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De la lógica a la ontología

El concepto de verdad en la obra temprana

de Martin Heidegger

LUCIANO GARÓFALO RODRÍGUEZ1

1. Introducción

Hoy en día es casi unánimemente admitida la distinción

de dos fases o períodos de la obra de Heidegger. El punto
de ruptura entre ambas no es otro sino la famosa ‘Kehre’ o
‘vuelta de tuerca’ que suele marcar un ‘antes’ –identificado
con el lapso que cubre la serie de cursos y seminarios dic-
tados hasta la elaboración de Ser y tiempo– y un ‘después’
–que remite a toda la producción filosófica posterior– de
su pensamiento.
Como es sabido, el mismo filósofo alemán acepta esta
distinción en su carta del año 1962 al padre Richardson
–que figura como prefacio de su monumental libro sobre
el recorrido fenomenológico de Heidegger–, insistiendo en
que “[…] no hay un segundo Heidegger sin un primero,
ni viceversa” (Richardson, 2003: XXII). Ahora bien, como
espero mostrar a través de esta breve digresión, hay todavía
un Heidegger anterior; por lo que cabría cuestionarse, a mi

1 e-mail: lgarofalo@miuandes.cl; Doctorando en Filosofía, Universidad de los

Andes (Chile).

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parecer, si lo dicho en Ser y tiempo ya no es en sí mismo

una ‘Kehre’ respecto de sus escritos tempranos. Esta demar-
cación no supone una discontinuidad en relación con su
magnum opus de 1927, al contrario, siguiendo la connota-
ción particular que tenía para Heidegger el famoso ‘giro’,
se trataría del camino necesario para alcanzar la compren-
sión desplegada allí.
En cualquier caso, esta divagación nos permite situar-
nos en el contexto historiográfico que abordaremos en la
presente exposición: ese que, a falta de una mejor califica-
ción, la crítica especializada denomina ‘el joven Heidegger’.
En particular, nuestra atención se dirige a ciertos pasajes
de los trabajos reunidos en el primer volumen de la edición
completa de sus obras o Gesamtausgabe, el cual contiene,
además de otros escritos, su tesis doctoral sobre La doctrina
del juicio en el psicologismo (1913) así como su Habilitationss-
chrift acerca de La doctrina de las categorías y del significado
de Duns Escoto (1915)2.
Igualmente serán útiles para nuestro propósito algu-
nas secciones del curso de Marburgo dictado en el semestre
de verano Prolegómenos para una historia del concepto de tiem-
po (1925), y el subsiguiente de invierno Lógica. La pregunta
por la verdad (1925/26). En estos últimos, diez años después
de la presentación del escrito de habilitación, Heidegger
reformula su punto de vista en torno al concepto de verdad,
dando paso a la celebérrima interpretación que concibe a
esta en términos de un ‘desocultamiento’ o ‘develación’.
Mi pretensión consiste en mostrar lo que sería, por
decirlo así, la ‘pre-historia’ de la noción heideggeriana de
ἀλήθεια. Parto del supuesto de que, en sus inicios, la refle-
xión de Heidegger estuvo orientada por una concepción
sustantiva de la ‘validez’ y del contenido proposicional en

2 Como es sabido, el medievalista Martin Grabmann (1922) descubrió –años

después– que el opúsculo estudiado allí por Heidegger (i.e. De modis signifi-
candi sive Grammatica speculativa) era atribuido espuriamente a Escoto,
pero, en realidad, su autor fue Tomás de Erfurt (Stewart, 1979).

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un sentido cuasi-entitativo. Esto no hubiera sido posible sin

una peculiar pre-comprensión del ser como simple presen-
cia, la cual –como él mismo señala en el curso de invierno
de 1925/26– abandona con la intención de retornar a una
comprensión ‘más originaria’, identificada allí como carac-
terística del pensamiento griego.
Así pues, defenderé la tesis de que el ‘giro’ del pensa-
miento de Heidegger en torno al concepto de verdad tiene
lugar a través de su adopción de la teoría fenomenológica de
la evidencia, en particular, de acuerdo con la reapropiación
que lleva a cabo de la fenomenología husserliana desplegada
en las Investigaciones lógicas; tal como puede colegirse en
una nota a pie de página situada en el §44 de Ser y tiempo
que remite a la VI Investigación, donde, no por casualidad,
se expone lo que Husserl llamó ‘el ideal de adecuación y
cumplimiento definitivo’.
Ahora bien, es preciso hacer una aclaración respecto
del título de nuestra exposición. Si pensamos –como se sos-
tiene comúnmente– que la ‘lógica’ es la ciencia formal de la
inferencia válida, centrada en la noción de consecuencia o
derivabilidad, en el sentido de que estudia aquellos princi-
pios a través de los cuales, partiendo de ciertas ‘cosas’ asen-
tadas discursivamente –bien sea enunciados, proposiciones
u oraciones– se siguen de ellas, necesariamente, otras cosas
de la misma índole; entonces muy poco o nada positivo dijo
Heidegger al respecto. Esta definición contemporánea de la
lógica –que él denominaría, más bien, logística– no es, por
obvias razones históricas, una que tuvo a su disposición.
El término ‘lógica’ debe entenderse aquí en el con-
texto histórico al que se circunscribe la problemática per-
teneciente a la filosofía de la lógica de su época, que tanto
llamó la atención del joven Heidegger: a saber, la cuestión
acerca de cuál es el status de esta disciplina en relación
con la psicología empírica y de cómo es posible la atempo-
ralidad del contenido –proposicional– de los juicios. Tales
interrogantes fueron ampliamente debatidas en los círcu-
los neokantianos y proto-fenomenológicos alemanes en las

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postrimerías del siglo XIX y comienzos del XX. Algo similar

ocurre con el concepto de ‘validez’ o Geltung. Este no es
empleado por Heidegger en el sentido habitual de lógica
formal moderna, es decir, como un predicado de aquellas
inferencias conforme a reglas, sino que designa un tipo de
‘realidad’ independiente de su captación (o no) por parte de
un sujeto. En términos de Frege, se trataría de una especie
de ‘Tercer Reino’ o, en los de Husserl, de un ‘ser ideal’. Por
tanto, en última instancia podría decirse que el tránsito que
experimenta la noción heideggeriana de verdad no es tanto
de la ‘lógica’ a la ontología, como desde una determina-
da posición ‘platonista’ –y cuasi-metafísica– ante la lógica,
hacia la ontología.

