и наоборот. Таким образом, от испытательно-
воспитательного воздействия (другой-для-меня) мы
должны перейти к испытательновоспитательному
взаимодействию 5, полное описание которого предполагает
вовлечение всех трех моментов бахтинской
архитектоники: я-для-себя, другой-для-меня и я-для-
другого. Последняя, как уже не раз подчеркивалось,
рассматривается здесь под строго определенным углом
зрения, а именно как внутренне социальная структура
[ПТД, 187], социальный характер которой обретает теперь
конкретные феноменальные черты, находя выражение в
амбивалентном феномене испытания-воспитания.

5
Ср. с понятием die paedagogische Wechselwirkung (педагогическое
взаимовоздействие) в философии воспитания Эугена Финка. См., в
частности, его Paedagogische Kategorienlehre. Wuerzburg, 1995. S.
141.

177
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

Итак, внутренняя социальность у Бахтина означает,


что имманентное испытательно-воспитательное фор-
мирование личности (самосознания) происходит в поле
испытательно-воспитательного взаимодействия я и дру-
гого: мы воспитываем друг друга в том испытании, каким
является для нас инкарнированное событие нашего бытия.
Ясно, что понятие воспитания используется здесь не в узко
педагогическом смысле, а в том исходном для философии
события феноменальном значении, которое
рассматривалось ранее. В связи с чем, конечно же,
возникает проблема установления соотношения между
педагогическим и «онтологическим»,
феноменологическим, понятиями воспитания и прояс-
нения всей многосложности феномена воспитания как
такового, что требует отдельного исследования 6.
Открытие моей ответной испытательно-воспита-
тельной активности по отношению к другому позволяет
придать новое направление рассмотренным выше
феноменам долженствования и ответственности. Момент я-
для-другого открывается в обозначенном («имманентном»)
ракурсе рассмотрения как момент моей

6
Различение смыслов, в которых говорится о воспитании, по пытался
осуществить Э. Финк: см. его Erziehungswissenschaft und Lebenslehre
(1970), Natur, Freiheit, Welt: Philosophie der Erziehung (1992) и др.
Определяя воспитание как «самопроясняющуюся духовную
практику» (eine sich selbst deutende geistige Praxis)
(Erziehungswissenschaft und Lebenslehre , Freiburg, 1970. S.28), Финк
осуществляет последовательную универсализацию этого
феномена. Определив отношение с другими как отношение
взаимовоспитания (Ibid. S. 60) и засвидетельствовав
герменевтический характер ситуации воспи тания, Финк
фактически выходит за рамки собственно педагогической сферы и
подводит к необходимости анализа воспитания как феномена,
обнаруживающего сам способ бытия человека, т. е. его “ Existenz” и
“Coexistenz” (см.: Fink E. Existenz und Coexistenz: Grundprobleme der
menschlichen Gemeinschaft. Wuerzburg, 1987).

178
Глава 2 • У ЧАСТИЕ ДРУГОГО В ИСП ЫТАНИИ - ВОСПИТАНИИ ...

ответственности за другого, а «моя долженствующая


активность» включает в себя долг по отношению к
другому. В свете проведенного анализа события как со-
бытия и в особенности последнего акцента, вскры-
вающего в качестве конститутивного момента челове-
ческого события ответственность за другого, попытки
истолковать мышление Бахтина в гегельянском духе
должны представляться более чем проблематичными 7.
Требуется, по всей видимости, длинный ряд специальных
оговорок, чтобы следующее высказывание не было
воспринято как некое недоразумение: «изначально
«другой» Бахтина - это «другой» гегельянского сознания, а
вовсе не раздвоенный «другой» психоанализа» 8. Логика
этой фразы исключает какое-то иное понимание другого,
кроме гегелевского или психоаналитического, между тем
как бахтинское осмысление феномена другого
совершенно очевидно не укладывается ни в рамки
первого, ни в рамки второго. Тот факт, что выделение
моментов для-себя и для-другого в феноменологическом
описании мира поступка у Бахтина терминологически
повторяет соответствующие моменты в гегелевской
постановке вопроса о бытии сознания, безусловно, не
может являться достаточным основанием для
отождествления их концепций бытийной связи с другим.
Поскольку специальный сравнительный анализ этих
концепций не входит в задачи данной работы, я
ограничусь здесь указанием на сартровскую

7
Проблематизацию такого рода попыток нужно начинать, конечно же,
с собственных антигегелевских высказываний Бахтина. См.: ППД,
с. 42, 43, 231; ЭСТ, с. 371-372 (различение диалектики и диалога).

8
Кристева Ю. Интервью // ДКХ. 1995. № 2. С. 7. См. также далее:
«Основное у Бахтина - перенос гегельянского философского
вдохновения, с его одержимостью диалектикой и темой «другого», в
плоскость риторическую, жанровую» (с. 9).

179
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

критику рассмотрения проблемы другого у Гегеля, раз-


вернутую французским философом в «Бытии и ничто».
После детального разбора гегелевского подхода к
проблеме другого Сартр выносит в итоге два заключения -
об эпистемологическом оптимизме (вера в то, что
универсальное знание может быть получено из связи
сознаний) и об онтологическом оптимизме (вера в то, что
«множественность может и должна быть превзойденной к
тотальности», т. е. к Целому, которое и есть истина)
Гегеля, ни одно из которых не может быть распространено
на бахтинский подход к этой проблеме. Это явно
обнаруживается в той мере, в какой принципиальные
позиции Сартра, исходя из которых он и разворачивает
свою критику в адрес Гегеля, оказываются общими с
основоположениями философии события Бахтина и в
сартровском языке формулируются следующим образом:
«частное является опорой и основанием универсального»,
которое «не могло бы иметь значения, если бы не
существовало в проекте индивидуального» 9; «единственное
сознание, которое могло бы явиться мне в своей
собственной темпорали- зации, - мое, и оно может сделать
это, только отказываясь от всякой объективности» 10; «для-
себя не познаваемо другим... другой, как он мне является,
не есть для-себя» 11; «каждый должен мочь, исходя из своей
собственной интериорности, обнаружить бытие другого
как трансцендентность, которая обусловливает

9
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто (глава Существование другого) // От Я к
Другому. Мн., 1997. С. 152 (263). Здесь и далее использую перевод
Т. М. Тузовой, поскольку нахожу его более точным и корректным в
принципиальных местах. Соответствующие страницы полного
издания цитируемой работы Сартра (Сартр Ж.-П. Бытие и ничто /
Пер. В. И. Колядко. М., 2000) указываются в скобках.

10
Там же. С. 153 (265).
11
Там же (266).

180
Глава 2 • У ЧАСТИЕ ДРУГОГО В ИСПЫТАНИИ - ВОСПИТАНИИ ...

само бытие этой интериорности» 12. Таким образом, эпи-


стемологическому оптимизму Гегеля противостоит тезис
об онтологической разделенности сознаний13, а
онтологическому - тезис о принципиальной непревос-
ходимости множественности сознаний, или, как еще
пишет Сартр, «скандал множественности сознаний». 14. То,
что Бахтин называет этот «скандал» полифонией, не
частное стилистическое отличие одного автора от
другого, но признак существенных расхождений в ос-
мыслении социального характера человеческого события,
анализ которых требует специального исследования и не
может быть развернут в этой работе.

12
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. С. 155 (267).
13
Там же. С. 154 (266).
14
Там же. С. 155 (267).

181
ГЛАВА 3 ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН
В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ АНАЛИЗЕ СОБЫТИЯ КАК
СО-БЫТИЯ: ОТ ПРИНЦИПА ВНЕНАХОДИМОСТИ К ЖИВОЙ
ИСТОРИЧНОСТИ

Итак, мы выявили диалогическую размерность события на


том глубочайшем (или высочайшем) уровне, который
Бахтин называет внутренней социальностью. Основной
прорыв, совершаемый в этой связи философией события
Бахтина, заключается в таком раскрытии феномена
человеческого события, которое обнаруживает активную
причастность другого имманентному становлению
личностного бытия и соответственно ведет к коренному
переосмыслению самой оппозиции «внешнее -
внутреннее» в рамках тематизации события, чья
инкарнированность структурируется (со)бытийным от-
ношением я-другой. Если весь предшествующий анализ
события как со-бытия разворачивался в фокусе
имманентного я-для-себя, то в «Авторе и герое...» фокус
рассмотрения отношения я-другой меняется. Центром
тяжести в феноменологическом описании исходной
структуры инкарнированного события становится вне -
находимый другой, и в частности другой-для-меня в акте
эстетического объективирования. Такая перемена ракурса
выражается у Бахтина прежде всего в показательной
трансформации ведущего принципа рассмотрения:
принцип моей незаместимости оборачивается принципом
моей вненаходимости по отноше-

182
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

нию к другому в мире. Именно «оборачивается», по-


скольку речь идет не о каком-то другом принципе, но о
переакцентуации одного и того же принципа сообразно
ракурсу анализа.
Хочу еще раз обратить внимание на то, что разра-
ботанные Бахтиным соответствующие концепции эс-
тетической деятельности - будь то диалогическая
(«Проблемы творчества Достоевского») или же концепция
объективированной причастности («Автор и герой...») -
вырастают на почве совершенно конкретных ракурсов, в
которых разворачивается исходное феноменологическое
описание архитектоники мира поступка. Подобно тому
как анализ бытийной связи с другим, осуществляемый с
точки зрения имманентной организации человеческого
события, сопряжен у Бахтина с диалогической (или
полифонической) концепцией эстетической деятельности,
точно так же объективистская концепция эстетической
деятельности основывается на той феноменальной базе,
которая открывается при анализе бытийной связи с
другим, осуществляемом с точки зрения его
вненаходимости в мире.
Этот новый ракурс должен соответственно обогатить
феноменологическое описание бахтинской архи-
тектоники, показав соотношение ее моментов в новом
аспекте. В основании анализа объективирующей эсте-
тической деятельности лежит у Бахтина предварительное
тематическое схватывание характера этого соотношения.
Он пишет: «В жизни мы ... оцениваем себя с точки зрения
других, через другого стараемся понять и учесть
трансгредиентные собственному сознанию моменты... мы
постоянно и напряженно подстерегаем, ловим отражения
нашей жизни в плане сознания других людей... учитываем
и тот совершенно особый ценностный коэффициент, с
которым подана наша жизнь для другого... Но все эти
через другого узнаваемые и

183
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

предвосхищаемые моменты совершенно имманентизу-


ются в нашем сознании... не разрывают единства нашей
вперед себя, в предстоящее событие направленной...
никогда не совпадающей со своей данной, настоящей
наличностью жизни... Эти могущие нас завершить в
сознании другого моменты, предвосхищаясь в нашем
собственном сознании, теряют свою завершающую силу,
только расширяя его в его собственном направлении» [АГ,
99]. Таким образом, возможность эстетической
самообъективации автора в героя обеспечивается у
Бахтина феноменологией архитектонического
взаимоотношения я и другого в мире. Эстетическая
(объективирующая) деятельность перераспределяет
силовые линии в динамическом единстве
взаимоотношения трех архитектонических моментов, как
они проступают в приведенном выше фрагменте. С одной
стороны, автор эстетической деятельности форсирует
полюс другой-для-меня, а именно в том его
феноменальном содержании, которое приоткрывается в
указанном новом ракурсе и предварительно выражается в
бахтинской фразе «взглянуть на себя глазами другого»
[там же]. С другой стороны, эстетическая деятельность
связана с воздержанием (эстетическое эпох е ) от
описанной выше имманентизации. Если в жизни,
подчеркивает Бахтин, «взглянув на себя глазами другого,
мы снова всегда возвращаемся в себя самих, и
резюмирующее, событие свершается в нас в категориях
собственной жизни», то «при эстетической
самообъективации автора-человека в героя этого возврата
в себя не должно происходить», именно для того, чтобы
«в себе самом увидеть другого до конца», т. е. увидеть
героя как завершенный объект эстетической деятельности.
В мои задачи не входит анализировать здесь ту или иную
концепцию эстетической деятельности как

184
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

определенную модификацию в осуществлении базового


отношения я - другой. Важно было обнаружить в
основании соответствующих концепций конкретные
подходы в феноменологическом описании архитекто-
ники мира поступка у Бахтина, наполняющие конк-
ретным феноменальным содержанием взаимоотношение
ее трех конститутивных моментов. Благодаря исходному
архитектоническому обоснованию обеих эстетических
моделей мы отметили выше их концептуальную (в рамках
философии события) взаимодополнительность 1. Из этого
следует, что о предпочтительности первой концепции
перед второй можно говорить лишь с той точки зрения,
что именно первой удается изобразить внутреннюю
социальность и связанную с ней имманентную
незавершенность личностного бытия, иными словами,
предпочтение продиктовано здесь конкретными
философскими интересами и ни в коей мере не нацелено
на дискредитацию второй (объективистской) модели в
сфере эстетического опыта 2 . Обе

1
Их эстетическая взаимодополнительность проходит у Бахти на на
уровне самих телесных возможностей человека. Если
полифоническая концепция строится на сочетании голосов, то
объективистская - на предстоянии зримого образа. Таким образом,
голос и зрение становятся несущей основой соответственно для
двух различных концепций эстетического опы та: голос как
возможность непосредственной выразительно сти, не подлежащей
завершенному представлению, и зрение как гарант визуального
образа, открывающий возможность «объективированной
причастности».
2
Подобная нацеленность, будучи стремлением к обеднению
человеческого опыта, противоречила бы основному - произ-
водительному - пафосу философии события Бахтина. Отнюдь не
критически отрицающая тенденция преобладает в этой связи у
Бахтина, а, наоборот - накопительная , и критикуются в этой связи
учения, осуществляющие обеднение и соответственно искажение
жизни. Таким образом, бахтинские темы прироста и изобилия
имеют отношение прежде всего к основной направленности его
мышления в целом: посвятив

185
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

эстетические модели дополняют друг друга в той же мере,


в какой оказываются взаимодополнительны со-
ответствующие ракурсы в феноменологическом описании
архитектоники мира поступка у Бахтина, т. е. значимость
объективистской модели для Бахтина определяется тем,
что она осуществляет определенную модификацию
базового отношения я-другой. Бахтин называет ее
«объективированной причастностью».
Однако для тематизации эстетической деятельности в
двусложной перспективе «основополагающего» и
«ведущего» вопросов бахтинской философской программы,
т. е. с точки зрения события и архитектоники мира
поступка, структурирующей диалогическую размерность
человеческого события как со-бытия в мире с другими,
первостепенное значение имеет не столько анализ ос обой
модели эстетической деятельности, имеющий более
специальный характер, сколько тот факт, что принцип
вненаходимости, являющийся условием возможности
эстетической активности как таковой, до и помимо ее
специального, профессионального осуществления с
необходимостью вводит эстетический ракурс в
феноменальную картину архитектонического
взаимодействия. Иными словами, эстетическая активность
рассматривается в данном случае не как один из родов
деятельности, но как один из конститутивных моментов
(актов) со-бытия с другими в мире: Бахтин говорит в этой
связи «об абсолютной эстетической нужде человека в
другом, в видящей, помнящей, собирающей и
объединяющей активности другого, кото-

большую часть своего творчества тому, чтобы проанализировать и


показать конкретные аспекты человеческой культуры как
диалогические события, Бахтин стремится открыть и проработать
как можно больше таких, производительных , зон в жизни
культуры в качестве мест инкарнирования события, в качестве его
«месторождений».

