Diciembre 2019

4
Revista Metanoia N° 4
Revista académica de la Escuela Profesional de Filosofía de la Universidad
Antonio Ruiz de Montoya.
Abril-octubre 2019

DIRECTOR
Jean Christian Egoávil

CONSEJO ACADÉMICO
Richard Bernstein / David Ingram / Augusto Hortal / Alberto Cordero
Lecca / Roberto Rubio / Rafael Fernandez-Hart, SJ / Soledad Escalante /
Gonzalo Gamio / César Escajadillo / Rosa Elvira Vargas / Víctor Casallo

ASISTENTA DE EDICIÓN
Noémi Galdós

©De la presente edición: Universidad Antonio Ruiz de Montoya Av. Paso

de los Andes 970 / Pueblo Libre / Lima 21-Perú
Telf. (51-1) 7195990
www.uarm.edu.pe

Lima, diciembre de 2019

 Me t ano ia Nº 4

CONTENIDO

PRESENTACIÓN 5

ARTÍCULOS

El cuerpo como experiencia ontológica: Una discusión

entre Maurice Merleau-Ponty y Jean-Luc Nancy
Javier Pérez Villatoro 9

La crítica de Nietzsche a la cultura moderna en Sobre la

utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (1874) 27
Erika Goya Gasha

El sentido particular de justicia y la historia como idea

en la filosofía práctica de Kant 51
Italo J. Quispe Pérez

El artifice en la filosofía del arte de Hegel

Dany Cruz-Guerrero 69

Tres dogmas del liberalismo económico

Rodrigo Maruy van den Broek 81

Decisionismo y fideísmo. La teología política del

concepto de soberanía de Carl Schmitt
Rafael Campos García-Calderón 107
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PRESENTACIÓN

Dos aspectos centrales de filosofía son la pluralidad de ideas y la capacidad

de hacerlas dialogar. Quizá sea esta última una de las tareas más difíciles que
afronta actualmente el quehacer filosófico, dado que en tiempos de crisis las
polarizaciones son muy frecuentes. La crisis a la que hago alusión no solo
comprende las políticas, económicas y sociales, sino, y con especial énfasis, a
la crisis del pensamiento. Y me refiero a aquella que se inició ya hace muchas
décadas atrás con las contribuciones de importantes pensadores como Frege
y Hilbert cuyo principal propósito fue el planteamiento de un lenguaje uni-
versal cuya capacidad de comunicación clara de ideas sea universal y objetiva.
Pero este proyecto, nombrado por el filósofo peruano recientemente fallecido
Francisco Miró Quesada, como el proyecto del metalenguaje quedó trunco
cuando Kurt Gödel demostró que es imposible la construcción de un lengua-
je objetivo y universal. A partir de este momento, se agudizó la crisis que la
razón arrastraba desde hacía mucho tiempo. Desde entonces, hemos caído en
una vorágine de incomprensiones y debates infructuosos, pretendiendo re-
construirlo todo a partir de nada, pero siempre con una urgente necesidad de
teorías nuevas, siempre con la esperanza de la posibilidad de comprendernos.
Ante esta tarea pendiente, este nuevo número de Metanoia desea con-
tinuar aportando ideas al debate de la posibilidad de un entendimiento huma-
no capaz no solo de aprehender y conocer el mundo, sino de convertirlo en
habitable. Abiertos siempre a las diversas voces filosóficas, en esta ocasión con-
tamos con una variedad de trabajos que reflexionan en última instancia sobre
la naturaleza humana. Se incluyen los trabajos de Javier Pérez Villatoro (Uni-
versidad Rafael Landívar de Guatemala); de Ítalo Quispe (Universidad Antonio
Ruiz de Montoya); de Dany Cruz Guerrero (Pontificia Universidad Católica
del Perú), de Érika Goya (Instituto Riva Agüero) y de Rodrigo Maruy (Pontifi-
cia Universidad Católica del Peru y Universidad Antonio Ruiz de Montoya).

Jean Christian Egoávil
DIRECTOR
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ARTÍCULOS

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EL CUERPO COMO EXPERIENCIA ONTOLÓGICA:

UNA DISCUSIÓN ENTRE MAURICE MERLEAU-PONTY Y JEAN-LUC NANCY

Javier Pérez Villatoro

Universidad Rafael Landívar de Guatemala

RESUMEN
A lo largo de la historia de la filosofía occidental se ha presentado una gran
variedad de aproximaciones, pretensiones y conclusiones al abordar la
temática del cuerpo. Pero todas estas reflexiones se ven ligadas entre sí en la
medida en que de una u otra manera «responden» a una lógica metafísica
que diferencia la idea de la experiencia en su búsqueda de la esencia del
cuerpo. Tal concepción llega a consolidarse en el dualismo cartesiano (res
cogitans y res extensa) en la medida en que este condiciona las posibilidades
conocimiento del cuerpo en una dicotomía inconciliable. Se identifica al
dualismo cartesiano como un paradigma en la discusión sobre el cuerpo en
tanto que engloba las reflexiones que le anteceden y condiciona las reflexiones
que le siguen. Será en el siglo XXI en que tal paradigma será cuestionado
e interpretado de tal manera que se generen nuevas reflexiones sobre el
cuerpo, y no simplemente una respuesta o respaldo a la lógica metafísica
que lo fundamenta. Si bien dentro de estas nuevas reflexiones se encuentran
una gran gama de autorxs, temáticas, propuestas y pretensiones; es posible
resaltar a los autores franceses Maurice Merleau-Ponty y Jean-Luc Nancy.
Aun cuando estos autores se encuentren en corrientes de pensamiento
distintas (la fenomenología y la deconstrucción respectivamente) es posible
establecer un diálogo entre sus reflexiones y propuesta sobre las posibilidades
de comprensión del cuerpo. Las propuestas de estos autores no solo llegan
a discutir el abordaje cartesiano del cuerpo sino además presentan una
reflexión que no recurre al dualismo. Para estos autores, entonces, pensar
el cuerpo será pensarlo desde sus posibilidades ontológicas, lingüísticas,
vivenciales y epistemológicas que el cuerpo da en su facticidad. Es decir, el

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cuerpo será comprendido como una apertura que posibilita una relación
significativa con el contexto (mundo), con los otros (cuerpos) y con sí
mismo. Se establecer que pensar el cuerpo es más que una distinción
entre conciencia-materia o de sujeto-objeto, más bien se trata de pensar
una experiencia que se hace cognoscible en los diversos contextos que la
significan. Al comprender el cuerpo como experiencia ontológica se busca
identificar las posibilidades (epistemológicas y vivencias) que el cuerpo da
desde su apertura respecto a los contextos en los cuales se encuentra. Desde
esta comprensión no se pretende obviar o superar la tradición metafísica1
sino más bien establecer otros horizontes de reflexión que no se encuentren
fijados a la dicotomía sino más bien a las posibilidades de otras experiencias
y comprensiones del cuerpo.

Palabras claves: cuerpo, experiencia, sentido, ontología, apertura

ABSTRACT
Throughout the history of western philosophy, a wide variety of approaches,
claims and conclusions have been presented when addressing the theme
of the body. But all these reflections are linked to each other to the extent
that in one way or another they “respond” to a metaphysical logic that
differentiates idea from experience, in its search for the essence of the body.
Such a conception becomes consolidated in Cartesian dualism (res cogitans
and res extensa) to the extent that this conditions the possibilities in which
the body it is know into an irreconcilable dichotomy. Cartesian dualism is
identified as a paradigm in the discussion about the body as it encompasses
the foregoing reflections and conditions the reflections that follow. It will be
in the 21st century that such a paradigm will be questioned and interpreted
in such a way that new reflections on the body are generated, and not simply
a response or support to the metaphysical logic that underlies it. Although

1   Las reflexiones mismas siguen girando alrededor de conceptos metafísicos de episte-
mología, vivencias y ontología.

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these new reflections include a wide range of authors, themes, proposals

and claims; It is possible to highlight the French authors Maurice Merleau-
Ponty and Jean-Luc Nancy. Even if these authors are in different schools
of thought (phenomenology and deconstruction respectively) it is possible
to establish a dialogue between their reflections and proposals on the
possibilities of understanding the body. The proposals of these authors not
only come to discuss the Cartesian approach of the body but also present a
reflection that does not resort to dualism. For these authors, then, to think
the body will be think about it from its ontological, linguistic, experiential
and epistemological possibilities. That is, the body will be understood as an
opening that enables a meaningful relationship with the context (world),
with others (bodies) and with itself. It is established that thinking the body
is more than a distinction between consciousness-matter or subject-object,
rather it is about thinking of an experience that becomes cognizable in the
different contexts that gives meaning. By understanding the body as an
ontological experience, we seek to identify the possibilities (epistemological
and experiences) that the body gives since its opening regarding the contexts
in which it is found. From this understanding it is not intended to ignore or
overcome the metaphysical tradition2 but rather to establish other horizons
of reflection that are not fixed to the dichotomy but rather to the possibilities
of other experiences and understandings of the body.

Keywords: body, experiences, meaning, ontology, openness

2   The reflections themselves continue to revolve around metaphysical concepts of epis-
temology, experiences and ontology.

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1. El cuerpo en la reflexión filosófica.

Si bien el cuerpo ha estado en la discusión filosófica occidental desde los
griegos, es posible establecer al dualismo cartesiano como el punto referente
que concretiza las discusiones previas y condiciona las discusiones poste-
riores. Será en la propuesta cartesiana en donde las distinciones entre con-
ciencia (intangible) y cuerpo (materialidad) llegan a su máxima expresión;
y a su vez surge la caracterización onto-epistemológica del sujeto y el objeto.
Será a partir del dualismo cartesiano en donde la discusión sobre el cuer-
po estará condicionada a una distinción entre las condiciones inmateria-
les y materiales que determinan la manera en la cual el sujeto experimenta3
aquello que no es el sujeto (lo otro). A partir del paradigma cartesiano, ya sea
discutido en su totalidad o de manera fragmentada, pensar el cuerpo en la
filosofía occidental será pensarlo desde el dualismo y la dicotomía. Este será
el caso hasta que la discusión sobre el cuerpo llega a ser renovada a través de
las propuestas de Edmund Husserl4. Si bien Husserl no llega a presentar una
ruptura, más bien podría entenderse como una «continuación» o extensión
del pensamiento cartesiano, sus propuestas permitirán re-pensar al cuerpo
y su relación con el mundo.
Para Husserl las posibilidades de conocer/experimentar el mundo
se encuentran condicionadas por la relación entre cuerpo y mente; pero a
diferencia de Descartes tal relación no estará determinada por la dicotomía
o jerarquía sino por la correspondencia. Más allá de separar y aislar la con-
ciencia y el mundo a través del cuerpo, Husserl presenta al cuerpo como el
«lugar» de imbricación que posibilita que el mundo sea cognoscible. Es de-
cir, para Husserl, el cuerpo será la base onto-epistemológica que posibilitará
la experiencia y conocimiento del mundo. Al comprender el cuerpo como
base onto- epistemológica se refiere a la manera en la cual la conciencia entra
en relación con el mundo a través de una «mediación» corporal. Para Hus-
serl la posibilidad misma que haya una experiencia y por lo tanto un cono-

3   Tanto ontológicamente como epistemológicamente.

4   Se reconoce que Husserl y la fenomenología no son los únicos referentes que en el siglo
XX llegan a presentar una renovación de la discusión en torno al cuerpo, en la medida en que
existen ciertas corrientes marxistas y psicológicas que abordan la temática del cuerpo desde
sus horizontes teóricos

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cimiento del mundo es gracias a la manera en la cual el cuerpo se encuentra

abierto a tal mundo.
Una apertura que se identifica tanto en un plano sensorial como
fáctico: “yo no puedo vivir, experimentar, pensar, valorar y obrar dentro
ningún otro mundo que no sea este que en mí y de mí mismo posee sentido
y validez” (Husserl 1976:59) Es decir, el cuerpo no será la mera exterioridad
de la conciencia sino la experiencia misma de la conciencia en el mundo.
Para explicar tal experiencia Husserl presenta una distinción teórica entre
cuerpo físico (Körper) y cuerpo orgánico (Leib), tal distinción se basa en
las condiciones materiales y las condiciones vivenciales del cuerpo. Más allá
de establecer una división en la comprensión del cuerpo, Husserl pretende
establecer que la comprensión del cuerpo se da desde la materialidad/es-
pacialidad del cuerpo junto con las vivencias significativas que el cuerpo
posibilita. A partir de la propuesta husserliana es posible pensar el cuerpo en
la imbricación de materialidad-vivencialidad, y además, que tal imbricación
es el plano en la cual la percepción del mundo (tanto material como signifi-
cativa) es posible: “Yo no puedo vivir, experimentar, pensar, valorar y obrar
dentro ningún otro mundo que no sea este que en mí y de mí mismo posee
sentido y validez” (Husserl 1976:59). El cuerpo, entonces, entrará en la re-
flexión husserliana como la posibilidad de la conciencia de experimentar el
mundo. Es decir, más allá de ser una mediación entre mundo-conciencia el
cuerpo se comprende como el plano de correspondencia onto-epistemológi-
ca que condiciona la facticidad de tal relación.

2. Merleau-Ponty y el cuerpo como anudación

Será a partir de la propuesta de Husserl sobre el cuerpo que Merleau-Ponty
llegará a criticar y discutir el paradigma cartesiano con más severidad que
el mismo Husserl. Para Merleau- Ponty la división conciencia-materia hecha
por Descartes, y de alguna manera presente aun en Husserl, no responde a
la experiencia de conocimiento que el cuerpo da de sí. Si bien reconoce que
tal división es posible en un nivel teorético en tanto que permite establecer
un esquema sobre las condiciones que configuran el cuerpo, tal esquema se
ve limitado ante las posibilidades de comprender-experimentar el cuerpo.

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Merleau-Ponty reconoce en la percepción la manera en la cual el cuerpo se

vincula con el mundo que lo contextualiza. Si para Husserl la percepción
era la manera en la cual un cuerpo puede establecer una relación sensorial y
significativa con la exterioridad (mundo), Merleau-Ponty presentará que la
percepción no se limita a ser el medio de interacción con el mundo, sino que
se comprenderá como la posibilidad misma de la relación cuerpo-mundo:

Merleau-Ponty establece una relación de coexistencia entre el mundo

y el cuerpo; de ahí que la existencia que este encarna tenga una signifi-
cación más práctica que teórica, si bien el cuerpo no es una cosa más
del mundo, sino potencia o vehículo del ser-en-el-mundo y sujeto de
la percepción (González 2015:139).

Es decir, la percepción será la disposición que permite al cuerpo estar y

experimentar el mundo en cuanto una apertura y no una condición pasiva por
la cual un cuerpo es capaz de experimentar el mundo en el cual se encuentra.
Dentro de la comprensión husserliana se corre el riesgo de comprender que
el cuerpo está encerrado en sí mismo al ser incapaz de generar una conexión
con el mundo exterior a menos que sea «estimulado» de alguna manera.
Para Merleau-Ponty la percepción no se limita a «posicionar» al cuerpo en
un mundo ni a necesitar de un estímulo externo así. La percepción permite
–y condiciona– al cuerpo a estar en el mundo (tanto sensorialmente como
significativamente). Entonces la percepción permite comprender que si bien
hay actos intencionales en la relación cuerpo- mundo, el cuerpo no requiere
de un agenciamiento para abrirse al mundo, ya sea desde un plano sensorial
o significativo. La percepción está ya dada en el cuerpo como condicionante
de la apertura del cuerpo al mundo en cuanto una estructura «activa».
Tal estructura activa, más allá de ser una mediación o una posibilidad, se
comprende como una condición ontológica en la medida en que el cuerpo
no puede dejar de percibir de una u otra manera el mundo. Es decir, para
el cuerpo será de suyo estar en una relación con el mundo y no se limitará a
ser un objeto que pasivamente se encuentre a la espera de una interacción.
El cuerpo, desde su condición ontológica, se encuentra entrelazado con el
mundo y todo aquello que lo conforma: “El cuerpo es el vehículo del ser-
del-mundo, y poseer un cuerpo es para el viviente conectar con un medio

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definido, confundirse con ciertos proyectos y comprometerse continuamente

con ellos” (Merleau-Ponty 1993:100). No se trata únicamente de atar al
cuerpo a un mundo a través de su percepción, sino más bien establecer cómo
el cuerpo «está» en tal mundo y que tal relación es posible de comprender
(mas no exclusivamente) a través la percepción.
La percepción, entonces, no se limitará a generar un vínculo entre
el cuerpo y la exterioridad, sino más bien a generar las condiciones ontológi-
cas bajo las cuales el cuerpo da de su experiencia para comprenderse en
el mundo en el cual se encuentra. Pero este «encontrarse en el mundo»
llevará a Merleau-Ponty a la problematización del cuerpo como espacio. Si
bien se comprende que el cuerpo es espacio, y a la vez espacialidad, Mer-
leau- Ponty propone que el cuerpo presentará otras condiciones respecto a
la manera en la cual este se «posiciona» en el mundo:

La constitución de un nivel espacial no es más que uno de los medi-

os de la constitución de un mundo pleno: mi cuerpo hace presa en el
mundo cuando mi percepción me ofrece un espectáculo tan variado y
tan claramente articulado como sea posible, y cuando, al desplegarse,
mis intenciones motrices reciben del mundo las respuestas que esper-
an (Merleau-Ponty 1993:265-266).

Entonces, se comprende una diferencia entre espacio y espacialidad

en la medida en que se establece que el cuerpo es espacio en cuanto una
materialidad configurada por una forma. A su vez, será espacialidad en
cuanto que tal materialidad ocupa un lugar en la configuración espacio-
temporal del mundo. Pero para Merleau-Ponty estas dos estructuras del
cuerpo no solo generan un anclaje espacial del cuerpo respecto a un espacio
determinado, sino además permiten que el cuerpo genere una «presencia»
dentro de un plano existencial y significativo. Es decir, el cuerpo ocupa un
lugar en el espacio físico generando una presencia material, pero al estar
ontológicamente entrelazado con el mundo el cuerpo posee las posibilidades
de participar de las condiciones fácticas y significativas de la presencia
material que «es» en cuanto experiencia. Tal participación acontece, según

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M e tan oia N º 4

Merleau-Ponty, en la anudación5 de la carne con las experiencias sensoriales

y significativas del cuerpo: “El mundo no está «dentro» de mi cuerpo, y
mi cuerpo no está «dentro» del mundo visible a título determinante: carne
aplicada a una carne, el mundo no la rodea ni está rodeado por ella.
Participación y vinculación con lo visible” (Merleau-Ponty 2010:125-126).
La participación del cuerpo en cuanto la experiencia de la carne desde su
vinculación con el mundo será posible a través de la percepción. Al estar
y ser apertura en la percepción, el cuerpo presentará una anudación de su
carne (en cuanto posibilidad) con las condiciones fácticas y significativas.
A partir de la percepción se comprende que la apertura del cuerpo
respecto al mundo será posible en tanto su experiencia fáctica genera las
condiciones espaciales y significativas que lo «inscriben» en el mundo. Es
decir, el cuerpo se da a la experiencia y conocimiento como la anudación de
sus condiciones espaciales y significativas en cuanto que es capaz de generar
una relación (apertura) con el mundo que lo contextualiza. Para Merleau-
Ponty la anudación será la condición ontológica que posibilita la inscripción
del mundo, no como un agenciamiento externo ni como un proceso de
animación sino como participación activa y propia del cuerpo en su relación
con el mundo. Más allá de ser un ente configurado desde la dualidad o en
la pasividad, se comprende al cuerpo como la anudación de una estructura
«viva» que es configurada y experimentada en cuanto se relaciona con el
mundo (y los otros) que lo rodea. Tal estructura se comprende como la
capacidad y disposición ontológica del cuerpo de configurarse a través de
la apertura de la percepción. Es decir, la experiencia del cuerpo se podrá
comprender como apertura desde las condiciones de la percepción, la
espacialidad y la significatividad.
Para Merleau-Ponty esta apertura (comprendida desde la per-
cepción, espacialidad y significatividad) configura una corporeidad que
posibilita el cuerpo de relacionarse con sí mismo, con otros cuerpos y con

5   Se utiliza el término «anudar» en sustitución del «entrelazar» (entrelac) de Mer-

leau-Ponty en tanto se proyecta un proceso más integral entre cuerpo, percepción y mundo.
La referencia de entrelace entre carne, percepción y mundo propuesta por el autor corre el
riesgo de ser comprendida desde una dicotomía entre la carne como referente inmanente del
cuerpo y los procesos «externos» de significación.

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el mundo que lo contextualiza. Pero tal relación no se comprenderá como

una relación armoniosa sino como una relación difusa y compleja. Mer-
leau-Ponty presentará que la experiencia fáctica del cuerpo no acontece sino
en la opacidad de la corporeidad. Es decir, al comprender el cuerpo como
apertura se identifica un dinamismo en las posibilidades de entendimiento
y experiencia del cuerpo que imposibilitará fijarlo con claridad en un solo
hecho o definición. Al referir tal dinamismo Merleau-Ponty presentará a la
carne como el punto de reflexión. Carne, en la concepción merlopontiana,
hace referencia a la posibilidad del cuerpo de ser presente (apertura) y no a
la materialidad del cuerpo (la carnalidad) como sujeción: “La carne es, en
este sentido, un «elemento» del Ser. No es hecho o suma de hechos, pero es
adherente al lugar y al ahora.
Mucho más: inauguración del dónde y del cuándo, posibilidad y
exigencia del hecho, en una palabra, facticidad, lo que hace que el hecho sea
hecho” (Merleau-Ponty 2010: 127). La carne, comprendida desde Merleau-
Ponty, manifestará la complejidad de la apertura del cuerpo al ser el
referente de la anudación que se configura como la «posibilidad corpórea»
del cuerpo.
Es decir, la carne se comprende como el «lugar» que posibilita y
condiciona las estructuras físicas y significativas que entran en movimiento
en la percepción. A partir de las propuestas de Merleau-Ponty es posible
establecer que la percepción configura al cuerpo como una apertura de las
estructuras espaciales y significativas en tanto que anuda ambas estructuras
en la experiencia de la carne. Pero a su vez se establece que tal anudación será
la condición ontológica que posibilita las experiencias fácticas del cuerpo en
relación con sí mismo, los otros y el mundo.

3. Jean-Luc Nancy y la carnación

Aun cuando se aborda la temática del cuerpo desde una veta fenomenológica
es posible establecer una relación con las propuestas de Jean-Luc Nancy en
la medida en que sus reflexiones (en similitud con Merleau-Ponty) buscan
pensar el cuerpo como una experiencia ontológica que no esté fundamentada
en la dicotomía cartesiana. Aun cuando no se trata de una descripción que

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metodológicamente siga a la fenomenología, se evidencia la intención de

generar nuevas condiciones de comprensión desde una experiencia que no
está restringida por conceptos dogmáticos. Esta disposición crítica que se
reconoce emparentada al esfuerzo fenomenológico de Merleau-Ponty, en
tanto evidencia una comprensión del cuerpo a partir de sus posibilidades de
significar(se) desde la experiencia y la contextualidad. Al referir una posibilidad
de significar(se), se propone pensar al cuerpo desde dos perspectiva: la
capacidad del cuerpo de «dar de sí» en la experiencia, y, la condicionante
ontológica en la pretensión epistemológica de comprender este «darse» del
cuerpo. Es decir, si bien se comprende la estructura «física» del cuerpo en
cuanto materialidad (piel, huesos, vísceras, movimiento, presencia, etc.), se
establece la necesidad de la experiencia fáctica-significativa para pensar el
cuerpo. Pero tal pensar, como Nancy enfatiza, no implica fijar el cuerpo a
conceptos y determinación sino establecer sus posibilidades de comprensión:

Lo que tiene cola y cabeza no depende del lugar, sino de su sitio de-co-
locación: cola y cabeza están colocados a lo largo de un sentido, y el
conjunto mismo constituye una colocación de sentido, y todos los pues-
tos están comprendidos en la gran cabeza- a-cola del Animal Univer-
sal. Pero lo sin-cola-ni-cabeza no entra en esta organización ni en este
espesor compacto. Los cuerpos no tienen lugar, ni en el discurso, ni en
la materia. No habitan ni «el espíritu» ni «el cuerpo» (Nancy 2003:17).

Para Nancy la pretensión de abordar el cuerpo desde la jerarquización

de sus experiencias, la organización de sus partes o la organizadora de las
relaciones de sentido; no responde a las maneras en las cuales el cuerpo
se da para su comprensión. Es decir, la distinción y jerarquización de las
experiencias y estructuras del cuerpo responderán más a la disección
analítica que a sus condiciones ontológicas. Estas condiciones ontológicas,
más allá de ser esencialidades o pretensiones de naturalidad, se refieren a
las posibilidades de sentido que hacen cognoscible la experiencia fáctica
del cuerpo. Se comprende que el cuerpo no cuenta con una significación
inherente, pero tampoco se trata de un «lugar» vacío que es colmado de
sentido; más bien se trata de establecer que la configuración ontológica del
cuerpo es la apertura que carna las estructuras de sentido en cuanto participa
de los contextos que lo nombran. Se reconocen a los sistemas de significación

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como planos creados para la comprensión del cuerpo, pero se establece que no
se trata de condiciones inmanentes a las experiencias del cuerpo. Es decir, el
carácter ontológico del cuerpo será la apertura que posibilita la significación
del cuerpo pero que a su vez imposibilita la determinación exclusiva del
cuerpo a un sistema de significaciones (biológicas, lingüísticas, sociales, etc.).
Pensar el cuerpo será pensar la apertura como la posibilidad que
posibilita las condiciones que permiten comprender la experiencia del sí
mismo, del mundo y los otros. Tal posibilidad de la posibilidad presentará
una aporía en la pretensión de comprender el cuerpo en tanto que la expe-
riencia corporal es capaz de acontecer desde la posibilidad (apertura), pero
a la vez tal experiencia no logrará ser «registrada» en el conocimiento si no
es por los sistemas de significación que lo contextualizan. Estos sistemas de
significación será una «necesidad» para la comprensión del cuerpo, mas no
una necesidad en la existencia del cuerpo. Se trata de la necesidad de crear
planos de comprensión para la facticidad que se escapa a la sujeción de la
significación. Nancy esclarece que no se trata de reducir el cuerpo a una
condición o estructura de significados, sino más bien establecer que la fac-
ticidad misma del cuerpo es la que permite que exista un sistema de sig-
nificados sobre el cuerpo. El cuerpo mismo, y su comprensión, suceden en
una misma instancia al formar parte del mundo que lo contextualiza: “La
escritura del cuerpo la leen los otros y es a partir de ellos, allá, que se inter-
preta el aquí. La escritura es en sí cuerpo, que el cuerpo utiliza para tener
posibilidades de interpretación. La demostración de marcas corporales son
ya una interpretación del cuerpo por el cuerpo” (Sánchez 2009: 153-154).
Para Nancy la significación del cuerpo no implica una en-carnación
de sentidos, es decir que los sentidos cobran materialidad a través del cuer-
po. Nancy presentará que la encarnación contendrá un contenido teológico
de las implicaciones carnales y representativas de la encarnación, en donde
no solo se toma como referencia una materialidad sino la capacidad de tal
materialidad de tener una «impresión» significativa:

Pero justamente, nosotros no podemos en absoluto pensar el cuerpo

en términos de encarnación. No hablo solamente del dogma cristiano
de la encarnación, donde lo que está sin lugar, sin exterioridad, sin for-

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ma, sin materia (Dios) viene en carne, sino de la encarnación que es el

modelo (él mismo cristiano en el fondo) de todo nuestro pensamiento
del sujeto. Esta idea de la encarnaciónes imposible (Nancy 2003:97).