2. Lotze y la distinción entre ‘ser’ y ‘validez’

Resulta conveniente iniciar nuestras consideraciones evo-

cando a un personaje tan olvidado en la historia de la
filosofía, pero quien es el artífice de una distinción que
constituyó la llave maestra de las reflexiones del joven Hei-
degger y de toda una generación de pensadores que inten-
taron escapar de las amenazas psicologistas y naturalistas
al ‘programa’ de fundamentación de la lógica como ciencia
pura, entre ellos, el mismo Frege. Nos referimos a Hermann
Lotze (1817-1881), médico, filósofo y uno de los últimos
exponentes de lo que se ha calificado como el ‘idealismo
alemán tardío’. Dentro de los cursos que impartió en Göt-
tingen, contó con la presencia de figuras prominentes de
la talla de Frege y Carl Stumpf –el Doktorvater de Husserl–
como estudiantes. Pero su fama no se limitó al escenario
académico alemán o ‘continental’, también dejó una huella
indeleble en personajes de una tradición aparentemente tan
disímil como la de Bradley, Bosanquet, Santayana, Dewey y
Russell. A tal punto sus ideas alcanzaron difusión en aquel

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momento, que las décadas de 1880 a 1920 fueron bautiza-

das en Inglaterra y Estados Unidos como “el período lot-
ziano” (Beiser, 2013: 127).
Tal vez a raíz de los testimonios autobiográficos de
Heidegger, como, por ejemplo, aquellos expresados en Mi
camino en la fenomenología –en los que afirma que Aristóteles
y la lectura de la disertación doctoral de Brentano Sobre los
múltiples significados del ente en Aristóteles fueron decisivos
para su formación juvenil– ha pasado inadvertida la gran
influencia de Lotze en la gestación de sus planteamien-
tos. Sin embargo, en los recién publicados Cuadernos negros
podemos observar que Heidegger llega incluso a decir lo
siguiente: “Lotze es el pensador a quien amo cada vez más
desde mi época de estudiante […] un noble que conservó
la riquísima tradición de la filosofía alemana […]” (Heideg-
ger, 2015: 377). No obstante, la relación de Heidegger con
el pensamiento de Lotze había traspasado –mucho tiempo
antes de que hiciera semejante confesión– el mero ámbito
intelectual, incidiendo hasta en su plano íntimo. Así, en una
carta del 27 de septiembre de 1916 –un día después de su
cumpleaños– dirigida a su futura esposa (Elfride Petri), le
comenta: “[…] tu pequeño retrato es maravilloso y ya se
encuentra en compañía distinguida –he descolgado de la
pared al (retrato) del profesor Lotze y lo he puesto sobre
mi escritorio, a su lado me saluda mi pequeña amada […]”
(Heidegger, 2008: 65). En otra misiva, fechada el 12 de mayo
de 1918, le dice a la que ya se había convertido en su cón-
yuge: “Desearía de corazón que pudieras leer por estos días
la Metafísica de Lotze, aunque supongo que no encontrarás
allí lo esencial […]” (Heidegger, 2008: 83).
Cabría presumir, entonces –frente a la tesis de Volpi
(2012)– si, en lugar de Aristóteles, no fue más bien Lot-
ze el demiurgo del prístino Heidegger. Evidentemente, sin
que ello signifique menoscabar la importancia que, para él,
indudablemente tuvo dicho filósofo griego.

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¿Cuál fue, pues, el artilugio de Lotze que tantas –y

tan variopintas– mentes cautivó? A partir de una singular
reinterpretación de la así llamada Teoría de las Formas pla-
tónicas, Lotze llega a la conclusión de que el término mismo
‘realidad’ [Wirklichkeit] oculta una equívoca multiplicidad de
significaciones que conduce a los extravíos propios de las
posturas naturalistas que niegan cualquier tipo de realidad
que no sea la del mundo empírico. Para él, esta confusión se
debe, en principio, a que lo ‘real-efectivo’ [wirklich] es sola-
mente aquello que está en el tiempo, como los hechos físicos
y psíquicos. En contraste, los estados de cosas o ‘eventos’
no son reales, sino que ‘acontecen’ [Ereignis] temporalmente,
mientras que las relaciones, por su parte, ‘subsisten’ [besteht]
en medio del cambio. Finalmente, hay un tipo de ‘realidad’
que, en sentido estricto, tampoco es real. A esta última Lotze
la designa como la ‘validez’ [Geltung] o lo válido en sí mismo.
Lo que vale, por tanto, no pertenece al mundo material de
los objetos temporalmente determinados, ni está en lugar
alguno. La validez es, para Lotze, el modo de ser de las Ideas3
–en su peculiar comprensión de la doctrina platónica–,
cuya nota distintiva es tener valor siempre, es decir, atem-
poralmente. Según él, aunque Platón no empleó la palabra
‘validez’, ciertas locuciones adverbiales del Fedro (247e) o del
Sofista (240b) y República (477a, 597d) como ‘ὄντως ὂν’ (‘lo
que es realmente’), ‘τὸ παντελῶς ὂν’ (‘lo que es completa o
enteramente, ser’) son indicativas de ella.
En este punto, vale la pena detenernos brevemente en
vista de analizar los rendimientos de la posición mantenida
por Lotze. Ciertamente, encontramos en su pensamiento

