i Russeli. l.

etty M
l.a Iglesia como com unidad i n c l u s i v a : un a interpretación fem inista de la Iglesia
/ l.clly Russeli - la ed - Buenos Aires VanOsdol, J u d i t h . 2004. 400 p : 2 1 x 1 4 cm

ISBN 9S7-21696-0-X
Traducido por: Carlos B o n i lla Avendaño

1. Mujeres-iglesia 1 Bonilla Avendaño, Carlos, trad I!. Titulo.

CDD 305.42

Copyright©2004 Universidad Bíblica Latinoamericana. UBI,

Apdo901-1000
San José, Costa Rica
leí.: (+506)283-8848/283-4498
LA IGLESIA COMO
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Editorial SEBILA
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Una inteipretadán feminista de la Iglesia
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Camacuá 252, C1406DOF Buenos
Aires, Argentina
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www.isedet.edu.ar
fax: ISEDET+54-11-4632 5030 LETTY M. RUSSELL
Part.+54-II-46714351
+54-1M6332825
Traducción: Carlos Bonilla Avendaño
Laura Gattinoni
VaninaCapristo

Edición: Elisabeth Cook

Diagramación: DamarisAIvarezS.
Portada: Marco Hidalgo Molina

Reservados todos los derechos. All

rights reserved. Universidad Bíblica Instituto Universitario
Latinoamericana, UBL GEDET Buenos
Impreso en Argentina Año San losé, Costa Rica Aires, Argentina
2004
ISBN: 987-21696-0-8
 Contenidos

Prefacio /11

Parte Uno: Vinculación en la mesa redonda 721

1. Diálogo alrededor de la mesa 727

Vinculación con la periferia 729
Fe, feminismo e iglesia 730 El
principio de la mesa /35 Una
releclura desde I a per ¡feria 140
Vinculación espiral 746
Metodología feminista /46
Una releclura desde el contexto 151
Alrededor de la espiral 155
Contestando la tradición / 57 *•
Interpretación feminista de la tradición 159
Comunidades de fe y lucha 166 Concepción
feminista de la iglesia /70
 Celebración y proclamación de la palabra 7248
2. Lidera/.go alrededor de la mesa 777
LapalabnipreJicadaeimi pureza /249 Los
Orden y organización /80
sacramentos correctamente administrados 7253
Orden y cambio /81 Orguni:ación v
Lajtislicici como cerco alrededor de la mesa / 264
ordenación 184 Búsqueda del liderazgo
femenino 192
Par te Tres: Comunión en la mesa de bienvenida 7271
Derribando ia mesa de los amos /100
La iconoclasia del patriarcado / l u í
5. Una comunidad de hospitalidad /275
Mujeres en liderazgo 1104 Iglesias-casa y
Ll racismo: un tema que divide a la iglesia 7279
códigos domésticos 1107
Identidad dividida vmimílc'rio dividido /279 Las
Liderazgo alrededor de la mesa /110 Comunidad del
formas del pecado estructural 1285 Las
Espíritu /113 La autoridad en comunidad
contradicciones nos atrapan ¡ 288
/115 Claves para un ¡ideraigofeminista
Las contradicciones de la elección divina 7 296 Atrapado
/117
con poca compasión 7296 Releyendo el relato del
pueblo elegido 1300 Comunidades cerradas /304
Parte Dos: La solidaridad de la mesa de la cocina /131
Hospitalidad e Iglesia /308
Necesidad de identidad /309
3. Comunidades de fe y lucha 7137
Diversidadv hospitalidad 1316
Tiempo de Kairos 1140 Hospitalidad en la periferia /321
Signos deIJubileo 1142 Iglesias
confesantes /145 Iglesias
6. Una espiritualidad vinculada 7336
confesionales 1147
Hermana opción 7336
La Iglesia y la misión de Dios /155
Optando por sei' mujer /337
Misión de Dios /156
La opción por ser íntegras 1344
Estructuras misioneras i 160
La espiritualidad en la mesa de la cocina / 347
Estructuras de liberación 1164
Hermana excluida 7353
Comunidades de liberación /171
Encontrar la periferia 7353
Comunidades cristianas renovadas 1172
Rechazando las contradicciones 7356
Comunidades cristianas de base 1180
La bienvenida a la mesa de la espiritualidad 1361
Comunidades cristianas feministas 1187
Círculo de hermanas 7364
Optando por una tradición 7367
4. La justicia y la iglesia 7201
Abriendo el círculo /370 Comunión
Lugar de salvación 7 204
alrededor de la mesa 1376
Justicia y salvación /206
No hay salvaciónfuera de las y los pobres I'214 Bibliografía 7 385 Citas
El doble pecado de la iglesia / 221
Los signos de la presencia de Dios 7 231 La bíblicas 7 389 índice de
casa de Dios 1232 Las marcas de la nombres 7393
iglesia 1237 La conexión con la
justicia 1244
 Carta de Presentación:

Querido lector, Querida lectora: ¡Paz

y bien!

Con alegría y esperanza ponemos a su disposición la edición de

La Iglesia Como Comunidad Inclusiva. Este libro acompaña
el proceso auspiciado por el Consejo Mundial de Iglesias de-
nominado "Ser Iglesia: Voces y Visiones de las mujeres."

El propósito de este proceso es identificar y valorar las voces y las

visiones de las mujeres, y ofrecerlas a las iglesias como im-
portantes contribuciones en pos de la renovación y una mayor,
unidad en nuestra región. En el camino de este proceso nos
guían tres preguntas:
 Prefacio / 11
t ¿Qué significa ser llamado/a por Dios para vivir en y por el
mundo? y ¿Qué formas de espiritualidad pueden alimentar la vida
Prefacio
de la Iglesia, aprovechando los dones que Dios concede a cada
cristiano/a, hombres y mujeres en sus distintos ministerios'? ¿Qué
tipo de organizaciones eclesiásticas necesitamos en función del
testimonio y el servicio de la iglesia en el mundo'?

El sueño de construir una Iglesia Inclusiva, en donde quepamos

mujeres y varones en equidad, pasa por una práctica alternativa
en torno a valores, principios y relaciones menos patriarcales.
Esta práctica incluye a cada creyente, tanto varones como mu-
jeres, buscando y creando espacios más inclusivos dentro y entre
nuestras comunidades.
La profesora Letty Russell nos ofrece una propuesta alternativa
de poder, de liderazgo no autoritario y comunidades no
excluyentes, como una manera genuina de vivir el evangelio.
Agradecemos las muchas manos que hicieron posible hacerles
llegar este volumen. Esperamos que sea una herramienta valiosa
con la cual podamos dar testimonio de la inclusiv idad que
Jesús nos enseñó y con el cual el Espíritu nos abrazó.
Rev. Judith VanOsdol
Coordinadora Continental
Red de Pasteras y Teólogas de América Eatina y el Caribe
Siempre ha sido difícil dejar la Iglesia, pero también ha sido
difícil caminar con ella. Esta especie de relación de amor/
odio con la iglesia se estableció desde muy temprana edad. Fui
bautizada y criada en la Iglesia Presbiteriana de Westfield, en
Nueva Jersey. Desde que asistí al jardín de infantes hasta que
llegué a la universidad, se esperaba que yo participara en la escuela
dominical o en la iglesia todos los domingos. Sin embargo, en
ocasiones era poco estimulante para mí. Por ejemplo, cuando
iba al jardín de infantes, salía corriendo de la Escuela Dominical y
me dirigía a casa, para anunciarle a mi atónita y horrorizada
madre ¡que la clase había estado aburrida! Sesenta años después,
todavía siento que asistir a la Iglesia es. con frecuencia, aburrido.
Pero ahora también siento que es alienante. Este es el sentimiento de
alienación que enfrento, al iniciar la búsqueda de lo que la
Iglesia debería significar desde una perspectiva feminista.
12 / La iglesia como comunidad inclusiva
La alienación es compartida con muchas otras mujeres y hombres,
cuyo dolor y enojo ante las contradicciones y la opresión de la
vida eclesial, los lleva a dudar incluso de la idea misma de una
interpretación feminista de la iglesia. Esto aumenta al conocer el
desprecio y la hostilidad de aquel los teólogos y líderes eclesiásticos que
consideran que el problema son las mujeres como yo, y no la iglesia
como tal.
No obstante, es imposible para mí y para muchas otras mujeres y
hombres excluidos, dejar la iglesia, pues esta ha sido portadora de
la historia de Jesucristo y de la buena nueva del amor de Dios.
Parece, entonces, que debemos sentarnos y preguntamos qué
pasa entre nosotros y nosotras cuando dos o más se reúnen en el
nombre de Cristo, y comenzar a pensar en formas de ser iglesia
que afirmen la plena humanidad de todas las mujeres y los
hombres.
He estado involucrada en este proyecto de acción/reflexión desde
hace algún tiempo y en muchos lugares. Este libro no es el simple
recuento de las comunidades de fe y lucha con las cuales he
compartido esta búsqueda, sino una reflexión sobre la naturaleza
de la iglesia, a la luz de las interrogantes y perspectivas de tales
grupos. Mi participación en el estudio sobre Unidad de la Iglesia y
Renovación de la Comunidad Humana, de la Comisión
Permanente de Fe y Orden del Consejo Mundial de Iglesias
(CMI), fue de particular ayuda para este trabajo. Durante el
estudio, que comenzó en la reunión realizada en Lima en 1982,
una de nuestras tareas fue descubrir cómo nuestra concepción de
la iglesia cambia cuando la miramos desde la óptica de las
comunidades oprimidas que luchan por la justicia.
Véase Church and World: The Unity ofthe Church and the Renewal of
Human Community. Un ejemplo de este trabajo en el Consejo Nacional de
Iglesias de Cristo en los Estados Unidos es la publicación de Letty Russell.
The Church vithAlDS: Renewal in the Midst of Crisis.
Prefacio / 13
Desde que escribí ¡ittjo un lecho t/c libcrliid: ¡ti autoridad en la
(colorín fcininistu, he reflexionado sobre qué tipo de iglesia
podría, de alguna manera, convertirse en una '"casa de libertad.
¿Cómo debería ser una iglesia que lucha por lograr una autoridad
compartida en la comunidad? Si esta casa de libertad pretende
ser un signo de la casa escatológica de Dios, debe haber alguna
descripción concreta que nos ayude a comprender cómo tendría
que funcionar. Comencé por preguntarme metafóricamente
acerca de los muebles que debería tener esta casa de libertad.
Un vistazo al índice de este libro inmediatamente deja muy claro
que sólo se me ocurrió pensar en un tipo de muebles: ¡mesas!
Gran parte de la vida comunitaria transcurre alrededor de una
mesa y la herencia cristiana tiene una larga tradición relacionada
con la mesa comunitaria, con el compartir en la mesa, con el
diálogo cotidiano alrededor de la mesa, entre otras cosas. No
importa que la mesa sea alta o baja, que requiera sillas,
almohadones o que baste sentarse en el suelo; el lugar en el que se
sirve el banquete es una metáfora clave de la hospitalidad de
Dios. En esta mesa no hay asientos asignados y los puestos de
autoridad que puedan existir son compartidos. Cristo es el anfitrión y
convida a todas las personas.
Este libro se llama La iglesia alrededor de la mesa porque
para hablar de la visión de comunidad cristiana de fe y lucha que
practica la hospitalidad de Dios se requiere una metáfora. Una
metáfora es una forma imaginativa de describir algo que aún es
desconocido, mediante el uso de un ejemplo tomado de la realidad
presente y concreta. Hablar de la "iglesia alrededor de la mesa" es
brindar una descripción metafórica de la iglesia que lucha por
Letty Russel!. Bajo un techo de libertad. La autoridad en ¡a teología
feminista, 30-33. El presente libro continúa la referencia utilizada en Bajo un
lecho de libertad para hablar del reino de Dios como "'la casa de Dios", a la
iglesia como la "casa de la te" y a las señales de la casa de Dios, tanto dentro
como fuera de la ialesia como "'la casa de la libertad".

14 / La iglesia como comunidad inclusiva
convertirse en una casa de libertad. Es una comunidad donde las
paredes han sido derribadas, para que la bienvenida de Dios a
quienes tienen hambre y sed de justicia se vea con claridad. Esta
realidad desconocida se describe en términos que todas y todos
liemos experimentado: sentamos en un círculo, con o sin mesa de
por medio y dar la bienvenida a quienes van llegando.
La iglesia alrededor de la mesa describe una comunidad de fe y
lucha que trabaja para anticipar la Nueva Creación de Dios, al
hacerse compañera de quienes están en la periferia de la iglesia y de
la sociedad. La metáfora en este libro alude a personas reunidas
alrededor de una mesa y dentro del mundo, para vincular fe y vida en
acción y reflexión (la mesa redonda), para trabajar por la justicia en
solidaridad con quienes están en la periferia de la sociedad (la mesa
de la cocina) y para dar la bienvenida a todas y todos, como
iguales, en la casa-mundo de Dios (la mesa de la bienvenida). La
realidad concreta de la cual nace esta metáfora son mis diecisiete
años de experiencia ministerial en la Parroquia Protestante de
Harlem Este en Nueva York. Por lo tanto, dedico este libro a la
Iglesia Presbiteriana de la Ascensión, donde fui pastora de 1958 a
1968.
La Iglesia de la Ascensión fue la iglesia madre de mi eclesiología. En
esa congregación aprendí lo que es reunirse alrededor de la mesa y
del mundo, como comunidad de fe en Cristo que lucha por la
justicia. Fue allí donde tuve los primeros atisbos de lo que podría ser
una iglesia alrededor de la mesa y fue allí donde trabajé en un equipo
de ministerio compartido para crear "una parte de ese círculo". Mi
primer libro, Christian Education in Mission [Educación Cristiana
en la Misión], es una descripción de lo que aprendí junto con la
gente de Harlem Este. El presente libro surge también de un
proceso de aprendizaje mutuo y de diálogo
Letty Russell. "Christian Education in Mission ". Philadeiphia: Westminster
Press, 1967.
Prefacio / 15
con muchas personas y comunidades eclesiales. Agrade/.co a
dichas comunidades su apoyo y a las personas que participaron
en el diálogo y en la preparación de este libro. Especialmente
quiero agradecer a Barbara Blodgctl y a Shannon Claikson por
preparar los índices, y lambién a Cynthia Thompson y a todo el
personal de la editorial Westminstei/ J o h n Knox Press. Las
conversaciones con Henna Han. Serene Jones, Joan Martín,
Gladys Moorey Mary Marple Thies, también ayudaron a forjar
mi comprensión de "la iglesia alrededor de la mesa".
Abundan las metáforas e imágenes de la iglesia, tanto en las
escrituras como en la teología cristiana. Muchas de ellas tienen
raíces profundas en la tradición cristiana y hebrea. Paul Minear
identificó cuatro grandes grupos de imágenes en el Nuevo
Testamento. Algunas de estas imágenes, como "Pueblo de Dios" y
"Cuerpo de Cristo"', necesitan ser reinterpretadas en términos de
la metáfora de la iglesia alrededor de la mesa. Otras, como por
ejemplo, la señal de la "Nueva Creación" de Dios y la
"comunión en la fe" sirven para mostrar el carácter del "ya/ pero
todavía no" de la metáfora. Aunque las imágenes de la iglesia
alrededor de la mesa y de los distintos tipos de mesa también
aluden a numerosas metáforas bíblicas relacionadas con mesas, la
intención no es reemplazarlas, sino enfocar su significado de manera
que sea más accesible a la interpretación feminista.
La necesidad de una interpretación feminista de la iglesia ha sido
reconocida por las cristianas feministas desde hace algún tiempo.
Paul Minear. "Images oflhe Church in the New Testament". Philadeiphia:
Westminster Press. 1960. Para una visión actual de las imágenes predominantes
véase Peter C. Hodgson. "Revisioning the Church: Ecclesíal Freeáom in the
New Paradigm ". 28-35.
Paul Minear. Images. 67; 259. Minear utiliza "hermandad en la fe" en ve/ de
"comunión en la fe" pero está traduciendo la misma palabra: Koinonia.
Véase Letty Russell. "Thejuture ofPartnership". Philadeiphia: Westminster
Press. 1979. 106-107.
16 / 1.a ¡silesia cuino comu n i d a d i nc l u s i v a
Cada vez que cambia un paradigma o enfoque de la realidad,
todo tiene que ser considerado desde esa nueva perspectiva. Hl
uso de un prisma de defensa feminista de la plena humanidad de
todas las mujeres, junto con los hombres, conduce a la crítica,
reconstrucción y reinterpretación de las tradiciones cristianas.
Se lia trabajado mucho en las áreas de la crítica y la reconstrucción en
relación con la iglesia. Las obras más importantes son
"Woinen-Churclí" [Iglesia de Mujeres] de Rosemary Radford
Ruether y "Bread Not Slone'~ [Pan, no piedra] de Elisabeth
Schüssier Fiorenza.
La mayoría de los libros sobre la teología feminista incluye al
menos algunas secciones sobre doctrinas referentes a la iglesia,
con un enfoque particular en la contribución feminista a la
eclesiología sobre la ordenación de mujeres y sobre el lenguaje
inclusivo y la liturgia. Parecería que, sin importar cuan excluidas
hayan llegado a estar las mujeres de sus tradiciones y estructuras
eclesiales, es necesario plantearse cómo podría ser la doctrina
de la iglesia, desde una óptica feminista.
La iglesia es una señal del cumplimiento de la promesa de Dios de
una Nueva Creación. Por ser señal, es siempre provisional y
necesita renovarse continuamente a fin de dar testimonio auténtico
del amor y la justicia de Dios en contextos históricos, políticos,
económicos y sociales cambiantes. Por supuesto, algunas veces la
iglesia necesita de una revolución: la construcción de una nueva casa
de libertad, en la cual la búsqueda de dignidad humana de las
personas esté incorporada tanto a las estructuras sociales como a
las expresiones de fe y servicio. Mi opinión, como la de muchas
otras personas excluidas que se rehusan a abandonar la
Rosemary Radford Ruether. Women-Church: Theology and practice of
Feminist Litúrgica! Communities " Elisabeth Schüssier Fiorenza, Bread Not
Stone. The challenge of Feminist Bíblical Interpretation.
Prefacio / 17
iglesia, es que estamos viviendo en uno de esos períodos. Uno
de los tantos serios desafíos de liberación para las iglesias,
planteados desde diversas partes del mundo, es el desafío de los
movimientos de mujeres a la interpretación patriarcal de la
eclesiología. Se están proponiendo formas, tanto críticas como
alternativas, para reconstruir la tradición y la estructura de la
iglesia.
Tan necesaria como la tarea continua de interpretación feminista de
la Biblia, es la histórica y constructiva tarea de interpretación
feminista de la iglesia, a fin de expresar el significado de la causa
feminista en términos de la naturaleza y la misión de la iglesia.
Basada en la experiencia de fe y lucha de mujeres que se
esfuerzan, j unt o con hombres, por cambiar la iglesia, la
interpretación feminista propone una formulación constructiva
de algunos de los cambios necesarios en la eclesiología, la
interpretación teológica del significado de la iglesia. El punto aquí no
es si podemos o no mostrar que las formulaciones son de uso
generalizado. El tema es si se puede utilizar la teología feminista
para crear una concepción de iglesia válida para quienes
comparten la perspectiva de las mujeres que luchan por lograr la
plena humanidad de todas las mujeres, junto con los hombres.
Mi meta es hablar de la iglesia de modo tal que quienes lean este
libro desde una perspectiva cristiana feminista puedan decir, "Sí,
reconozco a ésta iglesia como la que anhelo y por la cual lucho".
Al presentar esta particular visión feminista de la iglesia, describo a
la iglesia como una comunidad de Cristo "comprada por un
precio", en la que toda persona es bienvenida. Es una comunidad
de Cristo, porque la presencia de Cristo por medio del Espíritu
constituye a las personas como comunidad reunida en nombre de
Cristo (Mateo 18:20; I Cor. 12:4-6). Es una comunidad
"comprada por un precio ", porque la lucha de Jesús por derribar
Véase Letty Russell. Feminist Interpretation ofthc Bible.
18 / La iglesia como comunidad inclusiva
las estructuras de pecado y muerte, constituye tanto la fuente de la
nueva vida en la comunidad, como Su propio mandato de
continuar con la misma lucha por la vida en pro de las demás
personas (I Cor 6:20; F¡I2:1-11). Es una comunidad donde toda
persona es bienvenida, porque se reúne alrededor de la mesa de
la hospitalidad de Dios. La mesa de su bienvenida es un signo del
banquete venidero, en la restaurada Creación de Dios, con una
lista de invitadas e invitados que se deriva de ¡os anuncios
K
del año del Jubileo en el antiguo Israel (Lucas 14:12-14) .
Parte Lino de este libro describe la comunidad de Cristo mediante el
uso de la metáfora de la iglesia alrededor de la mesa. Ll capítulo 1,
"Diálogo alrededor de la mesa", presenta un método de eclesiología
feminista o interpretación de la iglesia. La metodología espiral de
acción y reflexión se relaciona con aquellas personas marginadas
de la iglesia y de la sociedad y con la tradición bíblica y eclesial. El
capítulo 2, "Liderazgo alrededor de la mesa", discute la
naturaleza del liderazgo necesario para hacer eclesiología
feminista. Usualmente. un capítulo como este debería estar al
final de un libro sobre la iglesia, pero aquí constituye una especie
de exhortación pastoral a quienes quieran llegar a ser líderes en la
lucha por re-crear la iglesia conforme a un paradigma feminista de
autoridad en comunidad.
Parte Dos retoma a la metáfora de la solidaridad de la mesa de la
cocina y a las formas concretas en que una comunidad
"comprada por un precio" transforma ese don de gracia en
solidaridad que comparte con quienes sufren injusticiay exclusión. El
capítulo 3 "Comunidades de fe y lucha", comparte los relatos de
comunidades en las que la solidaridad con las oprimidas y los
oprimidos es una realidad cotidiana del ministerio. No sólo
examinamos comunidades cristianas feministas sino también
comunidades cristianas de base y comunidades de renovación, a
Paul D. Hanson. Thepeople callea: The Growth ofCommimily ¡n ihe Biblc.
Prefacio / 19
lln de discernir claves que ya están .surgiendo, relacionadas con
las eclesiologías feminista y de la liberación. El capítulo 4, "La
justicia y la Iglesia" comien/a a evaluar estas claves preguntando
cómo la solidaridad con las personas oprimidas cambia la forma
en que entendemos las marcas de la iglesia y su afirmación de
ser la mediadora de la salvación de Dios.
La sección final. Parte Tres, u tiliza la metáfora de la comtmi-
tariedad en la mesa de bienvenida, para discutir los cambios que se
necesitan en la eclesiología. para que toda persona sea
bienvenida en la mesa de Dios, tanto ahora como en el banquete
final. El capítulo 5, "Una comunidad de hospitalidad", analiza la
doctrina de la elección y del pueblo elegido de Dios, desde la
perspectiva de quienes han sido excluidas y excluidos de la iglesia.
Procura aclarar la manera en que la elección ha reforzado el
racismo y otras formas de opresión y busca formas alternativas
para celebi-ar la hospital ¡dad de Dios. El capítulo 6, "Una espiritualidad
vinculada" explora formas de nutrir la eclesiología feministay de la
liberación para personas que han escogido estar vinculadas con
quienes están en los márgenes de la vida, con las hermanas y
hermanos que están a su alrededor y con los dones vivificadores de
la tradición.
En el contexto de las comunidades de fe y lucha, la espiritualidad
feminista es la práctica de vinculaciones corporales, socio-políticas y
personales, a fin de que la vida se integre, de una manera que
trascienda e incluya al mismo tiempo, los fragmentos que
conforman nuestra búsqueda de integridad, libertad y plena
dignidad humana.
Quizás con estos indicios podamos lograr una visión de la iglesia
alrededor de la mesa que exprese mejor la visión de las
comunidades de fe y lucha alrededor del mundo. De esta manera,
puede ser que algunas de nosotras y nosotros sintamos un poco
más fácil caminar con la iglesia, en su lucha por ser un signo de la
presencia de la casa de Dios.
 Vine Lilac ion LMI l,i mesa redonda / 21

Parte Uno: Vinculación

en la mesa redonda

E nmesa
su poema "In Search of a Roundtable" [¿En busca de una
redonda?], Chuck Lathrop escribe:

Del por qué y el cómo y el qué y el quién del ministerio una

imagen surge constantemente: una mesa redonda

"Unamesa redonda" es una parte del mobiliario familiar, utilizada

por la gente en muchas culturas y lugares para comer en famil ia.
Mi más reciente recuerdo de una mesa redonda, es el de las

Chuck Lathrop, "In Search of a Roundtable", de "A Gentle Presence ", 5. Este
poema me lo mostró por primera vez Virginia Davidson, una de las ancianas de la
Iglesia Presbiteriana del centro de Rochester, Nueva York. Véase Virginia West
Davidson. "Ministry: A Partnership Affair", disertación no publicada. Colgate
Rochester Diviniíy School/ Bexlay Hall/ Seminario Teológico Crozer, Agosto
1990, 101-102.
22 / Vinculación en la mesa redonda
numerosas y variadas mesas que fueron preparadas para veinte de
nosotras, cuando asistimos a! Diálogo de China, como mujeres con
formación teológica de Asia, los Estados Unidos y Suecia.
Viajamos para visitar mujeres en seis ciudades distintas de China.
En cada lugar, nos reuníamos en mesas redondas, tanto para
banquetes de pato pequinés, como para las comidas diarias de
pollo y brotes de soya. Según C. S. Song. este símbolo de la
cultura y hospitalidad china, incluso ha influenciado las pinturas
chinas sobre Jesús y los discípulos doñee comparten la "última
cena en una mesa redonda".
No sólo en China, sino en muchas otras naciones, la mesa redonda se
ha convertido en un símbolo de hospitalidad y una metáfora del
encuentro para dialogar y compartir. Habla concretamente de
nuestra experiencia de reunimos y vinculamos en la casa, en el
trabajo y en el culto; también apunta a la realidad de que,
frecuentemente las personas son excluidas de las mesas de la
vida, ya sea negándoles el compartir del alimento y los recursos, o
la voz y participación en la toma de decisiones en su comunidad,
nación, o mundo. En el banquete escatológico de Dios, todas las
personas seremos convidadas a festinar juntas. Como la
eucaristía, y como la iglesia que se reúne en la mesa de Cristo, la
mesa redonda es un símbolo de la futura unidad de la
humanidad. Adquiere su poder de metáfora únicamente como el
"ya" de la bienvenida, del compartir, del diálogo; y esta
comunitariedad se opone al "todavía no " de nuestro dividido y
dominado mundo.
"' Véase Kwok Pui-lan; "Woinan. Church, China" en "God's Image" 10:3
(Otoño de 1991). Todo el volumen incluye ensayos realizados por los
participantes sobre sus experiencias de encuentros de hombres y mujeres en
iglesias, seminarios y sedes de la Asociación Cristiana Femenina (Young Women
Christian Association. YWCA) en China.
" C. S. Song. "Jesús, ihe Cnicifiedpeople ". Bloomington. Ind: Meyer- Stone
Books. 1989, 191-203.
Vinculación en la mesa redonda / 23
La mesa redonda, al igual que otras mesas que se utilizan en la
iglesia alrededor de la mesa, nos ayuda a recordar que la iglesia
que se reúne en la mesa de la eucaristía como expresión de su
compromiso con Jesucristo, también es llamada a acoger a quienes
Cristo da la bienvenida. Al igual que todas las otras imágenes de
iglesia que aparecen en la Biblia, la mesa está ''definida por la
Cristología", por la historia del Mesías, que vino a dar la bienvenida a
los hombres y mujeres excluidas por la sociedad, y por las
prácticas religiosas del tiempo de Jesús. Aunque Paul Minear
clasifica la mesa como una imagen "'menor", que no aparece
frecuentemente en el Nuevo Testamento (griego) y no refleja
un amplio espectro de imágenes, como sería, por ejemplo, el
caso de "Cuerpo de Cristo", yo diría que la mesa es una de las
metáforas más importantes de la iglesia en los Evangelios,
especialmente en Eucas. Minear incluye al menos seis imágenes
" Paul Minear, "¡mages ofthe Church in the New< Testamenl". Philadelphia:
Westminster Press, 1960. 262.
La nueva versión estándar revisada de la Biblia presenta al Antiguo y al
Nuevo Testamento y a los textos apócrifos como Escrituras Hebreas, Libros
Deutcrocanónicos y Nuevo Testamento. Véase Bruce M. Met/ger and Ro!aru!
Murphy. The New Oxford Annotated Bible: New Revised Standard lerxion,
"The Number and Sequence ofthe Books ofthe Bible". Nueva York: Oxford
University Press. 1991, xxi-xxiii. Muchos estudiosos prefieren cambiar el
nombre del Antiguo Testamento a fin de reconocer que las Escrituras Hebreas
representan las escrituras completas para el pueblo judío. La palabra
deuterocanónico indica que estos libros, que forman parte de la Biblia de la
iglesia Católica Romana, de la iglesia Ortodoxa Griega y de la Eslava, no son
apócrifos u "ocultos" sino libros que fueron incluidos luego del cierre del
canon Hebreo.
La traducción griega del Testamento Hebreo, o Septuaginta, se denomina, por lo
general, Escrituras Griegas. Aunque Daniel 2:4b a 7:28 fue escrito en arameo. la
mayor parte del Antiguo Testamento fue escrito en hebreo y forma parte del
canon autoritativo de todas las tradiciones de fe cristiana. E! deuterocanónico
fue escrito completamente en griego. No hay una forma adecuada de designar a
las escrituras que sea aceptada por todos. En este libro, voy a utilizar
Testamento Hebreo. Libros Deuterocanónicos y Testamento Griego. Al hacer
esto quiero simbolizar que las escrituras pertenecen a varias tradiciones de fe y
la designación de las partes haciendo referencia a la lengua o a las categorías de
secuencia, es un intento de ser neutral en la descripción de dichas escrituras.

24 / Vinculación en la mesa redonda
relacionadas con la mesa, en el Testamento Griego: pan, copa,
vino, banquete, altar, mesa. Todas ellas representan "diversas
instantáneas fotográficas de la iglesia como una comunidad
mundial de comensales, sentada alrededor de esta única mesa."
En I Corintios 10:16-21, Pablo habla de comunitariedad con y en
Cristo, mediante el compartir la copa y el pan. En la Ultima
Cena, se enfatiza tanto la traición en ¡a mesa, como la promesa
del banquete futuro (Lucas 22:21-30). La mesa en sí misma
remite al altar en el Testamento Hebreo, como símbolo del pacto y
del sacrificio. "Allí el Señor de la mesa constituyó esta
comunidad, como un pueblo reunido y vinculado por su muerte." La
mesa está siempre servida, como un regalo de Dios, y Cristo es el
anfitrión. Cuando sumamos esto a las abundantes referencias a
festines y al banquete de Dios en el Testamento Hebreo,
parecería que la comunidad alrededor de la mesa es una imagen
principal de la iglesia, que liga a la comunidad de Cristo con la
partición del pan y el compartir con las y los pobres.
Si la mesa es servida por Dios y presidida por Cristo, debe ser
una mesa con múltiples vinculaciones. La principal, que reúne a
las personas, es la vinculación con Cristo. La iglesia es la
comunidad de fe en Jesucristo. Todas las formas de describir la
iglesia indican la manera en la cual Dios, en Cristo, forja la vida de
las cristianas y de los cristianos mediante el poder del Espíritu
Santo. En este sentido, la doctrina de la iglesia es una interpretación de
la experiencia de reunirse en el nombre de Cristo, y luego, de la
experiencia de vida al servicio de Cristo. Puesto que Cristo está
presente en el mundo, especialmente en medio de las personas
excluidas, oprimidas y marginadas, la mesa redonda se vincula con
la periferia, tanto de la iglesia como de la sociedad, dando
siempre la bienvenida al banquete a quienes vienen de
Paul Minear, "Images... ", 66. 36-42.
Paul Minear, "Images... ", 37.
Vinculación en la mesa redonda / 25
lejos o llevando la tiesta donde "las otras y los otros" se reúnen.
La presencia de Cristo también crea vínculos de persona a
persona, cuando compartimos una comunitariedad de servicio.
La mesa redonda en sí enfatiza vinculación, pues cuando nos
reunimos establecemos vínculos en una asociación o relación
interpersonal. La eclesiología feminista también tiene que ver
con relaciones. Cuestiona constantemente cómo se conectan
las cosas entre sí, con el contexto en el que se encuentran y con la
justicia para las personas oprimidas. Hace preguntas críticas
sobre la vinculación entre la experiencia de quienes luchan por la
plena humanidad de todas las mujeres junto con los hombres, y la
experiencia de quienes luchan por la liberación y la vida nueva, en la
tradición bíblica y eclesial. Y se pregunta cómo crear
vinculaciones a través de las líneas divisorias de la religión, cultura,
raza, género y orientación sexual, para que la iglesia y el mundo
queden vinculados, como en un círculo de amistad.
En la Parte Uno, "Vinculación alrededor de la mesa", comenzamos
nuestra búsqueda del significado de la iglesia alrededor de la
mesa, desarrollando algunas de estas vinculaciones que resultan
fundamentales para la interpretación feminista de la iglesia. En el
Capítulo 1, "Diálogo en la mesa redonda", discutimos el modo en
que reflexionamos sobre nuestras acciones como comunidad
feminista de Cristo, poniendo especial atención a las formas de
pensar teológica y conexionalmente en la iglesia. En el Capítulo 2,
"Liderazgo alrededor de la mesa", nos concentramos en los
vínculos que establecemos con otras personas en la comunidad de
Cristo. Nos planteamos cómo organizar nuestras comunidades
eclesiales para que se asemejen lo más posible a la iglesia
alrededor de la mesa, y para que "una mesa redonda" llegue a ser la
imagen "del por qué y el cómo y el qué y el quién del ministerio".
Véase Beverly Wildung Harrison. "Making íhe Connectíons: Essays tn
Feminist Social Ethics". Carol S. Robb, Boston: Beacon Press. 1985.
 Diálogo alrededor de la mesa / 27

Diálogo alrededor de la mesa

La Iglesia Presbiteriana de la Ascensión, en Harlem Este, es

J_Aína antigua estructura gótica de ladrillos, construida con arcos de
estuco y ladrillo en un estilo que se supone es similar a algunas
iglesias valdenses de Italia. Sus muchos pisos ofrecen espacio para
que se reúnan personas de todas las edades, de modo tal que
funciona como centro para varias actividades comunitarias. A
principio de los años 70, decidimos crear un santuario que simbolizara
nuestros mutuos vínculos, como una familia que se une atravesando las
barreras raciales. La oportunidad de hacerlo surgió cuando decidimos
restaurar el piso y quitamos las bancas, a tiempo para una
celebración especial de Pentecostés que comenzaba en el sótano y
avanzaba procesionalmente hasta el "aposento alto", mientas esperá-
bamos la 1 legada del Espíritu. Para esta ocasión, colocamos todos los
bancos en un rectángulo dejando un amplio espacio en medio, alre-
dedor de la mesa, donde nos reuníamos para compartir el pan.
28 / Vinculación en la mesa redonda
Aquel verano decidimos dejar las bancas en un círculo) disfrutar de
la posibilidad de adorar sentados muy cerca los unos de los otros.
Después de quitar las bancas de atrás, el altar y el pulpito,
construimos una enorme mesa redonda con la lámina de madera
terciada más grande que pudimos encontrar, y colocamos este
círculo sobre la base de la vieja mesa rectangular. Cuando llegó el
otoño, la gente recordó su antigua tradición y quiso volver a la
división acostumbrada de altar, bancas y pueblo. Pero yo no olvidé lo
maravilloso que había sido compartir la palabra y el pan en
medio de la gente, y logré convencer al liderazgo de la Iglesia
que, para el verano siguiente, nos pusiéramos de nuevo alrededor
de la mesa. Cuando llegó otra vez el otoño, la nueva tradición se
había afianzado ¡y nadie quiso ayudar a poner los bancos de
vuelta en su lugar! Así nació la mesa redonda, que simbolizó
nuestro diálogo y nuestro compartir alrededor de la mesa, mientras
estábamos reunidas y reunidos en comunidad.
Esta idea de dialogar y compartir alrededor de la mesa era parte
de la trama de nuestra vida conjunta, cada vez que nos reuníamos en
comunidad, y nos remitía a las imágenes de reuniones alrededor de la
mesa que aparecen en el Testamento Griego. Según Paul
Minear, aunque las comidas comunales son muy importantes
para muchos de los hagiógrafos, el autor de Lucas/Hechos consi-
deraba que "la comunitariedad en la mesa, entendida como diálogo
en la mesa, es parte constitutiva del evangelio". Por ejemplo:
La cena que compartió el Señor Resucitado con sus
discípulos "tardos de corazón" en Emaús, está narrada
de manera tal que sugiere el poder potencial de cualquier
comida común: "En ese momento se les abrieron los
ojos y reconocieron a Jesús; pero él desapareció"
(Lucas 24:31)."
Paul Minear. ''Commands ofChrist". Nashville: Abingdon Press. 1972.
Páginas 179-180. Véase también John Koenig, '''New Testamení Hospitality:
Partnership \vith Strangers as a Promise andMission", 85-123 y David P.
Moessner. "Lord ofthe Banquet: The Literary and Theological Significance
ofthe Lukan Travel Narrativa". Minneapolis: Fortress Press, 1989, 2.
Diálogo alrededor de la mesa / 29
El Pentecostés alcanza su momento culminante en la partición
del pan y el compartir de enseñanzas y oraciones por parte de
los Apóstoles (Hechos 2:42). El diálogo alrededor de la mesa se
relaciona con aquellos y aquellas que necesitan del compartir de
"alegres y generosos corazones", así como con la experiencia y la
tradición a partir de la cual la comunidad se reúne como iglesia
alrededor de la mesa (Hechos 2:46).
Este análisis sobre el diálogo alrededor de la mesa comienza con
un examen del "principio de la mesa" y pregunta cómo nuestras
acciones y reflexiones se vinculan con las personas que están en la
periferia. Explora los cambios que se producen en la eclesiología a
partir de la relectura de la tradición desde la periferia, y esto nos
lleva a la discusión sobre eclesiología feminista, la cual es
contextúa! pero genera vinculaciones como parte de una
metodología espiral. Una exploración feminista de lo que significa
"contestar" a la tradición, aborda la cuestión de cómo se
vinculan las teologías contextúales con la tradición bíblica y
eclesial.
Vinculación con la periferia
En el ámbito protestante se habla mucho de iglesias conexiónales,
especialmente en la Iglesia Metodista. A partir de Juan Wesley,
quien se refería a las clases, ligas y sociedades Metodistas de la
Inglaterra del siglo XVII como "la conexión", las y los metodistas
conciben su vida en conjunto como una relación de inter-
dependencia. Reforzando la red de relaciones entre personas y
grupos dentro de la denominación, la "Disciplina de la Iglesia
Metodista Unida " habla del "principio conexiona!", como forma
básica de gobierno metodista, según el cual "se comparten los
talk back: "replicar o contestar con insolencia". En este sentido utilizaremos la
palabra contestar fen cursiva), o la frase equivalente: ser contestataria/o.
30 / Vinculación en la mesa redonda
recursos materiales y humanos para la misión y el ministerio
¡8
(pastores y laicos en ámbitos locales o más allá de ellos)".
Otra manera de describir este principio es el término de .Ion
Sobrino, "solidaridad eclesial" que se define como "'el espíritu de
cargar mutuamente nuestras cargas, de dar y recibir, de
enseñanza y aprendizaje mutuos, entre las distintas iglesias y los
diversos estratos de la estructura eclesial"'.
En la interpretación feminista de la iglesia, el principio conexiona!
también es un aspecto crucial de acción y reflexión de las
comunidades de fe y lucha. Sin embargo, aquí el principio
conexional se interpreta en términos de la forma en que fe,
feminismo, iglesia y mundo se integran. ¿Cómo desarrollamos
una teoría feminista sobre la iglesia que asuma la realidad de las
mujeres y las experiencias de opresión, y a la vez continúe
afirmando que Jesucristo es fuente de vida y vinculación en las
comunidades cristianas?
Fe, feminismo e iglesia
Hace algunos años, cuando estaba dando unas conferencias sobre
teología feminista en Japón, una mujer se puso de pie y me preguntó si
era posible ser cristiana y feminista. No me sorprendió, pues
muchos hombres y mujeres debaten sobre este tema, tanto en
los Estados Unidos como en Japón y en el resto del mundo. A
veces llegan a la conclusión de que no es posible que fe cristiana,
feminismo e iglesia, vayan de la mano.
"El Ministerio de Todos los Cristianos: Misión y Ministerio de la Iglesia.
Sección VI: El viaje de un Pueblo Conexional". "Disciplina de !a iglesia
Metodista Unida", Nashville: United Methodist Publishing liouse, 1988.
116-117. Este material sobre la conexionalidad me lo proporcionó Ann (Jraig de
la División Mujeres de La Iglesia Metodista Unida.
Jon Sobrino. "Spirituality of Liberation: TowardPolítica! Holiness ", 147.
Rededor de la mesa / 31
Por supuesto, en la conferencia tomé la posición contraria y
r e sp o nd í q u e üchia ser p o s i b l e , p u e s yo m i s m a estoy
comprometida con Cristo y también estoy comprometida con
trabajar en la iglesia para lograr la plena liberación humana ciclas
mujeres junto con los hombres! Creo en la importancia de tratar a
las mujeres como seres humanos plenos, porque entiendo que ese es
el mensaje presente en la vida de Jesucristo Creo que Dios desea
el crecimiento de todas sus lujas e hijos hacia su plena humanidad,
y esto incluye hombres, mujeres, niñas y niños de todas las edades,
razas y nacionalidades, con todas sus diferencias específicas.
La razón por la cual hay quienes piensan que una persona debe
ser o cristiana o feminista, o estar a favor de las mujeres o de los
hombres, o de la naturaleza o del ser humano, o de los Estados
Unidos o de las otras naciones, es porque creen en el mito del
dualismo. Es posible y necesario defender más de una causa a la
vez. El mundo no está compuesto solo de "esto o aquello" Si
asumimos esto, tal vez podamos descubrir un mundo lleno de
"esto y aquello" y de "quizás esto" o de "también esto".
Cada vez que llegamos a una respuesta simple, eligiendo un lado de
una situación dual, podemos tener la certeza de que hemos
dejado de lado otras maravillosas y desordenadas formas en que
las cosas pueden llegar a ser "esto y aquello". Se puede ser
feminista y fiel cristiana al mismo tiempo. Las dos cosas pueden
llegar a ser una, y yo quiero explorar esa posibilidad discutiendo en
primer término, el significado de feminismo v de fe y después' la
forma en que fe y feminismo se integran" en las teologías
feministas y en la interpretación feminista de la Iglesia.
Al igual que otras palabras que terminan con el sufijo "-ismo" la
palabra -feminismo" es un término que implica "defender una
causa-. Así como el capitalismo defiende la utilización de un
sistema económico basado en la acumulación, y el nacionalismo es
la devota defensa del propio país, el feminismo aboga por las
32 / Vinculació n en la mesa redonda
mujeres. Por lo tanto, no es contra los hombres, sino a favor de
las necesidades de las mujeres, necesidades que no pueden ser
resueltas sin cambios en la vida de los hombres y de las mujeres. El
feminismo adopta muchas formas y se expresa de muchas y
diferentes maneras, pero desde mi perspectiva como teóloga
feminista, representa una búsqueda de liberación de todas las
formas de deshumanización, por parte de quienes abogan por la
plena integridad humana de la persona, para toda raza, clase
social, sexo, orientación sexual, habilidad y edad. Esto significa
que los hombres también pueden ser feministas, si están dispuestos a
abogar por la causa de las mujeres. Ser feminista no implica
necesariamente ser de sexo femenino, ni ex hi bi r formas
estereotipadas de conductas de género que usualmente llamamos
"femeninas".
El texto clásico que muestra a Jesús en una actitud que podríamos
definir como feminista es la breve obra que escribió Dorothy
Sayers en 1974 llamado l"Are Women Human9 " [¿Son Humanas
las Mujeres?]
Tal vez no sea tan extraño que las mujeres hayan sido
las primeras en la cuna y las últimas en la cruz. Nunca
habían conocido a un hombre como este Hombre, (nunca
ha existido ninguno igual)...; nadie podría inferir a partir
de las palabras o acciones de Jesús, que hubiese algo
"raro" en la naturaleza femenina.
Ciertamente, “Feminismo” es una palabra moderna; una ideología,
en el sentido de un conjunto de ideas utilizadas para originar un
cambio social. Pero la preocupación por incluir a las personas
marginadas, consideradas "menos que humanas", no es nueva.
La preocupación permanente de Jesús fue dejar muy claro que
todas las personas son bienvenidas en el reino o casa de Dios.
Dorothy Sayers. Are Women Human?. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., 1947,47.
Dialogo alrededor de la mesa / 33
Las personas que están en la periferia no deben ser excluidas
por ser pobres, enfermas, o padecer alguna deficiencia. En este
sentido, el hecho de que Jesús haya incluido a mujeres como
discípulas, seguidoras y testigas. Establece una constante
corrección a los prejuicios patriarcales de los líderes religiosos
de aquellos tiempos y de los nuestros.
Quienes fu irnos "atrapadas y atrapados en fe" por este hombre y su
relato de la acogida de Dios, experimentamos una disonancia
cognoscitiva, una contradicción entre las ideas y la experiencia
actual, cuando leemos el evangelio y luego vemos como este
mensaje ha sido interpretado en la iglesia, a través de los siglos.
No obstante, muchos y muchas de nosotras, entre las que me
incluyo, seguimos descubriendo que este es un relato vivificante
que nos señala la intención de Dios para la Nueva Creación,
tanto en nuestra vida, como en la sociedad y en la naturaleza. Y
nos descubrimos a nosotros y a nosotras mismas en busca de
comunidades de fe y lucha que hablen de la vida en medio de
todas las formas de opresión que llevan a la muerte.
¿Cuál es la fe que impulsa nuestro compromiso de vivir el relato de
la vida, muerte y resurrección de Jesús de Nazaret en nuestra
propia vida? La propia fe es un don de Dios y no hay manera de
saber exactamente cómo opera el Espíritu de Dios para cambiar
nuestro rumbo y convertirnos. Sin embargo, es posible distinguir
las diferentes dimensiones de fe que describe la Biblia. La teología
clásica de la Reforma definió estas dimensiones como 21
conocimiento, acción y confianza (notitia, assensusyfiduciá). La
fe como conocimiento significa tomar nota de las acciones
NT
En el original: "fall infaith " La autora hace un juego de palabras entre/á// in
¡ove (enamorarse) y "fall infaith ".
Heínrich Heppe. "Reformed Dogmática ". Emst Bizer. Traducción a! inglés:
GT Thomson. Londres: George Alien & Unwin, 1950.530-534. Véase también
Letty Russell. "Human Liberation in a Feminisl Perspective - A Theology".
Philadelphia: Westminster Press, 1974, 125.

