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Violence et politique dans l’oeuvre de Hannah Arendt

Claudia Hilb

Peut-on penser la violence? Peut-on juger la violence? Ce sont là des questiones qui, à l’abri d’une
lecture de l’oeuvre de Hannah Arendt, donnent leur empreinte aux pages qui vont suivre. Le phénomène de la
violence, et de son rapport à la politique, paraît par moments se montrer impénetrable à la réflexion politique,
et semble être condamné à se trouver subsumé dans une réflexion de type moral, condamnant toute action par
laquelle un homme ou un groupe d’hommes exerce de la violence sur d’autres –peu importe que nous parlions
de tyrannicide, de revolte populaire, de l’assassinat d’un citoyen par des bandes étatiques ou paraétatiques ou
d’un hold-up suivi de mort- ou à une valoration en termes de la meilleure adéquation des moyens aux fins,
auquel cas ce seront les fins –et non pas les moyens- les seuls susceptibles de relever dans ce cas d’une analyse
proprement politique.
L’inadéquation de ces deux dimensions d’analyse pour une pensée politique de la violence se montre,
je le crois, dans le fait qu’elles nous empêchent de penétrer dans le sein même du phénomène de la violence.
La condamnation morale, en ce qu’elle efface la différence entre formes de violence –politique et impolitique,
mais aussi entre formes de violence politique-, et la remission aux fins, en ce qu’elle laisse indemne la
catégorie moyens-fins comme constitutive de la politique, paraissent noyer toute pensée de la violence dans un
océan d’indifférence et d’opacité.
Je ne suis pas certaine que la lecture que je propose ici de la place de la violence dans l’oeuvre
d’Arendt puisse percer cette opacité. J’ai cependant voulu croire que le parcours de cette oeuvre pourrait
fournir un chemin fertile pour avancer dans cette direction, partant de la conviction que peu d’auteurs ont
autant insisté qu’Arendt sur la necéssité de distinguer radicalement la violence du pouvoir et le pouvoir de la
domination, fermant par là la porte à une pensée en termes de moyens et de fins. J’avertis ici, au début de ce
texte, qu’il est possible qu’en arrivant à la fin nous retrouvions plus de doutes que de certitudes. Je conserve
malgré cela l’espoir que sur ce chemin quelques unes des difficultés rencontrées par la pensée politique pour
faire face au problème de la violence puissent commencer à émerger plus nettement.

I. Pouvoir, violence, action

La place de la violence dans l’oeuvre d’Arendt peut être abordée à partir de plusieurs angles: tout
d’abord, à partir de la distinction entre violence et pouvoir, tel que celle-ci est affirmée dans divers textes, et
plus précisément dans “On Violence” et “The Human Condition”: dans le contexte de l’élaboration d’une
notion du pouvoir et de l’action politique qui s’oppose à la tradition qu’identifie pouvoir et domination, Arendt
y propose dans ses grands traits la distinction entre sa conception du pouvoir et de la violence.
Parallèlement avec cette distinction, et appuyée sur elle, nous pouvons aussi suivre la thématique de la
violence dans la critique arendtienne de la dérive moderne de la vie en commun: le diagnostique d’Arendt nous
met face à un monde dans lequel la plus haute capacité de l’homme –sa capacité à agir, à être un nouveau
commencement- se montre de plus en plus marginale, et notamment marginée de l’endroit de traitement des
affaires communes: il ne s’agit plus pour le monde moderne de reproduire la possiblité de l’action libre,
d’engendrer et de supporter la possiblité de l’homme en tant qu’acteur, mais plutôt de reproduire sa capacité de
producteur, si ce n’est pas simplement sa condition de mécanisme biologique, sa vie nue.
Ce diagnostique de la vie moderne s’ouvre dans deux directions en ce qui concerne le sujet de la
violence: d’une part, il signale un déplacement de la violence dans la vie en commun depuis la sphère du privé
et du social vers la sphère du publico-étatique, et parallèlement il nous indique le déplacement de ce que dans
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Texte paru originairement dans POSTdata No.6, Buenos Aires, juillet 2000 et républié par Sociológica No. 47, Dossier
“Vigencia de Hannah Arendt”, México, mai 2002 et par Al Margen Nos. 21/22, “Hannah Arendt. Pensadora en tiempos de
oscuridad”, mar/jun. 2007). Je remercie Emilio de Ipola, Ernesto Funes et Nelly Schnaith de leur lecture patiente et
éclaircissante d’une version préalable de ce texte.
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les paroles d’Arendt nous pouvons appeler le “sens de la politique”, d’une fin en elle-même dans la mesure où
la politique correspond à la présentation même de la possibilité de l’action, vers un moyen pour la conservation
de la vie. Dans ce deuxième déplacement nous assistons à la margination de la capacité de l’homme en tant
qu’acteur au bénéfice de l’homme dans sa dimension de producteur ou reproducteur-consommateur -nous
assistons alors au déclin de l’homme dans sa capacité la plus élevée, celle d’agir politiquement.
Si nous déployons alors très rapidement les divers chemins sur la violence dans l’oeuvre d’Arendt
nous pouvons les résumer comme il suit:
1. nous devons oeuvrer à la restauration d’une tradition de pensée nous permettant de penser le
pouvoir en dehors des catégories propres à la domination. Ce n’est qu’ainsi que nous pourrons
déblayer le terrain pour une critique politique de la violence.
2. Le dérive du monde moderne a déplacé la violence de la sphere privée ou semi-privée vers le
domaine du publique-étatique et a transformé celui-ci dans un moyen pour une fin extrinsèque.
Cette dérive a dans une certaine mesure rendue vraie la conception qui ne voit dans la politique
qu’un moyen pour une fin extérieure, et a ouvert la voie à l’omniprésence publique de la violence
et au questionnement du sens même de la politique.
3. Parallèlement, la progression du privé et du social a déplacé l’action, cette capacité de l’homme
qui dans une conception non-instrumentale est sa capacité proprement politique. La dérive signalée
dans le point précédent a pour corolaire le déclin de l’acteur et son remplacement par l’homme en
tant que producteur et consommateur. Dans le contexte de ce diagnostique peut résurgir la question
concernant le caractère politique de l’action violente.

Ce parcours du sujet de la violence dans l’oeuvre d’Arendt prétend restituer le sens des
développements arendtiens dans les textes dans lesquels la violence apparaît associé non pas tant à la violence
exercée par l’État –que ce soit sous la forme de la Terreur ou bien sous celle du monopole étatique de la force-
mais plutôt en tant qu’elle correspond à une des dimensions de la condition humaine, de la condition de
l’homme en tant qu’acteur 1. L’hypothèse que je voudrais développer –hypothèse née à la chaleur de la lecture
de ces textes et de leurs difficultés- propose ceci: la combination des trois points énoncés plus haut placent la
lecture de la violence chez Arendt dans une situation quelque peu paradoxale, ou en tout cas dans un endroit
qui n’est pas exactement celui que nous aurions espéré à priori: partant d’une position dans laquelle la violence
porte en elle d’emblée la ruine de la politique -où la violence est l’opposé du pouvoir- le diagnostique de la
crise moderne de la politique nous situe aux portes d’une conception qui verrait dans l’action violente une des
dernières formes –une forme qu’Arendt juge certes déviée, incomplète- de la capacité de l’homme en tant
qu’acteur. Et simultanément, cette forme déviée, cet ersatz, mène inéluctablement à l’approfondissement de la
crise de la politique. Je voudrais aussi avancer ici que dans ce développement la possibilité du jugement de la
violence n’est pas disposée à céder à la tentation de la justifier en fonction de ses objectifs: encore une fois, le
jugement arendtien nous conduit ici à une position d’une fragilité et d’une profondeur rémarquables.

a. Pouvoir et violence:

Abordons alors le premier point concernant le rapport qu’établit Arendt entre pouvoir et violence.
Comme nous le savons, cette distinction est surtout déployée dans On Violence, texte dans lequel Arendt
reprend et développe la différence entre pouvoir, violence, force, énergie et autorité anoncée quelques années

1
Dans le développement de ce sujet dans l’oeuvre d’Arendt tel que j’essaie de le restituer ici, nous pourrions dire que le
pouvoir apparaît comme l’opposé aussi bien de la violence que de la domination. En même temps, la violence serait un
instrument de la domination, mais elle n’en serait pas non plus le seul. Peut-être, pour rendre ces rapports plus clairs,
devrions nous opposer pouvoir à domination quand nous mettons l’accent sur la forme du gouvernement, et pouvoir à
violence quand nous mettons l’accent sur la description phénoménique des formes d’action ou de comportement. Dans ce
sens je m’intéresse ici surtout au rapport pouvoir/ violence, et je passerai outre autant que je le pourrai le rapport pouvoir/
domination, c’est à dire le problème de la domination violente ou de la violence étatique.
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plus tôt dans The Human Condition2. Ces distinctions, signale Arendt, ne pourront apparaître devant nos yeux
que si nous brisons la tradition qui a identifié pouvoir et domination, et qui a par conséquent subsumé ces
termes de façon indifférente comme étant des manifestations plus ou moins virulentes du pouvoir. Si nous
concevons le pouvoir en termes de mandat et obéissance, de domination de l’homme par l’homme, alors
l’autorité, la force ou la violence ne pourront apparaître que comme des formes plus ou moins féroces
d’assurer ce pouvoir. Sans doute, cette tradition peut montrer ses lettres de noblesse: elle renvoie aussi bien au
pouvoir absolu tel qu’il apparaît chez Bodin ou chez Hobbes, qu’à la terminologie grecque qui définit les
différentes formes de gouvernement selon le nombre –un, plusieurs, beaucoup- d’hommes exerçant leur
domination sur d’autres hommes, ou encore à l’héritage judéo-chrétien qui conçoit la loi en termes de mandat,
et pourquoi pas aussi aux convictions cientifico-philosophiques modernes qui nous parlent d’un instinct innée
de domination.
Mais Arendt affirmera l’existence d’une autre tradition pour penser le pouvoir, d’une autre manière de
penser et de dire le pouvoir3: d’une tradition identifiant l’essence du pouvoir à l’opinion et au nombre –au
consentement et à la pluralité-. “All political institutions are manifestations and materializations of power; they
petrify and decay as soon as the living power of the people ceases to uphold them”, affirme Arendt dans On
Violence4; et c’est ainsi, ajoute-t-elle, que nous devons comprendre Madison quand il affirme qu’ “all
government rests on opinion”5. Cette façon de dire le pouvoir peut elle aussi reivindiquer une filiation
honorable: dans la notion d’isonomie employée par les athéniens pour se référer à la constitution de la cité-état,
dans la compréhension du gouvernement sous la forme de la civitas romaine, se dessine, affirme Arendt, un
rapport au pouvoir qui n’identifie pas celui-ci à la domination, pas plus qu’il n’identifie la loi au mandat Le
gouvernement de la loi y est assis sur le pouvoir des hommes et les lois règlent l’action entre des hommes
ayant consenti à cette régulation. Les lois n’y sont pas conçues comme étant impératives, mais comme
directrices: bien que l’on parle d’ordinaire d’obéissance aux lois ce qui y est en jeu est le soutien de lois dont le
fondement repose sur le consensus noué autour de leur existence 6. Il n’y a dans cette perspective aucune
continuité entre le fait d’obéir aux ordres d’un attaquant et celui de consentir à ce que l’action en commun soit
reglée par des lois: l’essence du pouvoir et de la loi ne se laissent pas penser en termes de mandat et
d’obéissance.
Déliant l’un de l’autre pouvoir et domination, affirme alors Arendt, nous rétablissons les conditions
pour que la différence entre pouvoir, force, énergie, autorité et violence puisse résurgir. Accompagnons sa
lecture au moment où elle dit “céder brièvement à la tentation” de rédéfinir ces concepts 7: “power corresponds
to the human ability (...) to act in concert”, “it belongs to a group and remains in existence only so long as the
group keeps together”; la force “is the property inherent in an object or person and belongs to its character”,
“the strength of even the strongest individual can always be overpowered by the many”; l’énergie désigne “the