3 De aquí en adelante emplearemos la mayúscula inicial en el caso de ‘Ideas’

con el fin de indicar el contraste existente, dentro de la obra lotziana, entre
las ‘Ideas’ [Ideen] comprendidas como ‘contenidos conceptuales’ [Inhalten
begrifflichen] que no están supeditados a, ni son producto de, la actividad
psíquica de un sujeto particular, por una parte; y las ‘ideas’ –con minúscula–
en cuanto ‘representaciones’ [Vorstellungen] mentales, por otra. Bien sea
que éstas últimas tengan su origen en las afecciones sensibles provenientes
de los objetos, o bien, sean ‘fingidas’ (del lat.: fingere) por la psique misma.

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la convergencia de dos direcciones antagónicas. Por un

lado, el ímpetu científico de un individuo que proviene –no
debemos olvidarlo– de un saber (la medicina) impregnado
por los avances del momento en múltiples áreas; algunas de
ellas apenas nacientes, otras, atravesando profundos cam-
bios en sus paradigmas. Es el siglo en que Darwin publica
On the Origin of Species (1859), una obra que Lotze conoció
y sometió a escrutinio en su Mikrokosmus (1856-1864). Por
otro lado, en cuanto filósofo, él tenía la preocupación de
que el auge del naturalismo trajera consigo el empobreci-
miento de la vida humana a causa de la desaparición de toda
esfera que fuera irreductible a lo cuantificable y medible.
El conflicto que Lotze afrontó a modo de una vivencia fue,
pues, uno que todavía nos embarga: la inminente colisión
entre ciencia y valor.
El presupuesto desde el que parte Lotze no es otro
sino el de un ‘espiritualista’4 cuya nostalgia reside en el
anhelo de lo supra-temporal e inmaterial. No es casual,
entonces, que haya recurrido a Platón como su aliado en la
búsqueda por asegurar un dominio para lo lógico que fuese
ajeno al transcurrir incesante del tiempo que involucra la
realidad-efectiva.
Su pretensión consistía, pues, en ofrecer una fun-
damentación adecuada del objeto de la lógica como disci-
plina autónoma que permitiera superar las dificultades que

4 Como es sabido, el ‘espiritualismo’ representa –en la modernidad tempra-

na– una actitud filosófica de corte ontológico ‘idealista’ (à la Berkeley, pasa-
do por el tamiz del idealismo absoluto) –muy en boga en la segunda mitad
del s. XIX–, que considera el análisis de la ‘mente’ como el medio más idó-
neo para la obtención de conocimiento, por lo que, en cierto sentido, la
realidad-efectiva del mundo circundante se ve reducida únicamente a lo que
es objeto inmediato de presentación a la conciencia, de manera semejante a
lo que posteriormente se conocería como ‘sense-data’. Sin embargo, la reali-
dad en su totalidad no es exclusivamente, para el partidario del espiritualis-
mo, la materia bruta de la experiencia ni las ‘ideas’ que tienen su origen en
ella. En cuanto supone un orden teleológico de toda la naturaleza que coin-
cide con el ‘alma del mundo’, el espiritualista cree en la primacía de la ‘Idea’.

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se desprenden de una concepción psicologista acerca de

sus principios, y, simultáneamente, evitara incurrir en una
‘hipóstasis metafísica’ de lo lógico.
La reapropiación de la ‘doctrina’ platónica de las
Formas tiene lugar en el libro III, capítulo 2, de su Logik,
titulado: ‘El mundo de las Ideas’ o ‘Die Ideenwelt’. Justo allí
se inserta la distinción aludida entre ‘ser’ y ‘validez’ que
realizó Lotze. Esta sección, situada inmediatamente des-
pués de una discusión no menos importante sobre el escep-
ticismo, inicia trayendo a colación la refutación tanto del
relativismo o subjetivismo de Protágoras como de la tesis
del flujo perpetuo de las cosas –comúnmente endosada a
Heráclito– siguiendo el hilo conductor de la exposición del
diálogo Teeteto. Para Lotze (1874) esta polémica pone de
relieve la necesidad de admitir como condición de posibi-
lidad del conocimiento una región5 de lo mental que no
necesariamente está comprometida a guardar relación de
conformidad alguna con las cosas externas. La estrategia
argumentativa de Lotze allí radica en un repliegue al plano
de la inmanencia para así mostrar los prejuicios que orientan
–inconscientemente, y a pesar suyo– al escéptico corriente:
a) que el mundo exterior existe, b) que la esencia de las cosas
es cognoscible, aun cuando niegue que esto sea factible, y, c)
que la verdad es la concordancia de nuestras representacio-
nes con las cosas de ‘afuera’. Según la perspectiva lotziana,
el escepticismo corriente se caracteriza por rechazar explí-
citamente a), b) y c), mientras que los asume implícitamente,
razón por la cual es contradictorio consigo mismo.
Frente a ello, Lotze propone seguir un principio
metodológico de acuerdo con el que “[…] ninguna otra cosa
sino la conexión de nuestras Ideas entre sí puede ser hecha
objeto de investigación” (Lotze, 1874: 479). De modo que,
epistemológicamente hablando, ‘conocer’ significa descu-
brir “[…] el sentido (Sinn), la conexión (Zusammenhang) y las

5 Entendiendo aquí el sintagma ‘región de lo mental’ al modo de un genitivo

subjetivo, en vez de uno objetivo.