34 / Vinculación en la mesa redonda
de Dios en Jesucristo, procurando conocer la historia de la persona en
quien creemos, por medio del estudio y la adoración y
compartiendo esa historia con otras personas. La fe como acción
implica asentir a una participación activa en esta historia: procurar esto
mediante la unión con otras personas, en acciones de servicio y
justicia. La tercera dimensión, la te como confianza, supone la
seguridad o la confianza absoluta en el amor de Dios en Jesucristo. Este
venir al amor y confianza en Dios, mediante la obra del Espíritu en
la comunidad, es lo que hace que el relato y las acciones sean tan
importantes para la vida de todas nosotras y nosotros. En conjunto,
estas dimensiones conforman el acontecimiento de la fe, que es un
regalo de Dios.
Nuestra vida de fe tiene muchas idas y venidas. En algún
momento, nuestra fe se puede manifestar como confianza o
certeza en la promesa de! amor de Dios en Jesucristo. En otro,
podemos sentir que sólo mediante la acción en favor de las
personas más marginadas de la sociedad, expresamos nuestra
disponibilidad a confiar en Dios. O tal vez, en otro período de
nuestra vida, encontremos que solamente el conocer a
profundidad el relato salvífico cumplirá nuestro deseo de estar
cerca de la vida que inspira la nuestra.
Nosotras, las feministas, también incluimos estas dimensiones de fe
en nuestro compromiso cristiano. Si bien ponemos especial énfasis
en la autenticidad que se deriva de la acción hacia la gente
marginada de la iglesia y la sociedad, no podemos ignorar las
dimensiones relativas a la creencia informada, ni la confianza en
que Dios nos ama. La "creencia informada" es lo que ha
guiado a estudiosas a ayudarnos a escuchar más de la historia,
especialmente mujeres como Miriam, Agar y Sara, cuyos relatos
fueron suprimidos o interpretados desde una perspectiva
patriarcal. La confianza en Dios tampoco es un tema fácil, pues
necesitamos clarificar cómo entendemos a Dios, más allá de los
tradicionales roles imperiales y paternalistas. En la lucha por
comprender e interpretar el significado de nuestra fe y nuestro
Diálogo alrededor de la mesa / 35
feminismo, muchas de nosotras descubrimos que ambos llegan a
ser uno.
El principio de la mesa
Nuestras formas de establecer vínculos entre fe y feminismo
pueden adoptar muchos nombres y sin duda serán muy diferentes a
los de las mujeres de otras culturas, lenguas, razas y contextos
religiosos. Pero usualmente, nuestros supuestos parten de una
visión crítica de lo que podría significar ser feministas
comprometidas conjuntamente en una mesa de diálogo para la
acción y reflexión teológicas. Junto con los teólogos y teólogas de
la liberación de varias partes del mundo, las teólogas feministas de
todos los colores se están preguntando por el principio crítico de
este diálogo. ¿Qué es lo que distingue a sus teologías? ¿Qué
contribución hacen al maravilloso arco iris de respuestas a la
presencia de Dios en nuestra vida?
La idea de un principio crítico como eje de las teologías
contextúales, parece provenir de su uso por quienes hacen teología en
Asia, procurando desarrollar una teología autentica y viva en el
contexto asiático. Por ejemplo, en 1976. Emento Nacpi I escribió un
artículo titulado "The Critica! Asían Principie "[El Principio
Crítico Asiático] en el cual propone un método de
contextualización teológica." En 1990, las mujeres asiáticas
también se unieron a la discusión de un principio de interpretación
asiático al participar en un encuentro de la Asociación Ecuménica
Véase Emérito Nacpil "The Critical Asian Principie" en "Asían Christian
Theology " Douglas J. Elwood. Westminster Press. Philadelphia 1980, páginas
56-59. Citado en Virginia Fabella. "Asía s Struggle for FitlI Humanitv:
Towards a Relevan! Theology ". New York: Orbis Books. 1980.5. El mismo
término también es utilizado a veces en teología androcéntrica Por ejemplo.
Gordon F. Kaufman la utiliza en "The Theological fmagination" en donde
habla del "criterio de humanización". Philadelphia: Westminster Press. 1981.
168.
36 / Vinculación en la mesa redonda
de Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo (ASETT) sobre
Teología Feminista Asiática, en Madras, India. Desde el punto de
vista de la teología de la lucha en Filipinas, las mujeres filipinas que
estaban en la reunión manifestaron que el principio de
interpretación incluía promover la plena integridad humana de las
mujeres como personas, fomentar comunidades inclusivas
basadas en relaciones justas, contribuirá la autonomía nacional y
desarrollar respeto y cuidado hacia los seres humanos y el resto
de la creación." Puesto que las teologías feministas son teologías
que defienden una causa, lo que las diferencia es la articulación
de la experiencia de las mujeres que luchan en comunidad por
una liberación total. El supuesto es que la experiencia de las
comunidades de fe y lucha contra el patriarcado y la injusticia, es el
prisma desde el cual se comprenden y reinterpretan las
Escrituras y la tradición y, al mismo tiempo, sirve como prueba
para determinar si una cierta metodología cobra sentido o es
"seriamente imaginable".
Este principio crítico feminista de interpretación debe ser aplicado a
la interpretación de la iglesia y de las Escrituras. El principio
crítico de eclesiología feminista es uno de los principios de la
mesa. Busca las formas en las que Dios actúa para incluir a todas
las personas excluidas por la sociedad y la religión, y las invita a
reunirse alrededor de la mesa de hospitalidad de Dios. La
coherencia en la vida de una iglesia, se mide en términos de su
relación con quienes se encuentran en la periferia: si las
personas llamadas en la RSV "la más humilde de esta gente, que
es mi familia", son atendidas en su necesidad de justicia y
esperanza (Mateo 25:40)."
"Toward an Asían Principie of Jnterpretation: A Filipino Woman's
Experience" EATWOT Encuentro de Teología Feminista Asiática, Madras,
India. 15 a 20 de diciembre de 1990.18, mimeografiada.
Acerca de hospitalidad hacia "el menos" como señal de santidad, véase
Marjorie Suchocki, "'Holiness and aRenewed Community", en The Bible with
AIDS: Renewal in the Midst ofthe Crisis "; Letty Russell, 116.
Diálogo alrededor de la mesa /37
La autoridad para el principio de la mesa es la interpretación
evangélica de la casa o comunidad de Dios. La predicación de
Jesús está siempre destinada a invitar a las personas que la
sociedad rechaza, a quienes están en la periferia, a compartir el
banquete de la nueva casa de Dios (Lucas 19: 1-10). El mensaje de
Jesús es que todas las personas fueron creadas por Dios y por
lo tanto son bienvenidas en su casa. Como señala Luise
Schottroff en su artículo "Women as Followers of Christ "("Las
mujeres como seguidoras de Cristo"]:
Sobre todo con respecto a los milagros de sanidad,
podemos observar que, en la familia dei, los mendigos
enfermos se convierten en personas saludables. No
deberíamos entender esto como un milagro metafísico
que demuestra las cualidades divinas de Jesús, sino
como una consecuencia, q ue también nosotros
podemos imaginar, de la solidaridad y el amor
practicados en este movimiento de pobres.
La fe en Cristo nos llama a mantener una actitud abierta hacia las
personas marginadas, en nuestras propias comunidades
eclesiales y en la comunidad en general, y a cuestionar la fe y la
práctica desde la periferia. Dietrich Bonhoeffer resalta dicha
perspectiva en la famosa afirmación de "Letíers and Papers
from Prison " [Cartas y Escritos desde la Prisión]:
Nos queda una experiencia de incomparable valor. Por
una vez hemos aprendido a mirar los grandes sucesos
de la historia del mundo desde abajo, desde la
perspectiva de las personas excluidas, sospechosas,
maltratadas, de las que no tienen poder, las oprimidas,
las denigradas. En síntesis, desde la perspectiva de
quienes sufren.
Luise Schottroff, "Women as followers of Jesús" de "The Bible and
Liberation: Política! and social Hermeneutics " Norman K. Gottwald. New
York: Orbis Books, 1983, 423.
Dietrich Bonhoefter. Letters and Papers from de Prison. Nueva York:
Macmillan Publishing Co., 1972, 178.
38 / Vinculación en la mesa redonda
Este argumento de "la visión desde abajo" resulta muy importante
para quienes hacen teología desde América Latina, como Gustavo
Gutiérrez, quien lo desarrolla en su libro La fuerza histórica de los
pobres, como teología "desde el reverso de la historia". En su
interpretación, la moderna teología eurocentrista masculina, se ha
ocupado de dirigir las interrogantes de las personas no-
creyentes. "El burgués no-creyente, ateo y escéptico, ha llegado a
ser el principal intérprete de la historia moderna". Pero la
mirada desde el reverso obliga a la teología de la liberación a
abordar el tema de la no-persona. "La cuestión es cómo decirle a
la no-persona, al no-humano, que Dios es amor y que ese
amor nos hace hermanos y hermanas".
Las teólogas feministas se unen a esta tradición de liberación,
desplazándose de las preguntas de quienes están en el centro de la
sociedad, hacia aquellas personas consideradas menos que
humanas, a causa de carencia de poder y de importancia. Sin
embargo, es preferible la imagen de "margen" o periferia, a la de
"arriba" o "abajo", porque el pensamiento jerárquico constituye
una de las causas de la marginación. En sociedades e iglesias en las
cuales las mujeres no son consideradas importantes, éstas
comienzan a alzar su voz por elías mismas y por las personas
marginadas, y a moverse desde la periferia hacia el centro, de
manera que sus voces puedan ser escuchadas. En su libro
"Feminist Theory: From Margin to Center" [Teoría Feminista: De
la periferia al Centro], bell hooks argumenta que la
marginalidad de las mujeres afrodescendientes les otorga una
perspectiva crítica desde la cual pueden "criticar el racismo, el
clasismo y la hegemonía sexista dominantey, al mismo tiempo,
visualizar y crear una contra-hegemonía".
" Gustavo Gutiérrez. "The Power ofthe Poor in History: Selected Writings ".
Traducción al inglés Robert R. Barr, Nueva York: Orbis Books, 1983, 178.
Gustavo Gutiérrez. "El poder histórico de los pobres", 193. 29 bell hooks,
"Feminist Theory: From Margin to Center", 15. El nombre bell hooks es el
seudónimo de Gloria Watkins y se escribe en letra minúscula.
Diálogo alrededor de la mesa / 39
Desde el punto de vista de las personas marginadas, u n a
importante forma de empoderamiento es elegir la periferia como
punto de partida y lugar de trabajo, o moverse desde la periferia
hacia el centro, a fin de adquirir la habilidad de contestar. Por
otra parte, quienes se encuentran en una posición central de
poder e influencia en una organización, necesitan optar por la
periferia para poder solidarizarse con las personas oprimidas y
trabajar por la justicia. En"Talking Back" [Contestando], su
libro sobre pensamiento feminista y pensamiento
afrodescendiente, bell hooks, insta a que se ubique la lucha y la
perspectiva de las mujeres afrodescendientes en el centro de la
teoría feminista. Ella nos recuerda a las mujeres blancas,
educadas y de clase media, como yo, que nuestra vinculación
con la periferia comienza cuando empezamos a movernos desde el
centro hacia la periferia.
La ubicación de la mujer negra en el centro no fue una
maniobra para excluir a otras y otros, sino más bien una
invitación, un desafío para quienes nos quieran
escuchar, para cambiar los paradigmas en vez de
apropiarse de ellos, para hacer que los lectores escuchen
la voz de una mujer negra hablando como sujeta v no
como una persona no privilegiada.
Podríamos argumentar que en Cristo no existe ni la periferia ni el
centro, pero es necesario poner esa inclusividad en práctica .en
las iglesias. Del mismo modo, Pablo predicaba que en Cristo ni la
circuncisión ni la no circuncisión eran requisitos para salvarse.
"Porque gracias a Cristo Jesús, ya no cuenta para nada estar o
no circuncidados. Lo que cuenta es la fe, una fe activa por medio
del amor" (Gal. 5:6. Véase también Hechos 10:34-48).
Marilyn Frye. "The Polilics ofReaíity: Essays in Feminist Theory". 148-
.150.
bell liooks. "Talking Back: Thinking Feminist, Thinking Black". Boston:
South End Press. 1989, 16.
 40 / Vinculación en la mesa redonda
Pablo abogaba por la inclusión, tanto de personas griegas como
judiasen las iglesias, sin ningún requisito de circuncisión. Al igual
que con otras formas de diferenciación y discriminación que
implican una valoración de superioridad o inferioridad, poder o
impotencia, también en este sentido, somos llamadas y llamados a
actuar y comprometernos a incluir a las personas marginadas,
como un signo de la intención que Dios tiene para la humanidad.
El desplazamiento desde la periferia hacia el centro y viceversa es
un constante movimiento en ambas direcciones, en tanto nos
preguntamos por qué alguien debe estar en la periferia. La
periferia de las iglesias cambia constantemente en la medida en que
las personas son bienvenidas al centro y, a su vez, dan la
bienvenida a otras personas; y también en la medida en que la
membresía lucha por estar en la periferia, con las personas
oprimidas, ya sea que éstas tengan, o no, interés en la iglesia.
El propósito final de la casa de Dios es eliminar la periferia y el
centro, al unirse a Aquel que está en el centro de la vida de la
iglesia pero habita en la periferia, en la que vivió y murió.
Una relectura desde la periferia
Una forma de movemos hacia la periferia o de constituirla como;
base del nuevo enfoque del significado de la fe y la lucha, es
releer las escrituras y la tradición desde la periferia. Un buen
ejemplo de esto lo encontramos en la obra de Delores Williams,
Elsa Tamez y Phyllis Trible sobre las historias de Agar y Sara.
Cada vez que releemos el relato desde el punto de vista de las
personas marginadas, descubrimos nuevos enfoques para toda la
comunidad de fe. Por ejemplo, el trabajo realizado por Phyllis
Tanto los peligros de usar las imágenes de centro y margen, como el aspecto
dinámico del movimiento de los márgenes me fueron señalados por Henna
Han y Nancy Martell en mi clase sobre Eclesiología de la Liberación en La
Divinity School de la Universidad de Yale. ei 23 enero 1991.
Diálogo alrededor de la mesa 41
Trible en "Texis of Terror" [Textos de terror] subraya cómo
cambia la perspectiva cuando nuestro enfoque es Sara y no
Abraham, especialmente con relación a la falta de comunitariedad
entre Sara y Agar. Por su parte, Elsa 'lame/., en La Mujer que
complicó la historia de la salvación, destaca la importancia de
la promesa de bendición que Dios hace a Agar y no sólo a los
patriarcas. Delores Williams pronto publicará una revisión de su
tesis doctoral "lhe Analogous Retalian Between Hagar's
Experience and African-American Women's Experience" [Ea
relación análoga entre ¡a experiencia de Agar y la de las mujeres
afro-americanas] en la que toma la tradición de Agar en el
desierto como paradigma para una teología feminista negra
[womanist theology ], su br a yan do especi al ment e la
importancia de Agar como ejemplo de sobrevivencia y calidad
de vida en medio de la opresión.
"" Phyllis Trible. "Texis of Terror". Philadelphia: Fortress Press. X 1984. 8-29.
ElsaTamez "The ISotm/ti U lio Complícale d íhc Uistory of Salva/ion " en A'evf
Eves for Reading: Bíblica/ and Theological Reflections hv Womenfrom the
Third World. John S.Pobee y Barbel Von wartenberg-Polter. Ginebra: CMI.
1986, 5-17.
El término womanist fue acuñado por la autora afro-americana Alice Walker en
1983 en el libro "In Search ofOur Mothers' Gardens " (En busca de los
jardines de nuestras madres). Designa al movimiento de mujeres feministas
negras que continúan con el legado de las mujeres africanas y americanas, que
luchan por la integridad y la liberación de personas negras y por extensión del
resto de la humanidad. No debe confundirse con el término mujerista (posible
traducción de womanist) ya que éste es el movimiento que defiende
principalmente ios derechos de las mujeres latinas o hispanas que viven en
Estados Unidos.
Delores S. Williams "The Analogous Relation Between Hagar's Experience
and African-American Women's Experience: A challenge posed to Black
Liberation Theolo'gy'" disertación sobre tesis doctoral no publicada. Union
Theological Seminar. Nueva York. 1990. Williams sostiene que la metáfora del
desierto es más importante para la experiencia de las mujeres afroamericanas
que el éxodo e intenta utilizar la historia de Agar como base para el desarrollo de
la teología feminista negra (womanist theology).
42 / Vinculación en la mesa redonda
Según Delores Williams. la teología feminista negra utiliza la
definición de Alice Walkerde la palabra ''womanist" (feminista
negra, cuyos orígenes se encuentran en la cultura de la comunidad
afrodescendiente) para caracterizar a una teología que relee la fe
cristiana desde la periferia. El término "womanisl" deriva del
vocablo "woinanisír [femenino, muj er i l ) que utilizaban las
madres para decirle a sus hijas que "están queriendo saber más y
en mayor p r o f u n d i d a d de lo q u e les con vi en e. .. un
comportamiento escandaloso, descarado, valiente y
determinante". Una "'woinanisf es responsable, seria y tiene el
control. Además, Walker incluye una cuarta definición en su
descripción: "womanist es respecto a feminista, lo que el color
púrpura es respecto al lila".
Aunque tanto las mujeres blancas como las negras sufren la
opresión de las estructuras patriarcales, la doble o triple intensidad de
la dominación que sufren las mujeres negras, que por lo general son
pobres, significa que su experiencia va a ser tan diferente a la de
las feministas blancas como el color púrpura es diferente del
lila, o como Sara de Agar. Por este motivo, la relectura desde la
periferia reqiiie.re un análisis crítico de la naturaleza de la
marginalidad y de las relaciones de poder implicadas en su historia y
en nuestras historias, como hombres y mujeres de colores,
clases culturas y orientaciones sexuales diversas. El método para
abordar este análisis y releer desde le periferia es el de la espiral de
acción y reflexión.
Alice Walker. "In Search ofOur Mother.s' Gardens: Womanist Prose".
New York: Harcourt Brace Jovanovich. 1983. xi-xii. Citado por Delores
Williams en "The Analogous R.elation...", i-ii. Véase Katie Geneva Cannon, "
Womanist Ethics ", Atlanta: Scholars Press, 1989; Delores Williams Womanist
Theology: Black women's voice en "Weavingthe l'isioiu ", Judith Plaskowy
Carol P. Christ, San Francisco: Harper and Rovv. 1989: 178-186. En su
disertación (p. ¡i) dice que otras especialistas que están trabajando en Teología
feminista negra son Cerril Townsend Gilkes. Toinette M. Eugcne. Kelly
Brown, Renita Weems. Clarise Martín. Marcia Riggs, Emilie M. Tovvnes.
Jacqueline Carr-Hamilton y Joan Speaks.
Diálogo alrededor de la mesa / 43
Antes de empezar a examinar el método de diálogo alrededor de la
mesa, veamos la relectura de la historia de Agar y Sara en Gen.
16:1 -16 y Gen. 21:9-2 1, para observar las diferencias entre ellas y
cómo están vinculadas en el relato.
Desde el punto de vista de las personas oprimidas y maitinadas esta
historia es verdaderamente lo que l'hyllis Trible llama "ini texto
de terror". En el capítulo 16, Sara intenta superar su
i mp osi bi l i da d y su fracaso de proporcionar descendencia
masculina para la familia patriarcal, entregándole a Abraham a su
esclava Agar como esposa. Agar. oprimida a causa de su
nacionalidad, sexo y clase social, advierte la posibilidad de adquirir
una nueva posición como madre, pero es maltratada por Sara
Entonces, huye hacia su tierra natal, Egipto, pero Dios la envía de
vuelta a la esclavitud, después de que se le aparece para
anunciarle el nacimiento de Ismael. Las dos mujeres están
atrapadas en una espiral descendente de opresión patriarcal. En el
pedestal o en la esclavitud están unidas por el proceso de
sucesión masculina, sin embargo, no son capaces de ver ni de
resistir las barreras que esta dominación coloca entre ellas. Sara.
deprimida, excluida y reprimida descarga todo su terror en la
esclava. Agar. en su intento por sobrevivir huye hacia el desierto
donde se encuentra con un Dios que le promete cuidar de toda su
familia, pero la envía nuevamente a la esclavitud.
Desde la perspectiva de las personas oprimidas y marginadas
este es también un relato de supervivencia. En el capítulo 16
Agar lucha por obtener su propia libertad y por sobrevivir a su
Los términos "diferencias y conexiones" fueron utilizados por Williams en su
exposición sobre la relación de Agar y Sara como un "Paradiorm dc
Diferencias y Conexiones" en La Divinity School de la Universidad de Yile el 7 de
abril de 1988. en el curso sobre Teología y ética feministas de Mar-irct Farley y
Lettv Russell. Véase Delores S. William. "Black \\omen\s SurroXicv Expencnce
and the Chnstian Notion of Redemption" en -Ijtcr [\wiarchr Feminist
Transformation ofWorid Religión*, Paula M. Cooey William R Eakm y Jay B.
Me. Daniel. New York: Orbis books. 1991 1-14

44 / Vinculación en la mesa redonda
peregrinaje de éxodo. Luego, en el capítulo 21, es enviada al
desierto en e! que no hay agua ni vida para ella ni para su hijo sin
padre. Mientras Abraham y Dios poseen todos los recursos, las
dos mujeres compiten entre ellas por su supervivencia y la de
sus hijos. Sara también lucha por sobrevivir, primero para superar su
esterilidad y cumplir con su deber de proveer la descendencia que
Dios había prometido a Abraham, y luego para no perder su propia
posición social y medios de vida, en caso de que Ismael fuera el
primogénito. Como señala Delores Williams, si le pasaba algo a
Abraham e Ismael nacía primero, Sara, dependiente siempre de
los hombres, tendría que regresar a su familia paterna o simplemente
ser eliminada.'7
Pero desde la perspectiva de las personas oprimidas y marginadas, este
relato también puede contener una promesa. Como sabemos, el
relato de Sara y Agar es sólo una parte de todo el relato
patriarcal de la promesa divina de bendición para Abraham y
para el pueblo de Israel. En la narración, Sara forma parte de la
promesa porque Dios siempre interviene para salvarla, para que
Isaac también pueda ser salvado. Pero el relato parece reflejar
una idolatría de Isaac como heredero de Abraham, por cuanto
ningún sacrificio es suficientemente grande — es necesario para que
se cumpla el relato de la promesa hecha a Abraham. Según Trible,
el sacrificio de Isaac en Génesis 22 indica que Abraham está
dispuesto a ofrecer a su propio hijo para luego recibirlo
nuevamente, pero Sara no tiene oportunidad de despojarse del
fuerte apego que siente por su hijo, ni de la opresión que ejerce
sobre Agar y su hijo.'8 El relato de Agar también contiene una
^ Disertación de Williams. 72-73.
Véase el manuscrito de Phy llis Trible. que saldrá próximamente. Actualmente
está disponible la grabación del conferencias Caldwell en el Seminario Teológico de
Louisville, situado en 1044 AltaVista Road, Louisville. KY 40205. Este relato
de sacrificio apunta a la necesidad de releer la historia desde el punto de vista de
los niños abusados y de los que fueron sacrificados por sus padres, aun
cuando haya poco en la historia que nos pueda a> udar en este tema en
particular, excepto por la indicación de que una de las fuentes es la creencia
hebrea de que Dios no desea sacrificios humanos.
Diálogo al re de do r cíe la mesa / 45
promesa. Ella recibe la primera teofanía de la Biblia y es la única
persona que le da un nombre a Dios: "Tú eres El-roi [el Dios que
ve]" (Gen 16:13). Dios también le promete multiplicar su
descendencia, para que tanto el hijo de la injusticia como el hijo
de la promesa, sean bendecidos por Dios (Gen 21: 12-13). En
narrativa patriarcal entendió esto como una confirmación de la
promesa a Abraham, pero también podemos verla como un
modelo alternativo del éxodo para las personas marginadas.
Al releer desde la periferia, observamos algo que las esclavas y
esclavos afroamericanos vieron hace tiempo: Agares un modelo
de supervivencia y resistencia en la esclavitud. A pesar de ser
subyugada por su ama, no sólo logra sobrevivir sino que también
cuida de una familia que vive y alcanza una aceptable calidad de
vida. Como señala Delores, no es extraño que Agar y su
experiencia en el desierto se haya convertido en el modelo de
libertad de las iglesias afro-americanas, durante la esclavitud y
hasta e! presente. Su vida es un paradigma para las inquietudes de
las feministas negras (womanisl), pues ella se muestra como 40
una persona "responsable, seria y que tiene el control". Su
descubrimiento de Dios en la experiencia del desierto continúa
acompañando a la tradición afroamericana en su marcha hacia la
libertad, mientras celebran su propia conversión en el desierto al
cantar:
Dime, ¿cómo te sentiste cuando saliste del desierto?
Bueno, mi alma estaba muy feliz cuando salí del
desierto...
Estoy aprendiendo del Señor, que murió en el
Calvario.
Trible "Texts of Terror" 18. Véase Elsa Tamez. "The Woman who
Complicated the Story". Ne\v Eyefor Reading, 5-17.
Disertación de Delores Williams, 373-375.
"Come out of the Wilderness" de Songs ofZion, Nashviile: Abingdon
Press. 1891 No. 136. Respecto del significado de wildemess. véase la disertación de
D. Williams "The Analogous Relation..." 114-119.
46 / Vinculación en la mesa redonda
Nunca conoceremos la agonía final de Sara ya que el narrador
anuncia su muerte inmediatamente después del relato del
sacrificio, y sólo está interesado en describir la búsqueda de
Abraham de una tierra para enterrarla (Gen. 23). Sin embargo,
sabemos que la relectura de su relato desde la periferia nos
muestra la opresión patriarcal que vincula a las dos mujeres,
pero que también apunta a las diferencias de clase y nacionalidad
que las separan.
Vinculación espiral
Esta breve relectura del relato de Agar y Sara desde la periferia,
nos permite ver la compleja red de opresión que esconde el modo en
que vemos, escribimos y narramos un relato o doctrina
particular de la comunidad de fe. Es muy importante reconocer
que lo que vemos está condicionado por el lugar en el que estamos
ubicados y ubicadas. Leer el relato identificándonos con cualquiera de
las dos mujeres a la luz del análisis crítico de las estructuras
sociales patriarcales, motiva una relectura desde el margen de la
opresión de ¡a mujer, que se contrapone a seguir al narrador en su
identificación con Abraham y en su aceptación de la realidad
patriarcal y los derechos de los primogénitos. Si nos identificamos
con Agar, a la luz de un análisis crítico del racismo y el clasismo,
obtenemos una visión devastadora de las acciones de Sara y
Abraham y una afirmación de las luchas de sobrevivencia de
Agar. La identificación con Ismael o Isaac nos lleva a un cuestio-
namiento radical de los derechos de los padres y de la aprobación
divina del abuso infantil.
Metodología feminista
La complejidad que se genera al prestar atención especial a los
contextos sociales de los textos originales y de sus intérpretes, al
igual que a los contextos desde los cuales las personas interpretan
su fe, ha llevado a las teólogas feministas y de la liberación a
Diálogo alrededor de la mesa / 47
desarrollar un método de acción y reflexión en espiral, que
establece vinculaciones entre el contexto y la tradición, como
medio de diálogo teológico en la mesa. Este método supone que
cada persona ve la teología y entiende la forma en que Dios
actúa en la propia vi da a través de los lentes del lenguaje,
pensamiento y acción. El propósito del método es ayudarnos a
establecer las vinculaciones que faciliten pensar y transitar
nuestro camino a la fidelidad, en medio de las luchas por la justicia y
la integridad humana, que son parte de un mundo lleno de
personas que anhelan ser libres. Utiliza nuestra propia experiencia y
contexto social y eclesial, pero los somete al análisis crítico y los
vincula con la tradición y con la acción conjunta de quienes están
luchando por la vida.
Las metodologías que se utilizan en las teologías feministas varían de
acuerdo con la capacitación, la tarea y la tradición cultural y
religiosa de las participantes. Pero de una u otra manera, estos
métodos tienen que contemplar la lucha por trascender las formas
competitivas y jerárquicas de los métodos patriarcales, que buscan
una verdad que se afianza con el sometimiento de todas las demás
verdades. Al reconocer que una teología que se vincula con la
periferia debe abarcar la experiencia de aquellas mujeres que
son 'las oprimidas entre las oprimidas'", las teologías feministas
trabajan contextualmente, más allá de las comunidades de fe y
lucha. Buscan formas de trabajar y aprender a la par de las
mujeres que sufren a causa de estructuras sociales de racismo,
clasismo, heterosexismo, etarismo y otras formas de exclusión,
las cuales a menudo padecen múltiples desventajas en un mundo
opresivo. En una conferencia de la ASETT sobre la Irrupción
del Tercer Mundo. Mercy Amba Oduyoye destacó la necesidad
de escuchar las voces de las mujeres del Tercer Mundo.
Algunas personas creyeron que Marianne Katoppo,
de Indonesia, bromeaba cuando llamó la atención de la
audiencia, sobre la necesidad de vigilar nuestro lenguaje
acerca de Dios y ante Dios. Su intención no era
48 / Vinculación en la mesa redonda
relajarnos con un chiste. Era la irrupción dentro de la
irrupción, anunciando la existencia de otras heridas,
resaltando la marginación de las mujeres en la empresa
teológica y, por supuesto, de la toma de decisiones en
las iglesias. "
Desde un punto de partida vinculado con las personas marginadas
surge la espiral teológica que Beverly Harrison llama "metodología
de las éticas sociales de la liberación" y Katie Camión denomina
"praxis emancipadora". Esta forma de teologizar en una espiral
c o n t i n u a de participación y reflexión, comienza con el
compromiso en la tarea de suscitar signos de la nueva casa de
Mercy Amba Oduyoye. "Reflections from a Third World Woman's
Perspective'" en Irruption uf the Third World: Challenge lo Theology,
documentación de la Quinta Conferencia Internacional de ASETT. 17-19 de
agosto de 1981. Nueva Delhi. India. Virginia Fabella y Sergio Torres. New
York: Orbis Books, 1983. 247.
Al usar el término Tercer Mundo en mi libro coincido con la descripción que
hacen los editores de este volumen de ASETT en la página xii. "El término
'Tercer Mundo', que comenzó a utilizarse hace dos décadas, todavía es de uso
popular. A diferencia de expresiones pasajeras que pasan de moda luego de un
breve periodo, el término 'Tercer Mundo' ha adquirido varios significados que
van desde lo puramente geográfico (el sur), lo socioeconómico (pobre,
subdesarrollado), lo político (no-aliados), hasta lo teológico (la historia desde
abajo). Para aquellos que se reunieron en Delhi. el tercermundismo se caracteriza
por la pobreza masiva y la opresión".
No todas las personas que viven en los dos Terceros Mundos (fuera del
Primer Mundo Euro-Americano y de los que solía ser el Segundo Mundo del
bloque del este) son marginales, pero la mayoría lo son y viven en la pobreza.
Muchos de los habitantes del Primer y Segundo Mundo están al margen de los
privilegios sociales y económicos de su propia sociedad, pero viven en naciones
modernas que poseen fuerzas políticas, militares y económicas controladas.
Aunque los términos "marginal" y "Tercer Mundo" no son sinónimos, ambos
son indicadores de ¡os que buscan participar de las decisiones que afectan su
vida y el mundo en el que viven.
Beverly Widung Harrison. Making the Connections: Essays ¡n Social
Ethics. Boston: Beacon Press. 1985, 249-263. Katie Geneva Cannon.
conferencias no publicadas del curso titulado "Feminist Theology in Tirad
World Perspective'' La Divinity School de la Universidad de Yale. Enero 1987.
Diálogo alrededor de la mesa / 49
Dios entre las personas que luchan por la justicia y por la integridad
h u m a n a . C o n t i n ú a compartiendo las experiencias de
compromiso y lucha en un contexto concreto de participación.
Por último, la espiral conduce al análisis crítico del contexto de
las experiencias, tratando de entender los factores sociales e
históricos que afectan a la comunidad de lucha. A partir de este
compromiso de acción en solidaridad con las personas marginadas, y
del compartir las experiencias y el análisis social, surgen
preguntas acerca de la tradición bíblica v eclesial que nos
ayudan a obtener nuevos insumes para comprender mejor el
significado del evangelio como buena nueva para las personas
oprimidas y marginadas. Esta nueva forma de entender la tradición
proviene de y conduce a la acción, la celebración v a la
posterior reflexión, en una espiral teológica permanente.
Hemos observado una muestra de esta espiral que vincula a la fe
bíblica con la participación en la acción de Dios por la justicia y la
integridad, en el análisis sobre Agar y Sara en Génesis 16 y 21.
Recientemente tuve la oportunidad de probar el uso de esta
vinculación espiral en una conferencia sobre Mujeres de Fe en
Diálogo, que se llevó a cabo en Stony Point en Nueva York.
Durante una sesión de Katie Cannon, titulada '"Nosotras y nuestra
experiencia", tuve la responsabilidad de enseñar cómo se relaciona la
experiencia con la teología y, por supuesto, utilicé la espiral
teológica. Hice que discutieran en pequeños grupos sus propias
historias o uno de los relatos del libro Inheriting Our Mothers'
Gardens [Heredando los Jardines de Nuestras Madres], con el
propósito de observar cómo las historias de mujeres motivaban
preguntas para la tradición cristiana. Solo para poner en claro
Véase Lett\ Russell "A Model for Bible Study in Context" en Changing
Contexis of our Faith. Letty Russeli. Minneapolis: Fortress Press. 1985,
102-108.
Global Womcn of Faith in Dialogue 'Asían and Asían-American ¡lomen in
Theology and Ministry Stony Point Centén Nueva York. 21 -23 de marzo de
1991. '
50 / Vinculación en la mesa redonda
cuáles eran los aspectos básicos de esa tradición, pedí a cada
una que vinculara sus preguntas o temas con alguna de las partes
del Credo Apostólico.
Varias mujeres asiáticas vincularon la fe apostólica y la historia de
vida de Cliung Hyun Kyung. una profesora de la Universidad de
Ewha que moderó uno de los plenarios en la Asamblea del CMI
en 1991, realizada en Canberra. Según la historia del libro
Inheriting Our Mothers' Gurdens, la Dra. Kyung tenía más de
treinta años cuando descubrió que tenía una madre biológica
o sustituía, además de la madre que la había criado. La historia
habla de esas dos madres que, como Agar y Sara, se peleaban
por su padre y por sus hijos y sobre cómo trataban de
47
superar la pena y el dolor o han.
Las mujeres que analizaron la historia de Chung Hyun Kyung
observaron que se necesitaba trabajar mucho para analizar el
significado de "Creo en Dios1', para comprender de qué forma
Dios puede ser el Dios de la búsqueda conjunta de vida de las
madres de la Dra. Kyung. en el marco de las tradiciones cristiana,
budista y shamanica de Corea. Señalaron que reducimos nuestra
comprensión de Dios a nuestro particular '"Dios Cristiano", cuando
no estamos en disposición de reconocer que Dios actúa en y a
través del mundo entero y por medio de todas las religiones e
ideologías. Las estudiantes asiáticas de teología también
vincularon la historia de la Dra. Kyung y la animosidad entre las
dos madres, al tema del pecado. Sobre este tema se preguntaron
*' Chung Hyun Kyung, ''Welcome the Spirit: Hear Her Cries: The Holy
Spirit, Creation, and the Culture of Life" Christianity and Crisis. 51:10/11(15 de
Julio de 1991), 220-223: Chung Hyun Kyung. "Following Nakcd Dancing and
Long Dreaming" en Inheriting Our Mothers' Gardens. Ed. Letly Russell. Kwok
Pui-Lan. Ada María Isasi-Díaz y Katie Geneva Cannon, Philadelphia:
Westminster Press, 1988. 54-72.
Sobre la discussion de han véase Chung Hyun Kyung Struggle lo Be the
SunAgain: Jntroducing Asían Women's Theology.42.
Diálogo alrededor de la mesa / 51
si el pecado estaba en las acciones de las dos mujeres, o en la del
padre que tenía dos "esposas", o en la sociedad patriarcal que
valora la descendencia masculina por encima de todo. Observando
todas estas dimensiones del pecado, comenzaron a analizar el
significado de la frase "creo en el perdón de los pecados". Una de las
claves que descubrieron fue que el perdón implica errepentimiento y
cambio. Hasta que eso suceda, debemos oponernos a las peca-
minosas estructuras sociales patriarcales, porque son causales
de muerte para las mujeres y para muchas otras personas. Sin
embargo, la afirmación del Credo sobre la resurrección, nos dio la
esperanza de que estas estructuras no tendrán la última palabra,
porque el poder del amor de Dios venció el pecado y el mal en el
mundo. Si bien era necesario un mayor análisis social y una
investigación más profunda de la tradición bíblica y eclesial, al
menos se logró realizar la vinculación entre fe y experiencia, a
fin de que la espiral de acción y reflexión pueda continuar, como
parte del desarrollo de la teología feminista asiática.
Una relectura desde el contexto
Poner atención a! contexto es establecer vinculaciones. El término
"contexto" alude al enlomo con el cual una cosa está conectada o
relacionada. Este entorno puede ser el material textual, las
circunstancias que influyeron en la formulación del texto o la
doctrina, o las circunstancias actuales que condicionan el ángulo de
interpretación. Una forma de describir el contexto es hablar de
vinculaciones. Las cosas se interpretan de manera diferente, de
acuerdo a cómo y con quién están vinculadas. El énfasis en el
contexto que hacen las teologías feminista y de la liberación,
proviene de reconocer el prejuicio que existe en la propia tradición y
en la visión de un pequeño grupo de hombres occidentales, en su
mayoría blancos, que han interpretado esa tradición desde sus
contextos clericales o académicos.
° Robert McAfee Brown. '"What is Contextúa! Theology?" de Changing
Contexto of Our Faith , ed. l.elty Russell, 89-94.
 52 / Vinculación en la mesa redonda
El contexto otorga una mirada profunda para observar las
vinculaciones entre el modo en que se leen las cosas y la
experiencia y ubicación social del texto y del lector, pero el
contexto no permanece aislado en la metodología espiral. Si bien el
método tiende a ser inductivo, porque va de la experiencia a la
interpretación teológica de esa experiencia, e! contenido de la
"teología feminista se interesa por el modo en que la tradición
""ensilaría modela la vida de las mujeres de fe y. ludia. Ya no
separa la interpretación doctrinal de la acción o aplicación. Por el
contrario, pregunta acerca de la ubicación social y las acciones de
quienes levantan interrogantes y buscan claves para las
permanentes acciones de fe y lucha. En este sentido podemos
hablar de "hacer teología" o "hacer diálogo en la mesa" porque la
teología en sí misma es una espiral que vincula la acción y la
reflexión, en un continuo proceso de descubrimiento.
Una de las críticas a la teología contextúa! es que no permite la
afirmación de principios universales que pueden ser comunes a
todas las iglesias y, por lo tanto, obstaculiza el trabajo ecuménico
para el acuerdo doctrinal y la unidad de la iglesia. Es verdad que
las teologías contextúales sospechan de cualquier teología que
proponga enunciados abstractos que pueden ser válidos bajo
cualquier circunstancia. La experiencia ha demostrado a quienes
no tienen voz en la elaboración de la tradición, que dichos
enunciados universales reflejan la interpretación de la realidad
que experimentan quienes poseen el poder y el conocimiento
para nombrar esa r eali dad. En español real s i gni f i ca
perteneciente a la realeza, en inglés proviene de una palabra
que significaba regal [real, digno de la realeza]. En su libro The
Poliücs of Reality [La Política de la Realidad] Marilyn Fiye
dice: "La realidad es aquello que le pertenece al que tiene el
poder, sobre lo que tiene poder, es su dominio, su posesión, le es
49
propio".
Frye. The Politics of Reality. 155.
Diálogo alrededor de la mesa / 53
Sin embargo, a los teólogos y las teólogas feministas v de la
liberación les preocupa encontrar formas de profundizar el diálo»o,
los acuerdos doctrinales y la unidad entre las iglesias v en el
mundo. Buscan una unidad que permita la diversidad de contextos
sociales, culturales, políticos y económicos, a partir de los cuales se
articula la fe de la iglesia. Contextúa! no se opone a universal. La
intención del enfoque en lo contextual es integrar lo universal con
lo particular, de manera que se respete la unidad en la diversidad.
Como destacó Michael Kinnamon, en el movimiento ecuménico
moderno existen límites para una aceptable diversidad, pero éstos
tienen que ver con la ausencia de amor y la lealtad a la idolatría,
y no con la "diversidad racial, cultural, teológica y
litúrgica'".
Prestar atención al contexto no significa restársela a la fe o a la
acción. Más bien, es enfatizar las vinculaciones entre el contexto
en el que una comunidad se ubica (y su comprensión e
interpretación de la tradición compartida) y las luchas compartidas
por la justicia en todas partes del mundo. Significa no priorizar
ningún elemento de la espiral teológica por encima de los demás.
Por el contrario, implica preguntarse de qué forma se toman en
cuenta todos los aspectos del quehacer teológico, al transitar
alrededor de la espiral. De esta forma, ia perspectiva contextual
tiene la función de mostrar cómo se interpreta la tradición y de
compartir esa información mediante el diálogo con quienes buscan la
convergencia doctrinal. A quienes buscan la convergencia se les
pregunta cómo funcionan esas doctrinas en los contextos de las
personas que han sido excluidas, o "excluidas dentro de las
excluidas", en la iglesia y en la sociedad.
La necesidad de un abordaje tanto contextual como doctrinal del
tema de la unidad de la iglesia, fue reconocida en el estudio
Michael Kinnamon Truth and Community: Diversity andIts Limits in the
Ecuménica/ Moveinent. 15-18. 11 1-115.
54 / Vinculación en la mesa redonda
sobre unidad de la iglesia y renovación de la comunidad humana,
de la Comisión Permanente de Fe y Constitución, del Consejo
Mundial de Iglesias. Este estudio incluyó a quienes estaban
desarrollando métodos de teología de la liberación y teología
f e mi n i s t a , así como t a m b i é n métodos teológicos más
tradicionales. En un ensayo inédito sobre este estudio, E. A. I
loedemaker señala que:
Probablemente sea más productivo interpretar la tensión
como un permanente llamado mutuo a informamos sobre la
sustancia "contextúa!" de la tradición y la sustancia
"tradicional" de las diversas posiciones contextúales.
De esta manera, el clásico discurso de unidad y el
discurso de "la lucha histórica" podrían evitar,
recíprocamente, que uno u otro se coloque a sí mismo
como el punto central de referencia.
Trabajar con contextos y vinculaciones parece generar una red de
confusión y desorden, pero esa misma red nos ofrece un
modelo fuerte para enfrentar u n a telar aña de opresión
multifacética. Cuando la realidad en la que vivimos es tan
compleja y a menudo tan dolorosa. necesitamos un medio de
diálogo alrededor de la mesa q ue pueda responder a esa
complejidad y a ese dolor, que profundice en nuestras propias
situaciones, antes de pasar al diálogo. Según J. Deotis Roberts,
cada teología debe trabajar alrededor de la pasión de su gente, en
sus propios contextos. Debe trabajar en torno a la noción del
"compromiso visceral" de la teología, para lograr ver o entender la
afinidad con la pasión de otras y otros, y luego abordar el
diálogo. En su perspectiva, el camino para avanzar en la teología
"' "Church and World: The Unily of the Church and the Renevval of Human
Community", 3-4.
" Bert Hoedemaker, "Comments on the Relationship Between Sítuational
Analysis and Ecclesiological Discussion", documento no publicado Groeningen.
Holanda, Navidad de 1985, 7.
Diálogo alrededor de la mesa / 55
es vincularnos con la pasión, para vincularnos finalmente con
otras y otros.
Alrededor de la espiral
La razón por la cual ese diálogo en la mesa se describe como
una espiral y no como un círculo, es que el movimiento de acción y
reflexión no gira simplemente alrededor del mismo círculo, sino que
se mueve para descubrir nuevas claves y nuevas preguntas dentro
de una espiral continua, que nunca desemboca en el mismo lugar.
Esto sucede porque nuestras experiencias y nuestro contexto
cambian todo el tiempo y cada vez vemos las cosas desde un
punto de vista ligeramente distinto o con una nueva agenda.
Cada vez, observamos nuestra experiencia y nuestro contexto en
solidaridad con las personas que están en la periferia, hacemos
análisis crítico de la realidad social, política, económica, histórica y
eclesial; nos hacemos preguntas sobre la interpretación de las
Escrituras y la tradición, y buscamos claves para la acción y la
reflexión continuas. El orden que sigue el diálogo en la mesa no es
siempre el mismo. Depende del contexto particular de las
personas que hacen teología y del punto de entrada que sea más
útil en ese momento.
Esa espiral continua se ve claramente en este libro, ya que busca
descubrir claves para pensar y actuar en la iglesia desde una
perspectiva feminista. Cada vez que examinamos un nuevo
ángulo tenemos que preguntarnos cómo nuestra visión feminista
influye en la forma en que entendemos las Escrituras y la
tradición. Por ejemplo, la Introducción utilizó, al menos dos veces,
los cuatro movimientos principales de la espiral, en un intento por
JJ
Comentarios informales presentados por Deotis Roberts en un panel llamado
"Taking Stcock ofTheology in America Today"' Sociedad Teológica Americana.
Seminario Teológico de Princeton. 24 de abril de 1987. Véase también .1.
Deotis Roberts. Black Theology in Dialogue". Philadelphia: Westminster
Press, 1987.

56 / Vinculación en la mesa redonda
explicar de qué se trata el libro y formular preguntas acerca de la
interpretación feminista de la iglesia. Un vistazo a la
Introducción de este libro muestra que comencé con mi propia
experiencia de exclusión y marginación como mujer en la iglesia, y
pasé a una serie de preguntas en respuesta a esta experiencia, que
requieren análisis e investigación. Luego hice una descripción
tentativa de la metáfora de "la iglesia alrededor de la mesa",
como "una comunidad de fe y lucha que trabaja para anticipar la
Nueva Creación de Dios uniéndose a las personas que están en la
periferia de la iglesia y de la sociedad". Tenía múltiples
preguntas y descripciones porque había transitado la espiral
muchas veces y desde varios contextos diferentes, por eso ningún
punto único de entrada me parecía reflejar suficiente el diálogo
continuo alrededor de la mesa.
Luego pasé a mi propia experiencia en un contexto marginal,
como clave para el énfasis de este libro en la metáfora de la
mesa redonda y en la vinculación de nuestro diálogo alrededor de
la mesa con la solidaridad en el escuchar y actuar junto a las
personas que están en la periferia. Relacioné la metáfora con las
imágenes de la iglesia en el Testamento Griego, para indicar el
punto en el cual es posible establecer vínculos con la tradición.
Luego la introducción comienza una vez más con el movimiento en
espiral, pasando de preguntas sobre las imágenes o metáforas, a
preguntas sobre la tarea de interpretación feminista, a un breve
análisis de otras personas que han contribuido con esta empresa, y
por fin a una expresión de la importancia de la misma y de los
resultados esperados.
El movimiento alrededor de la espiral, en este segundo ciclo,
conduce, entonces, a una descripción más general del significado
de la iglesia como '"una comunidad en Cristo, que fue 'comprada
por un precio' y en la que toda persona es bienvenida". Esto
apunta a la acción que interesa a esta espiral particular, la del
trabajo proyectado en los capítulos de este libro.
Diálogo alrededor de la mesa / 57
Es obvio que la introducción plantea muchas cosas de manera
superficial y que la investigación de la tradición y el análisis crítico
social vienen después. Pero transitar por la espiral ayuda a
enfocar nuestro pensamiento en el continuo proceso de acción/
reflexión, en este libro, en nuestra vida y en la iglesia. Esperamos
que en palabras del himno "shaker", "Simple Gifts" [Simples
dones]:
Volver, volver, será nuestra delicia.
Y así, entre vuelta y vuelta tendremos la justicia
Contestando la tradición
Hemos visto que el diálogo en la mesa, ni como acción ni como
reflexión está desvinculado de las escrituras y de la tradición.
Por el contrario, el diálogo alrededor de la mesa está diseñado
para contestar a la tradición. A menudo está "contestando", en el
sentido en que lo usa bell hooks, de exigir una voz que desde el
centro de la iglesia interprete lo que ésta significa para las personas
que siguen a Cristo en la sociedad contemporánea. "Es necesario
comprender que la voz de la liberación necesariamente
confrontará, perturbará, demandará que quienes escuchan,
cambien hasta su forma de escuchar y de ser".
El diálogo en la mesa también es contestar, en el sentido de que
las intérpretes feministas no están dispuestas a permitir que el
M
"Simple Gifts" de Sísters and Brothers, Sing! 2da edición Sharon Neufer
Emswiler and Tom Neufer Emswiler. The Wesley Foundation campos
Ministry,211 North School Street, Normal, IL61761, 1977. 17. La similitud
entre este himno y la teología espiral me fue señalada por David O'Maliey. un
ex-estudiante de La Divinity School de la Universidad de Yale. NT Texto en
inglés: To turn, lo furn will be our delight/ Tul by turning, titrning we come round
ríght. 35 Hooks, TalkingBack. 10-18.
58 / Vinculación en la mesa redonda
debate sobre Dios, sobre ellas, o sobre la iglesia continúe en el
marco de comprensión e interpretación patriarcal. El paradigma
patriarcal de la realidad ubica todo en una jerarquía de dominación y
subordinación, aceptando la marginación de las personas
desempoderadas como algo predeterminado. Este paradigma es la
manifestación de un sistema social que cambia de forma, pero
continúa definiendo a la mujer como marginal con relación al
centro masculino. De esta manera, se le asigna a cada mujer la
posición social, económica, racial y política correspondiente al
hombre al que ella "pertenece". Esta concepción no puede
seguir siendo aceptada sin discusión por quienes están dispuestas y
dispuestos a unirse a Audre Lorde en su "transformación del
silencio en lenguaje y acción."
En un sentido positivo, contestar es un movimiento constante
alrededor de la espiral, vinculando las escrituras y la tradición
con el contexto, el análisis crítico y la acción a favor de las personas
que están al margen de la iglesia y la sociedad. Este diálogo
Elisabeth Schüsslcr Fiorenza. "Bread.\otStone. The Challan^' oj Feminist
Bíblica! Intetpretation". xiv. En el artículo publicado en el periódico "The
Christian Century " titulado "Changing the Paradigms", Fiorenza cita "Women in
Política! Thoughl" de Susan Moller Okin como ayuda para comprender las raíces
del patriarcado "... .una pirámide masculina graduada socio-políticamente de
dominación y subordinación sistémica que encontró su articulación clásica en la
filosofía aristotélica, la cual restringe el derecho a la ciudadanía completa a los
hombres griegos, propietarios, nacidos en libertad y jefes de familia. El orden
de la casa patriarcal se convierte en el modelo del orden del estado. Excluye
a las mujeres nacidas en libertad, a las esclavas y a los bárbaros (hombre y
mujeres) del derecho a la ciudadanía y del liderazgo público porque su 'naturaleza'
no los hace aptos para 'gobernar'". Christian Century 107:25 5-12 de septiembre
de 1990, 799. Véase también Elisabeth Schüssler Fiorenza. "The Politics of
Otherness: Biblical Interpretaron as a Critical Praxis of Liberation" de The
Future of Liberation Thoelogy, ed. Marc H. Ellis y Otto Maduro, New York:
Orbis Books, 1988, 311-325.
Audre Lorde "The Transformation of Silence Into Language and Actino'" de
Sister Outsider, 40-44.
Diálouo alrededor de la mesa / 59
encuentra sus compañeros } compañeras de conversación cu las
comunidades de le y l ucha que. a su ve/, llenan u ser el prisma
para la auto-mterpretación feminista de loque siuniliu.
ser iglesia. p
Interpretaciónfeminista de la tradición
En el artículo titulado "Sexism as ideology and scial system:
Can Chistianity Be Liberted from Patriarchy? [El Sexismo como
Ideología y Sistema Social: ¿Puede el Cristianismo ser liberado
del Patriarcado?] Rosemary Radford Ruether aseouró que "por
primera vez en la historia, el cristianismo enfrenta un desafío a
gran escala respecto a la interpretación patriarca! de la religión y
una visión, cada vez más coherente, de un camino alternativo
para construir la tradición desde sus raíces".58
Este desafío proviene de hombres y de mujeres, pero son las
teólogas feministas quienes aportan la mayor cantidad de
investigación necesaria para este volumen de "contestación" en
permanente crecimiento. De ninguna manera hay pérdida de interés
en la tradición bíblica y eclesial, pero hay un gran interés por la
"teología con una voz diferente". Por lo tanto, las feministas cristianas
y judías trabajan con sus propias tradiciones pero al mismo tiempo
comienzan a reinterpretar esas tradiciones de acuerdo con la
crítica al patriarcado y con el intento constructivo de escribir
teología desde un paradigma de comunidad o comunitariedad
compartida.
En New Patiernsin Feminist Spirituality" [Tejiendo las visiones:
nuevos diseños en la espiritualidad feminista! encontramos un ejemplo
reciente de diálogo alrededor de la mesa.
* Rosemary Radford Ruether "Sexism as Ideology and Social System Can Chnst-
amty Be L.berated from Patriarchy?" en Wnh both Eyes & "^
626 63aírÍC¡
 60 / Vinculación en la mesa redonda
Las editoras representan dos corrientes de las investigaciones
académicas feministas sobre la religión. Carol Christ trabaja junto con
otras en el desarrollo de una "teología " como expresión de
pensamiento creativo y escribe acerca de las Diosas. Por su parte,
Judith Plaskow trabaja junto con otras personas para transformar la
teología judía y cristiana desde el interior de las comunidades de fe.
Pero ambas coinciden en que la antología presenta a la teología con
una voz diferente, reinterpretando "las tradicionales categorías teológicas
de la historia, Dios, el hombre y el mundo", a la luz de muy diversas
experiencias de mujeres. "Comenzamos con una sección inicial llamada
«Nuestra herencia es nuestro poden) (historia), seguido por «Nombrando
lo sagrado» (Dios), «El ser en relación» (Ser humano) y
«Transformando el mundo» (Mundo)".
En la discusión de la teología cristiana, la tradición tiene un rango de
significados que necesitan ser reinterpretados desde una perspectiva
feminista. Desde mediados del siglo XX ha habido un crecimiento cada
vez mayor de cambios históricos en el mundo y al mismo tiempo un
creciente interés por comprender cómo la tradición continúa
vinculando a la iglesia con el origen de su fe y su vida, pero a la vez le
permite cambiar) evolucionar. Eruditas y eruditos protestantes,
católico romanos y ortodoxos están intentando aclarar su propia
comprensión de la tradición, para llegar a una interpretación común.
Reconociendo que tanto las Escrituras como la tradición son formas
de transmisión del evangelio de Jesucristo, han comenzado a acentuar las
distinciones en los significados de la tradición, en vez de la distinción
entre escritura y tradición.
Judith Plaskow y Carol Christ. Weavingthe Visions: New Patterns in Feminist
Spitituality. San Francisco: Harper& Row. 1988, 162-163.
Véase Letty Russell. Human Liberation in a Feminist Perspective- A
Theology. Philadelphia: Westminster Press, 1974. 74-80.
l)i;iloi:i> alrededor de la mesa / 61
En la investigación histórica y teológica se distingue entre
Tradición (paraciusis, la "entrega" de Jesucristo (Mateo 1 7:22;
Ro 8:3 1 -32]) y tradiciones (modelos particulares confesionales de
fidelidad). El estudio sobre "Tradición y tradiciones'" de la
Comisión Permanente de Fe y Constitución del Consejo Mundial
de Iglesias, realizado en 1963, resume el consenso ecuménico
que distingue entre tradición, tradiciones y lu Tradición (o
Tradición). El estudio de Fe y Constitución hace tres distinciones
para explicar ¡os diversos aspectos de la tradición como categoría
general que incluye tanto el proceso de transmisión como el
contenido de lo que se transmite. *La Tradición" se refiere a
Cristo como contenido del proceso de transmisión mediante el
cual Dios entrega Jesucristo á las generaciones y naciones
futuras. Igualmente se refiere testimonio escriturístico de la
acción de Dios. El proceso total de transmisión que tiene lugar
en la historia y sociedad humanas se denomina "tradición" y el
término "tradiciones" se utiliza para designar los modelos de la
vida eclesial, como por ejemplo confesiones, liturgias y políticas.
Estas tres distinciones nos ayudan a comprender a qué nos
referimos cuando hablamos de vincularnos con la tradición. Sin
embargo, las categorías de la Comisión de Fe y Constitución a
veces resultan confusas, porque no enfatizan lo suficiente la
importancia de la tradición de la iglesia, en especial en la Iglesia
Católica Romana y en la Ortodoxa. Por ello, en su libro
"Tradition and Traditions" [Tradición y tradiciones], Yves
Congar incorpora categorías adicionales de tradición interpretada
por la autoridad docente de la iglesia a lo largo de los años. Las
categorías propuestas por la Comisión de Fe y Constitución
también son distintas en términos de importancia y uso. Hablar
"' Paui S. Minear, ed. Faith and Order Findings, London: SCM Press, 1963.
16-18. Véase Yves Congar Tradition and Traditions, Trad. A. N. Woodrovv;
London: Burns & Oates. 1966 62 Congar ^Tradition... ", 287-288.
62 / Vinculación en la mesa redonda
de Cristo, y de Dios quien entrega a Cristo, como la acción básica
de la Tradición, no es lo mismo que hablar de tradición como
categoría de la existencia humana. La primera se refiere al acto y
al contenido de la tradición y la segunda alude al proceso
humano de transmisión de la tradición, mediante el cual las
personas y las comunidades continúan construyendo el futuro
sobre la base del "pasado utilizable".
Me parece importante trabajar por lo menos con cuatro categorías de
tradición. distinguiendo entre proceso y contenido y dividendo la
primera categoría de la Comisión de Fe y Constitución en dos. La
primera categoría reconoce que todas las distinciones buscan
precisar las formas en que la iglesia sigue vinculada a "la
Tradición", entendida como acción de la Misión de Dios que
envía o entrega «Jesucristo al mundo. Una "nueva" segunda
categoría, el "depósito de la fe" en el testimonio de las escrituras y
de la doctrina de la iglesia, podría designarse con el nombre
"tradición", ya que esta es una de las formas más frecuentes de
referirse a la tradición cristiana. Esta categoría parece estar
incluida en la primera de la Comisión de Fe y Constitución. La
tercera categoría sería el proceseso de transmisión, que forma parte
del modo en que la humanidad forja la historia y a la que podríamos
llamar "transmisión de la tradición" Al cambiar el nombre de la
categoría propuesta por la Comisión de Fe y Constitución de
"tradición" a "transmisión de la tradición" se resalta la idea de un
proceso continuo. La cuarta y última categoría sería la de los
modelos confesionales de la vida de la iglesia, que podemos
denominar "tradiciones", debido al énfasis en su variedad en los
distintos grupos confesionales.
Aquí voy a seguir este esquema en cuatro partes, examinándolas
desde la perspectiva feminista. Desde este punto de vista,
Russell, Human Liberation. 75.
La autora utiliza el gerundio traditioning para resaltar la continuidad del
proceso. En castellano no hay un equivalente de este término, por ese motivo se
prefiere una frase que lo explique.
Diálogo alrededor de la nics;i / (>3
probablemente la categoría más importante es la de la "transmisión
de la tradición": el pasado todavía vigente y en evolución desde el
cual construimos el futuro. Pues al intentar releer desde la
periferia y reinterpretar la tradición bíblica y eclesial, este
reconocimiento de la forma en que cambia nuestra manera de
entender el significado de la acción de Dios en el mundo, es lo
que constituye la lógica de la vinculación espiral. La tradición da
testimonio de la presencia de Dios en Jesucristo y en nuestra
vida, pero su significado cambia en la medida en que cambia el
contexto del mensaje y el de quien lo transmite. Aunque muchas
feministas pongan en duda que el relato de Cristo tenga un
privilegio especial como testimonio del propósito de Dios de crear
una nueva casa, por mi parte considero que los testimonios bíblicos de
esta acción todavía le dan sentido a mi existencia" y que el
testimonio de la iglesia continúa siendo lo que Rita Nakashima
Brock denomina "memoria transformadora" del futuro.
Decir que el testimonio de la iglesia es importante como portador
de memoria transformadora, no implica ignorar la realidad de
que también lleva consigo la semilla de la dominación patriarcal y
que es un pilar del status quo en casi todo el mundo. Más bien se trata de
afirmar la importancia presente y pasada en nuestra vida de "la
comunión de los santos" del pasado y del presente, en tanto
buscamos maneras para que el proceso de "transmisión de la
tradición" se convierta en un proceso de transformación y
liberación para las mujeres y para otras personas marginadas.
La manera en la cual las teólogas feministas han debatido la
cuestión de cómo funciona la tradición en la teología feminista, ha
pasado por la discusión sobre la autoridad de cada una de las
formas de la tradición. Sin entrar nuevamente en el análisis de
este tema que se puede encontrar en Feminist Interpretation
Rita Nakashima Brock, discurso no publicado pronunciado en la reunión de
las Mujeres Asiáticas y Asiático- Americanas sobre Teología y Ministerio,
Seminario Teológico de Princeton, 30 de mayo de 1990.
 Diálogo alrededor de la mesa / 65
64 / Vinculación en la mesa redonda

de conocimientos que les permiten proceder con confianza en su

Of the Bible [Interpretación Feminista de la Biblia] o en otros
camino hacia el futuro. A fin de hacer más simples estas
libros escritos por Elisabeth Schüssler Fiorenza. Rosemary
opciones, desarrollan hábitos de acción y de pensamiento o
Radford Ruether, por mi persona y por otras, es importante
tradiciones (tercera categoría), que los mantienen en contacto
precisar el papel que juega la tradición en la interpretación
con sus compromisos culturales y religiosos.
feminista de la iglesia, tal como yo lo entiendo.
Cada comunidad específica de personas posee una forma
La autoridad, como todas las formas de poder, es la descripción de
compartida de entender e interpretar la realidad y dentro de cada
una relación en la cual una parte es capaz de cumplir ciertos
comunidad hay un paradigma o marco de interpretación común
objetivos con respecto a otra. La autoridad es una forma de poder
para lo que constituye la autoridad legítima. La segunda
legitimado) Las personas dan su consentimiento a una tradición o
categoría, la tradición de las escrituras y de la iglesia, funciona
a una persona, institución o ley, porque consideran que cualquier
con autoridad en las comunidades de fe, cuyo modelo o paradigma
obligación que esta imponga, será una obligación o exigencia
para entender la presencia de Dios implica la afirmación de que
legítima. Por tanto, quienes consideran que el Espíritu de Dios
Dios debe conocerse a través de esa tradición. Sin embargo,
puede dar vida a las escrituras y a la tradición de la iglesia para
algunas comunidades acentúan un aspecto de esta tradición y
que ellas hablen del propósito de Dios, probablemente también
no otros. Hay muchas maneras de construir el significado de la
enfrenten la disyuntiva de dar su aceptación a lo que éstas
presencia de Dios, como la existencia de la teología sacramental de
enseñan. Para una persona que no cree en Dios o que no fue
la Iglesia Católica Romana, la teología Reformada de la
criada en dicha tradición, las enseñanzas o requerimientos
Palabra, la teología del Espíritu de los Cuáqueros y muchos otros
pueden ser de algún interés, pero no tendrán la autoridad para
marcos teológicos. No obstante, de acuerdo con David Kelsey en
provocar la aceptación.
The Use of Scripture in Recení Theology [El uso de las
escrituras en la teología reciente], la construcción del marco o
La tradición cristiana tiene autoridad en la vida de quienes confían en
paradigma teológico cristiano debe cumplir tres condiciones para
el amor de Dios, porque la primera categoría, La Tradición (Dios
ser reconocido como parte de la tradición cristiana. Debe ser
que entrega a Jesucristo), es considerada una ayuda para el
una forma razonada e inteligible de discurso, debe utilizar las
conocimiento de ese amor y su significado en la vida de la
estructuras de la tradición cristiana y de la interpretación bíblica y
comunidad cristiana. La cuarta categoría también es importante,
debe referirse a lo que es "seriamente imaginable" en un 67
por la forma en que la autoridad funciona como un eje de
determinado momento y lugar.
relaciones, el cual da a la persona un sentido de seguridad, de
identidad y de dirección en su vida. Los seres humanos están
constantemente transmitiendo, a través de la tradición, un conjunto