186
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

рая одна может создать его внешне законченную лич-


ность; этой личности не будет, если другой ее не создаст:
эстетическая память продуктивна, она впервые рождает
внешнего человека в новом плане бытия» [АГ, 116]. Нас
не должен ввести здесь в заблуждение тот аргумент, на
основании которого Бахтин отдает предпочтение
полифонической модели эстетической деятельности
перед объективистской: что в первой, в отличие от
второй, не происходит объективирующего завершения
образа героя, в результате чего герой может быть
художественно раскрыт как становящаяся, незавершенная
личность. Этот аргумент имеет отношение к эстетической
деятельности в ее специальном, и даже специально
конкретизированном, смысле, а именно к эстетике
словесного творчества. В поступающей жизни
«обымающая» активность эстетического взгляда вплетена
в ткань со-бытия с другими 3, со-ответствуя «абсолютной
эстетической нужде в другом».

3
Эстетическая деятельность в ее специализированном смысле тоже
является темой «философии поступка». Согласно фи лософской
программе Бахтина, вторая часть его нравствен ной философии
должна была бы быть специально посвящена эстетическому
деянию как поступку (т. е. «не изнутри его продукта, а, с точки
зрения автора, как ответственно прича стного» [КФП, 52]) и этике
художественного творчества. Вместе с тем Бахтин пытался
выявить и утвердить своеобра зие эстетической деятельности и ее
особое значение по отношению к познанию и поступку. (См. в
этой связи: Проблема содержания, материала и формы в
словесном художественном творчестве // Бахтин М. М. Работы
1920-х годов. Киев, 1997. С. 280-284.) Вопрос об эстетической дея-
тельности (художественной активности) требует отдельного
целостного анализа, предполагающего и определение задач
философской эстетики в целом и специальную разработку
проблем, связанных с эстетикой словесного творчества (пос -
ледние, как известно, стали преимущественной темой иссле -
дования для Бахтина), что не входит в задачи данной книги.
Подчеркну лишь, что и здесь направляющей идеей бахтинс -

187
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

Так находит свое первоначальное выражение, по мнению


Бахтина, отношение любви между мной и другим,
закрепленное в понятии дара. Ниже (см. третья часть, гл.
1) мы сможем показать, каким образом нацеленная на
внешний облик человека «милующая» активность другого
участвует в бытийном становлении человека, однако
прежде нам необходимо обратиться к самой проблеме
становления, ибо введение и удержание двух ракурсов в
анализе события - имманентного и трансцендентного -
открывает соответственно два подхода к проблеме
становления, которые, следуя замыслу книги, должны
быть сопряжены в перспективе события.
Итак, от взаимодополнительности двух эстетических
концепций мы должны перейти к более сложному и более
принципиальному для данного исследования вопросу о
соотношении двух концепций становления в философии
события Бахтина. До сих пор речь шла исключительно об
имманентном становлении, понимавшемся как феномен
особой структурной динамики человеческого события,
обусловленной его имманентной амбивалентностью. При
этом мы обнаружили у Бахтина принципиальное
событийное переосмысление оппозиции имманентный -
трансцендентный. Прояснение участия другого в
испытательно-воспитательном становлении «внутреннего
человека» и феномена внутренней социальности,
выдвижение принципа вненаходимости при
феноменологическом описании события как со-бытия, -
все эти шаги последовательно разворачивали анализ
события в мир, в котором открывает-

ких исследований остается идея события, следуя которой Бахтин


уже в самом начале своего творчества выступает с критикой
формализма в эстетике (см. цит. соч., а также: Медведев П. Н.
Формальный метод в литературоведении: критическое введение в
социологическую поэтику. Л., 1928.) и обосновывает
необходимость событийной трактовки «эстетического объекта»
(см., напр., цит. соч., с. 318).

188
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

ся свой, «трансцендентный», план становления - ход


исторических свершений. Архитектоническое взаимо-
действие высветило принципиальную двусторонность
(или двуплановость) инкарнированного в мире события,
но оно не затронуло сквозного измерения «бытия-события
мира» - измерения истории. Таким образом, в общей
тематизации события у Бахтина вырисовываются три
уровня: 1) уровень имманентной бытийной организации
человека, 2) уровень архитектонического взаимодействия
и 3) уровень исторического свершения. Это значит, что
событие как со-бытие в мире с другими должно иметь
исторический оборот, а имманентное становление - найти
выражение в становлении историческом.
Главной работой Бахтина, посвященной анализу
третьего уровня, должна была, по всей видимости, стать
книга «Роман воспитания и его значение в истории
реализма», от которой до нас дошли лишь отдельные
фрагменты 4 . Проблема сопряжения имманентного ста-
новления и становления исторического возникает не-
посредственно из сополагания в творчестве Бахтина двух
различных подходов в изображении события, осу-
ществленных соответственно Достоевским и Гете. В со-
хранившихся фрагментах «Романа воспитания...» Бахтин
не обращается специально к проблеме соотнесения
имманентной (испытательно-воспитательной) динамики
человеческого бытия и исторического становления,
однако сохранение в них концепта события, исторический
характер которого был ясно заявлен уже в трактате «К
философии поступка», указывает на необходимость самого
тщательного продумывания такого соотнесения. Если две
концепции становления откры-
4
См.: Бахтин М. М. Роман воспитания и его значение в истории
реализма // ЭСТ. С. 199-250; Он же. Формы времени и хронотопа в
романе // ВЛЭ. С. 243-408.

189
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

ваются и подлежат описанию в двух различных ракурсах


рассмотрения события, то при достижении известной
полноты и прозрачности этого фундаментального
феномена «первой философии» Бахтина событийное
толкование истории должно вплетаться в имманентные
структуры человеческой событийности, а анализ
напряженной динамики «внутреннего человека» должен
расплетаться в направлении исторических, ближайшим
образом - биографических, событий.
Событийное истолкование истории разворачивается у
Бахтина в рамках осмысления своеобразия мышления и
видения Гете и фокусируется в одном из самых
знаменитых бахтинских понятий - понятии хронотопа.
Уже в книге о Достоевском Бахтин, определяя своеобразие
каждого из писателей, отмечает: «Основной категорией
художественного видения Достоевского было не
становление, а сосуществование и взаимодействие...
Достоевский, в противоположность Гете, самые этапы
стремился воспринять в их одновременности, драма-
тически сопоставить и противопоставить их, а не вытянуть
в становящийся ряд. Разобраться в мире значило для него
помыслить все его содержания как одновременные и
угадать их взаимоотношения в разрезе одного момента»
[ППД, 233]. Очевидно, что понятие становления отсылает
здесь именно к историческому становлению, а не к той
имманентной динамике бытийной организации человека,
которая позволила нам ранее 5 говорить о становлении - и
о хронотопе - в имманентном смысле. Если
художественный гений Достоевского состоял, по Бахтину,
в видении и умении показать внутреннюю социальную
динамику личностного бытия, то гениальность Гете
заключалась для Бахтина как раз в событийном видении
исторического вре-

5
Первая часть, гл. 2 наст. изд.

190
Глава 3 • ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

мени. Таким образом, художественные миры этих двух


писателей в перспективе философского замысла Бахтина
совместно должны описывать феноменальную полноту
события. Подчеркну еще раз - речь идет о событийном
видении истории, потому что когда в приведенной выше
цитате говорилось о становящемся ряде, то Бахтин, как
это следует из текста [ППД, 234], учитывал и причинно-
следственное понимание этого ряда. Однако наследие
Гете привлекает внимание Бахтина именно потому, что
видение исторического становления у немецкого
мыслителя обнаруживает, что глубинным принципом
исторического развития является как раз не схема
причина - следствие, а творческая действенность
прошлого в настоящем. «Это очень важная черта
гетевского видения исторического времени, - пишет
Бахтин, - само прошлое должно быть творческим, должно
быть действенным в настоящем. Такое творчески-
действенное прошлое, определяющее настоящее, вместе с
этим настоящим дает известное направление и будущему,
в известной мере предрешает будущее. Этим достигается
полнота времени, притом наглядная, видимая полнота»
[РВ, 226, см. также 229]. Умение видеть эту видимую в
пространстве временную полноту Бахтин называет
хронотопичностью видения, исключительным даром
которого, с его точки зрения, и обладал Гете. Таким
образом, и в этом ракурсе рассмотрения события
проблематика времени сохраняет свой стержневой
характер у Бахтина. Вслед за темпоральной
интерпретацией имманентной организации события
бытия человека он выходит на проблему временного
наполнения исторического мира как плана
инкарнирования события. Обращаясь к Гете, Бахтин
делает акцент не на историчности отдельного человек а,
но на истории как континууме свершения (т. е.
воплощения) «бытия-события мира».

191
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

Итак, инкарнированность события у Бахтина - это с


необходимостью историческая инкарнированность, а мир
человеческого события - исторический мир. Но если
воплощение события исторично по самому своему
существу, историческое становление должно предполагать
за линейной рядоположенностью сменяющих друг друга
моментов сквозное единство, делающее историческое
становление открытым целым. Разглядеть и изобразить
такое единство - значит обнаружить событийный характер
истории, значит уметь « видеть время, читать время в
пространственном целом мира и воспринимать
наполнение пространства...как становящееся целое, как
событие» [РВ, 216]. В этой связи Гете интересен Бахтину
как художник, продемонстрировавший «удивительное
умение видеть время в пространстве» [там же, 222], т. е.
видеть «существенный и живой след прошлого в
настоящем», как художник, проявивший «исключительную
остроту и конкретность зрения» по отношению к «зримому
движению исторического времени» [там же, 224].
Бахтинское понятие хронотопа призвано, таким образом,
зафиксировать эту живую, исторически воплощенную
связь времен: хронотоп, говорит Бахтин, - это
«материализация времени в пространстве» [ФВХР, 399].
Вернемся еще раз к книге о Достоевском, потому что
аналогичный, только словно вывернутый наизнанку («с
точностью до наоборот»), дар обнаруживается Бахтиным и
у русского писателя. Действительно, Бахтин пишет о
Достоевском: «Он видел и мыслил свой мир по
преимуществу в пространстве , а не во времени», - и
говорит далее об «упорнейшем стремлении его видеть все
как сосуществующее, воспринимать и показывать, все рядом
и одновременно, как бы в пространстве, а не во времени»
(курсив мой. - Т. Щ.) [ППД, 233]. Таким образом,
пространство и время, по-

192
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

нимаемые Бахтиным «в отличие от Канта не как «транс-


цендентальные», а как формы самой реальной дейст-
вительности» [ФВХР, 235], отслеживаются в своей вза-
имосвязи в обоих ракурсах рассмотрения события как со -
бытия у Бахтина: и в «высшем реализме» Достоевского,
где «пространство» имманентизуется, разворачиваясь в
структуре внутренней социальности, и в освоении
реального исторического времени и пространства у Гете,
где «время» материализуется 6 , открывая в каждом
конкретном месте исторического пространства «этапы
некоторого единого развития». И в том и в другом случае
Бахтин отдает должное слову «реализм», полагая, что и в
том и в другом случае речь идет о мастерском
изображении реального человека: у Достоевского - в
смысле его (человека) «самых сокровенных глубин», у
Гете - в смысле реального исторического человека [см.
ФВХР, 234]. Между этими двумя планами нет никакого
опосредующего звена, которое помогло бы сцепить их
вместе! При неизбежной односторонности
тематизирующего взгляда нужно всегда иметь в виду
феноменальную полноту события, осмысление которой
начинается тем не менее с установления виртуальной
границы между внутренним и внешним. Значит, чтобы
не терять из виду полноту события, нужно пытаться
сделать эту границу как можно более прозрачной,
условной и по возможности двусмысленной 7 . Как
проявление этих усилий и следует рассматривать
концепт «внутреннего тела» у Бахтина, разобранный в
«Авторе и герое...» и сопостави-

6
Можно было бы сказать: «экстенсифицируется» - с учетом
введенного далее различения интенсивности и экстенсивнос ти
события.
7
Так, например, Бахтин в «Проблемах поэтики Достоевско го»
вскрывает продуктивную двусмысленность слова как его
двуголосость.