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leyes (Gesetze) que gobiernan al mundo interno de las apa-

riencias fenoménicas (innerliche Erscheinungswelt) […]” (Lot-
ze, 1874: 491). Tales apariencias son, para él, idénticas al
‘mundo de representaciones’ (Vorstellungnswelt) de nuestra
conciencia y proceden del modo en que las cosas (Dinge)
del mundo –aquel que suele admitirse como ‘externo’– nos
afectan. Por tanto, si podemos aprehender [Einsicht] el sis-
tema de relaciones que rige sobre nuestras ‘ideas’ acerca de
los ‘objetos’, entonces es preciso abandonar la antítesis entre
un ‘mundo de representaciones’ y un ‘mundo de cosas’, ya
que: “[…] la oposición (Gegensatz) entre nuestras represen-
taciones y los objetos a los que pensamos que se dirigen […]
es una cuestión metafísica […]” (Lotze, 1874: 486).
En relación con lo que hemos dicho hasta aquí, debe
señalarse que Lotze despliega una interpretación de la ‘teo-
ría’ de las Formas que no se ajusta del todo a lo que Platón
afirma acerca de ellas en sus diversos diálogos. Pues, en la
específica versión lotziana, las ‘Ideas’ son concebidas como
conceptos universales, Allgemeinbegriffe (Lotze, 1874). No
obstante, y quizá habiéndose percatado de ello, Lotze escla-
rece su posición –en el intento por realizar una exégesis
más ortodoxa– aseverando que: “[…] lo importante es ser
capaz de pensar el contenido (Inhalt) idealmente captado
(gefaßte) como algo común a muchos contenidos individua-
les […]” (Lotze, 1874: 495).
Tenemos, pues, ‘Ideas’, representaciones (‘ideas’) y las
cosas representadas por éstas. ¿Cuáles son sus relaciones?
En primer lugar, vimos que Lotze ha asumido como pre-
cepto evadir cualquier pretensión de traspasar los barrotes
de la conciencia, por lo que debemos conformarnos con
nuestros contenidos conceptuales [begriffliche Inhalten] y las
presentaciones [Vorstellungen] de los objetos en ella. Pero el
acceso a las entidades [Dinge] del ‘mundo exterior’ no está
permitido, ex hypoythesi, en términos cognoscitivos.
Ahora bien, en cuanto toda representación tiene su
origen en una multiplicidad de estímulos provenientes de
las cosas de ‘afuera’ que alteran nuestra sensibilidad, las

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‘Ideas’ no pueden ser representaciones. Y, sin embargo, cabe

la posibilidad de que aquéllas sean aprehendidas por noso-
tros. El problema que surge es, entonces, –semejante al de
la μέθεξις platónica– el de cómo es posible que algo tem-
poralmente determinado participe de lo que, por definición,
no está en el tiempo6. Para Lotze, este ‘acontecimiento’ se
da gracias a lo que él llama: “objetivación lógica” [logische
Objectivirung] (Lotze, 1874: 16), a saber, un acto designativo
que convierte a una impresión [Eindruck] en un elemento
lógico básico.
A través de este acto nominal separamos nuestras
representaciones del contenido objetivo que así queda des-
tacado por la palabra. Por ejemplo, justo cuando denomina-
mos como ‘rojo’ a ese rojo que es producto de la afección
de la luz sobre nuestros ojos, hay algo que es realzado y
que no constituye un mero evento sensible del que somos
conscientes; sino que remite a una ‘objetualidad’ de la que
esto ‘rojo’ es solo una instanciación. En consecuencia, ‘rojo’
significa lo que significa independientemente de si lo perci-
bimos o no. La sensación de este rojo se trataría, entonces,
de un momento en el que se hace presente (παρουσία) la
rojez como specie.

6 La tensión que acarrea la separación (χωρισμός) de dos ámbitos heterogéneos

de ‘ser’ o ‘realidad’ no fue algo que Lotze no haya advertido, pues a menudo
enfatiza (véase, p. ej., el §318 de su Logik) que lo idealmente aprehendido no
es tanto una obra o creación (Erzeugnis) de la mente humana, como un acto
en el que ‘reconocemos’ (anerkennen) su validez incondicional, ajena a cual-
quier sujeto que la conciba o no. Aun así, tal ‘reconocimiento’ de algo como
válido implica ‘alguien’ para el cual lo es, por lo que la argucia mencionada
no escapa del todo a cierto psicologismo.

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El objeto resultante7 de esta operación no es una nue-

va representación, sino un concepto universal. Éstos son
los que nos permiten apreciar las cualidades de las cosas a
partir del material fluctuante que ellas imprimen en nues-
tros sentidos: vemos cosas rojas, negras y blancas. Incluso,
cosas rojas que se tornan negras. Pero jamás ‘la blancura’
se vuelve ‘negrura’, ni la ‘rojez’ ‘blancura’. Así, las ‘Ideas’, en
tanto conceptos universales que nos permiten identificar a
las cosas como ‘esto’ y ‘aquello’, son expresión de un conte-
nido objetivamente válido y con significado atemporal.
Entonces, pudiera uno preguntarse: ¿qué tipo de
‘realidad’ tienen las ‘Ideas’? ¿Cuál es el modo de ser que les
pertenece? ¿‘Existen’ de igual manera que las cosas? ¿O, en
cambio, debemos decir que no son? Pues bien, para Lot-
ze tienen que ‘ser’ algo, y no nada. La dificultad presente
reposa en la ambigüedad inherente a lo que entendamos, en
cada caso, por ‘realidad’. Si asumimos en toda su radicalidad
la distinción que él propone, nos vemos comprometidos
a aceptar que las ‘Ideas’ no ‘existen’, como sí lo hacen los
objetos del mundo que nos rodea. Pero, a pesar de ello, no
son nada. El modo de ser que les conviene ‘es’ la validez.