2
La traduction française des termes employés par Arendt ne cesse de poser problème. Ainsi, dans la traduction de The
Human Condition power devient puissance, strength = force, force = énergie, tandis que dans la traduction de On
Violence power = pouvoir, strength = puissance et force = force. Je n’ai pas pu résister à la tentation d’augmenter la
confusion, et obéissant à mon propre critère et surtout aux exigences de l’original en espagnol j’ai donc opté pour une
combinaison des deux: power = pouvoir, strength = force, force = énergie.
3
Pour le développemt du thème du pouvoir, voir surtout The Human Condition, The University of Chicago Press,
Chicago, 1958, p.199-207.
4
On Violence, Harcourt, Brace and World, New York, 1970, p.41
5
The Federalist No.49, cité dans On Violence, p.41
6
voir On Violence, p.97
7
Cette rédéfinition ne prend certes pas ses lecteurs par surprise: le pouvoir, ‘the human ability not just to act but to act in
concert’ (OV,44), a déjà eté distingué de la force et de la violence dans The Human Condition (pp.202-204). Il est vrai
qu’Arendt y tend encore à assimiler énergie et violence, qui seront distingués dans On Violence, mais cette distinction, où
l’énergie est avant tout force de la nature, ne me semble pas spécialement significative pour son développement du sujet.
Quant à la notion d’autorité, elle est l’objet d’une attention particulière dans “What is authority”, inclus dans Between
past and future, ainsi que dans d’autres articles de ce même volume et dans On Revolution, où la réflexion sur l’autorité
constitue le fil conducteur d’une partie importante de l’interrogation arendtienne autour de la révolution américaine. C’est
encore dans On Revolution que nous trouvons les prémisses de la réflexion d’Arendt sur la violence, et de sa distinction
du pouvoir. Inutile de dire que ces distinctions, et particulièrement le traitement du pouvoir en tant qu’action en commun,
constituent l’axe sur lequel tourne toute la pensée politique de notre auteur.
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energy released by physical or social mouvements”; l’autorité peut être assise sur des personnes ou des
fonctions, et elle se caractérise par le “unquestioning recognition by those who are asked to obey; neither
coercion nor persuasion is needed”; la violence, en fin, “is distinguished by its instrumental character”, et ses
instruments servent à multiplier la force naturelle, à laquelle la violence ressemble phénoménologiquement.
Ces distinctions ne constituent certes pas des compartiments étanches, signale Arendt dans ces mêmes
pages: le pouvoir institutionnalisé paraît toujours avoir besoin d’une certaine reconnaissance d’autorité; la
violence, quant à elle, peut être mise au service d’une structure de pouvoir de gouvernement –elle peut en être
un instrument. Ce qui n’empêche pas d’affirmer que la violence croît dans la mesure que le pouvoir décroît: la
violence surgit quand le pouvoir se trouve menacé. “Politically speaking, it is insufficient to say that power and
violence are not the same. Power and violence are opposites: where one rules absolutely, the other is absent” 8.
Essayons maintenant de serrer de plus près la distinction entre pouvoir et violence: si nous concevons
le pouvoir comme ce qui est assis dans la potentialité de l’agir en commun, si un gouvernement doué de grand
pouvoir est celui qui est assis sur le consentement, il est facile pour nous de comprendre que la domination par
la violence peut être un substitut du pouvoir, mais jamais un de ces moyens: c’est là où le pouvoir n’est pas
possible –là où l’on ne dispose pas de l’accord du nombre- que la violence se montre comme un moyen pour
celui qui gouverne, et dans ce sens “tyranny, as Montesquieu discovered, is therefore the most violent and least
powerful of forms of government”9. Le pouvoir naît de l’action en commun des hommes et depend du nombre;
la violence, qui s’assied sur des instruments, peut d’une certaine façon se passer de lui. “The extreme form of
power is All against One, the extreme form of violence is One against All” 10.
Mais pouvoir et violence ne sont pas seulement le contraire l’un de l’autre, mesurés à leur concurrence
à une forme de gouvernement. Pouvoir et violence sont conceptuellement de nature différente: si le pouvoir
est, lui, l’essence de tout gouvernement, la violence, étant instrumentale par nature ne peut elle-même être
essence, mais seulement moyen d’une fin extrinsèque. Le pouvoir, étant la condition même de l’agir en
commun, est sa propre fin, il a sa fin en lui même 11 et n’a pas besoin de justification; le pouvoir est inhérent à
l’existence de la communauté politique, il est l’actualité même de l’existence d’une communauté politique. La
violence, pour sa part, en tant qu’elle est un moyen, ne peut avoir sa fin –et donc sa justification- qu’en dehors
d’elle même12. Nous savons que pour Arendt cette fin ne peut jamais être celle de générer du pouvoir: la
violence peut être un moyen pour la domination mais elle ne peut jamais être le moyen par lequel du pouvoir
est institué. La violence peut détruire le pouvoir, ou elle peut s’asseoir sur son absence, mais elle ne puet pas le
générer. Seul le pouvoir dans sa potentialité –seule l’action en commun des hommes- peut engendrer du
pouvoir.
Arrivés jusqu’ici nous savons que pour Arendt: i) violence et pouvoir sont, politiquement parlant, des
contraires; ii) la violence est un moyen pour une fin extrinsèque; iii) la violence ne peut engendrer du pouvoir
(c’est à dire, la génération de pouvoir ne peut constituer sa fin). Mais nous devons encore poser certaines
questions qui ne trouvent pas une réponse aussi immédiate: à quelle fin peut servir la violence en tant que
moyen? De quelles dimensions de la condition humaine la violence participe-t-elle? Devons nous la penser
dans les termes de la fabrication –moyens/ fins- ou bien nous renvoît-elle après tout au domaine de l’action?
8
On Violence, 56. Pour les citations précédentes, voir OV pp.44-47. Je ne peux pas m’arrêter ici sur le développement que
fait Arendt de tous ces concepts, certes fondamentaux dans son oeuvre. Sans doute, les définitions mêmes pourraient déjà
être à elles seules l’objet à interroger –ainsi que le montrent les problèmes de traduction qu’elles ne cessent de poser!
Mais je me propose ici de les prendre en l’état, pour essayer de voir de quelle façon elles perdent leur netteté initiale dans
les textes d’Arendt elle-même, et souvent, je le crois, à son insu.
9
On Violence, 41
10
On Violence, 42. La violence qui triompherait sur tout pouvoir pourrait s’asseoir comme Terreur; telle serait la forme de
gouvernement correspondant à una violence victorieuse qui n’abdiquerait pas son contrôle. Mais en dernière instance
Arendt paraît considérer qu’aucune forme de gouvernement ne peut se passer complètement du pouvoir, d’une certaine
organisation du consensus.
11
Dans The Human Condition Arendt fait remarquer que le fait même de parler de l’action comme une “fin en elle même”
reflète la difficulté que nous trouvons à penser en dehors d’une logique instrumentale des moyens et des fins. Il serait plus
juste, propose-t-elle, de penser l’action dans les termes aristotéliques de energeia, en tant que ateleis (qui ne poursuit
aucune finalité). Voir The Human Condition, p. 206.
12
On Violence, p.51
 5

Dans le chemin ouvert par ces questions nous pouvons soupçonner que la dichotomie violence/ pouvoir, aussi
claire et aproblématique dans un premier moment, acquérira une complexité croissante.

b. Violence et action:

“The practice of violence, like all action, changes the world”, affirme Arendt dans On Violence (p.80).
Dans ce passage, comme dans d’autres du même texte, la violence paraît clairement se situer pour Arendt
comme étant un type d’action. J’essayerai maintenant de mettre en évidence les caractères fondamentaux de la
violence, telle que celle-ci est thématisée par Arendt, à fin d’élucider –dans la mesure du possible- cet
emplacement surprenant de ce qui, à peine quelques pages plus haut, avait eté défini comme moyen – c’est à
dire comme une activité de nature nettement instrumentale-.
Tout d’abord, en ce qui concerne l’instrumentalité de la violence il semble nécéssaire de distinguer ce
que nous pourrions décrire en termes de “se servir d’instruments” de ce que serait la justification de la violence
en tant que moyen en vue d’une fin. Autrement dit, nous devons distinguer sa description phénoménique et son
sens, ou pour le dire encore dans des termes employés par Arendt, ses caractères phénoménologiques de son
concept.
En ce qui concerne sa description phénoménique, dans les paragraphes consacrés aux définitions de
pouvoir, autorité, force, énergie et violence déjà cités, Arendt souligne la proximité phénoménologiqe de la
violence et de la force. Et s’il est vrai qu’elle définit la violence par son caractère instrumental qui lui permet
de multiplier et finalement de se substituer à la force physique, nous comprenons que Billy Budd, le marin de
l’histoire de Melville, agît violemment quand il tue Claggart d’un coup sans autre instrument que son propre
corps: dans un exemple qu’Arendt considère comme classique la violence est décrite comme le fait “d’agir
sans argument ni discours”. Le caractère violent de l’acte repose sur ce que dans d’autres langages et dans
d’autres contextes nous pourrions appeler “action directe”, ou pourquoi pas, passage à l’acte: absence de
médiation par le langage13. Dans ce registre nous pourrions alors affirmer qu’une action violente serait une
action ou un comportement caractérisé par l’absence de paroles, par la substitution de la parole par l’action o la
coercition physique, avec ou sans l’aide d’instruments. Nous devrions alors également considérer violente une
action collective où la coércition physique ne fût accompagnée par d’autres instruments que les corps mêmes
des participants –par exemple, une foule qui menacerait physiquement une minorité ou un individu.
Quelles caractéristiques Arendt attribue-t-elle à ce genre d’action “sans argument ni discours”? En
parcourant les pages de On Violence nous apprenons que la violence semble partager les traits fondamentaux
de l’action, telle que celle-ci est décrite par Arendt dans The Human Condition: imprévisibilité, irréversibilité,
nouveau commencement.
“Neither violence nor power is a natural phenomenon, that is, a manifestation of the life process”,
affirme Arendt dans On Violence; “they belong to the political realm of human affairs whose essentially
human quality is guaranteed by man’s faculty of action, the ability to start something new” 14. Cette citation
paraît assez contondante sur un point qui est pour nous essentiel –la violence appartient à la sphère politique
des affaires humaines-; elle ouvre simultanément une question non moins essentielle sur laquelle nous