Véase Ruether. Sexism and God-Talk, Fiorenza. Bread Not Stone, Letty
Russell, "HouseholdofFreedom: AuthorityinFeminist Theology". así como
también de desarrollo de este tema en Lift Every Voice: Constructing Christian
Theeologies form the Underside de Susan Brooks Thistlethwaite y Mary
Potter Engel editoras, 259-291.
' Véase Letty Russell, " Household of Freedom-, Richard Sennet. Authority
Vintage Books, Nueva York, 1981.
David Kelsey. ''77¡e Use of Scripture in Recent Theology. Philadelphia:
Fortress Press, 1975, 167-175 y 194.
66 / Vinculación en la mesa redonda
Comunidades de fe y lucha
Cada comunidad de fe tiene su propio paradigma de lo que
constituye para ella la tradición autoritativa, pero en tanto esa
comunidad está en contacto con el resto de la comunidad cristiana,
en esa relación se forma su interpretación teológica de las
Escrituras, de la tradición, de la razón y de la experiencia de la
comunidad. Las teologías feministas también se forman a partir
de comunidades de fe y varían en su interpretación de lo que
constituye la tradición autoritativa. Muchas consideran no sólo
que la tradición cristiana no tiene autoridad sobre ellas, sino
además, que alabar a una Diosa o a alguna otra forma de
espiritualidad es más liberador y libertario para ellas como
mujeres. Muchas otras, en cambio, luchan por establecer
vinculaciones con las diversas formas de tradición, preguntándose al
mismo tiempo qué aspectos podrían ser afirmadores de la vida y
no sólo "seriamente imaginables" para ellas como mujeres de fe.
Para las cristianas feministas, el énfasis está en el discernimiento
de la comunidad de fe y lucha: de quienes interpretan su llamado
como cristianos y cristianas a la luz de la lucha por la justicia y
por la plena humanidad de todas las mujeres junto con los hombres.
Esta comunidad no excluye la participación de los hombres, pero se
centra en las personas que han sido excluidas, la gente
marginada capaz de articular su esperanza de una nueva vida y
dignidad. Los hombres pueden ser defensores feministas de
justicia para las mujeres en la comunidad de lucha, pero el
discernimiento de lo que significa la opresión y la liberación para
las mujeres debe estar arraigado en la experiencia de las mujeres.
68
Carol P. Christ. "Why Women Need the Goddess: Phenomenological.
Psychological y Political Reflections", de Wotnanship Rising: A Feminist
Reader in Religión, ed. Carol P Christy Judith Plaskow. San Francisco: Harper &
Row, 1979, 273-286.
Diálogo alrededor de la mesa / 67
Como ya indicamos, la comunidad de fe y lucha es el prisma
para interpretar la eclesiología feminista. La experiencia de la
cual se forma la eclesiología es la de personas que luchan por la
plena integridad y dignidad humana, y que reflexionan a partir de
esa lucha. De las comunidades de lucha que trabajan por la
justicia, la libertad y la plena dignidad humana de las mujeres,
surgen análisis críticos y nuevas interpretaciones que conforman un
lente de experiencia, a través del cual interpretamos la tradición en
todas sus formas. Apelar a la experiencia de las mujeres en la
eclesiología feminista no se refiere sólo a la experiencia de las
mujeres blancas, pobres o latinas. Es más bien la experiencia de
cada grupo de mujeres en particular, sobre la cual reflexionan, de
forma crítica, las personas que luchan por la plena participación de las
mujeres junto con los hombres, en todas las estructuras de la iglesia
y de la sociedad.
Por lo tanto, la comunidad de fe y lucha es aquella que utiliza su
experiencia de lucha, críticamente reflexionada, en el proceso
de transmisión de la tradición, mediante el cual selecciona del
pasado aún vigente y en evolución de la tradición bíblica y eclesial
c o m o medio para forjar un futuro alternativo. Apelar a la
Tradición no significa de ninguna manera negar su propio proceso y
su experiencia, sino afirmar su fe en que Dios se hace presente en y
a través de su lucha por la justicia y en el discernimiento del
significado del mensaje del evangelio. Tampoco implica negar la
necesidad de un pensamiento crítico y cuidadoso, pues la
comunidad utiliza la espiral teológica para establecer vinculaciones
entre su vida presente y el continuo trabajo de defensa y acogida de
quienes se encuentran en la periferia de la iglesia y de la
sociedad.
Como veremos en el Capítulo 3, el grado de fidelidad no radica en
la estructura particular o tradición confesional con base en la cual
la comunidad se reúne, sino en su capacidad de producir signos
de la nueva casa de Dios, en la cual "hasta el último y la última
de entre estas y estos" es bienvenido. Las comunidades
68 / Vinculación en la mesa redonda
cristianas feministas tienen formas diversas y estas son
importantes para la elaboración de una interpretación creativa
de cuáles deberían ser los signos de la eclesiología feminista. Sin
embargo, no son el único ámbito en el que se desarrollan las
comunidades de fe y lucha, ya que las comunidades pueden ser
parte de otras formas y estilos de iglesia, incluidas las principales
iglesias Protestantes y Católica Romana en los Estados Unidos.
Son comunidades de fe y lucha que aportan juntas al análisis
imaginativo sobre lo que tiene autoridad para la eclesiología y la
teología feministas, pero a la vez, esas comunidades permanecen
vinculadas a la comunidad cristiana global y a todas aquellas
personas comprometidas con las mismas luchas de liberación.
Una forma de explicar cómo es posible desarrollar teologías y
eclesiologías locales y al mismo tiempo ser parte de la sola
iglesia cristiana, es la que sugiere Robert Schreiter en su libro
Constructing Local Theologies (Construyendo Teologías
Locales). Utilizando la propuesta de modelo de adquisición del
lenguaje, del lingüista estadounidense Noam Chomsky, Shreiter
elabora una teoría sobre el modo en el que la tradición funciona
en los contextos locales, a la vez que se vincula con la iglesia
universal y con los distintos tipos de tradición que hemos
discutido. Shreiter escribe desde su experiencia de misión en
África y está particularmente interesado en mostrar cómo las
teologías indígenas se vinculan con la tradición Católica Romana.
Pero su modelo es útil como ejemplo de una manera en que las
comunidades de fe y lucha pueden vincularse tanto con la tradición
como con la periferia, desde sus contextos particulares.
En su modelo, Chomsky distingue entre aptitud y desempeño en
los sistemas de lenguaje. La aptitud es algo que todo ser humano
tiene en su lengua materna, a partir de lo cual podemos generar
lenguaje desde muy temprana edad. No poseemos acceso directo
Robert Schreiter, "Constructing Local Theologies ", 113-121.
Diálogo alrededor de la mesa / 69
a esa aptitud, tan solo podemos reconocer su existencia mediante la
observación del desempeño, en el que la persona habla y utiliza el
lenguaje con gran diversidad y creatividad. Para explicar cómo
opera el lenguaje surge la gramática, que cumple la función
normativa de describir cuál desempeño resulta adecuado para
reflejar la aptitud, en una determinada lengua.
Shreiter establece una analogía entre este modelo de sistema de
lenguaje y la tradición cristiana.
La fe es análoga a la aptitud lingüística. La teología y
tradición expresiva (liturgia y formas más amplias de piuxis)
son análogas al desempeño del lenguaje. Los lugares
de la ortodoxia (como quiera que se interpreten: Escrituras,
credos, concilios, confesiones, magisterios) representan la
gramática, aptitud medianera y el desempeño.
Este modelo toma más en serio al magisterio y a las tradiciones
ortodoxas que la mayoría de las teologías feministas, porque
parece describir cómo las comunidades locales son contestarías
frente a la tradición, pero a la vez siguen sujetas a la "gramática
normativa" de la tradición eclesial. Sin embargo, si el énfasis se
pone en la aptitud o fe, entonces La Tradición, entendida como
Dios que entrega a Jesucristo, todavía forma parte del misterio de
fe que no se comporta conforme a la gramática (o los modales en la
mesa) de la tradición. Los credos, las escrituras, las
confesiones y las enseñanzas de la iglesia han evolucionado a
partir de lo que siempre habían sido teologías locales. A lo largo
de los siglos, ciertas teologías locales han hecho afirmaciones
universales. Sin embargo, éstas continúan formulándose y
reformulándose a medida que las comunidades locales desarrollan su
propia teología como producto de la vivencia y celebración de su fe
y de la lucha.
'" Jbid. 115.
La analogía entre la "gramática" teológicay los ''modales en la mesa redonda'"
fue señalado por Serene Jones en una conversación en junio de 1992.
70 / Vinculación en la mesa redonda
Hasta qué punto la gramática de la tradición es normativa para
una determinada comunidad de fe y lucha, depende de la
concepción que los miembros tengan de lo que tiene autoridad o es
fuente de vida para esa comunidad específica y a la luz de su
particular lucha. Para muchas de ellas, la Biblia tendrá un lugar
especialmente importante como prototipo del modo en que la fe. la
tradición y las teologías locales interactúan, y como fuente de la
gramática de la tradición. Aunque la gramática de las escrituras
y de la tradición de la iglesia nos ayuda a responder y a ser
responsables ante otras comunidades y comuniones cristianas,
en última instancia un grupo encuentra autoridad en la acción de
Dios por medio de Cristo que se experimenten en y a través de
las siempre cambiantes formas de proclamación, alabanza y
servicio de la comunidad de fe.
Concepción feminista de la iglesia
Las discusiones sobre tradición y eclesiología, desde una
perspectiva feminista son, sin duda, una forma de contestar a
una comunidad cuya autocomprensión ha sido forjada en todos
sus aspectos de tradición desde un paradigma patriarcal de
autoridad como dominación. El recurso a la metáfora de la iglesia
alrededor de la mesa es una manera de contestar porque
reconfigura el paradigma de aquello que evoca consenso, de la
imagen de la casa regida por un patriarca, a la de la casa en la
que todas las personas se reúnen alrededor de la mesa común a
partir del pan, el diálogo en la mesa y la hospitalidad. Todas son
bienvenidas a participar de este diálogo en la mesa, pues de esa
manera llegan a ser partícipes en su propio viaje de fe y de lucha
por la restauración y liberación de la Creación.
72
Robert Schreiter, Constructing Local Theologies, 117. Respecto de la
concepción de Biblia como un prototipo histórico que puede ser evaluado
críticamente por la iglesia de las mujeres, en lugar de como un arquetipo
eterno que debe ser aceptado o rechazado, véase Fiorenza, Bread Not Stone, 9-
10.
Diálogo alrededor do la mesa 71
La eclesiología de la mesa redonda refleja la comprensión que de
sí misma tiene la comunidad de fe y lucha, acerca de su vida en un
modelo cambiante de fe, justicia y hospitalidad, Según Paul
Hanson en su libro The people Called, (El pueblo convocado),
esta tradición es compartida en las mas tempranas tradiciones de
los Testamentos Hebreo y Griego,
1a comunidad de te en la Biblia es el pueblo convocado, Es
el pueblo convocado desde diversas Cormas de
opresión, a la libertad, convocado a un sentido de
identidad fundado en un vínculo común con el Dios de
rectitud y compasión, y convocado para la doble
vocación de adorar y trabajar en el creativo y redentor
propósito... dirigido a la restauración de la Creación
entera.
La palabra "Iglesia" o ekklesia en el Testamento Griego, no es la
única palabra utilizada para describir a los primeros cristianos. El
término más antiguo parece haber sido "el Pueblo del Camino".
También la palabra koinonia o comunidad, es usada con
frecuencia para referirse a la reunión de personas cristianas en
cada lugar (Hech. 24:14: 2:42)7" Parece que no pasaron
muchos años antes de que las iglesias locales recibieran el nombre
de eklessia ton Theou (Iglesia de Dios), reunidas en el nombre de
Cristo (1 Tes. 2:14). Eklessia es usada en la Septuaginta para
traducir la palabra qahal, que significa asamblea, encuentro o
reunión. El Testamento Griego no usa la palabra "Sinagoga",
excepto para referirse a las congregaciones judías (salvo en
Santiago 2:2), por lo que con frecuencia se asume que eklessia
debía ser entendida en términos de qahal con su connotación de la
santa, apartada asamblea de Israel (Deut. 23:1-14). Parecería
' Raymond E. Brown. Biblical Exegesis and Church Doctrine New York'
Paulist Press. 1985.114-119.
4 Peter
C. Hodgson. Revisioning the Church: Ecclesial Freedom in the New
Paradigm. 25.
72 / Vinculación en la mesa redonda
más bien que un nuevo significado fue agregado a la palabra
griega, la cual transmitió su uso cristiano particular al mundo
grecoparlante.
Ekklesia se encuentra solamente tres veces en los Evangelios:
una vez en la declaración sobre Pedro en Mateo 16:1 8. y dos
veces en Mateo 18:17. Ahí aparece buscando tr ansmi tir la
apertura de las nuevas comunidades cristianas, en contraste con la
restricción comunidades judías. Pablo y otras personas que
trabajaron con los gentiles, utilizaron otra palabra para describir
las reuniones de cristianos, no tanto como referencia a qjahal
sino a las asambleas políticas griegas, y por ende a las asambleas
teo-políticas del pueblo de Dios (Hechos 19:32 y, Hechos 19:39-
41). Del mismo modo, la palabra "cristiano" posiblemente fue
acuñada como una palabra secular para referirse al pueblo
cristiano como un grupo político asociado con Cristo (Hechos
11:26).
El uso de la palabra ekklesia refleja su carácter funcional. Se
utiliza para denominar a la totalidad del pueblo cristiano que
habitaba en un lugar (una ciudad o una casa) (1 Cor. 1:2: I Cor.
16:19). También se usa para describirá la iglesia universal, a la
que pertenecen todas las personas creyentes como parte del
pueblo escatológico de Dios (1 Cor 12:28). Estas comunidades
fueron definidas simplemente por la presencia de Cristo en medio
de ellas y entendieron que su tarea era proclamar el Evangelio
(Mateo 18:20).
En la introducción describí la interpretación que la eclesiología
feminista hace de sí misma, como reflejo de la iglesia en términos
de "una comunidad en Cristo, 'que fue comprada por un precio' y
en la que toda persona es bienvenida". La iglesia se ha entendido
siempre a sí misma a la luz de la Cristología, pero esa forma de
Paul Minear. "Church: Idea of, The Interpreter s Dictionary ofthe Bible
Voi 1 ed. George A. Buttrick. Nashville: Abingdon Press. 1962. 608.
Diálogo alrededor de la mesa / 73
entender la presencia de Cristo también ha sufrido cambios a
través de los siglos. Como señala Gutiérrez en La fuerza historia a de
los pobres, la Iglesia Católica Romana en la sociedad cristiana
occidental vio a Cristo como su fundador y orientó la interpretación de
sí misma "'desde adentro", aferrándose a sus métodos de
salvación en un mundo hostil y haciendo que "los otros y las
otras" se incorporasen a la iglesia como única esperanza de
salvación. A partir del Concilio Vaticano II (1962-I965), la
iglesia comenzó a considerar que Cristo estaba présenle y
actuaba en el mundo, y cambió su interpretación ¡i un enfoque
"desde afuera", buscando ser símbolo y sacramento de la
salvación.
Desde el Vaticano II y la Segunda Conferencia General de
Obispos Latinoamericanos realizada en Medellín, Colombia en
1968, los teólogos y teólogas de la liberación de la Iglesia Católica
Romana y de las iglesias Protestantes empezaron a identificar a
Cristo con la pobreza y la opresión. Por lo tanto, la perspectiva de
su interpretación comenzó a ser "desde el reverso", a partir de las
personas pobres y menospreciadas. La iglesia encuentra su
identidad al lado de la gente pobre del mundo, como testimonio de la
acción liberadora de Dios. Es esta última identificación la que la
eclesiología feminista comparte con la eclesiología de la teología
latinoamericana de la liberación. Pues aunque existen muchas
formas de teología feminista, una eclesiología "alrededor de la
mesa" y comprometida con la lucha por permanecer con las
personas que están en la periferia, es a la vez teología feminista y
teología de la liberación. Por ello es posible hablar de una
eclesiología feminista de la liberación. Después de todo,
recordemos que la eclesiología feminista está comprometida con
justicia para todas las personas marginadas, no solamente para
las mujeres; y la teología de la liberación no sería tal si no luchara
por la libertad de todas las mujeres, junto con los hombres.
Gustavo Gutiérrez. "The Power ofthe Poor in History.
74 / Vinculación en la mesa redonda
Según Hans Küng en el libro The Church [La iglesia], "la
eclesiología es una respuesta y un llamado a las situaciones
históricas constantemente cambiantes.v Está "necesariamente
sujeta al cambio continuo y debe ser constantemente emprendida de
nuevo". Por lo tanto, podemos decir que la eclesiología es por
naturaleza, no solo contestataria frente a la tradición, sino que
además establece una especie de diálogo circular entre la
tradición y su contexto histórico. En este sentido, la eclesiología
f e m i n i s t a no es d i f e r en t e de las otras expresiones de
autointerpretación de la iglesia, pero se diferencia en el hecho de
que esa autointerpretación involucra acción/reflexión sobre cómo la
fe forja la vida en la lucha por justicia para las personas
marginadas. Lo que hace que su contestación sea tan
sorprendente, es que la voz contestataria no pertenece a los líderes
de la iglesia ni a los eruditos, que son los habituales intérpretes
de los significados en la iglesia.
La iglesia ha estado discutiendo su propia naturaleza durante
mucho tiempo. El primer libro sobre la iglesia fue publicado en
1301, cuando las luchas contra el Estado la llevaron a reconocer
que su naturaleza podría no ser asumida como dada por Dios. La
discusión acerca de qué significa ser una iglesia fiel, continúa
desde entonces. El hecho de que no sepamos a ciencia cierta
cuál es la misión y la naturaleza de la iglesia y que tal como la
conocemos no represente por completo lo que nosotras y nosotros
creemos que debería ser, nunca ha evitado que ella trate de
interpretar su vocación. Del mismo modo, la eclesiología feminista
tampoco conoce por completo el significado de la iglesia desde
esa perspectiva, ni pretende encontrar comunidades que
representen totalmente su visión. No obstante, quienes escriben
eclesiología feminista se integran a la antigua tradición de fe,
n Hans Küng, The Church, 13.
James Viterbo, De Regime Christiano. Citado en « Church » de Marie-
Joseph lo Guillou en "Sacramentum Mundi, ed. Karl Rahner. New York:
Herder & Herder, 1968, volumen 1,317.
Diálogo alrededor de la mesa / 75
procurando interpretar, a la vez que se arriesgan a participaren
la acción y reflexión de las comunidades de le y lucha.
En la interpretación del Credo de los Apóstoles somos llamados a
"creer la santa iglesia católica". Esta formulación del credo
parece indicar que creemos la iglesia, y no que creemos en la
iglesia, porque sin importar cuáles sean sus fallasen la actualidad,
continúa siendo una comunidad en Cristo que nos ofrece la
posibilidad de obtener una nueva vida y de n u t r i r perma-
nentemente nuestra fe a través de la palabra y los sacramentos.
Como dice Küng, creemos en Dios, en Cristo y en el Espíritu
Santo, pero la iglesia no es Dios. Creer la iglesia es creer que por
medio de sus actividades concretas, en las cuales participamos,
apunta más allá de sí misma, hacia Dios en Cristo y hacia la
79 gracia de Dios.
Creer la iglesia es creer que ésta existe, y es arriesgarse a creer
que las comunidades de fe y lucha particulares, de las cuales
somos integrantes, son parte, de alguna manera, de la única iglesia de
Jesucristo. Participar en la iglesia local es, al mismo tiempo,
participar con todas las personas que están unidas a Cristo. Las
iglesias que son comunidades cristianas feministas o comunidades
cristianas de base, también son manifestaciones de la única iglesia.
Quienes se unan a ellas también corren el riesgo de no cumplir
adecuadamente el llamado a ser comunidades de fe y de lucha.
Aunque las perspectivas de las mujeres en lucha por la plena
humanidad son claves para la interpretación del evangelio entre
las cristianas y cristianos feministas, sus puntos de vista sobre la
forma de ser iglesia de Jesucristo pueden contribuir a la
interpretación de sí misma, como iglesia global. Puede muy bien
Küng. The Church. 30-35. Véase también Karl Barth The Faith of the
Church: A commentarv on the Aposlle 's Creed according lo Calvin 's
Catechism, ed. .lean Louis Leuba. traducción al inglés Gabriel Vahanian,
Meridian Books, 1958.148-149: También véase ''Confessing the One Faith", 16.
 Liderazgo alrededor de la mesa / 77
76 / Vinculación en la mesa redonda

ocurrir que el enfoque de las mujeres en cuanto al significado de la

fidelidad para todas y todos los creyentes, hará que algún día sea
innecesario que las mujeres se reúnan en forma separada para
expresar la esperanza que hay en ellas.

No existe la iglesia perfecta y nuestra imperfecta iglesia es la

única que tenemos en nuestra búsqueda por apuntar más allá de
nosotros y nosotras mismas hacia la nueva casa de Dios. Como lo
expresa Dorothee So lie en su libro Thinking abonl God
[Pensando acerca de Dios], "Cada vez que Dios actúa en una
forma liberadora en y por medio de los seres humanos,
participamos de esa acción liberadora de Dios: nos involucramos, 2
nos dejamos arrastrar dentro del proceso de liberación. Es ahí
donde "iglesia'" aparece en el pleno sentido de la palabra,
relacionada con el Reino de Dios”.80

Lo mismo es cierto para la metáfora de la iglesia alrededor de la Liderazgo alrededor mesa

mesa. No existe una expresión perfecta de esta realidad de
autoridad compartida en comunidad, pero, al menos las personas
que consideramos seriamente el diálogo en la mesa redonda,
sabemos que la reflexión en la fe y en la lucha con las personas
que están en la periferia, puede al menos llegar a ser una pequeña
parte del círculo. Avanzamos con la parte que nos ha tocado,
con la esperanza de que Cristo se haga presente en medio nuestro,
cuando nos reunimos juntas y juntos alrededor de la mesa con
Aquel que viene a servir y no a ser servido (Marcos 10:45).
Un prominente símbolo de la caballería en la cultura occidental es
la descripción de cómo el Rey Arturo intentó frenar la guerra
entre los señores feudales, invitando a ciento cincuenta
caballeros a servir en la mesa redonda. En los cuentos del Rey
Arturo, la mesa redonda representa una siempre escurridiza visión
utópica de comunidad, en la que se valora cada hazaña de caballero y
cada corazón roto de doncella encantadora. Gracias a este legado,
liderazgo y mesas redondas no se consideran términos contradictorios.
El rey presidía la mesa y todos los años en Pentecostés, los
demás tenían que dar cuenta de sus nobles hazañas.80

Dorothee Só'lle. Thinking about God: An introduction to Theology.

Philadelphia: Trinity Press International. 1990. 137-138.
Henry Frith. King Arthur and His Knights. New York: Garden City Publ
ishing Co.. 1932.69. Véase también la versión feminista contemporánea de este
relato The Mist oj Avalan escrita por Marión Zimmer Bradley. Ballantine Books.
1982.
 78 / Vinculación en la mesa redonda
La visión de la iglesia reunida alrededor de la mesa de Dios es
diferente de la imagen de la mesa del Rey Arturo en dos aspectos.
Primero, es una visión que ya fue experimentada, mediante la
presencia del Espíritu de Cristo, en medio de las comunidades de le
y en su lucha por justicia y nueva vida. En Pentecostés, en lugar
de celebrar las acciones de los grandes señores, celebramos las de
Dios, quien ha reconciliado a los pueblos de la tierra.
Segundo, esta nueva visión incluye no solo caballeros, sino
consejeros de la corte, personal de servicio del castillo, campesinos y
campesinas del lugar, al igual que hombres y mujeres creyentes de
todas las lenguas, razas y nacionalidades.'" Es una imagen que
nos impulsa a anticipar el futuro Gran Banquete de la casa
escatológica de Dios.
Pero hay un punto por el cual la iglesia, en la sociedad occidental, se
mantiene ligada al estilo de liderazgo de la mesa redonda. Nos
olvidamos que la iglesia europea, blanca y masculina, no es la
única invitada a la mesa y todavía cantamos sobre el brillo de
antaño, de los ''estandartes desplegados por todo el mundo'". La
imagen de los "caballeros de lejanos días'" aún asedia al
liderazgo patriarcal de las iglesias mientras estas se mueven.
Muy lentamente, para incluir tanto a mujeres como a hombres,
ricos y pobres y personas de todos los colores, en su búsqueda
de una mesa donde todos y todas sean bienvenidas.
Las personas que rechazan las jerarquías y la competencia,
continúan en la búsqueda de una mesa verdaderamente redonda y
de modelos alternativos de comunitariedad, en los que "ascender
La idea de los consejeros de la corte, al personal de servicio del castillo y a
los campesinos y campesinas del lugar, me fue sugerida por Joan Martín el 17
dejunit, de!992.
De la canciórrTb the Knights in the Days of Oíd", o "Follow the Gieam".
Derechos reservados: The National Board of the YWCA (Young Women
Chnstian Association). Música de Sallie Hume Douglas. 1920. Véase "Follow
the gleam" Premier Hymns, ed. R.E. Magill y A.D. Acklev. John Knox Press.
Richmond, 1926, 133.
Liderazgo al red ed o r de la mesa / 7')
en la mesa" carezca de sentido. Sin embargo, el lema del
liderazgo sí tiene aún mucho sentido, pues las instituciones
humanas necesitan acompañami ento en el desarrollo de
relaciones y propósitos, sea que estén organizadas circularmente o
en forma de pirámide. La necesidad de modelos alternativos de
liderazgo se torna más urgente, a medida que hombres y
mujeres buscan formas nuevas de organización que ayuden a
afirmar la vida de todo el planeta, en lugar de aceptar la dominación
que lleva a la muerte. La iglesia tiene la responsabilidad de unirse a
esta búsqueda y de preguntarse de qué manera pueden
contribuir sus propias órdenes y ministerios a una iglesia y un
mundo circulares.
¿Qué significaría mirar modelos vivos de comunitariedad entre
las mujeres y los hombres que comparten el ministerio de Cristo? A
medida que las mujeres acceden a posiciones de liderazgo
dentro de la iglesia y la sociedad, esta pregunta adquiere más
importancia entre las personas que tenemos una visión de
liderazgo liberador y empoderador. Nuevas formas de ministerio,
tanto laico como ordenado, están surgiendo en nuestro tiempo.
pero aun estamos en procura de comprender plenamesv j io c,'.1.: e
.-Je estilo de liderazgo significa. Las claves apenas se perciben en
el horizonte. Al igual que la creación que, como dice Pablo,
"espera ansiosa el momento en que se manifieste claramente
que somos hijos de Dios" (Ro. 8:19), también ansiosamente
esperamos ver signos de auténticas líderes feministas. La
pregunta sobre los nuevos estilos de ministerio feminista no lleva a
una definición, sino a una búsqueda de intuiciones.
Para mí, esta búsqueda por comprender los estilos feministas del
ministerio es un peregrinaje cristiano, que yo emprendo como
teóloga occidental y blanca. Pero en la más amplia comunidad
feminista alrededor del mundo, mujeres de todos los colores, razas,
clases, orientaciones sexuales, culturas, religiones e ideologías,
tienen que hacer su propia búsqueda de quienes representen y
ejemplifiquen el significado del liderazgo feminista. Al compartir
SU / Vinculación en la mesa redonda
esta búsqueda, como mujeres cristianas, reconocemos que
nuestro llamado al ministerio es un llamado a participar del
ministerio de servicio a Cristo. Mas también nos preguntamos a
nosotras mismas de qué manera los dones de servicio a nuestros
vecinos y vecinas pueden conducirnos a nuevos estilos de
liderazgo en una iglesia alrededor de la mesa.
En el Capítulo 2, la búsqueda de un liderazgo alrededor de la
mesa lleva a considerar el modo en que nuestro concepto actual de
ordenación está íbrjado por doctrinas teológicas de orden
jerárquico divino, y no tanto por una comprensión evangélica del
orden de libertad. Las mujeres en el ministerio están cuestionando no
sólo las doctrinas y modelos del ministerio, sino también las
estructuras de las propias iglesias. Al apelar a la experiencia de
las primeras iglesias-casas, tanto como a los relatos evangélicos
del ministerio de Jesús, las feministas se están movilizando para
derribar "la mesa de los amos" y desafiar a la tradición de la
casa patriarcal. La búsqueda de un liderazgo alrededor de la
mesa continúa al tiempo que las mujeres procuran descubrir las
relaciones entre liderazgo, autoridad y dones del Espíritu en la
comunidad. Al menos es posible, en este momento de permanente
búsqueda, celebrar a quienes nos ofrecen modelos de liderazgo y
aprovechar sus dones de liderazgo para la iglesia alrededor de la
mesa.
Orden y organización
La visión del Rey Arturo ya no nos sirve como modelo de
liderazgo. Tampoco sería útil tratar de perpetuar este modelo a
través de una "orden de la mesa redonda". Las pasadas centurias
vieron florecer este tipo de fraternidades caballerescas como
una manera de unir a los hombres bajo algún código común o
distinción honorífica. Tales estructuras sociales medievales
continúan hoy en los modelos de las órdenes religiosas de las
iglesias. Este orden tradicional de una jerarquía patriarcal se
Liderazgo alrededor de la mesa 781
mantiene como forma predominante de organización eclesial.
pese a los innovadores modelos de organización que han surgido en
diversos contextos sociales y culturales.
Orden y cambio
La palabra "orden1" proviene del latín ordo y posee muchos
significados relativos al rango y la posición de las cosas en una
línea o en una fila. En la tradición de la iglesia esta palabra alude
no sólo a los rangos del clero y los religiosos, que eran paralelos a
órdenes similares en la sociedad romana patriarcal y en su
organización militar, sino también a leyes, reglamentos, y
procedimientos. Esta forma jerárquica de organizar la vida de la
iglesia se entendía como un reflejo del orden divino del universo y
de la naturaleza humana y el destino. Por eso, en la teología
católica romana la discusión sobre la ley natural fue una discusión
sobre el orden natural de las relaciones humanas y de la ética de
vivir rectamente de acuerdo a esta ley.
En la teología protestante se rechazó la idea de que los seres
humanos pudieran conocer o hacer el bien en el orden natural y se
subrayó el orden de redención, o gracia y perdón, como punto de
partida de la rectitud. Sin embargo, en la teología protestante se
ha hablado con frecuencia de órdenes de creación, como por
ejemplo la familia, el trabajo, el gobierno y la religión, compartidos
por toda la humanidad, como base para ordenar las relaciones
sociales. En las diversas tradiciones, estos modelos inmutables de
comportamiento social son como las leyes de la naturaleza: leyes
establecidas en la creación y consideradas parte de un orden
divino o sobrenatural, dado a conocer mediante la propia
revelación de Dios. Hasta la era moderna, las personas no
esperaban ningún cambio y por lo general trataban de vivir en
armonía con estos modelos de relación establecidos.
Karl Rhaner. "Supematural Oder" en Sacramentwn Mundi. An Encyclopedia
ofTheoIogy. ed. Karl Rhaner. New York: Herder& Herder. 1969. vol. 4. 297-300.
82 / Vinculación en ia mesa redonda
La historia también lia sido interpretada como parte del orden de
Dios, con sus propias leyes y modelos inalterables. En tal
perspectiva, "revolución", por ejemplo, se entendía como el dar
vueltas y vueltas, como las estrellas en su curso. Sin embargo, al
descubrir que la historia puede ser cambiada por la acción del ser
humano con la posibilidad de crear nuevas estructuras sociales y
formas de vida, la palabra "revolución" pasó a denominar un
quiebre o crisis radical en la sociedad; la creación de una "'nueva
casa de libertad", en la cual los pactos sociales iban más allá del
simple retorno de un arraigado modelo, mediante el cual un rey o un
obispo reemplazaba a otro. Los conceptos que surgieron de las
revoluciones occidentales del Siglo XVIII, como la Revolución
Francesa en 1876, cuestionaron la idea de que Dios ordena las
cosas en modelos inmutables y generaron el desarrollo de la
teología moderna para interpretar la tradición desde este
cambiante modelo de historia.
En la sociedad coiv •nporánea, aun los teólogos y teólogas que
afirman que el orden -., nn. natural de Dios constituye la estructura y
propósito básicos de toda sociedad e incluso de la creación,
interpretan al ser humano a la luz del cambio. Vivimos en un
mundo historizado, en el cual el cambio no repite un patrón
específico sino que es un proceso continuo de vida humana.
Hoy nos encontramos con que la humanidad se siente amenazada, ya
no en primer lugar por las fuerzas naturales del cosmos, sino por
su propio poder histórico, que amenaza al cosmos y empuja toda
realidad dentro de la historia. El desafío de la justicia, la paz y la
integridad de la creación reconoce que el designio de Dios no es
estático, sino un modelo cambiante, creado desde la libertad
humana, que es cada vez más un modelo de desorden humano.
Si fuera el caso que "orden" se pudiera entender tanto dinámica
como estáticamente, entonces los órdenes de la iglesia también
" Gerhard Ebeling, Word and Faith. traducción al inglés. James W. Leitch.
Philadelphia: Fortress Press, 1963, 363-364.
Lidera/go alrededor de la mesa / <S3
se podrían entender como dinámicos y
cambiantes en su responsabilidad de construir la comunidad
para su minislcrioen el mundo. Las historiadoras e historiadores
de la lulcsia. y los v las teólogas, ya no sostienen que Cristo
haya establecido un determinado modelo de ministerio desde el
principio de la iglesia. Por el contrario, buscan formas de mostrar
que una paiticulai tradición eclesial representa una
continuación de la Tradición básica de la vida y el
ministerio de Jesús y de su presencia permanente en la vida de
la iglesia a través del Espíritu. Incontables libros documentan la
evolución de la iglesia y los cambios en el ministerio. Algunos,
con el objetivo de mostrar que la tradición no ha cambiado y
otros para mostrar que debe cambiar.
El proceso de transmisión de la tradición nos ayuda a sacar
provecho del pasado, aún vivo y en evolución, mientras
comenzamos a forjar el futuro. Pero qué tan libres podemos ser
para apartarnos de la tradición de los escritos y doctrinas
eclesiales, y de las tradiciones de la iglesia, es un tema que genera
michos desacuerdos entre las distintas denominaciones. Esta es
una de las razones por las que el documento de convergencia de
la comisión de Fe y Constitución del Consejo Mundial de
Iglesias, titulado "Baptism, Eucharisl, andMinistiy" [Bautismo,
Eucaristía y Ministerio] logró un nivel mínimo de convergencia
con relación al ministerio, en comparación con el de bautismo y
eucaristía. Después de una página sobre el llamado a todo el
pueblo de Dios, las siguientes doce páginas están dedicadas a la
ordenación clerical, en un intento por encontrar alguna convergencia en
temas como las formas de ordenación, la sucesión apostólica y el
reconocimiento recíproco del ministerio. El tema de la
ordenación de mujeres ocupa sólo un párrafo y la discusión de
sus "problemas" quedó relegada a los comentarios al pie de página.
Obviamente, la ordenación es todavía un "depósito de la fe", que se
ha convertido en un obstáculo dentro del movimiento
'Bapüsm. Eucharist. and Ministry", 20-32.
84 / Vinculación en la mesa redonda
ecuménico. Pese a la opinión de muchos teólogos, lo problemático
no son las mujeres, sino las doctrinas sobre la ordenación.
Las confesiones que consideran al ministerio ordenado o el
sacerdocio como el esse o ser de la iglesia, tienden a sugerir que se
restrinja la ordenación al rol pastoral o sacramental. Limitan el
sacerdocio a hombres célibes, como doctrina básica de la iglesia, sea
que esto tenga o no bases en las Escrituras o no sea conveniente
para las necesidades de las iglesias ante la gran escasez de
sacerdotes. En las iglesias Ortodoxas Orientales, a los
sacerdotes casados que contrajeron matrimonio antes de la
ordenación no se les permite ser obispos. En la iglesia Católica
Romana se permite un diaconado permanente para hombres
casados, pero no pueden llegar a ser sacerdotes.
En las confesiones que consideran que el ministerio es necesario
para la plenitud de la iglesia, o suplene esse, y aquellas que lo
consideran necesario para el bienestar, o su bene esse, están
más dispuestos a ampliar las categorías del ministerio, por lo
general, considerando la ordenación de mujeres y hombres
casados como parte de sus tradiciones, aunque la mayoría
continúa rechazando la ordenación de personas abiertamente
gays o lesbianas. Sin embargo, cada vez más, las feministas, que
experimentan la frustración y los problemas del ministerio y el
sacerdocio en sus formas actuales, los están considerando como
parte del hombre esse de la iglesia. Ellas comprenden que la
práctica del ministerio ordenado, en su forma actual, es nociva
para el bienestar de la iglesia y piden que se reexamine la
ordenación y el ordenamiento de la vida eclesial.
Organización y ordenación
En este llamado a reinterpretar el ministerio en la vida de la
iglesia está implícito el reconocimiento de que las órdenes
Letty Russell. Human Liberation in a Fcminisl Perspcclive -A Theology,
Philadelphia: Westminster Press. 1979. 176.
Lidera/go alrededor de la mesa / S5
religiosas vocacionales. el gobierno eclesiástico y su legislación. no
pueden seguir entendiéndose como modelos estáticos
implementados por orden divino. Son clones de Dios, no mandatos de
Dios. Son parte de los modelos cambiantes de la vida de la
iglesia, que surgen de la función de la iglesia en su labor de
servicio y testimonio del amor y (ajusticia de Diosen la sociedad en
general. Los ministerios de la iglesia son parte de la
organización de la vida eclesial. en tanto responden al Espíritu de
Cristo que obra continuamente en medio de ésta. El Espíritu
conduce a un nuevo orden de libertad, en el cual Cristo nos libera
88
para servir a otras y otros (Gal 5:1). Cristo es la respuesta al
llamado a la libertad que hacen todas y cada una de las personas
que creen en él Por el bautismo las y los creyentes se vuelven
libres para servir en y a través de diversas comunidades y
situaciones. El llamado al ministerio no es una opción sólo para
algunas y algunos creyentes. Es fundamental para la existencia de
todas y todos los cristianos, en tanto procuran vivir en unión,
S9
como compañeras y compañeros al servicio de Cristo.
Se ha escrito mucho acerca del ministerio como diakonia. o
servicio. Esta palabra es una descripción básica de lo que significa
seguirá Jesucristo, cuyo llamado al ministerio relata Lucas 4:18-
19. En 1 Corintios 12:28, Pablo nos recuerda que existe una gran
variedad de dones que son reconocidos en las congregaciones.
"Dios ha querido que en la iglesia haya, en primer lugar, apóstoles; en
segundo lugar, profetas; en tercer lugar, maestros; luego las
personas que hacen milagros y las que curan enfermos, o que
ayudan, o que dirigen, o que hablan en lenguas".
El modo en que la iglesia estructuró los dones del ministerio para
separar a algunas personas por medio de la ordenación, respondió
^
s) Jürgen Moltmann. The Chwch in íhe Power ofthe Spint 292
Véase "Flight ibr Ministry" en el libro de Letty Russell. The Fulwe oí
Partnership. Philadelphia: Westminster Press 1979 133
 86 / Vinculación en la mesa redonda
a la necesidad de ordenar el liderazgo; sin embargo, esto lia
tenido efectos desastrosos, provocando una división de clases
entre la "clase alta" clerical y la ''clase baja" laica. No importa lo
mucho que enfaticemos que existe un único ministerio de
Jesucristo y que todas y todos participamos en este ministerio,
las estructuras clericales continúan reforzando los sistemas de
jerarquía y dominación, sin importar si el miembro del clero es
hombre o mujer
Estos problemas son comunes en la literatura de la renovación
de la iglesia y de ia teología pastoral, pero han sido invocados
con mayor urgencia por parte de las teólogas feministas en
respuesta a la experiencia de mujeres laicas que son consideradas
de "tercera clase" (por debajo del clero y de los hombres laicos)
y de mujeres clérigas que están atrapadas en lo que se denomina
'•inconsistencia de estatus". Pertenecen a la "clase alta clerical"
pero por ser mujeres no pueden estar a la altura del rol que
cumple la masculinidad sagrada y, por lo tanto, permanecen en
'tercera clase" de acuerdo con su género. Lynn Rhodes aborda
algunos de estos problemas y las posibilidades de cambiar los
modelos en su libro Co- Creaíing: A Feminist Vision ofMinistry
[Co-creando: Una visión feminista del ministerio]. Después de
revisar escritos feministas de los últimos veinte años, ella
entrevista a mujeres pastoras blancas para investigar cuál es la
visión de la iglesia que surge de su teoría y práctica en muchos y
variables contextos.90
Desafortunadamente, Rhodes limita sus entrevistas a mujeres
protestantes blancas, mientras que muchas de las visiones y
alternativas provienen de mujeres negras que llevan a cabo su
ministerio en los márgenes de la sociedad, tanto en este país
como en el resto del mundo. Musimbi Kanyoro, miembro del
personal de la Federación Luterana Mundial, señaló que en sus
i
Lynn N. Rhodes. Co- Crealing: A Feminist Vision ofMinistry, 11-24.
Lidera/uo alrededor de la mesa / 87
viajes alrededor del mu n d o había adver t i do u n a gran
preocupación, por parte de muchas mujeres en Asia y África,
por la imposibilidad de sus iglesias de ordenar mujeres.
Las mujeres desean p a r t i c i p a r p lenamente en la
renovación de sus iglesias. Sus clones espirituales para el
ministerio deben ser reconocidos en todos los ámbitos de
la vida de la iglesia, incluso en los ministerios
ordenados... No sirve de nada que las iglesias de Asia y
África utilicen excusas culturales para excluir a las
mujeres y, al mismo tiempo, pretendan "ministrar" y dar
testimonio de Cristo sobre temas en los que las culturas
son un impedimento [como por ejemplo el sistema de
castas o la poligamia].
Las mujeres de la iglesia Católica Romana fueron las primeras
en darse cuenta de que la raíz del problema no era solo la
ordenación de mujeres, sino la necesidad de transformar la
ordenación y la iglesia misma a partir de formas alternativas
como la de la Iglesia de Mujeres.
Musimbi R. A. Kanyoro " A Luteran Pilgrimage: My Dilemma'", manuscrito no
publicado de una conferencia realizada en el Seminario Teológico Luterano.
Saskatoon, Saskatchewan, Canadá, 8 al 10 de mayo de 1991 (mimeografiado).
Véanse también otros ejemplos en el libro de Ella P. Mitchel, Those Preachin '
Women: Sermons by Black Women, ed, Philadelphia: Judson Press, 1985 y la
ilustración que se hace en este capítulo del ministerio en la Iglesia del Arco iris de
Henna Han.
Por ejemplo, "Ordination: A Questionable Goal for Women'", The Ecumenixt.
11:5, julio-agosto 1973, 84. Rosemary Radford Ruether Women Church
Theology and Practice of Feminist Litúrgica! Communilies. En las páginas
283, Ruether dice que el término "iglesia de la mujer" [Woman Church] fue
utilizado por primera vez en una conferencia de mujeres católicas romanas en
noviembre de 1983, pero luego se cambió a "iglesia de las mujeres" [Women
Church] para indicar que hay muchos tipos de estas iglesias, no una sola. A
partir de 1985. la Woman of the Church Coalition adoptó "el término "iglesia de
las mujeres' [ women-church, escrito con minúscula] para referirse a la idea y a la
realidad de la ekklesia de las mujeres a lo largo de la historia e 'Iglesia de las
Mujeres' [ Women-Church, escrito con mayúscula] para hablar del
 88 / Vinculación en la mesa redonda
Rhodes sostiene que un estilo evolucionado de ministerio feminista
está "organizado contextúa!mente y definido por su visión". Al
igual que otras teologías de liberación, las teologías feministas
enfatizan un ministerio orientado a la misión de la iglesia, que
busca direccionar contextos particulares "a la luz de su análisis
del proyecto de Dios para el mundo". Claramente, esta es una
forma de ministerio que se visualiza funcionalmenle, más que
como un orden ontológico de vida, aunque las mujeres y hombres
que llevan a cabo este tipo de ministerio también están muy
interesados en el desarrollo de destrezas profesionales, interper-
sonales, pastorales y litúrgicas que apoyen su labor pastoral.
En su búsqueda por cumplir con sus roles clericales, las mujeres
clérigas frecuentemente enfrentan tensiones, no sólo a causa del
sexismo en sus denominaciones o congregaciones, sino también
porque la práctica del ministerio las ha apartado de los antiguos
modelos patriarcales. En el estudio "Changing Understanding of
Ordination" [Cambiando el concepto de la ordenación], Barbara
Brown Zikmund, enumera tres de las grandes tensiones
existentes en la interpretación actual de la ordenación, que se
destacan en las experiencias de las mujeres que logran acceder a
cargos pastorales.
La primera es la tensión causada por la necesidad de desem-
peñarse como clérigas en un contexto específico, a la vez que se
movimiento histórico y la organización hoy". En la página xi v del libro Bread
Not Stone, Elisabeth Schüssler Fiorenza dice, acerca de la iglesia de las mujeres, que
ésta no excluye a los hombres sino que es un "término político-opositor al
patriarcado". La describe como un "movimiento de mujeres que se identifican con
ella mismas y de hombres identificados con mujeres en la religión bíblica'". Para
mayor información sobre estas comunidades cristianas, véase el capítulo tres de
este libro. " Rhodes, Co- Creating. 17-18.
Barbara Brown Zikmund. "Changing Understanding of Ordination" en The
Presbyterian Predicament: Six Perspectives ed. Millón J. Coalter. John M.
Mulder y Louis B. Weeks. Louisville: Westminster/ John Knox Press. 1990,
149-158.
Lidera/Lio alrededor de la mesa / 89
les exige adaptarse a una norma universal de cómo debe ser y
actuar una persona del clero en una denominación. Las mujeres le
dan prioridad al aspecto contextual de su ministerio y prefieren no
estar "apartadas" de sus congregaciones, pues desarrollan
vínculos con la gente como personas que comparten el bautismo y
el compromiso. Este énfasis en e! aspecto relacional es un
nuevo estilo de ministerio que surge, en parte, por la inculturación
de las mujeres como criadoras y formadoras y como personas
más interesadas en las relaciones que en las funciones.
Esto establece tensiones adicionales entre el énfasis en los ritos
sagrados, asociados particularmente al sacramento de la
comunión, y el ministerio de la palabra. Siguiendo a Schillebeeckx,
Zikmund señala que originariamente la ordenación estaba
orientada a la predicación y enseñanza, mientras que el hecho de
que la eucaristía fuera ofrecida por el anfitrión o la anfitriona local
en una pequeña iglesia-casa, no parecía plantear ningún
problema. Pero este ofrecimiento de la eucaristía es lo que ha
llegado a representar el privilegio de la ordenación en la Iglesia
Protestante, en la Católica Romana y en la Ortodoxa. Muchas
mujeres quisieran que los sacramentos volvieran a su función
comunitaria, con énfasis en el bautismo de todos los miembros -
hombres y mujeres- para el ministerio y en la necesidad de
preparar a los santos y santas por medio de la enseñanza y la
predicación.
Una tercera tensión entre el cargo ministerial y la persona que lo
ejerce, se ha incrementado de manera especial con la presencia
Ibid, 178-179, n. 31 Zikmund cita a Jean Baker Miller. Toward a New
Psychology of Women, Boston: Beacon Press, 1976: Carol Gilligan, In a
Different Voice:PsychologicalTheoryand Women'sDevelopment, Cambridge:
Harvard University Press. 1982. y otros estudios.
%
Véase Edward Schillebeeckx. The Church with a Human Face: A New and
ExpandedTheology ofMinistry". New York: Crossroad, 1985, 119. Zikmund,
"Changing Understanding of Ordination". 153-156.

90 / Vinculación en la mesa redonda
de las mujeres. En una iglesia que ha tenido siempre una visión dualista de la
sexualidad y la espiritualidad, el solo hecho de tener mujeres en posición de
liderazgo confronta el mitoque identifica las mujeres con sexualidad y cuerpo, y a
los hombres con espíritu e intelecto. Eas mujeres son pastoras con
corporeidad. Las acompaña su sexualidad y dejan claro que la sexualidad y la
espiritualidad van juntas, pues tanto las mujeres como los hombres son personas con
corporeidad ante Dios y en eí mundo. De oficio, a las mujeres que reciben la
ordenación se les otorga el poder de acción del clero, pero, por ser mujeres,
tradicionalmente se les ha negado el acceso al poder de la sacra masculinidad, que
reside en la ordenación clerical. Su misma existencia pone en cuestión las viejas
formas de pensar, y con frecuencia las mismas mujeres cargan el dolor de ser
rechazadas por quienes no desean cambiar. Esto pone en tela de juicio la antigua
forma de pensar y por lo general son ellas mismas las que tienen que soportar el
dolor de ser rechazadas por las personas que no están dispuestas a cambiar.
Estas tensiones son compartidas por muchos clérigos y no son exclusivas de las
mujeres. Pero la perspectiva marginal que las mujeres aportan al ministerio
ordenado al "no encajar" en los viejos roles masculinos, lleva a una nueva
crítica y exploración de antiguos temas teológicos. En medio de esta crítica, las
mujeres comienzan a cuestionar si realmente quieren o no ser ordenadas y
empiezan a descubrir que el tema fundamental es la necesidad de transformar las
estructuras eclesiásticas que separan al clero del resto de las personas y que
ocultan el significado del ministerio, que es la obra de Cristo compartida por
todas las personas que están unidas a él por medio del bautismo.
Las personas que comienzan a explorar estas cuestiones, a menudo se hallan
a sí mismas involucradas en formas alternativas de comunidad cristiana, corno la
Iglesia de Mujeres, donde pueden cumplir con las funciones de la vidaeclesial pero
sin las estructuras jerárquicas en las que con frecuencia quedan atrapadas
cuando
¡11
I.idera/uo aliedalor de la mesa / ') I
participan en las instituciones eclesiásticas establee idus. I n el
Capítulo 3 de este libro, examinaremos con mayor detalle algunas
de esas estructuras alternativas, pero es importante dcHlncnr en
este punto que dejar de lado la ordenación cieñen I es un hecho
que ya ocurre en comunidades cristianas feministas, algunas de
las cuales se autodcnominan Iglesia de Mujeres, lín el libro
WoniL'n-Church ( I gl es i a de Muj er es) . Rosemary Kadlbrd
Ruether pide "el desmantelaniiento de los conceptos clericales
de ministerio e iglesia"', pero deja en claro que son necesarias
formas de liderazgo y ministerio en la Iglesia de Mujeres donde
no existan las castas clericales. En su lugar hay una variedad de
ministerios de función, como por ejemplo quienes se dedican a la
liturgia, a la enseñanza, a la administración, a la organización de la
comunidad, a la consejería espiritual. También subraya que las
funciones tradicionales de la iglesia, tales como el estudio, la
liturgia, la praxis social y la vida comunitaria, son importantes
para las comunidades feministas, pero dichas funciones son
llevadas a cabo por varias personas del grupo y no necesariamente
por el clero.
Yo misma soy pastora ordenada de la Iglesia Presbiteriana de
los Estados Unidos. Solicité la ordenación en 1957 porque la
única forma de integrar la adoración, el trabajo social y la
educación en mi ministerio en Harlem Este, era siendo reconocida
como líder en el culto, educadora y activista. Dadas las estruc-
turas de la iglesia, necesitaba la ordenación a fin de tener el
poder para funcionar en la forma integrada que yo había previsto
para el equipo ministerial de la Iglesia Presbiteriana de la
Ascensión. Estaba preparada para que me ordenaran y hubiera
sido capaz de irme de la Iglesia Presbiteriana Unida para que
me ordenaran en otro lado, si la denominación no hubiera
comenzado a ordenar a mujeres justo antes de mi último año de
seminario.
Ruether, Women Church, 87-91.