193
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

мый с теорией феноменального тела Мерло-Понти, а


также упоминавшиеся уже понятия изнанки и границы.
Следовать в направлении этих усилий - значит иметь в
виду , что хронотопичность видения Гете «оборачивается»
своеобразной «топохроничностью» художественного
видения Достоевского и наоборот. Тем самым
использование понятия хронотопа при анализе
имманентной событийности человека в главе «Тем-
поральная интерпретация амбивалентной структуры со-
бытия...» оказывается не просто оправданным, но весьма
существенным шагом и находит подкрепление в текстах
самого Бахтина.
Когда Бахтин в «Романе воспитания...» выделяет в
качестве основного предмета своего интереса роман
становления, т. е. роман, дающий образ становящегося
человека, роман, где «в противоположность статическому
единству дается динамическое единство образа героя» [РВ,
212], сразу обращает на себя внимание пересечение
формулировок в определении героя в этом типе романа и в
романе Достоевского (относимому, напомню, по типу
построения к роману испытания). «Сам герой, его характер
становятся переменной величиной в формуле этого
романа», говорит Бахтин, имея в виду роман становления.
Но именно как «функция, а не постоянная величина»
определялся и образ человека в романе Достоевского.
Здесь функциональное определение личности героя
подразумевало, что она выступает в поле амбивалентного
феномена испытания-воспитания, имеющего, как было
показано, внутреннесоциальный смысл. В романе
становления, в свою очередь, «переменность» героя
подразумевает конкретно-историческое изменение
человека, его характера: «Изменение самого героя
приобретает сюжетное значение ... Время вносится
вовнутрь человека, входит в самый образ его, существенно
изменяя значение всех

194
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

моментов его судьбы и жизни» [РВ, 212]. Переход от


становления имманентного (где «субъект» события
«сюжетно» не изменяется, но должен снова и снова
исходить - становиться) к становлению историческому
является у Бахтина скорее не переходом, но расширением
горизонта в осмыслении события, иными словами, я
считаю возможным говорить о принципиальном
удержании в рассуждениях Бахтина о романе становления
(к этому типу и относятся у него художественные
произведения Гете) того имманентного плана события,
который был изображен в романах Достоевского. По-
вторение Бахтиным в «Романе воспитания...» ряда
принципиальных определений из анализа «внутреннего»
плана события - помимо уже отмеченных понятий
постоянной и переменной величин нужно выделить также
готовность, неизменность, равность себе самому,
самотождественность как неадекватные определения
образа человека - сразу делает актуальной книгу о
Достоевском для полноценного понимания становящегося
характера человека. Если изменение и развитие человека
свидетельствуют о его несамотождественности и
незавершенности, то это само человеческое событие
свидетельствует о себе, будучи воплощенным в мире.
Имманентную динамику и историческое движение
человеческой жизни невозможно совместить подобно
тому, как подбирают друг к другу правую и левую
перчатки - они не дополняют, а пронизывают друг друга.
Бахтин совершенно определенно подводит к их
взаимопронизывающему единству, подобно тому как
подводит к нему и В. Дильтей, также развернувший в
рамках своей описательной психологии две концепции
становления: одна указывает на становление внутренней
душевной связи, являющейся по своему характеру
одновременно телеологической и каузальной [ОП,

195
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

65], другая - на биографическое становление человека.


Было бы ошибочным пытаться осмыслить событие,
опираясь на заранее учрежденное разведение становления
имманентного и становления трансцендентного, потому
что феномен события удерживает их в таком единстве,
которое требует от философа увидеть в одном другое (и
наоборот), для чего прежде всего необходимо не
разрывать событийную взаимосвязь этих тематически
разведенных планов. Поэтому не меньшим заблуждением
будет такой подход при анализе человеческого события,
который, форсируя описание одного плана, упускает его
взаимосвязь с другим - и в этом смысле зависимость от
него. Последнее, на мой взгляд, имеет место в «Бытии и
времени» Хайдеггера, потому что экзистенциальная
аналитика Dasein, об историчности бытия которого
Хайдеггер, конечно же, говорит, совершенно не ставит,
тем не менее, вопрос о том, когда и благодаря чему
конкретный человек оказывается в состоянии расслышать
тот «зов совести», который засвидетельствует ему его
собственную способность быть (das eigentliche
Seinkoennen). Хайдеггер не оговаривает здесь никакой
проблемы: бытийная конституция Dasein описывается и
анализируется у него таким образом, как если бы не было
того исторического, ближайшим образом
биографического плана, в перспективе которого
упомянутое засвидетельствование, равно как и
усредненная бытийная понятливость и т. д., является в
буквальном смысле делом времени . С этой точки зрения,
пытающейся удерживать оба плана человеческого
события в их принципиальной взаимосвязи, Хайдеггер
оставляет без внимания, что разворачивание
соответствующих бытийных структур Dasein должно
иметь исторический (генетический) характер, т. е. должно
быть связано с определенным периодом биографиче ского
становле-

196
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

ния человека. Дильтей, в отличие от Хайдеггера, спе-


циально подмечает существующую здесь проблему, когда
пишет, что предметом описательной психологии «должны
являться развитой человек и полнота готовой душевной
жизни» [ОП, 54] (курсив мой. - Т. Щ.). Подчеркнутые здесь
моменты развитости и готовности, отсылающие к
становлению в реальном историческом времени,
относятся в данном случае Дильтеем к внутренней
структурной связи душевной жизни. Это показывает, что
предмет аналитической дескрипции имеет также и
генетический аспект 3 .
Вместе с вопросом о «когда» будет упускаться со-
ответственно и вопрос о том, как и благодаря чему в
историческом становлении человека структурная связь
душевной жизни, говоря словами Дильтея, приобретает
развитой характер; как и благодаря чему, возвращаясь к
Хайдеггеру, Dasein как историчное бытие приходит к
тому, чтобы засвидетельствовать собственную способность
быть? Здесь обнаруживается весьма примечательная вещь:
игнорирование Хайдеггером генетического аспекта
бытийной конституции Dasein оказывается прямо связано
с односторонним рассмотрением вопроса о со-бытийном
(Mit-sein) характере Dasein как бытия-в-мире.
Действительно, чтобы раскрыть этот аспект, нужно
показать участие другого в собственном (eigentliche)
бытийном определении Dasein и, следова-

8
Задача осуществления такого двустороннего исследования,
охватывающего оба рода связи, пронизывающих структуру
душевной жизни, - связь по «ширине» и «длине» (связь, данную в
развитии), - и была по сути выдвинута Дильтеем в его трактате по
описательной психологии. «Оба рода связи обус ловливают друг
друга», - пишет Дильтей. То есть, с одной стороны, развитие
человека нельзя понять без постижения структуры душевной
жизни (связи по ширине), а с другой - «связь истории развития
изъясняет связь структуры» [ОП, 120 и далее].

197
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

тельно, рассмотреть феномен собственного Miteinander.


Однако, как хорошо известно, Хайдеггер ограничивается
лишь кратким указанием на этот феномен 9 и все свое
внимание сосредоточивает на том, чтобы показать
собственное бытийное определение Dasein как уединение,
как выход из повседневной бытийной связи с другим к
одинокому самостоянию. Здесь лежит основное различие в
истолковании бытийной связи с другим у Хайдеггера и
Бахтина, что обнаруживается уже при анализе внутренней
социальности в книге о Достоевском. Но мы сменили
ракурс рассмотрения события и, введя план исторического
становления, пытаемся удержать и осмыслить единство
двух типов становления, обнаружив по ходу нашей работы,
что связующим моментом в данном случае должна высту-
пить бытийная связь с другим.
Едва ли вызовет затруднение вопрос, каким образом в
историческом человеческом мире осуществляется
целенаправленное участие одного человека в становлении
другого? - благодаря воспитанию. Бахтинская типология
романа обнаруживает, что разворачивание человеческого
события в перспективе исторического становления
коренным образом связано с практикой воспитания и
открывается прежде всего в режиме биографического
описания. Этот интерес к биографии Бахтин наследует
именно из школы Дильтея 10, творчество которого дало
толчок и серьезному философскому осмыслению
педагогики в немецкой науке. Таким образом, воспитание
оказывается в центре внимания и философии жизни
Дильтея, и философии события Бахтина 11

9
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 298.
10
Известно, что Бахтин основательно познакомился с книгой Г. Миша
(Misch G. Geschichte der Autobiographie. Leipzig und Berlin, 1907].

11
Необходимо отметить в принципе широкомасштабное возоб -

198
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

как феномен, способный прояснить и засвидетельствовать


сопряжение имманентной динамики человеческого бытия
и исторического становления человека, изображение
которого в романе воспитания предполагает «изображение
мира и жизни как опыта, как школы, через которую
должен пройти всякий человек» [РВ, 213]. Здесь
необходимо подчеркнуть, что Бахтин обращается к опыту
воспитания именно в связи с разворачиванием
исторического плана становления человека и в этом
смысле рассматривает его, скорее, в качестве опыта
«внешней» социальности, который открывает становление
человека в мире как феномен (событийной связи с
другим. Анализ бахтинского феномена «внутренней
социальности» показал, каким образом бытийная связь с
другим определяет действенность имманентной
бытийной организации человека, что и было подчеркнуто
словом «внутренняя». Однако тогда воспитательный
смысл внутренней социальности был обнаружен не со
стороны педагогической практики воспитания, т. е. не со
стороны мира как опыта и школы, но со стороны особой,
структурно обусловленной бытийной динамики
«внутреннего человека». Имманентное

новление интереса к педагогике со стороны философов в этот


период. Достаточно указать на обращение к проблемам
воспитания и образования в американском прагматизме (Cooley,
Royce, Dewey, Mead), базировавшееся на теориях интерактивного
конструирования самости, и на имеющий иные философские и
историко-культурные основания значимый поворот к
«педагогическому вопросу» в немецкой науке, зас -
видетельствованный в переписке Дильтея и графа Йорка (Paul
Yorck von Wartenburg). Последний пишет: «Возможность стать
практической есть, конечно же, собственное основание пра воты
всякой науки. Но математическая практика не исключительна.
Практическая направленность нашей позиции пе дагогическая, в
широчайшем и глубочайшем смысле слова. Она душа всякой
истинной философии и правда Платона и Аристотеля» (цит. по:
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 402.)

199
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

становление (формирование) «субъекта» события было


прояснено тогда благодаря амбивалентному феномену
испытания-воспитания, который в результате его ар-
хитектонической интерпретации открылся в своем внут-
реннесоциальном смысле. Таким образом, двусторонняя
действенность феномена воспитания, обнаруженная
благодаря прояснению конститутивного характера этого
феномена в имманентом плане события, превращает его в
основной предмет феноменологического разыскания,
пытающегося осмыслить две модели становления в един-
стве события и, значит, говоря бахтинским языком, увидеть
в каждой из них изнанку другой.
Используя одно из ключевых понятий феноменологии,
можно сказать, что между воспитанием как кон-
ститутивным моментом имманентной амбивалентной
структуры человеческого бытия (воспитанием в фено-
менологическом смысле) и воспитанием как практичес ким
воздействием на формирование человека в мире
(воспитанием в повседневном и специальном педагоги-
ческом смысле) и соотвественно между внутренней и
внешней социальностью имеет место отношение фунди-
рования. Причем выявленный феноменологией смысл
этого понятия как раз и разоблачает всю условность вновь
всплывшего противопоставления внешнего и внутреннего.
Зафиксированное здесь отношение фундирования требует
хотя бы предварительной интерпретации
внешнесоциальной стороны человеческого события.
Обозначенный Бахтиным биографический план станов-
ления человека, будучи ближайшим обнаружением ис-
торического характера события, вместе с тем открывает
сферу повседневности с точки зрения «микросоцио-
логического аспекта социального взаимодействия» 12,
12
Bender С. Bakhtinian Perspectives on “Everyday Life” Sociology //
Bakhtin and the Human Sciences. Ed. by М. M. Bell and M.
Gardiner. London, 1998. S. 181.

200
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

определяющего человеческую жизнь в со-бытии с дру-


гими в мире. Вполне можно было бы присоединиться к
выводам К. Бендер о том, что Бахтин совершает своего
рода поворот в интерпретации повседневности, об-
наруживая ее моральный и творческий характер 13 , что, в
отличие от феноменологии (А. Шюц) и интеракцио-
низма (Дж. Мид), его подход фокусирует внимание на
индивидуальных актах в повседневных ситуациях и «по-
зволяет понять, как люди принимают решения» в кон-
кретных жизненных ситуациях 14 , - со всем этим можно
было бы согласиться, однако едва ли это возможно
сделать, так сказать, ohne weiteres, по той простой при-
чине, что в трактате «К философии поступка», на который
и опирается автор статьи, проблема повседневности как
таковая вообще не ставится. В работе Бахтина даже нет
такого понятия - «повседневность» (или обыденность), он
говорит о поступке и человеческой жизни, но нигде не
говорит специально о повседневном поступке (everyday
act) или о повседневной жизни 15 . Конечно, можно было
бы возразить: разве человеческая жизнь не включает в
себя жизнь повседневную? Однако тогда необходимо
спросить в свою очередь: должны ли мы различать
понятия жизни и повседневной жизни, и если да, то на
каком основании в таком случае мы выделяем
повседневную жизнь в качестве

13
Bender С. Bakhtinian Perspectives... S. 194.
14
Ibid.. S. 193.
15
Неразличение проблемы повседневности как таковой и ни как не
обоснованное распространение на предметное поле бахтинской
философии характеристики «повседневный» при анализе трактата
«К философии поступка» - часто повторяющееся заблуждение в
западной, в особенности англо-американской, бахтинистике. См.,
напр.: Gardiner М. Alterity and Ethics. A dialogical Perspective //
Theory, Culture & Society. 1996 (SAGE, London, Thousand Oaks and
New Delhi), Vol. 13 (2). P. 138.