13
Se référant aux exemples du Billy Budd de Melville, du Jésus du Grand Inquisiteur de Dostoievsky et au crime biblique
d’Abel par Caïn, Arendt parle de l’action appelée par la compassion comme d’une “swift and direct action, that is, for
action with the means of violence” (On Revolution, The Viking Press, New York, 1963. Cité d’après Penguin Books,
London, 1990, p.87). Nous pouvons remarquer que dans ces exemples la coercition physique ne dispose pas d’
instruments autres que la force individuelle –déployée comme énergie, pourrions nous dire- et que par conséquent ce n’est
pas le caractère instrumental pris comme multiplicateur de la force mais la coercition par la force même, “sans argument
ni discours”, qui paraît revendiquer le premier plan pour l’analyse phénoménique de la violence. Le caractère central de
l’action directe pour l’analyse de la violence paraît aussi se correspondre avec plusieurs autres passages aussi bien dans
On Revolution que dans On Violence.
14
On Violence, p.82
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reviendrons: celle de la possibilité, voire la nécéssité, de distinguer entr’elles des formes d’action (assises sur
le pouvoir, assises sur la violence), et aussi de différencier pouvoir et sphère politique.
“Violence, being instrumental by nature, is rational to the extent that it is effective in reaching the end
that must justify it. And since when we act we never know with any certainty the eventual consequences of
what we are doing, violence can remain rational only if it pursues short-term goals” 15. L’imprévisilité constitue,
d’après The Human Condition, un des traits fondamentaux qui différentie l’action de la fabrication: le prix
payé par les hommes en tant qu’acteurs en échange de la réalité et de la pluralité, comme contrepartie du fait
que ce sont les hommes -et non pas l’Homme- qui habitent le monde en commun, consiste dans “the
impossibility of remaining unique masters of what they do, of knowing its consequences and relying upon the
future”16. Toute action inaugure et s’insère à la fois dans un réseau d’actions au résultat imprévisible, comme
est imprévisible également le sens que cette action se verra attribué dans le récit posthume.
Le caractère imprévisible d’une action est en étroit rapport à son irréversibilité: la plus grande fiabilité
de la fabrication, si l’on la compare à l’action, tient précisément à ce que le procès de fabrication est, lui,
réversible -“every thing produced by human hands can be destroyed by them” 17-. Ce caractère réversible de la
fabrication est ce qui permet d’adapter les moyens aux fins, de corriger le processus ou de détruire –d’annuler-
son produit. Rien de ceci n’est possible dans le domaine de l’action, ni dans celui de l’action violente: la
violence, même définie comme étant instrumentale, c’est à dire comme se servant d’instruments et comme
moyen en vue d’une fin, est imprévisible dans ses conséquences –dans la chaîne de réactions qu’elle peut
inaugurer- et irréversible quant à son résultat 18
Commencement, imprédicibilité, irréversibilite paraissent placer la violence sur le terrain
phénoménique de l’action. Nous devons maintenant poser la question du caractère instrumental de la
violence en ce qui concerne sa condition de moyen en vue d’une fin: à quelle fin la violence sert-elle? Quel est
le rapport de la violence (en tant que moyen) à la politique?
La violence, pouvons nous dire dans un premier rapprochement, peut être mise au service de la
domination en tant que substitut du pouvoir. Celui est sans doute le sens général de l’opposition entre violence
et pouvoir, telle que nous la décrivions plus haut. Ce sens général peut être interrogé sous deux angles
différents: d’une part, dans le contexte de l’interprétation arendtienne concernant la mutation de la place de la
violence dans l’organisation moderne de la séparation du privé et du public; de l’autre, à partir du rapport liant
la violence dans son instrumentalité avec la violence en tant qu’action. Nous commencerons par ce dernier, et
nous ferons après une courte référence au premier.
La réflexion sur la dimension “étatique” de la violence en tant que moyen –ce que nous avons
auparavant situé du côté de la paire qui oppose pouvoir à domination- cohabite dans l’oeuvre d’Arendt avec
une autre interrogation, peut être plus énigmatique: celle de la rationalité ou l’irrationalité de son exercice.
Dans un passage déjà cité de On Violence Arendt affirme que “violence, being instrumental by nature, is
rational to the extent that it is effective in reaching the end that must justify it. And since when we act we never
know with any certainty the eventual consequences of what we are doing, violence can remain rational only if
it pursues short-term goals”. Quelques pages plus haut elle avait aussi affirmé que “in private as in public life
ther are situatuions in which the very swiftness of a violent act may be the only appropriate remedy” 19 et que
“under certain circumstances violence –acting without argument or speech and without counting the
consequences- is the way to set the scales of justice right again” 20. Nous pouvons resumer l’argument comme il
suit: il y a des situations –aussi bien de nature privée ou publique- d’injustice flagrante devant lesquelles la
seul réaction rationnelle imaginable serait celle d’une action mue par la rage. L’acte violent peut apparaître
comme le seul acte rationnel là où il n’y a pas de place pour la parole – par exemple, si désertant son caractère
révélateur, la parole a eté travestie en instrument du mensonge et de l’hypocrésie-. L’acte violent peut dans ces
15
ibid., p.79
16
The Human Condition, p.244
17
ibid., p.144
18
“Action is irreversible, and a return to the status quo in case of defeat is always unlikely. The practice of violence, like
all action, changes the world, but the most probable change is to a more violent world”. On Violence, p.80.
19
ibid., p.63
20
ibid., p.64
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occasions constituer la seul façon de faire face à une injustice, même si’il est vrai que ces actes “are in conflict
with the constitutions of civilized communities”.
Cette rationalité de la violence est cependant étroitement et doublement délimitée: tout d’abord,
“violence can remain rational only if it pursues short-term goals”. Du moment que l’acte violent pâtit des
fragilités propres à l’action nous comprenons que la réaction rationnelle, mûe par la rage devant l’injustice, a
un commencement mais n’est pas maître de ses résultats; en même temps, il semble pour le moins
problématique que nous puissions établir la ‘distance’ devant séparer la réaction du but. Comment établir une
mesure, comment connaître et calculer à priori les conséquences d’une action? C’est précisément cela ce qui
est nié à l’acteur, c’est là ‘le prix de sa liberté’. Si nous acceptions de situer l’acte violent décidemment sur le
terrain de l’action libre, peut-être pourrions-nous alors pousser cet argument jusqu’au bout et dire que seul
l’acte violent dont la fin ne peut être détachée de l’acte lui-même peut être consideré rationnel. Menant alors
l’argument jusqu’à la limite, nous pourrions dire que la violence la plus rationnelle est celle dont la fin ne peut
être distinguée de l’action, celle qui porte sa fin en elle-même; que la violence la plus rationnelle est la
violence purement réactive, celle qui surgît immédiate de la rage, de la rage soulevée par l’offense à notre
sentiment de justice. Celle dont la fin est inscrite das l’action même; celle, pourrions-nous dire aussi, dont la
réaction est déchaînée par une émotion –la rage devant l’injustice-, plutôt que par une fin la justifiant. Mais,
que voudrait-dire désormais violence rationnelle? Peut-être cela ne reviendrait-il plus qu’à dire violence
justifiable... mais justifiable par qui? Et dans quels termes, politiquement ou moralement? Voici des questions
qui devront rester en suspens.
Nous faisions état plus haut d’une deuxième restriction à la rationnalité de la violence: pour être
rationnelle la violence doit être réaction de la rage devant l’injustice et ne doit pas être transformée dans une
action délibérée avec des fins spécifiques. Cette réaction violente, affirme ainsi Arendt, “loses its raison d’être
when it tries to develop a strategy of its own with specific goals; it becomes ‘irrational’ the moment it is
‘rationalized’”21. L’éfficacité de la violence ne peut pas être tournée en objet de calcul stratégique: sa
rationalisation la convertît en irrationnelle. Il semblerait que pour conserver les proprietés qu’Arendt lui
attribue –sa rationnalité, sa justification- il serait nécéssaire que la violence se tienne dans le cadre d’une
réaction muette s’élèvant à la place d’une parole devenue impossible. Si cela était ainsi, encore une fois seule
la violence réactive, d’effet immédiat et inspirée par la rage, pourrait être considerée comme étant rationnelle.
Seul la violence purement réactive échappe complètement à la rationnalisation. Cela voudrait aussi dire: sa
rationnalité ne peut pas être déterminée par l’acteur –dans ce cas elle serait déjà rationnalisée- mais seulement
par le spectateur. C’est le spectateur seul qui peut déterminer le sens de la violence. C’est lui celui qui face à
une action violente qui se propose une fin immédaite doit pouvoir juger si cette action violente peut être le seul
moyen rationnel de changer quelque chose dans le monde, de “rééquilibrer les plateaux de la justice”. Ce qui
est action pour l’acteur –sa réaction violente, mûe par la rage- peut prendre pour le spectateur le visage d’un
moyen rationnel, ajusté à une fin22.
Encore une fois, la lecture de la problématique de la violence nous amène à y retrouver un des
caractères fondamentaux de l’action: son sens ne puet être maîtrisé par l’acteur, par le protagoniste; ce sera au
spectateur, au narrateur, à l’historien de juger si la violence a contribué rééquilibrer les plateaux de la justice ou
si elle n’a, encore une fois, servi à introduire plus de violence dans le monde.
Reprenons alors notre interrogation concernant la violence en tant que moyen: le développement
précédent nous mène à affirmer qu’il y aurait une violence qui, se servant ou ne se servant pas d’instruments
multipliant la force, ne paraît pourtant pas se laisser cerner par la description de ‘moyen en vue d’une fin’. Il
21
ibid., p.66
22
Il ya sans doute, dans la lecture que je fais de ces passages, plus d’un point obscur. Arendt semble par moments
distinguer réaction et action, en faisant reposer le danger de rationnalisation sur cette dernière. Je crois cependant que les
caractéristiques de l’action tel qu’elles sont posées dans The Human Condition ne favorisent guère cette distinction: les
réactions déchaînées par une action sont elles-mêmes des nouvelles actions, dans la mesure qu’elles “dévient” le cours et
le sens de l’action originaire, et qu’elles donnent un nouvel élan, lui aussi inédit, aux évènements. L’on pourrait aussi dire,
non sans raison, que ni la paire conceptuelle rationnel/ irrationnel ni la détermination même de ce qui est ou de ce qui
n’est pas une action semblent précisés d’une façon très convaincante dans les textes cités, et notamment dans On
Violence. Je crois cependant que dans la mesure où le concept d’action est un concept clé non seulement de On Violence
mais de toute l’oeuvre arendtienne, nous sommes obligés de le prendre au sérieux dans toute son étendue.
 8