92 / Vinculación en la mesa redonda
Sin embargo, debo confesar que la creciente exclusión y desilusión
con relación a la iglesia y las estructuras clericales que comparten
tantas mujeres también es parte de mi vida. Estoy muy clara, a
estas alturas de mi vida, de que preferiría no haber sido ordenada, ya
que no creo que la ordenación nos haga diferentes de cualquier otra
persona bautizada. Sé que las tradiciones recibidas y las
prácticas de ordenación son perjudiciales para la salud de muchas
mujeres lesbianas y heterosexuales, gays y personas laicas, así
como también para la salud de la iglesia. La única razón por la
cual todavía sigo como ministra ordenada a esta altura de mi
vida, es que, como mujer que ha superado la prohibición de acceso a
la ordenación y que ha roto con las antiguas normas patriarcales de
ordenación, me solidarizo con mis muchos hermanos y
hermanas a quienes se les niega esta posibilidad, simplemente a
causa de su sexo u orientación sexual. También tengo la
oportunidad de modelar formas alternativas de ministerio y
subvertir la línea clerical con ¡as mujeres y los hombres a quienes
enseño en el seminario y con las personas con quienes trabajo y
adoro a Dios. No considero la ordenación como un orden indeleble, y
el interrogante sobre seguir o no como parte del clero continúa
siendo una cuestión abierta, para mí y para muchas otras personas.
Búsqueda del liderazgofemenino
Todo el tema de la ordenación y el ministerio se ha tornado más
que problemático. Desde la perspectiva de la experiencia feminista y
de la crítica al patriarcado, la ordenación ha llegado a ser una
referencia que absorbe al ministerio, así como Padre es una
99
referencia que absorbe a Dios. Así como "Kleenex" se convirtió en
el nombre genérico para las toallas de papel, o "Xerox" el de un
proceso de duplicación, Padre (una metáfora de Dios) se
" Véase, Jeanette Shannon Clarkson. "In the beginning Was the Word:
Implications of Inclusive Language for Religious Education'" disertación doctoral no
publicada. TeachersCollege. Universidad de Columbia. 1989. 126.
Liderazgo alrededor de la nlesa / 93
transformó en el nombre de Dios y la ordenación clerical es
ahora el nombre para designar al ministerio. Toda la riqueza v
variedad de dones se pierde cuando el ministerio deja de ser I?
forma en que todas las personas sirven en nombre del que vino a
servir y se convierte en una clase especial o una categoría de
personas cuyo pr i vi l egi o se ve reforzado por ¡as doctrinas
religiosas.
Por esa razón, parece mejor establecer una tremía en el ,,so de la
palabra "ministerio" para hablar de los dones de liden/go en la
congregación cristiana y usarla moderadamente para rcicrimos a las
muchas maneras en que el pueblo cristiano es llamado -i
ejercerlos. El liderazgo no es u n a idea que está detrás de'l
ministerio. Hace referencia al que es un siervo y con luimikhd
brinda un servicio a otras y otros, sirviendo la mesa lavando nies y
todo el resto (Marcos 1:29-3 1; Hechos 6:1 -4). En e! Testamento
Gnego, la palabra para ministerio, diakonia, va emparejada con una
palabra aún más fuerte: doulos. Pablo habla de Jesús como aquel
que "se vació de sí mismo y tomó la condición de esclavo" y habla
de sí mismo como esclavo de Cristo (Fi! 1 •] • >6 ],) Hace un
balance entre esa metáfora del esclavo con la de Señor para Cristo y
apóstol para sí mismo, afirmando de esta manera que esa
esclavitud es también u n a forma de libertad o
empoderamiento.
El problema aquí es que esta dialéctica entre servicio empoderado/
esclavitud y siervo/empoderamiento del esclavo, siempre se pierde en el
paradigma patriarcal dualista, por lo cual en la iglesia se le asigna el
rol de siervas a ciertas personas, mientras que otras que pueden
llamarse a sí mismas siervos o ministros reciben el poder y la
posición de señor. Una y otra vez, la dialéctica se pierde en el
dualismo. Por ese motivo, desde la perspectiva feminista, es
importante buscar otras expresiones de nuestro ministerio, que
posean tanto los dones para el servicio como el empoderamiento de
otras y otros que viene a través de esos dones del Espíritu.
 94 / Vinculación en la mesa redonda
En la Nueva Versión Estándar Revisada de la Biblia [New
Revised Standard Versión of the Bible, NRSV] queda
evidenciada la importancia que tiene la búsqueda de un nuevo
lenguaje. Por lo general, la NRSV prefiere traducir "esclavo" en
lugar de "siervo" cuando aparece e! término doulos en el texto
(sin embargo, es interesante que en Fil 1:1, cuando hace referencia
a Pablo y Timoteo, traduce doulos como siervo). Este uso de la
palabra "esclavo" torna mucho más complicado el concepto
integral de sirviente/señor en las sociedades racistas, donde la
palabra "esclavo" trae consigo la perdurable historia de la venta
de esclavos y de la dominación del amo. De manera similar,
resulta problemático para las mujeres de la cultura asiática, en la
cual los maridos son llamados "señor" y ellas mismas, muchas
veces, se encuentran en situaciones de esclavitud doméstica.
Para las mujeres que fueron víctimas de la teología del servicio,
que refuerza su rol personal y social de inferioridad, pareciera
que la metáfora patriarcal del señor y el siervo/esclavo no
contribuye a un nuevo orden de libertad y empoderamiento para
compartir sus dones.
Desde el punto de vista de este aspecto del ministerio, muchas
teólogas feministas se rehusan a hablar de un Dios que desea
que las personas sean esclavas y no consideran al liderazgo en la
iglesia como una forma de señorío. Se unen a los muchos
hombres y mujeres que persiguen nuevas formas de liderazgo
para que la iglesia llegue a aquellas personas que han sido
marginadas como siervas permanentes. Volviendo a ios recursos de
nuestra tradición de fe, como lo hicieron muchos antes que ellas,
releen el relato de Jesús y de la iglesia primitiva en busca de
claves que pudieran cobrar sentido en esta nueva situación.
Desde mi propio punto de vista, considero que utilizar la palabra
"liderazgo" podría ser una vía refrescante para discutir la
organización de la vida de la iglesia. Sin embargo, esta palabra
tiene también muchos matices y problemas de dominación. Ha
sido tan identificada con el liderazgo ejercido como autoridad
l.ideni/m> alrededor tic la mesa / 95
sobre la comunidad, que para mí es di fícil ,,,¡|j/ar »|iilcra/ut»"
para describir su ejercicio como autoridad cu comunidad, o como
comunitaricdad. Adicionalmentc, esta palabra «parece solo I res
veces: una ve/ cu la lisia que hace Pablo de los dones de Dios
para la iglesia y dos veces, con matices pal. ¡árenles, al referirse a
Moisés y a Aarón en Nm. .1.1:1 y en I Icbreos .1:16. pero no con
relación a Miriam.
El concepto paulino de liderazgo no es individualista sino que está
muy relacionado con los dones del Espíritu para la comunidad Sin
embargo parece implicar el ejercicio de autoridad o poder en una
comunidad. Ea palabra que utiliza Pablo en la lista de dones
espirituales en 1 Cor 12:28 es kybernesis, que se refiere a
manejar o pilotear una nave, por ende, a la habilidad de mantener una
posición de liderazgo en la edificación de la comunidad eclesial Aunque
la palabra "liderazgo" aparece sólo tres veces el término "líder" se
utiliza con frecuencia para designar a personas que están en
posiciones de autoridad, especialmente a los líderes del pueblo
judío. En los evangelios no se utiliza para describir el ministerio
de Jesús ya que se lo presenta como aquel que quería derribar el
hderazgo político y religioso dominante y que llevó -i cabo su
ministerio mediante acciones de curación, de enseñan/-! y de
predicación. Sin embargo, en la sociedad contemporánea' todas las
acciones de Jesús, junto con la lista completa de dones del I Cor. 12,
se podrían describir como formas de liderazgo.
Como imagen de lo que es necesario en la construcción de formas
alternativas de .glesia alrededor de la mesa, el lideraz^o ofrece
algunas ventajas. Posee un bagaje teológico mucho menor porque es
una palabra secular. También expresa la necesidad de que las
mujeres y otras personas sin poder u oprimidas tenaan
responsabilidad en la vida de la iglesia como líderes y no en&un rol
pasivo de siervas y siervos. Por otra parte, el uso de la palabra "1
iderazgo" provoca la discusión de temas relativos al poder el
conflicto, la fijación de metas, la dirección, sin ocultarlos bajo la
forma genérica de ministerio. El servicio es la forma clave
96 / Vinculación en la mesa redonda
para la vida de toda persona que sigue a Cristo y una de las
maneras de servir es como líder en la iglesia. La ordenación deja
de ser un problema. El tema pasa a ser el estilo de liderazgo
que es más útil para las congregaciones en sus contextos
particulares.
El ejercicio de la autoridad del liderazgo por medio de la
dominación era muy común en los tiempos bíblicos y se ha
mantenido así en todas las épocas, incluida la nuestra. Pero el
liderazgo aún tiene mucho que ver con la comunidad, pues
"liderazgo", básicamente, se refiere a la capacidad de motivar el
seguimiento. La gente busca líderes o personas con autoridad,
capaces de suscitar su consenso, porque necesitan un sentido de
seguridad y de dirección. El liderazgo puede mostrar diversas
formas de comportamiento de acuerdo con un contexto o
necesidad particular y según los dones específicos de la persona.
Desde la perspectiva feminista, nunca hay demasiados ni
demasiadas líderes, pues el poder no se entiende como un juego en
el que alguien gana a costa de la derrota de otros u otras, y que
requiere competir y acumular para ganar. Por el contrario, los
dones de poder y liderazgo se multiplican en tanto sean
compartidos y más personas se conviertan en compañeras en
las comunidades de fe y lucha.
Para las feministas, el tema no es si tiene que haber, o no, líderes
en una iglesia alrededor de la mesa, sino cómo ser una líder
feminista en un mundo patriarcal. Cómo crear nuevos estilos de
liderazgo feminista, que sean verdaderos ministerios o servicios,
sin las estructuras jerárquicas de ordenación que se practican en la
actualidad. Por lo tanto, quiero señalar brevemente la diferencia
entre los estilos de liderazgo patriarcales y los feministas. Con
esta topología descriptiva para el análisis, no quiero dar a entender
100
Letty Russell. Bajo un techo de libertad, 21-23. Véase Richard Sennett,
Authority Vintage Books. 1981. 16-21.
Liderazgo alrededor de la mesa / 97
que sólo hay dos estilos, o que los estilos de liderazgo son siempre
de un tipo o del otro. En el mundo patriarcal en que vivimos, la
forma de liderazgo que se utilice debe ser un híbrido, para que
pueda sobrevivir. Las diferentes mujeres y hombres eligen
distintos tipos de üderazgo, dependiendo del contexto, de sus
compromisos religiosos e ideológicos y del acceso que tengan al
poder y la autoridad.
Los estilos patriarcales de liderazgo derivan su modelo de
comportamiento de un paradigma patriarcal de la realidad, lista
configuración de actitudes, acciones y teorías establece normas
de lenguaje, pensamiento y acción, en un modelo de dominación
masculina que se impone sobre otros hombres subordinados, las
mujeres y toda la creación. Según Elisabeth Schüssler Fiorcnza,
esta forma de ver, ser y actuar, le asigna a las mujeres una posición,
según la clase, raza, religión y país, de los hombres a los cuales
ellas '"pertenecen".
En los estilos patriarcales de liderazgo, la autoridad se ejercita
desde arriba y se incrementa por medio de un modelo capitalista
de acumulación de poder, a expensas de otros y otras. Las élites de
nuestro país están entrenadas en este tipo de liderazgo. Por
ejemplo, la consigna de la Universidad de Yale en los años 60
era "Cada primavera, mil líderes". Un ex-alumno como el
presidente Bush sigue siendo reconocido como líder, no por sus
"mil puntos de luz" sino por su uso del modelo de acumulación de
poder.
Los estilos feministas de liderazgo procuran derivar su modelo
de comportamiento de un paradigma de comúnitariedad. Esta
perspectiva de la realidad establece normas de lenguaje,
pensamiento y acción, bajo un modelo de autoridad compartida
en comunidad. Este paradigma posee una variedad de
F i o ren za, Bread No! Síone, x i v.
98 / Vinculación en la mesa redonda
designaciones, entre las que se incluye: comunitariedad, amistad,
comunidad, relacionamiento, mutualidad y matriarcado. Todas
indican la intención, no solo de simplemente revertiré! paradigma de
dominación, sino de buscar una manera alternativa de ordenar
nuestra realidad y nuestro mundo, menos dañina para los seres
humanos, para la naturaleza y para toda la creación. Esta
perspectiva es feminista porque representa una posición de
defensa de la plena humanidad de todas las mujeres junto con
los hombres. Como escribe Barbara Smith
Ei feminismo es la teoría y la práctica política que lucha
por liberar a todas las mujeres: las negras, las de la clase
trabajadora, las pobres, las discapacitadas, las lesbianas,
las ancianas; así como también a las blancas,
privilegiadas económicamente y heterosexuales.
Cualquier cosa menos que esta visión de total libertad,
no es feminismo sino mera autoexaltación femenina.
En los estilos feminista de liderazgo, la autoridad se ejercita en
conjunto con las demás, procurando compartir el poder y la
autoridad. El poder es visto como algo que se multiplica y se
comparte, no para ser acumulado por encima de todo. Una líder
feminista es una persona que inspira a otros y otras a ser líderes,
especialmente a quienes están en la periferia de la iglesia y de la
sociedad y que no creen ser "alguien". La efectividad se relaciona
con la habilidad de la líder para empoderar a las personas a quienes se
les ha asignado roles marginales debido al racismo sistémico, el
heterosexismo, el clasismo, la discapacidad y cosas por el estilo.
Russell. Bajo un techo de libertad, 33.
Rosemary Radford Ruether. Sexism and God Talk: Toward a Feminist
Theology, 18.
Barbara Smith. "Racism and Women's Studies" de All the Women are
White, All the Blacks are Men, but Some ofUs Are Brave: Black Women's
Studies, ed. Gloria T. Hull, Patricia Bell Scott. and Barbara Smith. Ne\v York:
Feminist Press. 1982, 49. Véase también bell hooks, Feminist Theüiy: From
Margin to Center, 8.
l .id era/uo alrak'doi de la mesa / 9')
En nuestra búsqueda de un lideía/go feminista necesitamos
preguntarnos a nosotras mismas cómo reconocer esta Tomín de
liderazgo cuando se nos presente). El modelo de comportamiento en
el lidera/go no está predeterminado, por lo cual adquiere formas
diferentes en los distintos contextos, l'ero a menudo, cuando
escuchamos u la gente descí ihn a una líder, notamos que. por lo
general, éstas reemplazan la pirámide jerárquica por algún tipo de
gestión circular. Por ejemplo, l-'rances I lelsselbein, directora
general de las Girl Scouts de los Estados Unidos, organizó al
personal nacional y regional en una estructura que es una especie de
telaraña, en la cual los círculos en constante crecimiento,
formados por las voluntarias y el personal, están unidos por
múltiples líneas de comunicación y las decisiones se toman en
forma "circular" y no de arriba hacia abajo, en una escala de
autoridad. De acuerdo con lo que Sally Helgesen escribe sobre
Helsselbein y otras mujeres líderes en The Female Advantage
[La ventaja femenina], la autoridad de esta forma de liderazgo
radica en los vínculos y relaciones, más que en una posición de
superioridad, y el personal trabaja en equipo en lugar de competir
entre sí. El modelo circular se reconoce como liderazgo
alrededor de la mesa y motiva otros líderes, quienes comparten
este estilo de comunitariedad.
Antes de pasar a examinar otras claves y modelos, yo tendría
que decir, en forma provisional, que nosotras conocemos el estilo
de liderazgo que se está aplicando por la forma de liderazgo que
practican sus seguidoras y seguidores.
Los estilos de liderazgo se ven afectados por muchos factores
relacionados con la personalidad, la cultura y el contexto
institucional. Sin embargo, un factor importante es el modelo que
haya experimentado la persona que está en una posición de
105
Sally Helgesen, The Female Advantage: Women's H'ay of Leadership. 44-
47.

100 / Vinculación en la mesa redonda
liderazgo. Por este motivo, el modelo de dominación predominante en
el liderazgo educativo y pastoral es muy negativo para las feministas
cristianas. Sostenemos que el propósito del liderazgo feminista
debe ser compartir la autoridad en comunidad, de tal forma que
empodere a las personas que están en la periferia, para que
participen en el liderazgo de sus comunidades. Como cantan las
Sweet Honey in the Rock en "Ella s Song"[La canción de Ella]
Luchar sola no tiene mucho sentido. He llegado a
comprender que enseñarle a otras personas a resistir y
luchar es la única forma de hacer que la lucha
106 n
sobreviva.
Derribando la mesa de los amos
Para compartir la visión de una mesa en la que no sólo sean
bienvenidos ciento cincuenta caballeros, sino donde todo el mundo
pueda acceder a la hospitalidad de Dios, primero hay que oponerse a
los sistemas que establecen un "número limitado de lugares" en
la mesa. En este sentido, es necesario derribar la mesa de la casa
de los amos. De la misma manera en que Jesús derribó las mesas
en el templo (Mateo 21:1-17), las personas que tienen una
visión cristiana feminista de la iglesia alrededor de la mesa deben
comenzar por oponerse y denunciar los sistemas sociales y
eclesiales de dominación y subordinación perpetrados en el
ordenamiento de las estructuras de la iglesia.
Los cuatro evangelios muestran a Jesús como el que desafió a
las autoridades del Templo en su época. Las diferentes versiones
resultan ambiguas en cuanto a la destrucción del sistema del
templo en el futuro y al cumplimiento de la esperanza profética
de una futura purificación mesiánica de la casa de Dios, como
06
Bemice Johnson Reagon. "Ella's Song'", Songtalk Publishing Company.
I.idera/L'o ¡ihcdcdoi de l;i mesa / 101
parte del banquete final en la venidera casa de Dios. Podemos
tener seguridad de que tanto las autoridades sacerdotales como
las demás personas sabían que Jesús estaba condenando no sólo a
los mercaderes, sino también a sus amos, a la clase sacerdotal
dominante, al sistema de impuestos del Templo y a las autoridades
romanas que lo controlaban, lista es la ra/ón por la cual los
evangelios cuentan cómo todos ellos trataron de destruir a Jesús y
comenzaron a cuestionar su autoridad (Lucas 19:47;20:8).
Jesús enfrenta el "desorden" de las autoridades religiosas en el
nombre del nuevo orden de libertad en comunidad dictado por
Dios. Por eso, las autoridades tratan de silenciar al provocador.
Sus acciones para revertir lo establecido continúan fomentando
los esfuerzos de las personas que están llenas del Espíritu y que
buscan la renovación de la iglesia como institución en cada
generación. Las mujeres llamadas al liderazgo o al ministerio en la
iglesia recuerdan las acciones de Jesús en su iconoclasia del
patriarcado, así como también las de sus hermanas, en lo que
Elisabeth Schüssler Fiorenza denomina el "discipulado de iguales",
, . . IOS
que surge en torno a Jesús y en las primeras iglesias-casa. Al
mismo tiempo trabajan para transformar ¡a continua deformación
de las comunidades cristianas en casas patriarcales, en
comunidades en las cuales el Espíritu de Cristo desarrolle el
liderazgo y el servicio en comunión.
La iconoclasia del patriarcado
Considero que una perspectiva feminista del liderazgo resulta
muy importante en un mundo tan lleno de dominación, injusticia
"" George V. Pixley. God's Kingdom: A Cuide for Bible Study. New York:
Orbis Books, 1981, 75. Véase también Russel, Bajo un techo de libertad,
62-6; Audre Lorde, "The Master's Tools Will Never Dismantle the Master's
House". Sister Outsider, 110-113.
Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theolog}*
Reconstruction ofChristian Origins ", 150-15!.
102 / Vinculación en la mesa redonda
y destrucción, que amenaza la sobrevivencia de la humanidad y
de la tierra misma. Pero también es importante afirmar nuestras
raíces religiosas y declarar que estas ideas no son nuevas y que
no son sólo propaganda. Tienen profundas raíces religiosas en
muchas creencias y, al menos la fe judía, la cristiana y la
musulmana honran la encamación de esas ideas en la historia de
profetas como Jesús. Porque su historia, aun cuando está contada en
un lenguaje patriarcal, es la historia de un hombre que se
opuso al liderazgo patriarcal, creó una nueva forma de vivir en la
casa de Dios y pagó por ello con su vida.
El ejemplo de ministerio de Jesús demuestra un cambio radical en
la expectativa de liderazgo, tanto de las autoridades judías y
romanas de la época, como del liderazgo cristiano que siguió.
Rosemary Radford Ruether denomina a esta iconoclasia "kenosis
del Padre'7, para enfatizar que el proceso de "vaciamiento de sí
mismo" en la encarnación de Cristo como un "esclavo" en
Filipenses 2:7, implica para Cristo un vaciamiento del poder de
Dios como patriarca divino. Aunque en el Testamento Griego
posterior vemos los inicios del rechazo a la iconoclasia del
liderazgo patriarcal de Jesús, su propio ejemplo profetice de
ministerio como servicio elegido libremente, de liderazgo como
diakonia, demuestra una revocación de las expectativas
patriarcales y lo absurdo de los privilegios patriarcales en las
actuales instituciones eclesiales.
Los escritores de los evangelios interpretan este modelo de
ministerio y de liderazgo de maneras diferentes y una forma de
recordarlo es observar sus interpretaciones de la vocación, o el
llamado de Dios a la libertad y el servicio a la comunidad. Como
señala Mary Rose D'Angelo, "Las últimas imágenes de Jesús
en los evangelios ofrecen un enfoque muy importante para
comprenderlo a el y a la vocación cristiana, pues lo presentan de
Ruether. Sexism and God-Tatk .1-11: 134-138.
Lidera/go alrededor de la mesa / 103
la forma en que el autor espera que la comunidad lo encuentre".
Todas estas imágenes ¡unías representan formasen las aulles In
iconoclasia del patriarcado de Jesús vació los modelos de
liderazgo. para que las personas que siguieran a Cristo
experimentaran la nueva realidad de la casa de Dios.
Examinemos estas imágenes del evangelio, tal como las describe
Mary Rose D'Angelo, a lin de ver las posibilidades de lidera/go
de servicio en la obra de Cristo.
En el evangelio de Lucas, Jesús es presentado como un profeta y
un héroe de la vida espiritual enviado a llamar al pueblo de
Dios para "el arrepentimiento, la liberación y la justicia de Dios".
La defensa de las personas oprimidas y la bienvenida a las
personas pobres y marginadas a la casa de Dios, muestra el
cumplimiento de su promesa, mediante la práctica de la
hospitalidad de Dios. El evangelio de Juan tiene un final diferente,
pero también relaciona el ministerio de Jesús y nuestra vocación
con la hospitalidad. Jesús es enviado por Dios no sólo como
profeta, sino también como "el don de vida divina, pan vivo y
verdadero, agua. vino, morada, luz". Jesús comparte el poder de
Dios como poder del amor. Debemos vivir en Jesús, nutrirnos
del Espíritu y, a cambio, convertirnos en fuentes de vida y alimento
para otras personas.
En Mateo, Jesús es presentado como la fuente de la sabiduría.
En la escena final, Jesús se aparece a sus discípulas y discípulos
Mar>' Rose D'Angelo. "'Images of Jesús and the Christian Cali in the
Cospel of Luke and John'', Spirituality Today 37:3, Otoño 1985. 179-212.
Véase también. D" Angelo. ''Images of Jesús and the Christian Vocation in the
Cospel of Mark and Matthew" Spirituality Today 36:3. Otoño 1984. 220-235.
Las imágenes de Cristo al final de cada evangelio fueron tomadas de dos
artículos de Spirituality Today citado anteriormente. Las citas que siguen son
del volumen 36:3, 220-22Iv del volumen 37:3, 196-197.
104 / Vinculación en la mesa redonda
y les promete que estará con ellos mientras sigan interpretando y
cumpliendo la ley y las palabras de Sofía Jesús. " En Marcos
descubrimos a Jesús como el Mesías crucificado y somos
desafiadas y desaliados a seguirlo hasta la cruz, oponiéndonos al
poder del patriarcado, pero rehusándonos a u t i l i z a r '"las
herramientas del amo" en defensa de las personas excluidas por
las autoridades religiosas y seculares. Su sacrificio sacerdotal no es
un final en sí mismo, sino una demostración de la solidaridad de
Jesús con quienes sufrimos.
Estas imágenes del ministerio de Jesús, presentadas tan
brevemente, de ninguna manera hacen justicia a la cuidadosa
exposición que hace Mary Rose D'Angelo de los textos y temas
del evangelio; ni tampoco establecen cómo debemos interpretar
su significado en nuestra vida. Pero el estudio del evangelio,
desde la perspectiva de la autoridad en comunidad, nos lleva a
hacer una nueva evaluación de lo que significa vivir el ministerio
de Jesús como profeta, guía, pastor y maestro. Jesús se convierte en
un guía con poder de curar y acoger en la casa de Dios a las
personas marginadas. Como profeta, predica la bienvenida de
Dios a las personas pobres y a las que están en la periferia, a la
vez que se levanta, como sacerdote, solidario en el sufrimiento y
en la cruz. Estas imágenes de vocación que nos llegan desde los
Evangelios, parecen indicarnos una nueva forma de vivir y
discipular, que llama a cuestionar el modelo de liderazgo como
dominación e impulsa una nueva forma de liderazgo sirviente,
abierto tanto a mujeres como a hombres.
Mujeres en liderazgo
La inclusión de las mujeres en el liderazgo de las primeras comu-
nidades cristianas representó un rompimiento de la tradición judía
Fiorenza, En memoria de ella, 130-140. Véase también Susan Cady. Marian
Román y Hal Taussi. Wisdom 's Feast: Sophia in Study and Celebratíon, San
Francisco: Harper & Row. 1989.
Lideraxgo alrededor de la mesa / 105
del rolde la mujer. En el 1 estamento Hebreo, se combatió el rol de
la mujer como sacerdotisa, por su asociación con la religión rival
de Aserá. Las mujeres eran reconocidas como profetas a través
de las cuales Dios hablaba, pero su función principal era la de ser
madres (2 Reyes 22:14-20; Joel 2:28). En el templo, y más
adelante en la sinagoga, las mujeres no podían ejercer
liderazgo ni en el culto, ni en la enseñanza de las escrituras.
En el Testamento Griego, el rompimiento radical con las estructuras
patriarcales instituye un nuevo orden de libertad, en el cual las
mujeres, como seguidoras de Jesús, son bienvenidas a un
discipulado de iguales. Se incoiporan a las primeras comunidades y
se convierten en líderes locales y evangelizadoras itinerantes.
Pero al final del período del Testamento Griego, surgen dos
trayectorias contrarias y diferentes sobre el rol de las mujeres. La
Carta a los Colosenses, a los Efesios y las Epístolas pastorales
limitan el rol de enseñanza de la mujer, mientras que Marcos y
Juan la colocan en un nivel igual al de los hombres, como testigas de
Cristo (Juan 4:1-42, 1 Ti 2:11-13)."4
No podemos hablar de una exclusión de la mujer como
sacerdotisa en el Testamento Griego, porque este modelo de
ministerio o liderazgo no existía en ese período. 3 Más bien, el
sacerdocio real se aplica a todas y todos los miembros del nuevo
pueblo que viven por la misericordia de Dios, como lo establece el
bautismo en la muerte de Jesucristo (I Pedro 2:9). La señal del
llamado de Dios al servicio, tanto para los hombres como para
las mujeres, es el bautismo y no la circuncisión. En el bautismo,
todas y todos son revestidos de Cristo o se incorporan a su cuerpo
resucitado como primicias de la Nueva Creación (Gal. 3:27-28).
Todas y todos reciben los mismos dones, del único Espíritu (1
Véase Letty Russell. "Ordination of Women" en New Dicüonary ofLiínrgy and
Worship. ed. J. G Davis; Londres: SCM Press. 417-419. Fiorenza. En
memoria de ella, 315-334. Hans Küng. La Iglesia, 418.
106 / Vinculació n en la mesa redonda
Cor. 12:13;Col.3:9-11). La ordenación por medio de la imposición de
manos no se practicaba en las iglesias paulinas con relación a los
roles de presidente y diácono. En las iglesias palestinenses, la
ordenación se llevaba a cabo separando al presbítero o anciano, de
forma similar que en la costumbre judía.
No existe consenso acerca de cuántas de estas funciones del
ministerio eran llevadas a cabo por mujeres, pero es posible
discernir algunos de los roles que tenían en las congregaciones
primitivas. En dichas congregaciones, los modelos patriarcales,
religiosos y culturales fueron reemplazados por una comunidad en
la cual se abolieron los roles de privilegio religioso, de clase o de
género. No hay razones para asumir que las mujeres estuvieran
excluidas del liderazgo en las iglesias-casa o que no se les
permitiera presidir el culto, especialmente si el servicio se llevaba a
cabo en su propia casa (Col. 4:15). Los "Códigos domésticos" en
Efesios y en las Epístolas pastorales parecen reflejar una
reacción patriarcal posterior a tal liderazgo, que trata de
reestablecer el orden de subordinación. Pablo menciona
específicamente a las mujeres como sus compañeras de trabajo
en la misión, utilizando las mismas palabras para referirse a las
mujeres y a los hombres: Frisca como colaboradora. Jimias como
apóstola, Apia como hermana (Rom. 16:3, 7; Fim. 2).
En Romanos 16:1, Febe no sólo es llamada diakonos (ministra,
misionera, sierva) sino también prostatis (oficial principal,
presidenta, gobernadora, superintendente). En comparación con el
ministerio de diaconisas en la iglesia posterior, su ministerio no
estaba limitado a ministrar a mujeres o a roles o funciones
específicas. Pero las palabras de Pablo en I Corintios 11:2-16
muestran la tensión permanente con las normas culturales, cuando
permite que las mujeres profeticen, pero dice que deben cubrir
su cabeza. Su apelación a una revelada jerarquía Dios-Jesús-
hombre-mujer, abre el camino para nuevos preceptos de
subordinación, por el bien del orden eclesial (1 Cor. 14:33-36).
"'' Ibid, 402-407.
Lideni/m.) alrededor de l.i mes.i / 107
Iglesias<:asa y códigos domésticos
En la era post-paulina, gran parte de la apelación a la jcrarquin,
como reilejo de la casa patriarcal y del orilcn patriaren! divino,
surgió en respuesta a las visiones conf l icl i vas de olrfts
comunidades cristianas Menas de Espíritu, como las ^nósticas y las
montañistas. Por otra parte, las iglesias primitivas, que habían
surgido como nuevas familias o casas sin un patriarca, empc/aron a
sentirse cada vez más presionadas a integrarse a la estructura
patriarcal social y política de Roma. Eas mujeres y los esclavos
dejaron de ser miembros iguales de las comunidades "caseras",
en la medida en que éstas comenzaron a seguir los prevalecientes
códigos domésticos de relaciones entre los miembros de las
familias patriarcales (Ef. 5:21 -6:9; 1 Ti. 5:1 -6:2; Tito; 1 Pedro
2:18 -3:7). Eas "desordenadas" comunidades cristianas, guiadas
por profetas llenos del Espíritu, dieron lugar a estructuras
"ordenadas" de dominación y subordinación, que se moldearon
según las estructuras sociales circundantes.
Eos y las profetas habían jugado un papel prominente en las
comunidades cristianas primitivas, por lo que Pablo dio por sentado
que las mujeres actuarían como profetas, comunicando los
oráculos divinos en las asambleas cristianas. Insistió solamente
que no pasaran por alto las diferencias de género entre mujeres y
hombres (I Cor. 12:2-16). En el siglo segundo, ¡os montañistas
continuaron este ministerio profético y apelaron a Calatas 3:28
como base para incluir mujeres como profetas principales que
convertían, bautizaban y celebraban la eucaristía. Algunos de los
grupos gnósticos estaban abiertos a la participación de mujeres
debido a la inclusión de principios o arquetipos cósmicos femeninos y
masculinos.
Antionette Clark Wire, The Corinlhian ¡¡'ornen Prophels: A Reconslnicñon
Throneh Paul s Rhetoric. 135-158. l i s
Fiorenza. In Memory of Hei: 300-302.
08 / Vinculación en la mesa redonda
En el segundo y tercer siglo, el liderazgo de las mujeres en la
comunidad cristiana era un tema de discusión dinámico y
controversial, en el cual ambas partes apelaban a la tradición
apostólica para sustentar su punto de vista. El desarrollo de
órdenes eclesiásticas durante ese período refleja la continua
reacción patriarcal contra el liderazgo femenino. Las mujeres
son reconocidas como discípulas, mas no como elegidas por Jesús
para enseñar y proclamar a Cristo. Ei papel carismático que
tenían las viudas ai principio queda suprimido, y la Iglesia Oriental
comienza a desarrollar la figura de la diaconisa como un ministerio de
mujeres con mujeres.
El ministerio cristiano fue reemplazando gradualmente al antiguo
sacerdocio romano, a medida que emergía el clero de la religión
establecida en el imperio y el orden jerárquico. Para el cuarto
siglo, una nueva casta sacerdotal había reasimilado la imagen
hebrea del sacerdocio del templo, con sus tabúes respecto a la
presencia de las mujeres en el santuario. En la época medieval,
las leyes canónicas prohibieron el sacerdocio de las mujeres,
alegando que su naturaleza femenina no era apta para representar a
Cristo. Al mismo tiempo, se les prohibió a las mujeres ejercitar la
autoridad como predicadoras, aunque a las reinas v las
abadesas se les confería la autoridad jurídica de obispos.
Los Reformadores protestantes continuaron excluyendo a la
mujer de la prédica, la enseñanza y la ordenación. De hecho,
Elisabeth Schüssler Fiorenza. ''Words. Spirit and Power: Women in Ear!y
Christian Communities" en "Women of Spirit: Femóle Leadership in the
Jewish and Christian Traditions ed. Rosemary Radford Ruether and Eleonor
McLaughlin. New York: Simón & Schuster 1979, 39-44. Véase también
Bonnie Bowmnan Thurston. The Widows: A Women s Ministry in the Early
Church , Minneapolis: Fortress Press. 1989.
Sobre esta historia véase Rosemary Radford Ruether. "'Mothers of the
church: Ascetic Women in the Late Patrístic Age" y Eleonor McLaughlin.
"Women. Power and the Pursuit of Holiness in Medieval Christianity" en
Women ofSpiril, 71-130.
'o .ilioleiloi de la
anularon la única opción, aparte del matrimonio, que tenían las
mujeres con dones espirituales para el ministerio: las órdenes
monásticas. Sólo en los movimientos e iglesias de tendencia
izquierdista se les permitía predicar, en reconocimiento del cansina de
ordenación como un clon del Espíritu para profetizar. Aun
cuando durante la historia posterior de la iglesia se produjeron
varios cambios con respecto al concepto y la función de la
ordenación, muy pocos lograron llevar a cabo la iconoclasia del
patriarcado y derribar la mesa de los amos.
La trayectoria de la casa patriarcal con sus códigos domésticos o
reglas de dominación y subordinación, aún permanece en medio
nuestro. Pero a la vez, la otra tradición de libertad y de bienvenida a
la Cena del Señor, para toda la humanidad, continúa la inversión
que hace Jesús de todo lo que está arriba y abajo y nos acerca a
una nueva forma de liderazgo alrededor de la mesa.
Dicho liderazgo comienza cuando las mujeres retoman su antigua
herencia de líderes llenas del Espíritu en la comunidad cristiana. El
ímpetu para esta reversión de "las cosas como son", es el
reconocimiento de la necesidad de formas organizativas que nos
vinculen con las personas que están en la periferia. Una de estas
líderes es una mujer coreana llamada Henna Yogumhyun Han,
pastora ordenada en la Iglesia Metodista Unida, que ha
encontrado su propio camino en el ministerio coreano-americano
fundando la Iglesia del Arco Iris. Esta es una comunidad de fe
formada por mujeres coreano-americanas casadas con
norteamericanos y está afiliada a la Iglesia Metodista Unida de
Seaford (Nueva York). La Iglesia del Arco Iris invita a toda la
familia a asistir a la iglesia juntos, de tal manera que los padres y
los hijos e hijas participan en el culto y la escuela dominical en
inglés, y las mujeres participan de la Iglesia de Mujeres en
coreano. Después del culto, las familias comparte la comida y el
diálogo.