Es decir, la en-carnación hace referencia a la lógica significante-

significado. Para Nancy la significación que acontece al cuerpo no está
contenida o dirigida necesariamente por el sujeto que significa su mundo
o su corporalidad. El proceso de significación que hace cognoscible la
experiencia del cuerpo sucederá desde la carnación. La carnación, será la
conceptualización de la apertura que se da en la posibilidad del cuerpo de
generar y manifestar sentidos sin que estos cubran todas las posibilidades
experienciales y significativas del cuerpo. La carnación presentará la estructura
y posibilidad ontológica del cuerpo de generar, establecer, fragmentar y
rebalsar el sentido a través de la condición misma de ser-cuerpo: “la pintura
es el arte de los cuerpos, porque ella sólo conoce la piel, es piel de una parte a
otra. Y otro nombre para el color local es la carnación. La carnación es el gran
desafío arrojado por esos millones de cuerpos de la pintura” (Nancy 2003:17).
Es decir, al establecer la condición significativa del cuerpo no
solo se hará referencia a su condición material-simbólica sino se establece
la posibilidad del cuerpo de acontecer significativamente; no desde la
organización «concreta» del cuerpo con sus sentidos dados, sino desde la
contingencia de tal cuerpo respecto a tales sentidos. Nancy presentará al
cuerpo como un corpus, como aquella suma de sentidos que manifiestan
ciertas condiciones del cuerpo. Pero tal corpus no busca generar una fijación
de estos sentidos, en una especie de diccionario corporal, sino más bien
evidenciar como el cuerpo acontece significativamente en su existencia. Al
referir un corpus se comprende no solo la versatilidad de nombrar, escribir
y pensar el cuerpo, sino se establece la capacidad del cuerpo de carnar,
desde la apertura, tal versatilidad. La propuesta de Nancy no busca generar
conceptos fijos, ni establecer descripciones dominantes y específicas, pero
de igual manera se niega a «rendirse» a la inefabilidad de la experiencia del
cuerpo, a la inevitable inexactitud de referir el cuerpo a una descripción. Más
bien la propuesta de Nancy es pensar el cuerpo desde el reconocimiento de
la necesidad de la significación para aprehender (de manera contingente) la
experiencia del cuerpo. Tal aprehensión no se tratará únicamente de percibir,

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 Me t ano ia Nº 4

describir, escribir el cuerpo; sino a partir de tales condiciones reconocer la

apertura del cuerpo a significarse. Esta apertura de significación del cuerpo
no implicará una «autonomía» en la significación de sí mismo por sí mismo,
sino más bien la manera en que el cuerpo es capaz de manifestar, conservar,
rechazar y desbordar los sentidos otorgados en sus diversos contextos:

Los cuerpos tienen sentido más-allá-del-sentido [outre-sens]. Son un

exceso [outrance] de sentido. Por eso un cuerpo parece cobrar sentido
solamente cuando está muerto, paralizado. Y de ahí quizás que inter-
pretemos el cuerpo como tumba del alma. En realidad, el cuerpo no
deja de moverse (Nancy 2007:18-19)

El cuerpo dará de sí significativamente desde y dentro de las posibi-

lidades de sus contextos, pero el contexto no determina totalmente la mane-
ra en la cual tales sentidos acontecen en y desde el cuerpo. El cuerpo, más
allá de ser una organización, un sistema, de sentidos se comprenderá como
el corpus, esa suma de sentidos sin una jerarquía implícita o necesaria. El
cuerpo como lugar, espacialidad, como materialidad, como significado, pre-
sentará límites propios a tales –y muchas otras– condiciones.
Pero pensar el cuerpo es pensar las posibilidades (apertura) que este
da de sí en su significación, como una experiencia que constantemente se
desborda dentro de sus propios límites. Nancy no negará que la presencia
de los aspectos sociales, físicos, bio-químicos del cuerpo esquematizan la
manera en la cual el cuerpo es experimentado y comprendido; pero adver-
tirá que será el acontecer del cuerpo el que condicionará el «cómo» son ex-
perimentados y significados tales aspectos.
La propuesta nanciana presenta al cuerpo como el plano (espacio)
que posibilita otros espacios (experiencia, conocimiento, sociabilidad, sig-
nificación, deseo, subjetivación, etc.). El espacio que permite otros espacios,
o la estructura de arealidad como es nombrada por Nancy, se comprenderá
tanto desde la materialidad como desde la significatividad:

La arealidad es el ens realissimum, la potencia máxima del existir, en

la total extensión de su horizonte. Simplemente lo real en tanto que
areal reúne lo infinito del máximo de existencia («quo magis cogitan

21
M e tan oia N º 4

non potest») con el absoluto finito del horizonte areal (…) «Cuerpo»
debe pues tener sentido en la misma extensión (comprendida aquí la
extensión de la palabra «cuerpo»...) (Nancy 2003:33- 34).

La apertura del cuerpo no solo será la posibilidad de manifestar sen-

tidos sino la posibilidad misma que tales sentidos sean –carnación– en la
facticidad que contextualiza el cuerpo. El cuerpo no depende de los sentidos
para «ser». El cuerpo «es» a pesar de tales sentidos, pero se ve ante la necesi-
dad de imbricarse en una red de significados en cuanto tal red permitirá
el reconocimiento de la carnación de su apertura. Pensar el cuerpo, según
Nancy, será pensar su apertura como condición ontológica en tanto que
posibilita la carnación de significados que hacen cognoscible su experiencia.

4. El cuerpo como experiencia ontológica

Pensar el cuerpo desde las propuestas de Merleau-Ponty y Nancy permite
tener otro horizonte conceptual al presentado por Descartes. Este horizonte
permite una discusión con el paradigma cartesiano en cuanto que no pre-
tende superarlo ni negarlo, sino establecer los límites y otras posibilidades
de reflexión respecto al cuerpo. Dentro de estos límites se reconoce la im-
posibilidad de conciliar la dicotomía y pasividad que la metafísica le otorga
al cuerpo frente a la experiencia fáctica del cuerpo. Pero será esta misma
limitante la que permitirá generar otras condiciones de reflexión sobre el
cuerpo, el cuerpo podrá ser pensado desde la experiencia fáctica en tanto
que las estructuras de conocimiento de la tradición occidental se presentan
«ajenas» a la manera en la cual el cuerpo se da para su comprensión. De tal
manera, pensar el cuerpo como experiencia permite establecer dos puntos
de discusión: la manera en la cual el cuerpo se da como experiencia y a la
vez como el cuerpo posibilita la experiencia del mundo. Estos puntos per-
mitirán establecer que la condición ontológica del cuerpo será la apertura
que permite tener conciencia de la corporalidad misma y de las estructuras
de significación que sitúan al cuerpo en el mundo que lo contextualiza. Des-
de las propuestas de Merleau-Ponty y Nancy se busca discutir la manera en
la cual el cuerpo se da y reconoce como experiencia ontológica en cuanto
que posibilita la experiencia del mundo. Es decir, establecer las condiciones

22
 Me t ano ia Nº 4

que posibilitan que un cuerpo se «posicione» como experiencia viva dentro

de un mundo de significados. Al presentar el cuerpo de tal manera se busca
establecer que la experiencia del y por el cuerpo, acaece en la imbricación –
difusa– de la corporalidad con la significación, y no en la división o antago-
nismo de tales condiciones. Desde las propuestas de Merleau-Ponty y Nancy
se establece que la experiencia será la «base» tanto para la conciencia de sí
del cuerpo como su apertura al mundo que lo contextualiza.
A partir de la fenomenología es posible establecer el horizonte con-
ceptual que permite comprender el cuerpo como una experiencia fáctica
dentro de un mundo que lo contextualiza. Tal comprensión será posible en
cuanto se recurre a la experiencia del cuerpo, es decir, a la manera en la cual
el cuerpo es experimentado y las posibilidades de comprensión de tal expe-
riencia. Al no depender de una distinción o jerarquía entre la experiencia y la
conciencia, se identifica al cuerpo como el plano ontológico que posibilita la
aprehensión significativa del mundo que lo contextualiza. La fenomenología
permite pensar el cuerpo como la apertura que se configura en la facticidad.
Pero tanto la apertura como la facticidad no se comprenden como determi-
naciones autosuficientes, tal como Merleau-Ponty y Nancy muestran, estas
dos condiciones del cuerpo se ven configuradas desde la diversidad. Ya sea
que se comprende como un corpus o como la imbricación entre lo invisible
y lo visible, se establecerá que la diversidad de factores (biológicos, psicológi-
cos, sociales, lingüísticos, etc.) que entran en efecto en la comprensión del
cuerpo encontraran una carnación indivisible en la experiencia fáctica del
cuerpo. Si bien es posible aislar ciertas características del cuerpo para su
reflexión, se reconoce que esta división será un proceso analítico más que la
manera de ser del cuerpo. Tal «manera de ser» se identificará como difusa
en cuanto que se trata de asignar significación a un acontecer que desborda
toda significación al estar configurado desde la apertura.
Pero pensar el cuerpo desde la apertura no se trata de generar un
«hecho» que es autosuficiente o que se encuentra aislado en sí mismo, más
bien se trata de pensar las posibilidades que surgen en una experiencia
particular que está inevitablemente «expuesta» al mundo y los otros. La
reflexión que se presenta sobre el cuerpo no busca posicionarse en el plano
de la auto-identificación (el yo) o del reconocimiento social (sujeto), más

23
M e tan oia N º 4

bien se pretende establecer que el cuerpo será la experiencia (desde sus

condiciones ontológicas) que posibilitará cualquier proceso de configuración
de una mismidad dentro del mundo que lo contextualiza. Es decir, se trata de
reflexionar tanto sobre las posibilidades de experiencia y comprensión del
plano fáctico del cuerpo como identificar la diversidad de condiciones que
permiten tales posibilidades.

Reflexiones finales
Las propuestas presentadas desde la disposición fenomenológica buscan
evidenciar tanto la problemática de pensar el cuerpo desde el paradigma
cartesiano como las otras posibles reflexiones. Esto se busca lograr al
establecer un horizonte de comprensión sobre las estructuras experienciales
y ontológicas del cuerpo. Estas estructuras identifican la manera en la cual el
cuerpo da de sí como apertura en las experiencias significativas del mundo,
y como esto a su vez condiciona la comprensión del cuerpo a estructuras
significativas. Si bien cada autor presenta una propuesta particular sobre
la comprensión del cuerpo, se identifican las estructuras ontológicas y
significativas como constantes en sus propuestas. Más allá de buscar una
coincidencia teórica, se pretende evidenciar cómo las propuestas de estos
autores posibilitan un horizonte de comprensión que a su vez evidencia las
maneras en la cual el cuerpo acontece desde las disposiciones lingüísticas,
experienciales y fácticas. Es decir, el cuerpo al darse como apertura dará las
condiciones bajo las cuales es posible que suceda una relación significativa
con el mundo y con sí mismo. El cuerpo no será un espacio pasivo que el
lenguaje nombrará y fijará, sino más bien será un «plano de relación» en
constante movimiento que cuenta con la posibilidad de desbordar cualquier
sujeción. Si bien se establece que la condición ontológica del cuerpo se da
en la experiencia misma en el mundo, se identifica la necesidad de recurrir
a estructura de significación como medio de «participación» en el mundo.
Pero tal estructura de significación no se presenta como un «acceso» directo
o claro a la experiencia del cuerpo, sino tal como muestran los autores; el
cuerpo se manifiesta de manera obtusa a cualquier comprensión. No se trata
de establecer un solipsismo respecto a lo corporal en cuanto se considera al
cuerpo como inefable o inaccesible al conocimiento, sino más bien se reconoce

24
 Me t ano ia Nº 4

que el cuerpo es un suceso cuya aprehensión epistemológica y significativa

no condiciona todas las posibilidades de experiencia del cuerpo. El cuerpo,
en tanto apertura y condición posibilitadora, genera las condiciones de su
comprensión pero a su vez genera su indeterminación. Si bien el cuerpo no
necesita ser nombrado para «ser» en un mundo (en tanto desborda cualquier
significación), será la significación la que permite la comprensión que
determina los sentidos que el cuerpo carna en sus contextos.
Una comprensión fenomenológica del cuerpo es posible en cuanto que
se identifica un vínculo conceptual entre Husserl, Merleau-Ponty y Nancy tanto
en su discusión con Descartes como en su problematización del cuerpo desde
la apertura, significación y experiencia. Desde los horizontes de comprensión
que estos autores permiten configurar se establece: la oportunidad de pensar
el cuerpo como apertura, es decir como el plano de posibilidad en el cual la
experiencia y su significación suceden; la manera en que la relación cuerpo-
mundo no solo sucede en el plano de la significación sino en la facticidad,
pero a su vez que tal significación es una necesidad epistemológica y no una
condición inmanente; el poder pensar el cuerpo como una imbricación de
configuraciones y sentidos en constante movimiento, y no como un esquema
fijo y entificante. Y si bien se reconoce que las propuestas Husserl enuncian
una dicotomía tanto epistemológica como ontológica entre cuerpo-mente (y
por lo tanto cuerpo-sentido), tanto Merleau-Ponty como Nancy muestran
que más allá de ser una dicotomía existe una imbricación de experiencia y
significativa. De igual manera se identifica el peligro de esencialización de
Merleau-Ponty respecto a su concepto de carne, pero tanto Husserl como
Nancy establecen que el cuerpo es un plano de posibilidad en cuanto que este
«responde» a una experiencia situada en un mundo significado.
A pesar que la propuesta de Nancy sobre la relación entre cuerpo
y sentido adquiera tintes metafísicos al ser presentada como una especie
de realidad fuera de la realidad, las propuestas de Merleau-Ponty y Husserl
permiten establecer que tal sentido se configura en el mundo a través de la
experiencia. Desde una aproximación fenomenológica del cuerpo se esta-
blece que la apertura será la condicionante ontológica que posibilita una ex-
periencia del mundo pero a su vez se establece que tal apertura es la manera
en la cual el cuerpo da de sí en su experiencia y comprensión.

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La crítica de Nietzsche a la cultura moderna en Sobre la

utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (1874)

Erika Goya Gasha

Instituto Riva-Agüero

RESUMEN
En Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (1874), la
segunda de las Consideraciones intempestivas, Nietzsche arremete contra
el crecimiento desmedido e indiscriminado del deseo de conocimiento,
especialmente evidente en la erudición histórica que caracterizaba a la
cultura de su época. En este escrito Nietzsche agudiza su análisis de las
formas en las que la regeneración cultural alemana es necesaria, así como
bloqueada por la nociva pretensión de hacer de la historia una ciencia. La
tendencia a “historiar” todo lo acontecido, sin discriminar lo valioso, había
traído como consecuencia que los hombres de su época sufrieran de una seria
“enfermedad histórica”, que los convertía en “incapacitados para la vida” y, en
consecuencia, impedidos de poseer el fundamento de una cultura. Aunque
Nietzsche asume la naturaleza esencialmente histórica del hombre, y a que
ello se debe, precisamente, su condición humana, también es consciente de
que la obsesión por el conocimiento histórico había desbordado los límites
para una existencia saludable.

ABSTRACT
In On the Uses and Disadvantages of History for Life (1874), the second of
the Untimely Meditations, Nietzsche attacks the excessive and indiscriminate
growth of the desire for knowledge, especially evident in the historical
scholarship that characterized the culture of his time. In this paper Nietzsche
sharpens his analysis of the ways in which German cultural regeneration is

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necessary, as well as blocked by the harmful claim to make history a science.

The tendency to “historize” everything that happened, without discriminating
what was valuable, had as a consequence that the men of their time suffered
from a serious “historical illness”, which made them “incapacitated for life”
and, consequently, unable to possess the foundation of a culture. Although
Nietzsche assumes the essentially historical nature of man, and precisely
because this is due to his human condition, he is also aware that the obsession
with historical knowledge had exceeded the limits of a healthy existence.

1. Las Consideraciones intempestivas

Las Consideraciones intempestivas son una serie de escritos que correspon-
den al denominado periodo de juventud1 en la obra de Nietzsche, propia-
mente, a su etapa en Basilea. El plan original de Nietzsche ­–tal como lo
revelan sus notas póstumas de 1873– comprendía la publicación de trece
intempestivas. Llegó a publicar cuatro: David Strauss, el confesor y el escri-
tor (1873); Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (1874);
Schopenhauer como educador (1874) y Richard Wagner en Bayreuth (1876)2.
En el prefacio de la edición de 1886 de Humano, demasiado humano,
Nietzsche confiesa que las Intempestivas –como la mayoría de sus trabajos–
vienen “detrás de él”, porque las tres primeras nacieron y fueron pensadas
antes de finales de 1871, incluso antes de El nacimiento de la tragedia. Sobre
la primera, señala que “su desahogo airado contra la germanería, la como-
didad y el desastrado lenguaje de un envejecido David Strauss”, le dio aires a
unos estados de ánimo que lo habían acompañado desde que era estudiante
en medio de la cultura y del filisteísmo cultural alemanes. Con relación a la
segunda, sostiene que las críticas contra la “enfermedad histórica” eran las
palabras de alguien que lenta y trabajosamente había aprendido a curarse de

1   Tradicionalmente, se ha clasificado a la producción nietzscheana en tres periodos: el

de juventud o “venerador”; la etapa crítica inaugurada por Humano, demasiado humano, y la
época que se inicia con Así habló Zaratustra hasta sus esbozos finales, que revelan una doc-
trina propia (Jähnig, 1982, p.91). Según Jähnig, esta subdivisión es útil para la comparación y
señalamiento de las diferencias de matiz en los escritos de Nietzsche, pero resulta insuficiente
para el conocimiento de lo sustancial de su obra.
2   Nietzsche tenía pensado publicar una quinta intempestiva titulada “Nosotros los filólo-
gos”, cuyas notas preparatorias se encuentran en los Fragmentos póstumos.

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ella y que no tenía intención alguna de renunciar en el futuro a la “historia”.

En lo que se refiere a la tercera, Nietzsche confiesa que cuando manifestó
su veneración hacia su “primer y único educador el gran Arthur Schopen-
hauer”, se encontraba en un escepticismo y disolución moral, y ya no creía
“en nada”, tampoco en Schopenhauer. Fruto de ese desencanto nació “Sobre
verdad y mentira en sentido extramoral” (1873). Finalmente, revela que su
discurso triunfal y de honor a Richard Wagner, con ocasión de su victoria
en Bayreuth en 1876 –un trabajo que ostentaba la más fuerte apariencia de
“actualidad”–, fue en el fondo un homenaje y un agradecimiento hacia un
trozo de su pasado, pero, sobre todo, una despedida.
El proyecto predominante de Nietzsche, tanto en las Consideraciones
intempestivas como en El nacimiento de la tragedia, es la regeneración de la
cultura alemana y su potencial para convertirse en una cultura vital, afirma-
tiva. En la primera y la segunda Intempestivas, Nietzsche define a la cultura
como “unidad de estilo artístico de todas las manifestaciones de la vida de un
pueblo” (DS, §1 y UPHV, §4). En medio del entusiasmo nacionalista por el
triunfo en la guerra franco-prusiana (1871), para Nietzsche, sin embargo, la
recompensa de la unión nacional alemana no era imperial sino cultural. Lo
que importa acerca de la vida no tiene nada que ver con lo geopolítico sino con
la cultura. Nietzsche rebate la difundida creencia entre sus contemporáneos
de que la victoria en la guerra franco-prusiana (1870-1871) fue sobre todo el
triunfo de la cultura alemana sobre la francesa. Señala que es un error, porque
los alemanes seguían dependiendo de los franceses –que sí tenían una cultura
real y productiva, sea cual sea su valor–, a quienes hasta ahora los alemanes
habían imitado en todo, la mayoría de las veces, además, sin habilidad (DS,
§1). Lo que Nietzsche cuestiona es que el alemán acumulara en torno a sí
formas, colores, productos y curiosidades de todos los tiempos y de todos los
lugares, produciendo así una confusión de estilos, que no era, como el alemán
creía, “una cultura auténtica”, sino una flemática insensibilidad para la cultura.
Nietzsche culpa de esta situación a lo que él denomina “el filisteo de la for-
mación”, que no promovía cultura, sino barbarie (DS, §1). Esta idea de cultura
como unidad de estilo se opone a la erudición y al exceso de saber, particular-
mente el histórico, como veremos a continuación.

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M e tan oia N º 4

2. La segunda Consideración intempestiva

De las cuatro Intempestivas, la más conocida y estudiada es la segunda
titulada Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, publicada
en 1874. Es la única obra en la que Nietzsche aborda explícitamente el tema
de la historia. Curiosamente, sus contemporáneos le prestaron muy poca
atención —a diferencia del impacto que generó la Intempestiva dedicada a
Strauss un año antes—, y solo fue reseñada una vez en la década de 1870
(Brobjer 2004: 302). Este escrito recién obtuvo reconocimiento en la década
de 1920, cuando el tono solemne de la investigación histórica, iniciado en
el siglo XIX, empezó a ser cuestionado. La segunda Intempestiva fue leída
como un primer y anticipado ataque al historicismo (Jähnig 1982: 95).
Nietzsche aparece como un “forastero”, afincado en Basilea, que detecta los
síntomas de una crisis que se estaba gestando desde la década de 1850 y que
no era percibida por los historiadores alemanes (Emden 2006a: 4).
La difundida idea de que la segunda Intempestiva es un escri-
to polémico contra el estudio de la historia en cuanto tal, se basa en dos
prejuicios principales: el primero supone que, en la polémica de Nietzsche
contra un falso interés por el pasado, él recomienda que se renuncie al cono-
cimiento de la historia; el segundo es incluir a Nietzsche en el esquema vul-
garizado según el cual el conocimiento del pasado representa el polo opues-
to a la actividad ordenada al futuro (Jähnig 1982: 95). Respecto a la primera
afirmación, en la segunda Intempestiva Nietzsche reconoce que el hombre
es un ser histórico que necesita, según sus metas, fuerzas y necesidades, el
conocimiento del pasado. Nietzsche no rechaza a la historicidad como tal,
sino el hecho de que el aumento del conocimiento histórico se hubiese con-
vertido en la meta en sí misma, y no su impacto a favor de la acción y de la
vida. En cuanto al segundo prejuicio, este es refutado en el Prefacio de la
segunda Intempestiva: “No sabría qué sentido tendría la filología en nuestra
época si no fuera el de actuar intempestivamente dentro de ella […] con el
fin de actuar contra y por encima de nuestro tiempo a favor, eso espero, de
un tiempo futuro”. Es decir, para llevar a cabo este ajuste de cuentas con la
ciencia histórica de su época, Nietzsche se respalda en su rigurosa formación
profesional como filólogo; solo como discípulo de la historia helénica fue
que tomó conciencia de la obsesión contemporánea por la historia e, iróni-

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camente, fue solo esta obsesión malsana la que le concedió a Nietzsche el

acceso a ese pasado griego.
La segunda Intempestiva comprende un prefacio y diez secciones,
divididos en dos grandes partes: la primera, compuesta por las tres primeras
secciones, trata en general de la relación entre el conocimiento del pasado y
el presente, entre la conciencia de la historia y su realización. En la primera,
Nietzsche desarrolla la idea del antagonismo necesario entre el olvido ani-
mal y la memoria humana, propia de su ser histórico. En las secciones dos
y tres Nietzsche presenta las tres formas precientíficas en las que –desde su
perspectiva– la historia sirve a la vida: monumental, anticuaria y crítica. La
segunda parte, que comprende las secciones 4 a 10, trata acerca de la forma
moderna de historia: la historia científica de corte rankeano, a la cual enfoca
su crítica (Jähnig 1982: 96-97).
Nietzsche se sirve de una cita de Goethe para anunciarnos lo que
será el tenor de esta obra sobre el valor y el perjuicio de la historia: “Por lo
demás, me es odioso todo aquello que únicamente me instruye, pero sin
acrecentar mi actividad o animarla de inmediato” (UPHV, Prefacio). El ges-
to de apertura de este ensayo, tal como se desarrolla en el párrafo que sigue a
esta cita, es de valorar el conocimiento histórico en términos de su potencial
para aumentar y “animar” la actividad:

[…] necesitamos la historia para la vida y para la acción […] Solo en

la medida en que la historia sirve a la vida queremos servirla nosotros,
aunque exista una manera de practicarla y una apreciación de la mis-
ma por la que la vida se atrofia y degenera: un fenómeno cuyos curio-
sos síntomas hay que llevar ahora a la experiencia de nuestro tiempo
de un modo tan necesario como doloroso […]. (UPHV, Prefacio)

Nietzsche nos presenta una concepción del valor del conocimiento

histórico que es absolutamente central para la forma en que él concibe
ese conocimiento: lo que tiene valor para la vida aumenta su actividad, y
es perjudicial lo que no lo hace (por lo tanto, es “odiado”, en términos de
Goethe). De acuerdo con Nietzsche, cualquier escritura de la historia que
fuese solo una acumulación de datos pasivamente registrados carecía de
valor porque, como lo señalará a lo largo del escrito, la excesiva afluencia de

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información histórica había dejado a la cultura contemporánea incapacitada

para reaccionar y ser creativa (Ward 2013: 68-69). Lo que Nietzsche
promueve es la necesidad de un refrenamiento de la hybris historicista para
poner la historia al servicio de la vida (Sánchez Meca 2011:46).
Este desenfrenado sentido histórico3 que había corrompido la relación
de la historia con la vida, era promovido –según Nietzsche– principalmente
por dos corrientes con las que él discrepa: la historiografía teleológica de corte
hegeliano4, pero, especialmente, la historiografía científica. De la tendencia
teleológica, Nietzsche rechaza su inclinación optimista de ver el pasado como
un proceso racional, en donde los eventos se siguen unos a otros en un orden
predestinado dirigido hacia un fin providencial, cuyo punto culminante era la
época presente (UPHV, §8; Jensen 2013: 97). En cuanto a la corriente científica,
Nietzsche rebate tajantemente la pretensión de circunscribir a la historia con
los parámetros de las ciencias puras.
En Ecce Homo, publicado catorce años después de la segunda
Intempestiva y un par de años después del Prefacio a Humano, demasiado
humano de 1886, Nietzsche reconoce que el mérito de este ensayo fue
denunciar como enfermedad aquello que su época enaltecía con gran
entusiasmo: la pretensión de convertir a la historia en ciencia y la inflación
del conocimiento histórico:

La segunda Intempestiva (1874) descubre lo que hay de peligroso,

corrosivo y envenenador de la vida, en nuestro modo de hacer ciencia:
–la vida enferma de este engranaje y este mecanismo deshumanizados,

3   La inflación del material histórico llevaba a una continua repetición y revisión de las
grandes narrativas de la historia cultural. Los lectores eran confrontados con una enorme can-
tidad de información histórica más o menos interesante sobre las costumbres de civilizaciones
pasadas, sobre su arte, sus opiniones filosóficas, sus ideas políticas y sus logros científicos.
Además, estaba la cuestión de si estaban en capacidad de relacionar esa valiosa información
con sus propias condiciones culturales (Emden, 2006a y 2010).
4   Cabe señalar que Nietzsche casi no menciona a Hegel en sus trabajos publicados, y que
sus críticas se orientan mayormente a la subsecuente generación de historiadores teleológicos:
David Strauss ─protagonista de la primera de las Consideraciones intempestivas─ y a Eduard
von Hartmann, a quien le dedica la novena sección de la segunda Intempestiva (Jensen 2012:
99).