7 A primera vista podría parecer inadecuado –y en cierto sentido lo es– decir

que por medio de este acto nominativo tenemos acceso a lo válido en sí mis-
mo, pues, en rigor, solo transforma una sensación [Empfindung] en una
Vorstellung o ‘idea’. No obstante, esta es solo una entre varias de las activida-
des [Leistungen] que el pensamiento lleva a cabo, según Lotze, cuando el
lenguaje otorga forma a la materia de la sensación, permitiendo de este
modo que lo presentado se haga ‘objeto’ para la conciencia. En este nivel
–tomado por aislado– únicamente habría ‘objetivación de lo subjetivo’ –i.e.
de nuestras representaciones–, a la que posteriormente seguiría una deter-
minación de la posición [Stellung] del objeto designado con respecto a un
plexo de relaciones significativas diferenciadas de acuerdo con las partes
fundamentales del discurso: substantivo, adjetivo y verbo. Este segundo
acto, empero, no es ‘realmente’ distinto del anterior (§§ 4-5, 10) y nos sitúa
ya en el aspecto ‘objetivo’ de la ‘objetivación’, el cual, luego de sucesivas ope-
raciones mentales (sc. Setzung, Unterscheidung y Vergleichung) es capaz de
‘abstraer’ –sin anular las diferencias de cada particular que cae bajo el con-
cepto– y de hacernos patente la validez de lo universal: de la ‘Idea’ de ‘ideas’
y su vinculación al resto de las ‘Ideas’. Con lo que estaríamos en condiciones
de apreciar el ‘espectáculo’ der Ideenwelter.

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66 • Ejercicios del pensar

Ellas ‘son’, siempre y cuando su ‘ser’ sea comprendido aquí

como un ‘ser-válido’ a secas. Por esta razón, Lotze (1874)
cree que el mayor malentendido que ha predominado en
la historia de la filosofía es la confusión del modo de ser
correspondiente a las ‘Ideas’ platónicas, con la existencia-
efectiva propia de las ‘cosas’.
Sin embargo, añade Lotze: “Una explicación de la
conexión necesaria entre dos contenidos del pensamiento
debe siempre asumir la forma lógica del juicio; y no puede
ser expresada en la forma de una mera noción que en sí mis-
ma no contiene ninguna proposición” (Lotze, 1874: 509).
Por tanto, los conceptos solo significan algo válido dentro
del contexto de una proposición, pero no aisladamente. De
modo que, si bien es cierto que debemos a Platón el hallazgo
de un ‘mundo del pensamiento’, Lotze echa en falta que
aquél no avistara esta restricción, ya que las consideró como
‘válidas’ simplemente8.
Así pues, Lotze diferenció cuatro sentidos implícitos
en el uso mismo de la palabra ‘realidad’, cada uno de los
cuales indican ‘modos de ser’ para nada equivalentes. En
consecuencia, a) las proposiciones no ‘existen’, sino que tie-
nen validez. En cambio, b) de las cosas u objetos sería inade-
cuado decir que ‘valen’, puesto que simplemente ‘son’ lo
real-efectivo. Los eventos, por otro lado, c) no ‘son’, más bien
acontecen. Y, finalmente, d) sería inapropiado hablar de las
relaciones como si fuesen ‘ocurrencias’ o ‘sucesos’, porque
aquello que las caracteriza es, en contraste, su ‘permanen-
cia’; que subsisten.
Una mirada aguda al asunto no dejará de percibir que
estos sentidos se traslapan unos con otros, aun al interior
de la distinción misma realizada por Lotze . En última ins-
tancia, la oposición crucial es, aquí, la que se da entre ‘ser’ y

8 Ciertamente, la acusación de Lotze es en alguna medida un anacronismo.

Únicamente encuentra fundamento en la igualdad que éste último supone
entre el término griego ‘οὐσία’ y la noción –moderna– de validez. Algo que,
sin duda, es una interpretación forzada.

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 Ejercicios del pensar • 67

‘validez’. A tal punto, que, curiosamente, Lotze identifica en

una ocasión (§320) la ‘realidad’ de las cosas [wirklich] con el
‘ser’ [Sein]; y a éste contrapone el ‘valer’ o Geltung.
Esta separación entre dos regiones de lo real –que,
stricto sensu, no son ambas ‘regiones’, ni son ‘reales’ tampo-
co– fue la piedra angular sobre la que el joven Heidegger
cimentó su concepción temprana acerca de la verdad. No
obstante, también será el blanco de una demoledora crítica
en sus lecciones universitarias.

3. Heidegger y la verdad como validez

Quizá no se ha reparado lo suficiente –por lo menos en

nuestra lengua– sobre el hecho de que Heidegger inició
su camino en el filosofar interesado por las discusiones en
boga sobre la naturaleza del objeto de la lógica. Al respecto
es significativo recordar que luego de abandonar su carrera
teológica, él se matriculó en la Universidad de Friburgo en
la Facultad de matemática y ciencias naturales.
En una misiva del 17 de marzo de 1912 le escribe a
Josef Sauer –editor de la revista Literarische Rundschau für
das katholische Deutschland– lo siguiente:

Si me puedo permitir hablarle de mis ensayos, le diré que mi

trabajo está casi acabado. En realidad, no es más que un esbo-
zo, que tiene por misión crear el punto de apoyo que pue-
da servir como base para una investigación extremadamente
ramificada de la lógica matemática (Ott, 1992: 82-83).