s’agit d’une violence inspirée par un principe –justice, dignité- ou bien déchaînée comme passion, d’une
violence qui n’est donc pas rationnalisée sous la forme d’un moyen poursuivant une fin. Dans cette catégorie
nous pourrions faire rentrer la réaction de Billy Budd, et aussi la possibilité d’une violence purement
expressive. Sans doute, dans la lecture qu’en fait Arendt Billy Budd ne poursuit nullement la mort de Claggart:
sa réaction est le soulèvement muet, immédiat, du Bien devant l’évidence du Mal 23. Et la violence pour la
violence même dont Arendt crédite les extrémistes noirs aux États Unis ne peut pas non plus, selon elle, être
pensée dans des termes instrumentaux. “Même la violence par la violence, prônée par les extrémiste” affirme-
t-elle dans ”L’Amérique est-elle par nature une societé violente?”, “n’est pas révolutionnaire parce qu’elle
n’est pas un moyen pour une fin” 24. C’est cette violence-ci qui paraît être le plus étroitement liée à l’action.
Mais cette violence est peut être aussi la plus antipolitique dans un sens radical, si par politique nous
comprenons, avec Arendt, la possibilité de l’action d’engendrer du pouvoir, de prendre forme dans des
institutions durables.
Il y aurait ensuite une deuxième violence, la violence rationnalisée, se servant d’instruments et guidée
par une logique des moyens et des fins: peut-être devrions nous distinguer ici dans les propos d’Arendt ce qui
concernerait l’emploi ponctuel de la violence de son instrumentalisation prolongée. J’ai suggéré qu’il semble
difficile que nous puissions déterminer théoriquement quelles devraient être les limites d’une utilisation
ponctuelle de la violence qui nous permettraient d’accepter l’argument du ‘court terme’; nous pourrions
néanmoins distinguer une violence se proposant un but déterminé –allant d’un assassinat politque jusqu’au
renversement d’un gouvernement- d’une violence s’instrumentalisant de façon durable comme moyen pour
fonder ou constituer une politique. Cette dernière serait, strictu sensu, la violence qui se proposerait comme
substitut du pouvoir: l’instrumentalisation de la violence y aurait pour fin la perpétuation d’une situation de
domination.
Cette différenciation des deux formes d’instrumentalisation de la violence ne doit pourtant pas effacer
des similitudes importantes: dans les deux situations –de violence ponctuelle et de violence stratégique- la
violence apparaît pour ceux qui en font usage comme un moyen servant à une fin: elle est l’instrument
employé dans la poursuite d’un objectif –l’assassinat, la libération, la perpétuation-. Nous avons pourtant vu
plus haut que l’action violente est, comme tout action, imprévoyable et irréversible. Nous pouvons donc
conclure que s’il est peut être vrai que ceux qui se servent de la violence comme moyen agissent comme s’ils
se trouvaient dans le domaine de la fabrication, ils agissent pourtant, et ils agissent de surcroît sur un ‘matériel’
qui n’est autre que le monde commun: un préjudice, et non pas des moindres, que la violence employée en tant
que moyen dans les affaires humaines paraît porter avec elle est celui d’agir sur ces affaires comme si l’on y
avait à faire à la production, aux choses –et ceci, en plus, aggravé par le fait que la violence, en tant qu’action,
ne dispose d’aucun des moyens que sur le terrain de la fabrication permettent de garder le contrôle du rapport
entre moyens et fins.
Il est temps de fermer ce premier chapitre et de récupérer pour ce faire ses points essentiels: dans le
parcours des textes la violence est apparue centralement comme une forme d’ action. Mais il s’agit d’un type
d’action constituant une menace spécifique pour le monde en commun dans la mesure qu’elle est non pas
seulement par essence incapable d’engendrer du pouvoir, de s’imprimer dans des institutions durables, mais
aussi facilement prise dans la logique de sa rationnalisation, de son instrumentalisation comme moyen. Toute
violence, y comprise la violence purement réactive, porte en elle le risque de la rationnalisation, d’une violence
qui prétendrait appliquer à la sphère des affaires humaines la logique de la fabrication, des moyens et des fins:
logique d’une violence qui épousant par là la tendance des hommes modernes à ‘agir’ sur la nature la porterait
alors à ‘agir’ de façon instrumentale sur d’autres hommes et à se découvrir apprenti-sorcier du monde et de la
sphère de l’action humaine25. L’acteur violent réclame pour lui les attributs de l’artisan –en particulier, sa
maîtrise du produit final de son oeuvre, le contrôle des moyens en fonction des fins-; il ne veut pas savoir que
23
Dans ce sens, il y aurait de toute évidence un parallèle à établir avec la notion de violence divine dans le texte “Pour une
critique de la violence” de W. Benjamin.
24
”L’Amérique est-elle par nature une societé violente?”, in. Penser l’Evénement, Bélin, 1989, p.252.
25
“Mais le pouvoir de détruire et le pouvoir de produire ne s’équilibrent pas toujours de façon parfaite. Cet équilibre n’est
valable que pour ce qui a été produit par les hommes et non pas pour le domaine moins tangible, mais qui n’en est pas
moins réel, des relations entre les hommes et qui résultent de l’action au sens le pluslarge”. H. Arendt, Qu’est-ce que la
politique?, Seuil, 1995, p.92-93.
 9

son action modifie le monde au delà de sa capacité de contrôler ces changements, et que le jugement de son
action lui échappe irrémediablement. L’acteur violent, tant qu’il ne renonce pas à la violence, tant qu’il
continue à se penser lui même dans le registre des moyens et des fins, se prive des palliatifs propres à l’acteur:
au pardon et a la promesse mutuelle. Parce que si nous nous tenons à la compréhension arendtienne de l’action
c’est uniquement en s’assumant comme acteurs que les hommes peuvent retrouver dans la capacité de
promettre et dans celle de pardonner les rémèdes pour la fragilité de leur agir.
Pour conclure cette section, rappelons encore une fois le diagnostique arendtien concernant la dérive
de la politique moderne. Tout au long de son oeuvre, et plus sistématiquement dans The Human Condition et
dans les textes réunis récemment sous le titre Was ist Politik?, Arendt dévéloppe et défend l’idée selon laquelle
l’introduction de la violence dans la sphère politique est corrélative de la compréhension moderne de la
politique comme un moyen pour la conservation et la reproduction de la vie. L’époque moderne, affirme
Arendt, a en effet réussi à éliminer de façon presque absolue la violence des sphères de la vie privée et de la
vie sociale, dans lesquelles elle se trouvait enfermée dans l’antiquité. Si l’époque prémoderne pouvait ainsi
garantir l’existence d’un espace publique libre et soustrait à la nécéssité de la violence, l’époque moderne a
quant à elle réussi à extraire la violence de la sphère du social, sphère devenue celle de la nécéssité comme
telle, et a donné le monopole de la violence à l’État, dans la croyance que la violence pourrait ainsi être
contrôlée et limitée pour servir de moyen pour la conservation de la reproduction. Non seulement la modernité
n’a-t-elle pas réussi à limiter la violence –l’ État est devenu lui-même un producteur de violence, d’une
violence démultipliée dans son association avec le pouvoir qui donne son fondement à cet État- mais en plus la
naturalisation du rapport moyens/ fins en tant que constitutifs de la politique a contribué à approfondir l’idée
d’une crise du sens même de la politique, de ce que nous pourrions définir comme “ces contenus de sens
permanents et dignes de souvenir qui ne peuvent finalement se manifester que dans le vivre-ensemble et
l’action commune politiques”26.
Dans ce contexte, celui d’une politique qui a cessé de s’identifier à la répétition du pouvoir d’agir
ensemble pour devenir administration et reproduction du social, il est peut-être possible de risquer un parallèle
entre le rapport entre violence et pouvoir tel qu’il surgît du développement que nous en avons fait jusqu’ici, et
le rapport entre politique et mensonge établi par Arendt dans d’autres textes 27: la capacité de mentir et celle
d’agir violemment, sans argument ni langage, appartiennent toutes deux à la sphère de l’action: la faculté
humaine de commencer, d’introduire de l’inédit dans le monde, s’y manifeste singulièrement. Mais tous les
deux, mensonge et violence, s’inscrivent dans le monde en opposition à cette forme d’action qui génère et
régénère du pouvoir: à l’action que dans l’agir les uns avec les autres dans la parole révèle et préserve la
possibilité même de l’action en commun. Le mensonge, comme instrument de domination; l’action violente,
comme réaction devant lui.
Dans un monde où la sphère politique semble avoir été vidée de son sens proprement politique pour
devenir le garant de la reproduction sociale et vitale, le mensonge et la violence étatique apparaîssent comme
des moyens de l’ordonnement rationnel des ressources. Que peut la parole politique face au mensonge organisé
et à la raison instrumentale? Le cynisme et la violence seraient des réactions – l’une loquace, l’autre muette;
résignée l’une, active l’autre- devant une parole bâtarde, qui aurait trahi son caractère révélateur. Des réactions
possibles, certes, mais qui contribuent à leur tour à approfondir le cercle d’impossibilité pour l’émergence
d’une parole et d’une action proprement politiques28. Citant Pavel Kohout, qui avertissait du risque que
pourrait comporter pour le monde moderne la substitution du penser par le raisonnement abstrait, Arendt se
demandait dans On Violence si certains événèments violents –les révoltes des ghettos, la rebellion dans les
campus- ne devraient pas être considérés comme “the death pangs of a facutlty that mankind is about to
lose”29. Dans un monde dans lequel l’action a été chassée du gouvernement des affaires humaines la violence
pourrait être une dernière manifestation –politiquement stérile- de la plus haute des capacités humaines, de la
capacité de l’homme en tant qu’acteur.
26
Ibid., p.132-133.
27
À ce sujet, voir “Lying in Politics”, dans Crise of the Republic, et “Truth and Politics” dans Between Past and Future.
28
La réaction violente, assise sur la passion, est muette tant qu’elle n’est pas l’objet d’une rationnalisation. Sa
rationnalisation la rend loquace, et cette loquacité contribue à la dénaturation d’une parole proprement politique. À ce
sujet, voir surtout le chapitre sur “La question sociale” dans On Revolution.
29
On Violence, p.83-84.
 10