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enferma de la “impersonalidad” del trabajador, de la falsa economía

de la “división del trabajo”. Se pierde la finalidad, esto es, la cultura: –el
medio, el cultivo moderno de la ciencia, barbariza… En este tratado el
“sentido histórico”, del cual se halla orgulloso este siglo, fue reconocido
por primera vez como enfermedad, como signo típico de decadencia.
(EH, “Las Intempestivas”)

3. Sobre la trascendencia de la segunda Intempestiva en la obra

de Nietzsche
Aunque es amplio el consenso entre los estudiosos de Nietzsche acerca de
la relevancia de la segunda Intempestiva para entender el rol de lo histórico
en la filosofía nietzscheana, también hay quienes discrepan acerca del valor
atribuido al escrito sobre la historia. El historiador de las ideas Thomas Brob-
jer afirma que las ideas vertidas en Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia
para la vida (1874) no pueden ser tomadas como las ideas categóricas de
Nietzsche acerca de los estudios y métodos históricos (2004 y 2007). Brobjer
asegura que la difundida fama de “enemigo de la historia” con la que se ha
etiquetado a Nietzsche es errónea y se debe, en gran medida, a la segunda
Intempestiva. A partir de una exhaustiva investigación de la correspondencia,
de las lecturas y de las anotaciones bibliográficas de Nietzsche a lo largo de su
vida productiva, Brobjer sostiene que existen poderosas razones para creer
que Nietzsche consideró a la segunda Intempestiva como el menos valioso de
sus libros. Incluso el mismo Nietzsche le habría dado escasa atención a esta
obra luego de que la publicó, ya que rara vez se refiere a esta Intempestiva, ya
sea en sus libros, cartas o cuadernos de notas (2004: 302-303).
La principal intención de Brobjer al “desenmascarar” el supuesto
rechazo de Nietzsche hacia el escrito sobre la historia es demostrar, de
manera categórica, que Nietzsche no fue un pensador hostil con la historia,
sino todo lo contrario. Por ejemplo, respecto a la crisis intelectual que
Nietzsche atravesó entre 1875 y 1876, Brobjer afirma que la causa principal
del significativo giro en el pensamiento de Nietzsche fue su lectura de
obras de historia y su trabajo con métodos históricos mientras redactaba
la inconclusa intempestiva “Nosotros los filólogos” (2004: 305). También
asegura que Nietzsche leyó y estudió a todos los grandes historiadores: de

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los antiguos, leyó a Heródoto, Tácito, Polibio, Jenofonte, Tito Livio y fue
especialmente aficionado a Tucídides (2004: 312); de los modernos, conoció
y estudió los trabajos de Droysen, Burckhardt, Grote, Gibbon, Sybel, Von
Ranke, entre otros (2004: 312). Brobjer ha estudiado con especial atención
la relación de Nietzsche con cada uno de los principales representantes de
la revolución historiográfica –Wolf, Niebuhr, Von Ranke y Mommsen5–,
considerados los Galileos y los Newtons en el campo de la historia o, como
el mismo Nietzsche los llamó colectivamente: “los nuevos Colón del espíritu
alemán” (2007: 157).
A pesar de que su afirmación sobre la escasa importancia de la
segunda Intempestiva en la filosofía nietzscheana ha sido severamente
cuestionada por otros estudiosos de la obra de Nietzsche6, se debe reconocer
que los trabajos de Thomas Brobjer han impulsado un significativo debate
acerca de la relevancia de las ideas de la segunda Intempestiva y, sobre todo, han

5   Brobjer afirma que Nietzsche reconoció a Wolf como el fundador y uno de los grandes
héroes de la filología clásica y crítica. Metodológicamente, Nietzsche se adscribe a la manera
de trabajar de Wolf y divide el desarrollo de la filología clásica en la etapa pre y post-Wolf, en
la cual “todo se hizo nuevo” (2007: 165-168). Está comprobado que Nietzsche leyó las obras
de Niebuhr por las citas en la segunda Intempestiva y por las referencias en Aurora. En cuanto a
Von Ranke, no se tiene certeza de qué obras del fundador de la historiografía científica leyó Ni-
etzsche antes de escribir la segunda Intempestiva, pero Von Ranke, aunque no es mencionado
explícitamente, es citado y criticado en el ensayo sobre la historia. Sobre Mommsen, Nietzsche
había leído sus trabajos sobre filología e historia de la antigüedad publicados en la revista de
filología Rheinisches Museum (2007:173-175).
6   Entre los autores que discrepan con Brobjer se encuentran Anthony Jensen, Vanessa
Lemm y Joseph Ward. Jensen considera que Brobjer ha ido demasiado lejos al afirmar que
Nietzsche abandonó la segunda Consideración intempestiva por completo y que las evidencias
que sustentan su teoría son circunstanciales y se circunscriben tanto al Nacimiento de la trage-
dia como a las Consideraciones intempestivas (2013: 90, nota 38). Lemm comparte la visión
de Brobjer acerca de la importancia que tienen los estudios y métodos históricos en la obra de
Nietzsche, pero discrepa con su lectura de Sobre la utilidad y perjuicios de la historia para la
vida. Mientras Brobjer afirma que este ensayo es solo una crítica severa y hostil de los estudios
históricos, Lemm lo considera una muestra de una nueva concepción de la historia y de la
historiografía que afirma la importancia de los estudios históricos (2010: 251, nota 4). Ward
sugiere que este ensayo, a pesar de ser temprano, tiene implicaciones de largo alcance para toda
la filosofía de Nietzsche. Más específicamente, considera que el pensamiento de la historia en
términos de vida que ofrece esta pieza es indispensable para considerar el papel de lo histórico
en la filosofía de Nietzsche. Asegura que su elaboración de tres formas de relacionarse con el
pasado ─lo monumental, anticuario y crítico─, pueden ser útiles a la vida y también peligrosos
para la vida cuando se gobiernan sin control, sigue siendo importante para los escritos maduros
de Nietzsche (2013: 67).

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descubierto valiosa información acerca de la estrecha relación de Nietzsche

con los estudios históricos y con los más destacados historiadores de su época,
particularmente, con los fundadores de la revolución historiográfica del siglo
XIX. Las evidencias presentadas por Brobjer ratifican que la aproximación
y la metodología histórica son fundamentales en la producción filosófica
de Nietzsche. Asimismo, Brobjer se preocupa por detallar la excelente y
rigurosa formación profesional de Nietzsche como filólogo, en otras palabras,
como un historiador, lo que significa que los estudios y métodos históricos
sirvieron a su comprensión de la cultura y la filosofía.

4. El antagonismo entre lo histórico y lo ahistórico

4.1. Lo ahistórico
Nietzsche reconoce que el ser humano es esencialmente histórico, porque las
facultades de recordar, hablar y razonar se logran al precio de no poder olvidar
ni permanecer en silencio como el animal (UPHV, §1). Sin embargo, también
advierte que el exceso de conocimiento histórico podría modificar su condi-
ción humana, por lo que era necesario que los hombres modernos dispusieran
de algún recurso contra la avasalladora afluencia de datos históricos, trátese de
sus propios recuerdos o del conocimiento acumulado. “Es posible vivir casi sin
recuerdos, e incluso vivir feliz, como muestra el ejemplo del animal, pero es
completamente imposible vivir en general sin olvidar” (UPHV, §1). Nietzsche
se está refiriendo a la capacidad de poder sentir de manera no-histórica, a la
que describe como “el fundamento sobre el que puede crecer algo justo, sano y
grande, algo verdaderamente humano” (UPHV, §1).
Nietzsche introduce la noción de lo ahistórico; lo toma como uno
de los antídotos contra la avasalladora fiebre histórica de su época. Lo hace
con la célebre parábola del rebaño, escena inaugural de la primera sección
de la segunda Intempestiva. En ella presenta el contraste entre el rebaño que
pasta sin poder entender el significado del hoy ni del ayer, y que no está
ni aburrido ni melancólico, y el ser humano que, al observar secretamente
esta escena, envidia a los animales porque él está encadenado al pasado y
no puede aprender a olvidar. Aunque los seres humanos aspiran a vivir fe-

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lices como los animales, este deseo les es esquivo; como seres esencialmente
históricos, se hallan ligados a un mundo de la memoria.
Cuando Nietzsche confronta el sufrimiento del ser humano con la fe-
licidad del olvido animal, lo hace para que aquel se cuestione sobre las razones
de su sufrimiento. Para el ser humano, el encuentro con los animales es un
recordatorio de una pérdida irrecuperable (Lemm 2010: 214-215). Nietzsche
sugiere que este recordatorio tiene como símbolo la palabra “fue”, a la que
define como “esa máxima que aparece al hombre para recordarle, por medio
de la lucha, el sufrimiento y el tedio, lo que es en el fondo su existencia: un im-
perfectum que nunca llega a realizarse de modo completo” (UPHV, §1). Para
Nietzsche, el hombre es un animal que vive históricamente, que debe convivir
con su memoria, y que puede sucumbir ante ella, si no es capaz de lidiar pro-
ductivamente con su pasado (Frey 2015:.272): “Existe un grado de vigilia, de
rumia, de sentido histórico, en el que se daña lo vivo para, finalmente, quedar
destruido, tanto en un pueblo, en una cultura o en un hombre” (UPHV, §1).
Para evaluar el grado de conocimiento histórico que el ser huma-
no o una cultura pueden absorber saludablemente, es decir, para definir los
límites en los que el pasado ha de olvidarse para no convertirse en sepultur-
ero del presente, como ocurría con sus contemporáneos, Nietzsche sostiene
que es necesario conocer el grado de fuerza plástica de un hombre, de un
pueblo o de una cultura (UPHV, §1). Para definir dicha fuerza se sirve de
imágenes asociadas a la vida, pues es “esa fuerza para crecer por sí mismo,
ese poder de transformar y asimilar lo pasado y extraño, de sanar las heridas,
de reemplazar lo perdido, de regenerar las formas destruidas” (UPHV, §1).
Es la capacidad de poner el pasado al servicio de la vida, de modo que no se
reduzca a un conocimiento interno, sino que pueda exteriorizarse de mane-
ra creativa (Frey 2015: 284)7.
Sin embargo, a pesar del “conflicto, sufrimiento y saciedad”
generados por el “fue”, por la imposibilidad de olvidar, sería erróneo concluir
que Nietzsche sugiere abstenerse totalmente de la historia y de la memoria.

7   El diagnóstico de Nietzsche es que la “fiebre histórica” que avasallaba a su época,

había debilitado la fuerza plástica de la vida, porque servirse del pasado había dejado de ser
un alimento vigorizante (UPHV, §10). A mi entender, estamos ante un argumento circular.

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Por el contrario, Nietzsche remarca que es necesaria esta convivencia

antagónica, la contraposición de lo ahistórico y lo histórico, para potenciar
una vida humana saludable:

La jovialidad, la buena conciencia, la alegría en el actuar, la confianza

en el futuro –todo ello depende, tanto en el individuo como en un
pueblo, de que exista una frontera, un límite que separe aquello que es
claro y capaz de ser abarcado desde una perspectiva de todo lo que es
oscuro y no visiblemente iluminado; pero también depende de que se
sepa justa y oportunamente tanto qué olvidar como qué recordar, del
poderoso instinto para distinguir en qué momento es necesario sentir
de modo histórico o no histórico. Esta es precisamente la tesis pro-
puesta a la reflexión del lector: que lo ahistórico y lo histórico son en
igual medida necesarios para la salud de un individuo, de un pueblo o
de una cultura. (UPHV, §1)

Cuando la memoria es puesta en contra del olvido genera un exceso

de historia que socava el devenir de la vida. Pero cuando la memoria entra
en relación con el olvido, establece una relación con el pasado que potencia
la vida y la cultura humanas. Desde la perspectiva de la vida, el olvido está
involucrado activamente en el devenir de la memoria y no es una fuerza
que la inhiba, que la destruya, como sostenía la ciencia, para la que el olvi-
do era la muerte del saber (UPHV, §10). Para Nietzsche, la memoria no se
opone al olvido animal, sino que está relacionada con él en un antagonis-
mo fructífero, gracias al cual la vida humana se convierte en fuerza plástica
(Lemm 2011: 169). De este modo, Nietzsche propone una nueva forma de
memoria que no es antitética del olvido (Lemm 2010: 223). En síntesis, el
olvido es para Nietzsche una fuerza que estabiliza a la memoria en beneficio
de la acción, como una fuerza que interrumpe a la memoria en beneficio del
continuo devenir de la vida. Al contrario de una memoria dirigida exclu-
sivamente hacia el pasado, el olvido interviene para descentrar, desorientar
y reorientar al animal humano. Este desplazamiento permite la superación
de una ilusión de estabilidad que tiende a convertirse en estática, rígida y
dogmática (Lemm 2010: 222).

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4.2. Lo suprahistórico
Otro de los antídotos contra la “fiebre histórica” es lo que Nietzsche describe
como la perspectiva suprahistórica, una nueva dimensión de la relación entre
lo histórico y lo no histórico. “Supra” porque aspira a discernir el papel del
azar y la arbitrariedad en toda la historia, en todos los eventos y acciones;
como resultado, el individuo se libera de la ilusión de que puede haber un
cambio significativo o progreso en la historia (Ward 2013:79-80). Es un pun-
to de vista más radical, equívocamente vinculado a un saber legítimo, que
puede ser adoptado por cualquier ser cognoscente. Según Nietzsche, quien
adoptase la perspectiva suprahistórica no podría sentir ya completamente ni-
nguna tentación de seguir viviendo y cooperando en la marcha de la historia,
ya que habría reconocido finalmente la única condición de cualquier suceso
histórico: la ceguera e injusticia de los hombres que actúan, su arbitrariedad.
Es más, incluso se habría curado por fin de la tentación de tomar a la historia
de ahora en adelante demasiado en serio (UPHV, §1).
Si bien Nietzsche reconoce en la actitud suprahistórica –mani-
festación extrema de lo ahistórico– un remedio efectivo contra el avance
de la fiebre histórica, esto no significa que él promueva la adopción indis-
criminada de esta perspectiva. Nietzsche es consciente de que tal punto de
vista conduce precisamente al tipo de inactividad que él desacredita desde
el comienzo de la segunda Intempestiva, porque el espectador suprahistóri-
co podría ya no sentir la tentación de seguir viviendo y cooperando en la
marcha de la historia (UPHV, §1). De acuerdo con Lemm, Nietzsche sospe-
cha que detrás de la negación suprahistórica de la historicidad se esconde el
anhelo metafísico de un ser eterno, de una vida similar a la de los animales,
por encima y más allá de una vida que deviene, ilusión de la que el hombre
difícilmente puede desprenderse (2010: 219). Nietzsche defiende a la histo-
ria de lo suprahistórico justamente porque este último ignora las formas en
que la vida humana es histórica (UPHV, §1).

5. La utilidad y el perjuicio de la historia

Desde el inicio de la segunda Intempestiva encontramos evidencias que de-
muestran que Nietzsche no rechaza la historicidad como tal: en el prefa-

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cio, sirviéndose de la cita de Goethe, resalta el potencial de la historia en

propiciar la actividad, mientras que en la primera sección, reconoce que el
hombre es un ser esencialmente histórico y, por tanto, necesita acceder a
cierto conocimiento del pasado. La intención de Nietzsche no es descartar a
la historia, sino combatir la fiebre histórica, para lo cual era imprescindible
situar a la historia en sus justos límites y orientarla al servicio de la vida.
Para ello propone tres clases de historia “precientíficas”, es decir, no afecta-
das aún por la fiebre de convertir a la historia en ciencia; gracias a ellas, el in-
dividuo afronta lo pasado desde una determinada ubicación en el presente,
desde una concreta situación práctica en el tiempo del ahora: la historia
monumental, la historia anticuaria y la historia crítica, que, apropiadamente
utilizadas, propician una relación saludable con la vida (UPHV, §2). Cada
una de estas formas de historia responde a las necesidades de la vida real:
la historia monumental a la necesidad de actuar y de progresar; la historia
anticuaria a la necesidad de preservar y reverenciar; y la historia crítica a
la necesidad de juzgar y condenar, respectivamente. Para Nietzsche, darse
cuenta de las necesidades de la vida es lo que propicia el uso valioso de la
historia al servicio de la vida. Además, estas tres formas de historia conviven
y son complementarias en tanto que corrigen las insuficiencias que cada una
de ellas por sí sola presenta. Así, la articulación adecuada de las tres formas
de historia permite excluir todo exceso de una forma de historia sobre las
demás, lo que traería resultados patológicos (Romero 2001: 256-257).
Nietzsche advierte en qué reside la vicisitud de la utilidad al
perjuicio en cada tipo de historia: cada uno de estos tres modos de hacer
historia se justifica únicamente en un suelo y bajo un único clima, porque
en cualquier otro crecerá como una mala hierba que es capaz de asolar
todo a su paso (UPHV, §2). Como subraya Jähnig, no puede existir aquí
una situación “útil“ permanente; cada una de esas tres clases de historia
se pervierte cuando niega el carácter esencialmente histórico de la vida:
cuando ignora la relatividad de la situación (y con ello la eventualidad, el
fundamento temporal y al mismo tiempo la delimitación temporal de su
condición “vivaz”) y se la tuerce en una norma, como por ejemplo, en el caso
de la historia “monumental”, en el paso de lo “clásico”, siempre propio de un
lugar y una época determinada, a una teoría del clasicismo (1982: 97).

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La historia monumental es útil para el hombre del presente porque

“extrae de ella la idea de que lo grande alguna vez existió, que, en cualquier
caso, fue posible y, por lo tanto, también quizás sea posible de nuevo” (UPHV,
§2). Sin embargo, se vuelve perniciosa para la vida cuando, en su afán de
describir el pasado “como algo digno de ser imitado, como imitable y posible
por segunda vez”, puede distorsionarlo, embellecerlo, hasta el punto de
convertirlo en una ficción mítica. Cuando la forma monumental de historia
domina sobre las otras dos, el pasado sufre, porque aquella promueve
que grandes partes de este se olviden, se desprecien, lo que da lugar a un
conjunto de hechos previamente adornados que son dignos de ser imitados.
Una de las nocivas consecuencias de esta distorsión del pasado es que, a
través de engañosas analogías, puede incitar a un activismo desenfrenado, a
un voluntarismo desmedido que se traduce en acciones desmesuradas: atrae
al poderoso a la temeridad y al entusiasta, al fanatismo (UPHV, §2).
La forma anticuaria está al servicio del “que conserva y venera, al
que repleto de confianza y amor, lanza una mirada hacia atrás, al lugar de
donde proviene, en donde se ha formado” (UPHV, §2). Este tipo de historia
sirve a la vida “atando y vinculando estrechamente a la patria y sus cos-
tumbres tradicionales a las generaciones y pueblos más desfavorecidos, con-
virtiéndoles en sedentarios e impidiéndoles así vagar por tierras extrañas en
su búsqueda de lo mejor” (UPHV, §2). Se vuelve nociva cuando su limitadí-
simo campo de visión la lleva a considerar todo a través del mismo lente, es
decir, no existen para las cosas del pasado ni diferencias de valor ni propor-
ciones que permitan juzgarlas comparativamente. Esto conlleva el peligro
de que, en un momento dado, todo lo viejo y lo pasado de esta perspectiva
visual se tome como igualmente digno de veneración y que se repudie y
deseche todo lo que no tiene el carácter venerable de lo viejo. La historia
anticuaria es capaz de conservar la vida, pero no de engendrarla, lo que trae
como consecuencia que la vida se momifique (UPHV, §3).
La historia crítica es propia del hombre que necesita destruir y
liberarse del pasado, llevándolo a juicio, instruyendo su caso de manera
dolorosa, para finalmente, condenarlo (UPHV, §2). Su tarea es escudriñar
las raíces de las antiguas creencias y tradiciones que se han construido

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alrededor de las afirmaciones históricas8 y desenmascararlas a la luz de un

análisis escéptico (Jensen 2013: 84). En el caso de la historia crítica, esta se
convierte en perjudicial para la vida misma si comete una agresión excesiva
contra el pasado. En su afán de liberarse del sufrimiento ocasionado por una
injusticia cometida en el pasado, el modo crítico de historia puede aniquilar
sus raíces sin ningún tipo de piedad, sin tener presente que, en la medida
en que somos el resultado de generaciones anteriores, también somos el
resultado de sus aberraciones, pasiones y errores (UPHV, §3).
En síntesis, cada una de estas formas de historia descritas por Nietzsche
recibe validez cognitiva por su ubicación, su inscripción, en una determinada
perspectiva definida por elementos prácticos, por cuestiones de tipo práctico-
vital. Fuera de tales perspectivas prácticas específicas son mala hierba, plantas
degradadas y peligrosas (Romero 2001: 257). Tanto en la forma más vinculada
con el presente (la “monumental”), como la más relacionada con el pasado (la
“anticuaria”), y la referida más bien al porvenir (la “crítica”), la “utilidad para
la vida” se pierde cuando se desvía el impulso histórico particular que guio al
pensamiento en cada caso, es decir, cuando es utilizada por una perspectiva
inadecuada, que no le corresponde. El “perjuicio” de la historia se diferencia de su
“utilidad”, según eso, en que el conocimiento del pasado no es ya suficientemente
histórico en las tres formas posibles de perversión (Jähnig 1982: 98).

6. La historia como ciencia

Nietzsche describe a su tiempo como un periodo sombrío, en el que se había
perdido la claridad, la naturalidad y la pureza del vínculo entre la historia
y la vida. Ahora se veneraba al conocimiento histórico como un fin en sí
mismo9, y no como un medio para el florecimiento de la vida y la cultura.

8   La forma crítica de historia es considerada como el precedente o el “primer paso” de

Nietzsche hacia lo que sería su futuro esfuerzo genealógico para desacreditar los fundamentos
de las presunciones de la cultura moderna sobre lo bueno y lo malo (Emden, 2010, p.163;
Jensen, 2013, p.84).
9   Según Nietzsche, el lema que mejor describía a su tiempo era: fiat veritas pereat vita
(que triunfe la verdad, aunque perezca la vida) (UPHV, §4).

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Nietzsche está convencido de que la causa principal de esta “enfermedad”

que afectaba a su época era la exigencia de que la historia se convirtiera en
ciencia (UPHV, §4). Desde su perspectiva, la intromisión de la ciencia –a
la que describe como un “astro enemigo” –entre la vida y la historia, había
provocado que el tiempo pasado avasalle a la vida del presente y que, en
consecuencia, se deteriorara la saludable relación que existía entre esta y la
historia. Para Nietzsche, la única manera de salvar a la cultura era establecer
límites para la ciencia: “Así pues, la ciencia necesita una dirección y vigilan-
cia superiores: una doctrina de la salud de la vida ha de colocarse justo al
lado de la ciencia” (UPHV, §10).
En la segunda Intempestiva Nietzsche identifica tres características de
la ciencia que resultan especialmente nocivas para la cultura (Cohen 2010: 34):

Primero: la ciencia es objetiva, no privilegia ningún tipo de visión o

perspectiva en particular, y en su recopilación de información trata de
tomar la visión más amplia posible. Sin embargo, la adopción de una per-
spectiva definida es un requisito para observar. Cuando la objetividad y
la imparcialidad de la ciencia descartan una perspectiva, hacen que el en-
foque (o la unidad de estilo como requisito para la cultura) sea imposible.

Segundo: el corolario de la falta de enfoque es que la ciencia sea

indiscriminada —parece saber todo, sobre todo. La ciencia ilimitada
produce entonces una interminable acumulación de hechos al azar, a los que
Nietzsche se refiere como “las indigestas piedras del conocimiento” (UPHV,
§4). Los hombres modernos son como “enciclopedias ambulantes”, llenos
hasta el exceso de tiempos antiguos, costumbres, artes, filosofías, religiones
y conocimientos (UPHV, §4). La empresa de conocer todo sobre todo no
sería completada nunca, menos aún organizada. Consecuentemente, se
amenaza la unidad de estilo que constituye a la cultura.

Tercero: la ciencia es una destructora de ilusiones por excelencia.

Nietzsche afirma que cuando el sentido histórico gobierna sin límite
alguno, desarraiga el porvenir, pues destruye las ilusiones y la atmósfera
en la que las cosas existentes pueden vivir10. Esto debido a que toda

10   Esta atmósfera que las cosas requieren es creada por los sentimientos que la gente
tiene hacia ellas, y por su creencia en el valor de los mismos. La ciencia no reconoce el valor

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verificación histórica saca continuamente a la luz tanta falsedad,

grosería, inhumanidad, tanta violencia y carencia de sentido que,
necesariamente, se disipa ese clima de ilusión lleno de piedad por el
pasado que es indispensable para vivir y querer vivir (UPHV, §7).

En suma, Nietzsche denuncia a la historia como ciencia por

subyugar a los hombres con una profusión de datos e informaciones, de
saberes deshilvanados de toda textura significativa; por corromper la
formación11, dando lugar al “rasgo más característico del hombre moderno”
y señal inequívoca de barbarie: “el singular contraste entre un interior al
que no corresponde ningún exterior, y un exterior al que no corresponde
ningún interior” (UPHV, §4). Como resultado, el hombre moderno exhibe
una subjetividad caótica incapaz de estructurar la pluralidad que lo invadía,
deviniendo por ello en “una personalidad débil” (Romero 2001: 252). Para
Nietzsche, un pueblo que se denominara “culto” debía ser una unidad
viviente y no disociarse miserablemente entre un interior y un exterior, un
contenido y una forma, sino todo lo contrario: debía alentar y aspirar a esa
unidad suprema y destruir esa moderna cultería y filisteísmo en aras de una
formación verdadera (UPHV, §4).
Esta declaración adversa de Nietzsche sobre la relación entre ciencia
e historia es la que explica –en buena parte– el calificativo de “intempestivo”
que le atribuyó a este escrito, ya que fue una afrenta a la tendencia
historiográfica predominante en su época: la historia científica, patrocinada
por la llamada escuela histórica de Berlín, cuyo máximo representante fue
Leopold von Ranke12, considerado el padre de esta corriente. Antes del

conferido de esta manera ni aprueba la parcialidad resultante. Puede incluso considerar que esa
creencia y esos sentimientos son ilusorios. Pero una cultura saludable los necesita porque “solo
en el amor, solo envuelto en la ilusión del amor y en razón de una creencia incondicional en lo
perfecto y lo justo, logra crear el hombre” (UPHV, §7).
11   De acuerdo con Nietzsche, lo que se aprendía no resultaba en ninguna acción hacia el
exterior, por falta de decisión; lo que se enseñaba, no se transformaba en vida, cuando única-
mente de la vida podía crecer y brotar la cultura (UPHV, §5; UPHV, §10).
12   Leopold von Ranke (1795-1886) nació en Wiehe, entonces reino de Prusia, hoy
Thuringia (Alemania). Von Ranke, como Nietzsche, hizo sus primeros estudios en el Instituto
de Schulpforta; siguió su carrera universitaria en la Universidad de Leipzig, donde se especializó
en teología y filología clásica. Posteriormente, asumió la cátedra de historia en la Universidad de
Berlín (1834), donde tuvo como alumno a otro célebre historiador: Jacob Burckhardt. Von Ranke

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surgimiento de la historia científica, lo que se consideraba con el nombre

de historiografía era frecuentemente un ensamblaje de hechos acerca de
cómo las cosas solían ser para el beneficio de adhesiones perentorias a tesis
políticas y religiosas. Los hechos eran reunidos indiscriminadamente y
provenían de varias fuentes: las leyendas fueron transmitidas y embellecidas
a través de generaciones; el folclore y la superstición fueron aceptados como
testigos creíbles (Jensen 2013: 120). Además, los historiadores no solían
investigar en los archivos, sino que copiaban lo contenido en libros antiguos.
Von Ranke y sus colegas de Berlín se propusieron desterrar estas prácticas
en la historiografía y exigieron que la historia emulara los modelos de las
ciencias naturales, en tanto que sus interpretaciones debían estar justificadas
por evidencia objetiva e imparcial, obtenida con la aplicación de un método
que excluyera todo elemento subjetivo (Jensen 2013:120).
De acuerdo con la historia científica, la introducción del método
permitiría lograr la “objetivización” de la historia y, con ello, se aseguraba la
imparcialidad del historiador. Se asumía que mediante el trabajo en archi-
vos –que implicaba una selección cuidadosa de fuentes de primera mano–
y ciñéndose solo a los datos conseguidos, sería posible que el historiador
relatara “lo que realmente sucedió”, sin contaminar la historia con sus puntos
de vista o aspectos subjetivos (Vázquez 1978: 129). De esta manera era posible
descubrir verdades históricas universales, que serían indudables para todos.
Sin embargo, pese a los significativos avances metodológicos intro-
ducidos por la historiografía científica13, su propuesta de “separar” al histo-
riador del pasado, corría el peligro de convertir a la historia en algo muer-
to, algo a lo que el historiador no podría inyectarle vida y pasión (Vázquez

es considerado el padre de la historia científica, porque promovió el uso de métodos que bus-
caban asegurar la objetividad del conocimiento histórico, esto es, exponer la realidad del pasado
tal como fue, sin emitir juicios de valor sobre ella. Su producción historiográfica es extensa; entre
sus principales obras están: Historia de los pueblos romanos y germánicos (1824), Historia de
los papas (1834-1836), Historia alemana del tiempo de la Reforma (1839-1843).
13   La revolución historiográfica trajo consigo un nuevo método para el estudio de la
historia que comprendía la crítica de fuentes (esto es, determinar la autenticidad y credibilidad
de las fuentes); la crítica textual (establecer la consistencia y credibilidad internas y externas
de las fuentes), la interpretación histórica y la exposición objetiva. Observa Brobjer (2007) que
antes de Wolf y Niebuhr, antes de que ocurriese esta revolución en la historiografía, las fuentes
históricas y los autores se leían casi como si fuesen la Biblia, en el sentido de un dogma (57).