Sin embargo, Heidegger no alcanzará su titulación en

esas materias, sino en filosofía, a través de su tesis doctoral:
Die Lehre vom Urteil im Psychologismus. Ein kritisch-positiver
Beitrag zur Logik. En este escrito, siguiendo a Husserl en ello,
se dedica a examinar críticamente las posturas psicologistas
respecto al fundamento de lo lógico y la teoría del juicio

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de filósofos como Theodor Lipps, Heinrich Maier, Franz

Brentano y Wilhelm Wundt. Desarrollando, de este modo,
una parte del programa que había concebido.
No mucho tiempo después, prestando oídos a la reco-
mendación de su amigo Laslowski, Heidegger redactará su
Habilitationsschrift para optar a un puesto como Privatdozent.
Según nos cuenta Safranski (2003), el tema que original-
mente quiso trabajar allí era sobre el concepto de número,
en especial, acerca del tipo de ‘realidad’ que le conviene. Fue
a raíz de una sugerencia de su Geheimrat Heinrich Finke,
catedrático de Historia en Friburgo, que finalmente cam-
bió de opinión y eligió dedicarse al tratado De modis sig-
nificandi de Pseudo-Escoto. Heidegger dejó constancia de
todos estos acontecimientos en el célebre Curriculum que
entrega en 1915 con la intención de asegurarse una plaza
en Friburgo, descubierto por Thomas Sheehan y traduci-
do al inglés en 1988. En este Curriculum, refiriéndose a su
formación intelectual, Heidegger dice: “[…] Aprendí prime-
ro y principalmente a entender los problemas filosóficos
como problemas y adquirí conocimientos sobre la esencia
de la lógica, la disciplina filosófica que hasta ahora más me
interesa […]” (Sheehan, 1988: 79-80).
No cabe duda, pues, de que el joven Heidegger le
otorgó un lugar considerable a la lógica dentro de sus pre-
coces reflexiones. Esto puede apreciarse también en sus
publicaciones tempranas. Así, en un artículo de 1912, titula-
do ‘Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie’, Heideg-
ger (1978) se pregunta por la posibilidad del conocimiento
de la realidad por parte de las ciencias empíricas, some-
tiendo a revisión las dos posturas epistemológicas que él
considera como distintivas de su época, a saber, el ‘cons-
ciencialismo’ y el ‘fenomenalismo’. La primera sostiene que
es imposible postular un mundo externo independiente de
la conciencia y, en consecuencia, todo ser [Sein] lo redu-
ce a un ser-consciente [Bewußt-Sein]. Los fenomenalistas,
por otro lado, aunque no niegan la existencia del mundo
exterior, mantienen que el conocimiento de lo que este es

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 Ejercicios del pensar • 69

en sí no es posible; razón por la cual estamos limitados a

nuestras representaciones sobre él. Ambas posturas, afirma
Heidegger (1978), son ‘filosofías de la inmanencia’ y, en
cuanto tales, confunden el plano de la idealidad con el de la
realidad, lo objetivo con lo subjetivo:

La existencia psíquica de un concepto y el ser ideal de los

contenidos significativos son dos cosas totalmente diferentes.
Ciertamente, el ser real es pensado por medio del concepto,
pero de ninguna manera es tomado del sujeto y transformado
en un ser psíquico (Heidegger, 1978: 7).

La ciencia empírica se encarga entonces del ‘ser real’

de los objetos, que no se identifica con nuestras represen-
taciones en la conciencia, ni está emparentado con la clase
de objetos característica de las ciencias formales como la
lógica pura y la aritmética.
De manera semejante, en otro artículo de 1912, Neue-
re Forschungen über Logik, Heidegger concluye que a lo largo
de la historia de la filosofía encontramos dos aproxima-
ciones erradas acerca de lo lógico. Una, distintiva de los
partidarios del psicologismo, que equipara la ‘realidad’ de lo
lógico a la realidad espacio-temporal: aquella que pertenece
a las cosas, a los eventos físicos y también a los psíquicos;
aunque no por igual, dado que en el caso de estos últi-
mos se restringe solo al tiempo. Otra, de corte metafísico,
que convierte a los objetos lógicos en entes suprasensibles
subsistentes, pecando así de ‘hipostasiar’ [Hypostasierung] el
dominio de la lógica:

La consideración y crítica del psicologismo dio como resul-

tado la heterogeneidad de lo psíquico, de la realidad espacio-
temporal en general y de la realidad de lo lógico. Este reino de
lo válido debe ahora toda su extensión, en principio, por su
oposición respecto de los entes sensibles así como frente a lo
suprasensible-metafísico en su propia esencialidad destacada
–una exigencia que, durante todo el curso de la historia de
la filosofía, nunca fue plenamente consciente ni descubierta

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70 • Ejercicios del pensar

de manera suficientemente consecuente. El ejemplo típico de

la «hipostatización» de lo lógico en entes metafísicos seguirá
siendo siempre Platón (Heidegger, 1978: 23-24).

El error de ambas interpretaciones reside, pues, en

que no logran reconocer la heterogeneidad de lo lógico, su
diferencia respecto de lo real y de lo metafísico. La esfe-
ra de la lógica se erige, de este modo, como un ‘Tercer
Reino’, opuesto a lo sensible y suprasensible. Es el reino
de lo válido:

Así pues, debe darse aún otra forma de existencia además de

los posibles tipos de existencia física, psíquica y metafísica.
Lotze ha encontrado para ella en nuestro vocabulario alemán
la expresión decisiva: además de «lo que es» se da «lo que
vale» (Heidegger, 1978: 170).