1 1 0 / Vinculación en la mesa re'donda
listas mujeres, muchas de las cuales son esposas de soldados
(i.l., tienen muchos problemas en los Estados Unidos y con
frecuencia sufren la incomprensión y el abuso de sus maridos,
quienes no hablan su idioma ni conocen su cultura. Están solas y
aisladas y a menudo son rechazadas por las congregaciones
coreanas porque muchas anteriormente trabajaban en bares o
lugares de diversión, y vivían cerca de las bases militares
norteamericanas en Corea. Ellas y sus hijas e hijos sufren
discriminación en los Estados Unidos a causa del racismo. Herma
Han tiene una línea de ayuda telefónica para las mujeres en
crisis y está planeando establecer un hogar para mujeres agredidas y
sus hijas e hijos. Como parte de su ministerio de comunitariedad con
estas personas, a las que se las considera como si fueran nadie y
que tienen muy baja autoestima, desarrolló un culto de alabanza
alrededor de la mesa. Las mujeres se reúnen alrededor de una
mesa redonda baja, desde la cual, mirando hacia abajo, ven una
cruz. Allí aprenden que Cristo vino para compartir la vida con ellas
y que les da la bienvenida a las personas más humildes de la
sociedad; las inspira mediante el Espíritu de su amor para
levantarlas hacia una nueva vida y servicio. Se congregan como
una comunidad del Espíritu y por medio del liderazgo de Herma
Han en solidaridad con la periferia, descubren aue las mesas
1
121
han sido derribadas y que Cristo les da la bienvenida.
Liderazgo alrededor de la mesa
Henna Han no es la única mujer de Espíritu que se atreve a
aceptar el desafío del liderazgo en la mesa redonda. Esta
En inglés. "G.I. brides": Mujeres que se casaron con soldados
estadounidenses durante la 2da Guerra Mundial y que luego emigraron a los
Estados Unidos.
121
Entrevista personal con mi ex-alumna. pastora de la Iglesia del Arco Iris en las
avenidas Washington y Waverly en Seaford. Nueva York, el 14 de noviembre de
1991.
Liderazgo alrededor de la mesa / 111
búsqueda de nuevos estilos de comunitariedad en la iglesia ha
llegado a ser un movimiento internacional, dedicado a cambiar el
liderazgo a estilo de la escalera de Jacob por uno con la forma
del círcul o de Sara. " De hecho, las mujeres están bien
encaminadas en su objetivo de lograr que el círculo incluya no
sólo a todas las Saras del mundo, sino también a todas las Agar.
En África, las mujeres han desarrollado un proyecto de 5 años
que se llama "The Circle of Concerned African Woinen in
Theology" [Círculo de mujeres africanas relacionadas con la
teología]. El Asían Women's Resource Centre for Culture and
Theology [Centro de Recursos de las Mujeres Asiáticas para la
cultura y la teología] promueve el trabajo de las mujeres a través
de programas y del periódico "In God's Image"[A imagen de
Dios]. Eas comisiones de mujeres de la Asociación Ecuménica de
Teólogos y Teólogas del Tercer Mundo, lleva a cabo
conferencias regionales e internacionales. "
El Consejo Mundial de Iglesias unió a las mujeres en su Década
Ecuménica de las Iglesias en Solidaridad con las Mujeres. En el
libro sobre esa década, Who will Roll (he Stone Away [¿Quién
removerá la piedra?]. Mercy Amba Oduyoye dice: "En la década
de 1988-98, buscamos justicia para las mujeres, buscamos soñar
'sueños audaces' de una nueva comunidad y actuar tanto local
" La imagen del círculo de Sara fue creada por Carole Ann Etzler. la cantautora
que se encargaba de los temas administrativos de la iglesia en ese momento.
V'éase Someíimes 1Wish. Atlanta' Sisters Unlimited, 1976. Citado por Matthew
Fox en A Spirituality Named Compassion, and The llealing ofthe Global
Village, Humpty Dumpty an US. Minneapolis: Winston Press, 1979. 275, no.
pf'
Talitha, qumi: Procedings ofConvocation of African Women Theologians.
1989. Historia relatada por Mercy Amba Oduyoye y Musimbi Kanyoro.
Daystar Press, Ibadan. Nigeria. 1990.
In God's Imo.ge cd. Rev. Sun Ai Lee Prak. Oficina 802. Edificio Cristiano.
136-46. Yonchi-Dong. Chonero-Ku. Seúl. Corea
Virginia Fabella y Mercy Amba Oduyoye. eds. Wilh Passion and
Compassion: Third World Women Doing Theology.
112 / Vinculación en la mesa redonda
como globalmente para logiTir la conversión de la iglesiay de la sociedad,
hacia el reconocimiento de la plena humanidad de las mujeres".
Esta década es tanto para los hombres como para las mujeres.
La iglesia entera es convocada a solidarizarse con las mujeres,
dejando claro que ya no las considera menos que humanos. Si
las iglesias no pueden encontrar una manera de traer unidad y
justicia al interior de sus comunidades, su integridad como
comunidades de Cristo queda cuestionada. La búsqueda de una
solidaridad inclusiva entre las diferentes nacionalidades, clases,
razas, géneros y en muchos aspectos más, está en marcha, y parte
de esa búsqueda tiene que ver con un liderazgo que contribuya
a la construcción de iglesias mediante el avanzar, literalmente,
"en círculos".
La interpretación feminista de la iglesia cuestiona las contradic-
ciones entre las interpretaciones teológicas del ministerio como
servicio y las prácticas de privilegio clerical y exclusión. En mi
opinión, superar las contradicciones no sólo nos remite a los
orígenes de las comunidades cristianas llenas del Espíritu entre
los primeros cristianos y cristianas, sino que nos proyecta hacia
un tiempo en el que los dones del Espíritu para el liderazgo sean
reconocidos por todas las personas que comparten una nueva
vida en Cristo. Entretanto, yo propondría aplicar una moratoria, en
cuanto sea posible, al lenguaje que refleja distinciones entre clero
y laicado. En su lugar, podría ser útil hablar de los dones del
Espíritu, charismata, otorgados por Cristo para el liderazgo de la
iglesia. Del mismo modo, necesitamos apartarnos del énfasis en
los órdenes y modelos divinos e inmutables de vida eclesial y
enfatizar más bien en una forma de organización que busque ser
fiel a la obra de Cristo, en contextos en permanente cambio.
Mercy Amba Oduyoye. Who Wiü Roll the Stone Away? " The Ecuménica!
Decade ofthe Churches in Solidarity with Women. Ginebra: CMI. 1990. 68. 117
Ibid., 44, 50-51.
Liderazgo alrededor de la mesa 7 1 1 3
Comunidad del Espíritu
Apelar a la autoridad del Espíritu no es nuevo en una iglesia que-
nado del Espíritu y que continuó siendo renovada a través de los
tiempos por movimientos llenos del Espíritu (1 lechos 2:1 7). MI
testimonio del Testamento Griego sobre la primacía del Espíritu
en la creación y edificación de la comunidad cr i st i a na es
subrayado en el Credo de los Apóstoles, cuyo tercer artículo
comienza diciendo "Creo en el Espíritu Santo". Todas las frases
subsiguientes, incluidas las de "la santa iglesia católica, la comunión de
los santos", son derivadas de la afirmación de la tercera
persona de la Trinidad. De acuerdo con Ernst Kásemann, hay
"un concepto en la teología paulina y sub-paulina que describe de
manera teológicamente exacta y comprehensiva la esencia y
alcance de todos los ministerios y funciones eclesiásticas: el
. . 129
concepto de cansma.
Esta cristología y eclesiología del Espíritu no fue creada por Pablo,
sino que surgió del anterior movimiento misionero cristiano de
.ludea y Antioquía y su teología. En dicha eclesiología, el bautismo
del Espíritu constituía el fundamento de toda la vida eclesial.
Pablo comparte ese énfasis en la importancia del Espíritu en la
vida de la iglesia. Por ese motivo, en Romanos 6:23 por ejemplo,
afirma que "el don gratuito [carismajde Dios, es vida eterna en
Cristo Jesús, nuestro Señor". Por medio de antiguos himnos
cristianos, Pablo busca afirmar esta eclesiología del Espíritu y, al
mismo tiempo, corregir la tradición, poniendo en claro que todavía
no vivimos en la Nueva Creación. En el todavía no del presente,
recibimos tanto el don divino como la tarea que le es inherente.
Para Pablo, la prueba del carisma genuino no se manifiesta por
medio de poderes sobrenaturales, sino en el servicio que ofrece.
•'Confessine the One faith". 81.
j
Ernst Kásemann. Essavs on New Tesiament Themes. 63.
i
Edward Schillebeeckx. The Church with a Human Face. 35.
 114 / Vinculación en la mesa redonda
Es un don gratuito de la comunidad y su propósito es fortalecer tal
comunidad y su servicio (I Cor. 14). '' Todas las personas que
han sido bautizadas en el resucitado y glorificado cuerpo de
Cristo, son empoderadas para ofrecer su cuerpo en el servicio
de Dios como su culto espiritual (Ro. 12:1).
A menudo. Pablo utiliza himnos a fin de realzar y ordenar la
tradición helénico-judía recibida. Uno de ellos es el antiguo himno
bautismal de Calatas 3:26-28, que celebra la nueva vida de libertad en
Cristo, recibida por medio del bautismo. Por esta nueva vida
como miembro de Cristo, los y las cristianas dejan de estar atadas a
las antiguas estructuras patriarcales. En el nuevo orden de
libertad, la comunidad trasciende la división entre "judíos y griegos,
esclavos y libres, hombres y mujeres". Como dice Elisabeth
Fiorenza:
Como tal, Gal. 3:28 no afirma que en Cristo los hombres y
las mujeres dejen de existir, sino que el matrimonio
patriarcal (y las relaciones sexuales entre hombres y
mujeres) dejan de ser parte constitutiva de la nueva
comunidad en Cristo. Sin importar su capacidad de
procrear o los roles sociales que desempeñen, las
personas serán miembros plenos del movimiento
cristiano por y a través del bautismo.'^
En este comienzo de la Nueva Creación, las distinciones de
religión, raza, clase, nacionalidad y género ya no son significativas:
'Por lo tanto, si alguno está en Cristo, es una Nueva Creación.
¡Lo viejo ha pasado, ha llegado ya lo nuevo!" (II Cor. 5:17). Las
formas de organización dependen del Espíritu y del servicio de
Cristo, pero son creadas por quienes reciben los dones de
liderazgo en las congregaciones.
Kasemann. Essays on \ew Testament Themes. 66-67: Schillebecckx. The
Church with a Human Face. 119.
Fiorenza, En memoria de ella. 208-213.
Liderazgo alrededor de la mesa 7 1 1 5
La autoridad en comunidad
Hn la época de Pablo todavía no existían formas definidas de
liderazgo. sin embargo, él nos proporciona tres listas de dones
del Espíritu de Cristo que deben poseer las personas responsables
del liderazgo en una congregación (I Cor. 12:8-10; I Cor. 18-30;
Rom. 12:6-8). En Efesios4:l 1 podemos encontrar también una
lista posterior, aproximadamente del 90 dC. Como ya hemos
visto, el don del liderazgo, administración o cibernética
(Kybernesis) sólo aparece en I Cor. 12:28, pero todos los dones
que figuran en la lista son lo que hoy considramos dones para ser
utilizados en e! liderazgo o la formación de una iglesia al servicio
del mundo. Para evitar el uso de las palabras "ministerio" y
"servicio" debido a las dificultades que presentan, Jürgen
Moltmann habla de estos dones de liderazgo con el término
"asignaciones". A través del bautismo, a toda la comunidad se le
asigna el llegara ser señal del venidero reino de Dios y de cumplir
esta asignación de diversas maneras. Algunos de estos dones son
kerigmáticos y tienen que ver con dar a conocer el evangelio
(apóstoles y apóstolas, profetas, personas que evangelizan.
maestras y maestros y gente dedicada a la consejería). Otros
dones están relacionados con el liderazgo diaconal de servicio
(diáconos, diaconisas, viudas, sanadores y sanadoras, exorcistas).
Un tercer tipo de dones son los cibernéticos, o dones de
conducción.
Cualquiera sea el nombre que demos a los dones del Espíritu, es
importante reconocer que son dones de sabiduría y de poder que
vienen de Cristo, otorgados a la congregación por medio del
Espíritu (II Cor. 1:22) Según Ernst Kasemann, Pablo interpretó
charis, básicamente como el poder de Cristo resucitado que
Moltmann. The Church in the Power ofthe Spirit. 208-213.
Kasemann. Esxays on \eu: Testament Themes. 69. La palabra "cibernético" se
refiere al hecho de dirigir o gobernar y es la forma en español para la palabra
griega kubernesis que en I Corintios 12:28 se traduce como "liderazgo".
116 / Vinculación en la mesa redonda
obra en las personas unidas a él mediante el bautismo (I Cor.
12:6, 11). Todas las personas bautizadas "ocupan un cargo'" y
cada una posee un cansina o poder y la responsabilidad de
ejercitar ese don para el bien de las demás (i Cor. 14).
Las manifestaciones del don de la nueva vida que recibimos a
través del bautismo, tienen la autoridad que les confiere Cristo, el
cual actúa por medio de ellas. La aceptación y práctica de estos
dones por parte de la congregación, también es un signo de
autoridad, pero los dones pertenecen a Cristo y en sí mismos no
transmiten ningún poder permanente. El 1 iderazgo en la iglesia
tiene lo que la Iglesia Presbiteriana del Centro, en Rochester,
Nueva York, denomina "una autoridad de propósito" en
contraposición a la "autoridad de posición o de cargo". Esta
iglesia estimula a todas y a todos los miembros a descubrir sus
dones de 1 iderazgo, formando grupos que desarrollan proyectos en
beneficio de la comunidad y de la vida de la iglesia.
El poder, entendido como la habilidad de lograr un fin deseado,
está presente en las relaciones humanas, independientemente
de la forma en que las comunidades o sociedades se organicen.
Sin embargo, las comunidades cristianas reconocen que la fuente de
poder en sus vidas es el amor de Cristo, que las inspira y las
dirige. Este es un estilo de poder no coercitivo, sino empoderador
de las demás personas. Las personas que ejercen una autoridad o
un poder legitimado, son las que ayudan a los y las demás
miembros de la congregación a utilizar sus dones al servicio del
amor de Cristo en el mundo. Esta es la autoridad del liderazgo
|M Ibid., 65. 80.
' "Co-Ministry: Somc Starting Poinís". junio de 1987. 1 (mimeografiado).
Disponible a través de Virginia W. Davidson. Downtown United Presbyterian
Church, 121 North Fitzhugh Street. Rochester. NY 14614. Véase también
"Ministry: A Partnership Aflair". de Virginia W. Davidson. disertación no
publicada, Colgate Rochester Divinity School/ Bexley I íall/ Seminario Teológico
Crozer. Agosto de 1990.
Lidcrax.go alrededor de la mesa / 117
alrededor de la mesa, ya que se relaciona con lo que en el Capítulo 1
describimos corno la primera categoría de la tradición cristiana, la
tradición de Cristo, y con la cuarta, las tradiciones de la iglesia.
También se relaciona con las personas que están en la periferia
de la sociedad y que buscan la palabra de amor y justicia de
Dios.'
Sin negar la importancia de empoderar a otras personas para el
servicio en la vida de la iglesia, debemos también reconocer que es
necesaria una nueva nomenclatura y nuevas acciones que
provengan de una autoridad de propósito que no se base en el
privilegio clerical. En cierto sentido, podríamos decir que
necesitamos deshacernos, al menos por ahora, de las sillas que
rodean la mesa, para que no haya límite de asientos. En la última
cena probablemente no había sillas, pues los presentes se
reclinaban sobre la mesa mientras comían. Sin embargo, el rumor
tradicional es que los "asientos" estaban limitados a doce hombres
judíos. Ahora que el Espíritu y los asientos son ilimitados,
necesitamos buscar claves en la tradición y en nuestra vida que
iluminen cómo podrían ser los dones de liderazgo feminista en
esa mesa. Por supuesto, no esperamos que emerja un único
modelo o tarea, pero parecería que sí podemos aspirar a un estilo
particular de conducta en el liderazgo, con claves o indicios de
que el empoderamiento para una autoridad compartida en
comunidad está comenzando a hacerse realidad.
Claves para un liderazgofeminista
Como cristianas y cristianos en búsqueda de un liderazgo feminista
podemos aprender mucho de la interpretación del llamado de
Jesús a un servicio libremente escogido y de los dones del Espíritu
que hallamos en la iglesia primitiva y en todos los tiempos. Pero
Respecto del tema de la autoridad, el poder y las posibilidades de ejercitar el
liderazgo a través de lacomunión con otros, véase Russell. Bajo un techo de
libertad.
 118/ Vinculación en la mesa redonda
me parece que en este período preliminar, en el que estamos
buscando "auténticas líderes feministas", necesitamos buscar
modelos de mujeres que han ejercido el liderazgo y han mostrado
un estilo alternativo de conducta en el liderazgo. Una forma de
lograrlo es pensaren las mujeres que han sido modelos en nuestra
vida y en aquello que nos enseñaron. Otra es apuntar hacia
ejemplos de liderazgo en los cuales la autoridad es ejercida
permaneciendo con la comunidad, en solidaridad con las personas
más mar gi nadas . Una tercera forma es h a b l a r de las
características del liderazgo de las mujeres y del aporte que ellas
pueden hacera los nuevos estilos de liderazgo en la iglesia. Joan
Campbell desarrolla bien éste último enfoque en un nuevo volumen
ecuménico sobre Women andChurch [Las mujeres y la iglesia].
Describe al estilo de liderazgo de las mujeres como relacional,
conexiona!, flexible, íntimo y apasionado. Estos son algunos de
los estilos mencionados en este capítulo con referencia a la
investigación de Lynn Rhodes. y Barbara Brown Zikmund.
Todas estas opciones son útiles, aunque la tercera puede resultar
peligrosa en cuanto a la posible asignación de estereotipos
biológicos o culturales a las mujeres. Sin embargo, me gustaría
concentrarme en las dos primeras opciones, destacando cuatro
claves que surgen de la vida de Miriam. En este uso de Miriam
como modelo, me ayudó mucho el artículo de Phyllis Trible
"Bringing Miriam Out of the Shadow" [Sacando a Miriam de
las sombras], que trabaja con los textos de Éxodo 1, 2 y 15 y
Números 12 y 20. Después de destacar el carácter preliminar o
provisional de nuestra búsqueda, utilizando un modelo bíblico que
cualquier persona puede examinar, concluiré con algunos
ejemplos contemporáneos. Estos sólo procuran servir como
Joan Brown Campbell 'Toward a Rcnevved Community of Women and
Men" en Women and Church: The Challenge of Ecuménica! Solidarity in an
Age ofAlienation. ed Melanie A. Mav 85-87
137
Phyllis Trible "Bringing Miriam Out of the Shadow". Bible Review 5:1,
febrero de 1989. 14-25.34.
Liderazgo alrededor de la mesa / 1 19
invitación para otros ejemplos y claves de todas aquellas y aquellos
que comparten la búsqueda de un lidera/go lémiiiisln/de la
liberación.
La primera clave es que los y los //V/r/v.v c.v/.v/c/; ¡xini lux
personas v no las personas para los liilcrcs. Haciendo eco de
las palabras de Jesús en Marcos 2:27, recordamos que "el
sábado se hizo para la humanidad, y no la humanidad para el
sábado". Las estructuras institucionales que proveen imágenes
de fortaleza y dirección para las instituciones, tienen que ver con la
organización, no con el orden. El liderazgo es un asunto que debe
ser dispuesto como una manera de expresar el llamado y la misión
de las personas. Por lo tanto, es variable según la situación y cambia
en contextos diferentes, pero por ser un don del Espíritu para las
iglesias en su servicio al mundo, se ejerce en diakonia con las
comunidades. Esta convicción es compartida por muchas personas
que trabajan para "reinventar la iglesia" como comunidad de
fe y lucha por la liberación. Leonardo Boff define a la
eclesiogénesis como la iglesia que renace para que "primero venga
el rebaño y luego, por el bien del rebaño, el pastor". Aunque
Boff todavía considera que la jerarquía es importante para la
iglesia, tiene claro que su propósito es participar en el servicio
a la comunidad de fe. Como dice Hans Küng, la eclesiología
erra cuando se transforma en "jerarqueología".
El liderazgo de Miriam en el exilio muestra un interés similar por
incluir a las personas. En Números 12:2 leemos uno de los
fragmentos que quedaron de su suprimido relato de liderazgo,
pues los escritores sacerdotales hicieron todo lo posible por minar la
autoridad de esta contestataria mujer. Junto con Aarón, Miriam
confronta a Moisés por haberse casado con una mujer no israelita y
por rehusarse a compartir el rol profético: "¿Solamente por
140
Leonardo Boff. Ecclesiogénesis: The base Commitnities Reinvent the
Church, 24.
14 i
Küng, La Iglesia, 363.
 120 / Vinculación en la mesa redonda
Moisés ha hablado el Señor? ¿no ha hablado también por
nosotros?" No podemos saber a ciencia cierta si Miriam estaba o
no celosa de la esposa cusita de Moisés, por ser ésta africana y
de mayor posición, como sostiene Randall Bailey, o si estaba
prejuiciada contra ella por no ser hebrea; lo que sí sabemos es
que no tuvo miedo de confrontar la autoridad patriarcal. Miriam
parece reclamar su propio rol profetice y propugnar una forma
de liderazgo inclusivo, que satisfaga mejor las necesidades de la
comunidad.
Quienes hemos leído los informes de la Asamblea del Consejo
Mundial de Iglesias realizada en Canberra en febrero de 1991,
estamos al tanto de la existencia de una Miriam moderna que se
llama Chung Hyun Kyung. En su alocución en plenario sobre el
Espíritu Santo, la profesora Kyung evocó las voces de los espíritus
martirizados y utilizó el ritual shaman coreano para expresar la
presencia del Espíritu entre nosotras y nosotros. En el ambiente
flotaban los clamores de herejía cuando declaró que, como
teóloga post-colonial, estaba desarrollando una teología dadora
de vida para las empobrecidas y sufrientes mujeres coreanas.
La controversia que surgió sobre su presentación teológica fue
en parte, con certeza, una controversia en cuanto a quién debe
servir la teología y si Dios habla sólo por medio de los teólogos
blancos y occidentales.
La segunda clave es que donde hay liderazgo, hay comunidad. Si
el liderazgo feminista apoya una autoridad en comunidad,
entonces el ejercicio de este liderazgo se concentra en las formas
de fomentar el compañerismo o comunidad. La presencia de
'"2 Randall C. Bailey. "Beyond Identification: The Use of Africans in Oíd
Testament Poetry and Narratives" en Stony (he Road we Trod: African
American Biblical Interpretation, ed. Cain Hope Felder. Minneapoüs: Fortress
Press, 1991, 179.
143
Jean Caffey Lyles. "Moves of the Spirit: Diversity or Syncretism?",
Christian Century 108:9, 13 de marzo de 1991, 284-286.
I
alrededor de la mesa / 121
Cristo, que crea koinonia, transforma el ejercicio del poder en
ejercicio de la capacidad de sanar y en la reafinnación de la
autoridad como manifestación de que Dios está en medio de
nuestras hermanas y hermanos más humildes. Una concepción
de koinunici en el Testamento Griego, como nuevo foco de
vinculaciones con la historia común de Jesucristo que nos libera
para servirá las demás personas, nos ayuda a comprender que el
verdadero ejercicio del liderazgo desde la perspectiva cristiana es
un ejercicio de compañerismo. Es el don del Espíritu que forja
liderazgo como comunitariedad en Cristo.
Examinando el relato de Miriam en Números 12:2-14 y 20:1-2,
descubrimos que su liderazgo también crea comunidad. A pesar de
todo lo malo que los escritores patriarcales y Dios pudieron
hacerle a esta mujer contestataria, la comunidad de Israel no la
abandona. Aun cuando Miriam fue confinada fuera del
campamento por siete días, el pueblo la esperó hasta que ella fue
"traída de nuevo". Miriam contrae lepra y continúa sufriendo
esa muerte en vida. Sin embargo, su pueblo viaja y espera con
ella y ella con su pueblo, hasta que, al igual que Moisés y Aarón,
muere antes de ver la tierra prometida. En la enfermedad y en el
sufrimiento, la comunidad permanece con esta líder que
contribuyó a construir tal comunidad.
Hace poco, en Guilford, el pequeño pueblo en donde vivo, una
condena patriarcal similar cayó sobre un hombre llamado Jay
Bowes, por su ministerio en el Centro de Paz y Justicia de la
Iglesia Católica Romana Saint George. Fue despedido de su
trabajo como director por asistir a la boda de un ex-sacerdote de la
iglesia. En realidad, Jay y dos mujeres más fueron "despedidos"
porque como laico y laicas con liderazgo, eran personas demasiado
contestataria. Donde Jay y las otras trabajaron, la comunidad se
hizo realidad y la gente fue empoderada. Este pequeño centro
tiene un amplio programa local para personas jóvenes y adultas,
que comprende un centro educativo, proyectos de acción social, y
grupos de defensa social por la paz y la justicia. Hasta el
122 / Vinculación en la mesa redonda
momento y en parte gracias al trabajo de Jay, la comunidad de
Guilford lia sido bendecida con la proyección del Cornplej0
Habitacional Interconfesional de Guilford {Guilford Iníerfaifo
Housing], el Centro para las Mujeres y Vida Fami liar de Guilf0rd
[Women and Family Life Centre of Guilford}. el programa de
alimentación para ancianos "Comida sobre ruedas" [Meáis on
Wheels] y un programa de bienvenida para visitantes [Friendly
Visilor Program}. Donde este hombre trabaja, la comunidad se
hace real, tanto dentro como fuera de la iglesia, y muchas personas
de esta comunidad se niegan a abandonar a Jay en este momento
144
difícil.
Mi tercera clave es que el ¡iderazgo posibilita la asignación
de nuevos nombres. No es sorprendente q u e Jesús sea
identificado con la divina sabiduría, o Sofía, en los Evangelios, en
especial en el de Mateo. Jesús otorga un nuevo nombre y
reposiciona el propósito de Dios para toda las personas ¡y hace
posible que muchas personas oigan ese propósito como buenas
noticias! Quienes habían sido excluidas y excluidos por la antigua
ley. ahora reciben una nueva oportunidad para el discipulado.
Las personas que habían sido nombradas como "don nadies",
alejadas de Dios, ahora son bienvenidas en su casa. La gente
pobre y humilde se convierte en instrumento para comprender el
significado de la justicia y el amor y la forma en que opera el
ministerio de Jesús (Mateo 25:31-46). Quienes escuchan los
nuevos nombres con que se designa su realidad, inician la larga
espiral de la conversión/concientización, aprendiendo a reconocer
las contradicciones que existen en su vida, entre lo que les
enseñaron y lo que experimentan como liberador y dador de
vida. A medida que los y las líderes fomentan la valoración de su
propio lenguaje, cultura, historia y dones personales, como dones
144
What Is the Peace and Justice Center Anyway?, Brochure from St. George
Church, Guilford, Connecticut. Véase también, "Ruling a Parish Divided;
New Priest Seeks to Quell Instability. Independen! Laity" Hartford Courant, 9
de febrero de 1991, sección A, 1.
Liderazgo alrededor de la mesa / 123
aue provienen de Dios, las personas aprenden a orar, cantar.
actuary bailar el keiygma del amor y la justicia de Dios.
gste es, ciertamente, parte del papel que juega Mi r ia m con su
pueblo. Miriam. ¡unloconJubal.esasociada con la invención de la
música. En uno de los más antiguos fragmentos de poesía de ]a
Biblia, podemos ya escuchar a Miria m alabar a Dios por la
libertad después de cruzar el mar Rojo (Ex 15:21).
"Cantad al Señor, porque ha triunfado gloriosamente;
'•"14?
al caballo y su jinete ha arrojado al mar".
¡Por supuesto que nosotros sabemos quién le robó todo lo suyo!
Según la versión actual del texto patriarcal, el resto del salmo es
puesto en labios de Moisés. Sin embargo, Phyllis Trible sostiene
que "el sólo hecho de haberse conservado un final miriámico, en
presencia de una avalancha mosaica", es una prueba de la
antigüedad del texto. Miriam continuó junto con su pueblo
como la persona que expresaba sus plegarias y alabanzas "con
panderos y danzas".
En 1991, en la Facultad de Teología de la Universidad de Yale,
ofrecí un curso con M. Shavvn Copeland titulado Feminist
Tlieology in Third World Perspecíive [Teología feminista desde la
perspectiva del Tercer Mundo]. La sola oportunidad de tratar de
construir un modo de trabajar como compañeras,
trascendiendo las divisiones raciales blancas y afro-americanas,
era apasionante, sin mencionar la posibilidad de establecer un
diálogo global entre mujeres de muchos colores y culturas. Pero
uno de los aspectos más sorprendentes de este curso fue
Trible "Bringine Miriam Out of the Shadow". 19, 25.
Véase Charlotte Bunch. "Making Common Cause: Diversity and
Coalitions", en Bridges of Power: Women's Multicultural Alliances. ed. Lisa
Albrecht y Rose M. Brevver. Philadelphia: New Society Publishers. 1990.
49-57.
 124 / Vinculación en la mesa redonda
cómo los y las estudiantes comenzaron a asignar nuevos nombres a
las cosas, a partir de las lecturas. Por ejemplo, a una mujer
peruana, que venía de otra facultad dentro de la universidad, el
lenguaje femenino le parecía liberador y al mismo tiempo
arriesgado. En su primer trabajo de reflexión, dijo:
Tuve miedo de poner estas cosas por escrito, pero fue
muy útil. Enfrentar la forma en que veo el mundo es la
mejor manera de provocar un cambio en mí misma que
ayude a hacer de este mundo un lugar mejor. Pero al
mismo tiempo, el cambio asusta. En primer lugar, porque
tengo que desafiar el status quo, y esto es difícil,
especialmente en América Latina. Pero además, porque el
Dios en el que me enseñaron a creer, se enojaría
muchísimo conmigo si rompo el status quo.
La clave final es que en un mundo patriarcal, el liderazgo es, en
el mejor de los casos, multicultural, y en el peor, conduce al
martirio. La liturgia o servicio del pueblo (lei-tourgia)
comprende su cultura y su forma de expresar la fe y la lucha.
Las personas que están en posiciones de liderazgo, deben
incorporar elementos de la cultura de la gente con las que están
sirviendo, pero también necesitan incluir aspectos de su propia
cultura, a fin de que vivan con autenticidad su propia historia.
Este liderazgo y expresión bicultural o multicultural debe incluir
también una cultura adicional, si quieren ser escuchados y útiles
para interpretar el camino a la liberación. Debe incluir la cultura
del grupo dominante, a fin de que las personas comprendan la
tradición que controla su vida.
En los estudios teológicos esto significa, por ejemplo, que no
podemos hacer teología sin una espiral de acción/reflexión crítica,
El nombre de la persona se mantiene en reserva por asunto de confidencialidad.
Trabajo de reflexión para la clase de Feminist Theology in Third World
Perspective, 14 de febrero de 1991, Divinity School. Universidad de Vale (sin
publicar).
Lidera/go alrededor de la mesa / 125
que incluya experiencia, reflexión social critica, tradición y acción.
El liderazgo multicultural hace posible el peregrinaje en un mundo
patriarcal. Ofrece resistencia al permanecer arriba, mientras que al
mismo tiempo abre el camino a nuevas alternativas que puedan
resistir al patriarcado. Algunas veces, esta complicada
combinación produce agotamiento. Es frecuente el caso de
personas que no quieren reconocer dones entre sí que puedan
perturbar y desafiar en nuevas formas. Otras veces, el estar en
disposición de permanecer j unto a las personas oprimidas,
excluidas o ignoradas, nos lleva a la solidaridad en el sufrimiento,
con las personas que se manifiestan a favor de la justicia.
Miriam aprendió el costo de este liderazgo cuando fue castigada
con lepra por decir la verdad acerca de las necesidades de su
pueblo. Ella conocía a su pueblo y también era consciente de su
propia identidad como profeta, pero el texto nos muestra que el
patriarcado intentó tener la última palabra con relación a ella.
Aunque no acabaron con ella por completo, de todas formas fue
condenada a vivir con lepra por oponerse a la voluntad de Moisés y
de Dios. Esta misma imagen patriarcal de Dios es la que
c o n t i n ú a enojándose cuando nosotras, como m uj er e s
contestatarias, buscamos ser parte de una nueva cultura feminista
que lucha por la gente oprimida y al mismo tiempo "servimos en la
corte del faraón". Pero es precisamente esta voluntad de
trabajar, al menos en tres direcciones, y a veces pagar el precio, lo
que hace posible los pequeños anticipos de la iglesia alrededor de la
mesa.
Una mujer afro-americana del curso de "Teología feminista desde la
perspectiva del Tercer Mundo" me ayudó a expresar esta
tensión, a la luz de su propia historia. Pat Boozer aprendió a ser
bicultural de su abuela, quien le enseñó que ella era igual a cualquier
otra persona. Cuando era niña, Pat tenía claro que la sociedad
blanca dominante no la trataba como igual. Esto la confundía,
pues no era posible que su abuela estuviera equivocada.
Finalmente, se dio cuenta de que su abuela no le había dicho que
 126 / Vinculación en la mesa redonda
la iban a tratar igual, sino sólo que verdaderamente era igual.
Una vez que comprendió esto, Pat comenzó a vivir como quien
es igual, y a aprender sobre la cultura de los opresores para dar
así un aporte a la justicia en nuestra sociedad.
Estas claves no son reglas que establecen cómo debe ser el
liderazgo feminista/de la liberación. En esta búsqueda, no tenemos, de
ninguna manera, todas las respuestas. Como dice Ellzey
Blessof en la canción "We are Gathereci"[Estamos reunidas):
B ueno , no tenemo s todas las respuestas, pero
ciertamente tenemos las preguntas, sabemos que crear
es sobrevivir.
Estas claves necesitan ponerse a prueba en nuestra propia
experiencia, para ver si se aplican a la búsqueda feminista de
nuevas formas de ministerio, tal como lo entendemos. 3 Este tipo
de conducta del liderazgo todavía no tiene nombre. Palabras como
"servicio", "ministerio" y "señorío" están tan atadas a los
paradigmas patriarcales, que es difícil darles otro significado. Sin
embargo, otras, como "facilitación'", "tutoría"y "comunitariedad",
no son tan comunes. Podemos referirnos al liderazgo como un
don y un poder de Dios para la comunidad de fe y lucha, pero
también es necesario definir cuáles serán las palabras que nos
ayudarán a nombrar esta búsqueda de nuevos estilos de liderazgo.
Mientras tanto, si bien no poseemos un nombre ¡tenemos una
antepasada! Así que cuando las palabras nos fallen, al menos
podemos decir: ¡sé una Miriam!
Pat Boozer, Trabajo de reflexión para la clase de Feminist Theology in
Third V/orld Perspective, 14 de febrero de 1991, Divinity SchooL Universidad de
Yale (sin publicar).
Doris Ellzey Blessof. "We are Gathered" de Everflowing Streams, ed.
Ruth C. Duck y Michael G Bausch. New York: Pilerim Press. Nueva York
1981,2-3.
Muchas de estas ideas fueron probadas y discutidas en mi clase de teología de
la liberación en la Divinity School de la Universidad de Yale durante la
primavera de 1991
Si:
l.ideiu/go alrededor de la mesa / 127
Aun cuando una plena comprensión de lo que debería ser el
liderazgo y el servicio feministas en la iglesia y en la sociedad
está en su etapa inicial, no cabe duda de que existen infinidad de
Miriams en la historia y en todas las culturas. Son mujeres que
crearon su propio camino como líderes, a pesar de la negación, la
represión y el intento de la sociedad patriarcal de borrar sus
dones. Una de las tareas que enfrentan las mujeres de nuestro
tiempo es redescubrir, recuperar, releer y volver a narrar las
historias de estas mujeres líderes, a fin de que todas y todos
puedan saber que mujeres y hombres comparten estos dones. A
partir de esto, pueden surgir nuevos modelos e imágenes de lo
que puede significar una conducta en el liderazgo, en medio de
una comunidad de autoridad compartida.
La obra Dinner Party [Ea Cena] de Judy Chicago, es el intento
de una mujer feminista blanca de invitara otras mujeres blancas
occidentales a entrar en su propia herencia, compartiendo una
mesa con Diosas y mujeres de todos los siglos de desarrollo de ia
civilización occidental. Utilizando treinta y nueve asientos, la
autora destaca trece mujeres, en cada una de las tres alas de una
mesa triangular. Cada una de las mujeres, a su vez, está sostenida
por otras 999, contemporáneas suyas, cuyos nombres están escritos en
las cerámicas del Heritage Floor [Piso de la Herencia]. Eas
imágenes de las mujeres están en sus platos, pero están hechas
con dibujos de mariposas que simbolizan la libertad en medio de la
represión. A su vez, esto se representa con mayor frecuencia
mediante diferentes modelos de la vagina de mujer. El 2 de junio
de 1974, Judy Chicago escribió en su diario:
Quiero hacer imágenes de mariposas que sean duras,
fuertes, suaves, pasivas, opacas, transparentes - todos
los diferentes estados- y quiero que todas tengan
vagina, para que sean mariposas hembras y que al
mismo tiempo sean conchas marinas, flores, piel,
bosque, todo tipo de cosa a la vez.
Judy Chicago. The Dinner Party: A Symbol ofOur Heritage. New York:
Doubleday & Co. Anchor Books, 1979. 22.
12S / Vinculación en la mesa redonda
Trabajando durante cinco años con unas cuatrocientas artesanas,
Judy Chicago se propuso reunir los dones de mujeres alfareras,
pintoras y tejedoras y ofrecerlos para agasajar y compartir con
las personas que vendrían a participar de "La Cena". La
presentación de las mujeres y de sus dones de liderazgo es una
forma de recuperar y compartir la herencia de las mujeres, no
sólo a través de la historia que se cuenta, sino también po propio
estilo del arte.
Alice Walker ha manifestado su decepción por el tratamiento de
Sojourner Truth en la tercera ala de la mesa de "La Cena:',
donde Sojourner representa la contribución de las mujeres afro-
americanas a la historia en el período que va de Revolución
Norteamericana a la Revolución de la Mujer. Sojourner Truth es
simbolizada por tres rostros, en lugar del predominante motivo
de las vaginas. Alice Walker se pregunta si es difícil para las
mujeres blancas admitir que las mujeres negras son mujeres
completas, con todo y vagina. ,
Esto sirve para advertirnos que la mesa de la cena, al igual que la
mesa redonda del Rey Arturo, es un "banquete movible". Capta
una imagen de mujeres en liderazgo, pero hay mucho que no
puede captar y necesita, a su vez, ser reemplazada por una
mesa más global e inclusiva. Judy Chicago también reconoce
esto y escribe que la mesa no sólo está limitada por su número
representativo, sino también porque la mayoría de las mujeres
que conocemos en la historia pertenecen a las clases domi-
nantes.
Sojourner Truth es el seudónimo de una mujer negra que luchó contra la
segregación racial, en los tiempos de la Guerra de Secesión en los Estados
Unidos.
1^3
Véase Alice Walker. "One Child of One's Ovvn"' en In Search ofOur
Mothers ' Gardens. New York: Harcourt Brace Jovanovich. 1983, 372-374.
Liderazgo alrededor de la mesa / 129
La historia se escribe siempre desde el punto de vista
de quienes tienen el poder. No es un registro objetivo
de la raza humana (no conocemos la historia de la
humanidad). Una historia verdadera nos permitiría ver
los esfuerzos entremezclados de personas de todos los
colores y sexos, de todos los países y razas, todas
observando el universo desde sus propias y diversas
maneras.
No obstante, la mesa capta m u c h a s de las i m á gen es
contempladas en la metáfora de la mesa redonda con la que nos
referimos a la eclesiología feminista, ya que une lo sagrado con lo
cotidiano, el altar con la mesa, la Santa Cena con la comida que
comparten todas las participantes. Las esquinas de la mesa tienen
manteles como los de un altar, bordados con símbolos de Diosas,
en triángulos. Los manteles se llaman millenium runncrs [manteles
del milenio] porque aluden a una visión de inclusión futura de
todas aquellas que se han vuelto invisibles.
»• -
El Milenio es una referencia simbólica a ese momento
del futuro en el cual la doble norma -que define los
rituales de los hombres, no sólo como significativos
sino también como sagrados, a la vez que hace invisibles
los de las mujeres- terminará y todos los esfuerzos de la
humanidad serán valorados por su participación en el
enriquecimiento de la experiencia humana.
Los manteles también llevan el nombre de milenio [millenium}
porque la M es la treceava letra del alfabeto. Hay trece invitadas
sentadas en cada uno de los lados del triángulo, representando la
versión femenina de los trece integrantes de la Última Cena.
Según Judy Chicago, hasta cierto punto The Dinner Farty "es
una reinterpretación de la Ultima Cena desde el punto de vista
Judy Chicago, The Dinner Party, 56.
Judy Chicago. Embroidering Our Heriíage: The Dinner Party Needlework.
New York: Doubleday & Co. Anchor Books, 1980, 265.
130 / Vinculación en la mesa redonda l.a solidaridad de la mesa de la cecina / 13 I

de las que cocinaron y sirvieron la mesa a lo largo de la

historia". ^ La mesa no es redonda, pero su intención es realzar los
dones de las mujeres e invitar nos a todas para que
comencemos a compartir la búsqueda de nuevas formas de Parte, Dos:
creatividad, liderazgo y servicio entre las mujeres. Al igual que el
diálogo y el liderazgo en la mesa redonda, esta mesa establece La soítódrfóad de la mesa de La
vinculaciones tanto con la tradición como con las personas que
viven en la periferia de la sociedad. cocina
El liderazgo alrededor de la mesa procura alejarse de las
tradiciones de la ordenación y de las órdenes como autoridad de
dominación, y hace énfasis en un tipo de autoridad compartida en
comunidad. Esto no niega la necesidad de organizar la vida de la
iglesia, ni de tener rituales de reconocimiento de los dones del
Espíritu. Los poderes o dones que Dios otorga a un organismo
eclesial local, regional, nacional o internacional, deben ser
reconocidos y organizados para trabajar por la justicia y la libertad en
la nueva casa de Dios. Pero estos poderes espirituales no son
órdenes indelebles que crean castas clericales superiores en las
iglesias. Así como las estructuras del apartheid deben ser
desmanteladas si queremos abordar el racismo, del mismo modo ,.NT
deben desmantelarse las estructuras del clericalismo patriarcal Si no aguantas el calor, vete de la cocina!" Este dicho nos
para poder tratar el sexismo en la iglesia. El liderazgo sólo estará recuerda algo importante acerca de la cocina: es un lugar donde
verdaderamente "alrededor de la mesa" cuando funcione para se trabaja mucho y puede estar muy desordenado, caluroso y
cumplir el llamado de Jesucristo de dar la bienvenida a todas las complicado. Nuestro trabajo de solidaridad comienza en la
personas que se reúnen en torno a la mesa de la Nueva Creación de cocina porque es allí, y no en la mesa formal del comedor ni en la
Dios. mítica mesa redonda de los caballeros, donde se forman y
desarrollan las actividades cotidianas y la vida de las personas. A
veces, esta mesa de la cocina está en la casa de los amos y

En inglés. Ifyou can 'tstandthe heat, get out ofthe kitchen. Esta es una frase
muy común en los Estados Unidos y significa que si una persona no soporta el
estrés o los problemas de una situación particular debe salir de ella. Barlett s
Familiar Quotation, 15 va edición. New York: Brown & Co.. 1980, 788. Este
aforismo fue utilizado de diversas maneras por el Presidente Harry S. Truman
Ibid. en sus discursos y escritos.

132 / La solidaridad de la mesa de la cocina
quienes cocinan y sirven son mujeres pobres y mujeres negras.
Estas mujeres han demostrado, a lo largo de los siglos, que sí
pueden aguantar el calor y soportar la dominación de sus amos y
amas blancas y adineradas. En otras casas, la mesa de la cocina
puede ser escenario de conflictos y abusos, ya que refleja la
realidad que viven muchas familias en crisis. En otras, en cambio, la
mesa de la cocina es una fuente de identidad y solidaridad para
la familia, pues integra los fragmentos y piezas de la vida
familiar, mientras sus integrantes preparan y comparten la comida
que tienen.
Mucha gente que utiliza esta expresión, no ha pasado mucho
tiempo en una cocina, pero al menos podría reconocer que Marta
tenía todo el derecho de quejarse con Jesús, pues sabía que era
necesario que María estuviera en el lugar donde se hacía el trabajo
(Eneas 10:38-42). O quizás hasta podrían enriquecer un poco el
diálogo del texto haciendo que Jesús le dijera Marta: "si no
aguantas el calor, vete de la cocina".
De todas formas, ninguno ni ninguna de nosotras debería
sorprenderse de que la iglesia alrededor de la mesa requiere
mesas de cocina en las que realizamos las sudorosas labores de la
vida cotidiana, tanto como requiere las mesas redondas que
provocan el compañerismo del compartir y reflexionar. En la
iglesia necesitarnos mesas de cocina porque, como dice Chuck
Lathrop, no estamos horneando "pan mágico", sino una masa
que toma tiempo y tiene que "morir para resucitar".
Somos nosotros, en el presente, quienes estamos
mezclando y amasando la masa del futuro.
" Joan Martin me señaló esto en una conversación informal el 17 de junio de
1992 Chuck Lathrop, "In Search of a Roundtable", en A Gentle Presence. 5.
La solidaridad de la mesa de la cocina / 133
La imagen de la mesa de la cocina está bastante lejos de las
"tablas" que son l.stas de órdenes eclesiásticas que clasifican a las
personas según su posición. Por el contrario, el énfasis de la mesa
de la cocina es el trabajo cotidiano de las mujeres que cuidan a
sus fam.lias y sus hogares, preparando la masa para el futuro de
sus h .jas e h yos y a veces partiendo ei pan no sólo en su casa sino
también en la comunidad eclesial reunida en asamblea.
Para la mayoría de las mujeres, y probablemente pan, M-irh y
Marta también, no existe esa distinción artificial enlre "servir h
mesa" y "escuchar las palabras de Jesús"/ Aun la versión dé
Lucas de lo que puede haber sido una trad ición sobre una fi.mos-,
pareja misionera, parece estar abierta a la idea de que amlr.s
participaban en el aprendizaje. Como dice Marv Rose l>'An«eÍo en
el artículo "Women Partners in the New Testament" I Mujeres
compañeras en el Nuevo Testamento], existe una versión muy
difundida y antigua de Lucas 10:39, que dice que Marta "teñí, una
hermana Mamada María que también se sentó a los pies dé Jesús"
como discípula del rabí.3 Tanto el discipulado como el servicio son
esenciales y ambos forman parte de la vida de las mujeres que se
unen a otras personas en comunidades de solidaridad con quienes
anhelan liberación y plenitud en sus vidas.
El relato de María y Marta esconde y al mismo tiempo revela las
posibilidades de la mesa de la cocina en la iglesia alrededor de la
mesa. Eas esconde, porque Eucas y Juan transformaron la
tradición y la insertaron en sus narraciones del Evangelio
adaptándola a sus propios propósitos. Elisabeth Schüssler
NT
Juego de palabras intraducibie entre «mesa de la cocina (kitchen table) y
tabie Mista de orden eclesial. '}
Elisabeth Schüssler Fiorcnza. En memona de día. na re on r ln
Mary Rose D' Angelo, "Women Partners in the New Testamenf. Journal of
Femmist Studies m Religión 6:1, primavera de 1990. 78-79.
134 / La solidaridad de la mesa de la cocina La solidaridad tic l;i mesa JL- 1;i cocina / 135

Fiorenza muestra que no sólo aquí sino en todo su evangelio, Lucas que reconocen que sus propias vid;is fueron "compradas por un precio"' y
ubica a las mujeres en posiciones de subordinación en el ministerio que se comprometen a Incluir junios en solidaridad con las personas
eclesiástico, para sustentar su imagen de una forma de vida eclesiástica oprimidas ( 1 ( 'or 6:20). El ( apílulo 3, "Comunidades de fe y lucha",
ordenada y patriarca! y reforzar la división entre el ministerio de la comparte la experiencia de dichas comunidades en su existencia
palabra y el de la mesa. Para lograrlo, convierte a las dos compañeras que cotidiana en torno a la mesa de la cocina, a fin de reflexionar acerca de
sirven juntas en la Mesa del Señor en ayudantes de cocina que compilen las estructuras que dan forma a las comunidades de fe que luchan por
entre sí. El relato de Juan sobre María y Marta en el capítulo 12:1-8, convertirse en iglesias alrededor de la mesa. El Capítulo 4. "La
presenta a las mujeres desde una perspectiva más positiva. Sin embargo, justicia y la iglesia", reexamina las discusiones teológicas sobre el rol de
opaca la unción de Jesús por parte de María con la historia de Lázaro. La la iglesia en la acción salvadora y liberadora de Dios y se pregunta sobre
tradición patriarcal disminuyó aún más ia importancia de su rol la naturaleza de la iglesia y las características que la identifican a la luz de
combinando su historia con la de María Magdalena y la mujer pecadora que las luchas por la justicia.
aparece en Lucas 7:36-50.
Fiorenza, En memoria de ella; 211.
El relato también podría reflejar un recuerdo que data de la época de la vida D'Angelo. "Women Partners; 80.
de Jesús, pero su uso en Lucas y Juan revela lo que parece ser una Fiorenza. En memoria de ella; 217; D'Angelo, "Women Partners; 75.
tradición temprana sobre una famosa pareja de misioneras
comprometidas en el ministerio de la mesa de la cocina: Marta,
diakonos o ministra en la Mesa del Señor y María, adelphe o hermana.
Probablemente ambas servían juntas en una iglesia que se reunía en una
casa familiar y no necesariamente eran hermanas de la misma familia. Esos
títulos, junto con los de colaborador y apóstol, eran designaciones
frecuentes para referirse al liderazgo en la iglesia primitiva y Pablo las
utilizaba tanto con respecto a los hombres como a las mujeres. Por ejemplo,
Pablo habla de otra pareja misionera femenina, Evodia y Síntique, que
combatieron o "lucharon" hombro a hombro con él en la obra del
evangelio (Fil 4:2-3).

En la Parte 2, "La solidaridad de la mesa de la cocina", continuamos

reflexionando sobre lo que significa ser una iglesia alrededor de la mesa,
escuchando la voz de las mujeres y hombres
 , Je le \ lucha / 1 37

Comunidades de fe $ lucida

Laestáiglesia presbiteriana de la Ascensión en I lariem es de ladrillo y

ubicada entre dos edificios de apartamentos. también de ladrillo,
cerca de la gasolinera en la esquina de la Calle 106 y Avenida 1 en la
ciudad de Nueva York. I ,as casas de la comunidad también son de
ladrillo, tanto los edificios sin ascensor de principios del siglo XX
como los compl ej os habitacionales de mediados de siglo. Pero son
las pequeñas cocinas, y no los edificios de ladi ¡lio. lasque ocupan el centro
de una gran parte de las actividades de la comunidad \ de la iglesia. En
cualquier época del ano. el centro de la \ ida en cada uno de esos
hacinados depai'amentos es la mesa de la cocina. Sirve no solo para
prepaiai \ coiisuimi los alimentos, sino también para dcsaimllai una
scuc de olías actividades, desde guardar las c o u i p i a, \ l i a i c i laicas
escolares, liasta tiestas y juegos de & a i i a . I a me, a Je la cocina es el
escenario de discusiones.
reprimenda > \ ploilos: es el I I I L M I i luí ule >>c e nenia el poco dinero
que inuresa o se l l e n a n las .solicitudes para la corto o la o f i c i n a de
bienestar social. Como ce nt ro de la \ ida c o t i d i a n a , r e f l e j a las
actividades básicas, buenas \ malas, de la f a m i l i a .
Los edificios más antiguos a menudo poseen una lámina de metal
que se coloca sobre la tina de baño para convertirla en una mesa
de cocina, ¡unto a la pileta y el horno, l ' n el apartamento del
sexto piso, sin ascensor, en el que yo \ivia. la tina y la lamina de
metal habían desaparecido. Ln todo caso, la ducha que habían
agregado no dejaba lugar para una mesa y la pileta de la cocina
servía tanto para lavarse los dientes como para lavar los platos.
Pero en el ministerio que compartía en Harlem Usté, la mesa de la
cocina era, sin duda, el centro de las actividades y casi siempre el
lugar donde la gente que nos visitaba se sentaba a tomar un café
o a charlar. A fin de evidenciar la relación entre la vida de la
iglesia y la de la comunidad, muchas de las reuniones de estudio
bíblico y liturgia se realizaban alrededor de la mesa. Todos los
domingos la congregación recitaba "El propósito de la parroquia''
de Lucas 4:18-19, declarando que el Espíritu del Señor estaba
sobre ellos para traer buenas noticias a los pobres y predicar la
liberación a los cautivos. A lo largo de la semana, muchas y
muchos miembros ponían en práctica ese llamado en sus propios
apartamentos y alrededor de la mesa de la cocina, estableciendo
vínculos entre fe y lucha por la vida y entre los vecinos que
habían sido separados por la alienación y el miedo. La mesa de la
cocina se convirtió en un lugar de lucha por la liberación y cada
centímetro de ella era parte de la iglesia, tanto como lo era la gran
mesa circular del santuario de ladrillos ubicado a pocas cuadras
de distancia.
Las comunidades de fe y lucha nos brindan la oportunidad de
ver las muchas formas en que la iglesia alrededor de la mesa so
desarrolla en las pequeñas comunidades de baso on su l u > h.i
cotidiana por la justicia y poruña nueva vida. IC IH MII o i u > un -..\ .
de cocina, esas comunidades so originan desde ; i ki |< > rn l , i
luchas de la \ ida dia na. I u oí l i n i o /, -ni, > : ' , ¡\ , / , • A / / ; / ' , / , / ,•,,,,.
¡Hihlíin salve Id mujer. L i s a l a m o / s ubí ; i \ ,i rl I ir. h< > d - - , p i , I i
lucha por transformar las relaciones en l i o h c m i h o . \ M i n i e n - . i i la
iglesia comien/aen el cotidiano i m o l do lu " 1110su do I,u >» I M . I en el
q u e la m a \ o r í a de las mujeres so pas a n la \ i d a .
Lucha hasta ahora «c onnat ural » de la m u j e r pobre,
indígena, negra, mesti/a. campesina, obrera, de oíase
media. Porque hay u n a verdad que no podemos pasar
por a l t o \ que debemos a s u m i r aquellos que estamos
en la búsque da cié un nuevo orden de vida: los anticipos
de la ut opí a se experimentan en lo cotidiano, y es en io
c ot i di a n o donde se empieza a construir la utopía (Raúl
Vidales). No hay otro lugar...
Como vimos en el capítulo uno, una comunidad de fe y lucha
utiliza su experiencia de lucha, críticamente reflexionada, y escoge
del pasado aún vivo y evolucionante de tradiciones eclesiales y
escriturísticas. como medios para conformar un futuro alternativo.
Vive, gracias a la fe en que Dios está presente en y a través de l:i
lucha por la justicia en solidaridad con quienes están en la pon
feria de la iglesia y de la sociedad y en el discernimiento del
si gnif icado del mensaje evangélico. En Eclesiogénesis: Las
comunidades de base reinvenían la iglesia^ Leonardo Boff nos
dice: "La comunidad debe entenderse como un espíritu a crear,
como una inspiración que alimente el esfuerzo por superar
continuamente las barreras entre las personas y por generar una
relación solidaria y recíproca.
teólogos de la liberación hablan sobre la mujer, entrevistas realizadas por
I Isa Tamez. San José: DEI. 1986.171-172. La referencia a Vidales es de su u
urc\ isla con Raúl Vidales quien dijo "La concepción de lo cotidiano como un n i \ e
i fundamental de integración de la vida, te da posibilidades de casi-entender rl
parámetro de juicio de Mateo 25 que todo se relaciona con la vida cotidiana..."."
II '
I n maído Boff. Ecclesiogénesis: Las comunidades de base reinventan la
;;;.'.>,/,,'. Santander: SalTerrae. 1980,16.