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1978:129). Este es, precisamente, el punto de discordancia entre Nietzsche y

los postulados de Von Ranke; mientras Von Ranke sostiene que si el histo-
riador se libera de “las pasiones del momento” y se olvida de su propia per-
sonalidad puede obtener una verdad histórica libre de elementos subjetivos14
(Navarro 1999: 96), Nietzsche subraya que la pretensión de que el historiador
contemple “un acontecimiento en todos sus motivos y consecuencias con una
pureza tal que no ha de ejercer ningún efecto sobre su subjetividad”, era com-
pletamente ilusoria (UPHV, §5). Asegura que el juicio histórico –como todo
juicio– nunca podía librarse de la perspectiva personal de juez, constituida
por los impulsos psicológicos, motivaciones, sentimientos e intenciones15.
Para Nietzsche era un hecho curioso que los factores que imposibilitaban que
el historiador escribiera con objetividad, fueran, precisamente, aquellos que
había traído consigo el proceso de la historia. Porque nosotros escribimos, en
un sentido, desde lo que somos, y lo que somos es una consecuencia acumu-
lada y dinámica de lo que hemos sido (Jensen 2013:123-124).
Con su crítica a la historiografía científica, lo que Nietzsche quiere
demostrar es que en la historia no pueden aplicarse generalizaciones y esta-
blecerse leyes, como sí ocurre con otras ciencias. Esta crítica estaría orientada
especialmente hacia una afirmación también atribuida a Von Ranke, que Ni-
etzsche califica como equivocada: que todos los impulsos y las acciones hu-
manas están sujetos al silencioso y a menudo imperceptible, aunque podero-
so e inexorable, curso de las cosas (UPHV, §6). De acuerdo con Nietzsche, si
este tipo de generalizaciones se aplicaran como leyes de la historia, el trabajo
del historiador desaparecería, pues su ámbito de conocimiento sería algo que
cualquiera con limitada experiencia podría percibir (UPHV, §6).
De igual forma, Nietzsche rebate la difundida idea de que –también
en nombre de la objetividad– aquel a quien no le interesa en absoluto un
momento del pasado es el más adecuado para describirlo. Nietzsche piensa
que esta actitud resulta inaudita e insiste en que “allí donde justamente

14   Von Ranke nunca usó la palabra “objetividad”, sino que la utilizaron sus discípulos
para referirse a su método y obra. El término usado por Von Ranke fue “no-subjetivo”.
15   Nietzsche reafirma esta idea en La gaya ciencia: “Tu juicio ‘así está bien’ tiene an-
tecedentes en tus impulsos, inclinaciones, antipatías, experiencias y no-experiencias…” (GC,
§335).

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lo más elevado y poco frecuente tiene que describirse, es donde tiene

lugar justo el más ostentoso e intencionado desinterés, el flojo artificio de
esta buscada motivación objetiva” (UPHV, §6). De ese modo –enfatiza
Nietzsche– se comportan frecuentemente los filólogos con los griegos: estos
no les interesan en lo más mínimo, o, lo que es lo mismo, a esto se le llama
“objetividad” (UPHV, §6).
A pesar de sus discrepancias con la historia científica, es un error
concluir que Nietzsche propone el descarte radical de la objetividad; su finali-
dad es corregir la errada concepción de objetividad que los historiadores de su
época habían adoptado. A Nietzsche le concierne que se reivindique el ideal
de objetividad en un grado supremo, esto es, arriesgarse a proponer lo que es
digno de conocimiento y de conservación del pasado, algo que solo pueden
conseguir las personalidades más fuertes16, capaces de soportar la historia:

Solo desde la fuerza más poderosa del presente tenéis el derecho de inter-
pretar el pasado, solo a través del máximo esfuerzo de vuestras propie-
dades más nobles adivinaréis lo que es digno de saberse del pasado, lo
que es digno de ser conservado y lo que es grande [cursivas originales].
¡Lo semejante se descubre por medio de lo semejante! De lo contrario,
no haréis otra cosa que descender el pasado a vuestro nivel. No creáis
a ninguna historiografía que no brote [de] la cabeza de los espíritus
poco frecuentes. (UPHV, §6)

Esta capacidad de reconocer y preservar lo que es valioso del pasado

es, precisamente, la medida superior de objetividad que Nietzsche propugna.
El auténtico historiador debe poseer la fuerza de volver a formular lo ya
conocido como algo nunca visto, y anunciar lo general de una manera tan
sencilla y profunda que haga pasar lo profundo como simple y lo simple
como profundo (UPHV, §6). Según Nietzsche, a los historiadores de su época
les falta aquella fuerza; son hombres cándidos que denominan “objetividad”
al hecho de medir las opiniones y acciones del pasado a partir de las
opiniones comunes del momento presente; su trabajo es adaptar el pasado a

16   Como apunta Jähnig , en la segunda Consideración intempestiva, “fuerza de la

personalidad” significa la capacidad de conocer objetivamente (1982: 105).

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la trivialidad del tiempo presente (UPHV, §5). La escritura de la historia es

una tarea reservada solo a los hombres experimentados y reflexivos porque,
según Nietzsche, “quien carezca de una experiencia superior y más vasta
que los demás, no podrá saber interpretar el pasado, pues éste es siempre un
oráculo: solo como arquitectos del futuro y como conocedores del presente
podréis comprenderlo” (UPHV, §6).
Para Nietzsche, el historiador debía ser una especie de “maestro”,
quien desde su propio saludable conglomerado de instintos podía percibir
lo que es valioso conocer y preservar del pasado (Jensen 2013: 89). Para ello,
era necesario contar con “una gran potencia artística, un creativo elevarse
por encima de las cosas, un abismarse amoroso en los datos empíricos, una
poética elaboración de tipos dados –para esto sí se requiere “objetividad”, si
entendemos ésta como una propiedad positiva–” (UPHV, §6). Como enfati-
za Lemm, a fin de contrarrestar a la objetividad histórica, Nietzsche convoca
a una “verdadera objetividad”, en la que esta última es la expresión de una
fuerza artística y creativa (2011:174). La demanda de Nietzsche es que la
historia debe transformarse en una obra de arte, que se guíe por un impulso
creativo y constructivo inmanente (UPHV, §7).
Lo que Nietzsche busca con su crítica a la noción de objetividad
histórica es que la historia no reconozca su sentido en los pensamientos gene-
rales, sino que su valor resida en parafrasear con ingenio un tema conocido, in-
cluso habitual; una melodía cotidiana, que sea elevada y exaltada como símbolo
universal, y así deje entrever en el tema original todo un mundo de profundo
sentido, poder y belleza (UPHV, §6). Nietzsche busca rescatar el sentimiento
de extrañeza, de admiración ante lo extraño e incomprensible, el cual estaba
desapareciendo debido a la paralizante formación histórica de su época.
En conclusión, en la segunda Consideración intempestiva, Nietzsche
no incita a rechazar a la historicidad como tal, sino que defiende la necesi-
dad de adquirir una conciencia plena de la compleja relación que nos une
al pasado en varios aspectos porque, al hacerlo, tendremos la posibilidad de
sacar conclusiones sobre nuestro presente.

47
M e tan oia N º 4

Lista de abreviaturas
DS David Strauss, el confesor y el escritor (primera Consideración
intempestiva)
EH Ecce Homo
GC La gaya ciencia
UPHV Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (segunda
Consideración intempestiva)

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50
 Me t ano ia Nº 4

El sentido particular de justicia y la historia

como idea en la filosofía práctica de Kant

Italo J. Quispe Pérez

Universidad Antonio Ruiz de Montoya

RESUMEN
El objetivo de este artículo es mostrar que la ley universal del derecho ex-
puesta por Kant en la Metafísica de las costumbres es un principio racional
que los arbitrios particulares pueden utilizar para enjuiciar sus circunstan-
cias históricas como consecuencia de la aplicación estricta de la ley. Este
sentido particular de justicia que enjuicia su particularidad histórica remite
a un reconocimiento jurídico fundado en la idea de la voluntad unificada
que, como idea, pertenece al derecho privado. Este reconocimiento permite
una racionalidad de conjunto para los arbitrios históricos. Esto contradice
la noción ilustrada de la historia kantiana, según la cual el principio de esta
es el progreso lineal e irreversible hacia el futuro. Una posible salida a esta
contradicción sería considerar la noción de historia como idea.

Palabras clave: Filosofía del derecho, Historia, Kant, Metafísica de las cos-
tumbres, Justicia

ABSTRACT
The aim of this work is to show that Kant´s universal law of right is a ratio-
nal principle that particular agents can use to judge their historical circum-
stances as a result of the strict application of the law. This particular sense
of justice that judge its historical particularity refers to a legal recognition
based on the idea of the unified will that, as an idea, belongs to private law.

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M e tan oia N º 4

This recognition allows a rationality as a whole for historical agents. This

contradicts the illustrated notion of kantian history, according to which
the principle of this is linear and irreversible progress towards the future. A
possible recourse of this contradiction would be to consider the notion of
history as an idea.

“[…] porque solo conocemos la libertad […] como una propiedad

negativa en nosotros; es decir, la propiedad de no estar forzados a obrar
por ningún fundamento sensible de determinación” (Kant, 1989)

1. La cuestión de la legitimidad del estado civil

En la Metafísica de las costumbres (MS) [1797], Kant distingue entre leyes
internas o éticas, y externas o jurídicas (1989: 214). Esta distinción dio paso
a una discusión sobre si la Rechtslehre debía derivarse del principio ético, el
imperativo categórico o no. (Gregor, 1963; Pogge, 2004; Wood, 2004; Pippin,
2007; Guyer, 2010; Beade, 2016). Esta discusión puede comprenderse con
relación a la cuestión sobre cómo un estado puede coaccionar la voluntad
de individuos autónomos, es decir, si los principios de la Rechtslehre no re-
quieren de los principios éticos para exponer cómo es posible establecer el
derecho público del estado republicano y mantenerlo.
Por un lado, un grupo de comentaristas sostiene la escisión entre
moral y derecho. Esta postura es coherente con el concepto de derecho “que
se refiere a una obligación que le corresponde […] solo a la relación externa y
ciertamente práctica de una persona con otra” (Kant 1989:230). Por supuesto,
en la medida en que los arbitrios se relacionan de modo externo, en esa me-
dida el derecho no legisla sobre las motivaciones íntimas de la acción, sino
solo la acción. Es decir, el objeto del derecho son las relaciones externas de las
personas de modo que este puede tener legitimidad incluso si se desconoce la
moral interna del sujeto, pues al derecho le compete considerar si “la acción de
uno de ambos puede conciliarse con la libertad del otro según una ley univer-
sal” (Kant 1989:230). Sobre esta base, los comentaristas que distinguen entre
derecho y moral argumentan que la creación y mantenimiento del estado re-
publicano es un deber jurídico que no presupone la moral de los ciudadanos.

52
 Me t ano ia Nº 4

Para Pippin, “un estado “legítimo” ha de ser determinado por la

razón pura práctica con una necesidad a priori, y por lo tanto no apela al
objetivo instrumentalmente racional que supuestamente buscamos todos”
(2017:138). En este caso, la necesidad a priori se utiliza en el sentido de un
a priori jurídico. Esta lectura también es posible si se recuerda la exposición
kantiana sobre el derecho innato y la adquisición externa de una cosa. El
filósofo sostiene: “La libertad […] en la medida en que puede coexistir con
la libertad de cualquier otro según una ley universal, es este derecho úni-
co, originario, que corresponde a todo hombre en virtud de su humanidad”
(Kant 1989:237); respecto de la adquisición externa de una cosa, escribe:
“una posesión inteligible […] es una posesión sin tenencia” (Kant 1989:246),
de modo que el fundamento de la posesión inteligible es, de hecho, aquel
derecho originario del hombre, a su libertad como independencia de su ar-
bitrio respecto de otros. Esta mutua independencia, no puede prohibir el
uso de objetos por la fuerza, pues “la libertad se privaría a sí misma de usar
su arbitrio con relación a un objeto de este, al imposibilitar el uso de ob-
jetos utilizables” (Kant 1989:246), razón por la cual, la posesión inteligible
es posible solo reconociendo que otro arbitrio cualquiera puede hacer uso
efectivo de las cosas utilizables. Así se entiende la cita de Pippin, que un
estado es legítimo sobre base de la razón práctica en una necesidad a priori:
la de considerar a todo hombre como posesionario original de las cosas uti-
lizables; y, al mismo tiempo, este reconocimiento de los sujetos autónomos
no exige preguntar por las razones íntimas o morales del uso de los objetos:
“cualquier persona cuya voluntad fuera permanecer en un estado pre-civil
[es decir, aquí, haciendo uso de las cosas según su propio sentido] […] es
injusto en grado sumo” (Pippin 2017:138).
Niesen (2001), sostiene que la existencia de procedimientos
jurídicos hace innecesario recurrir a supuestos morales para explicar la
legitimidad del republicanismo kantiano (como se cita en Arango 2011:
53). Esta lectura bien puede apoyarse no solo en la MS, sino también en el
famoso pasaje de La paz perpetua (PP) [1795] en que se afirma que incluso
un pueblo de demonios puede aspirar a un gobierno republicano, porque no
requiere el cambio moral de sus ciudadanos:

53
M e tan oia N º 4

Muchos afirman que es un Estado de ángeles porque los hombres no

están capacitados, por sus tendencias egoístas, para una constitución
de tan sublime forma. Pero llega entonces la naturaleza en ayuda de la
voluntad general, fundada en la razón, respetada pero impotente en la
práctica, y viene precisamente a través de aquellas tendencias egoístas,
de modo que dependa solo de una buena organización del Estado (lo
que efectivamente está en manos de los hombres) la orientación de sus
fuerzas de manera que unas contengan los efectos destructores de las
otras o las eliminen: el resultado para la razón es como si esas tenden-
cias no existieran y el hombre está obligado a ser un buen ciudadano
aunque no esté obligado a ser moralmente bueno. (Kant 1998:)

Del mismo modo que hiciera Pippin (2017), Niesen (2001) resalta
los pasajes kantianos que no recurren hasta supuestos morales para legiti-
mar un estado republicano, en este caso incluso, son los deseos egoístas los
que configuran al estado civil. En este sentido, Pogge (2004), de modo más
tajante, sostiene que se pueden aceptar los principios jurídicos kantianos
aun cuando no se acepten su ética ni su metafísica.
Por otro lado, otro grupo de comentaristas sostiene que existe rel-
ación entre ética y derecho, porque la libertad de la MS [1797] tiene la mis-
ma exposición que la libertad en la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres (GMS) [1785] y la Crítica de la razón práctica (KpV) [1788]. Esta
postura también es razonable, pues si “consideremos la libertad en el uso
externo o interno del arbitrio, sus leyes, como leyes puras prácticas de la
razón para el arbitrio libre, tienen que ser a la vez fundamentos internos
de determinación del mismo” (Kant 1989: 214). Este pasaje indica, según la
lectura de Gregor (1963) que los deberes éticos y los deberes jurídicos son
deberes, porque se derivan del imperativo categórico:

Los miembros de una sociedad semejante (Societas civilis) – es decir,

de un Estado – , se llaman ciudadanos (cives) y sus atributos jurídicos,
inseparables de su esencia (como tal), son los siguientes: la libertad
legal de no obedecer a ninguna ley más que aquella a la que ha dado su
consentimiento […] (Kant 1989: 314).

54
 Me t ano ia Nº 4

Tal como sostiene Guyer (2004), la interpretación de Gregor es ra-

zonable si se interpreta que el derecho originario de la libertad, tal como
aparece en la MS, es la libertad como autonomía, es decir, se trataría de una
defensa de la libertad nouménica (Mulholland, 1990). En este sentido, la in-
dependencia no refiere a la relación externa entre arbitrios, sino que refiere
a la voluntad libre de toda determinación:

We readily suppose that we can be impelled to undertake whatever

sorts of exercises it is that cultivates this tendency out of the impetus
of the general moral feeling or feeling of respect that has already been
strengthened in the name of the fundamental principle of morality
(Guyer 2010: 143)1.

De estas interpretaciones, se sigue que la creación de un estado civil

republicano supone la moral de los ciudadanos en relación de fundamento
con el derecho:

De aquí se desprende también que no puede exigirse que este prin-

cipio de todas las máximas sea a su vez mi máxima, es decir, que lo
convierta en mi máxima de acción; porque cada uno puede ser libre,
aunque su libertad me resulte totalmente indiferente o desee cordial-
mente dañarla, con tal de que no le perjudique con mi acción externa.
Tomar como máxima el obrar conforme al derecho es una exigencia
que me hace la ética (Kant 1989: 231).

Luego de lo expuesto, me parece que todavía es importante la

cuestión sobre la legitimidad de un estado civil. La primera razón es históri-
ca, a saber, si de hecho a la idea de un estado civil le corresponden ejemplos
históricos, no ganamos muchoº si se responde que por su naturaleza el dere-
cho empírico está destinado a fallar. En otras palabras, se requiere explicar
por qué en efecto, según la teoría kantiana, fallan los estados respecto de la
legitimidad del poder.

1   “Suponemos fácilmente que podemos ser impulsados a cualquier clase de acciones que
cultiven esta tendencia (el respeto a la ley externa) a partir del impulso del sentimiento moral
general o el sentimiento de respeto que ya se ha fortalecido en el nombre del principio funda-
mental de la moralidad” (traducción propia)

55
M e tan oia N º 4

La segunda razón es que, sin el factor histórico, a pesar de que se

diga lo contrario, la posición que sostiene la separación entre derecho y
moral sostendría, al mismo tiempo, que la fuerza vinculante del derecho
proviene de la aceptación fáctica de las reglas. Dicho de otro modo, si bien
ingresar al estado civil es un deber jurídico, la permanencia histórica dentro
de un estado civil requiere en el sujeto un cálculo de oportunidades o un res-
peto de la ley positiva. En el primer caso, debido a la racionalidad del cálculo
un hombre puede abandonar un estado civil; en el segundo caso, el respeto
presupone la moral de los sujetos y habría que aceptar que los mecanismos
del derecho no son suficientes para la legitimidad histórica. Aparentemente,
una escisión total entre derecho y moral no puede garantizar la aniquilación
del estado civil sobre la base del cálculo humano.
La tercera razón es que la legitimidad histórica de un estado civil
tampoco es posible si se relaciona directamente derecho y ética. En este caso,
las leyes positivas históricas serían vinculantes porque no contradicen las
leyes internas de la voluntad autónoma. Situación que en formalidad de la
ética es posible, pero el contenido de las máximas de millones de ciudadanos
no puede coordinarse empíricamente. Es decir, nunca habría estado legíti-
mo si se espera que la legitimidad de la ley externa no contradiga la máxima
personal. La ley es vinculante, entonces, solo cuando el arbitrio del agente ha
hecho de la coerción externa una auto coerción de virtud. De cualquier otro
modo, la ley externa sería causa de heteronomía.
La siguiente exposición señala un modo posible para argumen-
tar cómo, manteniendo la distinción entre derecho y ética, un estado civil
histórico puede considerar para su legitimidad un contenido moral.

2. El sentido particular de justicia

Kant sostiene que “La facultad de desear es la facultad de ser, por medio de
sus representaciones, causa de los objetos de estas representaciones” (1989:
211) y “en la medida en que esta facultad está unida a la conciencia de ser
capaz de producir el objeto mediante la acción, se llama arbitrio; pero si está
unida a ella, entonces se llama deseo” (1989: 213). La distinción kantiana
entre arbitrio (Willkür) y voluntad (Wille) se dirige a superar la tesis de

56
 Me t ano ia Nº 4

Hobbes según la cual se “relaciona la voluntad con el apetito más fuerte que
impulsa la acción” (Serrano 2004: 24). El arbitrio, entonces, participa tanto
de las reglas de la voluntad pura, así como de las apetencias fenoménicas y
su libertad consiste en la capacidad humana de ordenar los principios y las
apetencias según su propio juicio: “la libertad del arbitrio es la independencia
de su determinación por impulsos sensibles; este es el concepto negativo de
la misma. El positivo es: la facultad de la razón pura de ser por sí misma
práctica” (Kant 1989: 213-214). Este sería el fundamento de un sentido
particular de justicia, es decir, de las intenciones egoístas que son propias de
un estado de naturaleza jurídico.
La posible función del sentido particular de justicia en el derecho
se disipa si leemos en Teoría y práctica (TP) [1793] que “el concepto de un
derecho externo en general procede totalmente del concepto de libertad en la
relación externa de los hombres entre sí; y no tiene nada que ver con el fin que
todos los hombres tienen de manera natural” (Kant 1986: 33). Según Niesen
(2011) esto no significa que los hombres en virtud de su razón sacrifican sus
intereses egoístas, como creía Hobbes (1984); de hecho, el sentido particular
de justicia no es sacrificado, sino que en una continua interacción simbólica
los hombres estructuran sus contradicciones. De esta manera parece que
se mantiene la distinción entre ética y derecho, pues este último tiene su
piedra de toque en las relaciones externas, conflictivas, de los hombres.
Sin embargo, la historia empírica parece desmentir este encausamiento
amoral de los sentidos particulares de justicia: en la actualidad no existe una
interacción simbólica estructurada, sino que existen grupos (las minorías,
los pueblos indígenas en algunos países, lo colectivos sociales, etc.) que
denuncian que la institución del derecho los relega.
Sin embargo, Kant expone que:

El que manda (imperans) a través de una ley es el legislador (legislator).

Es autor (autor) de la obligatoriedad de la ley, pero no siempre autor
de la ley. En el caso de que lo fuera, la ley sería positiva (contingente)
y arbitraria. La ley que nos obliga a priori e incondicionadamente
mediante nuestra propia razón, puede también expresarse como
procediendo de la voluntad de un legislador supremo […] (1989: 227).

57
M e tan oia N º 4

Esta idea de un legislador supremo, en el sentido que tiene este

concepto en la arquitectónica de la razón, es lo que Kant llama la voluntad
unificada de todos los arbitrios, pero que no significa una voluntad como la mera
suma de todos o de la mayoría. Aun en el caso de que los juicios particulares
experimenten injusticia desde la ley positiva, resulta que la capacidad de
juicio para evaluar acciones humanas como jurídicamente relevantes, es
decir, acciones de arbitrios libres que otro arbitrio considera que lo lesionan
o disminuyen su vida; esta capacidad de juicio expone un reconocimiento
jurídico anterior: “Pero la ley que distribuye lo mío y lo tuyo de cada uno en el
suelo no puede surgir, conforme al axioma de la libertad exterior, más que de
una voluntad unificada originariamente y a priori” (Kant 1989:266).
En función de esta idea es que los arbitrios particulares pueden
juzgar las acciones de cualquiera de ellos como jurídicamente relevantes:
“El derecho a una cosa es el derecho al uso privado de una cosa, de la que es-
toy en posesión común (originaria o instituida) con todos los demás” (Kant
1989:262). La posesión de un objeto exterior presupone una relación jurídi-
ca entre personas, es decir, no es el uso de la cosa lo que da lugar al derecho,
sino el reconocimiento de que otro arbitrio puede exigir a mi propio arbitrio
el respeto al uso privado de un objeto exterior. Sin este reconocimiento, no
puede existir derecho, pues sin él, un pretendido arbitrio particular autosu-
ficiente que quiera asumir la posesión de una cosa no tiene principios racio-
nales para exigir a otro arbitrio el respeto del uso que hace de la cosa. Esta
exigencia mutua es posible en la medida en que los arbitrios se consideren
mutuamente posesionarios originarios de las cosas externas:

Porque la voluntad unilateral (a la cual pertenece también la voluntad

bilateral, pero todavía particular) no puede imponer a cada uno una
obligación, que en sí es contingente, sino que para ello se precisa una
voluntad omnilateral, no contingente, sino a priori, por consiguiente,
necesariamente unificada y por eso legisladora (Kant 1989: 262).

De esto se sigue el sentido particular de justicia se relaciona, en

principio, con la idea de un derecho público, aunque no hubiese de esta ni-
nguna manifestación fenoménica, es decir, un estado civil. Sin la referencia
a esta idea, incluso en el estado de naturaleza jurídico, no podría pensarse

58
 Me t ano ia Nº 4

en la legitimidad racional de un estado, a menos claro que se confunda la

legitimidad del estado con la existencia mera del derecho surgido del poder:

Así el estado civil, considerado meramente como estado jurídico,

se funda en los siguientes principios a priori: 1. La libertad de cada
miembro de la sociedad como hombre. 2. La igualdad de cada miem-
bro de una comunidad, como ciudadano. 3. La independencia de cada
miembro de una comunidad, como ciudadano. (Kant 1986: 34-35)

Sin embargo, si bien el sentido particular de justicia se entiende en

referencia a una idea del derecho en sentido amplio, porque tales principios,
los de la cita anterior, no son leyes positivas de un estado, sino “leyes solo
según las cuales es posible el establecimiento de un Estado, conforme a los
puros principios racionales del derecho humano externo en general” (Kant
1998:35), resulta que mantener un estado civil histórico requiere de que el
sentido particular de justicia, que emerge en el arbitrio tanto desde los prin-
cipios morales así como desde las apetencias fenoménicas, sea atendido. En
otras palabras, la voluntad unificada y los principios racionales impiden la
contingencia solo en el momento de la creación de un estado civil, pero no
en el mantenimiento histórico del mismo:

La constitución civil, aunque su realidad sea subjetivamente contin-

gente, es no obstante necesaria objetivamente, es decir, como deber.
Por consiguiente, con respecto a ella y a su institución hay una ley
jurídica real de la naturaleza, a la que toda adquisición exterior está
sometida (Kant 1989: 264).

Si se considera que la filosofía de la historia de Kant se relaciona con

el optimismo de la ilustración de Montesquieu, Voltaire o Goethe, entonces
se consideraría que la noción de historia kantiana contradice el método críti-
co, tal como parece exponer Kant en Idea de una historia universal en sentido
cosmopolita (Ideas): “Cualquiera sea el concepto que, en un plano metafísi-
co, tengamos de la libertad de la voluntad, sus manifestaciones fenoméni-
cas, las acciones humanas, se hallan determinadas, lo mismo que los demás
fenómenos naturales, por las leyes generales de la naturaleza” (1985: 39).
Implica esta contradicción relacionar la categoría moderna futuro con un

59
M e tan oia N º 4

principio a priori llamado progreso, tal como lo expone Voltaire en su Filo-

sofía de la historia (2001 [1786]). Este a priori, sin embargo, es trascendente,
pues el progreso, que no es solo azar, indica que existe un ser natural supra
humano que razona y dispone un orden en la naturaleza. También indica
que, pese a las acciones humanas, el progreso es lineal e inevitable. Ocurre la
contradicción en el sentido de que la pretendida libertad humana no puede
hacerse responsable en su praxis de las constituciones históricas, toda vez
que el progreso no puede presentar un punctum flexus contrarii. Esto quiere
decir que se puede juzgar los eventos o hechos históricos como contradic-
torios, pero desde una razón ilustrada, incluso tales contradicciones forman
parte del orden natural, o de la voluntad de una providencia, en cualquier
caso, de un principio incomprensible para la humanidad en el sentido uni-
versorum, como pueblos distribuidos por el orbe.
Una interpretación no ilustrada del pasaje que dice que “se puede
considerar la historia de la especie humana en su conjunto como la eje-
cución de un secreto plan de la Naturaleza” (Kant 1985: 57), sería distinguir
entre una historia natural de la especie y una historia de los acontecimientos
humanos. El conjunto de la humanidad como especie constituye una histo-
ria natural, “por ejemplo, si se originarán nuevas razas humanas” (Kant, Si
el género humano se halla en progreso constante hacia mejor, 1985: 95); esta
historia de la especie dista de la historia de las costumbres, es decir, histo-
ria de los acontecimientos que tienen como causa la voluntad fenoménica
de los seres humanos “reunidos socialmente sobre la tierra, repartidos por
pueblos…” (Kant 1985: 96). Es la historia de las costumbres humanas la que
puede ser objeto de reflexión y crítica, mientras que unas supuestas leyes
históricas ubicadas trascendentemente respecto de la razón no son objeto
del pensamiento.
Si el sentido particular de justicia se puede considerar histórico, en-
tonces, una historia de las costumbres debe ser posible, de modo que, en
función de la relación con el establecimiento de un estado civil, esta historia
se relacione con el derecho. ¿Cómo es posible esto?