201
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

проблемы? Безуслово, настало время спросить также:


каким образом все-таки эта проблема затрагивается у
самого Бахтина?
Анализ бахтинских работ показывает, что проблема
повседневности открывается в философии Бахтина в связи
с темпоральной интерпретацией события. Так, в уже
анализированной выше главе «Временное целое героя»
[АГ] Бахтин показывает, что ритмизации в эстетической
деятельности поддаются отнюдь не все пласты
человеческой жизни, что ритм словно огибает «момент
чистой событйности во мне, где я изнутри себя причастен
единому и единственному событию бытия»: этот момент,
пишет далее Бахтин, «не поддается ритму, принципиально
внеритмичен, неадекватен ему» [АГ, 182-183]. Таким
образом, ритмизуемый строй человеческой жизни,
разворачивающийся в рамках «временного продолжения
той же жизни» [АГ, 185], связан с аннигиляцией
рискованности человеческого события - «рискованное
абсолютное будущее преодолевается ритмом» [АГ, 182].
Понятие ритма и ритмизации имеет у Бахтина не узко
эстетический смысл, но затрагивает определенную
модальность человеческого бытия, обусловленную
бытийной связью с другим в мире и обеспечивающую в
качестве специального ответвления возможность
эстетической ритмизации (героя произведения). Меня
интересует сейчас не этот специальный, но, если можно
так выразиться, принципиальный смысл ритмизации у
Бахтина, коль скоро именно отношение рискованного
момента - как мгновения творческого решения - и
ритмизации вносит в человеческое бытие пока только
темпорально выраженную поляризацию. Бахтин еще раз
подчеркнет ее, анализируя - на материале романов
Достоевского - хронотоп порога (или: кризиса и
жизненного перелома): «Время в этом хронотопе, в
сущности, является мгновением, как

202
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

бы не имеющим длительности и выпадающим из нор-


мального течения биографического времени» [ФВХР, 397].
Понятию ритмизации [АГ] будет соответствовать в
«Формах времени и хронотопа в романе» понятие
цикличности при определении бытового времени, свой-
ственного, например, такому хронотопу, как «провин-
циальный городок» [ФВХР, 396]. Одной из главных тем
этой работы являлось для Бахтина выделение различных
временных рядов, или способов временного исполнения
человеческого бытия (и в частности, героев романов). При
всем разнообразии рассмотренных у Бахтина романных
жанров и разворачивающихся в них хронотопов
соответствующие им способы временного исполнения
подчиняются одному и тому же критерию, руководствуясь
которым они могут быть соотнесены друг с другом. Таким
критерием является для Бахтина интенсивность, или
энергийность, времени, меру которой задает как раз
рискованный «момент чистой событийности». В свете
такого критерия бытовое время и примыкающее к нему
биографическое время выступают «контрастирующим
фоном для событийных и энергических временных рядов»
[ФВХР, 397] 16. Кон

16
К сожалению, Бахтин не дает никаких разъяснений, как соотносятся
между собой, с одной стороны, выделенное им историческое
(поступательное, необратимое) время, перемежающееся с
биографическим и бытовым, и, с другой стороны, мистерийное
время, объемлющее собой время-мгновение, свойственное
хронотопу порога и кризиса. Возникает также вопрос об отношении
этого последнего времени - времени «решающих мгновений» - и
авантюрного времени. Оба вопроса касаются темпоральной
интерпретации феномена события, однако Бахтин не делает
никаких шагов к их рассмотрению, в связи с чем их возможная
проработка выходит за рамки задач данного исследования. Здесь
достаточно ограничиться самой формулировкой соответствующих
вопросов, насколько они «напрашиваются» при чтении Бахтина,
открывая тем самым новые пути для анализа.

203
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

трастность, или полярность, обыденности получает в


таком случае самое простое, т. е. формально-негативное,
определение. «Время здесь, - пишет Бахтин, - бес-
событийно» [ФВХР, 396].
Итак, мы видим, что обыденность возникает у Бахтина
прежде всего как проблема времени, т. е. в качестве
«обыденно-житейского времени». Однако остается
непонятным, какой смысл имеет зафиксированная здесь
формальная негативность обыденности в связи с анализом
события как со-бытия в мире с другими? Может
возникнуть подозрение, что бахтинское видение этой
проблемы ведет к повторению хайдеггеровской трактовки
повседневного бытия друг с другом. Однако, хотя и нельзя
отрицать известную общность тематического горизонта, в
котором осуществляется выход на проблему
повседневности у Хайдеггера и Бахтина, бахтинская
интерпретация повседневности - как проблемы со-бытия и
времени - существенно отличается от хайдеггеровской.
Стратегия Хайдеггера в этом вопросе разворачивается
следующим образом: 1) находя себя ближайшим образом в
усредненном повседневном существовании, т. е. в модусе
das Man, Dasein обретает собственный (eigentliche)
характер в результате решительного (в темпоральном
смысле - мгновенного) выхода из анонимного со-бытия с
другими к самостному уединению; 2) это обретенное
собственное бытие Dasein есть «в-мире» и предполагает
соответственно собственную модификацию со-бытия, или,
как еще говорит Хайдеггер, - собственное бытие друг с
другом (das eigentliche Miteinander). Однако с обо-
значением этого феномена хайдеггеровский анализ словно
подходит к пропасти, в том смысле, что выходом на
феномен собственно дело и заканчивается. После
детальнейшего анализа несобственного бытия друг с
другом, когда целая палитра житейских отношений

204
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

с другим(и) была экзистенциально показана в своей


нивелирующей и сдерживающей функции по отношению
к собственной самости, феноменальная картина
собственного бытия друг с другом так и осталась не
проясненной. Оно было возвещено, однако осталось
«голословным» заявлением в «Бытии и времени» 17 , что

17
Этот изъян отчасти, казалось бы, восполняется экзистенциалом
заботливости - Fuersorge, причем не всеми модусами этого
феномена, но «позитивными» (см.: Хайдеггер М. Бытие и время. С.
122). Однако рассмотрение заботливости у Хайдеггера вызывает ряд
вопросов, обнаруживающих неоднозначность этого феномена и
недостаточность проведенного анализа для раскрытия
«собственного Mitenander». Здесь ограничусь лишь кратким
фиксированием этих проблемных моментов. Первый вопрос связан с
обозначением двух позитивных «экстремумов », между которыми, как
пишет Хайдеггер, «держится повседневное бытие-друг-с-другом,
показывая многосложные смешанные формы...» (там же). Одна из
крайних возможностей позитивной заботливости - die vorspringend-
befreiende., по определению Хайдеггера, сущностно касается
собственной (eigentliche) заботы, т. е. экзистенции другого, и таким
образом должна принадлежать сфере собственного бытия-друг-с-
другом. Однако такому утверждению препятствует статус феномена
заботливости как определения повседневного со-бытия, спектр
которого и определяется отмеченными выше «крайностями».
Избежать противоречия или двусмысленности в данном случае
можно было бы лишь при наличии четкого и принципиального
различения «повседневности» и «несобственности» в
экзистенциальной аналитике, что, конечно, не соответствует
основополагающим линиям в ее продвижении. Второй вопрос связан
с отсутствием (или же нетема- тизированностью) момента
взаимности в зафиксированных Хайдеггером позитивных модусах
заботливости. Они показаны как однонаправленные в своей
экзистенциальной динамике феномены, тогда как выявление
«взаимности» должно было бы открыть собственную модификацию
«дефициентных» и индифферентных модусов бытия-друг-с-другом.
(В конце концов, взаимность - это один из возможных переводов -
одна из возможностей - «Miteinander»; примечательно, что именно
так, «собственная взаимность», переводит Бибихин Хайдеггерово
«das eigentliche Miteinander»). И третий вопрос, который я хотела бы
отметить, касается феномена « собственной связанно-

205
Вторая часть С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

делает практически бессодержательным, действительно,


принципиальный тезис о том, что описанное «уединение»
(Vereinzelung) (как выход к «одинокому само- стоянию»)
имеет место сугубо по отношению к несобственному
Miteinander, что соответствующая - собственная -
модификация бытия Dasein выводит только из
несобственного Miteinander, придавая бытийной связи с
другим собственную модификацию.
Имея в виду необходимость прояснения различия
между хайдеггеровской и бахтинской интерпретациями
повседневности и бытийной связи с другим, нужно в
первую очередь обратить внимание на то, что отмеченная
выше незавершенность хайдеггеровской феноменологии
другого не является «простой» незавершенностью,
связанной, например, с неоконченностью книги в целом и
подлежащей соответственно дальнейшему восполнению,
но обусловлена определенным идеалом

сти» (die eigentliche Verbundenheit), который тоже отмечается


Хйдеггером в качестве своеобразной формы заботливости (там же).
Речь идет прежде всего о статусе («месте и роли») этого феномена в
хайдеггеровской «феноменологии другого» как таковой и в вопросе
о заботливости в частности. Сразу обращает на себя внимание
особая выделенность этого феномена, поскольку ведь Хайдеггер
вслед за обозначением феноменальных пределов заботливости как
бытийного устройства повседневного Dasein сам заявляет, что
описание и классификация разнообразных форм заботливости
«лежат вне границ» его исследования и, однако же, специально
останавливается на одной из них - «собственной связанности» в
рамках «общего дела». Последняя, во-первых, не может быть
редуцирована ни к одному из обозначенных «экстремумов»; во-
вторых, она предполагает изменение фокуса видения феномена со-
бытия как такового: в поле зрения теперь не отношение к другому,
но связь с другими с точки зрения «общего выступания за одно и то
же дело» (заслуживает отдельного исследования регулярное
«гибкое» изменение числа «других» в аналитике Хайдеггера,
маркирующее изменение ракурса и уровня исследования и
оставляющее зазоры для проблематизации его тезисов).

206
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

экзистенции 18 , приводящим к такому форсированию


полюса одиночества, в свете которого любое касательство
«до другого» в мире должно быть расценено как
рассеивание. Это напоминает одиночество Авраама у
Киркегора. Не случайно М. Бубер напишет о Хайдеггере:
лишив киркегоровского единичного индивидуума связи с
Богом, он лишил его той связи, ради которой он и стал
одиноким 19. Очевидно, что «связь», во исполнение
которой оказывается ввергнуто в «сущностное
уединение» 20 хайдеггеровское Dasein, есть не что иное,
как собственное отношение к самому себе: ведь Dasein -
это сущее, для которого «в его бытии речь идет о самом
этом бытии» 21 и соответственно об «умении быть»
(Seinkoennen) 22. Однако нельзя забывать, что, согласно
экзистенциалу Mit-sein, «связь», ради которой Dasein
«уединяется » как собственное, должна включать
собственное же отношение к другому. Создается такое
впечатление, что вскрытый Хайдеггером экзистенциал
Mitsein вступает в конфликт с тем идеалом, который
направляет онтологическую интерпретацию экзистенции.
Нельзя не признать продуктивности этого конфликта,
выявляющего востребованность другого в поле
безысходного - «ненадломленно острого » - одиночества.
23

Принципиальное отличие бахтинского подхода к


вопросу о повседневности определяется тем, что раз-
личение «собственного» и «несобственного» - в бах-
тинской терминологии: ответственного и самозванно-

18
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 310.
19
Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 207.
20
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 307.
21
Там же. С. 12.
22
Схожим образом определяет одиночество Э. Левинас: как «не-
расторжимое единство существующего и его акта-существования»
(Левинас Э. Время и другой. СПб., 1998. С. 41.)
23
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 307.

207
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

го - способов бытия не привязывается у Бахтина к


противопоставлению «самостного уединения» и повсе -
дневного бытия с другими. Такого рода противопос -
тавление, как уже отмечалось, сориентировано на то,
чтобы экзистенциально «разоблачить» любую (пов сед-
невную) связь с другим как несобственную. Именно эту
тенденцию фиксирует Левинас, когда заключает, что
«анализ «Бытия и времени» нацелен либо на по-
вседневную безличность, либо на одинокий Dasein» 24.
Указанное отличие, в свою очередь, обусловлено, бес-
спорно, тем, что бахтинская философия события ру-
ководствуется иным, по сравнению с хайдеггеровским,
«идеалом», характер которого недвусмысленно про-
говаривается Бахтиным в том, что он называет «высшей
степенью социальности>> 25 [ПТ/ПД, 186]. Этим, прежде
всего, и определяется бахтинская линия в рассмотрении
повседневности и конституирующих ее многоуровневых
отношений с другим(и). Повседневность открывается у
Бахтина не как противоположный «идеалу»,
«неподлинный» способ бытия, а разворачивается в
направлении кайрологических моментов «чистой
событийности». Так, говоря об открытии личности в
полифоническом мире Достоевского, «личности, за-
нимающей позицию и принимающей решение по самым
последним вопросам мироздания», Бахтин добавляет:
«При этом промежуточные звенья, в том числе и
ближайшие обыденные, житейские звенья, не пропус-
каются, а осмысливаются в свете последних вопросов как
этапы или символы последнего решения» [там же]. Такая
трактовка повседневности хотя и предполагает
принципиальное различение соответствующего ей спо-
соба бытия (т. е. времени) и рискованной решительности
«момента» события, однако устанавливает между

24
Левинас Э. Время и другой. С. 24.
25
См. вторую часть, гл. 2 наст. изд.

208
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

ними родственную - генетическую (этапы) или симво-


лическую - связь, означающую не что иное, как пре-
емственность ответственности. Только на основании этой
преемственности можно, во-первых, в известной степени
оправдать ту неразличенность «события единого и
единственного бытия» и повседневной жизни, которая
имеет место в статье К. Бендер, и, во-вторых, обосновать,
что «повседневные поступки являются местом (locations)
этических поступков» 26. Вместе с тем, согласно бахтинской
архитектонике поступка, подчеркнутая здесь
преемственность ответственности гарантируется не чем
иным, как бытийной связью с другим: «быть - значит
общаться» [ПТ/ПД, 187]. Противопоставляя
повседневность и рискованную решительность как
различные способы бытия, Бахтин показывает их при этом
как модуляции ответственности. Такой подход открывает
возможность анализировать повседневные отношения с
другими 1) как этапы становления самости (личности), т.
е. обратиться к проблеме генезиса самости с точки зрения
определения человеческого бытия как инкарнированного
в мире с другими, и 2) как символы, т. е. провозвестники
или же резонансные отпечатки, решающих событийных
моментов.
Коль скоро повседневность рассматривается как
особый способ бытия, она должна быть определена не
только с точки зрения темпоральной интерпретации
события, но и с точки зрения характеристики челове-
ческого бытия как со-бытия, т. е. она должна быть
развернута как проблема со-бытия и времени, что Бахтин
и делает, обнаруживая тем самым, что в феномене
события время и другой составляют одну, двусторон-

26
Bender С. Bakhtinian Perspectives on “Everyday Life” Sociology. S.
182.

209
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

нюю, проблему 27 , в которой измерения историчности и


социальности взаимопересекаются. В «Авторе и герое...»
Бахтин обнаруживает эту двустороннюю проблему,
увязывая воедино временную ритмизацию человеческой
жизни и архитектонику поступка. Он пишет: «Иногда я
оправданно ценностно отчуждаюсь от себя, живу в другом
и для другого, тогда я могу приобщиться ритму, но в нем
я для себя этически пассивен. В жизни я приобщен к
быту, укладу, нации, государству, человечеству, божьему
миру, здесь я всюду живу ценностно в другом и для
других, облечен в ценностную плоть другого, здесь моя
жизнь может подчиниться ритму (самый момент
подчинения трезв), в хоре я не себе пою, активен я лишь в
отношении к другому и пассивен в отношении ко мне
другого, я обмениваюсь дарами, но обмениваюсь
бескорыстно, я чувствую в себе тело и душу другого.
(Всюду, где цель движения или действия инкарнирована в
другого или координирована с действием другого - при
совместной работе, - и мое действие входит в ритм, но я
не творю его для себя, а приобщаюсь ему для другого.) Не
моя, но человеческая природа во мне может быть прекрас -
на и человеческая душа гармонична» [АГ, 184-185].
Остановимся на слове «оправданно» (в самом начале
цитаты), которое должно не только помочь прояснить
значение повседневности в человеческом бытии, но и
вывести к вопросу о том, каким образом (или почему)
повседневность действительно может стать почвой для
так называемого самозванного способа бытия. Это слово -
«оправданно» - отсылает нас

27
См.: Sandywell Barry. The Shock of the Old: Mikhail Bakhtin’s
Contributions to the Theory of Time and Alterity // Bakhtin and the
Human Sciences. Ed. by Bell M. M. & Gardiner M. Sage
Publications: London-Thousand Oaks-New Delhi, 1998. P. 196—
213.