140 / I.a solidaridad do la musa de la cocina
Aunque una determinada estructura organizacional o tradición
confesional no define el grado de fidelidad de una comunidad.
las estructuras que la conforman son cruciales para su testimonio
como signos de la nueva casa de Dios, donde las personas
comparten la vida en comunión. Por ejemplo, es casi imposible
sostener un sistema de liderazgo igualitario en el hspíritu si los
modelos estructurales de la iglesia continúan siendo jerárquicos.
Debemos prestar atención no sólo a las comunidades, sino
también a las instituciones de las cuales forman parte. Las
comunidades aportan levadura y crítica a las grandes instituciones,
pero éstas por lo general tienen la capacidad de desintegrar o
desalentar a las mismas comunidades, a menos que sus
estructuras resistan su intento por centralizar el poder.
En este capítulo. '•Comunidades de fe y lucha", describiré algunas
de las estructuras sociales de estas comunidades que surgieron
en respuesta a un determinado contexto de lucha contra la
opresión. A fin de ver con mayor claridad su funcionamiento y
de qué forma se convierten en un prisma para la interpretación
de la eclesiología feminista y de la liberación, analizaremos
brevemente una variedad de estilos de comunidades que se
originaron en la última parte del siglo XX.
Sugerimos, para concluir el capítulo, algunas claves para una
eclesiología feminista de la liberación que buscaremos comprobar en
los últimos tres capítulos de este libro. Estos pequeños signos
pueden ayudarnos a captar la visión de la nueva vida que puede
ser posible en la vida de la iglesia.
Tiempo de Kairos
El kairos es una especie de tiempo muy particular. A d i l u c n c i a de
erónos, el tiempo de los relojes y cale nd ario s. /H///US es un
tiempo especial de crisis o de oportunidad, Poi eso, al pi m r i p i o
del ministerio de Jesús. Marco-, 1 I ' 1 du r V l i a cump lid o el
t o i m m i d a d c s de te y l u c h a .. 141
tiempo H<aii'o\\. El remo de Dios está cerca. ¡Arrepiénianse \
ciean las buenas nuevas!". En la predicación de Jesús se cumplen
las promesas de los profetas y el Año del Jubileo se acerca. Este
momento especial presenta una crisis de discernimiento \ de
decisión frente a la buena noticia del ad\ emmiento de la nue\ a
Casa de Dios. Como dice Pablo en 2 Corintios 6:2 "liste es e!
tiempo oportuno[^ir//my]. ¡Este es el día de la salvación!"
Ese tiempo establecido para u n a toma de decisión siempre ha
sido parte del mensaje bíblico y de la interpretación teológica del
significado de la escatología o del fin o propósito de la vida y la
historia. También surge como descripción de los sucesos
contemporáneos cada vez que hay una crisis profunda en la que
se debe tomar una decisión. En nuestros días, el kairos aparece
en las cada vez peores crisis de opresión, pobreza, injusticia y
desastre ecológico, a las cuales nos enfrentamos desde todos los
ángulos ¿Cómo debemos interpretar entonces esos signos de los
tiempos y cómo debemos responder9 En Europa se produjo una
situación de crisis y un momento de decisión cuando Hitlcr asumió el
poder, el cual llevó a la Banncn DecJcirtition of thc ('oufessing
Churches [Declaración de Barmen de las Iglesias Confesantes).
Hoy, en el Tercer Mundo, el momento de decisión surge como
respuesta a la crisis de la dominación blanca y eurocéntrica.
Esta situación llevó a la redacción del ''Documento Kairos'"
(1985) y de dos documentos relacionados llamados "Kairos
A mé r i c a Central" y "Camino de Damasco". El primero
constituye una respuesta cristiana, bíblica y teológica a la crisis
del apartheid en Sudáfrica. Declara que:
Para muchas cristianas y cristianos en Sudáfrica este es
el KAIROS, el momento de gracia y oportunidad, el
tiempo favorable en el cual Dios nos desafía a tomar
Rcbeil McAfce Rrown. cd. "Intr oducli on: I l i e recoven, of Kairos" en
Kitiros Ihri'i- l'ro/ilir'lic ('lidíenles to thc ( 'luircli. (irán Rapids: I,erdmans
l ' u h l i N h i i i ! 1 ( 'o
142 / La solidaridad de la me^i JL !,i nn..1,1,1
una acción decisiva. l.-.s un tiempo peligroso \a que. si
su pícale la oportunidad y se la deja pasar, la pérdida
para la iglesia, parad evangelio y para tuda la gente de
Su d at n cü será inconmensurable.
I.o> dos documentos posteriores son respuestas de otros grupos
que se unieron al primero, para dirigir una palabra piolet ica a la
iglesia desde situaciones de gran conmoción y opresión. 1 .os tres
fueron publicados en Kaims: 7ht'e Pmphetic Chulk'ngL's n> i/ie
('liurc/i [A'¿//ms: Tres desafíos profetices a la iglesia], editado por
Robeit Me Afee, como un llamado a las iglesias de los Estados Unidos a
responder a la crisis de sufrimiento a su alrededor, identificándose con
las luchas por la liberación y la justicia en el mundo.
Signos del Jubileo
l:n cierto sentido, estas declaraciones son signos del Jubileo de
Dios, por medio del cual las personas y la tierra son liberadas. Es el
desafio con el que Lucas comienza el relato del ministerio de
Jesús. Las buenas nuevas del Jubileo de Dios se están cumpliendo:
todas las iniquidades acumuladas desaparecerán y todo el pueblo
de Dios podrá comenzar desde el mismo lugar Otros reyes,
como Herodes, habían enviado a proclamar las buenas noticias
de sus reinos, pero Jesús hace de la BuenaNoticia a los hombres y
las mujeres pobres la clave de su proclamación del reino de
Dios. No es de extrañar que se haya convertido en un profeta
sin acogida en su propia tierra cuando hace el anuncio de que las
reglas de juego del poder estaban cambiando (Marcos 6:4)
La legislación de Levítico 25:1-34 establece un año jubilar de
liberación cada cincuenta años, en el cual todo lo que vino de I
)ios es devuelto para su redistribución. Aun cuando la legislación
h a \ a sido "ciencia fic-Sióiv', lo que parece habei sido una
piopm.-s.ia social se convierte en lo que Sharon Ringe llama una
Jades de le \
iiici.il' '¡.i l i l ' i.i, I ,i i • i' ' '• •!i i n ni.i ^iriido leída haciaadi. I
Isaia • '<S (' \ ( ' I I mi 11/.u i la . imágenes de libera^ i
cau!i\i -'ii '' \ dr l . i l ' i i < u.i mu \ . ¡ ¡Mu los pobres para an
que la inrinnii.idrl l u i u n u k - 1 >iw . \r ieali/a cuando losopi ir
son puestos en lihc il. id \ rl:u n í del ¡uhileo llega.
A menudo, la gente resiente el u>o de las así llamadas "consiyí.
políticas", como "opresión", en el debate teológico. Sin embaí ••
como nos recuerda Usa lame/, la palabra en sí misma e\i
.¡.i '
adherida a la tradición bíblica. Las personas oprimidas qu
Jesús viene a liberar son las destruidas: las golpeadas por l.<
sociedad, las no-peí sonas que no tienen espacio para respirar ¡
para vivir como seres humanos. Dios se preocupa especialmente
por estas personas porque, debido a la forma en que funciona el
sistema social en el que viven, se les ha negado su humanidad tal
como fue concebida. Estas personas a su vez. son las que saben
de qué se trata la buena nueva, ya que esperan con ansias el
tiempo en que puedan ser económica, política, personal \
físicamente libres para vivir y trabajaren paz y justicia.
La palabra mesiánica de consuelo para las personas oprimidas
también es una palabra que juzga al opresor, porque si las reglas
del juego social, económico y político cambian, los beneficios de
pertenecer al grupo dominante serán distribuidos en una íbrm.i
distinta. A menudo, las congregaciones cristianas no escuchan
esta palabra de juicio porque se identifican con las persona.
equivocadas en los relatos bíblicos. En Lucas 4 sólo escuchan
las palabras de consuelo sobre el llamado de Jesús al ministei ¡¡ < de
servicio y se identifican con Jesús. Esta identificación es luc!'<
interpretada como un llamado a servir a la gente "meni'
afortunada" en lugar de un llamado a solidarizarse en la Im li i
por la justicia. Pero es posible que el mensaje nos llegara t • i
más intensidad si nos ulenli I cáramos con la gente del puebluM
 144 /
Na/aret. Cuando ellos se d iero n c u e n l a de q u e e\e me
libertad no los iba a beneficiar. mlciHaron dcslnm , i l mu
A diferencia del relato de Marcos en el que la uente es | K > M ¡|
desde el principio. Lucas muestra cómo el pueblo de Na/aret
responde de manera faxorable a la proclamación piolelica de
Jesús, hasta que recuerda que el que habla es sólo "el l u j o <Je
José". Al ver la creciente hostilidad y clesconfian/a. Jesús dice
que si su propia gente lo recha/a. él va a llevar su ministerio a los
gentiles. Después de escucharlo predicar, la gente esperaba que
Jesús hiciera milagros y curaciones para conIImiar su mensaje,
pero al parecer, como sus palabras no fueron recibidas con fe,
no pudo ni quiso realizar ninguna señal.
En este momento de decisión o Kairos. las palabras de Jesús pro-
ducen ira en la audiencia, que busca matarlo arrojándolo desde una
colina o apedreándolo como un falso profeta (Lucas 13:34-35).
Jesús escapa pero la sombra del rechazo y de la cruz pesa sobre su
ministerio desde el principio. Para utilizar terminología moderna
podríamos decir que Jesús enfrentó el clasismo de la gente cuando
alegó que un habitante común del pueblo podía ser el Mesías y
enfrentó racismo cuando declaró que el Jubileo era para todos
los pueblos ¡No es extraño que las personas cuya posición social no
es la de quienes ansian la llegada del Jubileo prefieran identificarse
con Jesús y no con la gente que rechazó su buena nueva!
Tampoco es extraño que la gente de la Parroquia Protestante de
Harlem Este le haya dado el nombre de ''Propósito de la
Parroquia" a este texto o que "El Documento XmmV invoque
esta tradición como base para su llamado a una teoloaía profetica
i -\ ^ '
y como fundamento para su esperan/a . Ln un contexto de
l < i n i M m l " H i h l i - S l i i i l \ (I u f a - , (> ! ( > - ! ( ) ) ' . en The Kairos (.'ovi'nant:
VM/Í./;;."'i: u / / . \ i >ni¡i ! ' i i , i i n t h n ^ i i i i n i'il U i l i i s 11. LOLJUII . Ne\\ York: Meyer
sionr H m i k , \ I M i - i i i l . - . l i i p l ' u - .v r'.ScS I ! ~ > - l . l.i. Véase"Tlie Kairos Document"
' <> > > lMI i I ' > i I I n i I 'i 11 \ \ i i\ , >ti , ¡\
(. o mu n i d a J c s Je le \ l u e l i a / 145
nobrcza. racismo y opresión las palabras de Isaías son una buena
noticia. Jesús llegó para liberara los oprimidos} darle la bienvenida a
la sociedad a quienes no son nadie. Hl desafio de la iglesia es
llevara cabo este ministerio.
]\jo recuerdo que en llarlem l'ste alguien le haya prestado
demasiada atención a la otra parte del Año del Jubileo o que se
hava preguntado por qué Lucas deja de lado la segunda parle
jel versículo 2 del capítulo 61 de Isaías que habla del "día de la
venganza". Nuestro programa era muy claro Cantábamos "liste es
el Año del Jubileo...Mi Señor liberó a los pueblos" y hacíamos lo
imposible por vivir esa libertad. Quienes sabemos que
estamos del otro lado de esta tradición debemos buscar nuestras
propias formas imaginativas y constructivas de arrepentimiento
para darle la bienvenida al profeta en nuestro propio país.
iglesias coq/ésantes
Las comunidades de fe y lucha que se encuentran en situaciones
de opresión en África, A mé rica Central y A s i a e s t á n
respondiendo al momento de /J«/m.s' e instando a las iglesias de
todo el mundo a convertirse en iglesias confesantes que le dicen
no a la opresión, aun cuando esto Heve al martirio. Según Robert
McAfee Brown estos documentos tienen muchas cosas en
común, más allá de sus raíces en la tradición bíblica de la
liberación. Comparten el carácter de urgencia respecto a la
situación de vida o muerte de las personas que viven en contextos de
pobreza, opresión y guerra. Todos son resultado de un proceso de
debate en grupo y surgieron en la mesa de la cocina de muchas
comunidades de fe y lucha que discutieron, proyectaron \ re
proyectaron en conjunto. Son teologías contextúales: surgieron
Canto espiritual afroamericano "Rise. Shine. forThy Li ght is A-comin'".
Alie/nía.' fiymnbookfor fnner-C 7(v Parishcx. C'orporalive Recrealion Service.
Delavvare. Ohio. 1962.86.
Brown. Kairos. 9-12.
Mí, I , . I . ! , , : : .i . . . ... i', :
del compí i > i : n .» d. .1 i n n i n . I | H u i J. i i k i MI las peleonas pobres \
opnmi u.t. \ . i h i i i' 11' • ' .1' ! . i n . i l i .1 . .' K mi de su si l nación de dolor y
ei >iil mu. u u l < i el e .| MI il i< < '! < >"i. < > i i >n u n a sena i e lee U ira del
evangchi > \ l.i i i . i< I u i> >n >• > !<. -r: .1 K .1 ( i m c l u x eiu i >n un llamado
a sí m i s m a s \ ,i L i s iv l e . i a , .1 con I e sai su pecado de a d or ar a los
dioses f a l s o s de! i m p c i l a l i s m o . el d m c i oy el l a c i s i n o \ a ponerse
en acción en la i i c h a p o i la j i i s i i e í a .
Los d o e u m e n í o s r e p r e s e n t a n t i n a c o n f e s i ó n c o l e c t i v a de
inadecuaci ón de gran par t e de la eclesiología \ de la práctica
eclesiástica ant e la crisis de s u f r i m i e n t o que e n f r e n t a n quienes
sufren en nuestro mundo. listo resulta particularmente claro
cuando observamos que los tres tipos de teología que describe y
critica el "Documento Kairos" representan teologías q u e están
presentes no sólo en contextos del Tercer Mundo sino también en
contextos Estadounidenses.
La Teología del Eslatlo es la justificación teológica del status
quo. incluido el racismo, el capitalismo) el totalitarismo. Utiliza
erradamente los conceptos teológicos y bíblicos para adaptarlos a
sus propios objetivos políticos} adora a un Dios que bendice}
apoya al estado [2.1-2.4 |.
La Teología cíe leí lgle\¡a es u n a teología liberal que critica
cuidadosamente al aparllidd pero busca la reco n ciliació n \ la
no-violencia sin hacer un análisis social crítico del origen de la
división y de la violencia en las estructuras injustas cíe opresión.
Su llamado a la paz cuando no existe paz es posible, a causa de
una forma de pensar dualista que separa la fe y la espiritualidad de
los dominios público y político y asigna sólo el ámbito espiritual al
ministerio de la iglesia [3.1-3.4J.
La Teología Profetica es una teología bíblica que se concentra
en el mensaje liberador de la Biblia frente a la crítica situación de
opresión que \ i \ e n las personas en Sudáfrica. Mediante el uso
del espiral teológico de la teología contextual. la teología prof etica
míenla anal i/ai la situación para percibir los signos de los tiempos
147
, |()S nombres de los peeadn . \ d e mo ni os, como t a m b i é n para
aenerar u n a esperan/a de saK ación. Dic ui teología continuara
evolucionando a medula q u e la s i t u a c i ó n cambie, tratando de
encontrar formas de c o n f e s a r la !e en L U Í tiempo de crisis que se
modifica r á pid a m e nt e ¡ 4 . 1 - 4 . 6 ] . l'or ejemplo, actualmente en
Sudáfrica la teología profetica busca interpretar el significado tic
lateolom'a post-exílica fuera del apartheid.
Iglesias confesionales
Es más probable que q u i e n e s \ i \ e n en los Estados Unidos
pertenezcamos a tina iglesia c o n fe sio n a l que a una iglesia
confesante. Eas primeras, que llamamos "iglesias mainline", son
iglesias que están arraigadas en sus tradiciones y son más
propensas a utilizar un tipo de teología del Estado o de la iglesia,
más que u n a teología profetica. Sin embargo, ellas también
enfrentan una crisis, la de su irrelex ancia creciente en la sociedad
contemporánea. En el libro American Mainline Religión ¡La
reliaión "mainline" en los Listados Unidos] \\ade Clark Roo! y
William McKinney documentan lo que esto significa para las i
silesias que constituyeron sicmpie el centro del ámbito religioso v
cultural. 1 4los describen a las religiones históricas como "la le
dominante y culturalmente establecida que profesa la ma\oría
de los estadounidenses" . Aunque durante la mayor parte de la
historia de los Estados I 'nidos las iglesias históricas eran blancas y
protestantes, esto fue cambiando gradualmente con la inclusión de
los católicos romanos y judíos.
Charles Villa-Vieencio. "Tmvards a Post- Hxilic Thcology: Anticipatini:
Theoloszy Bsyond liheration". Trabajo de investigación entregado en la reunión
del American Academy of Religión en Chicago en noviembre de 1990. Parle
del trabajo esta incluido en "Towards a'! heology of Nation Building: Cluirch
and Stale in África Today" Journal o/ Clnirdi and State. Primavera de 199(1.
Los números que aparecen enlre paréntesis en esta sección corresponden a las
secciones de la versión original del "Documento Kairos".
W'ade Clark Rool'y W i l l i a m McKinney "American Manilmc Religión: lis
Chcinvinv Shaix.' and l-'utun-". 6.
148 / [.a s o l i d a r i d a d de la n , r i ik la > , •. :i ,a
A partir de los años sesenta, las iglesias afrodescendientes
comen/aron a ibmiar parte de la corriente eclesial "mainlme" \
ahora las conservadoras se están desplazando hacia el centro
religioso y cultural al tiempo que las blancas y liberales se mueven
hacia ''las líneas laterales". No obstante, la mayor parte del
debate sobre las iglesias «mainline» gira en torno a la disminución
de su influencia y usualmente. se asume que estas iglesias están
formadas en su mayoría por personas blancas, a u n cuando el
nombre que se les da no describe adecuadamente el centro
cultural y religioso de nuestra pluralista} cambiante nación. Decir
'"mainline" cuando lo que queremos decir es "principal v blanca" o
"Protestante, liberal, 'mainline" y blanca" perpetúa la presunción del
privilegio blanco, ignorando la actual y principal presencia de
personas católico-romanas y de personas de todos los colores y
clases, y permite que este "antiguo grupo 'mainline" " continúe
predicando un evangelio de inclusión y acogida, mientras practica la
dominación y la superioridad blanca.
La crisis actual de las iglesias confesionales "mainline" blancas
es una crisis de falta de decisión. Mientras la nación y el mundo
han cambiado y se han vuelto cada vez mas plural islas, las iglesias,
fragmentadas y alienadas, siguieron el modelo de la política
estadounidense dominante de los últimos veinte años e intentaron
alejarse de la visión social de justicia compartida en las luchas de
los años 60. Como decía Rosemary Radibrd Ruether en 1989:
Los últimos dieciséis anos han sido marcados por un
esfuerzo concertado por alejarse de la temible decada
de los 60 y restablecer un "inocente" y nada autocrítico
norteamericanismo...[la] reacción ha incluido intentos
de deslegitimar la teología de ¡a liberación tanto por su
desafío al poder norteamericano en América 1 .atina
como por su capacidad de fomentar entre las personas
Ibid.. 236- 1M. Vcasc Wi l l i a m MeKannev "Of C'enters and Marcins".
u'ss. 72:1. enero 1W;. 2 1 .
' ' i i i i i ¡ i m d a d e - > de ¡e \ / 149
iTi M M i ía 1 - > conscientes en Norteamérica, la solidaridad
con los m o v i m i e n t o s de l i ber ac i ón la ti noa mer ic a nos/
Aunque desde hace tiempo las iglesias estadounidenses siguen
una tradición queenlati/a la moral pública y privada masque la
doctrina v la alaban/a. \a no saben cómo hablar, con algún tipo
de consenso, ante el pluralismo moral e ideológico. Más bien se
enfrentan con la lu ch a entre los que Rooi'y McKinney llaman
"moralistas religiosos" \ "humanistas seculares". Este último
orupo está representado por personas que comenzaron a alejarse
de la iulesia en busca de comunidades de justicia social, como
resultado del alejamiento de las iglesias "mainline" blancas de
sus compromisos morales públicos. listan en la permanente
búsqueda religiosa de una comunidad que vincule la fe con la
lucha. De hecho, esta parece ser una de las causas de la pérdida
de membresía en las iglesias liberales blancas. Las personas que
intetzran estas iglesias son muy individualistas y por lo tanto son
tolerantes de muchas formas de interpretación teológica. Pero la
mayoría de estas iglesias son controladas por hombres de clase
media alta, conservadores en materia política y económica.
La pérdida de estas iglesias es producto de un movimiento hacia la
"izquierda" y no hacia la derecha religiosa como usualmente se
supone. Es un movimiento hacia posiciones de moralidad política y
social lo más progresistas posibles, fuera de la mayoría de las
iglesias institucionales. Como señalan Roof y McKinney; la iglesia
"mainline" está perdiendo integrantes a "las y los secularistas que
ella generó", no a "las y los conservadores que menospreció".
Kosemary Radtbrd Ruether. "Ne\v Friends. Oíd Enemies". Christianity and
Crisis M-V. 12 de junio 1989. 181. Wade Clark Roof} \Villiam McKinney.
American Mainline Religión, 186-
,l87-
Ibi/J.. 242 Véase Rohert \Vuthno\v. "Tlie Restructuring of American
Presh\ teriamsni: Turnioil in One Ilenomination". The Presbiterian
Pref/icfiinen! Si\ /'crs/n-ciivi', al Milton I. Coaltcr. John M. Muldery Louis H
\\eek s. I i M i i s \ i l l e \ \ e - a i n i n s l e r ' l o h n K n o x 1'ress. 1990.27-46.
150 / La s o l i d a r i d a d de la m e s a de la c o c i n a
Un ejemplo de esta brecha es el actual debate en las iglesias
sobre temas de sexualidad. 1,a respuesta que suscitó en 1991 el
estudio sobre sexualidad hu ma na q u e realizó la Iglesia
Presbiteriana, t i t u l a d o Keeping Body and Soul Together:
Scxualiiv, Spiriluality, and Social Jitstiré [Mantener cuerpo y
alma unidos: Sexualidad. Espiritualidad y Justicia Social] refleja la
creciente brecha en esta iglesia, no sólo entre conservadores y
liberales sino también entre dos interpretaciones o paradigmas de
cómo el mundo debería funcionar. Aquellas personas que
defienden, desde la perspectiva de la liberación femininsta. un
paradigma o interpretación de la realidad y de lo autoritativo en la
tradición cristiana, claman por un cambio en el paradigma
patriarcal tradicional de jerarquía social y de autoridad como
forma de dominación, que continúa subyacente tanto en la teología
liberal como en la conservadora.
El paradigma de la comunitariedad enfatiza el pecado social de la
dominación patriarcal que subyace en el miedo a la sexualidad
humana y a la práctica de la homosexualidad, y que restringe el
control que tienen las mujeres sobre su cuerpo. El lenguaje de
este reclamo de nuevas estructuras de comunitariedad e igualdad en
las relaciones humanas, es escuchado como una retórica radical
y una ideología secular por la mayoría de las personas que
controlan la organización de la iglesia y que perciben la realidad a
través del lente del paradigma patriarcal. Por lo tanto, este
grupo de personas rechazó la declaración del informe sobre
sexualidad que decía que
el problema de la s exu al i d ad ha sido erróneamente
identificado como el problema de la homosexualidad o
Respecto del ai :aI r,r, del "Nuevo Paradigma" y su programa para una nueva e>
le-.nlluvia i-n , mi l i a-.le \ mi el I',11 adii'iua (lásiccTy su estilo de eclcsiologia \ca-
e l'eleí i ' I loy . > M I A', i ¡-.hnuiiy l / n ' < liurfli ¡-'.cclesial l-'reedom intheNew r,u
<i.!i-i. ' , H | H , i M I . h Ir'i i i.i , i Ir ,,u i MI id, u! \ease I.elty M. Russell. Bajo ñu
/..>''.',/. .::•,'!.:: ! : • . •. " :, i ;, : , i: I, 1 1, al, "../, , /, •/;/(/ I t S l d . .1 5 .
C o m u n i d a d e s de le \ l u c h a / I SI
del sexo c x iia i ii a i ri m o n ia l . Ls tiempo de delmir nuestra
v I S I O M i n o i a l \ h a b la r con c laridad \ lraiK¡uc/a... No
debemos t e n e r m ie d o de declarar, en la iglesia \ en el
resto de la s o c i e d a d , q u e n u e s t r o p r o b l e m a c.> la
conformidad con la normas injustas de hetcrosexuaiidad
compulsiva y desigualdad de los géneros.
El paradigma liberal patriarcal, sea liberal o consenador en su
teología, llama la atención sobre estos pecados morales que
parecen amena/arel privilegio masculino del sistema de familia
nuclear, pero esconden el sufrimiento y el dolor de las personas a
las que este sistema no beneficia, ya sea porque son madres
solteras, mujeres, niñas y niños atrapados en situaciones de
violencia familiar, o parejas del mismo sexo que piensan que sus
relaciones amorosas estables y comprometidas \ a n a ser
condenadas por Dios. Fl informe señala que quienes representan el
paradigma de "la justicia del amor" son consideradas personas que
defienden la permisividad moral, y no tanto personas que
luchan para encontrar un camino hacia la responsabilidad moral,
institucional y personal.
La iglesia puede ejercitar un lidcrazgo moral creati \o
solo si construye un sendero entre la conformidad moral y
la permisividad. Para hacerlo, estamos obligados a
reconocer la magnitud de la brecha que existe actual-
mente entre las enseñanzas oficiales de las iglesias \
las prácticas sexuales de la mayoría de las personas,
incluida mucha gente de las iglesias. Esta brecha se
produce ... porque hoy el código moral convencional es
inadecuado para un gran número de personas -
jóvenes y ancianos, mujeres y varones, homosexuales
y heterosexuales, casados y solteros.
"Keeping Body and Soul Together: Sexuality. Spiriruality. ;ind Social Justice". 34.
Véase John J. Carey "Sexualit\: Wliat ueCouldn't Sa\". L'hrisrianitvund
Crisis 5 1:12. 19 de agosto 1991. 258-259. "' "Keeping Body and Soul
Together". 10.
154 / La solidaridad de de a
comunidad \ pertenencia, l-.sto es lo que encuentran en la
Iglesia Willow C'reeken Barrington Sur. Illinois, en laque 1 5.000
personas se reúnen para adorar a Dios cada semana, y en la Segunda
Iglesia Bautista de Houston, a la que concurre el 1 . 1 por ciento
de la población de Houston con una meinbresíade 1 8. 1 26
personas.
Roo* y McKinney citan una parodia que hace el \Vall Sireet
Jounuil de la mega-iglesia. Propone un plan de mercadeo para
renovar las principales creencias religiosas)' contempla un nuevo
tipo de iglesia para el cristiano americano medio, llamada "Mac-
Iglesia'". También recomienda una nueva denominación dentro
del judaismo para los bah\ booniers y una "segmentación de
mercado" para el catolicismo romanofRC): "RC light" para los
liberales, "RC clásica'' para los tradicionaiistas v "RC free" para
• \ i;-,r
las personas interesadas en la teología de la liberación. Sin
embargo, no es una parodia. 111 concepto de mega-iglesia responde a
necesidades sentidas ¡por una gran parte de la población en la
sociedad estadounidense contemporánea. Hl problema es que la
respuesta que da a la crisis cultural no es un llamado a optar por la
lucha por la pa/.. la justicia y la integridad de la creación, sino nías
bien un inavoi repliegue hacia una experiencia pasiva,
egocéntrica e individualista de religión televisiva. El desafio de
un documento Kairos o del Jubileo, es tan difícil escuchar en
estos ambientes de autosuficiencia personal, como en las iglesias
liberales de la vieja línea. Pero esta respuesta cultural es también
parte del cambio y fermento en la sociedad actual, que clama
por una nueva comprensión y compromiso, y por nuevas
estructuras que se adapten al modo en que las iglesias trabajan
para afrontar la crisis de nuestro tiempo.
. Anthony B. Robinson. "Leamingfomi Willou CieekC'hiirclV' C.hristianCentwy
108:3, 23 de enero 1991. 70-71: Cathy Lynn Grossman, "Houston's Second
Baptist Pursues a King-size Mission". USA Today. 6 de agosto 1991. 41).
La autora hace un juego de palabra entre RC= Román Catholicism
^Catolicismo Romano) y la bebida gaseosa RC (Royal Cola). Wadc Clark Roof
y William McK.inney. "American Mainline Religión. 229.
C o m u n i d a d e s de le y l u c h a / 155
La Iglesia y la misión de Dios
¡{| cambio de paradigma que es parte del surgimiento de las
teologías feminista y de la liberación se viene desarrollando en la
historia desde la Ilustración, cuando, porel impacto de las ciencias
modernas, se reconoció la necesidad de nuevas teologías. Petcr
Hogson describe al período de la siguiente manera:
La Ilustración fue un período de revolucionaria
transformación intelectual y cultural.... durante el siglo
XV III y principios del XIX, con la inauguración de la
"era moderna". Fue desencadenado por logros radicales
en el área de las ciencias naturales... y por la emergente
aceptación de la visión científica del mundo.
Dicha visión cuestionó la autoridad de la iglesia y exigió
afirmaciones que pudieran sustentarse en la razón y en la
evidencia. A su vez. esto llevó al uso del pensamiento científico
moderno en el desarrollo de las teologías, tanto para acomodarlas a
esta vi sión del mundo, como para contrarrestar dicho
pensamiento con las enseñanzas tradicionales de la iglesia. I .a
tesis de Hogson es que hemos alcanzado un nuevo período de
ilustración postmoderna y que nos estamos desplazando hacia un
nuevo paradigma o forma de pensar, no sólo sobre la realidad sino
también sobre la teología y la eclesiología, que
pondrá más énfasis en lo público que en lo privado, en
lo social que en lo individual, en la liberación que en la
libertad, en la igualdad que en la jerarquía, en el
cuesüonamiento que en la autoridad, en la praxis que
en la teoría, en lo ecuménico que en lo local o regional,
en lo plural que en lo monolítico, en lo global que en lo
nacional, en lo ecológico que en lo antropológico.
Hogson. Revisioiúng ttin Chun.li, 12. " I
huí.. 17.
156 / La saliibndad de ¡:; me- ,i i!¡ I ¡ • <• > ir..
Su libro esbo/a la forma en que el m i e \ o paradigma t a i l i n i ,
conduce a la respuesta de un nue\ o ñu nielo de hbci ud e» ¡i aa
También podemos observar las raíces de esie canibii , Ir n•< '\<
>"i y eclesiologia desde la perspectiva de los
e a n . ' . i comprensión del si unificado de la misión. \a i]iie
mu . abandonaron la concepción de misión que tenían en i
. como la Corma en que las iglesias buscaban conveí 11 no
creyentes en tierras extranjeras, (iradualmenu
entender que el trabajo misionero es la obra de Un que
actúa en todas las tierras y dentro y fuera de la !;• i consiste
en el envío, la transmisión de la tradición y la ' F.n el siglo
XX ios misiónologos hablaban de la i g l partícipe de la
Misión de Dios, no de la misión de la r
Misión de Dios
En 1932, Karl Bartb refirió su pensamiento a la misión, >lo;>ia.
afirmando la naturaleza teocéntrica de la misión. I .u l l ' í ! I m i l
Brunner ya había señalado que "la iglesia existe por la mi- n -u del
mismo modo en que el luego existe porque arde". 1.1 com i-p tu de
que todas las actividades misioneras eran una participación en la
Misión de Dios, o missio Dei, ya fonnaba parte de la d« >cii u ia
tradicional de la economía de la Trinidad, la cual descnhu el
modo en q u e Dios se da a conocer en y a t r a v é s de la
En la misiología contemporánea y en este libro la palabra "Mi; i
utiliza para designar a la Misión de Dios o missio De/ en tanto que la i
''misión" se refiere al trabajo misionero de la iglesia como participad'
envío de Dios.
~-.7
Karl Barth. "Die Theologie und die Mission in der Gcgenwart"
Theologische k'rageintnd Aimvortun 5:3. Zollikon: H\ ángel isehcr Verla:
100-126. Emil Brunner. The H'ordüiuithc U'orld. Nc\\ York: Charles Sci
Sons. 1931. 108. Con respecto al concepto de nuxsio I k - i \casc Le
Russeli. "l'radition as Mission: StuJ\ oi'a Ke\\ Cuncnt in Thcolog}
Implications for Theoiogica! education". discnación no publicada.
"Iheological Seminan, mar/o Je 1 ^69. Ne\\ York.
(' o m u m d a d c s de le \ l u c h a •' 157
inayordomía del mundo. lista doctrina entendía l a a c c i o n d e Dio.-,
para el mundo como una acción divina, "enviándosc n sí mismo" a
tra\'és de Cristo \ del Espír itu Santo. Desde este p u n t o de vista, la
iglesia no tiene una misión sino que participa en la M i M o n de Dios de
, MI I,,
r e d i m i r á la humanidad y restaurar toda la creación La actividad
l!'f
de la economía de Dios c o n ti n ú a en la l a l - m ( | ( . mayordoniía y nos
,1.1,
un i t a a todas las personas a participa: i n c d i . m i , actos de p a / \
I»
justicia. I sta interpretación teocéntrica de la mi . ¡ < ,n I lie
\IY
amplia ment e ol\ ¡dada en el desarrollo de los mo\ m u , n i , ,
misioncroN occidentales, hasla c|iie comen/o a i i l i l i / . u -,e mu \ ,¡
'.lililí
,1 mente, como un modo de h a b l a r de la acción \ la i n l e i \ e m ion d,
Dios en el mundo en el marco de la crisis de la Segunda ( M í e n . ,
< I I ,1o.
iS
i \ que Mundial. Gradualmente, llegó a ser un tema principal en la
i.irion. conferencias ecuménicas mundiales sobre misión y se t r a duj o en
i i OÍDO varios documentos del Consejo Mundial de Iglesias
I.!
I )cspués de la Asamblea del Consejo Mundial de Iglesias que -.>•
llevó a cabo en Nueva Delhi en 1961. el concepto de nii\.\in I >, / se
convirtió en un fundamento para el estudio sobre Miss¡on,n-\
Sinictiires of the Congregation [Estructuras Misioneras de la
Congregación}. Dos de las principales perspectivas de dicho
documento se presentan en el informe final como un cambio en el
modo de pensar la relaci ón " D i o s - I gl e s i a -mu n d o " .
sustituyéndola por "Dios-mundo-Iglesia" y "participación en la
Misión de Dios". Encontramos la misma preocupación en el
documento del Concilio Vaticano II, De Ecclesia. en el cual la
teología de la iglesia se entiende en términos de participación en la
Misión de Dios para el mundo.
Véase I lan.s.1. Margull. Hope inAction. traducción al inglés LugenePelers.
rh i l a d c l p h i a : Muhlenberg Press. 1962.
'Ihe (_'hurch Jor Others and the Churc/i for the llbrld. Departamento de
Kstudios sobre Kvangelismo. Ginebra: Consejo Mundial de Iglesias. 1967. 69-
71.75-77.
\\alter M. Abbott y .loseplí (iallaghcr. editores, !'hc nnciuueins •<< l'uln'nn I!.
New York: G u i l d l'ress. 1966. 1966 17
158 / I.a M > h J , i i ¡dad de la mesa de la cociiu
Aunque las teólogas y los teólogos sistemáticos no le hayan
prestado demasiada atención al conceptode missio Dci, también se
han visto involucrados en el tema debido al creciente interés por
la histórica o cambiante naturaleza del mundo y de la
humanidad, y en los temas bíblicos de la li istoria como una serie de
sucesos con significado, orientados a sucumplimiento mediante la
acción de Dios. El cambio hacia el reconocimiento de la
importancia de la escatología y el enfoque del ministerio de Jesús
sobre el Jubileo y la plena realización de la casa de Dios, también
proporciona una perspectiva de los hechos de la historia del
mundo, en los cuales la iglesia tiene un pequeño papel más que
un rol protagonice: es una posdata en el mensaje de amor de
Dios al mundo. Por eso, Leonardo Boff dice:
Es preciso articular en un orden correcto estos tres
términos. En primer lugar es el Reino, como la primera y
definitiva realidad que engloba todas las demás. Viene
después el mundo, corno el espacio de la historificación
del Reino y de la realización de la propia Iglesia. Por
último, la Iglesia, como realización anticipatoria y
sacramental del Reino en el mundo, y como mediación
para que el Reino se anticipe en el mundo de un modo
más denso. '
El cambio de una perspectiva ecíesiocéntrica a una íeocéntrica o,
para algunos, oikocéntrica, significa que la iglesia adoptó una
postura más modesta en cuanto a su afirmación de ser el medio
para la acción de Dios. Se ve a sí misma como signo o instrumento de
esa acción que tiene lugar en y a través de todos los rincones del
sufriente universo. Corno veremos en el capítulo cuatro, esto
también tiene repercusiones en la forma en que la doctrina
tradicional de la iglesia, como locus o lugar de salvación, es
interpretada.
Leonardo BofT. Iglesia: cansina y poder. Ensayos de eclesiología militante.
Santander: Sal Terrae. 1982. 15.
En esc mismo período comenzaron a desarrollarse en America
Latina las teologías de la liberación. Ya en 1956. comunidades
eclesialcs de base habían sido formadas en Brasil mediante el
movimiento de evangelización comunitaria en Río de Janeiro.
En respuesta al estímulo de la Conferencia Episcopal de Medellin. en
1961. las comunidades cristianas de base se convirtieron en un
medio para participar con Dios en el sufrimiento de los pueblos y
para el renacer de la iglesia. Estimulados por la teología del
Concilio Vaticano II y reconociendo la influencia de las teologías
políticas en Europa, teólogos latinoamericanos como (Justa\o
Gutiérrez comenzaron, sin embargo, a desarrollar su propio esti lo
de teología "desde el reverso de la historia", empezando con lo
que estaba ocurriendo con la crisis de pobreza y tiranía en su
parte del sufriente mundo. La comprensión de la acción
liberadora de Dios comparte una raíz común con la Misión de
Dios, en el compromiso de unirse a Dios en medio de aquellas
personas que anhelan el Jubileo.
En lo personal, siempre he reconocido los vínculos entre mi
teología feminista de la liberación y la concepción teológica de la
Misión de Dios. No es casualidad que haya escrito mi tesis
doctoral sobre el concepto de tradición como misión, ni que el
pionero de esta reinterpretación de la Misión en el Consejo
Mundial de Iglesias fuera mi difunto marido el misiónoloso
44 ""
holandés Hans Hoekendijk. En una conversación reciente con
Barbara Anne Keely, estudiante de doctorado que escribió su
tesis sobre mi trabajo, noté con asombro que no había identificado la
Misión de Dios como uno de los temas de mi teología. Por su
comentario de que este tema no se mencionaba muy
Boff. Ecclesiogénesis. 13-44.
Gustavo Gutiérrez. La fuerza histórica cíe los pobres. Salamanca: Sigúeme.
1982,215-27 ]. Véase también Teología de la Liberación. Salamanca: Sigúeme.
1980.
44
Véase Johannes Christiaan 1 loekendijk. The Clnirch Inside Out. Traducción al
inglés Issac C. Rottenberg. Philadelphia: Westminster Press. l%d.
1 60 / I .a solidaridad de la me^i de I:; (.•cenia
frecuentemente en mis libros me di euenta de que. aún cuando
yo he entendido mi teología en este sentido, concibo la Misión o
acción de Dios en el mundo como equivalente a la acción
liberadora de Dios o liberación. Procuro evitar la palabra "misión"'
poique se ha uti l i/ ado con tanta frecuencia para referirse al
proselitismo. al reclutamiento de membresía o en la propaganda
que busca convencer a la uente "que sea como nosotras v
. 4"
nosotros", que tiende a ser mal interpretada.
Pero en mi búsqueda de estructuras deliberación para la iglesia,
también me di cuenta de que gran parte de mi trabajo anterior en el
estudio del Consejo Mundial de Iglesias sobre Estructuras
misioneras de la Congregación, ha sido importante para la
búsqueda de formas alternativas de comunidad cristiana
estructuradas para cumplir el ministerio de Jesús de liberara las
personas oprimidas. Por esta razón, quiero ubicar el debate sobre
las estructuras eclesiásticas de liberación de las comunidades de fe
y lucha en el contexto de ese estudio anterior acerca de cómo
cambian las estructuras de la iglesia cuando esta sigue la Misión
de Dios de restaurar la creación.
Estructuras misioneras
El informe del estudio sobre las estructuras misioneras menciona al
menos cuatro tipos de estructura apropiados para participar en
la Misión de Dios en una sociedad pluralista. Estas estructuras
fueron identificadas mediante un estudio de acción participativa
sobre los esfuerzos de renovación de la iglesia en la década de
los 60 en los Estados Unidos: familiar, de disponibilidad
Conversación informal con Barbara Anne Kecly en el Union Theological
Seminar}' de Richmond. Virginia. 13 de abril de 1991. Compárese con su
disertación no publicada "Partnership and Christian Fducation in the Work of
I.etty M. Russeir. Escuela Presbiteriana de Fducaeión Cristiana. Richmond,
Virginia: mayo de 1991. Véase también Johannes Christiaan Floekendijk. The (
'/¡un V; ímiile Oitl. 42-46.
(. L > m u n : d a d e i de le v l u c h a / 161
peí mancille, comunidad permanente) de tarea especifica. La
¡dentillcación de estas estructuras no fue una capitulación al
secularismo. sino mas bien un reconocimiento de que la acción
Trinitaria de Dios hacia el mundo entero insta a la igle sia a
estructurar su vida en función de su participación en la Misión de
Diosyenespecial.cn función de las personas que son marginadas
oprimidas y a las que se les ha negado su dignidad h u m a n a en
este mundo. La vida de la iglesia se deriva de la Misión de I )ios
y se forma por medio de las necesidades de l a s p e r s o n a .
marginadas y oprimidas del mundo v de los dones qu e pue da
aportar la iglesia frente a los particulares desafios de su propio
contexto.
Las formas de renovación descritas en el estudio nos resultan
conocidas ya que son realidades presentes en algunos de nuestros
ministerios eclesiales y porque nos traen nostálgicos recuerdos
del optimismo relacionado con la justicia y la libertad que f u e
parte de los años 1960. Una de la formas identificadas se
denomina el tipo familiar, pues alude a una congregación
residencial de no más de cien personas, lo suficientemente
pequeña como para que personas de todas las edades, razas,
clases y estilos de vida puedan aprender a ser una familia. No
está necesariamente compuesta por unidades familiares, sino
que enfoca la tarea más amplia de crianza y acompañamiento,
formando congregaciones alten lativas que funcionan como familia
extensa, en una situación en la que pueden haber muchas personas
solas y muchas familias desubicadas o desintegradas. Al crear
iglesias lo suficientemente pequeñas como para generar este
tipo de acompañamiento cara a cara, las iglesias pueden
especializarse en el desarrollo de personas colaboradoras en el
ministerio hacia la comunidad en la que se ubica la iglesia familiar.
.lohannes Christiaan Iloekendijk. The C'/unr'h ínstele Ou!. 83-86. Véase fetty
M. Russell. Christian F.Jucation in Mission. Philadclphia: \Vestminster Press.
1967 y "Fonns oi'Confessing Church Toda}1". Journal oj l'rcxhvri'ritin Ilistón.
Primavera de 1983.99-109.
 T
i i. n p . ' d i . i iu"ievai, mn podría ser una iglesia
,1 11 u n í i n I I I L I i asa de l a m i l l a , cu un área
i r . i d c m i . i l I V i i i i.ilr i c >ii"ir:'.u iones enfrentaran constantes
d ille tillado-, I m a m n í a .i nidio-, que se unan en I re cuas y I orinen
una oí ; ' a i i i / . i i ion o i ed i o i ! | i i n l a que apove la coordinación de
sus es fue i /os. I a KM u:at u n í de o >in u ; i K ;nlcs cristianas de base en
contextos estadounidenses, lia llcvadoul desarrollo tic algunas cíe
estas e str u c tu r a s, q u e con i r e c u e n c i a están v i n c u l a d a s a
instituciones eclesiásticas mas amplias.
Las e s t r u c tu ra s de comunidad pennuneníc se d e sa r ro l la n
cuando comunidades cristianas, tanto protestantes como católicas
romanas, procuran proveer programas regulares de retiro
espiritual, renovación espiritual o servicio comunitario. Dichas
comunidades están formadas por grupos de personas que han
aceptado vivir juntas bajo una disciplina común, como expresión
de su compromiso con Jesucristo. Algunas veces las personas
v i v e n j u n t a s , otras veces comparten comidas y ej ercicio s
espirituales como parte de una intencional vida y ministerio en
sus comunidades.
La estructura de disponibilidad permanente per mi t e a l as
iglesias responderá necesidades de largo plazo proporcionando
servicios a las personas en todo momento y de la manera en que lo
necesiten, sin necesariamente involucrarlas en la v i d a tic la
comunidad eclesial. El trabajo de consejería, ayuda de emergencia,
asilo y alimentación siempre han sido parte del ministerio de las
iglesias, pero en este caso son organizados por una congregación en
particular. Por ejemplo: administrando y dirigiendo un hogar
ecuménico para personas sin techo, gente con SIDA o mujeres
agredidas. Aquí el énfasis está en la forma en que la comunidad
trabaja en c o nj u n t o para estar permanente o regularmente
disponible para aquellas personas que necesitan de sus sen icios.
I a e s t r u c t u r a misio n er a i d en t if i cad a en el estudio como una
///(•/•:•(/ < / ( • /,«•(',/ cv,/>,'('/'//Vi/ probablemente es la que más se ha
desarrollado, pues ¡os urupos h a n descubierto la necesidad de un
cambio social v se h a n nr g a n i / a d o para a l c a n / a r u n a m e l . i
específica. Lsta estructura es particular mente adecuada p a i a
una sociedad pluralista \ cambiante que reí)mere una <>i!>am/acn >n
flexible. I ,os distintos grupos se I orinan para responder a lemas
o tareas específicas y se disuelven cuantío dicha larca se leí m i n a
o es asu mida por otro grupo o por u n a entidad guber na ment al.
Por supuesto, m u c h a s veces estos gr upos t a m b i é n p u e d e n
desaparecer por otros motivos, como por ejemplo la f a l t a de
fondos o de voluntariado.
Los grupos pueden reunirse para la adoración y para el servicio. y
cuando f i n a l i z a su tarea específica los integrantes v u e l v e n a
otras estructuras permanentes o se abocan a un nuevo problema.
Frecuentemente, los grupos de d i s p o n i bi l i d a d permanente
comienzan como grupos de tra baj o específico que asumen u n a
forma di fe re nte para real izar un m i n i s t e r i o permanente en
respuesta a necesidades específicas de un grupo particular. I 'na
ve nt a j a que tienen los grupos eclesiales que se concentran en un
provéelo particular es que el compromiso con esa tarea permite
que la comunidad se desarrolle alrededor de ella \ su flexibilidad
le pe rmite adoptar n ue va s formas según sea necesario. Ln la
c o m u n i d a d de I l a r l e m Lste. donde yo era pastora, temamos
grupos que icah/aban tareas específicas de educación, vivienda
ydrogadiccion. I,(>s tíos últimos dejaron de e.xistn cuando el trabajo
que hacían lúe absorbido |x>r grupos más grandes de la comunidad,
pero el primero se convirtió en una estructura de disponibilidad
permanente cuando se transformó en un programa autosostenible
de alfabetización y asesoría.
Quizás este listado de estructuras organizativas alternativas para
congregaciones genere más preguntas que cualquier otra cosa. Si
es así, por lo menos queda claro que las estructuras de liberación que
surgen en la década los años 80 y % no son muy diferentes a las
de otras épocas, tanto en cuanto a sus problemas como a la
voluntad que tienen algunas personas de arriesgarse a buscar
164 / lid;ir itiaJ de ¡a m e -
cambios en la \ ida de la iglesia. U n a cíe las interroganics
i¡nc su rué es respecto a la relación de estas congregaciones con
las instituciones eclesiales existentes. Un punto muy importante
que señala el estudio de 1967 es que las necesidades del in un do
no transitan por las \ ías conlesionales v que organizarse
alrededor de esas necesidades implica un compartir ecuménico de
recursos, de ma n e ra q u e las congregaciones p u e d a n
a f r o n t a r las necesidades donde s u r j a n y no solamente en
los e d i f i c i o s tradicionales de las iglesias.
()tro punto importante es que en una sociedad pluralista no existe
razón a l g u n a para q u e una persona deba ser miembro de
solamente una iglesia. Puede muy bien ocurrir que una persona
tenga una membresía primaria - por ejemplo, en una estructura
de disponibilidad permanente para mujeres agredidas-y al mismo
tiempo forme parte de una iglesia de tipo familiar. 1:1 estudio
enfocó congregaciones en un intento por e\ ¡lar el debate sobre el
carácter eclesial de otros grupos, pero descubrió que la mayor
parte de las congregaciones organi/adas para la misión tenían
una vida eclesial plenamente desarrollada que incluía la alabanza, el
estudio, el culto y el compartir en comunidad.
Estructuras de liberación
Cuando volvernos a mirar el diseño de estas estructuras desde el
punto de vista de las actuales comunidades de liberación,
inmediatamente notamos un cambio significativo. Aunque ambos
tipos de comunidad están comprometidos con la acción de Dios
para la justicia en el mundo, los grupos de estructuras misioneras
tuvieron su origen en el contexto de los movimientos ecuménicos
protestantes \. en el caso de ¡os Estados Unidos, eran grupos
renovados asociados a las denominaciones históricas liberales
blancas. Por lo general, la renovación fue iniciada por hombres
educados de clase media.
( o i m n n d u d e s de fe \ l u c h a . 165
l'oi o l í a parle, l a s e st ruct ura s de li be raci ón surgieron de
n i o \ i m i c i i l o s de li be rac ión de las sociedades a las c u a l e s
pertenecían y. de al guna manera, están asociadas t a nt o con la
iglesia protestante como con la católica romana. Tampoco ellas
son siempre aceptadas por las grandes inst itliciones eclesiásticas
pero rei\ indican su condición de iglesias plenas \ su búsqui.u'a
de "rein\ entar la iglesia". Dad< > que su membresía pro\ icnc di
srupos q u e l uc ha n por liberarse del racismo, el s c x i s m o la
homolobia. el clasismo, el imperialismo y oíros tiposdcopicsn in
ponen mucho más é nfa sis en el a n á l i s i s c rít ic o del podei en la .
relaciones políticas, sociales y ec onómicas \ menos en el
compromiso de act ua re n solidaridad con las personas pobres \
oprimidas. l,a presencia de un gran numero de m u j e re s en estas
comunidades de fe y lucha a veces también conduce a un enfoque
sobre la plena humanidad de las mujeres j unt o con los hombres \ a
que haya un sentido de apertura y vinculación con muchas
confesiones religiosas y movimientos que luchan por la paz \ la
renovación de la tierra.
1 .as estructuras de liberación emergen de sus contextos de lucha y
no poseen uniformidad. Al analizar las estructuras sociales que
las rodean, las personas podrían perfectamente decidir si
utilizar una de las estructuras misioneras, especialmente las de
proyectos específicos o del tipo familiar o comunitario. Sin
embargo, lo que les preocupa no es el tipo '"correcto" de estructura o
forma eclesial, sino las muchas formas de estructura que las
comunidades de fe necesitan para unirse a las personas que
quieren trabajar por la justicia y la integridad de su vida y de la
sociedad. En un mundo pluralista, no existe una sola forma ni
una combinación común. Hay muchas formas específicas de
organización que comparten un compromiso común con Cristo y
con la participación en el ministerio de Cristo, en función del
Jubileo de Dios.
H u í !' / r, 7 , -s f» !V / í i 'M s . I v,'0
1 ,i, | vi ,i n 1.1 . i | u > 11.11'. 11.1 u ^ u < i 'i tu ni K ludes enstianas de base
uvlM/.m caí rs|Kv 1.11 1.1 .mii:Mía di\ r.ion sociológica entre la iglesia
como coi nimu lad \ la irles:,; cu in o sociedad o institución. Según
Leonardo M o l í , lias u n a e > l i i i c t m a de poder en loda eoinunidad.
Y ( . ' u m u m J a d e s do te \ l u c h a , 167
no solo en las ig l es i as n i s h l n c i o n a l c x 'I l is to r i c am en le . las
formaeione.s sociales son m i x t a s : poseen alg un as características
societarias v algunas comunitarias", lauto la institución, al igual que
las comunidades, requiere de estructura y ambas necesitan los
earismas de la par ticipación de Dios en la Misión de Dios. Las
comunidades cristianas de base \ lascomunidades cristianas
f e m i n i s t a s no se oponen a la i n s t i t u e i o n a l i z a c i ó n ni a la
organización. De hecho, por lo general forman parte de redes de
grupos muy bien organizadas. A lo que sí se oponen es a las
entidades institucionales inflexibles} dominantes, que ejercen su
poder para beneficio de quienes las controlan. A estos grupos les
dirigen una palabra de Kuiros que exige el fin de la dominación y
propone la institueionalización de estructuras de autoridad
compartida en comunidad y de compañerismo en la iglesia y en la
sociedad.
En la próxima sección de este capítulo examinaremos las
congregaciones cristianas renovadas (CCRs), las cuales
conservan sus más tradicionales edificaciones de iglesia y sus
estructuras denominacionales, pero se mueven hacia la solidaridad
con grupos oprimidos, ya sea como defensores o como miembros
del grupo, organizados en estructuras eclesiales denominacionales.
Luego observaremos una serie de comunidades cristianas de
base (CCBs) de diversas partes de! mundo, para ver cómo estas
comunidades conforman tanto un mo vi mi ent o como u n a
estructura para el cambio social. Finalmente, analizaremos las
* //;;</.. 1?. Véase A\ety Dulles. .-I Churcli to Bclieve In. Ne\\ York: ('rossroad,
1985. 22. para una posición que considera estos dos tipos eclesiásticos como
aspectos muy distintos v busca ideniílicar las estructuras institucionales que
son constitutivas cíe la Iglesia, como por ejemplo la doctrina, el culto, el
gobierno, las reiiia.s ele compon.milenio.
comunidades cristianas leminislas (CX'Ls) v el modo en que éstas
forman parte del cambio del paradigma de opresión patriarcal a
uno de pleno compañerismo de las mujeres junto con los hombres.
Mi análisis de estos ejemplos particulares de iglesias de te v
lucha no pretende de ninguna manera duplica r los numerosos \
excelentes estudios que han realizado otros autores sobre eslos
grupos, ni los testimonios de primera mano de integrantes de
iglesias ubicados en contextos muy concretos de la "mesa de la
cocina". Por el contrallo, examinaré sus características para descubrir
claves para una eelesiología feminista de la liberación, porque su
desarrollo surge y es responsabilidad de las comunidades de fe
que hacen presente la visión de la nueva casa de Dios.
Ln mi repaso de las diversas comunidades de liberación, formulare
un a sene de preguntas acerca de los víncu los que mantienen
con las tradiciones de fe de la iglesia y con las luchas por la
justicia y la vida de las cuales forman parte. Del mismo modo
que Robert Sehreiter preguntó cómo mantienen las teologías
locales su identidad cristiana cuando emergen de la situación
local y articulan el evangelio en un contexto cultural diferente de
aquel en que se había forjado la doctrina cristiana, yo quiero
preguntar acerca del vínculo de estas comunidades con la fe y
con la tradición. Sehreiter señala que la identidad cristiana en las
teologías locales depende de su vínculo con la tradición y su
testimonio de Jesucristo como portador de la salvación (una),
compartiendo la palabra, el sacramento y la praxis de comunidad y
comportamiento cristiano (santa), tanto como la comunicación con
otras iglesias para juzgar y corregirse mutuamente en el
desempeño cristiano (católica y apostólica).
Mis preguntas a estas comunidades de lucha son similares, pero
se e n f o c a n más hacia cómo se relacionan los grupos con las
l \i ihei I Sehreiter. ( 'onstrucling 'Local Tht'<)lo<;¡es. 1 17-121.
168 / La solidaridad de ],i ii;cs.i Je i , i uien^;
luchas por la liberaciónque por el tema de su identidad cristiana.
Los grupos que describo a continuación experimentan la presencia
del Espí rit u de C' ri st o de maneras muy diferentes, pero todos
ellos continúan compartiendo, mediante diversas estructuras, la
palabra, la liturgia, el sen icio \ la comunidad de participación y
lucha. Junt o con Boíl', acepto que estos grupos son iglesia cuando se
reúnen como t a l y pregunto acerca de la forma en q u e buscan
mostrar esta fidelidad en sus estructuras y su misión. Lo que los
hace d i f e r e n t e s no es su v i d a e c l e s i a l t r a d i c i o n a l s i n o su
disponibilidad de vincularse con la lucha de grupos específicos
por la libertad} la ple na humanidad. Poreso. estas comunidades
llegan a ser iglesias de liberación y/o feministas de fe v lucha.
P l a n t e o c i n c o p r e g u n t a s sobre l a s e s t r u c t u r a s de estas
comunidades de liberación.
Primera: ¿cual es el movimiento de liberación que da forma a su
vida y su perspectiva sobre el significado de la participación en la
acción liberadora o Misión de Dios? Puede que haya más de un
movimiento involucrado, pero es necesario un vínculo con por lo
menos una lucha de liberación para que el grupo se considere a sí
mismo partícipe en esa lucha. Un movimiento es una red de
organizaciones y personas que comparten determinada meta de
cambio social, como el fin de una guerra o la eliminación del
racismo o el sexismo. Un ejemplo de movimiento emergente en la
década de los años 90 en los Estados Unidos es el movimiento en
favor de un sistema de salud accesible para todas las personas. Los
grupos que componen un movimiento no tienen un sólo tipo de
organización. Algunas veces traen consigo sus estructuras
institucionales existentes y otras veces crean estructuras con el fin
de participar en el esfuerzo hacia un determinado cambio en la
sociedad.
Segunda: ¿cuál es la relación de estas con nulidades de fe y lucha
con la iglesia establecida'.' En la ma\oría de los casos la relación
que existe es de "unidad en tensión". Es decir, todavía tienen
('oMi uni dades de fe v lucha / 169
vínculos con las iglesias confesionales tradicionales, ya sea a
través de sus miembros, de un enlace oficial ocle patrocinio. Sin
embaruo. como toda comunidad llena del Espíritu, deben enfrentar
momentos en los cuales sus críticas y acciones proféticas generan
exclusión y reacciones que buscan suprimirlas o absorberlas al
sistema. Por otra parte, las comunidades mismas h al lan que
cuando no están relacionadas con una institución más grande,
necesitan crear redes más extensas o nuevas organizaciones
para garantizar continuidad, apoyo y corrección mutua. ()tras
veces, las comunidades pueden optar por unirse a movimientos
seculares más grandes. Esta tensión entre el v í n c u lo con la
tradición religiosa y con los movimientos de cambio a veces es
creativa y a menudo debilitante, pero siempre está presente cu
las comunidades de lucha.
Tercera: ¿cuál es la tarca, o serie de tareas, alrededor de las
cuales se organiza la comunidad? Eas comunidades de liberación
surgen de un compromiso de acción y luego sientan las bases
para la celebración y la reflexión en la lucha continua por una
nueva vida. Si no logran identificar ese compromiso con la acción,
podrán perfectamente ser comunidades cristianas por su fe en
Jesucristo, pero no comunidades de fe y lucha. Ea lucha siempre
es muy concreta y, por lo general, dolorosa y llena de conflictos y
posibilidades de sufrimiento. Esto sucede porque en la lucha por
la justicia corremos el riesgo de que las personas que se
benefician con la injusticia o que son incapaces de verla o
entenderla, se opongan a nuestras acciones. A través de las
acciones comunes o del enfoque en lo que yo llamaría una "tercera
alternativa", los grupos descubren el don de un tipo de comunidad
que simplemente no existía cuando solo hablaban de un ¡dad en la
diversidad.
Cuarta: ¿cuál es el compromiso de la comunidad hacia el
empoderamiento de todas las mujeres como co-luchadoras en el
evangelio? Al examinar la eclesiología feminista de la liberación
es importante preguntarnos también acerca de la forma en que
170 / 1.a si) i i d a i i i l . i i l ik • l . i n i 1 • - . 1 ' I' I ' ' " ' n i . i
las diversas comu ni d ad es m u d a , poi un mismo mo vi mi e nto
i n c l u y e n la dek'iisa k m m i s i a en su | i i e < > c u p a c i o n por la
h o s p i t a l i d a d h a c i a d i f e r e n t e s gr u po s. / . C u a n d i v e r s a es la
comunidad y c uá l es la clase social, la ra/a. e! cencío, la orientación
sexual, las capacidades o discap acid adcs \ la edad de sus
miembros'? No hay requisitos de membrcsía en u n a comunidad
de liberación, pero es importante d e j a r claro c u á l es su relación
con los grupos oprimidos con los cuales se v i n c u l a , lis muy
diferente ser un grupo de clase media blanca que trabaja en
solidaridad con los campesinos en El Salvador, a ser un grupo de
camp esin o s y c a mp e sin a s pobres q u e se r e ú n e n en u n a
comunidad cristiana de base, a pesar de las sospechas y la \ igi
lancia de las fuerzas del gobierno y ¡a guerra de baja intensidad
*"~ >. i "" *~~
financiada por los Estados Unidos. Del mismo modo, la posición de
un hombre en defensa del feminismo no es igual a la de una
mujer que se involucra en la defensa como integrante de un
grupo oprimido. El significado del evangelio y la forma en que lo
vivimos varía de acuerdo a la situación y comienza con nuestra
propia condición de poder, privilegio y acceso a los beneficios de la
sociedad, o nuestra carencia de ellos.
Quinta: ¿Cuál es la visión o la esperanza que las sostiene en la
lucha? Es nuestra convicción de que la intención de Dios es
enmendar la creación y que nuestra participación en ese proceso a
menudo sostiene a las personas en el largo trayecto. A veces una
comunidad se sostiene con proyectos históricos de mediano plazo
que comparte con otros movimientos de liberación. Otras veces,
es la espiritu alidad de la liberación, estrechamente
relacionada con el estudio bíblico, la oración y la práctica de la
solidaridad y el martirio, lo que constituye la fuente de fortaleza
para la nueva vida, aun en medio de la muerte. Como dice Gustavo
Gutiérrez en su libro Beber en su propio pozo'.
Vense J ; i e k N e l ,0:1 [ ' , i ] l m e \ e i liar l^iiinxl llic l'oor Low-lntensity Con/lid
¡in.l ( ////s/;,/',< / , / / / / , M , i i \ k i h > l 1 Oibis Hooks. 198-1. 20-21.
- l e le \ ¡ 1,1 / 1
So puede decir por eso. si n míalo a evisviai u MI , i l " i i n , i
que se \ i \ e ho\ un m o me nln ex eep un n.il en l , i hi ,loi 1.1
de América I atina \ en la villa i ¡e la l"le ¡ ,i,i I na MUÍ ,u M U Í de
la que se puede il ee n cnn Pab lo - e - . le e . e! m n m n i l d
propicio | küirii\j. este es el l i e n i p n ile la - . , i l \ ai I O N - I '
Cor 6:2). Ver así la s osas no es ol n l a i los penoso i l e l
c a m i n a r del pueblo pobre o d i s i m u l a r los o h , l a c i l l o s
q u e e n c e n t r a en s us e s f u e r z o s p o r c l e l e n d e i s u s
derechos más e l e m en t al e s. .. No se t r a t a de un f á c i l
o p t i m i s m o , pero sí cíe u n a honda confianza en la fuerza
histó rica cíe los pobres v. sobre todo, de una firme
•-1 "
esperanza en el Señor.
Comunidades de liberación
Puede parecer extraño que un libro sobre eclesiología feminista
busque claves para una eclesiología entre personas de todo tipo y
condición, en lugar de hacerlo solamente entre comunidades
feministas. Pero una eclesiología feminista concebida como una
iglesia alrededor de la mesa, en la cual las personas se reúnen
alrededor de la mesa de la cocina y de muchas otras mesas para
partir el pan y compartir la justicia y la paz de Dios, no puede
crear una comprensión de lo que significa comunidad de liberación
que excluya a los hombres hasta que estén dispuestos a integrarse a
las actividades de la mesa de la cocina. No obstante, la búsqueda de
claves para la teología feminista de la liberación sí conduce al
cuestionamiento crítico de cualquier grupo que no incluya dentro
de sus compromisos modos específicos de integrar a las mujeres
en la tarea de empoderamiento para la participación en la Misión
de Dios.
Aunque el ángulo desde el cual se enfoca esta investigación no
está centrado exclusivamente en las mujeres y en las comunidades
( i u s t a v o Gutierre/. Beber en su ¡iro¡iio po:o. i.l ilinerariu espiritual tic un
pi n'h l» IVrú: H-'.I'. 1983.37.
172 / La solidari dad de la mesa Je la encina
de mujeres, sí enfoca el compromiso feminista en la Incita p<ir la
plena humanidad de las mujeres de todas las habilidades, edades.
clases sociales, razas y orientaciones sexuales, tiste compromiso,
¡por lo general, resulta nías claro en comunidades de mujeres que
buscan desarrollar su propia identidad y comprensión de lo que
significa participar en la restauración de la creación, listas
comunidades, que a veces se autodenomman Iglesia-Mujer, se
reúnen para expresar su compromiso como feministas a través
de la alaban/a, el estudio, la reflexión y la acción, pero comparten
con muchas otras comunidades de lucha y no constituyen la
única fuente de claves para comprender el significado de la iglesia
alrededor de la mesa.
Comunidades cristianas renovadas
Las congregaciones renovadas representan un continuo fermento en
la vida de las instituciones eclesiásticas establecidas, que de tanto
en tanto hace erupción en todos los niveles de la vida de la iglesia,
e insta a las personas a utilizar su poder eclesial y social en favor
de quienes han sido marginados y marginadas de la sociedad y
de la iglesia. Ksto produce una renovación en las iglesias locales
y organismos eelesiales las cuales se convienen en comunidades de
fe y lucha. 1 Jn ejemplo es la Iglesia Presbiteriana Unida Dotm/mv»,
en Rochester. Nueva York, lista iglesia se fundó en 1974 cuando
tres de las más a n t i gu a s iglesias presbiterianas se unieron
para formar una sola congregación comprometida con un
ministerio permanente en el centro de la ciudad. Un prolongado e
intenso período de formulación de metas tuvo un profundo efecto
en la vida de la nueva congregación. Una historia oral sobre
dicho proceso registra que las personas de esta Iglesia lograron un
estilo de compañerismo en el ministerio y de trabajo eclesial
alrededor de la mesa. Este estilo de trabajo
Virginia West Davidson. "Ministn: A Partnership AÍTair". disertación no
publicada. Colgate Rochester Divinity School/Rexley Hall/ Seminario Teológico
Croxer. I9X» (revisión 1990). 122-140.
es de te \ l u c h a / 17j
eclesial condu|O el ministerio de la iglesia en ¡unción de la\
necesidades \ dcsallos del área céntrica de la ciudad \ de las
luchas por la justicia en la sociedad más amplia.
La iglesia ma m le stó su compromiso con el compañerismo
mediante un grupo de liderazgo no jerárquico. formado porcuatiu
co-pasíores que rotan sus responsabilidades, liste grupo in c l u \ e
hombres} mujeres) en 1991 también intentó incluira.kntcS|xilti la
primera ministra presbiteriana públicamente lesbiana asiun;id:i a
una iglesia. La iglesia tiene diversas formas de adnrai I .1
educación es intergeneracional e in c l u x e a integrantes de un
grupo de un hogar vecino para personas d ife re n t e m e n te
capacitadas. Los estudios bíblicos y los temas relacionados con el
cambio social se interrelacionan en el estudio y en la alabanza.
Donaron dos de los edificios de la iglesia y en el tercero hay un
espacio permanentemente disponible para realizar proyectos de
acción comunitaria sin fines de lucro y para actividades culturales
de la comunidad. Las propuestas para el ministerio y la misión
en la iglesia se desarrollan en colaboración con las personas a
las cuales se orienta el programa, quienes son capacitados para
que ellos mismos los continúen en la medida de lo posible.
Los diversos proyectos vinculados con algún movimiento están
organizados por medio de consejos de iglesia y grupos de tarea
específica que involucran a las personas más afectadas. La iglesia es
un santuario eclesial y ecuménicamente activo, como anfitrión
organizador del movimiento que trabajó para defender a una
Siete miembros de la Sesión y del personal de la iglesia se reunieron con
Virginia West Davidson para registrar esta historia oral a pedido mío para una
tarea específica acerca de la Iglesia Católica y las Misiones Globales de la
Iglesia de la Asamblea General de la Iglesia Presbiteriana Unida en 19H7.
Documento mimeograHado.
"Lcsbian MinisterCalled". CVin.sY/mi CcrMfrv 109:2: 15 de enero 1992. 39. I .u
designación de la Rc\. Jane Spahr fue rechazada por la corte eclesiástica. "PCt
JSA Rules Against Lesbian Pastor". C/in.?f/w? C(?n/;<ry 109:34:18-25 de
iimiemhrc. 1992:1057
174 / La solidaridad ;K l , i mr ..i •!. !.i < . >. :, i
familia de refugiados cuando Ilición ,11 icsi;idos cu dos ocasiones
en Rochester. También es u n a ig lesia miembro de un grupo de
iglesias presbiterianas que defienden l;> ordenación ministerial de
homosexuales y lesbianas, por lo que lian estado en peligro de
ser destituidos de la Iglesia Presbiteriana Je los lisiados Unidos.
Dentro de la iglesia también iuneiona una Iglesia de Mujeres
que se reúne mensualmente para compartir liturgias feministas.
Queda claro que esta iglesia, al igual q u e muchas otras, ha
adoptado un ministerio pluralista que yo describiría como una
estructura de disponibilidad permanente. 1 .a iglesia en sí misma
es una comunidad de personas que ofrece hospitalidad y apoyo a
los grupos de a c c ió n c o m u n i t a r i a q u e r e q u ie r e n de su
infraestructura y logística, tales como programas de Padres
Anónimos, ministerios en las cárceles, u n a consejería para
vivienda, un centro matemo-infantil y un programa de inserción
laboral. A la vez actúa en defensa de la gente pobre de los centros
urbanos, de personas con discapacidades y de los derechos
relacionados con la seguridad social, así como la liberación de
América Latina y de los homosexuales y las lesbianas.
Como comunidad de fe y lucha, esta iglesia es una congregación
heterogénea, pero aún se la identifica como una congregación
histórica blanca en la cual el poder y la posibilidad de real izar su
compromiso, lleno de Espíritu y de solidaridad en la lucha,
provienen de los atributos de la iglesia y de los aportes continuos
que recibe. Al igual que otras iglesias de este tipo, es un impulso y
una esperanza para quienes buscan un nuevo paradigma de
comunión. Su visión feminista de cómo ser iglesia alrededor de la
mesa se pone en práctica tanto en su estilo de liderazgo como en el
modelo de toma de decisiones y en su defensa por lajusticia.
La estructura de d isp o nib ilid ad permanente q ue nutre tanto la
hospitalidad hacia la comunidad como los ministerios de justicia
so cial, c \ i s l c en o l í a s par le s d e l p a í s \ ha s id o u l i l i / a d o
c M t o s a i n c n l e poi ¡ " la u d e s com-rcgaciones u r b a n a s afro-
amci u a n á , I'íesioí i \\ asi mi;"Ion nos da un ejemp lo en su libro
C o m u n i d a d e s de té \ l u c h a / 175
's Tnnisfonnin^Spiril: Black L'/u/rc/i Rcnc\ni¡ |l I I spí iiiu
transformador de Dios: La renovación de la i g l e s i a u c g i a |
Describe a la Iglesia Bautista Memorial de I larlem en su camino
hacia la renovación. Un camino lleno del Lspintu que lleva .1 la
congregación a ser "relevante para su c o m u n i d a d \ para el
mundo". La renovación de la congregación t a m b i é n ha
generado programas ecuménicos de renovación en la comunidad. en
especial en las áreas de restauración y desarrollo de viviendas. en el
apoyo a fa m ilia s monoparentales y a un hogar materno infantil.
Lste amplio modelo institucional es difícil de sostener sin los
recursos de la iglesia o la subvención de fundaciones o entes
gubernamentales. Aunque su ubicación es menos accesible para
movimientos de gente pobre, tiene la v e n ta ja de c o m b in a r
diferentes grupos, clases e iglesias bajo una misma organización
que las eneloba y que puede tratar con problemas y estructuras
" *" -V!
políticas y sociales más grandes.
Otro modelo de congregación renovada es la Iglesia de la
Comunidad Metropolitana \.\íelro/>olitan (.'oinunilv CInirch,
MCC] de San Francisco. La Con fraternidad I Iniversal de Iglesias
Comunitarias Metropolitanas [Universal b'i'Hon-xhip of
Metropolitan Conmnity Churches, UfMCC] fue fundada en
1968 en Los Ángeles por el Rev. Troy Perry, "un ex-ministro
pentecostal cuyo objetivo era expandir el nuevo evangelio de
que Dios ama a los gays y a las lesbianas". La denominación
cuenta con treinta mil miembros y doscientas iglesias en todo el
mundo.
Presión Washington. God's Transforming Spirit: Black Chwch Renetta/.
Val lev "Tonze: Judson Press. 13. Véase también 93-114.
?i> *~
Véase. Eleonor Scott Meyers. cd. l-jivisioning thc .\'cw City: A Readcr on
l'rhan Ministn: I.ouisville: Westmhister John Knox Press. 1992.
Kittredge Chern, y James M i t u l s k i . "We Are ihe Church Alive" ¡n '/lie
('hnn -/i u ///; AinS Rí-iicM ni ni thc \lidsl <>/'( 'rá/.v. ed. 1 ,etty M. Russell. 165. f-
'.l c a p í t u l o entero, páginas 163-174. es una descripción de la iglesia \ de su
ministerio con el SIDA.
1 76 / I.u s o l i d a r i d a d de la m e s a de la c o c i n a
L# MCC de San Francisco forma parte de una denominación
que es en sí misma una comunidad de fe y lucha. Su vinculación
directa con el movimiento para la liberación de las lesbianas} los
<>ays la ha colocado al frente de la lucha por sus derechos \ por
el desarrollo del poder gay. lésbico y bisexual en el área de San
Francisco y contra la epidemia del SIDA. A1 principio, la iglesia v
|a denominación consideraron que su contribución a la iglesia en
genera! estaba claramente en el ámbito de los problemas de la
homotobia y la sexualidad humana, pero la crisis del SIDA los
catapultó hacia lo que el difunto fundador de la MCC de San
francisco, Howard Wells, llamó "la vida escatológica". El
enfoque es el crecimiento espiritual y la comprensión de lo que
significa vivir la esperanza de la resurrección aquí y ahora; vivir
con SIDA.
KíttredgeChenyy James Mitulski, ministros de la MCC de San
Francisco, escribieron acerca de este desafío en la vida de la
comunidad eclesial de fe y lucha.
De alguna manera todos nuestros cultos de alaban/a
son servicios de sanidad del SiDA. Todos los domingos
generamos un ambiente gay positivo y afirmativo,
donde la Escritura es referida a la experiencia lesbiana y
gay y donde parejas del mismo sexo pueden recibir la
comunión y las oraciones de imposición de manos, como
pareja.
Aunque la iglesia comenzó como una comunidad para gays
blancos, se está transformando en una vibrante comunidad de
esperanza, vinculada no sólo al movimiento gay y lésbico. sino
también al movimiento feminista, por medio de sus integrantes
lesbianas. Sus actividades principales tienen que ver con la
construcción de una comunidad de hospitalidad abierta y
afirmativa, que vela por las necesidades espirituales de una
//?íW..167
Comunidades de fe y lucha / 177
d que enfrenta rechazo, discriminación y mucho
sufrimiento y que realiza un extenso trabajo comunitario y de
educación con otras iglesias. La mayor parte de su membresía
son hombres blancos, pero también incluye muchas mujeres
blancas y un modesto número de personas afro-americanas y
latinoamericanas. Sin lugar a dudas, la visión de resurrección de
esta congregación es una visión de plena humanidad y dignidad
para todas las personas gays y lesbianas; de una comunidad
ecuménica de aceptación y de un mundo libre de llanto y dolor, en
tanto la gente joven, de todas las razas y clases, se encuentra a sí
misma en la lucha por vivir con el SIDA.
Las i gl esi as de la MCC t r a baj an ecuménicamente con
organizaciones denominacionalcs más pequeñas, pertenecientes a
grandes entidades eclesiásticas que defienden y ejercen el
ministerio con y para creyentes gays y lesbianas. Las estructuras
de las iglesias no son para nada diferentes de las de otras
d e n o m i n a c i o n e s y la mayor parte de la me mb r e sí a es
teológicamente conservadora.
Otra estructura muy diferente de renovación para la vida
ecuménica entre las denominaciones eclesiásticas es la reciente
reforma de un organismo ecuménico de las iglesias protestante y
católica romana en Nueva Zelanda. Janet Crawford describe la
organización de la Conferencia de Iglesias de Aotearoa/Nueva
Zelanda [Conference of Chunches in Aotearoa-New Zelanda,
CCA-NZ1. como una caminata hacia "una comunidad no
59
patriarcal". Está conformada como organización asociada con el
Consejo Ecuménico de los Tangata Wlienita, el pueblo maorí del
territorio de Nueva Zelanda y utiliza el término maorí Aotearoa para
designar a esa tierra. En su organización busca incluir en sus
deliberaciones y votaciones la mayor cantidad de voces y
grupos posibles y no sólo a los representantes denominacionales.
Janct Cnmford. "Non-Patriarchal Moclels of Community" en The Sewchfor
.Yi'ir ( '(iinnuiniíY. al. Tilomas F. Best. Ginebra: WCC Publications. 1989. 16-3 1.
1 78 / 1.a s o l i d ü i k l . n l
.I. I i
Sus metas empecí I icas M U Í & un koni|i,ii l i i I m u m u a i . con un
liderazgo que. cu esc sen I ido p¡o\ K - IIC ik-| ( onsc|o I .cuiuciiico
de los Tunante i ll'//í'in/íi. I a un. lusion \ lai h\ cisidad son aspectos
importantes en su \ ida. \ a h í ma la dij.'iiii l.id \ la igualdad de las
mujeres garantí/ando su plena parí icipac ion en las consullas, en la
toma de decisiones) en la acción. Al menos el dio/ por ciento del
foro a n u a l son de los '¡angula f l ' / i c i n i i i e i nc l uye la
participación de grupos q ue no están representados
específicamente por estructuras de las iglesias miembros. La
toma de decisiones en el I oro del Consejo se rea I i/a por consenso
para lograr la unidad de las diferentes tradiciones dentro de la
comunidad y está presidido por tres copres ¡denles. Hl moví míenlo
para la liberación al que eslá aliado este Consejo es claramente e!
movimiento de los pueblos indígenas de Aotearoa. pero las
estructuras de integración para estimular el empoderamiento
también están vinculadas con los movimientos feministas,
pacifistas y ecologistas de ese país. Hl consejo lleva a cabo las
tareas usuales de cualquier consejo e incluye a muchas mujeres y
hombres blancos de clase media, pero su compromiso es dejar de
hacer "lo mismo de siempre" y ser. como comunidad cristiana. una
señal del Jubileo que toda persona pueda ver.
No muy lejos de Aotearoa hay otra comunidad conciliar de le y
lucha que en este momento tiene la forma de una iglesia
tradicional renovada, pero que se está multiplicando rápidamente
desde abajo y se está transformando en un movimiento
comunitario de base. La Iglesia de Cristo en China es una
denominación protestante ecuménica que creció aceleradamente
desde que se le permitió establecerse a principios de los años 80 y
que constantemente busca desarrollary entrenar liderazgo para las
muchas nuevas iglesias que se inician en las casas de la gente.
La Iglesia Católica en China es dirigida por la Asociación
Patriótica. No puede establecer vínculos con el Vaticano y es
controlada más csli ¡clámenle poi el ¡'ohicrnoquc por el Consejo (
1 i .liano de ( l un a l\ ¡o lo\ k-nioic', gubernamentales anle la ' -.
¡i.iii .u ¡u ¡Ir la . ¡"Ir .u-, k 1 1 .lianas pueden ser muy reales. L'ntrc
1986 y 1 W l . c l número de iglc.-,ia>. protestantes aumento di. • a
7.000 y la distribución de Hihlias se triplicó. I .a.-. iglcsiasraiolir
también están creciendo} se eslima que en la a c t u a l i d a d pod
haber entre 20 \ 60 millones de cristianos) ci istiauas cu ( l u n a
La iglesia prolcslanlc en ( . hi ña se denomina a si n i m i a
"JVlovimientode Triple Autonomía: autogobierno, autolinanciamicnto v
aulopropagación". Hxiste bajo un a estricta superxisión
gubernamental desde lo inlerno de su organización, sin embargo. su
proclamación del evangelio eslá eslrechamcnle relacionada con
el deseo de las personas de conlar con una comunidad
volnnlaria de apoyo y tener libertad de expresión. Una nueva
iglesia está naciendo en China y eslá emergiendo denlro de un
movimiento popular de iglesias que se reúnen en las casas. Las
personas que están luchando por organizar eslc movimiento del
Espíritu solo pueden vislumbrar la forma que adoptará, pero por el
momenlo sus estructuras están muy asociadas a las anliguas
estructuras tradicionales proteslanles o ealólica romana
reconocidas por el gobierno, y deben luchar para garantizar los
recursos básicos para la comunidad cristiana, el servicio, la
educación \ el cnllo. Aunque el Consejo Cristiano de China
incluye en sus seminarios a las mujeres, que por cierto juegan un
papel mny ¡mi^orlanle en la expansión de las iglesias, el liderazgo v
la dirección continúa en manos de hombres ancianos, entrenados.
A]
en su mayoría, en el exterior, antes de la Revolución.
Podríamos ci t ar muchos ejemplos más de congregaciones
renovadas y estrucluras denominacionales en varias partes de
Shcrry \Vu Dunn. "China Cracks Do\vn Harder on Christian Activitics
Outside ()fllcial Church", .Yeír )brA 77mM /Mem«(/o/M/. enero 13.1992. A3.
Ver k I I. I inu. Yo Awi^«v\'vmMg(?;-.s. .SWcrf(?(/ l(nY//^w o
Maryknoll: Orhis Hooks. I9K9* Phillip L. Wickeri. .9«'Am(f Cr
jVlíiryknoll: Orhis Hooks. 198».
Pura un inlbmic Je mi participación en un diálogo de teólogas Asiáticas \
Kstadoun idcnscs en China en 1990. véase K\vok Pui- lan ed.." \Vb:ncn. C'hurch.
China". /;? (mc/\ //wmc 10:3: otoño 1991: 52-f8.
180 / La solidaridad de la mesa de la C I K m; i
los listados Unidos}1 del mundo. Su .significado cu c ,1.1 di ,< u ,1,,,, es
doble. Primero, muestran que es posible responde! .1 I , , ,
movimientos de cambio y formar parte ile ellos a u n cuando I.i
congregación o la organización decida reformar u n a esinn. i m ; i
tradicional existente. Y segundo, demuestran que se puede hablar
de comunidades de fe y lucha, tanto a n i \e l dcnommacional v
ecuménico más amplio como a nivel de las pequeñas con nulidades
cristianas de base (CCBs). Hsos grandes organismos cclesiales
también pueden trabajar}- participaren el desarrollo de nuevas
formas de ser iglesia alrededor de la mesa.
Comunidades cristianas de base
Como ya hemos visto, las pequeñas comunidades de fe y lucha
surgieron primero en grandes cantidades en América Latina,
aunque ahora las hay en todos los continentes. Para damos una
idea de la diversidad y variedad a la que nos referimos. James
O'Halloran, en su libro Sign.s of Hnpe: Derelopitig Snicill
Chrislian Coininunities [Signos de esperanza: Desarrollo de
pequeñas comunidades cristianas] describe algunas CCBs en
Dublín. Irlanda, en Saint Paul. Minesota. en Quito. Ecuador y en
Freetown. Sierra Leona. Aquí, yo trataré de mostrar esta
variedad compartiendo sobre comunidades en Corea. Filipinas,
los Estados Unidos y algunas de América Latina.
Si estas comunidades se encuentran en muchos contextos
diferentes ¿cómo se las puede distinguir de los incontables
pequeños grupos de oración, grupos de estudio bíblico y de las
reuniones carismáticas que han sido parte de la v i d a de la
comunidad cristiana a lo largo de los siglos? Sin afirmar una
James O'Halloran. Signs ofllope: !)en'/o/}¡tigSttia/l Chnstian ('omnnmities.
Maryknoll: Orbis Books. i 99 E 55-95 Véase también. Mareare! e la n Eraser
from H'ind cmci Fin'' Thc S / > / r / l AVs/M/'c.v i/ic Cluirch in liusic Clin^iiiiii
Communities. Basic Communilie- , Resouree ('eiilre Seottish ( ' h u i e l u ' .
Council. Dunblane. Seolland l'Wi
Comunidades de te y I ti e ha / 181
única nue\a estructura para las CC'Bs. podemos decir que son
comunidades que unen "la reflexión bíblica y teológica con el
análisis social que lleva a la acción por la justicia". Utilizan las
herramientas del análisis político y social para entender su propia
situación y el trabajo que deben realizar para cambiarla.
Esta relación de las comunidades con las teologías de la liberación es
mu\ importante para la formación y el desarrollo de dichas
teologías a partir de la experiencia de lucha. A su vez. proporciona un
marco teológico para el proceso de acción/reflexión de las
comunidades sobre el significado de su fe. Aun cuando haya
gran variedad en la calidad de vida, el compromiso, la reflexión y la
práctica cristiana en tales comunidades, es posible distinguir al
menos un patrón de desarrollo. Muchas de las comunidades son
organizadas por un o una agente pastoral inserta en la vida de una
parroquia y se centran en la oración y en compartiré! evangelio,
con énfasis en el desarrollo de la vida eclesial y sacramental.
Las personas comienzan a interesarse en su bienestar mutuo en el
contexto de la lucha, y se genera ayuda mutua y el mejoramiento del
vecindario. Gradualmente, algunas personas comienzan a ver
la posibilidad de cambio en la sociedad y responden a las
situaciones de pobreza y opresión exigiendo ese cambio.
En América Latina, generalmente las comunidades fueron
fondadas por sacerdotes u obispos para responder a la escasez
Rosemary Radford Ruether. " 'Basic Communitics": Rencvval at the Roots'',
Christianity and Crisis. 41 -14. 21 de septiembre 1981.234. Véase también la
descripción detallada de una parroquia en Campos Elíseos en el estado de Río de
Janeiro. Brasil, como ejemplo del entretejido de la praxis teológica la lucha del
pueblo y el ministerio de Frei David, un cura franciscano, en Jane Kramer.
"Letter from the Elvsian Fields". .\'ew Yorker. ?. de marzo 1987. 40-75.
Joao Evangelista Martins lena. "The Ecclesiological Significance of'the
Chinches' InvoKement in Lssues ol'.lusíice ¡n Bra/il". informe no publicado:
('omisión ilc E e y ("onstilución. ('onsejo Mundial de Iglesias. (iinebra: Estudio
Sol n i • I n u l a d de la I glesia \ K c n o \ a ció n de la ('ni i mi mi.id I Inmana. Porto U-h
P . I . I i! I ' ' (Me mn i i - m l n i - i l i - I'),X7 I - <
 182 / l.l i I H III. I
de sacerdotes ya la ii'.vi-.idad de lideía/y.» laico en las paiToquias
Pero como se con\ ¡ilición en un \cliicn lo para la respuesta de las
y los pobres conlia la situación dcopesion política y social estas
comunidades se transformaron en una nueva forma de vida
eclcsial que procuró provecí al pueblo de coraje. Ibrtalezay
esperanza, Ln situaciones de extrema pobre/a y opresión corno las
de Brasil o Filipinas, donde alrededor del 90 por ciento de la
población es católica romana, las CCBs llegan a ser algo más
que comunidades parroquiales. Llegan a ser las personas de
base que organizan su vida para poderla v¡vir en fe y en lucha. El
potencial que tienen estas comunidades para generar una nueva
vida y una nueva organización no es ignorado ni por aquellas
personas cuyo poder se ve amenazado por sus actividades, ni
por quienes las ven como parte del renacer de la iglesia. Sólo en
Brasil hay más de cincuenta mil CCBs. Hn la Isla de Negros en
Filipinas, por ejemplo, hay más de dos mil en la diócesis de
Bacolod, en la que el Obispo Antonio Fortich trabajó para
desarrollar este sistema entre la población campesina que luchaba
por la reforma agraria y por su sobrevivencia.
Gustavo Gutiérrez nos ayuda a comprender el significado del
término "base" o "de base" en la descripción de estas
comunidades cristianas, al indicar que no se refiere a quienes
están en el último escalón de la jerarquía de la iglesia católica
romana, sino "..a las personas creyentes pobres, oprimidas. Razas
marginadas, clases explotadas, culturas despreciadas y demás.
Es desde ellas que estas comunidades cristianas están
surgiendo". La comunidad de base está formada por aquellas
. Material sobre las Filipinas de charlas por el Obispo Fortich y e!
Padre Rolex Nueva en la F.scuela de Divinidades de Yale. noviembre 24.1990.
Ver también Doroltiy Friesen. Critica] Choices: A Joumey \vith thc Filipino
l'eople. Grand Rapids. Herdmans. 198». 79.82.
Gustavo Gutiérrez. "The Poor and the Christian Communities un //;c
('/;r;//(v;^(.' »/ /Jmvc ( V?/V.v//mi ('o/;;;»«;?fV/f.Y. editado por Scrpio Torres \ .lolin
l.a^leson. Manknoll: Orbis Hooks. I9SI. 1 lo.
C'umunkkidcs Ju le \ lm.h;i /
nersonas que optan por unirse en solidaridad con sus liciiuait;i.
V hermanos oprimidos y por quienes, estando lucra dccs ó grupo,
hacen de esa lucha el compromiso básico de su vida V por ende se
mantienen en solidaridad con ellos
compromiso básico signilica mantenerse en solidaridad ¡ ¡as y
los pobres. Ln las teologías de la liberación de América Latina
esto se entiende como el unirse a Dios al /cvww ;c/¿/
o/xw/;/J(v/' /m r /m/xVw.s. A Dios le preocupa la gente pobre.
porque no tienen otra protección. Ln Jesús, el Jubileo de Dios
comenzó a irrumpir en nuestra vida ya que todas las personas
fueron bienvenidas a la casa de Dios. Jesús vivió entre gente
pobre, la alimentó, se ocupó de ella, le enseñó, y sufrió las
consecuencias de optar por esta justicia inclusiva. En las CCBs. la
opción de Dios se pone de mani ficsto cuando las personas que son
rechazadas o marginadas comienzan a expresar lo que la justicia
y la liberación podrían significaren sus vidas y empiezan a unirse
para trabajar por la posibilidad que les da Dios de enmendar la
creación. Como \crcmos en el Capítulo 4, esto no significa que
Dios no nos ame a todas y todos, incluida la gente adinerada, pero
sí quiere decir que ¡as personas ricas y las que están en
posiciones de privilegio son llamadas también a hacer una opc ion
por los y las pobres. Por eso Gustavo Gutiérrez, escribe que este
trabajo para que los y las pobres sean acogidos es la base de la
evangelización.
Por evangelización entendemos ciertamente, la procla-
mación de la palabra. Pero también nos referimos al gesto
de solidaridad que le da autenticidad a dicha proclamación, el
compromiso con las personas pobres y oprimidas de este
mundo, en sus vidas y en sus luchas.
Cuando visité un grupo de CCBs en Lima, tuve la oportunidad de
observar la forma en que la parroquia se había organizado en
/(/. II».