II. La violence peut-elle engendrer du pouvoir?

Porquoi la violence devrait-elle nécéssairement être politiquement stérile? Pourquoi, si la violence

devait apparaître comme une forme d’action, devrions nous rejeter la possibilité que cette action puisse
engendrer un espace de pouvoir? Dans la section précédente nous avons dévéloppé l’hypothèse suivant
laquelle la violence, étant une forme d’action, se distingue pourtant des formes proprement politiques de celle-
ci si nous comprenons comme telles celles capables de générer et de conserver du pouvoir. Ou plus
précisément, nous avons dévéloppé l’hypothèse qui soutient que la violence est une forme d’action, et nous
avons accepté sans l’examiner l’affirmation selon laquelle elle serait incapable de donner forme à des
institutions durables; nous avons admis sans autre analyse que la violence est incapable d’egnendrer du
pouvoir. C’est cela que nous devons examiner maintenant.
En posant la question de savoir si la violence est, dans les termes d’Arendt, réellement impuissante,
c’est à dire incapable d’engendrer du pouvoir, nous devons porter notre attention sur deux phénomènes
étroitement liés, sans doute, mais à la fois distincts: d’une part, sur le lien qui s’établit entre les participants,
entre les acteurs, dans le but d’identifier dans ce lien les caractères propres de l’action plurielle, de l’action
libre qui engendre ou qui s’insère dans un espace d’apparition publique. De l’autre, sur la durée potentielle de
ce lien, c’est à dire sur la possibilité qu’aurait cet espace publique ainsi engendré de se conserver dans l’action
prolongée, de s’inscrire dans des institutions politiques qui à leur tour le nourrirront et lui permettront de
s’actualiser30. En nous servant d’une distinction souvent présente mais pas toujours soutenue explicitement
dans les textes d’Arendt, nous essayerons de tirer au clair si l’action violente peut être pensée comme action
sur la scène publique et en même temps comme pertinente aussi pour la scène politique. Nous nous servirons
de cette distinction dans l’espoir qu’elle nous permette d’affiner quelque peu la possibilité de discriminer dans
l’action violente ses rapports avec la liberté et avec le pouvoir.

a. Le lien de l’action violente:

Est-il possible de répérer dans l’action violente les coordonnées qui la rapprocheraient ou
l’éloigneraient de l’action libre? Je voudrais examiner ici si le lien qui se tisse parmi ceux qui participent à des
actions de violence collective doit être consideré d’une nature comparable à celui qui, d’après ce que nous
apprend The Human Condition, sépare et réunit à la fois les acteurs, ou bien si les acteurs violents se trouvent
exclus sans ambigüité de l’expérience de l’action libre telle que celle-ci est thématisée par Arendt. La réponse
donnée dans On Violence paraît les en exclure sans ambages: Arendt y fait rémarquer expressément les
caractéristiques de ce lien qui pourraient amèner à confondre la ‘cohérence du groupe’ surgie de l’action
violente (que cette action soit de type militaire ou révolutionnaire) avec le rapport qu’établissent entr’eux des
acteurs libres apparaîssant les uns devant les autres dans un espace publique 31, affirmant que “it is true that the
30
Cette dimension double, qui concerne l’homme en tant qu’acteur dans un sens large –en tant que nouveau commencent-
et en tant qu’acteur politique dans un sens restreint –comme fondateur d’institutions libres- paraît pour Arendt être une
caractéristique du révolutionnaire moderne: “to the extent that the greatest event in every revolution is the act of
foundation, the spirit of revolution contains two elements which to us seem irreconcilable and even contradictory. The act
of founding the new body politic, of devising the new form of government involves the grave concern with the stability
and durability of the new structure; the experience, on the other hand, which those who are engaged in this grave business
are bound to have is the exhilarating awareness of the human capacity of beginning, the high spirits which have always
attended the birth of something new on earth”. On Revolution, p.222-223.
31
“Although the effectiveness of violence, as I remarked before, does not depend on numbers (...) nonetheless in
collective violence its most dangerously attractive features come to the fore (...). It is perfectly true that in military as well
as in revolutionnary action ‘individualism is the first value to disappear’; in its stead, we find a kind of group coherence
which is more intensely felt and proves to be a much stronger, though less lasting, bond than all the varieties of friendship,
 11

strong fraternal sentiments collective violence engenders have misled many good people into the hope that a
new community together with a ‘new man’ will arise out of it” 32.
Pourquoi ‘misled’? Qu’est-ce qui nous permet d’être sûrs que ‘ces gens de bonne volonté’ se sont
égarés dans leur jugement? Selon Arendt, l’espoir qu’une nouvelle communauté pourrait émerger à partir de la
violence collective, “this hope is an illusion for the simple reason that no human relationship is more transitory
than this kind of brotherhood, which can be actualized only under conditions of immediate danger to life and
limb”33. Rapport fraternel et transitoire, voici deux éléments qui donnent la mesure de la distance qui sépare
pour Arendt ce lien du rapport existant entre des acteurs proprement politiques: le lien tissé dans la violence est
par définition transitoire, il n’est pas destiné à la permanence, et l’être les-uns-avec-les-autres de ses
participants a les traits de la fraternité.

Le caractère transitoitre du lien parmi les acteurs peut lui aussi être pensé sous deux angles: d’un côté,
qui est celui qui nous intéresse ici, ce caractère transitoire concerne le sens même du lien. De l’autre, sur lequel
nous reviendrons, il concerne son institutionnalisation, la possibilité qu’il a de se matérialiser en tant que
pouvoir.
La cohérence de groupe ressentie dans la violence collective ne peut s’actualiser, signale Arendt, que
tant que demeure et s’actualise aussi le danger immédiat pour la vie et le corps. C’est la mort, et non pas la
liberté, qui soude cette cohérence du groupe, une cohérence qui n’est pas assise sur le plaisir de l’action
plurielle, sur la finalité sans fin de l’actualisation de la liberté, mais sur la fraternité devant la mort dont la
durée est déterminée par la durée de la menace pour la vie. Le sens de l’action ne se lît pas dans l’actualisation
de la capacité d’agir. Dans ce registre, il ne peut avoir (sauf rationnalisation de la violence, cf. plus haut) aucun
intérêt dans la répétition, dans l’actualisation de cet espace: cet espace n’ ‘équivaut’ pas lui même à l’action
libre, il est un ‘effet secondaire’ de la violence collective.
Mais, n’est-il pas possible de lire autrement l’affirmation disant que c’est la mort qui supporte la
cohérence du groupe? Dans The Human Condition et aussi dans On Violence Arendt affirme qu’aussi bien
dans la mort affronté collectivement que dans l’action, il se manifeste “something we are usually unaware of,
namely, that our own death is accompanied by the potential immortality of the group we belong to”. Et elle
ajoute aussitôt que “the fact that the men are ‘mortals’ (...) was understood as the strongest motive for political
action in prephilosophical thought”34. Dans les mêmes harmoniques, nous lisons dans The Human Condition
que “through many ages before us –but now not any more- men entered the public realm because they wanted
something of their own or something they had in common with others to be more permanent than their earthly
lives”35. Une des caractéristiques de l’action en tant qu’exposition est précisément qu’elle trouve dans le
monde commun une instance d’immortalité, de transcendance par rapport à la vie biologique; plus encore, si
nous remontons à la compréhension originaire de la liberté en Grèce nous apprenons que seul celui qui était
disposé à mettre en peril sa vie pouvait être libre: la liberté s’asseyait sur la capacité des hommes à risquer leur
vie36. Nous sommes alors en mesure de comprendre pourquoi selon Arendt “the human condition is here
finding an adequate experience”37.
Nous pourrions alores enchaîner l’argument comme il suit: dans la fraternité issue de l’action violente,
dans ce qu’elle comporte de dissolution de l’individualité et resignification de la mort individuelle dans
l’immortalité potentielle du collectif –de la communauté des égaux-, la condition humaine rencontre une
expérience adéquate où la finitude de la vie s’étale sur le fonds de la durée du monde commun, et où la vie
individuelle peut aspirer à la immortalité à travers l’action noble, désinteressée, qui survît dans l’histoire (dans
le récit), dans l’immortalité du collectif (de la communauté).

civil or private”. On Violence, p. 66-67.

32
Ibid., p.69
33
ibid.
34
Ibid., p.68
35
the Human Condition, p.55
36
voir Qu’est-ce que la politique?, p.61
37
On Violence, p.68
 12

Mais nous devons aussitôt rappeler quel serait pour Arendt le déficit fondamental de ce rapport à la
mortalité propre à l’expérience de la violence collective: la mort n’y est pas méprisée comme conclusion de la
vie nue, de ce qu’il y a de moins élévé dans l’homme; l’action n’y est pas entreprise dans le désir de
transcender la vie en tant que telle. Si dans la compréhension hellenique de la politique nous trouvions
précisément là, selon Arendt, la façon d’échapper à l’égalité devant la mort, dans la violence collective c’est
l’inverse qui se produit: celle-ci soude les hommes dans cette égalité, elle les égalise et les rend frères face au
péril pour leur vie. Affrontée collectivement dans la violence, loin de singulariser l’individu dans sa
transcendance la mort intensifierait la vitalité, elle amènerait au premier plan la vie de l’espèce face à celle de
l’individu38.
Nous reconnaissons ici un deuxième élément nous avertissant que la violence n’est pas en mesure
d’instituer une communauté d’hommes libres, d’engendrer du pouvoir: le pouvoir dans sa potentialité ne
s’assied pas sur le simple être-ensemble des hommes; cet être-ensemble, s’il doit rendre possible l’action
publique, doit ériger un espace de visibilité, de distinction. Et c’est précisément cet espace qu’Arendt refuse au
lien qui se tisse dans la violence collective. À la lecture de On Revolution et de On humanity in dark times:
thoughts about Lessing certains passages de On Violence peuvent trouver un nouvel éclairage.
‘Sentiments fraternels’, ‘cohérence collective plus durable que n’importe quelle forme d’amitié’, ces
termes annoncent sans ambigüité la nature essentiellement antipolitique du lien en question: la fraternité est
pour Arendt le lien qui soude les exclus les uns contre les autres dans sa ‘chaleur’, il est le lien qui agglutine
dans l’obscurité ceux a qui est refusé l’accès à la lumière du public. Si la visibilité et la lumière constituent
l’essence du public, la chaleur est le substitut à la portée de ceux qui en sont écartés.
La fraternité, de même que la compassion et l’amour, constituent selon Arendt des rapports
essentiellement impolitiques, voire antipolitiques; chacun de ces rapports porte préjudice au public quand il
prétend s’ériger dans son critère, chacun d’entr’eux –et chacun à sa façon- se dénature en tant que passion sur
le chemin de sa traduction à la publicité. Ils ont en commun leur appartenance à l’obscurité, leur exclusion du
domaine public. Chacun à sa manière, certes: l’amour, uni a son ‘pouvoir inégalé d’autorrévélation’ et de
révélation de qui est l’autre, se désintêresse absolument de la mondanité –de ce que la personne aimée est dans
le monde, de l’aspect sous lequel elle y apparaît-. La compassion, comme l’amour, est toujours compassion
pour quelqu’un; elle est incapable de généralisation et d’exposition publique 39. La fraternité est, comme nous
le signalions, le lien chalereux qui soude les uns contre les autres les exclus: comme l’amour, elle annule la
distance qui les sépare. Comme pour la compassion et pour l’amour, c’est le geste et non pas le discours qui
constitue le terreau de ce rapport –et la parole y a, quand elle est proférée, plus la nature du geste que du
discours-40. La passion, quelque soit sa forme, est toujours antipolitique et incapable d’instaurer un lien
politique parmi les hommes.