60
 Me t ano ia Nº 4

3. La historia de las costumbres y su relación con el derecho

Mi argumento es que, en primer lugar, en la historia de las costumbres, los
juicios particulares de los agentes sobre lo que debe ser justicia, en función
de los principios de la razón que han de suponerse para imaginar siquiera
argumentar justicia o injusticia en las acciones, pueden exigir a la ley estric-
tica, histórica pues, que regresen a su “universalidad”. Es decir, toda exigen-
cia particular para ser legítima busca la modificación de una ley estricta que,
se considera, no es universal: bien sea porque perjudica a un grupo particu-
lar, o bien porque beneficia a otro grupo en particular. De esto se sigue que
el juicio particular no abandona los criterios universales, sino que con estos
juzga que las condiciones empíricas que le rodean son injustas en la medida
que son causa de una ley estricta, una ley humana.
En segundo lugar, los acontecimientos humanos, producto de las
voluntades fenoménicas (Kant 1985: 39-40), pueden tener una conexión ar-
quitectónica en una idea. Las ideas son conceptos necesarios de la razón
de los que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente (Kant
2005: A327/ B383). A diferencia de una existencia trascendente, la idea per-
tenece a la razón, una razón que de modo espontáneo y de manera activa
sintetiza en una unidad los fenómenos. La posibilidad de una comprensión
sistemática de la historia de las costumbres humanas, es decir, como la idea
de una unidad que anticipa el conocimiento de las partes que la componen,
es una capacidad racional humana. La comprensión de este argumento rela-
ciona la noción de idea y la noción de historia en Kant.
Las razones de este argumento son las siguientes. La posición que
acepta la racionalidad de los agentes particulares, pero la desestima como
propiedad del conjunto, hace muy bien en argumentar que la empiría natu-
ral no puede develar una racionalidad del conjunto, a menos que, como se
cree que hace Kant, esta racionalidad de conjunto tenga un principio tras-
cendente (Arendt, 2003). Sin embargo, que la idea de un hilo conductor de
la historia no provenga por inducción, no significa que tal idea no pueda ser
concebida como principio trascendental. La idea de un fin no es propia de la
naturaleza, pero la adecuación a un fin de todo el nexo de la naturaleza es una
concepción trascendental. Esta proposición expone dos cuestiones.

61
M e tan oia N º 4

La primera es que el ser humano en cuanto ser natural puede ser ob-
jeto de una historia de la naturaleza, pero al mismo tiempo, como ser de razón,
no está limitado al desarrollo natural de sus capacidades, pues de lo contrario,
la historia de las costumbres no sería sino otra historia natural como la de
cualquier otro ser vivo. La idea y posterior exigencia de perfección es propio
de un ser que se propone fines y propone una praxis para alcanzar tales fines.
Ni los fines ni la praxis que lo hacen posible son meras disposiciones naturales.
La segunda cuestión que emerge de afirmar que la idea de una his-
toria no es propia de la naturaleza es que la historia de las costumbres debe
ser una historia de las acciones humanas. Las acciones humanas son racio-
nales en la medida en que responden a la capacidad de los agentes para ofre-
cerse a sí mismo fines. La racionalidad particular de los agentes exige pensar
en una racionalidad de conjunto, porque el sentido particular con que se
dispone de la naturaleza solo puede llevar a la confrontación entre agentes.
Por lo tanto, la historia de las costumbres es la historia de cómo se evita la
confrontación entre agentes racionales.
La exposición anterior lleva a la cuestión sobre cuál sea la finalidad de
la historia de las costumbres. Está claro que no es posible determinar bajo leyes
naturales “cuál es el supremo grado en el cual tiene que detenerse la humani-
dad” (Kant 2005: A317/ B374), porque la historia de las costumbres humanas
es la historia de la libertad, que no de la especie. En este sentido, una idea de
historia ofrece una síntesis de acontecimientos organizados por un fin, un fin
que emerge también de la razón espontánea. El argumento contrario no es
crítico, a saber, el de deducir de la experiencia cuál sería el fin de la historia. La
razón no toma las ideas de la experiencia, sino que estos conceptos son el modo
como la razón pretende la máxima unidad posible de lo cognoscible. Solo en
la medida en que la historia ilustrada es abandonada por la noción de historia
kantiana, se puede comprender la tarea de buscar una historia profética:

Como historia profética de lo que ha de acontecer en el tiempo

venidero; por lo tanto, como una representación, posible a priori, de
los hechos que han de venir. Pero ¿Cómo es posible una historia a
priori? Respuesta: si el profeta él mismo hace y dispone los hechos que
anuncia con anticipación (Kant 1985: 96).

62
 Me t ano ia Nº 4

Las manifestaciones fenoménicas de la libertad, como bien apunta

Arendt (2003), no muestran de sí un propósito racional en conjunto. Por
este motivo, sin embargo, el filósofo que observa los hechos de la historia no
tiene más alternativa que suponer alguna intención de la Naturaleza con el
fin de trazar un plan para la historia. El plan de la naturaleza no es evidente
desde la observación de los hechos y de los acontecimientos históricos, por
esta razón no sería natural. La imposibilidad de sostener la existencia de un
plan de la naturaleza desde la observación muestra que la intención de la
Naturaleza, como idea supuesta, es más bien una idea de la razón cuyo fin es
comprender la diversidad en una unidad. Si es posible anticipar en alguna
medida el futuro, no se debe a que la historia trascendente o la Providencia
otorguen fines a los que se puede acceder con el conocimiento. La posibi-
lidad de la historia profética, entonces, requiere la capacidad de un cono-
cimiento de principio, o, conocimiento a priori (KrV A298-305/ B355-356;
A645-647/ B673-675; GMS 4:412). La posibilidad de un “conocimiento” de
lo que acontecerá, en lo que respecta a la noción de historia, resulta de que
la razón tanto en su uso teórico como en su uso práctico puede ser unificada
(Engtrom, 2010). En ese sentido,

Una constitución que promueva la mayor libertad humana de acuerdo

con leyes que hagan que la libertad de cada uno sea compatible con
la de los demás […] es, como mínimo, una idea necesaria, que ha de
servir de base, no solo al proyecto de una constitución política, sino a
todas las leyes (Kant 2005: A316/ B373).

Como idea, no se trata de un concepto constitutivo, sino de un con-

cepto que funciona como principio práctico:

Los impulsos naturales, las fuentes de la insociabilidad y de la resis-

tencia absoluta, de donde nace tanto daño, pero que, al mismo tiempo,
conducen a nuevas tensiones de las fuerzas y, así, a nuevos desarrollos
de las disposiciones naturales, delatan también el ordenamiento de un
sabio creador y no la mano chapucera o la envidia corrosiva de un
espíritu maligno (Kant 1985: 48).

63
M e tan oia N º 4

A modo de conclusión
La legitimidad de un estado civil tiene dos momentos. Para su constitución,
resultan suficientes los principios racionales del derecho en sentido amplio.
Pero para mantener el estado en la historia, conforme a la naturaleza egoísta
de los hombres, hace falta mecanismos que permitan enjuiciar la ley estricti-
ca humana para acercarla al sentido particular de lo que es justicia para cada
arbitrio. En segundo lugar, la contradicción entre historia y derecho resulta
de la importancia que tienen las historias particulares en la constitución de
los agentes; pero estas historias no pueden ser el principio de legitimidad
del derecho. Entonces, el sentido particular de justicia es histórico porque
pertenece al arbitrio. Sin embargo, su crítica a la ley estricta no pretende
atención particular sobre la base de intereses, sino que su acción política se
encamina a indicar que una ley positiva no cumple el principio racional de
universalidad. Las evidencias son las condiciones fenoménicas que se juzgan
como consecuencia de una ley estricta promulgada.

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 Me t ano ia Nº 4

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El “ARTÍFICE ANIMADO”:
LIBERTAD, ANTROPOLOGÍA E HISTORIA EN LA FILOSOFÍA DEL ARTE DE HEGEL.

Dany Erick Cruz-Guerrero

Maestría en Filosofía PUCP

RESUMEN
El presente artículo estudia la restitución de la libertad del artista como lo-
gro de la filosofía hegeliana del arte. Las reflexiones de Hegel sobre el arte y
la experiencia estética requieren de la alianza entre antropología e historia
del arte para sustentar la emergencia de la libertad porque, para decirlo con
Pinkard, se trata de abrir la posibilidad de pensar integralmente las “formas
de vida” (form of life) que consolidan al espíritu en la historia universal del
despliegue de su facultad creadora. En consecuencia, el presente artículo
coordina el enfoque histórico-antropológico, que reconoce la diversidad
cultural, con el enfoque sociológico-estructural, que debiera llevar también
a pensar más allá de los límites de la actual configuración de la sociedad
moderna, para incorporar el enfoque naturalista, que recuerda, frente al au-
tomatismo y la mecanización del trabajo artístico, que el ser humano, su so-
cialización y, por ende, su culturización son el resultado fecundo y fructífero
del proceso espontáneo de humanización que surge de la entraña pura de la
propia naturaleza. Todos estos enfoques se articulan desde una perspectiva
constructiva que permite comprender, con Hegel, el aporte de la libertad del
artista a la formación del arte.

Palabras clave: fenomenología, historia, arte, antropología, libertad, Hegel.

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The “ensouled artisan”: liberty, anthropology e history in philosophy of

art of Hegel.

ABSTRACT
This article is about the restitution of the artist’s freedom as the achievement
of the Hegelian philosophy of art. Hegelian reflexions on art and aesthetic
experience requires the alliance between anthropology and art history
to support the emergence of freedom because, to put it with Pinkard,
it is about opening up the possibility of thinking holistically about the
“forms of life” that consolidate the spirit in the universal history of the
deployment of its creative faculty. This article coordinates the historical-
anthropological approach, which recognizes cultural diversity, with the
sociological-structural approach, which should also lead us to think beyond
the limits of the current configuration of modern society, to incorporate
the naturalistic approach, which remember, front to automatization and
mechanization of artistic working, that the anthropos, his socialization and,
therefore, his culturization are the fruitful result of the spontaneous process
of humanization that arises from the pure entrainment of nature itself. Since
a constructivism point of view, Hegel think about the fact that the artwork
produces the entrainment in the soul of spectator: the artwork turning up
the artistic working as reflecting inverted the process to make the artwork
with the process to contemplate the artwork. According with Hegel, the
artist is free of choice his art.

Keywords: phenomenology, history, art, anthropology, liberty, Hegel.

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1. Filosofía e historia de la filosofía: la emergencia de la libertad

En las Lecciones sobre la historia de la filosofía (1833), se trata sobre
la libertad del espíritu allí donde Hegel habla de las condiciones de
posibilidad que sacan a flote a la filosofía occidental. Hegel recuerda que
la libertad del espíritu está intrínsecamente ligada al nacimiento histórico
de la filosofía. Para el filósofo, sin esa libertad constitutiva de la filosofía,
proto-filosófica quizá, el horizonte del mito no se habría transpuesto y no
hubiera surgido la necesidad de una explicación del mundo basada en la
razón. Para Hegel (1955: 140), la filosofía tuvo que madurar en el curso
de su historia temprana hasta hacer de esa libertad de espíritu un tema de
sus reflexiones e investigaciones. En el esfuerzo de hacerse consciente para
sí misma, la filosofía nace para la historia y surge desde ese momento la
historia de la filosofía: la filosofía experimentara diferentes concepciones.
Ahora bien, según Hegel (1955: 52), la concepción diversa de la filosofía
recoge el carácter histórico de la construcción científica del conocimiento
filosófico-discursivo. Para este punto de vista, lo peculiar de cada filosofía
es, precisamente, lo que la historia de la filosofía recoge como la sucesión
orgánica de los sistemas filosóficos.
Cada filosofía particular trabaja con la “cosa misma”: en la medida
que da qué pensar, la “cosa misma”, como se muestra a la metodología filosófi-
ca aplicada, moldea y adecua a una filosofía en su peculiaridad: la cosa misma
hace explícito lo que es intrínseco a cada filosofía. Más allá de las diversas
concepciones que adopte históricamente, la peculiaridad de la filosofía en sí
misma es doble. Externamente, la peculiaridad se determina por oposición a
la religión. Internamente, la peculiaridad de cada filosofía se determina por la
especificidad que alcanza cada cual al ocuparse de su propia determinación
histórica. La interiorización de la filosofía en su propio ser es también doble.
Primero, porque se vuelve sobre sí misma como distinta de la religión. Se-
gundo, porque cada principio puesto al descubierto requerirá, para decirlo
con Kant (1952:9), “un tipo especial de filosofía”. La religión está presente en
este pasaje porque, históricamente, la filosofía surge de la crisis de la religión
griega e irrumpe como cosa nueva, ganando una especificidad de sustancia
que la diferencia de la religión, aunque sin anular la semejanza de la filosofía
con la religión ni la filiación religiosa de la filosofía recién nacida. Cuando la

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filosofía madure su diferencia y profundice en su mismidad, la filosofía podrá

“determinar con mayor precisión”, dice Hegel (1955:52), su ser en cuanto tal,
puesto que solo la filosofía puede decir “lo que la filosofía es”.
La filiación religiosa no obliga a la filosofía a ser una extensión
tributaria de la tradición religiosa. La filosofía abre un nuevo horizonte:
actualiza la posibilidad de un nuevo sentido. Es la necesidad vital de
pensamiento crítico y constructivo para superar la crisis de la religión la
que hace surgir la filosofía. En cuanto que nace de la religión, la filosofía
tiene su origen en la religión. Pero la filosofía no está encadenada a ese
origen. La filosofía mira este origen, retrospectivamente, para apuntalarse
en su propia determinación: la filosofía se torna pensamiento reflexivo que
reflexiona sobre su origen para saber lo que ella es. Dicho más claramente:
la filosofía busca saber lo que ella es por sí misma: el nacimiento desde la
religión no la ha determinado, sino que, más bien, le ha dado la tarea de
determinarse. La filosofía encuentra un comienzo en sí misma. La dialéctica
del nacimiento de la filosofía encuentra en la religión el momento negativo
de su determinación, la filosofía no es la religión, y encuentra en la filosofía
el momento positivo de su determinación, la filosofía es pensamiento crítico
conforme a razón. La filosofía descubre que hace ciencia y reconoce que ni
la filosofía ni la ciencia han nacido acabadas como un saber constituido en
un cuerpo doctrinario. En cuanto ciencia, la filosofía se irá construyendo
progresivamente conforme vaya depurándose a sí misma históricamente
según su sentido interno y su necesidad intrínseca. En ese momento el
sentido de lo necesario de la filosofía deja de ser retrospectivo para volverse
prospectivo: se trata de desenvolver internamente a la filosofía a partir,
precisamente, de sus principios originarios.
Si Kant y Hegel pueden pensar que la filosofía es una sola, ello es
así porque comprenden que, aunque la filosofía adopte distintas formas para
concordarse con la contingencia de distintas épocas, con el espíritu de la
época, las verdades que descubre son perdurables. Si Kant hace el esfuer-
zo de trascender al sistema con una crítica de la razón pura, que incluye
una investigación filosófica sobre la posibilidad de que la filosofía constituya
“el sistema del conocimiento racional por medio de conceptos” (Kant 1952:
7; énfasis en el original), en cambio, Hegel operará sobre la tradición, por

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su parte, como sobre un sistema a reconstruir de modo que su mecanis-

mo interno se pueda dinamizar: urge dar respuesta a los desafíos contem-
poráneos de la filosofía. Para Kant, la crítica de la razón pura no integra el
sistema, sino que lo supera, superando con ello las aporías y contradicciones
a que conlleva la concepción doctrinaria de la filosofía. Mas, ¿cómo puede
haber conocimiento posible si la cosa en sí queda sustraída al proceso de
conocimiento?
En cualquier caso, lo que se sabe es lo negativo: la cosa en sí no
nos es cognoscible. Que la cosa en sí nos resulte incognoscible en sí mis-
ma, luego, es perfectamente coherente con que la conozcamos de modo
incompleto a través de sus determinaciones parciales y no a través de
sus determinaciones absolutas. Mientras Kant progresa en su crítica de
la concepción sistemática de la filosofía, Hegel vuelve a la historia de la
filosofía y abstrae el hecho de que la motivación de todos los sistemas fi-
losóficos es el motor mismo de la actitud filosófica: la filosofía tiene, lu-
ego, su origen formal en el asombro y en el esfuerzo de racionalización.
Esa motivación aparece como la “cosa misma” a partir de cuya implosión
surgen, como haces que se expanden en distintas direcciones, las distintas
filosofías que arraigan en la historia. Para Hegel (1955:52), entonces, la
cosa misma unitaria de la filosofía produce la diversidad de respuestas que
configuran cada una de las filosofías surgidas en las distintas épocas que
se desarrollan en el proceso vital de la historia de la filosofía. No se trata,
sin embargo, de la mera sucesión de sistemas, sino, según Hegel, de la
construcción sistemática de un solo saber, es decir, un saber absoluto que
sea el summum del saber filosófico labrado por la tradición de cara a la
experiencia de renovación que vive continuamente la filosofía cuando se
hace consciente de su radical actualidad. Luego, es interesante destacar
que Hegel reconoce, desde muy temprano, que la religión arcaica está a
la base del proceso formativo de la filosofía y que, asimismo, tuvo en el
arte una de sus herramientas más fructíferas para conquistar la eticidad y
consolidar la integración social.

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2. Hacia una nueva comprensión de la filosofía del arte: el giro

antropológico
La crítica renueva sus instrumentos y sus métodos en la relectura y
reinterpretación de Hegel. Sin embargo, mientras más se indaga en la
coherencia de su filosofía y más elementos de juicio pone al descubierto para
ilustrar esa coherencia, la posibilidad de una interpretación equilibrada de la
filosofía hegeliana se trunca, una vez más, porque, en la formalización operada
por la ciencia, tanto más divergentes, polémicas y contradictorias resultan las
interpretaciones. Una nueva edición de la discrepancia que arraiga en la crítica
especializada es la que convoca la reciente oposición entre “normativistas” y
“esteticistas” (cf. Assalone 2015: 61-84, Palomar 2015: 63-80, Prestifilippo
2019: 61-78). Ambos frentes se acusan gravemente de incurrir en vicios
de interpretación que tergiversan el pensamiento de Hegel. Esos vicios son
ocasionados, concuerdan estas posiciones, porque se aplica a las ideas vertidas
en el texto métodos hermenéutico-científicos estériles e inadecuados. En ese
sentido, los “esteticistas” acusan a los “normativistas” de promover una imagen
tradicionalista y conservadora de Hegel, ganándolo para el escolasticismo y el
dogmatismo: un Hegel ad hoc, por supuesto. Frente a ello, los “esteticistas”
sostiene que el temperamento de Hegel en cuanto al arte como espacio de
libertad para la actualización de la potencia creativa mira tanto hacia la
formación artístico-estética del individuo como a la formación artístico-
estética de la comunidad. Con Aristóteles, Hegel está en busca de un equilibrio
integrador que fortalezca la concordia entre el individuo y la comunidad
de vida. Empero, hay quienes enfatizan las estructuras y confunden el
pensamiento de Hegel con corrientes críticas coetáneas o posteriores. Lo cierto,
en una lectura que pretende ser objetiva y sensata, es que las interpretaciones
sociológico-estructuralistas de Hegel han reducido a su mínima expresión
la agencia creativa y constructiva del ser humano en el proceso civilizatorio
productor de cultura. En el parecer de estas interpretaciones, Hegel subordina
la individualidad a los constreñimientos sociales y culturales, restringiendo los
márgenes de libertad efectiva del individuo e incluso apuntando a fortalecer
tendencias absolutistas y totalitarias. La causa del error es una comprensión
inadecuada de la noción filosófica de lo absoluto que Hegel acuña en este
contexto. Está en juego el sentido de la filosofía hegeliana.

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En la otra orilla, en cambio, las interpretaciones antropológicas

procuran rescatar y reivindicar la fundamentación hegeliana de la agencia hu-
mana, tal como se positiviza en los logros (tecno)espirituales (cf. De la Maza
2012:79-101). En efecto, Hegel pone de relieve esa agencia en el núcleo ar-
gumentativo de la Fenomenología del Espíritu (1807). Nos interesa destacar
el discurso que Hegel labra sobre el fenómeno artístico y su impacto en la
construcción de una noción de saber puro, absoluto, real. El arte es una antici-
pación de ese saber. ¿Hegel extrae ese saber del arte? La fenomenología del arte
que Hegel aplica en este contexto permite apuntalar al arte como constructor
de sentido: el arte nuevo parte de la tradición crítica, revisa los fundamen-
tos, examina el estado de la cuestión de los problemas del presente y ofrece
soluciones actuales. Consecuentemente, el presente artículo demuestra que la
relación entre antropología e historia del arte sirve a Hegel para sostener que
la noción de saber absoluto no es incompatible con la libertad del espíritu.

3. Arte y libertad: hacia la renovación espiritual

Con lo que llevamos dicho se percibe que la Fenomenología del Espíritu
(1807) consolida el esfuerzo temprano de Hegel por pensar sistemáticamente
una filosofía propia y original que permita superar los entrampamientos
aporéticos de la tradición, tales como la dicotomía sujeto-objeto, con el
residuo incognoscible que queda en suspenso para el sujeto en el proceso
gnoseológico (cf. Morin 2006:176, citado por Covarrubias et al. 2012:64).
A partir de allí se opera en la tradición un retraimiento normativista.
Ello no solo revela una actitud conservadora que, incapaz de lidiar con
la incertidumbre y la falta de certeza, quiere confirmar la certeza en la
necesidad que se tiene de ella, aunque ello suponga caer en el escepticismo.
Para Hegel está en juego la sustancia del saber acumulado: la episteme
descubierta cuya formalización ha sido labrada a través del sostenido trabajo
crítico de la tradición. En ese contexto de ideas, entonces, Hegel se apropia
críticamente de los problemas de la tradición y, a medida que deconstruye
el convencionalismo, apuntala el pensamiento crítico que se necesita para
desplegar un nuevo método filosófico, uno que sea invención plena del
filósofo alemán. Empero, no se trata de crear desde la nada una nueva
filosofía, como tampoco de rendirse al imperio de la tradición, sino que,

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bien visto, se trata de partir del reconocimiento de los desafíos con que el
presente interpela a la filosofía: la opción por esta alternativa es ya una toma
de posición respecto del quehacer mismo de la filosofía, desde su comienzo
más genuino y germinal (cf. Hegel 1966:19-20).
En la medida en que se trata del devenir de la filosofía a la conciencia
de sí misma, en su formulación epistemológica, Hegel pone de manifiesto que
se trata de pensar a la filosofía como un movimiento vivo, vitalísimo, puesto
que, como apunta en contra del dogmatismo aquietador, inmovilizador e
inmovilizante: “El espíritu, ciertamente, no permanece nunca quieto (nie in
Ruhe), sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progresivo
(in immer fortschreitender Bewegung begriffen)” (Hegel 1966: 12). Ello quiere
decir que el espíritu es dinámico porque vive y porque vive puede, luego, no
solo romper (gebrochen) con el pasado o desacoplarse de él, sino que, además,
también puede hundirlo y sepultarlo cuando el mundo arcaico y tradicional
insiste en una vigencia desfasada y anacrónica del pasado y pretende con ello
inhibir al espíritu de su labor emancipadora, constructiva y transformadora
del presente. En esa línea, en efecto, Hegel (1966: 12) escribe: “El espíritu ha
roto con el mundo anterior de su ser allí y de su representación y se dispone a
hundir eso en el pasado, entregándose a la tarea de su propia transformación”.
Nótese que Hegel afirma que el espíritu tiene como labor suya, como ocupación
que le es propia, el transformarse a sí mismo. Junto con esa capacidad del
espíritu para el cambio y la metamorfosis, es claro, pues, que Hegel atribuye
al espíritu una potencia transformadora, reformadora y remodeladora, tanto
de su ser allí como de su representación (cf. Covarrubias et al. 2012:58).
Empero, para que la potencia transformadora del espíritu se actualice es
necesario que antes opere la potencia creadora, vale decir la potencia capaz
de formar, esto es: capaz de dar forma a lo que es, en principio, informe, y que
está requerido de forma, o que, teniendo ya forma, necesita una nueva forma.
Ilustrativo es el hecho de que Hegel (1966: 21) manifieste que: “La tarea de
conducir al individuo desde su punto de vista informe hasta el saber, había
que tomarla en su sentido general, considerando en su formación cultural al
individuo universal, al espíritu autoconsciente mismo” (énfasis añadidos). En
ese sentido, el interés del artículo se concentra en destacar cómo el discurso
que Hegel labra sobre el fenómeno artístico repercute en la construcción de

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la noción de saber puro, absoluto y real. Contra la interpretación unilateral

del sociologismo habría que señalar, ahora muy concisamente, que del hecho
de que Hegel reconozca un componente socionormativo en dicho proceso
no se sigue que Hegel asuma una posición dogmática o impositiva ni que se
comprometa, mucho menos, radicalmente, con ella. Antes bien, concordamos
con Escalante (2018:266) en que: “La realidad efectiva de la libertad del
espíritu se consolida auténticamente y exenta de coacción heteronormativa en
el arte, aun cuando este pueda asumir y asimilar el espíritu de la religión a sus
formas de representación”. Además, como pertinentemente destaca Hyppolite
(1974), Hegel está procurando, en suma, describir el movimiento histórico
de la consciencia y ello, añadamos, no se agota ni se restringe a la exposición
lograda en la Fenomenología del Espíritu, aunque, definitivamente, encuentra
un punto importante de consolidación en ella.

A modo de conclusión
La relación establecida por Hegel entre la antropología y la historia del arte
madura en su pensamiento y alcanza una formulación más explícita y aca-
bada en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817). Parece que Hegel
busca reconocer el espacio de apertura espiritual donde la libertad se res-
guarde efectivamente del dogmatismo galopante: ese espacio lo ofrece, pre-
cisamente, el arte. Cierto que, frente a la naciente cultura de masas, ya no
se le puede pedir ni exigir al arte que desempeñe la vieja función de inte-
gración social que desempeñó con eficacia en el mundo arcaico (cf. Escalan-
te 2018:266). El filósofo percibe con claridad que la modernidad occidental
resulta, cuando menos, paradójica y hegemonizante: Occidente tiende a ho-
mogeneizar sus virtudes y a imponerlas como valores universales al resto del
mundo, asumiendo el riesgo de abolir la alteridad y, más aún, de fundar la
civilización sobre la base de un reconocimiento negativo, desequilibrado y
perverso. Pero Occidente necesita de lo otro para reconocerse en su mismi-
dad como algo distinto de la alteridad no-occidental.
Es posible, empero, un reconocimiento equilibrado entre Occiden-
te y las otras culturas y civilizaciones. A pesar de la secularización, que en
la misma medida en que alienta el individualismo alienta el relativismo, el
dogmatismo sigue plenamente vigente y, aunque Dios no es más el centro

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de referencia de la vida social, la religión sigue siendo un vehículo de inte-

gración social y una fuente provisora de la verdad, a despecho de la ciencia
y su fortalecimiento cada vez más tecnificado. Mas en ningún otro ámbi-
to como en el arte dialogan las tendencias conservadoras y progresistas del
espíritu, que se sabe libre a partir del renovado reconocimiento de su ser
constitutivo. De acuerdo con Pinkard (1994: 403, n.1), Hegel afirma que el
arte es una modalidad de la intuición. Pinkard añade que esa comprensión del
arte será transversal al desarrollo de la filosofía hegeliana (cf. De Vries 1988
y Bungay 1984: 31-34). En efecto, en las Lecciones sobre la estética, nuestro
filósofo volverá a situar a la libertad a la base del proceso creativo del arte (cf.
Hegel 1989:11).
En suma, Hegel reflexiona desde el entrañamiento que produce la
contemplación de la obra de arte, que empieza en el contacto del especta-
dor con la obra de arte, sin mediaciones teóricas, como intuitiva captación
inmediata, y que culmina en el reconocimiento del trabajo del artista como
resultado del proceso de racionalización lógico-discursiva de la experiencia
estética; como un retorno a los principios de la experiencia estética origi-
naria (cf. Cruz-Guerrero 2019), la conmoción y el extrañamiento retornan a
su fuente como revirtiendo el proceso de exteriorización de la interioridad
que supone para el artista, amoroso de su arte, labrar la obra de arte como
producto acabado de su trabajo. En la medida en que el arte consolida y
apuntala la consciencia histórica, no solo contribuye a la conciencia de la
construcción inacabada del presente, sino que abre, de forma patente y sin
ánimo profético, la posibilidad de pensar la construcción del futuro.