184 / 1.a s o l i d a r i d a d el u la mesa de la encina
cuatro o cinco comunidades, cada una con su grupo de líderes
que se reunían con una Hermana, comoequipo coordinador de
las comunidades. La mayor parte de su trabajo se desarrollaba en
las villas-miscria al rededor de la ciudad, donde las personas "sin
techo" habían construido casas de canon y lata sobre colinas
desérticas y polvorientas. Estas personas a su vez tuvieron que
organi/arse para conseguir agua, electricidad y transporte. Las (
CHs no sólo estaban vinculadas a la parroquia y se nutrían de su
liturgia vibrante y liberadora, sino también a otras CCGs en una
red en misma ciudad y a nivel nacional e internacional. Junto con
otros grupos, trabajaban para apoyar a otra comunidad en su
lucha por conseguir electricidad y a su vez a ellos se les unieron otros
para crear una olla popular para familias de trabajadoras y
trabajadores que estaban en huelga.
I .as comunidades en la Isla de Negros, Filipinas, también están
organizadas en una sólida red de apoyo. Kn el área rural enfrentan la
oposición del gobierno y están atrapadas en una guerra de baja
intensidad conducida porcl gobierno contra el Nuevo Ejercito del
Pueblo. Muchas comunidades son intencionalmente
disgregadas por el gobierno mediante la tortura y asesinato de
los líderes y mediante la práctica de cercar las familias y obligarlas a
reubicarse en poblados o en "aldeas protegidas" donde son
vigiladas por los militares. Pero aún (rente a la tortura y la muerte,
estas comunidades continúan con sus ministerios de ib y lucha.
Según el Padre Rolcx y los estudiantes de un seminario itinerante de
la Facultad de Teología de la Universidad de Yale, realizado en
1990, todas las comunidades tienen un equipo pastoral laico
cuyos miembros son entrenados por equipos regionales que los
visitan todos los meses. Estos equipos están formados por una o
un líder en Biblia, una persona profesional de la salud, un o una
catequista y alguien con conocimiento en liturgia. Cuando
Conocidas con diversos nombres en Amériea I atina: tupimos, :eanos.
prec;
Comunidades Je fe y lucha / 185
visitaban uua(. CU remota, el Padre Rolex viajaba con el equipo
en vehículo de doble tracción, a lomo de muía o a pie. El equipo
brindaba alguna seguridad durante las muchas horas de viaje y
luego podía ti abajar con el liderazgo local.
Las estructuras de las comunidades cristianas de base no iguales
en todas partes. Están muy relacionadas con el c Por ejemplo, en
llartlbrd. Connccticut Lina parroquia usía organizada bajo
una estructura de CCH. como parle de su ministerio con la
comunidad latinoamericana en usa áiea I u Saint Paul.
Minneápolis la comunidad de St. Martin está organ¡Aid;i por personas
de clase media en tomo a ministerios de justicia \ construcción de
paz. Las iglesias Minjung en Corea, se organi/an en función de
las luchas de trabajadoras y trabajadores explotados, como
expresión concreta de la defensa de la teología Minjung para el
pueblo sufriente de Corea. Minjung son las personas
políticamente oprimidas, económicamente explotadas. socialmente
marginadas y culturalmente despreciadas e ignoradas en Corea .
Generalmente las iglesias Minjung están constituidas por personas
de clase media, solidarias con los y las trabajadoras y con quienes
luchan por la democracia, la paz y la unificación. Comenzaron
como misiones de las iglesias establecidas pero en la actualidad
son bastante independientes en cuanto a su teología y su concepto
de una sociedad más justa.
En respuesta a nuestras preguntas acerca de las comunidades
de fe y lucha, podemos decir que todas ellas están vinculadas a
movimientos de personas pobres que luchan por la justicia. Por
lo general, forman parte de la infraestructura de la vida de la
iglesia, aunque luego existan en tensión con las instituciones
Comission on 'ITicological Concems úf the CCA. ed. Mm/zmg f
eop/e oí //;g ín^ec; o/V/iííorv. Maryknoll: Orbis Books. 1983.
70 _ - ^ -
Sun Ai Lee Park "ANe\v Phase in the Ecuménica! Movemcnt: One Woman's
Pcrspective on Asian Activitics" en Melante A. May. ed. CVwc/i, 152-
162.
1 8 6 7 1.a s-olidaiulad <K l . i IP,- .,, ,|, I., , ,„ m. ,
tradicionales de las iglesias \ son 11 bies de u i u lliphcarse sólo donde
los obispos fa\ ore/can su nimí si mo. Sus larcas incluyen el
alimento} desarrollo de la le \ la identidad cristiana, pero dichas
tarcas se integran con el desarrollo de compromisos sociales
relativos a Injusticia \ al apo\o de las comunidades en lucha.
Aunque el 80 por ciento de los miembros de estas comunidades en
Latinoamérica son mujeres, al igual que muchas de las líderes
locales, se suele suponer que los problemas de los pobres y los de
las mujeres son idénticos y por ende se pone poco énfasis en la
lucha de las mujeres por su plena humanidad. Esto tiene la
ventaja de reconocer que las luchas por los derechos humanos son
luchas por los derechos de las mujeres, pero la desventaja es que
hay un enfoque menos específico en el desairo! lo del lidera/go de las
mujeres, y las estructuras generales son di ri gi da s por hombres.
Con respecto a lasCCBs. un informe latinoamericano real izado
por mujeres indicóque ellas están limitadas porque "no se ha
planteado específicamente el problema de la m u j e r como un
desafío particular en función de la edificación de la iglesia, de sus
ministerios, estructuras organi/ativas y demás".
La visión de estas comunidades es la del jubila). Comparten el recono-
cimiento de este tiempo como un tiempo de kairo.s y esperan con
ansias que se cumplan las palabras de Jesús en I aicas 4:18-19.
Mientras tanto, ellas mismas han asumido el ministerio de Jesús
de traer la buena noticia a los pobres y liberar a los caut i vos.
Rosemary Radío rd Ructher. llamen- Churcii: Theology and P niel ice of
í^eminisí Liturgical Commimities. 25-31.
"Julio de Santa Ana" en Teólogos de la liberación hablan sobre la mujer.
entrevistas realizadas por Hlsa Tamez. 30.
Cora Ferro. "The l.atin American Woman: The Praxis and Theology of
Liberation": documento final del seminario de mujeres de la ASETT: México. 2-
5 de octubre 1979. en The Challenge oj Basic Chnstian Commitnittes, ed.
Torres y Eagleson. 33. Véase también And She Said /Yo' Human Righis.
l\'omen s Identities and Struggles. ed. Liberato Bautista y Ehzabelh Rilaren!.
Program Ünil on Human Kights. NCCP. Ciudad dcQue/.on. Filipinas. l'Wd.
l a i l c s de U- \ l u í ha / 1 S"
Comunidades cristianasfeministas
La visión del Jubileo también es compartida por las cristianas
fcminislas. pero incluye espccihcainc junto con los hombres en la \
isión de la ci cae ion ic •,; ama da I n los Estados Unidos. las CCf
constituyen la I oí nía más d i f u n d i d a de comunidad cristiana
alternati\a. I stos grupos ensílanos prioritariamente
ecuménicos, surgieron de los Hít e nl os por incorporar la
perspectiva feminista en las iglesias cristianas históricas.
Aunque todavía no tenemos un estudio sociológico respecto de lo
que el 1 lardford Seminary Woman Circle research prouram
Programa de investigación del Círculo de la Mujer, del Seminario
de I larford] denomina Comunidades de Base y Grupos de Apoyo de
Mujeres, el grupo de investigación está realizando un estudio de
dos años sobre dichas comunidades y sus efectos sobre "las
participantes^ las congregaciones en las tradiciones católica y
protestante".
Es claro que estos grupos están creciendo en cantidad y a menudo
tienen un impacto revitalizante tanto en las congregaciones como
en la vi da de sus participantes. I ,os grupos son de base, pero no en
el sentido de defensa de las personas pobres, sino en el sentido de
de fe nsa de las mujeres. También son comunidades de base
porque t a nt o en los Estados Unidos como en el resto del mundo
están integradas en su mayoría por pequeños grupos de mujeres de
base. Forman parte de un movimiento mayor de espiritualidad
feminista que. como dice Mary Hunt, de la Alianza de Mujeres
Adair Lummis. Allison Stokes y Miriam Therese Winter. "Grant Proposal:
Effects of Womcn's Base Co mmunities of Support and Inspiration en
Participaras and Congregations in the Catholie and Protestan! Traditions".
documento inédito. 1. Este estudio está financiado por la Fundación 1 .illy y se
realizará durante 1991-1992 en coordinación con el Seminario de Hartford.
Proporcionará información estadística importante respecto de las comunidades
que se relacionan con las iglesias históricas blancas. Véase también Kobeil
Wuthnow. The Rcstructiinng of American Religión. Prineeton: Prineelon
University Press. 1988. 229. citado en "Grant Proposal".
 188 / La solidaridad de la mesa de la cocina
Pro Teología, ¿tica y R i t u a l (Vvbmen's A l l i a n c e I oí I li
Lthicsand Ritual. \\ATLR). "abarca un;i a m p l i a uama de q de fe.
desde la astr ología hasta el ir/Vcí/, luna \ / < / / , //;\ compuestos
por mujeres que tienen sus raíces en las tradiciones de las iglesias
históricas pero que al mismo tiempo e n c u e n d a n
7*i
crecimiento espiritual nías allá de éstas".
Las comunidades cristianas feministas son similares a las iglesias
Minjung coreanas, por cuanto son en su mayoría de clase media \
están dispuestas a expresar su espiritualidad en una gran
variedad de formas para acercarse a las tradiciones y cultura de
otras religiones. También tienen en común con las iglesias
Minjung la tensión que existe entre los grupos y las iglesias de
las cuales provienen las participantes, aunque es mucho menos
probable que ellas se vean involucradas en un análisis crítico de
clase y en la defensa de movimientos obreros. Los movimientos
de liberación de las mujeres a los cuales están ligadas las
comunidades cristianas feministas, por lo general rellejan el punto
de vista de la clase media blanca a la que pertenece la mayoría de
sus integrantes. Más que hacer una vinculación directa con las
luchas por la justicia, contra el racismo, el clasismo el sexismo y el
heterosexismo, enfatizan las necesidades individuales de las
mujeres con relación al sentido y apoyo para sus vidas.
Entre las mujeres católicas romanas y algunas protestantes, estas
comunidades cristianas feministas son a veces denominadas
Iglesia de Mujeres. Como ya explicamos en el Capítulo 2, este
término deriva de "Iglesia de la Mujer" [Www/? C/?z(/r/?] que de
acuerdo con Rosemary Radford Ruether, fue utilizado por
primera vez en una conferencia de mujeres católicas romanas en
noviembre de 1983 y luego se cambió a "iglesia de mujeres"
Man l_{. llunt. "Lcumenism Hegins at Home" WATERn/;<??/: X Oi A
en.Y/cV/c; <;///;(• M wm'/i.?. !///(»;(('/«;• y&'o/om'.¿V/?K'ja»(//í/^<o/4:1, primavera
!99l.|--!.|)¡',n,miblcui\VAIi:i<.X()]5 I.V'strccl.SiKerSpringMD 20910.
de te \ lu cha 189
V/ ( V/;//'c/;| para indicar la variedad de estas iglesias. U
(ormino "iglesia de mujeres" |it(;//;(v;-c/m/r//. escrito con
minúscula | también se empica para referirse a la idea y a la
realidad de la ^ÁÁ-/r.\M de las mujeres a lo largo de la historia.
Scíiún Ruether "[el término] Iglesia de Mujeres representa la
primera \e/. en que las mujeres ajumaron coleeti\ amenté que
son iglesia y señalaron las tradiciones de la comunidad del éxodo
como una comunidad de liberación del patriarcado .
Al describir la iglesia de las mujeres en el libro /^/Ví^/An/A/N/A'
[Pan. no piedra]. Elisahetli Schüsslcr Fiorcnza dice que ésta no
excluye a los hombres sino que es un "término político que se
opone al patriarcado". La describe como un "movimiento de
autoidentiñcación de mujeres y de hombres identificados con
mujeres en la religión bíblica' . El nombre "Iglesia de Mujeres
puede ser mal interpretado ya que ios grupos no pretenden ser
una nueva denominación, sino simplemente una forma de
comunidad cristiana alternativa y no patriarcal. A algunas mujeres
no les gusta que se utilice el término "iglesia" porque se suele
idcnliHcar con las instituciones patriarcales existentes, y otras
consideran confusa la parte "de mujeres"', dado que los grupos no
necesariamente excluyen a los hombres. Sin embargo, como
cualquier metáfora, encierra una esperanza de que "mujeres"
pueda convertirse en un término que incluya tanto a hombres
como a mujeres y que ayude a corregir el hecho de que las
mujeres hayan sido ignoradas por tanto tiempo. También expresa la
expectativa de que la "iglesia" pueda transformarse en una
nueva comunidad inclusiva que nos permita un atisbo de lo que la
iglesia podría llegar a ser.
_ Ruether. H^mcn C/nw/i. 283. 57.
Fiorenza. ¿?/-fi3(/.\'o( &o»g. xiv. Véase el capitulo I. "Women- Church: I he
Hermenéutica! Cenlerof Feminist Riblical Interpretaron" 1-22.
Señalado por Kachelle I larper en una exposición oral sobre la Iglesia de las
Mujeres para mi clase de Rclesiología de la liberación, en la Divinity School de la
Uni\ersidad de Yate: abril de 1991. La exposición se basaba en pane en
190 / La s o l i d a r i d a d de ¡a n , e ..i !> i > >» i; •
Cualquiera que sea el iiomhic ron el q u e r-,la , comunidades
cristianas feministas se designen a M nir.i ñas lo imporlanle es
que constituyen un mo\ mi le ni o pai a l,i iranslormación y la
renovación de la iglesia integrado poi n u i í c i c s \ hombres que se
sienten excluidos por las csiructuras. t i l i n d i a s y teologías
patriarcales de las iglesias. Los grupos se forman para u n a o
más de las siguientes tareas o necesidades: defensa, identidad
personal, t ra n s f o r m a c i ón de la i gle sia , n ue va práctica de
espiritualidad. Algunos grupos se crean con relación a alguna
problemática relativa a la justicia social, como por ejemplo mujeres y
familias agredidas, ecología o salud de la mujer. Muchos se
articulan en torno a la necesidad de las mujeres de apoyarse
mutuamente y de darle un nuevo nombre a su realidad y a su
propia identidad. Otros se unen para transformar la iglesia local o
nacional respecto a la ordenación de las mujeres, los derechos
reproductivos, la sexualidad humana y el lenguaje inclusivo.
Algunos se reúnen prioritariamente para estudiar o celebrar
liturgias inclusivas que utilizan el imaginario femenino tanto para
la deidad como para las personas. Generalmente estos grupos
atienden diversas necesidades y se desplazan hacia nuevas áreas.
conforme cambian las necesidades del grupo.
Al igual que muchas otras feministas cristianas, yo estoy vinculada
con varios de estos grupos y he experimentado cómo crecen,
cambian y se disgregan, sea que las necesidades y tareas hayan
sido resueltas o que se hayan reubicado dentro de otras áreas de
necesidad. Desde hace veinte años, pertenezco a un grupo ad
hoc sobre Racismo, Sexismo y Clasismo que se reúne
mensualmente en la ciudad de Nueva York durante parte del
Gretchen E. Zicgenhals "Meeting the Women of Women-Church" Christian
Centiuy 106:16.J O de mayo 1989: 492-494; y Miriam Therese Winter. "The
Women-Church Movement". ( 'hrisiian ('entiity 106: 8; 8 de marzo 1989. 258-
260. Véase también la información en"Linal Report: PlanningGrant Activities.
Lindings and Dilenimus in Regard to the Stucly of Women-Church and Similar
Spiritual Support (iroups in Mainline Protestan! and Román Catholic Traditions" de
Adaír I uinniis. Allison Stokes> Miriam Therese Winter de WomanCirele. un
pío;' [ , » na especial d el S e n i l 11,1110 de I lar!lord. 30 de j u n i o 1 990.
C u n i u m d a d e s de te \ l u c h a / 1() i
año \ un f i n de semana "de plamlieación" en mi casa en ju n io .
p,ste grupo cambia continuamente y se relaciona por medio de
un sistema de correo que mantiene a las integrantes informadas
de las acti\ idades y programas planeados pre\ lamente en |iimo.
Muchas de las integrantes originarias va han tomado olios
caminos o se han retirado y el grupo perdió a cuatro de sus
integrantes a causa del cáncer y a otra por apendicitis.
El objetiv o de este grupo era apiñara las mujeres que trabajaban
en la iglesia nacional y en las oficinas ecuménicas en la ciudad
de Nueva York, mediante la elaboración de análisis críticos sobre
cómo el racismo, el sexismoy el clasismo se entretejen en nuestro
trabajo y sugerir estrategias para afrontar estas situaciones en el
ámbito personal, político o eclesiástico. Gran parte del trabajo de
este grupo comprendía la interconexión de temas eclesiásticos
particularmente importantes para las mujeres y la creación de
vínculos ecuménicos con el Programa de la Mujer del Consejo
Mundial de Iglesias, del Consejo Nacional de Iglesias y del Junta
Directiva Nacional de la Asociación C'ristiana Femenina (National
Boanl oj the Yoimg Women Christian Associution, YWCA). En
las dos primeras fases de nuestro trabajo nos concentramos en la
transformación de las instituciones cristianas.
El grupo fue fundado en 1971 corno Grupo de 'I rabajo Específico
de Nueva York sobre Mujeres en Instituciones en Proceso de
Cambio, con el fin de aportar información para un estudio que
realizaba el CMI sobre cristianos y cristianas en instituciones en
proceso de cambio y que no había incluido ningún grupo de
mujeres. Debido a nuestro trabajo y debate, fuimos incluidas
como uno de los grupos del estudio y tuve la oportunidad de
publicar un ensayo para el CMI sobre liberación humana desde la
perspectiva femenina.
Letty M. Russell. "Human Liberation in a Feminine Perspective" Stitdy
Encounti'r -20 7:1. Consejo Mundial de Iglesias. Ginebra, 1972. 1-12. Para
más detalles sobre el funcionamiento de este grupo, véase Letty M. Russell
dnnvth in I'(irlm>rshi¡>. Philadclphia: Westminster Press. 1981. 151-161.
1 92 /
l:n 1 ^74. el tzrupo se rcorgani/o con el non:! 11 v de I 'ai I u i[ >ai i, M| de
las Mujeres (P( )\V por sus siglas en inf les I \ir/ii //>, / / / , > / / , , /
Woiticu | en e! Consejo M u n d i a l de Igles:;is. A pedido de ] , r ,
mu j er es del ( ' M I aeeptamos trabajar para g a r a n l i / a r u n e las
mujeres delegadas a la Asamblea del Consejo M u n d i a l de Iglesias
en Nairobi, que representaban el 20% de la delegación. t u \ ¡eran
los fondos para v i aj ar a la asamblea. Nuestro tr a b aj o incluyó
tanto la recaudación de fondos como la preparación y el apoyo
de las mujeres en las reuniones que se realizaron en los listados
Unidos. La Asamblea de Nairobi fue la primera en la que más
del 4 por ciento de la delegación estuvo compuesta por mujeres. y
su participación activa fue impulsada por una red internacional de
trabajo, de la cual nuestro grupo formó parte.
Después de 1 975, el grupo volvió a reorganizarse en función de la
tarea de defensa contra el racismo, el sexismo y el clasismo
(RASC), enfocada especialmente en la manera en que estos
pecados sociales forman una red de opresión en la sociedad que
hace que las mujeres deban trabajar para defender la plena
humanidad de todas las mujeres junto con los hombres. En ese
momento adoptamos nuestro nombre y trabajamos, como grupo
interracial por lajusticia para las mujeres, en las iglesias, en los
entes ecuménicos y en las actividades de la Década de la Mujer
de las Naciones Unidas. Al mismo tiempo continuamos apoyando
causas como la ordenación y la ubicación de las mujeres en las
iglesias y el estudio del CM1 sobre Comunidad de Mujeres y
Hombres en la Iglesia. El grupo era racialmente mixto, aunque la
mayoría éramos blancas, e incluía mujeres laicas y ordenadas.
empleadas y desempleadas.
En la década de los 80, el RASC dirigió su atención hacia quienes
necesitaban apoyo en su lucha contra el cáncer, otras
enfermedades y la continua opresión y marginación en las
iglesias. También compartió la defensa de lesbianas que estaban
siendo obligadas a dejar sus cargos dentro de las jerarquías
eclesiásticas. Varias de las miembros estaban relacionadas con
trabajos en el Tercer Mundo y a través de ese grupo viajé a
LlaJcs de te \ I n c l u í / 193
Corea \ Japón y comencé mi labor de defensa de la teología
feminista de las r llu j crcs asiáticas. A medida que se fueron
incorporando nue\ a s miembros que necesitaban apoyo en su
búsqueda de una identidad propia como pastoras y empleadas de
iglesias \ agenc ¡.^ ^cíales. se generó un ma\ oí énfasis en el
desarrollo persona^ \ ^ la práctica de la espiritualidad para la
justicia. Se !c dedicó más tiempo al estudio y al análisis, al igual
que a las cclcbracr.^,^ d^| tiempo litúrgico, l.a membresía del
grupo sigue crccic,,^, aunque sólo el núcleo central asiste a la
mayoría de las sc\¡^,^ ^ también hay grupos asociados en
Philadclphia y Nc\\ Hcavcn. La pérdida del enfoque centrado
en la defensa \ la s^|¡ ja Je muchas personas del grupo principal.
puede signil icar q^ el grupo necesite disolverse, o reorganizarse
para abordar un» imeva tarea cu la década de los 90.
La RASC es atípic/a porque comenzó como un grupo local, pero
con muchas conexiones nacionales e internacionales. Sin
embargo, es típic^ ^ cuanto a la forma en que evolucionó a
partir de !as necesidades de sus participantes y sus preocupaciones
por la justicia para^ las mujeres. Su funcionamiento como red de
trabajo es caracterismo ¿^ ^¡a ^]^g jg grupos: tienen muy
poca estructura (oi-mal pero funcionan mediante redes de trabajo de
amigas y amigas. Uno ¿e los grupos que patrocina y facilita este
tipo de redes c)e trabajo y compartir de recursos es la Alianza de
Mujeres Pro T^logía. Ética y Ritual (H^wení ví//M/icg./ór
7%eo/ogK E//7/CJ «,%/ M»a/, WATER).Coordinada por Mary E.
Hunt y Diann l\Jeu, WATER se define a sí misma como:
Un centro educativo, una red de personas en búsqueda
de justicia, que surgió en 1983 como respuesta a la
necesidad ^ un serio desarrollo teológico, ético y
litúrgico realzado pg^ y p^ mujeres. Trabajamos a
nivel local, nacional e intemacional con programas,
proyectos. Publicaciones, talleres, retiros y planificación
litúrgica. q% ^^n ayudado a miles de personas a formar
parte de un¡| iglesia inclusiva/"
194 / 1.a s o l i d a r i d a d de la nú . . i >K• I.• • < • m . i
WATER funciona como I ai 'ihiadoia di-i en nulidades I em mistas
que buscan formas de conectai su piopia espiritualidad con la
participación política. I .as dos co-diivctoras trabajan para
desarrollar programas, coordinar provéelos cooperativos con
mujeres en América I .atina y elaborar recursos litúrgicos para el
movimiento de la Iglesia de Mujeres. I .a publicación trimestral
WATLRtr/íív/. distribuye recursos litúrgicos y teológicos a una
gran cantidad de lectores y lectoras en los 1 Astados Unidos y en el
exterior. Por lo general este sistema de redes de trabajo es la
forma en que los grupos mantienen contacto entre sí y casi todos
los grupos de coordinación se sostienen por medio de publicaciones
periódicas, solicitudes periódicas de dineroa sus integrantes y de
vez en cuando conferencias regionales y nacionales.
Si bien la composición de estos grupos es blanca en su mayoría,
hay comunidades que han surgido a partir de las necesidades de
las mujeres de color. Trataremos dos de ellas con mayor detalle
en el Capítulo 6. Una es la Iglesia del Arco Iris, "una comunidad
de fe formada por m u j e r e s c o r e a n o - a m e r i c a n a s cu yo s
matrimonios son internacionales", afiliada a la Iglesia Metodisla
Unida de Seaford en Long Island. Como ya mencioné en el
Capítulo 2, la iglesia fue fundada por la Rev. Hernia Han en
respuesta al sufrimiento y aislamiento de las mujeres coreanas
que fueron traídas a los Estados Unidos por los soldados (j|.
La otra comunidad es el programa Lores Her¿lelj...Re£Linllcss
[Se ama a sí misma ... A pesar de todo] para mujeres afro-
americanas en el área de Boston, desarrollado por Donna Bivens y
Renae Scott como parte del trabajo de Centro Teológico de la
Mujer [Women's Theological Center, WTC]. Durante sus diez
años de trabajo en el desarrollo de una educación teológica
alternativa para seminaristas y gente laica, el WTC ha reunido a
mujeres de diferentes trasfondos raciales y étnicos, en programas
que confrontan las injusticias raciales, sociales, de género y de
C i t m i M i u l . u i c •, u i ¡ , i / I ')>
orientación sexual. I ino de estos pro\celes es u n a
co munid ad permanente de muj ere s afro -a merican as q u e
p a r t i c i p a n cu programas d iri gid o s a sus p ropias necesidades
\ ;i las de ¡,i comunidad alro-americana. ( ada \ e/ mas p eisonas
se aceu an a esta común ¡dad Lo ves I leí sel I. donde las m u j e i e s
aliodc-,i en dientes se reúnen como co munid ad de a p o \ o
Las comunidades c rist ia n a s feministas, al i g u a l q u e las
comunidades cristianas de base, se encuentran en los Lstados
Unidos> alrededor del mundo, especialmente en Luropa. Australia y
Aotearoa/Niieva Zelanda. Ln Corea, por ejemplo, los grupos
cristianos feministas conformaron una Iglesia de Mujeres que
opera desde 1989 y tiene una pastora que coordina los dos
cultos semanales. La iglesia trabaja para encontrara las mujeres
oprimidas de Corea. Su pastora metodista Young K i m toma la
parábola de la moneda perdida, en Lucas 15:8-10. como texto
fundamental de la iglesia. La moneda representa no sólo a las
m u j e re s perdidas de Corea, sino también lo que las m u j e r e s
coreanas han perdido: la imagen de Dios en ellas mismas, la
imagen materna de Dios, su confianza para h a b l a r por sí
mismas. Cuando las mujeres se reúnen, celebran un ágape de
arroz y té de jengibre helado, en memoria de la mesa de
hospitalidad de Jesús para las personas excluidas de su sociedad.
En Holanda las mujeres se han organizado en varios tipos de
grupos en las iglesias. Según escribe Lieve Troch en un número
del Journal of Feminist Studies in Religión [Revista de Estudios
Nancy Richardson. "Feminist Theology/ Feminist Pedagogy: An
Experimental Programofthe Women's Theological Center". Journal of Feminist
Studies in Religión 1:2: otoño 1985; 115-122.
Beverly D. Johnson. "Loves Hcrsclf... Regardless: A Jonmcy Toward Self
Discovery/ Rediscovery". WTCNewsletter: septiembre 1991. 3. Disponible en
Women's Theological Center. PC) Box 1200. Boston. MA 02117
Fd\\ ard H. Schroedcr. "Korean Women Search for the Sil ver Coin", ('hrisiicín
Ceunirv 107:1 5: 2 de mavo de 1990. 252-454.
196 / L.a s o l i d a r i d a d de la meia do la c o c i n a
feministas sobre religión) de 1989. hay ••aproximadamente m il
mupos. cada uno de los cuales está compuesto por cn tiv d ic / \
treinta mujeres ya veces más. en di (érenles situac iones". Algunos
existen desde hace m u c h o t ie m p o y o tro s se f o r m a r o n
recientemente. En este movimiento de m u je r y le, las mujeres
trascienden los límitesdenominacionalesy las diferencias sociales,
culturales y de clase y a veces, también de raza, para encontrarse
unas con otras. Están buscando nuevas formas de comunidad
"con y a través de sus diferencias1", se esfuerzan por afrontarlas y
trabajan con ellas para construir sororidad. Su interés principal no
está en la iglesia como institución masculina sino en la
transformación feminista. Exploran nuevas formas de interpretar la
Biblia y desarrollan nuevas liturgias que nacen de la lucha de las
mujeres por la liberación. Estos grupos ta m b i é n están
estableciendo redes fuera de las iglesias pero como en toda parte,
mantienen la unidad en tensión, tanto dentro como fuera de las
estructuras tradicionales.
Al observar la gran variedad de grupos, es d ifíc il generalizar.
Pero es posible discernir que las funciones básicas de las
comunidades cristianas feministas no son tan diferentes de las
de otras estructuras eclesiales. Rosemary Radford Ruether
advierte que las Iglesias de Mujeres conservan una serie de
funciones que conforman la vida eclesial, tales como el estudio
conjunto, la liturgia, la praxis social al servicio de los y las demás y
la comunidad colectiva. No es difícil identificar estas prácticas con
las funciones de la vida de las iglesias cristianas conocidas como
Kerygma, Leitourgia, diakonia y koinonia. Pareciera que
dondequiera que se reúnen cristianas y cristianos se hace
presente el Espíritu de Cristo mediante estos simples actos de
compartir palabra, liturgia, servicio y comunión.
Lieve Troch, 'The Feminist Movement in and on the Edge of the Churches in
the Netherlands: From Consciousness-raising to Womenchurch"', Journal of
Feminist Studies in Religión 5:2,otoño de 1989. 116.
Ruether. Women Chwch. 91-94.
C o m u n i d a d e s de fe \ l u c h a / 197
I .Mas comunidades tan diferentes entre si encuentran un pinito
común en su marginalidad dentro de las iglesias y también en su
vinculación con el movimiento feminista. Sus tareas son diversas,
pero por lo general incluyen una búsqueda espiritual del sentido y
de la identidad propia entre las mu|eres. como a la v e/ la defensa
de la justicia para las mujeres. 1 ,a conformación de los grupos
sigue siendo mayormente blanca y de clase media, pero están
surgiendo otras ¡orinas de comunidades cnsiianas feminista-,
entre mujeres de muchas y diferentes culturas \ ra/as I a \ I M > >n o
meta de estas comunidades es la de (ialatas >:^ (S: una iglesia \ una
sociedad en la cual no existan más di visiones entre laspcisoua-, por
su ra/.a. su clase o su género. Young K i m articulo esa n u l a para
la Iglesia de Mujeres en Corea, al decir que la moneda perdida
que las mujeres buscan es la posibilidad de alcan/ar el verdadero
gozo, que sólo llegará cuando no haya más opresión ni dolor entre
ellas. Cuando la moneda sea encontrada, "nuestro gozo será el
gozo de Dios".
Hemos tenido la oportunidad de examinar algunos ejemplos de
comunidades de fe y lucha y las muchas y diversas formas en que
éstas se vinculan con distintos movimientos y con la tradición
cristiana. Buscaremos, entonces, desde el testimonio de estos
grupos, identificar algunas claves de la eclesiología feminista de la
liberación para la posibilidad de nueva vida, de resurrección, en
la iglesia.
1. De estas comunidades y de tantas otras corno ellas, hemos
aprendido que la naturaleza misionera de la iglesia, en tanto esta
participa en el envío y la obra liberadora de Dios en el mundo,
requiere una conexión con la justicia. No hay forma de defender el
compañerismo que trascienda al patriarcado, sin trabajar por la
justicia. Ea solidaridad de la mesa de la cocina requiere que las
personas y sus comunidades participen en la lucha por la
Schroedcr. "«.orean Women Search; 253.
198 / La sol¡claridad tic la me s a Je la mi n . . i ( . ' n i i u m i d a d e s Je le > l u c h a / 199

plena humanidad \ dignidad de toda perdona \ en especial de
quienes son tan pobres o tienen tan poeo poder que no pueden ni
siquiera pensar en otra necesidad que no sea la de conseguir
alimento para su familia.
2. Fiemos visto una y otra vez que el testimonio de la iglesia se
arraiga en una vida de hospitalidad cuando las comunidades
cerradas, que intentan encontrar su identidad más allá de los
muros de su tradición, se ven interpeladas por la invitación del
evangelio a acoger al forastero y la forastera que está en medio de
ellas. Las comunidades de hospitalidad se convierten en una
invitación viviente a la mesa de Dios y, a su vez, son desairo! ladas
por quienes lian encontrado una nueva apertura y acogida en el
mensaje del evangelio.
3. Podemos observar a partir de nuestro anál i si s de las
comunidades feministas y de liberación, que la vida de la iglesia
requiere alimentarse de la espiritualidad de la vinculación.
Practican la presencia y la vinculación con Dios y con personas
que están en la periferia social, mediante el estudio e interpretación de
la Biblia y la celebración en la comunidad de Cristo. En ese
contexto existe una oportunidad para que la vida se presente de
tal manera que trascienda y a la vez incluya las luchas por la
integridad, la libertad y la plena humanidad.
respuesta de las comunidades de le \ l u c h a al Kcnros de nuestro
tiempo, permita que las iglesias escojan la \ ida. a u n al precio de
muchos tipos ile muerte, a l i l i de co m p ar t ir la n u e \ a vida del
Jubileo de Dios. Jesús nos llama a esa nueva \ ida en su d enuncia
de los "sepulcros blanqueados" en Mateo 23:2>28. En su l i br o
GVmv ofdoil [ S ep ul cr o de Dios . Robert A d ol l s tuce:
1:1 e va ng elio h a b l a de dos tipos de se pul c ro
I ¡no blanqueado, el otro vacío
F?,i sepulcro bl a n q uea d o es el s í m b o l o de la l a K a I,u h a d a
de la be l i a a p a r i e n c i a e x ter i or q u e no peí d i n a
hl sepulcro vacío era el sepulcro d e l I > n > h u m a n o I, u
Cristo, el q u e se \ a c u > a si m i s i n o
Del vací o del s e p u l c r o na<. ici 11 1 1
la e s pe r a n/a d e l í i i i i n o \ la l - l i M , p. lu
de hc ser s i e m p í r el M . i r . , : . ! /
l'lov b i i M ' . n i u ! • . i ' ' | 'i 11. 111 • i- i. 11 -i
de resm M-, , i. >i i I i ¡ • I i ¡ >• < !• •
q i l i e i u - . • < n i | ' i- ' ii I.