“Yet what love is in its own, narrowly circumscribed sphere, respect is in the larger domain of human
affairs. Respect, not unlike the Aristotelian philia politikè, is a kind of ‘friendship’ without intimacy and
38
Nous y retournerons plus loin.
39
“Love, by reason of its passion, destroys the in-between which relates us to and separates us from others (...). Love, by
its very nature, is unworldly, and it is for this reason rather than its rarity that it is not only apolitical but antipolitical,
perhaps the most powerful of all antipolitical human forces” (The Human Condition, p.242). “Fraternity, which the French
Revolution added to the liberty and equality which have always been categories of man’s political sphere –that fraternity
has its natural place among the repressed and persecuted, the exploited and the humiliated” (...) Humanitarianism of
brotherhood scarcely befits those who do not belong among the insulted and the injured and can share it only through
their compassion” (Men in Dark Times, Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1968, p.14 et 16). La compassion est la
passion éveillée par la souffrance singulière de l’autre, qui ne peut accéder que de l’extérieur au terrain obscur de la
fraternité. Dans On Revolution Arendt développe d’une manière extrèmement stimulante l’idée selon laquelle la
compassion, étant un sentiment ponctuel, non susceptible de généralisation, se généralise et s’instrumentalise sous la
Révolution Française sous le visage de la pitié. Dans cette généralisation elle se déchainera comme doublement
antipolitique: dans la rationnalisation antipolitique de la violence et dans l’institution antipolitique du sentiment comme
fondement et fondation de l’action politique. Je ne pourrai pas développer plus longuement ce point, qui mériterait
certainement de l’être, dans ce texte.
40
On Revolution, p.86
 13

without closeness; it is a regard for the person from the distance which the space of the world puts between us ,
and this regard is independent of qualities which me may admire or of achievements which we may highly
esteem”41. L’espace politique est pour Arendt précisément cela, espace, distance, ‘sans intimité ni proximité’;
l’égalisation du public est une égalisation plus tempérée, qui instaure et maintient une distance entre les
hommes dans laquelle ceux-ci peuvent se montrer dans leur singularité. La distanciation du public est l’espace
d’émergence, d’apparition de la singularité. Ni l’amour, ni la compassion ni la fraternité ne peuvent pour
Arendt offrir un sol pour l’action politique; seule l’amitié comprise en termes de philia politikè –avec Lessing
et contre Rousseau- a intérêt dans le monde, est traversée par la parole; seule l’amitié ainsi comprise est
humaine si humain veut dire mondain, ayant un monde, “for the world is not humane just because it is made by
human beings, and it does not become humane just because the human voice sounds in it, but only when it has
become the object of discourse”42.
Le public ne peut donc pas pour Arendt être scindé de cette distanciation, de cette spatialisation;
l’annulation de la distance peut être un ersatz thermique pour les exclus, ou bien, à l’autre extrème, prendre la
figure de cette contrefaçon abyecte de la communauté qu’est l’amoncellement des corps du système totalitaire
dans l’accolade mortifère de l’anneau de fer de la terreur 43. Il ne peut y avoir d’action politique si ce n’est dans
l’institution d’un espace de visibilité, qui est à la fois égalisation et distanciation entre les hommes, condition
de possibilité de leur apparaître les uns devant les autres sur une surface de visibilité de la singularité. La
fraternité, parce qu’elle est fraternité des pariahs, des exclus, parce qu’elle est chaleur sans espacement, est
exclue de cet espace “in which someone talks to somebody about something that is of interest to both because
it inter-est, because it is between them”44.

Retrouvons notre point de départ: pour Arendt, l’expérience collective de l’action violente, abrîtée
dans des liens fraternels, ne peut nullement instituer un espace de liberté; elle peut uniquement souder les uns
contre les autres, dans la chaleur de la fraternité, des hommes devenus égaux dans le péril partagé. Mais à
partir d’ici nous devons néanmoins nous poser la question de savoir si la façon dont Arendt traite du rapport à
la mortalité d’abord, à la fraternité ensuite, étabilit définitivement une distinction entre ce qui serait de l’ordre
de l’action libre engendrant un espace public de visibilité et de singularité, et ce qui appartiendrait à la violence
collective qui instituerait, elle, une sphère de sentiments fraternels devant le danger commun.
Nous devons tout d’abord nous poser la question de savoir si l’action violente ne pourrait pas elle
même être abordée en tant que manifestation d’une disposition singulière à risquer la vie, l’égalisation devant
la mort étant dans ce cas un effet d’une disposition à la fois singulière et partagée, et nous devons ensuite nous
demander si la disposition singulière à risquer la vie, même dans l’égalisation devant la mort, ne devrait pas
nous amèner à réconnaître dans cette action –ne serait-ce que de façon subsidiaire- des connotations
proprement héroiques, où l’éclat de l’acte aurait priorité sur la vie biologique de l’acteur –dans un regard qui
lirait l’héroisme de l’action violent avec des yeux teints d’homérisme 45. Dans ce cas l’immortalité –la

41
The Human Condition, p.243
42
“On Humanity in Dark Times” (in. Men in Dark Times), p.24. Chez Lessing Arendt retrouve les harmoniques de
l’amitié classique, “that humaneness should be sober and cool rather than sentimental; that humanity is exemplified not in
fraternity but in friendship; that friendship is not intimately personal but makes political demands and preserves reference
to the world”. Ibid., p.25.
43
“Le processus implacable à travers lequel le totalitarisme donne l’élan et organise les masses ressemble à une échappée
suicidaire de cette réalité [de la solitude](...) Cette intime coercition (...) paraît confirmer l’identité d’un homme en marge
de tout rapport avec les autres. Elle l’insère dans l’anneau de fer de la terreur même quand il n’est plus seul (...).
Détruisant tout espace entre les hommes et les pressant les uns contre les autres, elle va jusqu’à éliminer les potentialités
productrices de l’isolement”. Les Origines du Totalitarisme, cité d’après la édition en espagnol, Los Orígenes del
Totalitarismo, Taurus, Madrid,1974, p.579.
44
On Revolution, p.86
45
Dans Qu’est-ce que la politique? Arendt consacre des pages importantes à “ce qui chez Homère apparaît encore presque
indistinct, la puissance violente des grandes actions et la force enthousiasmante des grandes paroles”. Ce qui est
proprement homérique, y signale-t-elle, se rapporte à la perception du combat comme une forme non seulement légitime,
sinon dans un certain sens comme la forme suprème de l’être ensemble. “Cette compétition trouvait son modèle originaire
dans le combat entre Hector et Achille qui, indépendamment de la victoire et de la défaite, offre à chacun l’occasion de se
 14

préservation dans l’espace commun, mondain, des actions d’un acteur fini- semblerait encore une fois plus
confirmer que nier la possibilité de considérer l’action violente comme une véritable action. Nous devons en
somme nous poser la question de savoir s’il est nécéssairement impossible que dans la réalisation d’une action
violente réalisée à plusieurs, dirigée à la destruction de quelque chose dans le monde, il puisse surgir un espace
public entre les acteurs de cette action violente, un espace pour l’apparition publique d’acteurs singuliers 46.
Et nous devons nous poser ces questions avant tout parce que c’est Arendt elle-même qui nous a fait
hésiter sur la possibilité de soutenir de façon taxative les distinctions précédentes.

b. Institutionnalisation de la violence, institutionnalisation du pouvoir:

Un des plus beaux textes de Hannah Arendt, la préface à Between Past and Future, offre une
méditation sur la brèche entre passé et futur, ce point de rupture dans le flux temporel où la liberté émerge dans
l’action humaine47. Tissant le début de son texte autour d’un aphorisme du poète et résistant René Char, Arendt
réfléchit sur le ‘trésor de la liberté’ qu’avaient rencontré les hommes de la Résistance dans leur lutte contre le
nazisme. “What was this treasure?” se demande Arendt. Et elle répond: ces hommes “had been visited for the
first time in their lives by the apparition of freedom, not, to be sure, because they acted against tyranny and
things worse than tyranny -this was true for every soldier in the Allied armies- but because they had become
“challengers”, had taken the initiative upon themselves and therefore, without knowing or even noticing it, had
begun to create that public space between themselves where freedom could appear” 48. Ces hommes avaient
‘pris l’initiative’, ils avaient commencé à agir.
Cet apparition de la liberté devait être de courte durée. Avec la défaite de l’ennemi commun les
hommes qui ensemble avaient découvert ce trésor retourneraient tous à leurs affaires particuliers, et avec leur
séparation leur trésor commun disparaîtrait. Et quant à ceux qui ne souhaiteraient retourner à l’indigence de
leur comportement privé, “they could only return to the empty strife of conflicting ideologies which after the
defeat of the common enemy once more occupied the political arena to split the former comrades-in-arms into
innumerable cliques which were not even factions and to engage them in the endless polemics and intrigues of
a paper war”49.