A través de estas palabras, provenientes de su tesis

doctoral Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (1913), Hei-
degger adopta manifiestamente la distinción entre ‘ser’ y
‘validez’. El equívoco psicologista tiene su origen, por tan-
to, en la ambigüedad misma del término ‘realidad’, que,
como vimos anteriormente, Lotze reservaba para designar
la ‘realidad’ de las cosas. En cambio, aquello sobre lo cual
versa la lógica no ‘es’ ni ‘existe’, sino que vale. Únicamente,
con cierta impropiedad, podríamos decir que el modo de
‘existencia’ de lo lógico es la validez.
En seguida, Heidegger plantea una estrecha vincula-
ción entre lo que llama sentido [Sinn] y el ‘ser’ de la validez.
Entonces, pasa a preguntarse por el sentido del sentido,
es decir, qué ‘es’, cuál es su forma de ‘realidad’. Esto, a su
vez, está relacionado con el significado de la cópula den-
tro del juicio, por lo que la interrogante acerca del senti-
do implica esta otra: ¿qué quiere decir el ‘es’ de la cópula
contenido en toda proposición? En primer lugar, Heidegger
señala lo siguiente:

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 Ejercicios del pensar • 71

Sabemos, que el juicio de la lógica es el sentido, un

fenómeno «estático», que está situado más allá de toda
génesis y cambio, y que, por tanto, no llega a ser, sino que
tiene validez; algo que, en todo caso, puede ser «captado»
por el sujeto que juzga, pero nunca será modificado por esta
captación (Heidegger, 1978: 179).
El juicio, visto ya no como acto, sino en tanto pre-
sentación de un contenido, resulta él mismo una suerte de
entidad con sentido, no solamente porque puede ser com-
prendido y transmitido, más bien, a causa de su validez
atemporal. Cada emisión, cada representación física de una
fila de signos escritas en papel, son expresiones judicativas
que mientan este sentido, y, en cuanto lo hacen, remiten a
un significado que no es psíquico. Por ello, el juicio válido
lo es siempre. Y, como tal, evidencia una verdad.
Lo verdadero es entonces aquello que el enunciado
pone delante de nosotros como algo que vale: la pro-
posición. Lo puesto por el juzgar frente al sujeto que juzga,
lo juzgado, no es posesión de nadie, puede ser dicho en
cualquier parte y en diversos momentos; pero es una y la
misma cosa. Siendo así, la verdad que acompaña al juicio
y depende de su contenido queda, por ende, determinada
como la validez de la proposición. Aquella que es mentada
en cada caso y que es independiente de dicha mención.
Como ya se habrá podido observar, Heidegger recurre aquí
a la vieja teoría de la Wissenschaflehre de Bolzano acerca de
las ‘proposiciones en sí’ [Satz an sich], según la cual hay un
desdoblamiento entre el contenido y la oración o enunciado
a través de los cuales se expresa lo juzgado. Por tanto, la
verdad de una aserción no depende del acto concreto de su
asentimiento en el pensamiento o la voz, sino que en este
acto se reconoce a dicha proposición como verdadera en
sí. Se trata de lo que Bolzano consideró como el momento
de ‘afirmatividad’ [Bejahtheit] en que aprobamos sin más lo
que se muestra con verdad. En su curso de Marburgo de
1927, refiriéndose al problema de los juicios negativos, Hei-
degger lo resume así:

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72 • Ejercicios del pensar

En el juicio negativo, la negación no es en realidad más

que un nuevo juicio; un segundo juicio sobre la verdad del
primero, que propiamente ha de ser pensado siempre como
positivo. El segundo juicio es un juicio sobre la verdad o
falsedad del primero […] «S es igual a P» quiere decir: S es
P, sí, esto es verdad. «S no es igual a P» quiere decir: no, no
es S igual a P. «S es P» siempre se encuentra como un juicio
positivo subyacente (Heidegger, 2000: 245).

Tal reconocimiento se da, para Heidegger, en un acto

específico que Husserl denominó ‘ideación’ o ‘abstracción
ideatoria’, la cual representa la cúspide de una serie de actos
de cumplimiento significativo que acaba en la aprehensión
de lo universal. En su Habilitationsschrift de 1915 podemos
apreciar, incluso, que es mencionada explícitamente:

A través de una reflexión más profunda, la forma de este

«valer de» en sí misma permite ser aprehendida como objeto
y esencia de lo universal […] Lo universal no es una realidad
psíquica, sino una esencia (contenido significativo) aprehen-
dida en «una ideación» (Heidegger, 1978: 350-351).

Así pues, una proposición es reconocida como verda-

dera cuando el entendimiento es capaz de captar la validez
(universal) de su contenido, lo cual es para Heidegger, en
última instancia, aquello que expresa ínsitamente la cópula
de un juicio; más allá de su mera función predicativa o de su
importe existencial. Basándose en ello, muy extravagante-
mente hasta afirma que: “La relación de validez de la cópula,
el «esse» como relación entre sujeto y predicado, resulta ser
por sí misma la portadora de verdad en sentido propio”
(Heidegger, 1978: 270).
El ser de la cópula, entonces, también queda des-
doblado. Apartando su función sintáctica como enlace de
los elementos que integran la oración, él expresa, al mismo
tiempo, el ser-válido [gelten von] de la aserción entera y, por
ello, su ser-verdadera. El sentido del sentido es, por tanto,
la validez misma.