210
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

к бахтинскому понятию правды, правды поступка, ко-


торое появляется в работе «К философии поступка» и
подчеркивает переход вопроса об истине у Бахтина из
сферы теории познания в сферу prima philosophia. С
одной стороны, понятие правды закрепляет у Бахтина
возвращение прав индивидуальному, единичному, кон-
кретному человеческому существованию, «притяжа-
тельный» («мой») характер которого не подлежит опос-
редованию в сфере всеобщей (абсолютной) истины,
противопоставляя ей свою правду ; с другой стороны, к
этому необходимо добавить, что тезис о «своей прав де»
поступка не является для Бахтина неким изначальным
самодостаточным постулатом, но основывается на таком
определении самого способа человеческого бытия, как
не-алиби в бытии. Таким образом, засвидетельствование
«своей правды» - как бытийной, а не эпистемологической
характеристики - предполагает удостоверение своего не-
алиби в бытии, т. е. является «производной»
ответственности как фундаментального феномена
нравственной философии Бахтина. В таком случае
«оправданным» будет то, что основывается на признании
своего не-алиби в бытии, т. е. не уходит из-под
«юрисдикции» ответственности. Из сказанного следует,
что «ценностное отчуждение от себя», о котором
говорится в начале цитаты, хотя и указывает на особый
способ бытия, характеризующийся этической
пассивностью «для себя», однако не устраняет пре-
емственности ответственности как таковой. Модифи-
кация в способе бытия, описываемая у Бахтина как
подчинение ритму , разворачивается в данном случае «под
юрисдикцией» ответственности. Чтобы скрепить оба
способа бытия - (1) когда я активен для себя и (2) когда я
активен «лишь в отношении к другому» - в единстве
ответственности, Бахтин и добавляет в скобках: «самый
момент подчинения трезв». Быть трез-

211
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

вым - значит отдавать себе отчет, т. е. быть в ответе за


совершаемое. Таким образом, ответственность остается
модальностью хорового способа бытия, строящегося на
активности в отношении к другому и пассивности в
отношении ко мне другого. Иными словами, хоровая
активность и активность «для себя» сопряжены в
феноменологии поступка Бахтина на самом фун-
даментальном уровне, который можно было бы опре -
делить как архитектонику ответственности 28. Этическая
активность - активность ответствования - модулируется у
Бахтина согласно предложенной им архитектонике мира
поступка, в свете которой хор - это не безличная
(несобственная) повседневность das Man, но социальный
миропорядок (бытие с другими), зиждящийся на
феномене ответственности 29.
Конечно, нельзя игнорировать того контраста, ко-
торый обнаруживается самим Бахтиным между временем
события и повседневностью. Что остается от
человеческого события в будничном строе жизни, строе,
который обусловлен ритмизацией, т. е. подчинением
каждого общему ритму и в этом смысле - выравниванием?
Разве не вызревает подспудно в рамках такого
противопоставления установка на то, чтобы вырваться из
круга бытовых и разного рода институциональных
отношений, ритмизующих нашу жизнь и тем самым
модифицирующих сам способ человеческого бытия в «для
себя этически пассивный»? Или же такого рода

28
Выражение, введенное Майклом Холквистом.
29
Ср. в этой связи определение хорового способа бытия у Бах тина как
бескорыстного обмена дарами и следующее описа ние
повседневного бытия-друг-с-другом у Хайдеггера: «Бытие-друг-с-
другом в людях (im Man) есть сплошь да рядом не замкнутое,
безразличное друг-рядом-с другом, но напряженное,
двусмысленное друг-за-другом-слежение, тайный взаи-
моперехват. Под маской друг-за-друга разыгрывается друг-
против-друга» (Бытие и время , с. 175).

212
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

вопросы некорректы, поскольку исходят из того, что здесь


якобы имеет место ситуация выбора, своего рода дилемма:
или событие, с его творческим приростом, или
повседневность, с ее ритмически упорядоченным
течением? Означает ли вскртытый Бахтиным контраст
между моментом события и ритмикой повседневности, что
речь идет о возможности выбрать одно и избежать
другого? Совершенно очевидно, что это не так.
Человеческое событие в его инкарнированности (т. е.
бытии в мире) предполагает, как об этом и пишет Бахтин,
приобщенность «к быту, укладу, нации, государству,
человечеству, божьему миру», поэтому тот способ бытия,
который делает человеческое существование событием и
обусловлен соответствующей амбивалентной
организацией человеческого бытия, осуществляется не
иначе как в рамках этой приобщенности к быту, укладу и
т. д. Вместе с тем сказанное ни в коей мере не должно
ослаблять контрастности отношения между «моментом
чистой событийности» и ритмикой повседневности. В
данном случае, возможно, несколько злоупотребляя
бахтинскими понятиями, можно было бы говорить об
отношении нераздельности и неслиянности между ними.
Конечно, эта пара понятий, равно как и хайдеггеровское
gleichurprunglich, скорее фиксирует загадочность
проблемы, нежели разрешает ее. С одной стороны,
принадлежность координированному - ergo
ритмизованному - бытию с другими является
нередуцируемой сферой человеческого события как со-
бытия в мире с другими; с другой стороны, событийный
способ бытия человека, обусловленный определенной
структурой, разрешается «моментом чистой
событийности», прорывающим и превосходящим рит-
мизацию. Отношение, которое мы зафиксировали между
двумя этими сторонами с помощью бахтинских понятий
нераздельности и неслиянности, должно, вероятно,

213
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

препятствовать редукции понятия события к «моменту


чистой событийности» в его противопоставлении
ритмизованному - хоровому - способу бытия. На первый
взгляд это, казалось бы, противоречит тому бахтинскому
определению, где сказано, что «войти в событие бытия» -
это значит «утвердить факт своей единственной
незаменимой причастности бытию» [КФП, 43], т. е. быть
этически активным для себя. Однако, как уже
подчеркивалось, подчинение ритму и соответственно
хоровой способ бытия осуществляются на основании
заявленного факта, т. е. на основании моего не-алиби в
бытии, и тем самым оставляют в силе (приводят к
исполнению) феномен ответственности, исполнение
которого модифицируется согласно архитектонике мира
поступка и в данном случае выступает в модусе «обмена
дарами» в хоре.
Очевидно, что, когда Бахтин писал, что жизнь можно
осознать только как событие [КФП, 53], он не имел в виду
только какой-то или какие-то моменты жизни, хотя нельзя
отрицать и того, что первичная интуиция события как
дающего творческий прирост способа бытия,
обусловленного особой бытийной открытостью -
способностью к трансцендированию - того, кто так есть и
чьи поступки воплощают эту событийность, это
понимание события фокусировалось и достигало пре-
дельной выразительности в том, что Бахтин называл
«моментом чистой событийности». Теперь ясно, что слово
«чистый» не является здесь чисто художественным
оборотом, но проговаривает определенное понимание
феномена события у Бахтина. Имея свой апофеоз -
«чистый момент», мгновение, «внезапно», «вдруг», -
человеческое событие, подчиняясь ритмизации
повседневности, ставит свою производительность на
службу хоровому действу. Самые разные высказывания
Бахтина относительно этого вопроса - об обы-

214
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

денности как этапе и символе «последнего решения», о


ритмизованном (цикличном) времени как контрас-
тирующем фоне для «энергических временных рядов» и
др. - наводят на мысль о необходимости различать
интенсивность и экстенсивность события, что позволило
бы обосновать своеобразную креативность рит-
мизованного способа бытия и структурировать фено-
менальную картину события таким образом, чтобы оно
могло быть помыслено во всей своей полноте, предпо-
лагающей как «мгновенную» интенсивность, так и «рит-
мизованный» размах 30 . Загадка, о которой говорилось
выше, будет лежать тогда в соотношении этих пара-
метров, поскольку их сопряженность как (нераздельно -
неслиянных) свойств события обнаруживает исклю-
чительную напряженность (выталкивающую силу) в
отношении друг к другу. Эта загадка как бы вскольз
проговаривается Бахтиным именно в рамках темпо-
ральной интерпретации события, сама выступая, таким
образом, как вопрос времени, проговаривается не иначе
как указанием на внезапный момент (или мгно-
30
Когда, например, Сартр (под именем Антуана Рокантена) пытается
описать в самом начале своей «Тошноты» два про шедших дня и
заключает: «Могу сказать только, что ни в том, ни в другом
случае не было того, что обыкновенно называют «событием»
(Сартр Ж.-П . Стена. Избранные произведения. М. 1992. С. 17-18),
мы сразу обнаруживаем, что определенное (Хайдеггер сказал бы:
данное zunaechst und zumeinst) понимание «события» является
точкой зрения обыденности, рассматриваемой как рутина. Такая
поляризация лишает событие измерения «широты» (в том смысле,
в каком использует это понятие Дильтей в Описательной психоло-
гии ), а повседневность - единящего тонуса. Само это проти-
вопоставление нужно рассматривать, таким образом, ка к бли-
жайшее указание на интенсивно-экстенсивную полноту события,
оттеняющее пределы интенсивности и экстенсивно сти, но не
способное развести их ни в синхроническом, ни в
диахроническом режиме: ведь «событие» разражается среди самой
повседневной рутины.

215
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

вение), «выпадающий из...», и, пожалуй, еще острее -


коротким словом «иногда»: «иногда я приобщаюсь
ритму». Когда «иногда» и почему именно «тогда»? И что
значила бы в таком случае фраза «а иногда нет»? Бахтин,
пытаясь понять это «иногда», говорит о переплетении и
перебивке различных временных рядов [ФВХР, 397].
Однако нельзя забывать, что поляризация, которая здесь
намечается, должна быть подчинена сопряженности
интенсивности и экстенсивности человеческого события,
нерасторжимой в силу определения события как
инкарнированного (в мире с другими).
Итак, точно так же, как момент чистой событийности
предполагает, но и превосходит ритмику повседневности,
так и хоровая координация предполагает, но и
превосходит (подчиняет) мою индивидуальность. Задача
в том теперь, чтобы понять, каким образом каждый из
превосходимых моментов остается в игре, коль скоро - в
силу сопряженности интенсивности и экстенсивности
события - ни один из них не подлежит аннигиляции как
таковой. Максимум, о чем можно говорить здесь (и то
предварительно), - это о своеобразном суспендировании
соответствующего режима поступания: хорового или
индивидуального. Невозможность такого рода
аннигиляции подкрепляется у Бахтина трехчастной
архитектоникой мира поступка, структура которой
определяет возможные модификации человеческого
бытия (модуляции ответственности), обусловленные
взаимодействием - ergo единством - всех трех моментов:
я-для-себя, другой- для-меня, я-для-другого. Один модус
бытия, тяготеющий к интенсивности, определяется здесь
напряжением этической активности для себя и
активности в отношении ко мне другого; другой модус
бытия, тяготеющий к экстенсивности, определяется
соответствен

216
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

но напряжением активности в отношении к другому и


пассивности в отношении ко мне другого. Первый модус
получил у Бахтина название полифонии, второй - хора.
Первый мы анализировали выше как феномен внутренней
социальности, второй обрисовали как ритмизованный,
координированный и, следовательно, обобществленный,
институциализированный строй «бытия с другими и для
других».
Вернемся снова к сопоставлению хайдеггеровской и
бахтинской интерпретаций повседневности, чтобы,
отталкиваясь от всего вышесказанного, еще раз обозначить
принципиальное отличие в их подходах. Прежде всего мы
выяснили, что ответственный способ бытия (т. е. такой,
который удостоверяет (мое) собственное не-алиби в
бытии) исполняется на основании сопряжения режимов
интенсивности и экстенсивности человеческого события,
т. е., претерпевая соответствующую модификацию,
осуществляется как в режиме «чистособытийного»
мгновения самоутверждения, так и в режиме
«оправданного» самоотчуждения в хоровой ритмизации.
Таким образом, проведение параллели между
различением собственного и несобственного способов
бытия у Хайдеггера, с одной стороны, и ответственного и
самозванного способов бытия у Бахтина, с другой, требует
теперь серьезной корректировки. Поскольку хоровая
ритмизация как способ бытия строится на отчуждении
себя в пользу другого, на бытии для другого, бытии в
качестве другого среди других, что, как мы помним,
характеризует бытие das Man, ответственный способ
бытия у Бахтина оказывается принципиально шире,
нежели хайдеггеровский модус собственности, об-
разующийся наперекор (или противоходом к) повсед-
невному способу бытия. Если следовать голой схеме, то
предварительно (как со всякой схемой) можно было бы,
пожалуй, сказать, что бахтинский подход позволя