78
 Me t ano ia Nº 4

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80
 Me t ano ia Nº 4

TRES DOGMAS DEL LIBERALISMO ECONÓMICO

Rodrigo Maruy van den Broek

Pontificia Universidad Católica del Perú
Universidad Antonio Ruiz de Montoya

RESUMEN
El objetivo del presente texto consiste en analizar críticamente una proposición
cotidiana a favor del liberalismo económico, a saber: que el desarrollo del
libre mercado ha reducido la pobreza extrema mundial vertiginosamente.
En primer lugar, enfatizaremos el problema de la causalidad y, en concreto,
mostraremos hasta qué punto una defensa irrestricta de dicha proposición
implicaría caer cuanto menos en una falacia de énfasis, la cual pasaría por
alto la importancia histórica del Estado y del gasto público en transferencias
sociales para la reducción de la pobreza. De este modo, se estaría ignorando el
hecho de que, lejos de ser excluyentes, los roles del libre mercado y del Estado
se desempeñan como estrategias complementarias para luchar contra esta
patología social. En tal sentido, la falacia de énfasis fomentaría una peligrosa
y no poco dogmática deslegitimación a priori de cualquier intervención
estatal con miras a combatir la pobreza, así como una invisibilización
estadística de malestares sociales multidimensionales. Desde este enfoque,
ofreceremos ciertas reflexiones abiertas en torno a la importancia crítica de
la filosofía social respecto del problema de la invisibilización de malestares
sociales mediante la naturalización de conceptos políticamente significativos
como, por ejemplo, la pobreza.

Palabras clave: liberalismo económico, libre mercado, pobreza, patologías

sociales, crítica social

81
M e tan oia N º 4

ABSTRACT
This text aims to critically analyze one ordinary proposition in favor of
economic liberalism, namely: that the development of the free market has
reduced the world’s extreme poverty vertiginously. In the first place, we
will emphasize the problem of causality. In particular, we will argue that an
unrestricted defense of this claim would imply a fallacy of emphasis, which
would in turn overlook the historical importance of the State and of public
spending on social transfers with regards to poverty reduction. In this way,
the fact that, far from being mutually exclusive, the roles of the free market
and of the State represent rather complementary strategies to fight poverty,
would be ignored. Thus, the fallacy of emphasis would foster a dangerous
and quite dogmatic a priori discredit of any State intervention in order to
fight poverty, as well as a statistical invisibilization of multidimensional
social sufferings. Following this approach, we shall develop certain open
reflections on the critical importance of social philosophy regarding the
problem of the invisibilization of social sufferings through the naturalization
of politically significant concepts such as, for example, poverty.

Keywords: economic liberalism, free market, poverty, social pathologies,

social criticism

82
 Me t ano ia Nº 4

No me gusta mucho la expresión “ciencia económica”: me parece terri-

blemente arrogante y podría hacer creer que la economía ha logrado un
estatuto científico superior, específico, distinto de las demás ciencias so-
ciales. Prefiero sin duda la expresión “economía política”, tal vez un poco
anticuada, pero con el mérito de ilustrar lo que, a mi parecer, es la única
especificidad aceptable de la economía dentro de las ciencias sociales, es
decir, su intención política, normativa y moral. (Piketty 2014:645)
Lo que necesitamos no es ver el vaso medio lleno o medio vacío, sino
ver cuánta agua hay en el vaso. (Pinker, 2018b)1

Una pregunta ética de suma importancia a lo largo de la historia refiere a la

actitud que uno debe adoptar frente al statu quo. A grandes rasgos, desde
dicha óptica se ha establecido la diferencia –acaso demasiado maniquea–
entre dos posturas radicalmente opuestas, a saber: el optimismo y el pesi-
mismo. Así pues, en lo que concierne a usos lingüísticos cotidianos, se dice
que un optimista está de acuerdo con el statu quo, lo cual tendería a acer-
carlo peligrosamente hacia posturas conservadoras que aboguen por man-
tener el curso actual de las instituciones; el pesimista, por su parte, en tanto
se encuentra insatisfecho con el estado de cosas, habría de inclinarse hacia
posturas más bien críticas que busquen modificar la realidad2. Si bien esta
distinción es, a todas luces, problemáticamente reduccionista, resulta con-
veniente por lo menos tomarla en cuenta con fines aclaratorios y de manera
siempre provisional. En efecto, el presente texto se propone comenzar a de-
linear una postura que, no sin cautela, podríamos denominar como optimis-
mo liberal, la cual sería propia del liberalismo económico y su relación con
el curso actual de las instituciones. A manera de justificación terminológica,
el optimismo liberal partiría del hecho de que la mayoría de países suscribe
actualmente al liberalismo económico, es decir, se trata de sociedades donde
prima la economía de mercado bajo los conocidos principios de propiedad

1   “What we need is not seeing the glass as half full or half empty, but seeing how much
water there is in the glass”.
2   Es importante distinguir este tipo de pesimismo, el cual podría acaso denominarse como
“pesimismo crítico”, de un pesimismo radical, fatalista o absoluto: desde esta última postura,
la cual consideraría que ningún cambio en la realidad puede llegar a tener un impacto valorati-
vamente positivo, pareciera solamente perfilarse la alternativa del quietismo.

83
M e tan oia N º 4

privada de los medios de producción, acumulación de la riqueza y compe-

tencia. Tal es, en este sentido restringido, la concepción que el liberalismo
económico sostiene a propósito del statu quo y, a este respecto, la actitud
propia del optimista liberal consiste o bien en defender el libre mercado en
su estado actual (vertiente moderada), o bien en proponer que dicha insti-
tución sea llevada hasta sus últimas consecuencias (vertiente radical)3.
Ahora bien, esta simplificación heurística nos permitirá enunciar
el objetivo del presente texto. No obstante, valdría la pena mencionar
también que este es el primero de tres artículos a ser publicados alrededor
del problema del liberalismo económico. Mediante estos textos se buscará
articular una crítica inmanente de dicha postura, la cual habrá de realizarse
desde un análisis de tres proposiciones cotidianas que se suelen utilizar en
su defensa:

P1. El desarrollo del libre mercado ha reducido la pobreza extrema-

mundial vertiginosamente.
P2. El incremento en el ingreso genera bienestar.
P3. Promover el libre mercado, entendido como ausencia de regu-
lación gubernamental en las fluctuaciones de la oferta y la deman-
da, fomenta el crecimiento y la asignación eficiente de recursos 4.

3   Es importante notar que puede haber reticencias considerables para asociar las posturas
radicales del optimismo liberal, las cuales podrían fácilmente caer bajo la etiqueta de “liber-
tarias”, con un conservadurismo que defienda el curso actual de las instituciones. A fin de no
incurrir en confusiones conceptuales, valdría la pena matizar que tanto las posturas moderadas
como las posturas radicales defienden el desarrollo histórico del libre mercado y la global-
ización; por ende, ambas están de acuerdo con dicha imagen del statu quo económico. En tal
sentido, este conservadurismo no equivale a una suerte de conformismo, es decir, a una actitud
que sería más bien indiferente respecto del curso de las instituciones y del statu quo.
4   Formulaciones alternativas de estas proposiciones pueden encontrarse en las obras de,
por ejemplo, algunos de los siguientes autores contemporáneos: Thomas Sowell, Antonio Es-
cohotado, Axel Kaiser, Xavier Sala i Martín, Juan Ramón Rallo o Daniel Lacalle. Una fun-
damentación teórica más detallada se ofrecerá al momento de analizar cada una. Ahora bien,
más allá del ámbito estrictamente académico, es importante resaltar que lo siguiente: lejos
de cometer una falacia de hombre de paja, no pareciera arriesgado sostener que se trata de
proposiciones que cualquier partidario contemporáneo del liberalismo económico defendería
cotidianamente.

84
 Me t ano ia Nº 4

En particular, evidenciaremos los presupuesto que dichas afirma-

ciones esconden y, acto seguido, problematizaremos su carácter dogmático.
A este propósito, convendría recordar que, de acuerdo con Hegel y salvando
las distancias, “el dogmatismo (…) no es otra cosa que el creer que lo verdade-
ro consiste en una proposición que es un resultado fijo o que es sabida de un
modo inmediato” (1807/2010:28). En tal sentido, se mostrará en qué medida
una defensa irrestricta de dichas proposiciones implica una actitud dogmáti-
ca que no reconoce el carácter dinámico de los fenómenos sociales ni, por
ende, de las investigaciones académicas alrededor de dichos fenómenos. Sin
embargo, es muy importante matizar que, a la manera de Jaeggi y su crítica
al liberalismo político, no se buscará tanto refutar dichas premisas, sino ante
todo tematizar qué tan costoso resulta asumirlas (2014:37).
Así pues, el presente texto se circunscribirá a analizar la P1 a favor
del liberalismo económico. En primer lugar, enfatizaremos el problema de la
causalidad y, en concreto, mostraremos hasta qué punto una defensa irrestricta
de esta proposición implicaría caer cuanto menos en una falacia de énfasis, la
cual pasaría por alto la importancia histórica del Estado y del gasto público
en transferencias sociales para la reducción de la pobreza. De este modo, se
estaría ignorando el hecho de que, lejos de ser excluyentes, los roles del libre
mercado y del Estado se desempeñan como estrategias complementarias
para luchar contra esta patología social. En tal sentido, la falacia de énfasis
fomentaría una peligrosa y no poco dogmática deslegitimación a priori de
cualquier intervención estatal con miras a combatir la pobreza, así como una
invisibilización estadística de malestares sociales multidimensionales. Desde
este enfoque, ofreceremos ciertas reflexiones abiertas en torno a la importancia
crítica de la filosofía social respecto del problema de la invisibilización de
malestares sociales mediante la naturalización de conceptos políticamente
significativos como, por ejemplo, la pobreza.

Primer dogma: El problema de la causalidad

Que la pobreza extrema mundial se ha reducido vertiginosamente a lo largo de
los dos últimos siglos es un hecho constatado. Como bien muestra la figura 1
elaborada por Roser (2016), hacia 1820 el 94.4% de la población mundial padecía
de pobreza extrema; en el 2015, dicha cifra había descendido a tan solo 9.6%.

85
M e tan oia N º 4

FIGURA 1: Población mundial viviendo en extrema pobreza, 1820-2015 [relativo].

Partiendo de dicha constatación estadística, diversos autores tales

como MacKenzie (2014) del Mises Institute, Gwartney et al. (2018) del Fraser
Institute, o el Index of Economic Freedom de la Heritage Foundation desarrolla-
do por Miller et al. (2018) sostienen que esta vertiginosa caída en la pobreza se
debe al desarrollo de la libertad económica y, necesariamente, del libre mercado.
Sin embargo, es bastante apropiado realizar algunas precisiones. En
primer lugar, la figura explicita que el criterio fundamental para determinar
si alguien padece o no de la situación de pobreza extrema es el ingreso o, su
contracara, el consumo: “La pobreza extrema es definida como vivir en un
nivel de consumo (o ingreso) menor a 1.9 dólares internacionales por día
[tomando en cuenta inflación y paridad de poder adquisitivo]”5. En otras
palabras, toda persona que gane menos de 1.9 dólares internacionales diarios
es considerada o, más precisamente, clasificada en la condición de pobreza
extrema. Así pues, sería pertinente considerar el siguiente caso: basta que
una persona gane 2 dólares internacionales diarios y ya no será considerada

5   Las traducciones concernientes a figuras son propias.

86
 Me t ano ia Nº 4

bajo la categoría de pobreza extrema. En efecto, ello no solo contribuye a

invisibilizar la condición de precariedad de millones de personas, sino que,
además, en ciertas situaciones, estas tampoco habrán de beneficiarse de
programas sociales destinados a aliviar, precisamente, la pobreza extrema.
En segundo lugar, hablar meramente en términos de porcentaje puede
ser un tanto engañoso, ya que ello no toma en consideración un componente
sustancial, esto es, el incremento demográfico. Como bien muestra la figura 2,
también elaborada por Roser (2016), hacia 1820 la población mundial constaba
de 1.08 mil millones de personas6, por lo cual aquel 94.4% consistía en 1.02 mil
millones de personas viviendo en pobreza extrema; hacia el 2015, en cambio, la
población mundial se había elevado hasta 7.35 mil millones, de modo que aquel
9.6% ascendía efectivamente a 705.55 millones de personas viviendo en pobre-
za extrema. En otras palabras, la pobreza extrema mundial en términos absolu-
tos no ha pasado de 94.4% a 9.6%, arrojando así una disminución vertiginosa
de 84.8%; muy por debajo de dicha cifra, la pobreza extrema mundial (solo) se
ha reducido en aproximadamente 31% a lo largo de los dos últimos siglos.

FIGURA 2: Población mundial viviendo en extrema pobreza, 1820-2015 [absoluto].

6   Es conveniente matizar que la palabra española “billón” hace referencia a un millón de
millones de unidades (1012), mientras que la palabra inglesa “billion” hace referencia tan solo
a mil millones (109).

87
M e tan oia N º 4

1. Causalidad y correlación en economía

Ahora bien, habiendo realizado tales acotaciones introductorias, el proble-
ma que verdaderamente nos concierne refiere a la causalidad implícita en
la P1 del argumento a favor del liberalismo económico contemporáneo. Es
sabido que a lo largo de la tradición de las ciencias sociales, la causalidad ha
representado uno de los retos más fundamentales para conferirle un estatuto
epistémico efectivamente científico a tales disciplinas. Es igualmente cono-
cido el ejemplo paradigmático de Comte (2002) y sus no poco influyentes
esfuerzos por constituir una “física social” mediante sus Cursos de filosofía
positiva (1830-1842); por otro lado, se encuentran todas las críticas que han
surgido en contra de dicha tentativa recurrente por someter o, en todo caso,
reducir a los seres humanos a la mera causalidad natural: piénsese, por ejem-
plo, en la tradición hermenéutica y en la distinción que Dilthey establece en-
tre el explicar (Erklären), como la actividad propia de las ciencias naturales
(Naturwissenschaften), y el comprender (Verstehen), el cual correspondería
más bien a las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften): el debate alrede-
dor de estos conceptos ha sido sistematizado por von Wright (1971).
Lejos de pretender zanjar la cuestión de manera dogmática, es in-
teresante constatar hasta qué punto esta lucha por la causalidad se traduce
al plano de la economía, donde suelen enfrentarse, por un lado, la preten-
sión de establecer una “ciencia económica” dotada de objetividad explica-
tiva causal y, por otro, la primacía de correlaciones cuya interpretación y
usos se encuentran siempre sujetos a los criterios normativos propios de la
“economía política”7. Así pues, es patente que existe una correlación entre el
desarrollo del libre mercado propio del capitalismo y la reducción histórica
de la pobreza extrema; sin embargo, afirmar que dicha conexión es causal
implica un salto epistémico bastante problemático. A manera de ejemplo y
sin ninguna intención de desmerecer la cientificidad propia de la estadística,
podría tomarse en consideración la figura 3, elaborada por Vigen (2015),
donde se evidencia que ciertas correlaciones significativas no implican cau-
salidad alguna.

7   Como el lector habrá podido inferir, los términos entre comillas y las distinciones em-
pleadas hacen referencia a Piketty (2014: 645).

88
 Me t ano ia Nº 4

FIGURA 3: Lanzamientos espaciales no comerciales a lo largo del mundo en correlación

con doctorados en sociología entregados en los Estados Unidos, 1997-2009.

Por ende, es necesario reconocer que no existe un escenario

contrafáctico en el cual podamos constatar que, en ausencia de aquel
desarrollo histórico del libre mercado, tampoco se habría producido una
tal reducción de la pobreza extrema mundial, ceteris paribus. Sin dicho
recurso de verificación experimental, la causalidad resulta epistémicamente
demasiado costosa. De hecho, el riesgo inherente a asumir una relación
causal entre ambos factores consistiría en renunciar a otros elementos
explicativos que puedan dar cuenta más comprehensivamente de estos
fenómenos sociales. En otras palabras, la postura optimista que sostiene una
actitud conservadora respecto del curso de las instituciones englobadas bajo
el concepto de libre mercado puede fácilmente caer en dogmatismos. Nada
asegura que un modelo alternativo no habría podido reducir la pobreza
extrema mundial, incluso de manera más sustancial. De igual modo, nada
asegura que el statu quo vaya a seguir reduciéndola.

2. El rol de los gobiernos

Ahora bien, tampoco es preciso caer en posturas escépticas. A manera
de contribución, Ortiz-Ospina (2017) reconoce que a lo largo de los
dos últimos siglos, el capitalismo de libre mercado y, en particular, sus
dinámicas de globalización “han tenido un efecto positivo en el crecimiento
económico agregado, contribuyendo con mejores condiciones de vida y con

89
M e tan oia N º 4

la reducción de la pobreza extrema mundial” (s.p.)8. Sin embargo, el autor no

tarda en señalar dos hechos paralelos de suma importancia: en primer lugar,
el Producto Bruto Interno (PBI) ha crecido de manera sustancial durante
el siglo XX y, en particular, el porcentaje de gasto público que lo compone9.
Ello significa que los Estados tienen cada vez mayor manejo de recursos
y, consecuentemente, mayor injerencia en el crecimiento económico.
Considérese la figura 4, elaborada por el Fondo Monetario Internacional
(FMI) y citada por Ortiz-Ospina (2017).

FIGURA 4: Gasto público como porcentaje del PBI.

8   “Yes, over the last two centuries free markets and globalization have had a positive
effect on aggregate economic growth, contributing to better living conditions and the reduction
of extreme poverty across the world”. Sin embargo, para una postura crítica a propósito de la
eficiencia del libre mercado para generar crecimiento económico, cfr. Chang (2010), en partic-
ular el capítulo 7: Free-market policies rarely make poor countries rich.
9   A manera de aclaración, es sabido que el PBI se compone de cuatro elementos: con-
sumo, inversiones, gasto público y exportaciones netas.

90
 Me t ano ia Nº 4

Se ha incluido 10 países: Francia, Italia, Reino Unido, Alemania, Es-

tados Unidos, Canadá y Japón, quienes constituyen el Grupo de los 7 (G7),
así como Brasil, Rusia e India. En promedio, el porcentaje de gasto público
en el PBI de estos países hacia 1880 era de 13.73% aproximadamente; en el
2011, este promedio había ascendido a 49.17%: de tal modo, es posible con-
statar un incremento de alrededor de 35.44% a lo largo del siglo XX.
En segundo lugar y de manera mucho más específica, también
ha habido un incremento sustancial en el gasto público orientado a
transferencias sociales. Como bien indica la figura 5, elaborada por Molteni
y citada por Ortiz Ospina (2017), las transferencias sociales se enfocan en las
siguientes áreas: “salud, vejez, discapacidad, familia, programas activos del
mercado laboral, desempleo y vivienda”. En términos generales, el objetivo
de las transferencias sociales consiste en elevar las condiciones de vida de la
población y, sobre todo, de quienes son social, económica o políticamente
vulnerables.

FIGURA 5: Gasto público en transferencias sociales como porcentaje del PBI.

91
M e tan oia N º 4

Se ha incluido 11 países: nuevamente el G7, agregando a Suecia, Gre-

cia, los Países Bajos y Australia. Como puede apreciarse, el promedio de gasto
público en transferencias sociales hacia 1900 era de 0.37% del PBI aproxi-
madamente; entre el 2013 y el 2016, esta cifra había ascendido a 23.82%: ello
equivale a un incremento de alrededor de 23.45% durante el siglo XX.
Ahora bien, es de suma importancia notar que tanto el crecimien-
to sustancial de los recursos económicos de los gobiernos como del gasto
público en transferencias sociales se produce sobre todo en el siglo XX. Así
pues, si regresamos a la figura 1, podemos constatar que, en términos relati-
vos, la pobreza extrema mundial en el siglo XIX (entre 1820 y 1910) se redu-
jo solamente en un 12%; en cambio, de 1910 al 2011, se produce el descenso
vertiginoso de 82.4% a 9.6%, es decir, una reducción de 72.8% en términos
relativos. Curiosamente, respecto de la figura 2, dicha reducción se traduce
en 51% en términos absolutos aproximadamente, lo cual equivale a decir
que, durante el siglo XX, alrededor de 735 millones de personas salieron de
la situación de pobreza extrema.
Ante tales constataciones empíricas, Ortiz-Ospina indica que, si
bien la reducción vertiginosa de la pobreza extrema mundial en términos
relativos se correlaciona con el florecimiento del libre mercado, esta también
se correlaciona con el incremento histórico más grande que haya habido del
poder económico de los gobiernos y del gasto público en transferencias so-
ciales: por consiguiente, no es adecuado oponer las políticas sociales al de-
sarrollo del libre mercado y de la globalización, como la P3 del argumento
liberal pareciera sugerir; por el contrario, se trata de estrategias de lucha
contra la pobreza extrema que se complementan antes que sustituirse (s.p.).
No obstante, se precisa efectuar una acotación final. En efecto, no es
apropiado equiparar superficialmente a la globalización con el florecimiento
del libre mercado, tal como parece sugerirlo Ortiz-Ospina. A este respecto,
es sumamente interesante constatar que, de acuerdo con las investigaciones
históricas de Schulerick, el proceso de globalización y, más precisamente, de
integración financiera hacia comienzos del siglo XX es ininteligible sin tomar
en cuenta la integración política y jurídica propia de los Estados modernos:

92
 Me t ano ia Nº 4

La globalización hacia finales del siglo XIX no fue un producto

incondicional de las fuerzas autónomas del mercado. Por ende, los
efectos positivos y a favor del desarrollo económico [propios] de la
globalización financiera, los cuales se manifestaron hacia finales del
siglo XIX, solamente volverán a aparecer si la integración financiera se
ve acompañada por una integración política y jurídica. Sin condiciones
marco correspondientes, es dudoso que sean colmadas las esperanzas
que –en analogía con el fin del siglo XIX– son [hoy] depositadas en el
mercado de capitales privado como motor del desarrollo financiero
(Schulerick 2004:273).10

Desde dicha perspectiva, pareciera demasiado costoso entender

incluso a la globalización como el resultado inmediato e unilateral del flo-
recimiento del libre mercado. Sin embargo, es evidente que seguirá siendo
necesario volver sobre este punto cuando, en un próximo artículo, analice-
mos la P3 y problematicemos algunos de sus presupuestos. Por ahora, se
precisa continuar.

3. La falacia de énfasis y sus repercusiones sociales

¿Qué es preciso concluir de todo esto? Hay dos posibilidades: por un lado,
podría afirmarse que el optimismo liberal, al atribuir causalidad a la relación
entre libre mercado y reducción de la pobreza extrema mundial, corre el
riesgo de caer en una falacia de causa falsa. Sin embargo, dicha tesis defendería
implícitamente que la verdadera explicación causal de la reducción de
la pobreza extrema correspondería más bien con el desarrollo del Estado
y del gasto público en transferencias sociales. Ello resulta, cuanto menos,
igualmente difícil de sostener, ya que es patente que ambos fenómenos
históricos, tanto el libre mercado como el gasto público, se encuentran

10   „Die Globalisierung im späten 19. Jahrhundert war kein voraussetzungsloses Produkt
autonomer Marktkräfte. Die positiven entwicklungsökonomischen Effekte der finanziellen
Globalisierung, die sich im ausgehenden 19. Jahrhundert gezeigt haben, werden sich wohl nur
dann wieder einstellen, wenn die finanzielle Integration von rechtlicher und politischer Integ-
ration begleitet wird. Ohne entsprechende Rahmenbedingungen ist es zweifelhaft, daß sich die
Hoffnungen, die – in Analogie zum späten 19. Jahrhundert – in den privaten Kapitalmarkt als
Motor der Entwicklungsfinanzierung gesetzt werden, erfüllen werden“. Para un análisis más
detallado que brinde soporte a esta tesis, cf. Schulerick (2004: 10-13).