Ces passages de Between Past and Future nous renvoient à certaines des questions que nous posions
plus haut: est-il possible, dans le texte même de l’oeuvre d’Arendt, de séparer de façon taxative ce qui
appartient à la sphère de l’action libre, action de la distinction singulière sur une scène publique, de ce qui est
mis au compte de la violence collective instituant une sphère de sentiments fraternels dans le danger affronté
en commun?
Qu-est-ce qui nous permet de différencier sans ambigüité ce qu’Arent qualifie de ‘violence collective’
de l’expérience des résistants français? Jusqu’où la ‘cohérence du groupe’ qui soude le lien de l’action violente
n’est elle pas l’équivalent de l’institution d’un espace publique comme celui dont Arendt crédite l’expérience
de la Résistance française contre le nazisme?

montrer tel qu’il est véritablement, c’est à dire d’accéder effectivement à l’apparaître, et par là de devenir pleinement
réel”. (QP?, p.103)
46
Ce qui veut aussi dire que nous devrions nous poser la question de savoir s’il ne serait pas nécéssaire de distinguer, dans
l’action violente, son caractère objectif, où nous nous trouvons en effet face à une logique instrumentale, de son caractère
de révélateur de l’agent, du qui de l’action. À ce sujet, voir The Human Condition, p.180-182.
47
Le texte commence comme une réflexion sur l’action comme flèche surgissant de la brèche temporelle, mais se
développe ensuite essentiellement comme une interrogation sur le penser, et notamment sur l’importance du penser dans
les conditions modernes.
48
Between Past and Future, The Viking Press, New York, 1961/8. Cité d’après Penguin Books, New York, 1987, p.4
49
ibid.
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Le trésor de la liberté, l’apparition de la liberté dont sont protagonistes les hommes de la Résistance,
consiste dans la génération d’un espace public, d’un espace commun pour l’action., d’un espace qui s’institue
lui-même dans cet action en commun. Ce n’est certes pas la ‘cause’ qui définit cette expérience de l’action
libre – et c’est aussi pour cela qu’elle n’est pas à la portée des soldats des forces alliés en tant que tels-. Cet
espace d’apparition est érigé dans l’action en commun comprise comme l’initiative dans les faits et les paroles;
c’est dans l’action en commun que le pouvoir émerge et s’actualise, c’est dans cet espace public égalisateur
que les hommes se montrent les uns devant les autres et qu’ils font l’expérience de la liberté 50. Mais nous
devons attirer notre attention sur ceci: tout d’abord, nous sommes ici en présence d’acteurs participant d’une
expérience de violence collective; ensuite, nous sommes en présence d’une action clandestine; la liberté
apparaît dans un espace qui est commun aux acteurs, la liberté est cet espace commun qui s’institue parmi eux,
même quand cet espace reste caché aux yeux de ceux qui ne participent pas en lui 51. Il ne s’agit pas, ici
non plus, d’eriger des institutions durables, donnant forme de façon prolongée à la liberté, mais de la défaite de
l’ennemi commun. Si nous devions nous en tenir aux distinctions d’Arendt, nous aurions ici affaire à la
libération plus qu’à la liberté. Et, en effet, Arendt nous rappelle qu’une fois l’ennemi commun disparu cet
espace devait s’évanouir. Peut être ne serait-il pas tout à fait exagéré d’affirmer que l’existence de l’ennemi
commun a fourni l’occasion pour la constitution de cet espace, qu’une première amalgame, qu’un premier lien
parmi ces hommes a été institué par la présence d’un même ennemi. Et avec la disparition de cet ennemi
disparaît aussi l’espace qui, partant de son existence mais sans en être réduite, s’était constitué. Il s’agit,
disions-nous, d’un espace commun surgi dans une lutte de libération, actualisé dans la présence d’un ennemi
commun, caché aux yeux de ceux qui en sont exclus. Et pourtant, dans cette lutte de libération, la liberté
paraît parmi les hommes, dans cet espace constitué entre ceux qui sont passés à l’action, parmi ceux qui ont
pris l’initiative.

Qu’est-ce qui nous permet de juger, dans les interstices d’une action à la fois teinte par la violence et
enfouie dans la clandestinité, de l’essor de l’action libre? Nous voici face à des hommes qui agissent –dans la
parole, certes, mais aussi dans la violence-. Ils ont pris en charge l’initiative; mais ne pouvons nous dire de
même que l’ont prise, aussi, ceux qui –a d’autres endroits, dans d’autres moments- ont agi violemment de
façon collective? Il semble difficile que nous puissions nier à ceux qui agissent violemment de façon collective
leur condition d’acteurs politiques si nous écoutons dans l’action politique la double résonance de la liberté
comme origine et comme exposition, et si nous enlevons de la scène la condition qui renvoyait le pouvoir à sa
capacité à s’actualiser en tant que pouvoir dans la continuité de l’action en commun. Il semble dans ce cas
difficile de refuser à la violence collective cela même qui est concedé à la Résistance: que l’action politique,
que le pouvoir, que la liberté peuvent trouver leur demeure provisoire au sein d’une communauté d’acteurs
clandestins livrant une lutte de libération.

Nous devons avant de conclure rendre compte de ce dernier point: dans les arguments d’Arendt
concernant la distinction entre l’action engendrant du pouvoir et l’action violente une barrière apparemment
infranchissable se dresse, comme nous l’avons signalé, à partir de l’incapacité de l’action violente pour
s’instituer dans la durée. Rappelons que dans sa réflexion sur la Révolution –ce ‘phénomène moderne par
excellence’- c’est à travers la distinction entre libération et fondation de la liberté qu’ Arendt cherche à séparer
violence et pouvoir, et notamment à éliminer toute violence du moment même de la fondation. Si la praxis
révolutionnaire peut être pensée en dehors de toute référence à la poiesis, si le nouveau commencement peut
être pensé comme action libre engendrant du pouvoir en dehors de toute idée de violence et de fabrication – ou
de violence de la fabrication- cela tient précisément à ce que, en distinguant les deux moments de libération et
de fondation de la liberté, nous pouvons placer la violence du côté de la destruction et de la finalité (de la
50
Sur ce sujet, voir surtout le chapitre V de The Human Condition et ‘What is Freedom’ (in. Between Past and Future),
p.143-171.
51
“Thus, without premonition and probably against their conscious inclinations, they had come to constitute willy-nilly a
public realm where –without the parafernalia of officialdom and hidden from the eys of friend and foe- all relevant
business in the affairs of the country was transacter in deed and word”. Between Past and Future, p.3 (je souligne).
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libération de l’oppression) et nous pouvons préserver le nouveau commencement comme pouvoir sans
violence.
Dans les passages précédents j’ai essayé de montrer comment Arendt réconnaissait dans l’expérience
de la Résistance française l’institution d’un espace pour l’action libre même quand cet espace ne se prolongeait
que le temps de l’affrontement avec un ennemi commun: pour le dire dans des mots qui pourraient être ceux
d’Arendt dans On Violence, l’espace institué parmi les acteurs s’actualise dans la répétition du danger. La
“condition” d’institutionnalisation durable, que nous croyions indispensable pour l’attribution de la possibilité
d’instaurer un espace politique, paraît manquer à l’expérience de la Résistance. Et disons-le encore une fois: ce
qui rélie les hommes de la Résistance est leur lutte commune contre l’oppression: ils ont pris l’initiative dans
le but de se libérer de l’oppression nazie.
Comment devons-nous comprendre ceci? Pourquoi l’expérience de la Résistance française pourrait-
elle apparaître comme un exemple caractéristique de l’apparition de la liberté? Peut-être devrions nous, pour
conclure, faire appel à une autre distinction à laquelle nous nous sommes déjà référés en passant: à la
distinction qui sépare espace publique et espace politique. L’exercice de la violence collective “vers le dehors”
ne serait pas incompatible avec la constitution d’un espace de liberté, d’un espace d’apparition parmi les
acteurs, de la constitution d’une scène égalitaire de présentation singulière au sein de la communauté des
participants, quand bien même il s’agirait d’une action clandestine. Mais tant que cette scène publique ne
contînt pas en elle la capacité potentielle, propre au pouvoir, de s’instituer durablement, nous ne pourrions pas
parler d’un espace politique, ni d’une action proprement politique. Pourtant, même ainsi relu l’argument ne
cesserait de soulèver des problèmes: ce dont les hommes de la Résistance traitent, affirme Arendt, c’est des
“affaires essentielles du pays”, et il semble certainement difficile de refuser la qualification politique à cet
objet de l’inter-est. Par ailleurs, le même argument nous forcerait à nous demander comment différencier, dans
la violence collective, ce qui mériterait d’être qualifié d’action libre de ce qui devrait être classé comme
‘comportement’: si nous accordions que, nonobstant les caractéristiques instrumentales –violentes, poiétiques,
destructrices- de l’action, il serait possible de reconnaître l’existence d’un espace d’apparition libre parmi les
acteurs, au sein du groupe, dans la violence collective, nous devrions alors nous donner le critère permettant de
faire la différence entre les résistants français et un quelconque groupement violent ou révolutionnaire de
n’importe quel signe. Sans doute Arendt écarte-t-elle la cause comme un critère pertinent; mais nous sommes
néanmoins en droit de nous demander si finalement ce chemin ne nous rapprocherait pas de trop d’un
jugement en termes des fins poursuivies.