217
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

ет показать построенный на самоотчуждении - и потому


несобственный - повседневный способ бытия как
модуляцию ответственности, в результате чего хайдег-
геровское различение собственного и несобственного (как
повседневного) должно быть охвачено теперь рамками
ответственного способа бытия, где «собственность» и
«повседневная несобственность» суть модуляции от-
ветственности.
Подобный схематичный разбор, если им ограничиться,
никогда не смог бы упредить того возражения, что все это -
не более чем спор о словах, что нет принципиальной
разницы, идет ли речь о модуляциях ответственности или
же двух различных модусах бытия Dasein; и подтверждений
тому достаточно: ведь и Бахтин, обращаясь к ритмизации,
пишет «не моя, но человеческая природа...» (курсив мой. -
Т. Щ.), а Хайдеггер постулирует равноисходность
собственности и несобственности, т. е. их феноменальную
нерасторжимость в экзистировании Dasein как бытия-в-
мире. Однако данная схема, хотя и обладает некоторой
долей наглядности, все же не в состоянии ухватить всей
сложности вопроса, восстанавливая которую, мы как раз и
обнаружим, что попытка различить позиции Хайдеггера и
Бахтина в вопросе о повседневности не сводится к
простому спору о словах. Во-первых, невозможно в полной
мере отождествлять хоровой способ бытия и способ бытия
das Man, потому что первый, как было показано, осно-
вывается на феномене ответственности, тогда как второй
характеризуется у Хайдеггера как такой способ бытия, при
котором как раз никто ни за что сам не отвечает (т. е. - это
просто другая формулировка - за все отвечает некто, das
Man). Здесь нельзя отделаться одним замечанием, что
Бахтин де и обнаружил в этом модусе несобственности
модификацию ответственности, по той простой причине,
что ведь и сам он ставит

218
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

вопрос о возможности такого способа бытия, при котором


утрачивается «активная причастность», или, что то же
самое, персональная ответственность.
Таким образом (и это во-вторых), одни феноме-
нальные черты, которые вскрываются Хайдеггером у
несобственного способа бытия Dasein, оказываются об-
щими с ритмизованным способом бытия у Бахтина, другие
- с тем, который Бахтин называет самозванным. Именно
повседневность оказывается тем краеугольным камнем,
который не позволяет проводить глубокие аналогии
между различением собственного и несобственного
способов бытия у Хайдеггера и схожими решениями в
философии события Бахтина. Уже сам тот факт, что такого
рода аналогии проводились на двух различных уровнях -
1) различение собственного и несобственного, с одной
стороны, и ответственного и самозванного, с другой; 2)
различение собственного и несобственного, с одной
стороны, и самоутверждения и оправданного
самоотчуждения, с другой, - подрывает работу любой
схемы и требует принципиального возобновления вопроса
о повседневности и тех бытийных функциях и
возможностях, которыми она характеризуется как один из
способов человеческого бытия.
Мы видели, что ритмизованный, хоровой способ
бытия, хотя речь и идет о повседневности и свойственном
ей самоотчуждении, не совпадает с das Man Хайдеггера в
силу своего ответственного характера; с другой стороны,
несобственность повседневного способа бытия в
экзистенциальной аналитике Хайдеггера не совпадает с
самозванством как способом бытия у Бахтина как раз
потому, что «повседневность» не является для Бахтина
действительным определением самозванного способа
бытия. Чтобы разобраться в образовавшейся трилемме:
собственное (ответственное) - повсед-

219
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

невное - несобственное (самозванное), сделаем небольшое


отступление. Андреас Лукнер в статье «Этическая
дифференция Хайдеггера» 31 , размышляя о возможности
этического прочтения экзистенциальной аналитики
Хайдеггера, произносит в полемике с другим автором
фразу, которая не только остается не проинтерпре -
тированной, но игнорируется самим Лукнером при
последующем рассмотрении вопроса, и не случайно,
конечно, поскольку не вписывается в контекст хайдег-
геровской аналитики, которой автор как раз намерен
придерживаться. Между тем, не находя поддержки в
тексте «Бытия и времени», она очень точно фиксирует то
видение проблемы, которое предлагает Бахтин. Фраза
весьма лаконична: «Nicht alles, was nicht- alltaeglich ist, ist
deswegen schon eigentlich» 32- «Не все, что является не-
повседневным, является тем самым уже собственным».
Для Бахтина речь не идет в данном случае о каком-то
третьем способе бытия наравне с ответственным и
повседневным, потому что между ответственным
самоутверждением и повседневной ритмизацией, так же
как и между собственным и несобственным у Хайдеггера,
имеет место не отношение «или - или» (Лукнер называет
его статическим, см. там же, S. 78), но динамическое
отношение взаимо- сопряженности. Свойственные этому
динамическому единству бытийные возможности суть не
что иное, как модуляции ответственности, варьирование
которых определяется бахтинской архитектоникой мира
поступка. Тот способ бытия, который называется у
Бахтина самозванным, оказывается иным по отношению к
двустороннему динамическому единству ответственного
31
Luckner A. Heideggers ethische Differenz, in: Der Anspruch des
Anderen. Perspektiven phaenomenologischer Ethik. Hrsg. B.
Waldenfels, I. Daermann. W. Fink Verlag, 1998. S. 65 -87.
32
Ibid., S. 72.

220
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

самоутверждения и оправданного (=ответственного)


самоотчуждения в хоре, иным по отношению к дву -
мерному - интенсивно-экстенсивному - исполнению
человеческого события на основании ответственности.
Возможность этого иного способа бытия обусловлена
несубстанциальной трактовкой «субъекта» события у
Бахтина. Ответственность, феноменально означающая
утверждение своего не-алиби в бытии, не является некой
сущностной (субстанциальной) способностью человека,
но есть возможность человеческого события,
определенного по своей структуре различением данного
и заданного. Называя свой вариант «первой философии»
нравственной философией, Бахтин тем самым
недвусмысленно указывает, что именно эта бытийная
возможность рассматривается в качестве своего рода
идеала, осуществление которого должно означать
самоутверждение (т. е. утверждение своего не-алиби в
бытии) в режиме интенсивности и хоровую ритмизацию в
режиме экстенсивности события.
Соответственно бытийная возможность, противо-
положная идеалу ответственности, также может быть
проанализирована с точки зрения обоих режимов со-
бытия. Их сопряженность означает, что возможность
воздержания или даже уклонения от удостоверения
своего не-алиби в бытии (т. е. своего ответственного
места в нем, скажет Бахтин) должна иметь соответ-
ствующее обеспечение (фундирование) в бытии с дру-
гими. Что же это за «обеспечение», если речь идет о
таком феномене, который позволял бы игнорировать
утверждение своего не-алиби в бытии как возможную
задачу? Без сомнения, это и есть тот феномен самоот-
чуждения, который обнаружился ранее при анализе
повседневного ритмизованного способа бытия как бытия
«в другом и для других». Однако предыдущий анализ
показал, что подчинение ритмизации, предполага-

221
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

ющей нивелирование индивидуальности в той мере, в


какой институализация и шире - социализация означают
подчинение общим правилам (и ритму), т. е. само по себе
подчинение ритмизации как неотъемлемая ха-
рактеристика бытия с другими в мире, еще не является
решением в пользу того или иного способа бытия -
ответственного или самозванного. Следуя бахтинскому
подходу, тот феномен самоотчуждения, который
свойствен ритмизации повседневности, в равной мере
располагает (т. е. является условием возможности) как к
хоровой (т. е. построенной на любви и ответственности)
социализации, так и к самозванному (т. е. не удо-
стоверенному собственной ответственностью) способу
бытия 33. Вот почему будет ошибкой говорить о «презрении
к институциям» у Бахтина и утверждать, что «им нет места
в его теории поступка» 34. Что касается последнего
замечания, то опровергнуть его легче всего, поскольку,
как было видно ранее, институциям отведено специальное
место у Бахтина, кроме того, если они занимают свое
место в человеческой жизни, они не могут лишиться его в
теории, пытающейся эту жизнь осмыслить. Второе
замечание интересно тем, что слово «презрение» может
рассматриваться как выражение этической (или
нравственной) установки Бахтина, согласующейся с
нравственным характером заявленной им «первой
философии». Действительно, выдвижение определенного
идеала ориентирует на свойственный ему способ бытия и
отвращает от того, что ему противно. В философии
Бахтина такого рода дилемма возникает в результате
противопоставления

33
Последний случай Бахтин описывает следующим образом: «Я
прячется в другого и других, хочет быть только другим для других,
войти до конца в мир других как другой, сбросить с себя бремя
единственного в мире я (я-для-себя)» [Зап., 371].
34
Bender C. Bakhtinian ... S. 189.

222
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

ответственного и самозванного способов бытия. Однако


мы выяснили, что институции как принадлежность
ритмизованной жизни с другими могут стать
«прибежищем» как одного, так и другого, т. е. сами по
себе они этически нейтральны в контексте нравственной
философии Бахтина и, следовательно, сами по себе не
должны вызывать «презрения». Это значит, что, двигаясь
от Хайдеггера к Бахтину, мы вполне могли бы,
перефразируя Лукнера, сказать следующее: не все, что
является повседневным, является тем самым уже
несобственным.
Вопросы, которые мы обсуждаем, помогают прояснить
собственно нравственный характер «первой философии»
Бахтина. Хайдеггер, вводя различение собственности и
несобственности специально предупреждает о
недопустимости их этического толкования. Действи-
тельно, равноисходность модусов собственности и не-
собственности в бытии Dasein устраняет возможность
выдвижения этического императива, основывающегося на
их различении, пускай даже и сопровождающемся
выдвижением «собственной решимости» в качестве
«идеала» экзистенциальной аналитики 35. От этой
возможности отказывается и Лукнер в уже цитиро-
вавшейся работе, показывая, что императив «будь
собственным!» просто не сообразуется с «динамическим
отношением» между этими двумя равноисходными
способами бытия. Мы видели выше, что и Бахтин не
упускает из виду нерасторжимую взаимосвязь между
активным самоутверждением и ритмизованной повсед-
невностью, однако было обнаружено также, что отнюдь не
это отношение определяет нравственный характер его
философии события. В основании первой философии как
этики лежит не различение ответствен-

35
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 310.

223
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

ного и повседневного, но различение ответственного и


самозванного, которые суть у Бахтина не равноисходные,
но равновозможные способы бытия.
Если бы Бахтин искал основание для совместного
разговора с Хайдеггером на предмет этого первого воп-
роса, то он остановился бы на следующем фрагменте из §
58 «Бытия и времени» (параграф называется «Понимание
призыва и вина»): «Понимая зов, Dasein дает наиболее
своей самости поступать в себе из своей выбранной
способности быть. Лишь так оно может быть
ответственным» 36. Это один из тех редких случаев, когда в
«Бытии и времени» возникает понятие ответственности,
которое определяет не что иное, как умение быть
ответственным Dasein. С терминологической точки
зрения, понятие ответственности образует пару с
понятием Ueberantwortung: как врученное себе в своем
бытии 37. Dasein, таким образом, может быть ответственно
или безответственно. Согласно приведенной цитате, лишь
будучи собственным, Dasein сообразно экзистентному
свидетельству собственного умения быть может быть
ответственным. Быть ответственным и быть
безответственным суть тогда корреляты собственности и
несобственности и в качестве таковых не могут
рассматриваться как этические понятия. Собственная
ответственность не может стать этическим императивом в
экзистенциальной аналитике Хайдеггера в силу
равноисходности собственности и несобственности,
идентифицируемой с повседневностью.
Обращаясь к Бахтину, в философии которого от-
ветственность выступает основополагающим феноменом,
определяющим как раз нравственный характер его «первой
философии», мы прежде всего отмечаем более
радикальное развитие тезисов, которые можно

36
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 288.
37
Там же. С. 284.

224
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

найти и у Хайдеггера. Согласно Бахтину, инкарниро-


ванность события, структурируется отношением к другому
в мире38. Таким образом без отношения к другому/другим,
которых я нахожу в мире, мое бытие не могло бы
осуществиться как событие. Выражаясь хайдеггеровским
языком, мы могли бы сказать теперь: Dasein может быть
ответственно только как со-бытие , только в бытии друг с
другом. Тогда другой (Mitdasein) является условием
возможности моего ответственного бытия не в меньшей
степени, чем «сущностная виновность» у Хайдеггера
«создает онтологическое условие того, что Dasein фактично
экзистируя способно виновным стать» 39. Ответственность в
таком случае является двусторонним феноменом, в котором
самоудостоверение - в смысле: «самому экзистируя взять на
себя брошеное сущее » 40 - оборачивается ответственностью
по отношению к другому. Важная заслуга Бахтина -
удержание этой двусторонности и соответственно
значимости отношения к другому в осуществлении
человеческого события. По Бахтину, ответственный способ
бытия предполагает совершение поступков на основании
признания своего не-алиби в бытии - последнее понятие по
своему значению близко хайдеггеровскому
Ueberantwortung, а также Schuldigsein. Это значит, что
принятие на себя ответственности за свое бытие всегда
имеет в виду другого (других). Итак, поскольку
ответственный способ бытия закрепляется (осуществляется)
в конкретном поступке, структурированном отношением к
другому, другой является 1) соучастником и 2)
потенциальным свидетелем такого самоудостоверения.

38
Отсюда проистекает бахтинская архитектоника мира поступка,
состоящая из трех взаимосвязанных элементов: я-для-себя,
другой-для-меня, я-для-другого.
39
Хайдеггер М. Бытие и время . С. 288.
40
Там же. С. 287.