93
M e tan oia N º 4

imbricados a propósito de la reducción histórica de la pobreza extrema

mundial. En tal sentido, quizás resultaría más conveniente, por otro lado,
sostener que el optimismo liberal comete una falacia de énfasis: en efecto, se
enfatiza el rol causal del crecimiento del libre mercado y de la globalización,
dejando por completo de lado el desarrollo histórico de los Estados y del
gasto público en transferencias sociales. Esta segunda posibilidad es, a todas
luces, la menos dogmática y, por ende, la más razonable.
Ahora bien, es importante asumir una actitud crítica frente a esta
falacia y, en general, frente al primer dogma del liberalismo: se precisan dos
razones. En primer lugar, asumir que la reducción histórica de la pobre-
za extrema mundial es el resultado directo y exclusivo del libre mercado
puede fácilmente inducir a deslegitimar a priori cualquier medida política
que busque combatir la pobreza desde el gasto público en transferencias so-
ciales o, retomando las intuiciones de Keynes, desde una dinamización de
la economía mediante la participación activa del Estado en el mercado11. En
tal sentido, siguiendo los presupuestos de Hayek sobre el “orden extendido
[o espontáneo] de la cooperación humana” (1992:6), la falacia de énfasis
también desmerecería a priori cualquier medida política de regulación del
mercado; como, por ejemplo, la propuesta de Piketty acerca de un impuesto
progresivo anual sobre el capital con miras a lograr una mejor redistribución
de la riqueza (2014:644), lo cual, por consiguiente, contribuiría también a
subsanar la situación de los pobres. Así pues, se diría a este respecto que no
es razonable deslegitimar a priori medidas políticas que busquen combatir
la pobreza desde el gasto público, los programas sociales o la regulación del
mercado, como acaso lo pretendería la P1 del liberalismo económico. En
lugar de asumir que existe una solución única, exclusiva y universal para
la reducción de la pobreza, resulta necesario analizar y, más precisamente,
investigar siempre el caso concreto en busca de estrategias diversas y criterios
específicos de legitimidad que puedan ser discutidos públicamente12. De lo

11   De manera bastante más precisa, Backhouse señala que dicha política gubernamental
consistió en “el uso de una política monetaria y fiscal para controlar el nivel de la demanda
agregada y, por ende, el nivel de desempleo” (2006:20). La traducción es propia. Para un
análisis más detallado de la recepción histórica de la obra de Keynes, cf. el artículo completo
titulado The Keynesian revolution.
12   Es necesario reconocer que el sentido de esta crítica se inspira mucho de Celikates y su

94
 Me t ano ia Nº 4

contrario, el discurso de la “ausencia de alternativas” para la toma política de

decisiones constituirá una amenaza perenne contra el desarrollo democráti-
co de la sociedad y, concretamente, de sus miembros más económicamente
vulnerables13.
En segundo lugar, si bien no se trata de una constatación necesaria,
valdría la pena contemplar que el optimismo liberal y, concretamente, la
falacia de énfasis pueden fácilmente conducir a una utilización dogmática del
concepto de pobreza y, en general, de la estadística recopilada alrededor de
dicho concepto. En efecto, no es políticamente insignificante que la pobreza
extrema sea definida en función a un umbral de ingreso de 1.9 dólares
diarios, ya que ello se encuentra estrechamente vinculado con la orientación
de estrategias gubernamentales que busquen subsanar precisamente dicha
patología social. El problema surge cuando el uso dogmático de instrumentos
estadísticos para dar cuenta de este tipo de malestares o, en última instancia,
de patologías sociales de primer orden acarrea fenómenos de invisibilización
de poblaciones vulnerables14. Un ejemplo reciente fue esbozado por Vásquez,

defensa de la desobediencia civil ante el liberalismo político: en lugar de deslegitimar a priori

cualquier recurso a la violencia en manifestaciones de desobediencia civil (como lo pretendería
el discurso liberal), Celikates propone que es necesario analizar y debatir democráticamente la
legitimidad del recurso a la violencia siempre ex post y en función al caso concreto (2010:94).
De lo contrario, se estaría sosteniendo una postura peligrosamente conservadora que anularía
toda una gama de posibilidades efectivas de transformación social.
13   Para un análisis más detallado de las implicancias políticas de este discurso de “ausen-
cia de alternativas” (Alternativlosigkeit), cf. Séville (2018).
14   A propósito del término patología social, no es preciso confundir del todo nuestra pro-
puesta con los desórdenes de primer y segundo orden propuestos por Zurn (2011); a grandes
rasgos, estamos de acuerdo con Laitinen & Särkelä (2018) en que dicha concepción de pa-
tologías sociales como desórdenes de segundo orden es fecunda, pero demasiado restrictiva:
así pues, se argumentará que también es legítimo llamar patologías sociales a las creencias
que tanto las víctimas como los especialistas y, en general, los agentes sociales tienen acerca
de estos desórdenes de primer orden (lo cual, además, concuerda con el uso más cotidiano y
menos ‘filosófico’ del término; por ejemplo, cuando se habla del crimen como una patología
social, se presupone un determinado contenido conceptual acerca de lo que es preciso entender
por crimen). A manera de aclaración, la condición fáctica de pobreza (precariedad) sería una
patología social de primer orden (es decir, del orden de la realidad), mientras que la definición
dogmática de la pobreza desde el umbral del ingreso (1.9 dólares diarios) sería más bien una
patología social de segundo orden (es decir, del orden del concepto) en la medida en que
excluye o, en todo caso, invisibiliza situaciones de precariedad que convendría también con-
siderar como pobreza. Asimismo, la naturalización de una patología social de segundo orden y
el bloqueo correspondiente de la posibilidad de criticar dicha definición dogmática constituye

95
M e tan oia N º 4

cuya investigación económica mostró que alrededor de 3.6 millones de

personas pobres en el Perú no son consideradas como tales debido al uso
restringido de dicho concepto y, más precisamente, del Índice de Pobreza
Monetaria por el Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI); en
cambio, el Índice de Pobreza Multidimensional (IPM) visibilizó situaciones de
carencia y precariedad alarmantes respecto de estas personas (2012: 49). En
otras palabras, el hecho de que 3.6 millones de peruanos fueran o no objeto
de políticas públicas que busquen subsanar la pobreza dependía de la manera
en que este concepto fuese definido. Por tales motivos, es crucial asumir una
actitud crítica frente al uso cotidiano e institucional de conceptos relacionados
directamente con malestares o patologías sociales de primer orden.

4. El problema de la invisibilización
Uno de los puntos decisivos al considerar la P1 a favor del liberalismo
económico ha sido la falacia de énfasis y la peligrosa posibilidad de desle-
gitimar a priori cualquier intervención estatal en la economía que pretenda
remediar la pobreza. Ahora bien, quizás valdría la pena profundizar ahora
en aquello que podríamos denominar como el problema de la estadística o,
de manera más precisa, el problema de la invisibilización. Antes que nada,
es sabido que la estadística se muestra como el criterio contemporáneo de
cientificidad; no en vano Harari describe lo siguiente:

En la actualidad, pocos estudiantes estudian retórica; la lógica está

restringida a los departamentos de filosofía, y la teología a los semi-
narios. Pero cada vez más estudiantes se sienten motivados (o se ven
obligados) a estudiar matemáticas. Hay una tendencia irresistible ha-
cia las ciencias exactas (que se definen como “exactas” por su uso de
herramientas matemáticas). Incluso campos de estudio que tradicio-
nalmente eran parte de las humanidades, como el estudio del lenguaje
humano (lingüística) y la psique humana (psicología) se basan cada
vez más en las matemáticas e intentan presentarse como ciencias exac-
tas. Los cursos de estadística son hoy parte de los requerimientos bási-

una patología de tercer orden. Estos casos concretos serán examinados hacia el final del pre-
sente texto, de modo que es indispensable tomar en consideración las distinciones propuestas.

96
 Me t ano ia Nº 4

cos no solo en física y biología, sino también en psicología, sociología,

economía y ciencia política (2013/2018: 287-288).

Con ello surgen dos cuestiones: por un lado, ¿hasta qué punto un
uso legítimo de la estadística no incurre en invisibilizar malestares y, más
precisamente, patologías sociales de primer o incluso de segundo orden? Por
otro lado, ¿en qué medida los resultados estadísticos pueden encontrarse
libres de inclinaciones o usos políticamente motivados? Sobre este último
aspecto, Dutt expresa que hay pocos resultados econométricos, incluidos
por supuesto aquellos que no logran resolver debates sustanciales acerca de
la influencia del mercado y del Estado en la desigualdad y en el crecimiento,
que no puedan ser sometidos a crítica por investigadores que produzcan
resultados contrarios (2015:555). La literatura que se ha entretejido
alrededor de la reducción histórica de la pobreza extrema mundial es un
ejemplo patente: la estadística en muchos casos es un recurso argumentativo
de considerable cientificidad, pero se encuentra sujeta siempre a un uso
y, de manera más controversial, a las intenciones pragmáticas propias
que subyacen a dicho uso. Por lo tanto, no pareciera legítimo aceptar
ingenuamente la afirmación de Pinker (2018b) acerca de que “no se trata de
ver el vaso medio lleno o medio vacío, sino de medir cuánta agua hay en el
vaso”. En efecto, ¿qué consideraciones valorativas se encuentran detrás del
acto de medición y del uso político de sus resultados?15
No hay medición inocente, sobre todo en lo que concierne
a patologías sociales de primer orden, es decir, a situaciones patentes
de malestar en la realidad social. A manera de ejemplo, se ha citado la
investigación económica de Vásquez (2012) a propósito de la invisibilización
de 3.6 millones de peruanos en situación de precariedad a los que, sin

15   Otro problema considerable que, sin embargo, no podrá ser desarrollado por motivos
de brevedad concierne al financiamiento de investigaciones estadísticas y, en tal sentido, al
gran margen de acción que tienen determinadas empresas multinacionales para generar canti-
dades substanciales de data ya sea a favor de los productos con los que lucran, ya sea a favor de
políticas públicas que beneficien directamente a sus accionistas. Un ejemplo paradigmático es
la industria farmacéutica: para una investigación bastante sugerente a este respecto, cf. Bentall
(2010), en particular el capítulo 8: Science, Profit and Politics in the Conduct of Clinical Trials.
Por otro lado, para una vinculación histórica bastante sugerente entre ciencia y política, cf.
Harari (2013/2018), en especial el capítulo 15: El matrimonio de ciencia e imperio.

97
M e tan oia N º 4

embargo, el Estado no consideraba pobres debido a una definición restrictiva

del concepto de pobreza, es decir, a una patología social de segundo orden.
Sin embargo, sería preciso considerar un aspecto adicional: en la medida en
que el optimismo liberal manifiesta una actitud de conformidad respecto
del statu quo, la estadística también puede fácilmente usarse, por emplear
un término de Allen, como un recurso de autocomplacencia (2016:19).
En este sentido, una defensa irrestricta de la P1 conllevaría igualmente a
invisibilizar, en nombre del crecimiento económico, la aparición de nuevos
tipos de malestares sociales que puedan esconderse detrás de la reducción
de la pobreza extrema mundial. Piénsese, por ejemplo, en el carácter
multidimensional de la contaminación ambiental, la explotación o incluso
la autoexplotación de los trabajadores. ¿Cuál sería entonces el rol crítico de
la filosofía social ante estos problemas?

Conclusión
Si fuera necesario sintetizar los aportes de la presente investigación en una
idea, quizás esta consistiría en recalcar que el análisis filosófico puede, de
hecho, aportar elementos novedosos acerca de qué implicancias éticas surgen
al conceptualizar términos cuyo uso, sea ordinario o institucional, se relaciona
directa o indirectamente con la visibilización o invisibilización de malestares
sociales. No se trata de una idea demasiado original: por ejemplo, es sabido
que la construcción del Índice de Pobreza Multidimensional por el Programa
de Desarrollo de las Naciones Unidas (UNDP) en conjunto con la Iniciativa
de Pobreza y Desarrollo Humano de la Universidad de Oxford (OPHI) se
inspiró en las investigaciones pioneras de Amartya Sen y su respectiva lucha
por el concepto de pobreza. Desde esta óptica, la filosofía social se ocuparía
de tematizar la problemática relación entre patologías sociales de primer y
segundo orden. Sin embargo, es claro que esta tarea siempre renovada pre-
supone un diálogo horizontal y una dinámica constante de cooperación con
disciplinas afines tales como la economía o la sociología, por ejemplo.
Ahora bien, aquello que quizás concierna de manera más directa
a la filosofía social sería el análisis de patologías sociales de tercer orden,
es decir, reformulando ligeramente a Laitinen & Särkelä, la naturalización

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 Me t ano ia Nº 4

ideológica de determinadas creencias propias de patologías sociales de se-

gundo orden y, respectivamente, la imposibilidad de generar una reflexión
crítica que permita modificar dichas creencias (2018: 8). En tal sentido, el
rol de la filosofía social habría de decantarse por dos vías. Por un lado, a la
manera de Wittgenstein, ha de asumir un rol terapéutico frente a aquellos
fenómenos de invisibilización que parten del uso dogmático de determina-
dos conceptos, los cuales no dan cuenta adecuadamente malestares patentes
o latentes en la realidad social: así pues, alejándonos de cualquier postura
remotamente paternalista o demasiado individualista/atomista, estaríamos
de acuerdo en que el objetivo de la filosofía consiste, metafóricamente, en
“mostrarle a la mosca la salida de la botella cazamoscas” (2002: 252-253,
§ 309, cursivas propias)16. Esta vía de análisis se hará patente al problema-
tizar la P2 o, más precisamente, el segundo dogma a favor del liberalismo
económico en un próximo texto. Por otro lado, y siguiendo más bien a
Nietzsche, es importante que la filosofía social también pueda evidenciar,
desde un análisis genealógico de los conceptos, aquellos desplazamientos
semánticos y, sobre todo, valorativos que estos han padecido a lo largo de
la historia (2014: 18). Concretamente, este ejercicio crítico resulta funda-
mental si tales conceptos se encuentran relacionados con la configuración

16   Es interesante realizar dos acotaciones. Por un lado, el empleo del verbo mostrar no
pareciera fortuito, en especial si se tiene en consideración que Wittgenstein, en su Tractatus
logico-philosophicus (1921), establece la distinción entre el decir (Sagen), en tanto aquello que
corresponde al discurso científico, y el mostrar (Zeigen), en tanto aquello que confronta los
límites del lenguaje y no puede ser expresado en proposiciones propias del decir: es curioso en-
fatizar que la metafísica, la estética y, en particular, la ética son ubicadas en este último grupo,
relacionándose así con el ámbito de lo místico y, a fortiori, con el silencio (Schweigen). Para
un análisis más detallado, cf. Biletzski & Matar (2018). Por otro lado, en contra de interpreta-
ciones paternalistas e individualistas/atomistas de la metáfora en cuestión, se propondría que
la mosca, al incurrir en un uso dogmático de determinados conceptos que generan malestares
sociales, se encuentra encerrada en una botella, chocándose así contra una pared invisible que
le impediría relacionarse significativamente con otros seres. De este modo, reconocer que los
significados están efectivamente en el uso y no en entidades mentales dogmáticas, de modo
que no son hechos naturales, sino construcciones históricas que dependen de juegos del len-
guaje (Sprachspiele) y formas de vida (Lebensformen): todo ello constituye una condición de
posibilidad necesaria para el diálogo, la deliberación común y el establecimiento de relaciones
significativas con otros; es decir, para que uno mismo salga de la botella y del ensimismamiento
dogmático. Desde esta perspectiva, no parecería demasiado osado vincular a la filosofía social
con una filosofía del lenguaje ordinario. A este respecto, quizás resulte ilustrativo evocar la
obra de Stanley Cavell y, de manera más precisa, cf. el análisis de Norris (2017) sobre la políti-
ca y la filosofía práctica en la obra de Cavell.

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M e tan oia N º 4

institucional de una sociedad y la legitimidad de sus prácticas. De hecho, tal

será nuestro objetivo al analizar la P3 y, en particular, el concepto de “libre”
mercado como un tercer dogma del liberalismo económico.
De momento, bastará tomar en cuenta que el rol de la filosofía
social, en tanto desnaturalización crítica e histórica de conceptos cuyo
uso dogmático fomenta patologías sociales de distintos órdenes, no puede
restringirse a un ejercicio meramente académico. Es preciso entonces que las
investigaciones académicas, lejos de encerrarse en debates terminológicos
especializados, ofrezcan también elementos nutritivos para la deliberación
pública desde la cotidianidad: de este modo, no solo su compromiso político
con la democracia se hace patente, sino que también cobra sentido la idea
de comprender a la filosofía social como una lucha por la determinación
de los conceptos, de modo que estos no tiendan a invisibilizar malestares
sociales o a naturalizar convenciones históricas contingentes y, muchas
veces, perniciosas. Habiendo efectuado tales aclaraciones, se espera haber
contribuido a nutrir, aunque sea mínimamente, el debate alrededor del
liberalismo económico y de las patologías sociales que se derivarían de una
defensa irrestricta de uno de sus principios.

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DECISIONISMO Y FIDEÍSMO.
LA TEOLOGÍA POLÍTICA DEL CONCEPTO DE SOBERANÍA DE CARL SCHMITT

Rafael Campos García-Calderón

Asociación de Teología Política “Carl Schmitt”

RESUMEN
La obra de Carl Schmitt ha sido polémica desde sus orígenes no solo en
términos políticos, por su crítica al liberalismo, sino por el rechazo, por
parte de algunos teólogos de renombre, de la fundamentación teológica
de sus posiciones jurídico-políticas. En tal sentido, no solo sus detractores,
sino sus propios seguidores, han creado la imagen de un Carl Schmitt “nazi”,
“reaccionario”, “conservador” o “autoritario”. Ciertamente, es verdad que
Schmitt estuvo comprometido con el régimen de Hitler durante tres años;
sin embargo, el núcleo de su pensamiento está muy lejos de la ideología
nacionalsocialista. También es cierto que su obra se nutre de la tradición
de pensadores católicos contrarrevolucionarios, como de Maistre, de
Bonald y Donoso Cortés; sin embargo, apelar a un ethos católico general
para identificar a esta corriente del catolicismo, no solo es tendencioso, sino
confuso. Frente a este tipo de acercamientos, nuestro propósito es mostrar
el verdadero fundamento teológico del decisionismo schmittiano utilizando
como método la analogía entre conceptos teológicos y políticos creada por
el propio Carl Schmitt. Esta nos permitirá descubrir, en la obra del jurista
alemán, la presencia del concepto de excepción creada por el pensador danés
Søren Kierkegaard.

Palabras clave: teología política, soberanía, excepción, decisionismo, fideís-

mo.

107
M e tan oia N º 4

ABSTRACT
Carl Schmitt’s work has been controversial since its origins, not only in
political terms, because of his criticism of liberalism, but also because of the
rejection by some renowned theologians of the theological foundation of his
legal-political positions. In this sense, not only his detractors, but his own
followers, have created the image of a “Nazi”, “reactionary”, “conservative”
or “authoritarian” Carl Schmitt. Certainly, it is true that Schmitt was
committed to Hitler’s regime for three years; however, as we shall see, the
core of his thinking is far from the National Socialist ideology. On the other
hand, it is also true that his work draws on the tradition of Catholic thinkers
considered counterrevolutionaries, such as de Maistre, de Bonald and
Donoso Cortés. However, appealing to a general Catholic ethos to identify
this current of Catholicism is not only biased, but, confusing. Faced with this
type of approaches, our purpose is to show the true theological foundation of
Schmittian decisionism using the analogy between theological and political
concepts created by Carl Schmitt himself as a method. This will allow us to
discover, in the work of the German jurist, the presence of the concept of
exception created by the Danish thinker Søren Kierkegaard.

Keywords: political theology, sovereign, exception, decisionism, fideism.

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El presente trabajo tiene como objetivo aplicar el método de la teología

política a la obra de su propio creador, el jurista alemán Carl Schmitt.
Como se sabe, en el capítulo III de su libro Teología política (1922), Schmitt
planteó un método que le permitió establecer la analogía entre los conceptos
jurídico-políticos y los conceptos teológico-metafísicos de una misma
época. Para esclarecer esta relación, Schmitt tomó como hilo conductor
el concepto de soberanía e hizo un recorrido por las diferentes nociones
de soberanía que la modernidad política había desarrollado. Así, pudo
distinguir cuatro doctrinas políticas correspondientes a cuatro momentos
históricos en la vida de la civilización europea: el absolutismo, la monarquía
constitucional, la democracia y finalmente la negación de la soberanía
introducida por las doctrinas anarquistas. A cada una de estas doctrinas
políticas, le correspondía una doctrina filosófica acerca de la naturaleza de
Dios: al absolutismo, el teísmo; a la monarquía constitucional, el deísmo; a
la democracia, el panteísmo; y al anarquismo, el ateísmo.
El propio Schmitt planteó su concepto de soberanía en el Cap. I de su
Teología política en los siguientes términos: “soberano es quien decide sobre
el estado de excepción”.1 A esta doctrina, Schmitt la denominó decisionismo
y la encontró reflejada en la obra de dos autores de la modernidad política
temprana: Juan Bodino y Thomas Hobbes. Según Schmitt, el absolutismo
creó esta doctrina al resaltar, como elemento fundamental dentro del
concepto de la soberanía, el elemento personal por el que su titular la ponía
en ejercicio. Tal ejercicio solo podría actualizarse frente a la situación de
necesidad tipificada por él bajo la famosa categoría jurídica de “estado de
excepción”. Al mismo tiempo, Schmitt creyó ver en la obra del político
español Juan Donoso Cortés la misma doctrina. Sin embargo, a diferencia
de Bodino y de Hobbes, pensadores de la modernidad temprana, Donoso
era un típico representante del pensamiento del siglo XIX. Por tal razón, su
decisionismo tenía características crepusculares y nihilistas muy alejadas del
originario pensamiento político moderno. En su obra, se puede constatar el
uso descarnado de la decisión, de manera que toda referencia a la legitimidad

1   „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet“ (Schmitt 1923: 5)

109
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del titular de la soberanía quedaba supeditada a su capacidad para decidir

sobre el estado de necesidad.
A pesar de su interesante lectura decisionista de los autores mencio-
nados, debemos advertir que Schmitt no considera la totalidad de la obra
de ellos, sino solo los aspectos que confirman su propia concepción. En este
sentido, debemos ver en su decisionismo más una creación suya, a tono con
el momento histórico que el Estado alemán experimentaba, que una con-
stante en la historia del concepto de la soberanía.
Sin embargo, aunque definió la soberanía como expresión del ejer-
cicio de la decisión del soberano sobre el estado de excepción y de brindar-
nos un método para determinarlo, Schmitt nunca definió el concepto
teológico análogo a su concepto de soberanía. Se limitó, en cambio, a dejar
una pista críptica acerca de él en el último párrafo de aquel Cap. I. En este,
nos habla de un famoso teólogo protestante del siglo XIX, quien, al parecer,
habría sido el único pensador que pudo diagnosticar, desde un punto de
vista teológico-metafísico, la situación espiritual de la civilización europea,
así como profetizar las crisis que no solo Schmitt, sino toda una generación
de grandes intelectuales europeos, ya estaba viviendo.
En la actualidad, ya sabemos a qué teólogo del siglo XIX se refería
Schmitt. Se trata del famoso pensador danés Søren Kierkegaard, cuyo libro
La repetición es citado, sin ser nombrado. En él, Kierkegaard introduce, con-
tra Hegel, el concepto de excepción y prepara el camino para otro concepto
fundamental: la decisión, desarrollado en Temor y temblor, otra de sus fa-
mosas obras. Estos dos conceptos, que Schmitt utiliza en su definición de la
soberanía, provienen pues de la filosofía de Kierkegaard.
Como consecuencia de estos presupuestos, nos proponemos deter-
minar la analogía existente entre el concepto jurídico-político de soberanía
de Carl Schmitt, estructurado a partir de la relación entre los conceptos
de decisión y excepción, y su correspondiente concepto teológico-metafísi-
co, aún no establecido explícitamente. Como explicaremos en el artículo,
el concepto teológico-metafísico análogo al decisionismo schmittiano no es
otro que el del fideísmo, pero, como tendremos ocasión de esclarecer, se trata
de un fideísmo interpretado en términos de la obra de Kierkegaard.

110
 Me t ano ia Nº 4

1. El método de la teología política

El concepto de Teología Política, tal como lo conocemos en la actualidad,
es una creación del jurista alemán Carl Schmitt. Se trata, como él mismo
ha definido, de una sociología de los conceptos jurídico-políticos. Mediante
ella, se intenta determinar la estructura común existente entre los conceptos
metafísico-teológicos y los conceptos jurídico-políticos de una época determi-
nada. Con esta metodología, Schmitt trata de describir el proceso histórico
que el concepto de soberanía ha experimentado a lo largo de la transfor-
mación del Estado moderno.
La imagen metafísica que de su mundo se forja una época
determinada tiene la misma estructura que la forma de la organización
política que esa época tiene por evidente. La comprobación de esa identidad
constituye la sociología del concepto de la soberanía (Schmitt 2009: 44).
Históricamente, la estructura común entre teología y política surgió
del desplazamiento del núcleo existencial de la experiencia padecida por la
civilización europea a lo largo de la modernidad. En cada etapa de la historia
europea, tal núcleo fue ocupado por una esfera diferente de la actividad hu-
mana, cada una de las cuales determinó el contenido de la analogía teológi-
co-política correspondiente a cada época (Schmitt 1991: 109).
De esta manera, para Schmitt, se trataba de rastrear cierto tipo
de estructuras fundamentales al interior de la realidad socio-histórica. La
analogía teológico-política debía ser estudiada en el seno de las distintas
teorías políticas, porque entre teología y política existirían relaciones
estructurales necesarias, las cuales, a su vez, reproducirían vínculos
fundamentales entre la religión y la política.

(…) su objetivo es el de rastrear las estructuras fundamentales, radi-

cales, sistémicas de una época para ponerlas en relación con la reali-
dad social conceptualmente formalizada. En ese sentido, la política no
es causa ni efecto de la teología, la filosofía no es razón ni consecuen-
cia de la economía, sino que los elementos de las diversas oposiciones
están siempre en el mismo plano (Scattola 2008: 164-165).

111
M e tan oia N º 4

Como ya había anotado Hugo Ball, fundador del dadaísmo tardía-

mente convertido en historiador de la Iglesia, mediante la analogía teológi-
co-política, Schmitt se propuso “aprehender lo absoluto a partir de la efi-
cacia histórica concreta, y no de lo abstracto”. Así, se desentrañaba, en las
formas históricas de los conceptos jurídicos, el núcleo teológico implícito en
ellas (Ball 2013: 229).
La descripción que hace Schmitt de la totalidad del proceso político
moderno no es más que la descripción del proceso de secularización del
ejercicio de la soberanía. De este modo, la soberanía personal encarnada
por los reyes absolutistas y expresada teológicamente en el teísmo derivó,
por un proceso de despersonalización, en la monarquía constitucional deísta;
luego, esta misma dio paso a la democracia panteísta que, a su vez, preparó el
terreno del anarquismo ateo.

Todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son

conceptos teológicos secularizados. Lo cual es cierto no solo por razón
de su evolución histórica, en cuanto fueron transferidos de la teología
a la teoría del Estado, convirtiéndose, por ejemplo, el Dios omnip-
otente en el legislador todopoderoso, sino también por razón de su
estructura sistemática, cuyo conocimiento es imprescindible para la
consideración sociológica de estos conceptos. El estado de excepción
tiene en la jurisprudencia análoga significación que el milagro en la
teología (Schmitt 2009: 37).

Según Schmitt, este proceso de despersonalización de la soberanía

tuvo tres momentos. En ellos, una determinada esfera de la actividad huma-
na predominó sobre las otras e impuso sus condiciones a la totalidad de la
civilización. Se trata de tres momentos que van de lo teológico a lo metafísico,
de lo metafísico a lo moral, y de lo moral a lo económico. Cada uno de ellos
ha permitido la elaboración de determinados conceptos mediante los cuales
la élite dirigente de una época ha explicado su propia concepción del mundo
(Schmitt 1991: 109).
En su etapa final, el proceso adoptó su expresión más extrema. Así,
durante el siglo XIX, el núcleo de la civilización europea se desplazó a la
economía con el surgimiento del industrialismo y la consecuente aparición

112
 Me t ano ia Nº 4

de los socialismos. La técnica entró en contacto estrecho con la economía,

de manera que esta se constituyó en el fundamento de la civilización.

Bajo el impacto arrollador de inventos y realizaciones cada vez más

novedosos y sorprendentes se ve nacer una religión del progreso técni-
co para la cual cualquier otro problema habrá de resolverse por sí solo
gracias a aquel. Para las grandes masas de los países industrializados
esta creencia fue tan evidente como natural. Ellas se saltaron todas las
etapas que marcaron el pensamiento de las élites dirigentes, y entre
ellas la religión de los milagros y del más allá se convirtió, sin solución
de continuidad, en una religión del milagro técnico, de las conquistas
humanas y del dominio de la naturaleza. Una religiosidad mágica dio
paso a una técnica no menos mágica (Schmitt 1991: 111-112).

De esta manera, el problema de la soberanía se transformó en neg-

ación de la soberanía. En la nueva sociedad, se consolidó la hegemonía de
la economía, de suerte que el núcleo de la actividad política se trasladó al
proceso productivo. Sin embargo, debido a que el momento de la decisión es
irremplazable, con el anarquismo, surgió así la más grande de las paradojas:
una teología antiteológica y una dictadura antidictatorial (Schmitt 2009: 58).
Frente al anarquismo de fines del siglo XIX, surgió la figura del
político español Juan Donoso Cortés. El diagnóstico que Donoso hizo de su
época consistió en la visión de una humanidad centralizada, industrializada,
mecanizada, cuyo estadio final sería el de una explotación y burocratización
extremas de la sociedad (Schmitt 1963: 47). Las revoluciones de 1848, cuya
expresión teórica representó la obra de Marx, preparaban, a ojos de Donoso,
la alianza entre el comunismo y la civilización eslava que desembocó en la
revolución bolchevique de 1917, la cual no hizo sino confirmar su negativo
pronóstico (Schmitt 1963: 41).
Por ello, en el “Discurso del 4 de enero de 1849”, Donoso mostró
un panorama sombrío para la civilización europea. En primer lugar, mostró
la debilidad del poder político frente a las fuerzas que propugnaban la dis-
persión del poder, ligadas al despliegue mundial de la técnica. Esta situ-
ación exigía el recurso a la dictadura, es decir, al poder constituyente. En
estas condiciones, no había lugar para la libertad, sino solo la posibilidad de

113
M e tan oia N º 4

elegir entre dos dictaduras: la dictadura del puñal, que divide al poder, y la
dictadura del sable, que unifica al poder (Donoso 1854 b). A partir de este
planteamiento, Schmitt creará lo que luego él denominará decisionismo, que
estudiaremos a continuación.