Ainsi, il serait peut-être plus fécond de comprendre cette tension autrement: la contradiction rélévée
entre l’opposition conceptuelle tranchée qu’établit Arendt entre pouvoir et violence, d’une part, et entre le
glissement permanent de l’action violente vers l’action politique, de l’autre, pourrait être logée à l’intérieur de
la formulation d’un concept de pouvoir qui, dans le cadre du diagnostique arendtien d’une modernité
dépolitisée, est devenu impuissant. Munie d’un concept de pouvoir vidé de toute composante stratégique ou
instrumentale52, profondement critique devant la dérive moderne de la politique en administration et, en même
temps penseur politique par excellence, Hannah Arendt n’est pas prête à renoncer à penser politiquement
même là où ses propres concepts sembleraient parfois lui fermer le chemin pour le faire.
Dans le contexte d’un monde ayant intronisé la reproduction sociale comme le sens (dépolitisé) de la
politique il ne semble plus exister pour Arendt d’autre possibilité pour la liberté que celle de sa fulguration
sans avenir; l’expérience de l’action libre aura à être retracée dans ces instants –rares et brefs- où les hommes
auront ‘pris l’initiative’. Comprise comme action, mais comme action impuissante, la violence perd sa
différence spécifique par rapport au pouvoir si celui-ci est à son tour devenu pratiquement incapable de
prendre une forme durable.
Rappelons l’essentiel de l’argument: la fondation politique, la mise en forme d’institutions libres, ne
peut être assise ailleurs que sur le pouvoir, sur l’action en commun des hommes. L’action violente ne peut,
quant à elle, se donner elle-même ces institutions; elle pourrait éventuellement créer les conditions pour leur
52
Dans son exigence ce concept va jusqu’à repousser l’idée de Loi en termes de mandat à cause du caractère violent
impliqué dans cette notion du droit.
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surgissement mais elle ne peut jamais en être l’essence. Rappelons aussi que nous devons d’après Arendt
différencier les expériences de gouvernement proprement politiques –celles assises sur le pouvoir-, des formes
de gouvernement (de nos jours une accablante majorité) assises sur la représentation d’intérêts, où dans le
meilleur des cas quelques uns agissent librement et où la plupart ne dispose de pouvoir qu’au moment des
élections53. Cependant, dans la lecture que fait Arendt de la modernité il ne paraît pas y avoir de place pour un
gouvernement proprement politique: il n’y semble plus possible de retrouver la politique autrement qu’ “ ïn
statu nascendï”; seule l’origine elle-même semble pourvue des capacités potentielles du pouvoir, des
caractéristiques d’une action capable de engendrer et de réengendrer du pouvoir. Il paraît difficile de décéler,
dans le contexte du diagnostique d’Arendt et de son refus de la représentation, quelle pourrait être la forme
politique capable d’offrir une solution satisfaisatne à la question de l’institutionnalisation, de la mise en forme
durable du pouvoir54. Nous trouverions, en somme, dans la modernité, d’une part des formes institutionnalisées
de domination politique, et de l’autre des expériences de nouveaux commencements, de fondation de la liberté,
incapables de réaliser le pouvoir dans des institutions de façon durable.
Allant de pair avece cette distinction entre une fondation ‘politique’ et une institutionnalisation
‘dépolitisée’ il semble utile de reprendre une séparation établie précedemment la recoupant d’une façon
légèrement biaisée: il ne s’agit plus de différencier le gouvernement ayant oublié son origine dans le pouvoir
d’agir ensemble du pouvoir d’action commune lui-même comme foyer de toute légitimité, mais de distinguer
ce pouvoir d’agir ensemble selon son caractère éphémère ou durable. Dans sa lecture du monde homérique, le
rappelions-nous plus tôt, Arendt distinguait la scène publique de la scène politique: en nous servant de cette
distinction nous pourrions dire que dans le diagnostique arendtien de la modernité il est possible de réconnaître
simultanément la crise de l’espace politique et la raréfaction des occasions pour l’action publique. Il serait
alors possible d’affirmer que, même dans les conditions du déclin épocal de la scène politique, c’est à dire de
la disparition d’un espace circonscrit de l’action politique –la cité- garantissant aussi bien la scène pour
l’apparition des acteurs que la préservation et la transmission de leur mémoire, il rejaillirait de temps en temps
de façon fugace un espace public evanescent, fulguration de lumière dans laquelle les hommes publics se
montrent dans leur action mais qui s’évanouit avec le retour des acteurs au foyer 55. Il n y’aurait plus de place
pour la politique comprise comme matérialisation du pouvoir d’agir ensemble, si nous exigions pour elle le
caractère public, égalisateur et stabilisateur de la possibilité de répétition de l’action (des actes et des paroles)
ayant pour objet le monde commun, les ‘affaires essentielles’ de la communauté. Resterait toujours ouverte la
possibilté pour l’apparition et la réapparition d’espaces pour l’action publique, possibilité ancrée dans la
natalité, dans la capacité toujours renouvelé de l’homme d’être un nouveau commencement et de commencer
du nouveau.

Si nous acceptions de nous placer sur ce registre, alors la description arendtienne de l’impossibilité
dans laquelle se trouve le pouvoir de s’actualiser de façon prolongée –de s’instituer politiquement- dans la
dérive moderne de la production et du travail, son analyse des difficultés qu’éprouvent les révolutions et les
expériences des Conseils à instituer durablement la liberté, c’est à dire pour donner forme à la liberté publique
au delà du moment révolutionnaire, et son diagnostique général concernant le recul de l’action dans le monde
53
“Only the representatives of the people, not the people themselves, had an opportunity to engage in those activities of
‘expressing, discussing and deciding’ which in a positivie sense are the activities of freedom itself”. On Revolution, p.235.
54
Je partage l’avis de P.P.Portinaro, qui affirme que le refus arendtien de la réprésentation est le refus de la solution
moderne pour l’actualisation de l’autorité de l’origine, ainsi que sa critique de la solution arendtienne de l’idée d’une
‘aristocratie des conseils’ évoquée dans le dernier chapitre de On Revolution, qu’il considère non seulement peu
satisfaisante et illusoire, mais aussi régréssive par rapport à l’idée arendtienne de liberté. Voir Portinaro, P.P., “La politica
come cominciamento e la fine della politica”, in. R. Esposito (ed.), La pluralità irrapresentabile – il pensiero politico di
Hannah Arendt, Quattro Venti, Urbino, 1987.
55
“Dans le monde tel qu’il s’ouvre à ceux qui sont intrépides, aventureux et entreprenants, émerge bien une sorte d’espace
public, mais que n’est pas encore un espace politique au sens propre. Cette sphère dans laquelle ils s’aventurent devient
publique précisément parce qu’ils sont entre égaux et que chacun peut naturellement accorder aux autres l’attention,
l’écoute et l’admiration pour les hauts faits dont l’historien et le poète pourront ensuite leur garantir la gloire posthume
(...). Cet espace public ne devient politique que lorsqu’il est garanti dans une ville, c’est à dire lié à un endroit circonscrit
auquel non seulement les actions mémorables mais aussi les noms des acteurs mémorables survivent et qui peut être
transmis à la postérité de génération en génération”. Qu’est-ce que la politique, p.62
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moderne, tout ceci placerait le concept même de pouvoir, dans les conditions modernes de la politique, dans un
rôle éminemment, si ce n’est uniquement critique de la politique dans la modernité, et le confinerait à
l’occasion, de plus en plus rare, de l’apparition d’une action publique qui ne se réalise pas politiquement56.
Si nous admettions que le concept de pouvoir arendtien serait devenu en dernière analyse un concept
uniquement critique, et un concept pratiquement impuissant en ce qui concerne sa politicité, alors
l’impossibilité de l’action violente pour prendre forme durablement dans des institutions libres ne nous
fournirait plus un élément discriminatoire par rapport à l’action qu’Arendt considère comme l’action
proprement politique, c’est à dire à l’action engendrant du pouvoir. Il pourrait toujours être vrai que l’action
violente est incapable de donner forme durablement à des institutions, mais celà ne la distinguerait plus du
pouvoir en tant que tel. Il n’y aurait plus, dans la modernité, de possibilité pour l’institutionnalisation durable
d’un régime de liberté politique. Ni la violence collective ni l’expérience du pouvoir seraient capables
d’instituer la liberté de façon prolongée. Certes, nous nous trouverions face à deux impossiblités de signe
divers, l’une inscrite dans le concept même de violence, l’autre dans le diagnostique politique de la modernité;
mais ce qui nous intéresse ici est que cette impossibilité pratique57 placerait violence et pouvoir côte à côte,
face à une sphère de la politique comprise comme administration: dans un monde qui aurait vidé la sphère de
traitement des affaires communes de son sens proprement politique, pouvoir et violence apparaîtraient tous les
deux comme des phénomènes impuissants, n’ayant à leur portée d’autre rôle politique que celui de la critique –
politique dans un cas, antipolitique dans l’autre- d’une politique dépolitisée.
Ainsi, dans un contexte où aurait été éteinte toute possibilité pour la permanence d’un pouvoir qui
se’actualiserait dans son exercise, ou autrement dit, pour l’existence d’un régime de liberté politique dans un
sens plein, la liberté politique ne se manifesterait plus qu’à des moments exceptionnels où les hommes se
changeraient en ‘challengers’ et prendraient l’initiative. Dans un monde où l’action politique, comprise
comme institutionnalisation du pouvoir, serait devenue impuissante et où l’apparition de l’action même se
ferait de plus en plus rare, la violence collective pourrait apparaître comme le réduit d’une des dernières
formes de manifestation de l’action publique.

Arrivés ici, nos certitudes ce trouvent érodées. Comment juger, alors, de la violence, si nous y
trouvions une des derniers manifestations de l’action? Comment juger la violence si dans l’action violente
nous pouvions reconnaître l’homme dans sa capacité la plus élévée, l’homme en tant qu’acteur libre 58?
La violence, comme forme d’action, serait politique en ce que s’y exprimerait la capacité de l’homme
pour introduire du nouveau dans le monde; mais elle serait à la fois antipolitique en ce que ce qu’elle
introduirait dans le monde, tout un étant un nouveau commencement, ne concourirait nullement à
l’insitiutionnalisation durable de la liberté –le sens de l’action ne se déchiffrerait pas dans l’engendrement et la
conservation du pouvoir. Elle serait politique, dans la mesure où nous retrouverions en elle les caractères
propres à l’action libre; elle serait antipolitique, dans la mesure où agissant sur le monde avec les prémisses de
la fabrication, prétendant mouler les affaires humaines d’après ses fins, elle se montrerait hautement nuisible
pour les possibilitée de l’institution durable d’une sphère proprement politique. L’action violente serait alors,
encore une fois, une forme d’action, mais une forme d’action qui ne pourrait que repousser encore plus la
possibilité –déjà faible- d’une actualisation durable du pouvoir d’agir en commun: action politique de
destruction de la possibilité de la politique.

56
Nous pourrions évidemment aller plus loin et nous demander si ce rôle éminemment critique de la politique réellement
existante ne serait pas propre du concept de pouvoir comme tel chez Arendt, et non pas seulement de ce concept dans les
conditions modernes de la politique telles qu’elle les comprend. C’est à dire, si ce concept ne possederait pas en dernière
instance uniquement –mais est-ce si peu?- une force utopique de critique de toute forme d’institutionnalisation politique.
57
Rappelons de toute façon que l’argument d’Arendt dans On Violence ne s’appuie pas sur l’impossibilité conceptuelle.
Elle y’signale simplement que “no body politic I know of was ever founded on equality before death and its actualization
in violence” (p.68-69).
58
Est-il nécéssaire de le souligner? Dans cette lecture ce ne serait pas la violence comme telle qui engendrerait du
pouvoir, mais elle pourraît offrir l’occasion pour la constitution d’un espace pour l’action libre.
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Dans un monde au sein duquel la possibilité de l’action et de l’institutionnalisation du pouvoir se

montre de plus en plus éloignée aux yeux d’Arendt, l’action violente s’est révélée à nous yeux comme une des
rares formes d’action. Partant d’une opposition frontale du pouvoir et de la violence, nous nous trouvons à la
fin de ce parcours devant leur rapprochement surprenant, et pourquoi pas irritant, rapprochement assis sur
l’appartenance partagée des deux formes de l’agir en commun à la sphère de l’action, dans un contexte où
l’action paraît déserter progressivement le terrain des affaires humaines.
Dans son souci d’enlever au concept de pouvoir tout élément stratégique, tout élément de violence,
l’exigence de Hannah Arendt semble avoir condamné ce concept à l’impuissance. Et cette impuissance a fini
par rapprocher encore une fois le pouvoir de la violence.