225
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

Не что иное, как инкарнированность человеческого


события в мире, в мире с другими, является первосте-
пенным основанием к тому, чтобы фундаментальная
онтология была проработана как этика. «Быть ответст-
венным» в плане инкарнированности и, следовательно, в
перспективе жизненного мира означает способность
«ответить за себя», которая в свою очередь является
условием надежности и жизнестойкости социального
мира. Этика жизненного мира определяется тогда ди-
леммой, может или нет человек в бытии друг с другом
«отвечать за себя». Для Бахтина это не некий вторичный
уровень тематизации, но анализ человеческого события в
аспекте его инкарнированности, или - более специально -
философия поступка. Ответственный способ бытия в силу
инкарнированности события означает вместе с
признанием своего не-алиби в бытии - «бросанием себя на
самую свою собственную способ- ность-стать-виновным» 41
- способность отвечать за себя в бытии с другими. Таким
образом, изначальный феномен ответственности
открывается в своем этическом содержании в
соответствии с определением человеческого события как
со-бытия, т. е. когда мы начинаем анализировать
человеческое событие с точки зрения его воплощенности
в мире с другими. В известном смысле ответственность
как этическое понятие - это эпифеномен со-бытия с
другими 42 . Ответственность ока-

41
Хайдеггер М. Бытие и время. С. 287.
42
Таким образом, с точки зрения порядка обоснования не этика
направляет и определяет пути «первой философии» Бахтина, но
сама философия события открывает исходное этическое
измерение, которое (используя выражение Хайдеггера) есть
«условие возможности для «морально» доброго и злого, т. е. для
морали вообще и ее фактично возможных видообразований»
(Бытие и время , с. 283). С точки зрения принципа обоснования
«первая философия» Бахтина выполняет свою фундаментально-
онтологическую функцию

226
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

зывается первичным социальным определением того


интенсивно-экстенсивного единства, каким выступает
человеческое событие как со-бытие в мире. Поэтому
исходное феноменальное наполнение ответственности
осуществляется уже на том уровне, который Бахтин
назвал «внутренней социальностью»: если - как было
сказано ранее - мы воспитываем друг друга в том ис-
пытании, каким является для нас инкарнированное
событие нашего бытия, то это открывает мою неизбывную
ответственнсть за другого, ответственность, которую
можно или признавать, или игнорировать.
Как уже отмечалось, прояснение причастности дру-
гого имманентному формированию личности, в котором
позитивное влияние другого фиксируется как раз
моментом воспитания, являлось только первым шагом в
прояснении сопряженности интенсивности и экстен-
сивности человеческого события, потому что рассмат-
ривало отношение к другому в аспекте имманентного
становления, организованного феноменом испытания-
воспитания. Однако как бытие-в-мире человек претер-
певает и другой тип становления, ближайшим образом
выступающий как биография, отдельный период в
которой занимает воспитание в повседневном, а также
специальном педагогическом смысле. Мы видели, что
попытка осмыслить оба типа становления в единстве
события должна опираться на анализ бытийной связи с
другим и, в частности, на феномен воспитания.
С одной стороны, условием возможности воспитания
в повседневном смысле является рассмотренная ранее
структура внутренней социальности и соответ-

иначе, нежели экзистенциальная аналитика Хайдеггера. Если у


последнего принципом обоснования является бытийное понимание
Dasein, то для Бахтина - не что иное, как ответственность. В этом
смысле фундаментальная онтология Хайдеггера имеет
теоретический, а Бахтина- практический характер.

227
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

ственно та амбивалентная организация человеческого


бытия, в которой воспитание (в специальном феноме-
нологическом смысле) является одним из конститутивных
моментов. Однако сопряженность интенсивности и
экстенсивности, имманентного и протяженного
становления, не может ограничиться таким односто-
ронним - назовем его аналитическим- толкованием. Само
бытие-в-мире ближайшим образом обнаруживает
необходимость противонаправленного - а именно
генетического - толкования: ведь - как бы банально это ни
звучало - способность взять на себя ответственность или
расслышать зов совести (равно как и усредненная
бытийная понятливость) имеют в качестве
биографической предпосылки определенный период
развития и воспитания. В силу взаимосопряженности
аналитического и генетического аспектов последний не
исчерпывается отмеченным периодом, т. е. своим
ближайше доступным содержанием. Когда Бахтин пишет,
что «ближайшие обыденные, житейские звенья не
пропускаются, а осмысливаются в свете последних
вопросов как этапы или символы последнего решения»
[ППД, 186], означающего интенсивнейшую личностную
определенность, он пытается как раз удержать
человеческое событие во всей его феноменальной пол-
ноте 43 . Таковая предполагает, что всякое «последнее
решение» имеет свою «предысторию», принадлежащую
повседневному бытию друг с другом. Такая предыстория
(и шире - Lebensgeschichte) образует поле фундирования
для разобранного выше феномена внутренней
социальности. Применительно к экзистенциальной

43
Ср. «Герои (герои Достоевского. - Т. Щ.) жили и действовали (и
мыслили) перед лицом всего мира (пред землею и не бом).
Последние вопросы, рождаясь в их маленькой личной и бытовой
жизни, размыкали их жизнь, приобщая к «жизни божеско-
всемирной» [Зап., 377].

228
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

аналитике Хайдеггера это означает, в частности, что


Dasein-анализ должен быть дополнен и сопряжен с
Dasein-генезисом 44 .

44
Напряженное соотношение обоих моментов и проблема их
согласования с историко-философской точки зрения может быть
прослежена вплоть до противоположности двух осно-
вополагающих течений новоевропейской философии - раци-
онализма, с одной стороны, и английского эмпиризма и сен -
суализма, с другой. См. в этой связи: Orth Ernst W. Dialektik und
Genesis in der Phaenomenologie // Phaenomenologische Forschungen.
Band 10. Dialektik und Genesis in der Phaenomeno logie. Hrsg. von
Orth E. W., Freiburg/Muenchen, 1980. S. 7-21; здесь S. 8. Орт
обращает внимание на то, что генетический метод, призванный
связать фактическое (контингентное) и рациональное и тем
самым избежать односторонностей классического рационализма
и классического эмпиризма, развивался именно в рамках второй
лини, а точнее - французского сенсуализма Кондильяка и Destutt
de Tracys. В этой истории с генетической проблематикой
примечательно то, что, хотя Гуссерль, как указывает Орт, и не
обращался к указанному варианту сенсуализма и «его понятие
генезиса имеет собственное феноменологическое происхождение,
а именно из последовательного развития понятия
интенциональности» (там же, с. 8-9), именно сенсуализм, как
известно, признается Гуссерлем в качестве «интуиционистской и
чисто имманентной философии, и тем самым преддверием (eine
Vorform) единственно подлинной интуиционистской философии,
феноменологии» (Ниа VII, 182). Орт приводит в своей статье
несколько аргументов, позволяющих «легко» снять с Гуссер ля
упрек в том, что в его философии речь идет о статической
Wesensphaenomenologie (см., напр., с. 15, 17). Хочу остановиться
лишь на одном из таких аргументов, поскольку он позволит нам
снова выйти к хайдеггеровской философии. Когда Орт отмечает,
что Гуссерль, как и Гегель, учитывал генетический момент, он
аргументирует это в первую очередь тем, что Гуссерль (по
сравнению с последним) «обстоя тельнее и основательнее
исследовал лежащее в основании генезиса понятие времени, и у
него по крайней мере является внятной исходная связь
имманентной временности с интенциональностью» (там же, с. 11 -
12). По всей видимости, подобное можно было бы утверждать и
относительно Хайдеггера: экзистенциально-онтологическое
рассмотрение феномена

229
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

Генетическая проблематика у Бахтина, насколько мне


удалось ее эксплицировать в связи с анализом повседнев-
ного со-бытия, подчиняется более изначальному вопросу
об «освоении реального исторического времени 45 и ис-
торического человека в нем» [РВ, 209] и специально -
проблеме «становящегося человека» [там же]. Момент
подчиненности означает, что картина биографического
становления, погруженного в повседневность и вклю-
чающего практику воспитания, не отражает всей полноты,
точнее - всего размаха интенсивно-экстенсивного единства
человеческого события. В самой первой главе, где
отмечалась многозначность понятия события, было
указано, в частности, и на такое его значение, как «бытие-
событие мира», и на необходимость в этой связи
соответствующего аспекта рассмотрения. К нему и
обращается Бахтин в работе «Роман воспитания и его
значение в истории реализма». Посмотреть на
человеческое событие не с точки зрения его имманентной
бытийной организации, не с точки зрения его со-бытия с
другими в мире, а с точки зрения самого мира, т. е. понять
мир как событие, к этой задаче обращается теперь Бахтин,
усматривая такую событийность мира в феномене истории.

времени и «внятность» изначальной связи экзистенциальной


временности с разомкнутостью Dasein должны обеспечить ос-
нование для разработки генетической проблематики. Однако
нельзя не признать, что существование и даже ясность такого
основания еще далеки от разработанности самой проблемы
Dasein-генезиса, поскольку то принципиальное, что удается
достичь с прояснением такого основания, сводится к
отграничению Dasein-генетической проблематики от натура-
листических (дарвинистских, эволюционистских) концепций
генезиса. Иными словами, на данном этапе Dasein-генезис
находится на самой первой (в смыле тематизации) стадии
негативного определения.
45
Фраза «реальное историческое время» синонимична бахтинскому
понятию «времяпространство», или хронотоп.

230
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

Вернемся снова к типологии романа у Бахтина, в


рамках которой и был выдвинут фундаментальный воп-
рос философии события - вопрос об историческом
характере человеческого события. Выделив особо роман
становления, Бахтин разворачивает его собственную
внутреннюю типологию, где в итоге «самым су-
щественным» оказывается последний, пятый, тип романа,
а именно реалистический тип романа становления. «В
нем, - пишет Бахтин, - становление человека дается в
неразрывной связи с историческим становлением.
Становление человека совершается в реальном
историческом времени с его необходимостью, с его
полнотой, с его будущим, с его глубокой хронотопич-
ностью <...> Образ становящегося человека выходит в
просторную сферу исторического бытия» [РВ, 213, 214-
215]. «Становление человека в неразрывной связи с
историческим становлением» - что это, как не полное
тематическое описание исходного бахтинского феномена
события? Обращение к воспитанию во всей его
феноменальной полноте позволило выйти к историко-
биографическому становлению и увязать его воедино с
имманентной динамикой человеческого бытия, но оно не
развернуло план исторического становления в такой
мере, чтобы открылась собственно сфера исторического
бытия, - мир как событие, т. е. как сущностно
исторический мир, не вошел еще в полной мере в поле
феноменологического описания события. Рассмотреть
становление человека вместе со становлением мира и
является, таким образом, главной задачей философии
события, сообразно чему и «литературоведческая» задача
Бахтина ограничивается анализом пятого типа романа
[см. РВ, 215]. Здесь, пишет Бахтин, человек «становится
вместе с миром , отражает в себе историческое
становление самого мира. Он уже не внутри эпохи, а на
рубеже двух эпох, в точке пере

231
Вторая часть • С ОБЫ́ Т ИЕ КАК СО - БЫТИЕ́

хода от одной к другой. Этот переход совершается в нем и


через него. Он принужден становиться новым, небывалым
еще типом человека. Дело идет именно о становлении
нового человека, организующая сила будущего здесь
поэтому чрезвычайно велика, притом, конечно, не
приватно-биографического, а исторического будущего.
Меняются как раз устои мира, и человеку приходится
меняться вместе с ними. Понятно, что в таком романе
становления во весь рост встанут проблемы
действительности и возможности человека, свободы и
необходимости и проблема творческой инициативности»
[РВ, 214].
Сразу бросается в глаза возвращение Бахтина в этом
фрагменте к основным характеристикам, определявшим
саму событийность человеческого события в рамках
имманентного анализа и темпоральной интерпретации его
бытийного устройства. «Переход», «становление новым»,
«организующая сила будущего», «творческая
инициативность» - все это понятия, которые теперь - в той
мере, в какой речь идет о становлении человека вместе с
миром, - призваны заострить событийность мира,
обнаружить его несубстанциальный - «неустоявшийся» -
характер. Событийное осмысление мира позволяет
рассмотренному ранее феномену риска, рискованному
характеру человеческого бытия-становления, воплотиться
в инициативе исторического решения, а творческому
приросту события - развернуться в конкретном
хронотопе 46.
Круг замкнулся: анализ события как со-бытия, выйдя
в «просторную сферу» исторического мира, вер-

46
Соответственно чему Бахтин пишет в ФВХР о хронотопичности
человеческого образа, т. е. хронотоп - это понятие,
указывающее на становление человека вместе с миром, и в этом
смысле - понятие, выражающее событием его инкар-
нированности.

232
Глава 3 • Т РАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ПЛАН В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОМ ...

Круг замкнулся: анализ события как со-бытия, выйдя


в «просторную сферу» исторического мира, вернулся к
имманентным истокам человеческого события, показав
через них мир как событие. Мы сплели воедино самые
разные сочинения Бахтина, и в качестве связующей нити
выступил феномен события. Прояснение имманентных
истоков событийности и осмысление человеческого
события как со-бытия - эти два шага имеют
первостепенное значение для философского обоснования
гуманитарных наук у Бахтина. Последнее должно
показать своеобразие и определенное преимущество
(перед естественными науками) гуманитарных наук в
деле исполнения события. При этом гуманитарные науки
не рассматриваются Бахтиным как некая относительно
обособленная сфера культуры; гуманитарно-научная
деятельность (активность) понимается у него в первую
очередь как поступок и, следовательно, требует
прояснения с точки зрения архитектоники мира
поступка, открываясь как одно из измерений, в которых
осуществляется бытийная связь с другим. Если
гуманитарные науки могут развернуться как место ин-
карнирования события, то философское обоснование этих
наук, согласно проведенному выше анализу, должно, во-
первых, показать диалогическую размерность
гуманитарно-научной деятельности, а во-вторых - по-
казать ее причастность историческому становлению мира.