2. La teología política de Carl Schmitt: decisionismo y fideísmo

2.1. Decisionismo
A partir de la definición schmittiana de la soberanía: “soberano es quien de-
cide sobre el estado de excepción” (Schmitt 2009:13), se introducen los con-
ceptos de soberano, decisión y excepción, los cuales, a diferencia de las teorías
clásicas de la soberanía, no hacen referencia directa a ella, sino a su titular: el
soberano. Es a partir del protagonismo del soberano que la soberanía puede
actualizarse en la realidad jurídico-política. Así, en la estructura de la defi-
nición, intervienen tres elementos diferentes relacionados entre sí que nos
permiten afirmar que la soberanía es el resultado de un acto de decisión del
soberano frente a una situación excepcional. La consecuencia de esta decisión
es la suspensión total del orden jurídico establecido.

Porque no toda facultad extraordinaria, ni una medida cualquiera de

policía o un decreto de necesidad son ya, por sí, un estado excepcio-
nal. Hace falta que la facultad sea ilimitada en principio; se requiere
la suspensión total del orden jurídico vigente. Cuando esto ocurre, es
evidente que mientras el Estado subsiste, el derecho pasa a segundo
término (Schmitt 2009: 17).

Al mismo tiempo, lo que caracteriza a las concepciones clásicas de

la soberanía es que la definen en los términos de una situación de normali-
dad. En este sentido, lo que la teoría excepcional de la soberanía nos muestra
es el modo en que todo orden jurídico-político se suspende y se instaura, no
el contenido del mismo. A este modo, Schmitt le denomina decisionismo y,
a primera vista, la forma jurídico-política adecuada a él sería la dictadura,
pues, cuando el caso excepcional se apodera de la escena política, se produce
una fusión entre la ley y el poder. Surge así la dictadura soberana con un
legislador dictatorial o un dictador constitucional.

114
 Me t ano ia Nº 4

El legislador está fuera del Estado, pero dentro del Derecho; el dicta-
dor está fuera del Derecho, pero dentro del Estado. El legislador no es
nada más que derecho aún no constituido. El dictador no es más que
poder constituido. Tan pronto como se establece una combinación
que posibilita dar al legislador el poder del legislador, construir un
legislador dictatorial y un dictador que da constituciones, la dictadura
comisarial se ha convertido en dictadura soberana. Esta combinación
se efectúa mediante una noción que, desde el punto de vista de su con-
tenido, es consecuencia del contrat social, pero a la que todavía no se
ha dado el nombre de un poder especial: la noción del pouvoir consti-
tuant (Schmitt 1985: 172).

La suspensión total del orden jurídico-político por parte de

la dictadura soberana hace patente una realidad originaria que supera
cualquier organización política. Schmitt identifica esta realidad originaria
con el poder constituyente, de manera que la soberanía no sería otra cosa
que la cristalización de este poder en una posterior organización jurídico-
política específica, esto es, en un poder constituido. La dictadura soberana
no suspende la Constitución a partir de un Derecho fundamentado en
ella, sino que apela a otra Constitución que desea instaurar y a la que
considera verdadera. En este estricto sentido, no es anticonstitucional, sino
paraconstitucional si cabe el término.

La dictadura soberana ve ahora en la ordenación total existente la

situación que quiere eliminar mediante su acción. No suspende una
Constitución existente valiéndose de un derecho fundamentado en
ella y, por tanto, constitucional, sino que aspira a crear una situación
que haga posible una Constitución, a la que considera como la
Constitución verdadera. En consecuencia, no apela a una Constitución
existente, sino a una Constitución que va a implantar. Habría que
creer que semejante empresa quedaría sustraída a toda consideración
jurídica. Porque, jurídicamente, el Estado solo puede ser concebido en
su Constitución, y la negación total de la Constitución existente tendría
que renunciar propiamente a toda fundamentación jurídica, toda vez
que la Constitución a implantar no existe todavía, según sus propias
premisas, por lo que se trataría de una mera cuestión de poder. Pero
no es así cuando se toma un poder que no está él mismo constituido

115
M e tan oia N º 4

constitucionalmente, a pesar de que guarda tal conexión con cada

Constitución existente, que aparece como el poder fundamentador,
aun cuando nunca sea abarcada por él, por lo que, en consecuencia,
tampoco puede decirse que lo niegue la Constitución existente. Este es
el sentido del pouvoir constituant (Schmitt 1985: 182-183).

De esta manera, entre el estado de excepción y la decisión se desplie-

ga el drama fundacional mediante el cual el poder constituyente se transfor-
ma en poder constituido, es decir, en soberanía. Este drama se desarrolla en
el seno del orden jurídico-político constituido de ese momento, de suerte
que uno de sus componentes, la decisión, se independiza del otro, la norma,
debido precisamente al estado de excepción.

Ante un caso excepcional, el Estado suspende el derecho por virtud

del derecho a la propia conservación. Los dos elementos que integran
el concepto del orden jurídico se enfrentan uno con otro y ponen de
manifiesto su independencia conceptual. Si en los casos normales cabe
reducir al mínimo el elemento autónomo de la decisión, es la norma
la que en el caso excepcional se aniquila. Sin embargo, el caso excep-
cional sigue siendo accesible al conocimiento jurídico, porque ambos
elementos —la norma y la decisión— permanecen dentro del marco
de lo jurídico (Schmitt 2009: 18).

Como se sabe, la norma y la decisión constituyen los dos compo-

nentes de la actividad jurídica. Sin embargo, en toda decisión jurídica hay
un margen de indiferencia respecto del contenido de la norma, porque la
idea del Derecho jamás se traduce con toda su pureza a la realidad, precisa-
mente porque la decisión, al intervenir en su realización, agrega un elemento
nuevo que no está contenido en ella. En consecuencia, desde la generali-
dad de la norma no hay forma de determinar quién debe actualizar la idea
del Derecho mediante la decisión. Por ello, siempre se necesita la mediación
de una autoridad que, aunque pertenece al ámbito jurídico, sea exterior al
propio ordenamiento jurídico.

Fundase este último en la misma peculiaridad de lo normativo y nace

de que un hecho concreto tiene que ser enjuiciado concretamente,

116
 Me t ano ia Nº 4

aunque el criterio dado para enjuiciar sea un principio jurídico en su

mayor generalidad. Media, pues, siempre, una transformación. Que
la idea del derecho no se pueda transformar a partir de sí misma, se
deriva de que ella no dice nada acerca de quién debe aplicarla. En toda
transformación hay una auctoritatis interpositio [mediación de la au-
toridad]. De la simple cualidad jurídica de un precepto no se puede
deducir que persona individual o que entidad concreta puede reivin-
dicar para si tal autoridad (Schmitt 2009: 31-32).

La autoridad encargada de actualizar la idea del Derecho contenida

en la norma, siempre está presente tanto en los casos normales como en los
excepcionales. Así, en el caso de la praxis judicial, el juez se ve confronta-
do permanentemente con este problema, puesto que para poder ejercer su
competencia necesita adecuar la norma al caso específico. Sin embargo, solo
en el caso excepcional, referido siempre a la totalidad del orden jurídico, la
decisión muestra su fuerza jurídica constituyente, pues en aquel se patentiza,
por un lado, la incapacidad de la norma para efectuar cualquier imputación,
y, por otro, la definición y corrección de la norma por parte de la imputación
de la decisión.

Considerado desde el punto de vista del contenido de la norma básica,

es ese elemento constitutivo y especifico de la decisión algo comple-
tamente nuevo y extraño. Normativamente considerada la decisión
nace de la nada. La fuerza jurídica de la decisión es harto distinta
del resultado de su fundamentación. No se hace la imputación con
el auxilio de una norma, sino viceversa: solo desde un centro de im-
putación se puede determinar qué es una norma y en qué consiste la
corrección normativa. De la norma misma no se deriva punto alguno
de imputación, sino solamente la cualidad de un contenido (Schmitt
2009: 32).

Ahora bien, si, en efecto, Schmitt ha tomado como punto de par-

tida la praxis judicial para su investigación acerca de la decisión, es porque
la función del juez se ha trasladado al interior de la totalidad del aparato
estatal. En efecto, no es casual que el núcleo de la dictadura soberana recaiga
en la capacidad para decidir que posee el soberano en la situación excepcio-
nal. En este sentido, debemos resaltar que el decisionismo schmittiano no es

117
M e tan oia N º 4

otra cosa que la función del juez, elevada a su máxima potencia, en la figura
del soberano. El soberano schmittiano es, en realidad, un juez todopodero-
so secularizado. En efecto, si atendemos a la figura del monarca medieval,
comprobaremos que su función principal era, a imagen del Dios bíblico, la
de impartir justicia:

Es en tanto juez supremo como el rey viene insistentemente repre-

sentado y legitimado. Inciden en esta imagen diversos componentes.
Debemos tener presente como telón de fondo el pathos religioso y es-
catológico que del juicio justo e inapelable de Dios toma la fundación de
la agustiniana Ciudad de Dios: es en un juicio, en el juicio final, donde
culmina la historia y la omnipotencia divina se cumple definitivamente
a través de la fórmula de “dar a cada uno lo suyo”, mediante la perfecta
trasparencia de una justicia finalmente triunfante (Costa 2007: 39).2

Con la modernidad, se pierde el horizonte teológico, de manera que

el soberano adopta para sí mismo esta capacidad cuya expresión máxima
se halla en el ejercicio de la decisión. De esta manera, el decisionismo, ex-
presado en la dictadura soberana del poder constituyente, debe ser carac-
terizado como el decisionismo del rey-juez. Así, si pudiéramos determinar
la forma jurídico-política típicamente schmittiana, deberíamos decir que se
trata de una soberanía ejercitada por un juez omnipotente, es decir, por una
critarquía,3 si cabe el neologismo.

2.2. Fideísmo
En el último párrafo del primer capítulo de su Teología política (1922),
Schmitt contrapone la necesidad de lo general a la pasión de la excepción.
Para fundamentar su posición, cita el texto de un “gran teólogo protestante
del siglo XIX” al cual él mismo no identifica. Como se sabe, este teólogo
protestante no es otro que el pensador danés Søren Kierkegaard:

2   Traducción nuestra.

3   Critarquía significa “gobierno de los jueces”. Recordemos que los judíos, según el An-
tiguo Testamento, fueron gobernados, antes de la constitución de la monarquía, por los jueces.

118
 Me t ano ia Nº 4

La excepción es más interesante que el caso normal. Lo normal nada

prueba; la excepción, todo; no sólo confirma la regla, sino que ésta vive
de aquélla. En la excepción, la fuerza de la vida efectiva hace saltar la
costra de una mecánica anquilosada en repetición. Un teólogo protes-
tante, que ha demostrado la intensidad vital que puede alcanzar la re-
flexión teológica aun en el siglo xix, ha dicho: “La excepción explica lo
general y se explica a sí misma. Y si se quiere estudiar correctamente lo
general, no hay sino mirar la excepción real. Más nos muestra en el fon-
do la excepción que lo general. Llega un momento en que la perpetua
habladuría de lo general nos cansa; hay excepciones. Si no se acierta a
explicarlas, tampoco se explica lo general. No se para mientes, de ordi-
nario, en esta dificultad, porque ni siquiera sobre lo general se piensa
con pasión, sino con una cómoda superficialidad. En cambio, la excep-
ción piensa lo general con enérgica pasión” (Schmitt 2009: 20).

El texto de Kierkegaard que cita Schmitt proviene de la obra La

repetición. En ella, Kierkegaard reinterpreta, mediante una ficción, la historia
de Job y describe en ella dos momentos: la prueba que Dios impone a Job y
la repetición o recuperación del ser de Job. A partir de esta reinterpretación,
Kierkegaard sostiene que la excepción es el fundamento de lo general, no a la
inversa. La excepción es expresión de lo singular, es decir, de la existencia; en
cambio, lo general es expresión del pensamiento. La tesis de Kierkegaard es
que, si bien la excepción acontece en el seno de lo general, en realidad, lo que
ocurre es que la vida, en cuanto existencia singular, surge desde lo general.
En este sentido, el espíritu como existencia no aspira a lo general, sino más
bien a lo singular (Kierkegaard 2009 a: 210-211)
En una segunda obra, titulada Temor y temblor, Kierkegaard nos
describe la experiencia de un Abraham, aterrado por la angustia de matar
a su hijo y desobedecer a Dios, el cual destruye, con su acto, la lógica de lo
general y, en esta medida, se perfila o bien como un criminal o bien como un
creyente. Nos encontramos con la prueba divina que exige la suspensión del
orden general, mediante una decisión, es decir, la acción por la que se rompe
el orden ético, las normas sociales, y, en consecuencia, se abraza el absurdo
de la fe. Abraham acepta la prueba, no la padece como Job, es decir, admite la
soberanía de Dios. Este proceso implica la suspensión teleológica de la ética,
es decir, de lo general objetivado en el ordenamiento ético de la comunidad.

119
M e tan oia N º 4

En la historia de Abraham se produce, por lo tanto, una suspensión

teleológica de lo ético. Como el Particular se ha colocado por encima
de lo general, esta es la paradoja que no admite mediación. Y el modo
en que ingresó en ella resulta tan inexplicable como su perseverar en
ella. Si la circunstancia fuera diferente, Abraham no solo no llegaría
a héroe trágico, sino que sería un asesinato. En tal caso, daría buena
muestra falta de reflexión quien continuara denominándole padre de
la fe y hablase de ello con personas que no se conforman con simples
palabras. Cualquier puede llegar a ser, gracias al propio esfuerzo, un
héroe trágico, pero nunca un caballero de la fe. Cuando un hombre en-
dereza sus pasos por ese camino, difícil en tantos aspectos, que es el del
héroe trágico, puede contar con muchos capaces de aconsejarle; pero
quien hecha adelante por el estrecho sendero de la fe, no podrá encon-
trar nadie que pueda darle una mano, nadie que pueda comprenderle.
La fe es un milagro del que, sin embargo, nadie está excluido, pues
toda existencia humana encuentra su unidad en la pasión, y la fe es
una pasión (Kierkegaard 2009 b: 125-126).

Finalmente, en una tercera obra, titulada O lo uno o lo otro, Kierke-

gaard estudia la función de la decisión en la formación de la personalidad
ética. Desde su punto de vista, la elección ética hace posible que el deber,
instituido socialmente, sea interiorizado y superado en la personalidad. Tal
consigna universal queda objetivada en las leyes de la comunidad. Para su-
perar esta abstracción, el individuo mismo debe llegar a ser lo general que
inicialmente el deber encarna.

Solo cuando el individuo mismo es lo general, la ética se deja realizar.

Este es el secreto que se encuentra en la conciencia; este es el secreto que
la vida individual encierra en sí misma, individual y, además, general; si
no lo es inmediatamente como tal, por lo menos, como posibilidad. El
que considera la vida éticamente ve lo general y el que vive éticamente
expresa lo general en su vida; hace de sí el hombre general, no despoján-
dose de su concreción, pues entonces ya no sería nada, sino revistién-
dose de ella e impregnándola de lo general (Kierkegaard 1955: 136-137).

Así, de lo general filosófico, pasamos a lo individual ético de Kierke-

gaard. Lo general concreto no se encuentra ni en las normas universales ni en

120
 Me t ano ia Nº 4

la realidad del Estado, sino en el individuo. La personalidad ética es el resul-

tado de la elección ética que, a partir de la experiencia de la desesperación,
se ha elegido a sí misma como absoluto. De esta manera, el hombre se re-
encuentra con su teleología inmanente, es decir, con su propia naturaleza
espiritual y alcanza su soberanía interior.

El deber es lo general, es lo que se me pide; si, por consiguiente, no

soy lo general, tampoco puedo cumplir con el deber. Mi deber, por
otro lado, es lo particular, algo que solo a mí concierne y, sin embargo,
es el deber y, por lo tanto, es lo general. Aquí aparece la personalidad
en su validez suprema. Ella no es anárquica, pero tampoco se fija a sí
misma la propia ley; pues la determinación del deber continúa, pero la
personalidad aparece como la síntesis de lo particular y de lo general
(Kierkegaard 1955: 147-148).

Si resumimos nuestra lectura de estos tres libros, podemos hacer la

analogía con la definición dada por Schmitt. Así, la dialéctica de la excepción
y lo general muestra el primer elemento de la definición schmittiana de la
soberanía. La suspensión teleológica de la ética de la que habla Kierkegaard
por medio de la decisión constituye el segundo elemento. Finalmente, la so-
beranía interior que el individuo ético alcanza constituye el tercer elemento
de la definición.

Bajo la influencia de S. Kierkegaard y de la filosofía existencialista el

concepto de decisión ha entrado en la antropología teológica. Y con él
se hizo posible distinguir la actitud fundamental del hombre frente a
su existencia de la elección impuesta entre las distintas posibilidades
de realizar esa existencia. Teológicamente pudo entenderse con ello la
distinción entre fe y ética, entre amor y obras de misericordia, mejor
de como la habían entendido la escolástica (fe/amor - obras) y Lutero
(fe - amor/obras) (Beinert 190: 178).

Como vemos, la analogía conceptual entre la concepción teológica

de Kierkegaard y el decisionismo de Schmitt no solo es evidente por los testi-
monios del propio Schmitt y sus estudiosos, sino, sobre todo, por la presen-
cia de los conceptos de decisión, excepción, soberanía y suspensión del orden
en la obra del pensador danés. Por tal razón, es lícito preguntarse, ¿qué clase

121
M e tan oia N º 4

de concepción teológica sostiene Kierkegaard que sea análoga al decisionis-

mo schmittiano?
Por lo común, se considera a Kierkegaard un pensador existencialista
y cristiano; sin embargo, no se suele explicar en qué medida es ambas
cosas. Para Kierkegaard, vivir realmente en la singularidad concreta y ser
cristiano constituye lo mismo, pues el cristianismo es la experiencia de la
contemporaneidad, es decir, de la singularidad transformada en absoluto.
En este sentido, el cristianismo de Kierkegaard no es un cristianismo de la
dogmática, sino un cristianismo de la fe.

En otras palabras, la cristología kierkegaardiana permite distinguir

entre el Cristo de la dogmática, objeto del entendimiento finito y de
una fe estatutaria, y el Cristo de la fe, sujeto efectivo de una praxis
absoluta. En el primer sentido, el cristianismo es una doctrina; en el
segundo sentido, el cristianismo es lo absoluto, porque lo absoluto es
la singularidad (Binetti 2015: 167).

Así, en cuanto cristianismo de la fe, la doctrina de Kierkegaard nos

entrega una concepción de la divinidad encarnada sustentada en la experi-
encia de la fe, no en su racionalización. En este sentido, constituye un tipo
singular de fideísmo, puesto que, si bien afirma la imposibilidad de acceder a
Dios a través de la razón, al mismo tiempo, a diferencia del fideísmo tradi-
cionalista, no apela a la autoridad, y, a diferencia del fideísmo filosófico, no
apela al consentimiento común de la razón general.

En contra de la justicia de las obras de la Iglesia antigua, que él re-

chazaba, Lutero destacó el carácter de gracia de la fe, acontecimiento
producido por el Espíritu, que abarca a todo el hombre, el cual es así
justificado sin que previamente haya hecho nada. De parte de Dios
es pura gracia y, por parte del hombre, es «confianza absoluta en la
gracia de Dios» (...), pura fiducia. Frente a la misma retrocede la fides
quae. Sin embargo, ya Melanchthon y la antigua ortodoxia protestante
permitieron una cierta colaboración humana. El lado existencial de
la fe lo han destacado más tarde S. Kierkegaard, K. Barth y R. Bult-
mann, mientras que F. Schleiermacher defendió posiciones similares a
la fideísta (Beinert 1990: 290-291).

122
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Al contrario, el fideísmo de Kierkegaard se sustenta en la ética, no en

la autoridad de la religión ni en la razón general de la metafísica. Se trata, por
tanto, de una praxis absoluta basada en el ejercicio de la voluntad que surge
precisamente cuando la reflexión se halla completamente agotada, se trata,
por tanto, de un fideísmo ético:

(…) la fe no es una determinación en el orden de la intelectualidad,

sino una categoría ética; ella indica la relación de personalidad en-
tre Dios y el hombre”. Se deduce de estas líneas el interés de nuestro
autor por considerar la subjetividad en su dinamismo y originalidad
ético-metafísica, superadora del dominio racional. En esta dimensión
preconceptual o supraconceptual se ubica la fe. Ella coincide con el
retorno de la subjetividad a sí misma, y sólo “cuando la reflexión está
completamente agotada, comienza la ‘fe’ (Binetti 2006: 148-149).

Sin embargo, por si fuera poco, la relación entre el decisionismo

de Donoso Cortés y el fideísmo de Kierkegaard queda demostrada en un
famoso texto del propio Schmitt Interpretación europea de Donoso Cortés.
En efecto, en este texto, el jurista de Plettemberg nos muestra el vínculo
estrecho entre ambos pensadores. En efecto, según Schmitt, “el contemporá-
neo histórico de Donoso en el Norte fue Kierkegaard”, no solo desde un
punto de vista estrictamente temporal, sino desde una visión existencial de
los acontecimientos. Por ello, fue uno de los que, como Donoso, avizoró la
gran debacle de la civilización cristiana europea. Sin embargo, lo hizo desde
la interioridad del hombre religioso, no desde el punto de vista público del
político (Schmitt 1963: 62-63).

Partiendo de aquí, Kierkegaard emprendió su camino hacia la

interioridad. De esta suerte llevó a término su cristianísima lucha
contra la Iglesia cristiana, superando los mil ochocientos años por los
cuales se sentía separado del núcleo de la Era cristiana. Su crítica de
la época es más intensa que ninguna otra. Formuló, asimismo, claros
pronósticos y predijo los horrores de una Reforma venidera. Sabía
que, en la era de las masas, los acontecimientos no los deciden los
estadistas, los diplomáticos, ni los generales, sino los mártires. Más
parecía que su camino hacia la interioridad le condujese fuera del
ámbito de la historia (Schmitt 1963: 64).

123
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Como ha mostrado el profesor Michele Nicoletti en su obra

Trascendenza e potere, no se puede dejar de percibir en todos los escritos
schmittianos la presencia del espíritu de Kierkegaard, siempre disimulado
teológicamente, pero siempre manifiesto en sus conceptos jurídico-políticos.
Así, la crítica de Kierkegaard al espíritu de su época se enfocaba en la lucha
contra la falta de responsabilidad individual, mientras que la de Schmitt (y
la de Donoso Cortés) lo hacía con respecto a la responsabilidad del Estado.

La crítica del tiempo de Schmitt no puede no recordar, entre otras, la

de Kierkegaard respecto a la naciente sociedad de masas dominada
por lo “público” y por la “multitud” que traga al individuo y al espíritu
dentro de las bobinas de la organización, de la cantidad, del núme-
ro; sin embargo, mientras la crítica kierkegaardiana se dirige contra
la falta de “personalidad”, de “subjetividad”, de “responsabilidad” de
los individuos, la de Schmitt tiene como referencia al sujeto Estado
(Nicoletti 1990: 41).4

Así, a despecho de muchos de sus intérpretes, la teología política

de Schmitt ni es la expresión política de una teología confesional, ni es la
expresión teológica de una política religiosa. El problema teológico-políti-
co, tal como Schmitt lo plantea, no defiende una postura teológica a pesar
de que, en efecto, Schmitt haya sido siempre un católico convicto y confe-
so. En este sentido, su profesión de fe católica no debe confundirse con su
trabajo científico.

Respecto a estas preguntas, no es inútil recordar una distinción banal,

que, sin embargo, los comentadores de Schmitt parecen haber dejado de
lado: la diferencia entre fe religiosa y teología. Por su parte, Carl Schmitt
parece no haberla perdido de visto jamás. Proclama decididamente su fe
católica, pero en escritos que tienen un carácter marginal en su produc-
ción de jurista y de teórico político (Kervégan 1993: 209).5

4   Traducción nuestra.

5   Traducción nuestra.

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 Me t ano ia Nº 4

De esta manera, si Schmitt es teólogo, lo es en cuanto jurista, es

decir, en cuanto asume el traslado de las categorías y funciones de la teología
religiosa a la ciencia jurídica secularizada, del mismo modo que asume que
el Estado moderno ha reemplazado a la Iglesia. Schmitt jamás ha resuelto
el problema teológico-político teológicamente, sino jurídico-políticamente.
De esta manera, si su teología política es, jurídicamente, el decisionismo;
será, teológicamente, antiteológica, es decir, carecerá de un discurso racional
acerca de Dios, de manera que su lugar solo tendrá espacio para la fe, pero,
en cuanto esta debe ser análoga al decisionismo, será una fe basada también
en la decisión: el fideísmo de Kierkegaard.
Así, al igual que Kierkegaard, que apeló a la decisión, en el plano
teológico, para restaurar la integridad espiritual del individuo, respondiendo
al llamado de la fe en Dios; Schmitt apeló al ejercicio de la decisión, en el plano
jurídico-político, para restaurar la soberanía del cuerpo social, respondiendo
al llamado de la fe en la excepción. De esta manera, mediante el decisionismo
en el plano jurídico-político y el fideísmo en el plano teológico-metafísico,
se cumple la analogía teológico-política que el método de Carl Schmitt
descubre en el concepto de soberanía del mismo Carl Schmitt.

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M e tan oia N º 4

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M e tan oia N º 4

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M e tan oia N º 3 Me t ano ia Nº 4

COLABORADORES

Erika Goya Gasha

Alessandro Caviglia Marconi. Magister en Filosofía por la Pontificia Uni-
versidad Católica del Perú (PUCP). Profesor del Departamento de Teología
de la PUCP y de la Carrera de Filosofía de la Universidad Antonio Ruiz de
Montoya. Miembro del Grupo de Investigación en Filosofía Social (GIFS), con
sede en la PUCP y de la Red Iberoamericana “Kant: Ética, Política y Socie-
dad” (RIKEPS), con sede en Universidad Complutense de Madrid. Autor de
numerosos artículos en libros y revistas nacionales y extranjeros sobre ética,
filosofía social, filosofía política, filosofía del derecho y filosofía de la religión.

Javier Pérez Villatoro

Julio Daniel García Sauñe es licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional
Mayor de San Marcos. Actualmente, estudia la maestría con mención en Ética
y Filosofía Política en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Ha participado
en varios eventos académicos, tanto nacionales como internacionales con temas
relacionados a la filosofía de la religión y a la filosofía social. Actualmente, sus
áreas de investigación giran en torno a temas de ética, política y filosofía social.

Dany Cruz-Guerrero
Miguel Angel Faustor Müller cursa la carrera de Filosofía en la Universidad
Antonio Ruiz de Montoya (UARM), sus temas de interés giran en torno a
Nietzsche, la ética y la política. El año 2014 publicó una novela ficcional titulada
“Alrededor de una carpeta” en la que expone un tema tabú sobre el amor entre
una profesora y un estudiante. Actualmente labora en el sector educativo viendo
temas de mejoras en procesos académicos y registros académicos.

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Rafael Campos García-Calderón

Filósofo por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Escribió la tesis
de grado sobre la ontología y lógica de Juan Duns Escoto. Actualmente se
desempeña como profesor de la EPU de la Universidad del Pacífico y como
Asistente de Investigación en el Centro de Investigación de la Universidad
del Pacífico. Colabora con el Proyecto Estudios Indianos. Sus áreas de
interés son la lógica modal, la epistemología, el pensamiento filosófico
del Virreinato del Perú. Prepara la traducción y estudio de la Logica Via
Scoti (Lima, 1610), primera obra filosófica de América del Sur, del pensador
peruano Jerónimo de Valera.

Rodrigo Maruy van den Broek

Rodrigo Maruy es estudiante de la Maestría en Filosofía de la Pontificia Uni-
versidad Católica del Perú (PUCP). Licenciado con mención sobresaliente y
Bachiller por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya (UARM). Miembro
del Grupo de Arte y Estética de la PUCP y del Grupo de Investigaciones
Filosóficas “Aun de ser” de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.
Investigador en temas de filosofía social, filosofía de la economía y de la
psiquiatría.

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