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 Ejercicios del pensar • 73

Años después, Heidegger abandonará este punto de

vista caracterizado por el predominio de los fenómenos del
juicio y la validez del sentido otorgando primacía a la intui-
ción, en cambio, por encima de aquél. Mas no se tratará
de cualquier intuición, sino de aquella que Husserl designó
como intuición categorial. Que no es sino el nombre usado
en las Investigaciones lógicas para lo que después llamó, en
Ideas, ‘ideación’.
Lo peculiar de la intuición categorial, en la concep-
ción fenomenológica de la verdad, es que permite acceder
a aquellos excedentes de significado –según la expresión de
Husserl– que no encuentran cumplimiento en la intuición
sensible; como es el caso de los términos sincategoremáti-
cos. Pero, además, la intuición categorial posibilita el alcan-
ce de las esencias o species ideales que subyacen a todo acto
significativo, con lo que brinda un tipo de cumplimiento
adicional, y fundado, que no es capaz de proveer la intuición
sensible por sí sola. El cumplimiento definitivo de todas
las intenciones de un juicio o proposición y sus respecti-
vos correlatos es lo que Husserl considerará –y el joven
Heidegger le seguirá en ello– como el ideal de adecuación
definitiva. La conciencia de esta adecuación plena se da en
un acto adicional que ambos denominan ‘evidencia’ o ‘acre-
ditación’. Solo así, entonces, el objeto es dado por sí mismo,
de manera íntegra, en su ‘mismidad’.
El ‘giro’ de Heidegger en relación con la verdad com-
prendida como validez consistirá, por decirlo coloquial-
mente, en sustituir las ‘esencias’ husserlianas por los entes
mismos en la captación propia de la intuición categorial,
con lo que obtenemos una concepción ‘verificacionista’ sui
generis donde el mundo de lo ideal o válido es trocado por
el mundo circundante. En palabras de Heidegger: “Lo ver-
dadero puede entenderse también en el sentido del propio
objeto ente, que en cuanto originariamente intuido es el que
acredita, el que procura fundamento y razón a la identifica-
ción” (Heidegger, 2006: 77).
Si esto es así:

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74 • Ejercicios del pensar

[…] Resulta que la verdad de la proposición en el sentido

de validez es un fenómeno derivado, un fenómeno derivado
que se fundamenta en la verdad de la intuición. Porque se
mantiene la verdad en el sentido de la identidad, por eso vale
la proposición (Heidegger, 2009: 96).

Con estas palabras, provenientes del texto que recoge el

curso de invierno dictado en Marburgo (1925-1926), Hei-
degger emprende una reformulación de su enfoque ante-
rior. La verdad pasa a entenderse, a lo largo de esta lección
universitaria, en términos de un ‘desocultamiento’ [ἀλήθεια]
del ente por parte de un ‘ser-descubridor’ del enunciado
que consiste en un ‘hacer ver’ [ἀποφαίνεσθαι] o ‘manifestar’
[δηλοῦν] al ente tal como es. Esto, a su vez, se soporta en
el previo ‘estado-de-descubierto’ del ente mismo, es decir,
de lo presentado a la intuición con evidencia. Y es que
precisamente por encontrarse de antemano ‘descubierto’, lo
ente es verdadero.
De esta manera, el primado de la verdad de la intui-
ción sobre la verdad de la proposición puso de relieve
en aquel entonces, para Heidegger, la existencia de una
estrecha conexión entre ‘ser’ y ‘verdad’. Por tanto, el ‘ser-
verdadero’ ya no es un rasgo privativo del juicio, sino que
se convierte ahora en un atributo de todo lo que es o exis-
te. Lo cual implica, al mismo tiempo, el abandono de la
distinción de Lotze entre ‘ser’ y ‘validez’, y, con ello, de
la concepción que reserva la noción de ‘ser’ para designar
únicamente a la realidad de las cosas. En su lugar, Heidegger
declara resueltamente adoptar la dimensión omniabarcan-
te de la comprensión griega del ser, que no se restringe a
ningún dominio de lo ente en particular: ni el de lo ideal,
ni el de lo real.
En consecuencia, la contraposición entre una esfera
de lo válido e ideal que se distingue por su atemporalidad,
y otra de lo real temporal, es igualmente rechazada. Pues,
justamente es esta distinción de dos ámbitos diversos de
‘realidad’ la que conduce, en opinión de Heidegger, a una

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 Ejercicios del pensar • 75

recaída en el naturalismo más exacerbado. Ya que ambas

posturas –y a ellas podríamos añadir la del propio joven
Heidegger– se orientan por el presupuesto de que ‘ser’ es
solamente el ser de algo que existe temporalmente, enton-
ces, tanto una como otra comparten –paradójicamente– la
tesis según la cual, en sentido estricto, únicamente ‘son’ o
‘existen’ las cosas del mundo. Pero no solo esto, incluso
postulan un ‘Tercer Reino’ de entidades ideales y universa-
les –las species o esencias– de las cuales ‘participan’, o son
‘instanciaciones’, los objetos singulares. Y, sin embargo, la
especificidad ontológica de dichas entidades no queda acla-
rada, simplemente se las define por medio de la negación
del tiempo como atributo de ellas.
No obstante, bajo esta oposición se encubre un pre-
juicio que ambos pasaron por alto. Lotze enfrenta lo que
vale a lo que es y Husserl lo ideal a lo real, apoyándose
uno y otro en una aparente diferencia que se sustenta en
la temporalidad o no-temporalidad de las entidades que
entran en consideración. Pero, en el fondo, lo que se ha
hecho es contraponer dos concepciones de lo temporal y
afirmar la superioridad de una sobre otra. Lo cual pone en
evidencia que se han interpretado el ser y la verdad –ésta
última entendida como la validez de una proposición– a
partir del tiempo, y, en concreto, desde una modalidad suya,
el presente.
De ahí que para una adecuada comprensión de las
conexiones entre ser y verdad, deban primero dilucidarse
las relaciones existentes entre ser y temporalidad. Con ello
nos situaríamos, entonces, ante el umbral de su obra madu-
ra, lo que constituye el tema central de Ser y tiempo.

4. Referencias bibliográficas

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Lotze. Great Britain: Oxford University Press.

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76 • Ejercicios del pensar

Heidegger, M. (2008). ¡Alma mía! Cartas de Heidegger a su

mujer Elfride 1915-1970. Buenos Aires: Manantial.
Heidegger, M. (2015). Cuadernos negros (1931-1938). Madrid:
Trotta.
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Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
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Lotze, H. (1874). System der Philosophie. Erster Theil. Drei
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