233
Третья часть
ВЫРАЗИТЕЛЬНОСТЬ СОБЫТИЯ
И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
Набросок нач. 40-х «К философским основам гума-
нитарных наук» является первым текстом Бахтина, по-
священным непосредственно задаче философского
обоснования гуманитарного знания. Это 4 страницы
тезисов, местами изложенных очень сжато, вплоть до
простого фиксирования проблем, местами проговоренных
в развернутой форме. Однако этих четырех страниц
достаточно, чтобы обнаружить, что философское
обоснование гуманитарных наук для Бахтина - это не
некая новая тема, разработкой которой он планирует
заняться, но направление, которое неизбежно
разворачивается и требует особого внимания в силу
тематизации события как со-бытия. Иными словами, речь
идет о том, что обращение Бахтина к вопросу о
специфике гуманитарного знания и задаче его фи-
лософского обоснования носит закономерный характер и
прямо связано с разработкой ведущего вопроса творчеств а
Бахтина - вопроса о диалогическом событии. Фиксируя
«философские основы гуманитарных наук», Бахтин
опирается в первую очередь на тезисы о своеобразии
личностного бытия (в отличие от бытия вещи) и о
бытийной связи с другим как основном параметре этого
своеобразия, обнаруживая тем самым,

237
Третья часть

что принципиальные шаги для философского обоснования


гуманитарного знания уже были проделаны им в
предшествовавших этому тексту работах. Обращение к
философскому обоснованию гуманитарных наук у Бахтина
надо понимать в таком случае как дальнейшее
продумывание исходного феномена события, т. е.
рассматривать в перспективе его первоначального
философского замысла. Таким образом, философское
обоснование этих наук должно означать для Бахтина не
что иное, как прояснение условий и возможностей
присущей им событийности. Если гуманитарные науки,
как отмечает предварительно Бахтин, имеют дело (или
должны иметь дело) с человеческой личностью, не
овеществляя ее, значит, они должны быть «пристанищем»
человеческого события в отличительном смысле, должны
быть измерением, в котором событие может укорениться и
явить себя, удостоверяя момент ответственности,
выдерживая диалогическую размерность и свидетельствуя
о собственной историчности.
Замечу в этой связи, что заголовок последних записей
Бахтина - «К методологии гуманитарных наук», сделанных
на основании наброска нач. 40-х и дополняющих его, явно
сужает изначальную философскую перспективу, в которой
возникает и рассматривается вопрос о специфике
гуманитарного знания у Бахтина. Диалогическое познание
- понимание - выступает у него не столько как некий
специальный метод гуманитарных наук, сколько как
характеристика события, укореняющаяся и особым
образом разворачивающаяся в сфере гуманитарных наук. В
этом заключается принципиальное сходство философской
программы Бахтина и философской герменевтики
Гадамера, равно противостоящих методологизму Дильтея в
оценке задачи герменевтики. Понимание как понимание
другого - это

238
В ЫРАЗИТЕЛЬНОСТЬ СОБЫТИЯ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ

не какой-то особый метод определенной сферы наук у


Бахтина, но фундаментальный опыт человеческого бы-
тия, обусловленный самой архитектоникой мира по-
ступка. Гуманитарнонаучная деятельность, будучи при-
надлежностью этого мира, выступает, таким образом, как
одна из сфер, в которых понимающий характер
человеческого бытия задействуется и раскрывается в
наибольшей степени.
Помимо уже отмеченного текста «К философским
основам гуманитарных наук» и отдельных заметок,
относящихся к 1970-м годам, у Бахтина фактически нет
сочинений, посвященных тому, чтобы направить
основоположения его философии события в проблемное
русло философского обоснования гуманитарных наук в
целом. Внимание Бахтина фокусируется
преимущественно на науке о литературе и шире - на
текстовом выражении гуманитарного знания как
такового. Этот аспект по сути определяет и содержание
уже упоминавшихся заметок «К методологии гу-
манитарных наук», однако возможность широкого по-
нимания текста, оговоренная самим Бахтиным [ПТ, 297],
и широта первоначального замысла философского
обоснования гуманитарных наук в целом позволяют
говорить о принципиальном значении многих бахтинских
положений не только для словесных текстов, но вообще
для всего того значащего материала, с которым имеют
дело гуманитарные науки как науки понимающие. В этой
связи также и семиотическая часть «Марксизма и
философии языка», на которой философия языка
собственно и должна основываться, имеет
принципиальное значение для всего корпуса гума-
нитарного знания, не ограничиваясь сугубо словесным
творчеством. Из последнего замечания, однако, ни в коей
мере не следует, что семиотика, как утверждает Тодоров,
превращается в последнее основание гума-

239
Третья часть

нитарного знания 1 . Насколько неосновательны такого


рода утверждения, открывается не иначе как в перс-
пективе философии события Бахтина, которая приво-

1
См.: Todorov Tz. Mikhail Bakhtin. The Dialogical Principle (transl. by
Wlad Godzich), Minneapolis, London, 1984. P. 17. Ha некоторые
недоразумения, возникающие в результате структуралистски
ориентированного прочтения Бахтина, я указала в своей рецензии
на книгу Тодорова о Бахтине (см.: Топос. № 1. Мн., 2000. С. 156 -
159). Основное «недоразумение» заключатся, на мой взгляд, в
редукции бахтинской мысли к теории текста. Такая редукция
устраняет те концептуальные предпосылки, которые привели
Бахтина к принципиально новой постановке проблемы текста в
гуманитарных науках. Чтобы сразу задать верную перспективу, в
рамках которой открывается проблема текста у Бахтина, можно
утверждать, что «текст» интересует его постольку, поскольку его
интересует «человеческое событие», выражающее себя в тексте.
Иными словами, все революционные идеи Бахтина относительно
«жизни текста» (сделавшие его интригующе интересным для
«теоретиков текста») выступают и находят свое обоснование в
перспективе события. Возможность говорить о тексте как о
«неповторимом событии» [ПТ, 301] - вот что открывается Бахтину
через призму выразительности человеческого бытия. «Событие
жизни текста, т. е. его подлинная сущность, - пишет он, - всегда
развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов» (там же).
Более того, событийная трактовка текста не позволяет проделать
отмеченную редукцию и по отношению к гуманитарным наукам,
включая и теорию текста (!) как гуманитарную дисциплину.
Обозначение собственного предметного поля этой новой, «по-
граничной» дисциплины [ПТ, 297] - имеются в виду «прежде всего
конкретные формы текстов и конкретные условия жизни текстов,
их взаимоотношения и взаимодействия» [ПТ, 309] - не лишает ее
того, что Бахтин называет «реальным объектом» любой
гуманитарной дисциплины, а именно «социального человека,
говорящего и выражающего себя» (там же). Таким образом
исключительный статус текста, связанный с невозможностью
изучения человека вне текста в гуманитарных науках [ПТ, 301],
дает основание для разработки нового направления в
гуманитарных исследованиях, но не для сворачивания и
редуцирования нацеленных на постижение «че-

240
В ЫРАЗИТЕЛЬНОСТЬ СОБЫТИЯ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ

дит его к необходимости событийного осмысления


самого знака и соответственно - философского обо-
снования семиотики как одной из гуманитарных наук.
Данная книга нацелена на то, чтобы, отталкиваясь от
понятия события в творчестве Бахтина, продолжить
начатую им работу по философскому обоснованию
гуманитарных наук как таковых, понять их значение и
функцию исходя из того истолкования феномена со-
бытия, которое было развернуто выше. Таким образом,
дальнейшее исследование будет разворачиваться, так
сказать, до спецификации различных областей гу-
манитарного знания и призвано раскрыть значение гу -
манитарнонаучной деятельности с точки зрения ее фун-
кции в событии бытия человека. Последнее заявление,
однако, ни в коей мере не лишает нас возможности
опираться на работы Бахтина, посвященные анализу
языковых реалий и произведений словесного творчества,
- не только потому, что они включают целый ряд
положений, касающихся своеобразия гуманитарного
познания в целом, но и потому, что преимущественное
обращение Бахтина к языковым наукам не являлось
результатом случайного выбора, но было продиктовано
самим пониманием человеческого события и
предполагало, что именно продумывание языкового

ловека в его специфике» наук к тотальности текста. Текст - это в


некотором роде эмпирический материал, или, как п ишет Бахтин,
«первичная данность (реальность) и исходная точка (курсив мой.
-Т.Щ.) всякой гуманитарной дисциплины» [ПТ, 308].
Гуманитарные науки имеют дело с текстом как реальностью,
выражающей «человеческое событие». В таком случае тексты, в
которых выражает себя человек, - это свидетельства
принципиальной незавершенности и откры тости человеческого
бытия, тем и отличающегося от вещи, что оно не дано, но задано.
Такое, событийное понимание текста (высказывания) и привело
Бахтина к разработке новой науки - металингвистики.

241
Третья часть

материала и ткани гуманитарных наук позволит яснее


всего сформулировать принципиальные характеристики
гуманитарного знания как такового. Чтобы понять ве-
дущее значение вербальных пластов человеческой куль -
туры в деле осмысления специфики гуманитарных наук у
Бахтина, необходимо прежде всего остановиться на такой
характеристике человеческого события, как вы -
разительность.

242
Г ЛАВА 1
ВЫРАЗИТЕЛЬНОСТЬ: «ОТ ТЕЛА ДО СЛОВА»

«Во всем, чем человек выражает себя вовне (и,


следовательно, для «другого») — от тела до
слова — происходит напряженное
взаимодействие «я» и «другого».
М. М. Бахтин

Если не остерегаться излишней метафоричности в из-


ложении, то выразительность можно было бы назвать
изнанкой инкарнированности события, предполагая тем
самым, что «этого момента выразительности нельзя
отмыслить от (события), не утрачивая самой природы
его» 1 [МФЯ, 241]. Выразительность события является,
безусловно, решающей характеристикой, с помощью
которой Бахтин преодолевает разведение внешнего и
внутреннего как двух изначально противоположных друг
другу бытийных сфер, между которыми философия
должна установить некое соотношение, опираясь в
качестве последнего основания на саму их оппозицию.
Необходимость продумывания этих сфер в единстве
человеческого события придает одну общую на-
1
В самом тексте вместо «события» стоит «переживание», по скольку
речь идет о критическом разборе концепции пони мающей
психологии Дильтея.

243
Третья часть • В ЫРАЗИТЕЛЬНОСТЬ СОБЫТИЯ и ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ

правленность критическому разбору целого ряда кон-


цепций (философских, психологических, лингвистичес -
ких, социологических) в книге «Марксизм и философия
языка». Критические замечания в адрес Дильтея и
Зиммеля, феноменологии с ее антипсихологизмом, но не
в меньшей степени и в адрес самого психологизма,
объединены одним стремлением - показать событие как
оно есть, во всей его полноте, где один план сопряжен с
другим и ни одни не может претендовать на первичность
по отношению к другому. В «Марксизме и философии
языка» оппозиция внешнего и внутреннего
продумывается в соответствующих парных концептах
идеологии и психологии, знака и значения. Во взглядах
Дильтея и его последователей, пишет Бахтин (-
Волошинов) 2 , «неприемлем прежде всего методоло-
гический примат психологии над идеологией... в идеях
Дильтея и других совершенно не учтен социальный
характер значения... не понята необходимая связь зна-
чения со знаком...настроение В. Дильтея осуществляет
общую для всего идеализма тенденцию: изъять всякий
смысл, всякое значение из материального мира и
локализовать его в пребывающем вне времени и вне
пространства духе» [МФЯ, 240-241]. В свою очередь
замечания в адрес так называемой функциональной
психологии (имеются в виду Брентано, Штумпф, Мей-
нонг) очень хорошо обнаруживают, что разворачиваемая
Бахтиным (-Волошиновым) критика осуществляется с
позиций, сформулированных уже в трактате «К фило-
софии поступка», и прежде всего основывается на том
положении, что неотъемлемым свойством события яв-

2
Заимствую такое обозначение бахтинского «замаскирован ного» (по
сути, до сих пор спорного) авторства у Вяч. Ива нова. См. его «О
Бахтине и семиотике» в: Иванов В. В. Избранные труды по
семиотике и истории культуры. Т. 1. М., 1998. С. 740-747.

244
Глава 1 • В ЫРАЗИТЕЛЬНОСТЬ : « ОТ ТЕЛА ДО СЛОВА »

ляется его инкарнированность в действительности ,


действительном мире поступка. Бахтин (-Волошинов)
отмечает, что наряду с отчетливым отграничением пси-
хического от физиологического в функциональной пси-
хологии остается одинаково не выясненным и то, «какого
рода действительность принадлежит этому новому
качеству - психическому », и «вопрос о действительности
идеологического явления» [МФЯ, 244]. «Рядом с
индивидуальной психикой и индивидуальным субъек-
тивным сознанием они (представители функциональной
психологии. - Т. Щ.) допускают «трансцендентальное
сознание», «сознание вообще». В эту-то трансцен-
дентальную среду они и помещают идеологическое яв -
ление, противостоящее индивидуальной психической
функции» [МФЯ, 245]. Такая двусторонняя непрояс -
ненность действительности психического и идеоло-
гического возводится в конечном счете к главной про -
блеме, с точки зрения Бахтина: «в каком же виде
противостоит психической функции идеологическое
бытие?», т. е. проблеме взаимосвязи этих двух планов.
Марксистская ориентация (маска?) рассматриваемой
книги в полной мере позволяет ее автору проговорить
существо того поворота, необходимость которого была
заявлена уже в первом философском трактате Бахтина: за
«непрестанной борьбой, взаиморазмежеваниями и
взаимопоглощениями» между психологией и «науками об
идеологиях», за «своеобразной периодической сменой
психологизма и антипсихологизма» [там же] автор
настойчиво ведет к одному - выходу из этого порочного
круга, из этой «наезженной колеи» противостояния.
«Обоснования обеих проблем (проблемы психологии и
проблемы идеологии. - Т. Щ.), - пишет он, - должны быть
одновременны и взаимосвязаны» [МФЯ, 247]. Речь идет
об открытии «единой объемлющей их территории»,
которая долж-

245
Третья часть • В ЫРАЗИТЕЛЬНОСТЬ СОБЫТИЯ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ

на сопрячь и обеспечить доступ в обе сферы. В тема-


тическом ракурсе разбираемой книги такой terra incognita
выступает идеологический знак - «общая территория как
психики, так и идеологии, территория материальная,
социологическая и значащая» [там же], позволяющая
разрешить проблему взаиморазграниче- ния психики и
идеологии и тем самым снять противоречие между
психологизмом и антипсихологизмом. «Антипсихологизм
прав, отказываясь выводить идеологию из психики ...
(Однако прав и психологизм. Нет внешнего знака без
внутреннего знака...) Идеологический знак жив своим
психическим осуществлением так же, как и психическое
осуществление живо своим идеологическим наполнением.
Психическое переживание - это внутреннее,
становящееся внешним; идеологический знак - внешнее,
становящееся внутренним» [МФЯ, 254].
Таким образом, философия знака (и соответственно
философия слова) вводится автором книги как «сфера
влияния» философии события Бахтина. Феномен
внутренней социальности, проанализированный в книге о
Достоевском, оборачивается в этой работе (тоже да-
тированной 1929 годом) социальностью внешней, или -
как ее называет сам автор «Марксизма и философии
языка» - социальной ситуацией [МФЯ, 252]. «Знак и его
социальная ситуация - пишет он, - неразрывно спаяны»
[там же]. Проблема взаимодействия внутреннего и
внешнего знака (психики и идеологии) становится, таким
образом, философски продуктивной (легитимной) лишь в
свете открытия знака как «общей и для психики и для
идеологии формы действительности» [МФЯ, 255]. Здесь и
различение внутренней и внешней социальности
обнаруживает свою производность, или вторичность, по
отношению к исхо