Quizás el don de la fe y la lucha en la vida actual de la iglesia •,( ,i la

forma en que el Espíritu de Dios obra para renovar la iglesia v el
planeta entero. Esto ha ocurrido antes en la historia d< l.i
iglesia y tal vez Dios esté haciendo algo nuevo en mcd i o n i ie s i n >.
Sólo Dios sabe si los huesos secos de la iglesia pueden vivir (I /.
37:1-6). Pero de una cosa podemos tener certeza y es de que
Dios nos "amenaza con la resurrección". Es posible que la

Julia Esquivel, Threatened \viih Resurrection: Prayers and Poemsjrom an

ExiledGuatemalan. Bethany Press, Elgin. Illinois, 1982; 58-63.
 La justicia y la iglesia / 201

La justicia y la iglesia

Eitaargahistoria de Injusticia y la iglesia comienza en una mesa muy

repleta de toda elase de viandas de fiesta, bebidas ligeras y
cafe, listaba ubicada en el santuario de una iglesia- pero no calificaba ni
para mesa de comunión ni para mesa de cocina. Debido a las
limitaciones de espacio, obviamente no era redonda, pero había
solidaridad y acogida en las muchas actividades que se preparaban
alrededor de ella. Yo había sido recibida y guiada hasta el santuario de
la Iglesia de la Comunidad Metropolitana de San Francisco, junto con
otras personas integrantes de la Comisión Permanente de Fe y
Constitución del Consejo Mundial de Iglesias. A mi alrededor la gente
cantaba un himno vibrante. Frente a mí. la montaña de comida crecía
cada ve/, más y la gente se movía alrededor de la mesa preparando la
mesa para un "banquete de amor".

l ¡ii "h;mi|iiele ile amor' es un ácape q u e se eelebra sin la eucaristía formal, o

pie\ 10 a la eik ai r.lia en meraoi ía de la a n ln ' u a piaehea eeleM.'isliea de eoniei'

202 / La solidaridad de la mesa de la cocina
I,a visita de nuc sli u vi upo cciu nc u m > había sitio organi/ada por
Ron KusselM oons\ poi micsliosubvi upo de I andad} Renovación de
la lülesia. étimo paile de n ue st r o e st ut ho sobre como está
cambiando la eclcsiología en respuesta a las situaciones de
sufrimiento, lucha \ muerte. Ron ei;i miembro del equipo clerical
de la MCC de San francisco, miembro de nuestro grupo y vivía
con SI D A . .Imito con Ron. ha bí a m o s hec ho a rre glos para
experimentar, j u n t o con nuestros colegas, "la ima ginac ión del
SIDA". Queríamos que participaran en el descubrimiento de lo
que i m p l i c a ser t i na comunidad cíe fe y l uc ha q ue no sólo
convive con el SIDA, sino que además usa su imaginación para
crear un nue\ o concepto de integridad, hospitalidad y esperanza
ante el rechazo masivo v la negativa de una existencia auténtica
por parte de la sociedad do m i na nt e y las iglesias históricas.
Incapaces de enfrentar su propio miedo a la s e x u a l i d a d , la
homosexualidad y la muerte misma, las iglesias se ha n rehusado a
l i d i a r con la necesidad de transformar su propia here ncia
teológica y eclesial. y han negado la salvación a quienes están
comprometidos y comprometidas en la l uc ha por la vida . lista
lucha flotaba en el ambiente cuando personas que v i v e n con SIDA
fueron escoltadas de sus camas de hospital para participar en el
culto de sanidad. En las paredes habían colgado tapices del
Provecto Nombres, en memoria de quienes habían muerto del
SIDA y los invitados del Consejo Nacional de fueron acom-
pañados a sus lugares en medio de su propio temor y conmoción
interna. Pero la acogida también estaba presente en toda parte, al
igual que el mensaje de esperanza y resurrección. "Cuando
antes de la comunión (1 Cor 1 1 : 1 7-2.2). Sobre la historia del culto véase Beryl
Ingram-Wai ti. "Space t b r 1 l o spit ality and Hope". en The Church \vith AIDS. al.
I ,eltv M Russell. 69-78. en adelante citado como Russell. AIDS.
M a i \ (' al li c n n e Baleson \ Rich ard (ioldsh\ dicen que "imaginar el SID A
es i m a g i n a r la u n i d a d de la h u m a n i d a d , í n t i m a m e n t e i n v o l u c r a d a en la red
i i i l e i d e p e n d i e i i l e de la vi da " en l'hiuking AIDS, Massachiiscts A d i l i s o n - \V.-
.lc\ l ' u h l i s I n i i M o.. I98S. 10
S n sa n 1 ] > , i \ u - , "( Ippression a n d Resurrection Fait h . en R u s s e l l 1/7 >.Y.
La justicia y la iglesia 203
illa se pa.se usía, am estaré se c a n i a n a con e i i i i i s i a s i i i o \ " i . m
ao/o. Más larde. Ber\ 1 I n g r a m \ \ a i d coi n e n i o s ohic el l i m í n , ,
[-.scuche este h i m n o can'.ado poi i n i i | c i e , \ I u u nb; c-. , i
quienes sus k i mi l i a s J c i i o n i i n a c i o n a l e s e n v í n a l e . K
h a b í a n t l i c h o que. d e b i d o a su o i i c i i i a c i o n s e x u a l lo
más seguro es q u e ¡no t e n d r í a n un lus.'.;n "a l i a " c u a n d o se
pasara l i s t a !. . . Y a h í e s t a b a n , en la i g l e s i a , c a n t a n d o de
to tlo corazón sobre su te en la fidelidad de J esús q u e
es ta ba pr e sen te en m e d io de e llo s , f u e r a d e l
campamento. Para mí. f u e una extraordinaria afirmación
de Dios. "
fn este tipo de situaciones se multip lican las preguntas acerca de
la n a t u r a l e z a \ la misi ó n de la ig le sia y comenzamos a
preguntarnos que significa ser u n a comunidad de fe y lucha,
pareciera, después de participar en una actividad como esta y de
an alizar la MCC de San francisco en el Capítulo 3. que
podemos al menos captar algunos atisbos de lo que significa ser
una iglesia alrededor tic la mesa: una comunidad en Cristo, "que
fue comprada por un precio" \ en la que todas las personas son
bienvenidas. Como ya vimos en el Capítulo 1. el principio crítico de
la eclesiología feminista es el principio de la mesa. Busca
identificar las formas en que Dios actúa para inclu irá las personas
que la sociedad y la religión dejaron fuera y las invita a reunirse.
Mide la coherencia de la vida de una iglesia según su respuesta a
las necesidades de justicia, hospitalidad y esperanza de las
personas marginadas. Retomando la clave que identificamos en el
Capítulo 3. que la iglesia requiere una "conexión con la justicia",
quisiera examinar cómo se transforma nuestra concepción de
iglesia cuando la miramos desde la perspectiva de quienes sufren
injusticia y opresión.
Im'ia m-War d. "Space Ibr Hospitalit}" en Russcü. A l / >,\. 7."!
I I pa s l o i de la M ( V de San Franeíseo es James M i i u l s k i l ' . n . i mu
descripción del ministerio de la iglesia, véase "We Are the C h u i c h A h \ c de
K i l u c d u c < Jicrrs \ James M i t u l s ki . en Russell. AIDS. 16.1-17-1.
 204 / La solidaridad de la mesa de la cocina
Este capítulo. "La justicia y la iglesia", reexamina la discusión
teológica del papel de la iglesia en la acción liberadora y salvífica de
Dios, e interroga acerca de la natura I e/a de la iglesia y las
características que la identifican. Las tres partes de este capítulo
tratarán las concepciones tradicionales sobre la iglesia: como
lugar de salvación, como signo de la presencia de Cristo y como
co mu n id ad de palabra y sacramento. En cada u n a buscamos
nuevas concepciones de iglesia, a partir del principio de la justicia. ,-
.l)ondc encontramos la justicia en la tradición cristiana? ¿Dónde la
encontramos en comunidades que practican la solidaridad de la
mesa de la cocina con las mujeres y los hombres que sufren a
cansa tic las estructuras injustas, por su orientación sexual, raza,
color y tanto más'?
Puede ser que la interpretación feminista de la iglesia nos ayude en
el proceso de transmisión de la tradición \iradilioning] que
describimos en el Capítulo 1; en una intetpretación las tradiciones
bíblicas y eelesiales que busca descubrir un pasado todavía vivo y
en evolución con el cual forjar el futuro. La autoridad para esta
transmisión feminista de la tradición surge tanto del descubrimiento de
la disonanc ia cognitiva entre q u ie n es son rechazadas y
rechazados por la iglesia, como de la Tradición de Dios, que actúa
en Jesucristo y que llama a las iglesias a ser comunidades de fe.
compasión y justicia.
Lugar de salvación
En "Letters to Connie" [Cartas a Connie], Ron Russell-Coons le
escribió a su hermana que el SIDA había sido el ''catalizador de
la sanidad" y la paz interior que viene de Dios.
La justicia y la iglesia / 205
L nt o nc e s tus oraciones > t u s preocupaciones pu ede n
c a m b i a r . Ln \ e z de p e d i r l e a Dios q u e c a m b i e mi
o i i e n t a c i ó i i s e x u a l \ qu e. de pase) me c u r e de mi
enfermedad, puedes d a r l e g r ac ia s por la s a n i d a d q u e
esto\ experimentando en lo más profundo de mi ser Mi fe
es plena \ fuerte. Los aspectos n eu atis o s del \ i r u s en
mi cuerpo no pueden opacar el to q u e amoroso de
Dios que sana mi espíritu.
El v i a j e esp ir itu al de Ron se f u n d a m e n t a en la r e a l i d a d de \ i\ u
día a día con el SIDA. Estas cartas están l l e n a s de s u l i n n i m i n
depresión, ostracismo y miedo. Pero t a m b i é n de ir \ dr l . i
con vicción de que "aunque por fuera nos vamos d e s g a s i a i u h < por
dentro nos vamos renovando día a día" (2 C'o -L U> ) . Y i . i | < > i su
casa en Alabama para ver a sus padres, hermana, l u j o , \
amigos, por lo que podría ser la última vez. Quería ver a sus
padres y disfrutar de su hospitalidad sureña. "Pero, desalor-
tunadamcntc. otros en mi familia mantienen una actitud de
exclusión que impide que comparta su amor".
Cuando nos enfrentamos a este tipo de fe y a las ansias de un
encuentro, no nos queda más que preguntamos acerca de la
interpretación cristiana tradicional del significado de la salvación.
Una interpretación feminista de la iglesia deberá buscar una
formulación constructiva de algunos de los cambios necesarios en
la interpretación teológica de la iglesia como lugar de salvación.
Dicha investigación no se limita a! sexismo: una interpretación
feminista de la iglesia cuestiona todas las estructuras patriarcales
que niegan la p l e n i t ud de vida a quienes cuestionan la
heterosexnalidad obligatoria, la desigualdad de género o cualquier
otra forma de desigualdad.
Ron Russell ('oon. "Lelter to Connie" en Russell. AIDS; 48. Ron Russcll
('oon. "\Ye havc AIDS" en Russell. AIDS: 38. "KeepinL' l(od\ and
SoulTogcther: Sexuality. Spirituaiity. and Social Justicc".
206 / La solidaridad de la mesa de la cocina
Justicia y salvación
La i tiles ¡;i actual !K\ nenien u -uto es incapaz tic li'atar la crisis del
SIDA, simplemente poique su concepción de quien se salva es
tan estrecha que no hay espacio en la iglesia, ni a ú n en al amor
de Dios, para L U Í hombre como Ron. 1 ,a sa l va c i ó n ha sido
"sexual izada". pri\ atizada, "i uturizada" y restringida a unos pocos
elegidos. Solo aquellas personas que se adaptan a determinado
modelo de sexualidad pueden ser salvas. Se pone especial
atención a la moral personal, en particular en lo que se refiere a
los pecados sexuales, pero las i nj usti ci a s de nuestro sistema
económico, del racismo y del heterosexismo ni si quie ra se
identifican por lo que son: pecados humanos. Se ofrece una
interpretación dual ista de la salvación, enfocando el destino futuro
del alma e ignorando la plenitud de vida en el presente. Sólo las
personas que siguen las prácticas de una determinada comunidad
de fe son consideradas dignas del don de la salvación.
Estas concepciones tan estrechas de la salvación no sólo causan
gran dolor a las muchas personas que se cargan de culpa, sino
que también llevan a la iglesia a un falso orgullo y arrogancia al
afirmar que es "el lugar" de la salvación de Dios.
Tal vez una mirada refrescante al significado de salvación,
liberación yjusticia, pueda ayudar a la iglesia a confesar su propio
pecado y llegar a ser instrumento del amor de Dios para toda la
humanidad.
Al igual que otras tradiciones básicas bíblicas y eclesiales. la
interpretación de la salvación varía según la situació n. No solo ha
evolucionado a través del tiempo, sino que continúa adquirid u lo
diferentes significados frente a las esperan/as v luclia sc o ncicta -,
por la integridad y la vida. Ll significado evan go liciulcl termino es
iluminado con niavor claridad por aquellas personas CUNOS
co mb ates con la muelle v esperan/a t i c v i d a nos ayudan a
cn lc nd c i de q ue se l í a l a esta buena n u e v a . Lsto sucede porque
La justicia y la iglesia / 207
la salvación c\s un reíalo, no una idea, una palabra que describe la
acción reparadora y conciliadora de Dios en nuestra vida v en
toda la creación. Cuando respondemos con fe a la salvación que
viene de Dios, nos incorporamos al relato y los dones de I )ios de
justicia y amor se manifiestan en nuestras vidas.
Si buscamos el relato de la salvación en los textos bíblicos, no
encontramos ninguna formula simple o texto que sustente la
posición de quienes reducen la salvación a una preocupación por el
alma individual, ni de quienes la reducen a una preocupación por
los temas sociales. Ln el Testamento Hebreo se utiliza una serie
de palabras como "liberar" (hostn 'a). \ "redimir" (ga 'al). para
describir lo que Dios hizo y hará por el pueblo hebreo. Una de las
palabras más importantes para el propósito de la salvación es
sluiloni. Esta palabra tiene una amplia gama de significados que
incluye no solo la traducción usual, "paz", sino que también hace
referencia a la integridad, el bienestar y la prosperidad: todo
estoen el ámbito personal, familiarycomunitano. La palabra
representa un sumario de todos los dones que Dios promete a la
humanidad en la restauración de la creación, incluidos los de
justicia y rectitud (scc/dqa/ij. Por ello, el Salmo 85:10-12 los reúne a
todos en el don del amor constante de Dios o el pacto de
fidelidad (hcsedj. La segunda parte de cada verso repite la
primera, en una suma de imágenes paralelas.
1.1 amor y la fidelidad se encontrarán; se
besarán la paz y ¡ajusticia.
I )e la tierra brotará la fidelidad.
v desde el cielo se asomará la justicia.
II Señor misino nos dará bienestar, v
n u e s t r a tierra rendirá su fruto.
.1. \ c r k i i \ l /'/!,• .\It'.v.víigt.> (>/ /.ibiTiilitiii in ( ) u r AÍ>... ( i r n u i l K;ipi<ls : Win !!. I
i.Tihn,uiv l l ) 7 ( > . 1 7-2 1. VcascLeU} iYl. Riisscll. I l i u i h i n I ilii-niinm m / , ' n n i i i \ f
/ V r \ / v , 7 / n ' - ./ Tlií'ol(>!¿Y. Philadciphia: \Vcsliniiislci l'ivsv l ( » 7 . | | 0 ( , . | i ] < >
208 / La solidaridad de la mesa de la cocina
Hn el Testamento Hebreo dos de los motivos claves de sai\ ación se
traslapan y convergen en el significado de sha/mu, hstos dos
motivos fueron identificados por Claus Westermann como
liberación y bendición. U primero se refiere a la liberación del
sufrimiento, angustia, muerte, pecado, ansiedad, persecución y
prisión. Desde los tiempos del éxodo, se presenta a Yahvé como
un Dios liberador, cuyas acciones constituyen la base para seguir
esperando la liberación. Hl segundo motivo, bendición, muestra a
Dios como Creador y Sustentador de toda la creación (Gn 1:28-
.11). 1,1 resultado de la bendición de Dios, otorgada a Abraham en
representación de lodos los pueblos de la tierra, fue el bienestar
espiritual y físico. Comprendía la felicidad de la fertilidad de la
f a m i l i a y de la tierra, así como también la victoria sobre sus
enemigos (Gn 12:1 -3). Hl término shuloin se entiende como esa
suma de bendiciones, como descripción del propósito de la acción
liberadora de Dios, que es un acontecimiento del pasado y una
I nú
esperanza prometida.
íln el Testamento Griego, Jesús. Príncipe de shalom. es entendido
como el cumplimiento de la promesa de Dios de establecer
shalom con justicia y rectitud (Is 9:6-7). Los 1 evangelios presentan a
Jesús como aquel que vino a cumplir su doble promesa de
salvación (Lucas 2:14; Juan 14:27). Jesús encarna el significado
de shalom por medio de sus actos de sanidad (bendición) \ su
derrota de la muerte (liberación). Sin embargo, en los escritos y
posteriores epístolas de Pablo, la palabra más utilizada para connotar la
salvación, molería, reduce la amplia gama de significados de
shalom y alude principalmente a la relación divino-humana y no a
los aspectos físicos y sociales del bienestar. Pablo habla de la
salvación como '"de una vez y para siempre" en Jesucristo, como
" Claus \\cstcrmann. "Der l-'riedc (Sehulom) in Ateni Testament". '/.eichen
der Zi'it 10. 1970: 361-375: Verkuyl. Message.. 18: \casc también Claus
Westermann. What does tlie Oíd Testament .Sm cihoui God'.' Ed. Friedemann
VV. Golka. Atlanta: John Knox Press. 1979. 32-vi. Russell. Human
Liberation. 107-108.
La justicia y la iglesia / 209
un proceso interminable en nuestras vidas y como una realización
futura.
A medida que nos introducimos en el período más antiguo de la
historia de la iglesia, descubrimos una tendencia a reducir \ a
restringir aún más la amplitud del concepto de shalom. a pan ir
de la visión helenística de la separación de cuerpo \ alma, la
palabra latina sa/i/s, usada para traducir.w/r/vV/. llego a enl<vai
con mayor claridad el destino eterno del alma como umo>a>,|Hvi<> de
la liberación - la vida después de la muerte. La iglesia i K-l u.i ser
la mediadora de la salns mediante su vida sacramcnial \ M-
sobreentendía que "no había salvación fuera de la iglesia".
En la teología contemporánea hay un mayor reconocimiento de la
deformación de las doctrinas de salvación y de !a necesidad de
confrontar el modo en que éstas tendieron hacia la exclusión de
las personas no cristianas, herejes y todas aquellas que son
"otras". Hn las teologías de la liberación en particular, hubo un
reconocimiento de la necesidad de recuperar la totalidad de la
salvación como shalom y de usar la palabra '"liberación" a fin de
enfat ¡zar la importancia de la salvación tanto social como personal.
Aunque no niegan que la salvación incluya un mensaje de
liberación personal del pecado y de la muerte, las y los teólogos
de la liberación también hacen hincapié en su aspecto comunitario,
como integridad física y social y armonía entre los seres humanos y
con toda la creación. Por ejemplo. Gustavo Gutiérrez dice: "La
salvación es. también, una realidad intrahistórica. Es más, la
sal vac ion -—comunión de los seres humanos con Dios y comunión de
los seres humanos entre sí — orienta, transforma y lleva la
. . . . . ,. 103 ' J
historia a su plenitu. .
](.'!
A. Richardson. "Salvation. Sa\iour".7/;r Interpretar s Dictimuin- <>J iiu>
Bihle. Vol 4. ed. Georgc A. Buttric. Nashville: Abinadon Press. 1902. 177-181.
l'V
Karl RahneT) 1 lerbert Vorgrimler. "Extra EccIesiamNullaSalus". Theological
nicnniuin- Ne\\ York: Herder & Herder. 1965. 162-163.
( i i r , i . i \ n ( iuliénv/. Teo/uL'ía de la liberación. 199.
210 La solidaridad de la mesa de la cocina
En las teologías Icminr.ia v de I.; hhci.icion. los dos motivos de la
palabra shtiioni a paicccii de n u e v n i o ni o una descripción de]
pasado loda\ ia \ í \ o \ en e\ olíicn >n que- puede f o rj a r el futuro. El
primero, liberación, es v isto como un ilon de la acción de Diosen la
historia y como la agenda de qui e ne s se u n e n a Dios como
partícipes en la obra de la N u e v a Creación. El segundo motivo,
bendición, es interpretado como la intención de Dios de lograrla
plena h u m a n i d a d de las mujeres j u n t o con los hombres y la
restauración de toda la creación. La bendición de Abraham y
Sara es concebida como un don de total bienestar personal, social y
ecológico, no sólo para las personas de fe. sino para toda la
sufriente creación (Ro 8:22-23). La obra de Cristo, la irrupción de
este don de la Nueva Creación, es considerada como liberación del
pecado y liberación de todas las consecuencias del pecado: lo que
Gutiérrez denomina "despojo, injusticia, odio".
Además de incluir las nociones de liberación y bendición, el sentido
más amplio de sah ación como shuloni también comprende los
conceptos de justicia \ rectitud. Como observamos en el Salmo
85:10-12. el pacto de fidelidad o lealtad de Dios se expresa a
través de la rectitud y la pa/ v comprende la bendición material y
social. La palabra traducida como "rectitud» es la misma
palabra usada para la justicia de Dios (SCC/CK/U/I). Según Cierhard von
Rad. en el Testamento I lebreo, la justicia tiene una importancia
central para todas las relaciones de la vida humana. Es la norma
(iusla\ o (iutiérrez. Teología de la liberación, 208.
Waltcr Brucggemann dice: "Hn una comunidad shalom. el rev escucha al
profeta y se preocupa por el pobre porque esa es su función. El profeta habla
valiente y constructivamente porque sabe que el rey procura gobernar bien.
Los q u e no t i e n e n poder lo obtiene n." Living Tuircmt a lisian: Bíblica/
Refleciions on Shalom. Philadelphia: United Church Press. 1976.100. Citado en
Kuthcrine Doob Sakenfeld l-'aitlifulncss in action: [.ovalty 111 /¡¡bucal l'c/:-
i/>ccti\-i'. l'hiladelphia: lortre.ss Pres.v Í9N5. 127-128.
l.n la N'RSVdc laliibliaen inglés. lalradiiccioiKle.ví'í/í/í/í//;c.sr/e/»tjG>¡fOT(?.w
(rectitud), mientras que en las versiones en español se nlili/a la palabra verdad
La justicia y la iglesia 211
tanto para el relacuiiiamienlo humano con I )h >s o M U Í > p,n ,1 !.i
relaciones de las personas enlic si. con los a m m. i l i . \ > . M I r| medio
ambiente \ "podemos sin m;is desigual la |ii-.ih 1.1. M U Í , ,,-| valor
supremcuie la \ ida. sobre el cual deseans,-i inda v id.i ui.md< >
está en orden .
En el Testamento I lebreo. la ju stic ia se e n ti e n d e no como un
principio abstracto o tin a regla de conducía, s i n o como un
co n cep to r e l a c i o n a ! q u e d e s c r i b e la forma en q u e n o s
relacionamos con Dios y con las demás personas. El p u e b lo
hebreo es un pueblo de la alian/a y la fidelidad a esta a lia n /a
requiere vivir justamente con las demás personas y unirse a Dios
en la reivindicación de las personas pobres, las viudas, los \ las
extranjeras \ toda persona oprimida. Como dice Miqueas 6:8.
Dios exige justicia, fidelidad a la alianza y ''atención considerada
hacia el otro y la otra". Esta concepción de la justicia aparece
incluso en el material bíblico más antiguo. En su canto de victoria
por la liberación de su pueblo frente a Sisara y su ejército. Dé hora
relata la rectitud (las acciones salvíficas) de Dios. Aquí, la palabra
para rectitud o justicia essedcu/d/i. aunque la NRVS de la Biblia la
traduce como "triunfos" (Jue 5:11). Según Krister Stendahl. la
frase "actos de j u s t i c i a de Dios" sig n ific a que "Dios está
rectificando, y eso es l^daqah, la rectitud de Dios".
En su estudio de la justicia bíblica para el documento sobre Unidad de
la Iglesia y Renovación de la Comunidad Humana, del Consejo
Mundial de Iglesias. Néstor Miízuez señaló:
Gerhard von Rad. Teología de! Antiguo Testamento l'ol.J. Traducido del
alemán. Salamanca: Sigúeme. 2000. 2aedición. 453.
En Faithjulness in cction. Sakenfeid se refiere a la traducción de "hijtniidad"
como "atención considerada hacia las/os demás". James I... Mavs. Mirah..
Philadelphia: Westminster Press. 1976. 101-103 142
IOS
Krister Stendhal. Paul AmoHgt/ieJaKs and Genli/es. Philadelphia: I ortiw,
Press. 1976: 30-31. Véase también von Rad. Teología del Antiguo Textíinienio
luí. /. 456.
212 / La solidaridad de la mesa de la cecina
En ese sentido la justicia se logra con la reciprocidad.
No es una idea abstracta de igualdad, en el sentido en
el que podríamos equiparar justiciacon la igualitarismo,
sino que es más bien una actividad en la que podemos
esperar que nuestra conducta va a corresponder a la de la
otra parte, aún teniendo en cuenta las diferencias.
La justicia no significa solamente darle a cada persona lo que le
corresponde. Se trata de restablece: las relaciones correctas y
del juicio de Dios (m/.\V;/)(//) sobre las personas injustas. Desde el
tiempo de los profetas se reconoció que la rectitud y la justicia de
Dios podrían llevar no a la reivindicación de un pueblo infiel, sino
más bien a la condena y al juicio de quienes violaran sus
responsabilidades pactadas ante Dios y su prój inio. Profetas como
Amos declararon que el día de la venganza de Dios sería un día de
juicio porque el pueblo ha roto la alianza con Dios (Amos
5:18:24).
Mucho de este sentido de justicia como acción salvílica de Dios y
nuestra respuesta a esa acción se perdió con la traducción en
nuestras Biblias de la palabra justicia como rectitud, ya que su
connotación en el uso contemporáneo del idioma está relacionado
con la moralidad personal más que con la justa relación con las
demás personas y con la responsabilidad por el bienestar de la
comunidad. Algodel significado original de las palabras justicia y
rectitud se mantuvo mediante el uso paulino del término "rectitud/
justificación" ((//Aiv/o.yyw). Su concepto de la justificación por
Néstor Migucx. "Thc \Vitness to .lusticc and thc Rcnc\\al oí thc Chnrch: A
Oiblical Approach" trabajo no publicado presentado un la Consulta Je la
Comisión de Ke y Constitución. Concejo Mundial de Iglesias. (iinehia: ILsludio
Sobre Unidad de In Iglesia y Rcno\ ación de la Comunidad I lumana. l'oito
Alegre. Brasil: 12-20 de noviembre 1987. sobre Kcelesiological Signilicanccol
thc Churhcs" Involvement in Issues of.luslicc. F()/87:.ij. 4. Véase también
"Church and World: thc Unit\ o f t h c Church and thc Renc\\al oí Human
Commumty'. 38-49.
Ver nota del traductor p. 21 U.
La justicia y la iglesia / 213
la le es una allnnación de que a tra\és de la acción \ indicadora
de I )ios. por medio de Jesucristo, el poder y la posibilidad de una
vida justa han sido restaurados. A través de la gracia de I )ios las
cosas han sido rectamente ordenadas, o hechas justas. \ a notónos y
nosotras se nos da la oportunidad de vivir una recta relación ct m
Dios, con las demás personas y con toda la creación.
En Romanos, la justificación por le y no por obras como la
desarrolla Pablo, parece surgir de su preocupación por incliiii
tanto a judíos como a griegos en las acciones salvíllcas de I )ios
en Jesucristo. Por ello, en Romanos 1:16-17 cita a Hahacuc 2:1
en su declaración:
Porque no me avergüenzo del evangelio, pues es el
poder de Dios para la salvación de todo el que cree: del
judío primeramente y también del griego. Porque en el
evangelio la justicia de Dios se revela por fe y para íe:
como está escrito: "el justo por la fe vivirá".
Pablo procura demostrar qtie la justicia y la rectitud de Dios
fueron reivindicadas a través de la vida, la muerte y la resurrección
de Jesucristo. Por lo tanto, la reivindicación no viene por causa
de las obras de la Torah o ley, sino a través de la aceptación del
don de Dios. Pero como indica en Romanos 3:9-20, los judíos
están incluidos en la vindicación de Dios, porque todos han pecado,
tanto judíos como griegos, y a todos se les ofrece la salvación
por medio de la acción salvítica de Dios.
Pablo no separa la fe de la fidelidad o vida justa. Por el contrario,
une la justificación y la santificación, afirmando que los dones
gratuitos del espíritu de Dios hacen posible practicar la fidelidad
en comunidad. Como señala Elsa Tamez en E/
, los enfoques de Pablo y Santiago
?. London: SCM Press.
Cmst Kásemann. /{
l%4. 75.
 214 La solidaridad de la mesa de la cocina
sobre la justificación \ las ohias de jiisiicia no son tan diferentes
como nos han hecho creer, l la c n-ndn honor al principio de la
mesa de la cocina sobre interpretación c ont ext ual y de cambio
situacional de un mensaje teológico o bíblico determinado, Tamez
destaca que Pablo habla en el conlexlo de lucha por las tradiciones
judías y cuestiona si su práctica ayuda ;i la salvación. Hn nin<u'm
momento Pablo contrapone las obras de j u s t i c i a con la
justificación. Al contrario, las considera como f r ut o de la fe."
Por su parte. Santiago habla desde el contexto de lucha por la
sobrevivencia de quienes sufren marginación social e injusticia
económica. Se refiere a las buenas obras como "obras liberadoras de
Jesús" y toma las enseñan/as del Sermón de la Montaña como
modelo para la justificación \ la bendición de las personas pobres
y excluidas. Como los profetas. Santiago considera que la
cooperación en la justicia es paile de la fe y que juntas
constituyen la respuesta a la acción de justificación de Dios (Stg
2:14-26). Desde el punto de vista de las personas marginadas u
oprimidas, es claro que las acciones personales en respuesta al
don de la gracia de Dios forman parte de ese empoderamiento
gratuito. Kn otra época, el Reformador Juan Calvino trataría de
dejar esto en claro: "Por tanto, vemos cuan verdadero es que
somos justificados, no sin obras, pero no por obras; ya que la
unión con Cristo, por la cual somos justificados, comprende
santificación al igual que justificación1".
No hay salvaciónfuera de las y los pobres
Si las acciones de Dios son las que justifican y ponen las cosas
rectamente ¿cómo es que la iglesia ha llegado a declararse a sí
1
!
F.lsa lame/.. Ll mensaje escandaloso cíe Santiago. ]\'e\\ York: Ministerios
(ilobales Iglesia Metodista I 'niela. 2002. 62. Primera edición: Santiago: Lectura
latinoamericana i/r la epístola. San José: Dhl. 1985.
I huí. (i5-f>f>. SM-90.
I l i i L' l i I. K e i r. etl. .•) ( 'onipcinliinn al l / i e Insliliites oj thc ('hrislian Religión l'\
/nliii < 'alvín l'lnladelplna: \\estminslei Press. ]9-(>-l. 115.
La justicia y la iglesia / 2 I 5
lugar de sal\ ación, al ¡uñando que un l u \ s a K . u ion
fuera de la iglesia '.' I M I los pi'inicios I lempos do l.i i v l r , u * omo en
otros momentos de su lusioi ia. las lucli.i.s p> n m.mir iu i l.i I c en
medio de la persecución \ las di sp u l.i s poi l , i .mloi id.id \ l .i
doctrina, llevaron a la formulación di. - u n a di u li 111.1 qur ,i ,i " in.n.i
la salvación y que a la \ e/ relor/aia la ai 11 oí u I, id di - lo . vi up< < •
dominantes de la igl esi a respecto a las i l o c l i m a - q u r i - . i c ,
consideraban heréticas. Cipriano es lamoso poi hi f o r m u l a c i ó n ,
en el siglo I I I . de un axioma basado en la imagen de la iglesia
como arca de Noé de 1 Pedro 3:20. Afirmaba que sólo los
sacramentos de la "iglesia verdadera" podían llevar a la salvación y
los cismáticos fueron excluidos de "las promesas de la iglesia". El
axioma ya estaba en uso antes de Cipriano, cuando la aún no
dividida iglesia luchaba por dominara los grupos cismáticos. Según
Hans Kiing, una formulación completa más antigua se encuentra en
los escritos de Orígenes: "Así pues, nadie se haga ilusiones,
nadie se eimaue a sí mismo: fuera de esta casa, es decir, fuera
, . 1 1 4
de la Iglesia no se salva nadie".
La idea de la opción preferencia! de Dios por la iglesia y la
afirmación del control exclusivo de los poderes de salvación a
través de los sacramentos del bautismo y la eucaristía, fueron
aceptados incondicionalinente en la Iglesia durante siglos, ya que
esta doctrina consolidó el poder de la iglesia, tanto en Oriente
como en Occidente, en su lucha por dominar sobre el Estado.
También consolidó los privilegios del clero en la exclusividad de
sus cargos de administración del pan de vida. En la sociedad
medieval se daba por sentado que todo el mundo conocido era
cristiano y que quienes no creían, corno los hombres y las mujeres
judías y musulmanes, eran herejes. En el paradigma dualista
patriarcal de la realidad, era fácil suponer que si 1 Pedro 3:18-22
dice que hay salvación dentro del "arca" a través del bautismo,
entonces eso significa que no hay salvación fuera de ella. Si el
grupo dominante estaba en lo correcto, el resto estaba equivocado y
debía ser suprimido o exterminado.
Orígenes, ln./esn \an: 3,5. Citado por Hans Kiing. La Iglesia. 374.
 216 / La solidaridad de la mesa de la cocina
Esa misma visión dualista del mundo so>tema que si se idci)ii|k . ;i a
Cristo con la iglesia como cuerpo de Cristo. entonces no Sc |e
identifica con el mundo exterior: si se le otorgó a la k'lesia. nniea
santa, católica y apostólica la responsabilidad de proclamar el
evangelio y conservar la tradición, nadie lucra de e l la licué
autoridad para interpretai dicha tradicióiieyangclica. En el tiempo
de ia Reforma P rotestan te los reformadores no d e s a l i a r o n
directamente e.sla visión del mundo. I .oque estaba en discusión
era c|iie iglesia constituía la venhuleía iglesia, la que tendría el
deiecho e \clu si \o para administrar esta \isio n dualista de la
sal\ ación. Como veremos en la ú ltima paite de este capítulo, el
debate protestante sobre las características de la iglesia giraba
en tomo a la definición de cuál iglesia era la verdadera "arca de
sal\ ación".
Aunque hay gran cantidad de personas e iglesias que todavía se
adjudican la preferencia de Dios a sus formas de cristianismo, el
descubrimiento de la totalidad del mundo habitado y de las muchas
formas de fe que en él se encuentran, hacen que la a fir mac ió n de
que la salvación es sólo para unas pocas personas sea cada vez
menos creíble. Las teólogas feministas, al igual que la maxoría de
las y los teólogos contemporáneos, dirían que un Dios de
venganza que demuestra parcialidad extrema no es ••seriamente
concebible", o por lo menos, no es un Dios por el cual se dejarían
NT 1! ^
"sucumbiren lafe. Aunque reconocen los contextos patriarcales
cerrados en los cuales se podría sostener dicha visión excluyente de
Dios, las personas que quieren servirá un Dios cuyo deseo es
enmendar la creación y restaurar la comunidad humana, rechazan
terminantemente las formulaciones anteriores y buscan un Dios de
justicia y amor, un Dios de hospitalidad (Ro 2:11).
S ohí e !a e xpr e si ón "s uc um bir en la fe", véase nota al pie en "Fe. feminismo
i " K - M . I en el ( . i p i l u l o 1 de este li bro
1
'
1
'^ "! l ' - e l ,e\ / / / , < / '.vc.v of Scripiiire en Rect-Ht 7'/icol»x\'. P hi la del phi a:
La justicia y la iglesia / 2 1 7
¡ as iülesias y los teóiouos \ teólogas, lauto católico romanos
como protestantes, han reinterpretado gradualmente el significado
cié esta tradición, buscando las partes todavía vivas y cu evolución de
su enseñan/a para forjar el futuro de un mundo que necesita
desesperadamente de justicia, pa/. e integridad tic la creación.
Reconocen que la convicción de que la iglesia es el lociis o lugar de
salvación constitu\ e la base de la tradición, porque Dios eligió estar
presente en la comunidad que participa de la vida de Cristo
resucitado, mediante la fe y la acción. Es un lugar de salvación
porque C'risto promete estar ahí presente. La tra n smisió n de la
tradición de esta doctrina también condujo, a lo largo de los
siglos, a un énfasis en la iglesia como mediadora de la salvación.
En la Iglesia Católica la idea de mediación fue desarrollada sobre
todo en la época de Concilio Vaticano II. En palabras de Küng. el
Concilio afirma que "fuera de la Iglesia católica no puede
salvarse nadie, y de otra y a par. no se excluye que fuera de la
misma Iglesia católica pueda salvarse alguien y hasta millones y
millares de millón...." La iglesia es concebida como una señal cíe
sal\ación o de la Nueva Creación, no como un vehículo
exclusivo de la obra salvífica de Dios.
Desde la perspectiva de las teologías feminista y de la liberación, la
formulación negativa y dualista de la idea de la opción
preferencial de Dios por la iglesia debe ser desafiada desde la
perspectiva de la periferia. En las teologías de la liberación
latinoamericanas, este desafío parte del axioma de la opción
preferencial de Dios por los y las pobres. Enfocado desde la
perspectiva de q u ie ne s buscan liberarse de los pecados
estructurales de la dominación social, política y económica, el
tema del lugar de salvación es re-trasmitido por medio de un
análisis de las tradiciones bíblicas de la justicia y la rectitud de
Dios. Desde esta perspectiva, como dice Robert McAfee Broun.
Küna. I.a Iglesia. 377.
 218 / La solidaridad de la mesa de la cocina
justicia ""¡parece su el si/rundo nonibii. - de I )ios!". A la luz de estas
tradiciones no l i a \ duda de que |)ios elige estar del lado de las
personas opiu n i d a s \ que lesu.s pone en practica esa decisión
acogiendo a las personas m a i t i n a d a s , pobres v e xc l u id a s en la
casa de Dios, ( iustavo ( i u l i é r r e / lo expresa de lorma muyclara en
su análisis de las Bienaventuran/asen !•',! poder de los pobres cu ki
Historia.
A f i r m a r q u e el m e n s a j e p r o p i o y o r i g i n a l de l as
bienaventuran/as se reilere primeramente a los "pobres
materiales", no es humanizar o politizar su sentido, lo
que se hace es reconocer que Dios es Dios y que ama a
los pobres con toda libertad y gratuiclad; no porque
son buenos o mejores q ue otros, sino porque son
pobres (afligidos y hambrientos, y esta situación es
contraria a su condición de rey. como Go 'el, defensor de
los pobres, "vindicador de los humildes".
El poder de este mensaje no deja dudas en la mente de quienes
han experimentado la tradición de privilegio de la iglesia, de que la
preferencia de Dios por las y los pobres puede significar
condena para las personas ricas y opulentas de todas las naciones.
Sin embargo, sólo un pensamiento patriarcal dualista puede llevar a
alguien a concluir que si Dios está a favor de las personas
pobres tiene que estar en contra de todas las demás. De hecho,
afirmar la presencia de Dios en medio de los y las pobres significa
utili/ar las mismas tradiciones teológicas, como la presencia de
Dios en la iglesia, y correr el riesgo de caer en el exclusivismo
patriarcal. Como vemos con gran claridad en Mateo 25:31-46.
Dios ha escogido estar en medio de las y los pobres por medio
Robert ¡VlcAfee Broun. "The 'Prefcrcnlial Option for ihe Poor" and the
Rene\va¡ ofFaith" en Chiirch inStntggle: l.ihcralion 'ihcnlo^ics and Social
Cliange ¡u\orth.'huerica, ed. William K. Tabb. Ne\v York: Monthly Revieu
Press. 1986. 10.
' '•* -^
Gustavo Gutiérrez, l.a fuerza liistónca de /uv/W'/v.v. 187.
La justicia y la iglesia / 2 19
de Jesucristo. listo no significa que no este ademas cutre o l í a .
personas, sino q ue Dios. c u \ a preocupación p r i n c i p a l son l a s
personas que sufren, nos i n v i t a a enco ntrar a ( V i s t o so li d an
zándonos con el mas pequeño de núes! ios lien na no-, \ l ú a mana ,
Del mismo modo, las \ los pobres se tra nsí oí man ui n u - d i a d < > i c .
de la salvación, no por su r ectitud , sino p oiq ue nos ¡midan a
comprender el significado de la sah ación \ la lihciacion desdi, el
punto de vista de quienes tienen hambre y sed de justicia, laminen
son señal de sah ación porque encontramos a (.Visto cu a nd o
trabajamos con las personas marginadas o despojadas de su
humanidad por la sociedad. Elias son un lugar de salvación porque
Cristo promete estar a hí presente. Quienes buscan acceder a la
justicia \ la rectitud de Dios tienen la oportunidad de traicionar
los privilegios de su propia clase y trabajar en solidaridad con las
personas pobres.
La opción de Dios por las y los pobres es una opción por la
justicia. Es una señal del deseo de Dios de restaurar toda la
creación, en especial las partes más rotas. Desde este punto de
vista, recibir la salvación es recibir ei don de la bienvenida de
Dios en una relación de j u sti ci a y shaloni en la relación con
nosotras y nosotros mismas, con Dios y con las demás personas.
Cuando llega este don de aceptación y empoderamiento para una
vida nueva, hay un deseo de vi vi r de manera servicial y
hospitalaria hacia quienes nos rodean. Así. nuestras acciones
humanas de justicia y amor fluyen a partir de una relación
restablecida con Dios y no a causa del temor al castigo.
Al igual que con la interpretación de la iglesia como locus de
salvación, el locus de salvación puesto en las personas pobres no
debe ser un fin en sí mismo, sino una señal escatológica de la
Jürgcu iVIollmann y M. Dónelas Meeks. "The Liberation of Opprcssors".
( 'lu-isliíinilytiiid Crisis 38:20. 25 de diciembre 1978. 3 10-3 1 7.
220 / La solidaridad de la mesa de la cocina
obra de Dios para restaurar y liberar la creación. l*ero ha\ una
diferencia entre los dos /<%/. Ln el segundo caso encontramos a
Cristo en cualquier lugar del mundo que gime y sufre y el amur de
Dios está al alcance de todos, ya sea que se les permita partir el
pan en una determinada iglesia o no.
Este reconocimiento de la presencia de Cristo lucra de la iglesia, a
su vez nos conduce a una perspectiva más amplia que sería la de
la opción preferencia! de Dios por toda la creación. Ln el libro (
'/////r/A 77/r //////M/; ,S'/WT r;/(ñv(/ [Iglesia, la historia humana
de Diosl. Ld\\ard Schillebeeckx alude a esta premisa cuando
un
habla de que "no hay salvación fuera del mundo".
( orno veremos en el análisis de la doctrina de la elección en el
Capítulo 5, el cambio de paradigma que lleva a las teologías
feministas a rechazare! marco dualista y exclusivista patriarcal,
nos impulsa a reibrmular nuestra comprensión de la salvación. Si
lo miramos desde la perspectiva de la obra de Dios para la
Nueva Creación, vemos que Dios desea que toda la creación
sufriente sea salvada, liberada y restaurada, y no sólo uno o más
grupos determinados dentro de la creación ( 1 Tim 2:4). Al igual
que la iglesia y las personas pobres, la creación entera es un
lugar de salvación porque CróVo/jro/w/e as/c/r
Mediante la encamación, Dios eligió estar entre nosotros y
nosotras, en medio de la humanidad sufriente. No podemos ignorar el
hecho de que Dios está en medio de nosotras y nosotros, en y
mediante la realidad material e histórica y no solo por medio de
alguna realidad ultramundana. Dios tiene "pasión por la justicia'" y
esa pasión se extiende a la creación en todas sus partes. " La
creación es una mediación del amor y el cuidado de Dios, porque
Ed\varcl Schüiebeeckx. Church: Human Slorv of God. 5-13.
Cárter 1 ley \\ard. Our l'assion for Justice: Images of Power. Sexnalityand
/ i i f k Thcolo^v. 1 1 2 .
La justicia y la iglesia / 22 1
pio\ee una ecología de vida y apoyo y evoca las bellezas \
bondades de la tierra. La creación que describe Pablo, sufriente \
en lucha, es una señal del anhelo de que llegue la Nue\a
Creación. Lila apunta a la necesidad de establecer los "derechos
de la naturaleza" además de los "derechos humanos" y nos recuerda
nuestro llamado a colaborar con Dios para cuidar la tierra.
Hará dejaren claro que el mundo no es un envoltorio desechablc
de comida rápida que puede ser arrugado y tirado a la basura.
Sallie McFague desarrolla una imagen de "el mundo como cuupu
de Dios", que sugiere la presencia de Dios en el mundo y má\
allá. A la par de una descripción no jerárquica del reino o la ca.sa
de Dios, ella utiliza tres modelos alternativos de Dios: "Dios
como madre, amante y amiga del mundo que es el cuerpo de
Dios, es al mismo tiempo trascendente al mundo (como nosotros
somos trascendentes a nuestros cuerpos) y profundamente
inmanente al mundo (como nosotros somos uno con nuestros
12:
cuerpos).
Independientemente de que pensemos en el mundo como el
cuerpo de Dios, o como su casa, es evidente que las tradiciones
del evangelio apuntan a un mundo en el que Dios está involucrado. Ls
un mundo en el que la encamación, vida, muerte y resurrección de
Cristo aluden al poder y a la posibilidad de una Nueva Creación
como realidad presente y como esperanza futura.
El doble pecado de ía iglesia
Si hay tal cantidad de sufrimiento, injusticia y necesidad en el
mundo ¿por qué a !as iglesias históricas, blancas y dominadas
por hombres, en los Estados Unidos, se les hace tan difícil
solidarizarse con las personas pobres o marginadas? Si hay tanta
" Sallie McFague. Models qf(jod: Theology for an Escatological ¡\nclear .-
lije. 183.
222 / La solidaridad de la mesa de la cocina
e\ ule IR ¡, i l)il)lk .1 de i|iir I )io>. es i ID 1) ios de justicia que re-creai el
mundo paia coi i \ e i t irlo IMI una casa o comunidad de justicia y
shaloni ,'.poi que la j ust i cia no es una característica primaria de la
comunidad cristiana'.'I MI esla breve reflexión sobre la justicia y la
iglesia no es posible liacer un minucioso análisis social, político}
económico tic iglesias particulares en su época y ubicación social
concreta, a I mdc identificar las estructuras de pecado que
mantienen a las iglesias en un modelo de indiferencia hacia el
mundo. " Pero al haber observado algunas de las comunidades
de fe y lucha en el Capítulo 3, podemos reconocer, al menos, que la
mayoría de las iglesias históricas blancas en los listados Unidos no
reconocen que la lucha por la justicia sea una expresión de fe en un
mundo lleno de injusticias.
Estas iglesias han participado en la deformación de la doctrina
del pecado, al igual que la de la salvación. Tal es así que hasta
ponerle nombre al pecado se hace de tal manera que esconde la
injusticia de nuestros sistemas sociales y eclesiaies. La conexión
entre el pecado social y personal fue "cortada a la ra^" para que
la iglesia pueda predicar ei.,- : ;or al prójimo y al mismo tiempo
sustentar el Matas quo que peí puma la opresión. Esta visión
dualista, que esconde la realidad, se enseña tanto en la sociedad
como en las iglesias. En su libro sobre racismo blanco, Killers of
the Divíim (Asesinos del Sueño], Eillian Smith describe el proceso
-lames H. C'one. Speaking the Tnith: Ecumenism, Liberation, and Black
Theology, 112.
En inglés, la frase "sp/itat the root" hace referencia al ensayo "Spüt atthe
Root: An Ersay on Jewish Identity (1982)'' de la escritora y poetisa
estadounidense Adrianne Rich. Entre sus temas predominan los relacionados
con la política, la sexualidad, la raza, el lenguaje, el poder y la cultura de la
mujer. Es conocida en el ámbito de los movimientos feministas contemporáneos
vpor su lucha contra el racismo, el militarismo, la homofobia y el antisemitismo.
Adrianne Rich. "Split at the Root: An Essay on Jewish Identily (1982)".
fílood Bread, andl'oetiy: SelectedPmse, 1979-198. New York: W.W. Norton
&Co.. 100-123.
La justicia y la iglesia / 223
Je n c i ' a i mu de la i c a h d a d de pecado e i nj us t i ci a que aprendió
mi e n t r as c i c c i a en un p u ebl o d el "profundo sur" de los Estados
Unidos:
A p i c n i h a creer en la libertad, a sonrojar cuando se
utili/aba la palabra ;/iwr;m/c7í/y a practicar la esclavitud
de la m a ñ a n a a la noc he. Lo a pr e n dí de la m i s m a
I o n na en que lo hace todo mi pueblo sureño: cerrando
p u e r t a tr a s p u e r t a , ha st a q t i e la p r o p i a m e n t e , el
cora/ón v la conciencia se desconectan entre sí y de la
realidad.
En el '[estamento Hebreo la conexión entre el pecado social y
personal es mucho más clara. En el contexto de shalom y de la
alianza de bendición y liberación de Israel, el pecado se interpreta
cono una ruptura del pacto a causa de la desobediencia. " Eas
palabras más frecuentes para referirse al pecado son challa'h
(errar), pe sha' (rebelión o violación del pacto) y Ynrw;
íesobediencia). Como vimos en el análisis de la salvación y la
justicia, a menudo la ruptura de la relación del pacto se describe
como una violación a la justicia y rectitud de Dios, ya que las
personas se rehusan a vivir en justicia. Retomando a un significado
radical (e.d.. de raíz) del término salvación, re.s/iu 'ah (ser amplio y
espacioso), el pecado se interpreta como la negación de ese
espacio o lugar en el cual vivir.
A menudo los Evangelios presentan a Jesús como el que cumple la
exigencia de justicia e inclusión de las personas pobres y
excluidas en la comunidad de Dios anunciada por los y las
profetas; y el pecado se entiende como la negativa a hacer la
voluntad de Dios sobre la tierra (Mateo 6:10). El pecado en el
° Eillian Smith. Killers ofshe Dream, edición revisada. New York.AV.W.
Norton &Co.. 1978. 29.
Piet Schoonenbcrg. "Sin". Sacramentum Mundi, Vol. 6.87-92. Véase también
Russcll. Human Libemíion. 109-113.
 224 / La solidaridad de la mesa de la encina
contexto de solería del Testamento ( j r i e u o . se e c n i i ; i
generalmente en la ausencia Je una le obediente. I' n o \ e n , i
(htmiartici) cuando se niega a tener unarelación de eonlKin/a \
obediencia con Dios en Jesucristo, Pablo se reIIere al pecado
como "odio hacia Dios" y recha/o de Jesucristo \ del don t|e ;.,
gracia de Dios(Ro 8:7. 14-23). En ¡as tradiciones eclesiales
posteriores, el pecado como pecuaíiini asume un aspecto
cuantitativo relacionado con la superación del pecado mediante
la participación en la vida de la iglesia.
I n este contexto de separación entre pecado personal y social, las
teólogas y teólogos de la liberación han procurado enfatizar Hiie
la opresión y la injusticia son dimensiones del pecado. Así como
Isaías -49:19-20 representa la opresión de Israel como una tierra
'demasiado estrecha para tus habitantes" y el Salmo 4:1 habla de
la salvación como un don-"en mi angustia me has dado espacio" -
las teologías feminista y de la liberación alegan que el pecado es
negar a las demás personas el espacio para respirar y para vivir
como seres humanos. El cambio situacional del pecado se pone
de manifiesto cuando exploramos su significado desde la
perspectiva de las personas oprimidas. ' Al igual que el uso de
"liberación" con salvación, el de "opresión" o "negación del espacio
para respirar" intenta demostrar que el pecado incluye tanto la
injusticia social como la personal, que niega a personas
verdaderas la posibilidad de vivir su propia dignidad humana y
aún de la propia vida.
S.J. De Vies. "'Sin. Sinners". TVzc //¡/g/yj;-!?/^/- Á D/cv/o/?WT o/V/)f Z?/¿Ví-, ed.
George A. Ruttrick. NashvilleiAbinsdon Press. 1962. 361-373.
NT **"
En la NRSV de la Biblia en inglés, la palabra utilizada es rofw¡ (lugar,
espacio), mientras que en las versiones en español se utiliza la palabra o/áv'o.
Para un excelente análisis acerca del pecado desde el punto de vista de las
víctimas de violación o violencia doméstica, véase Mary Potter llngel. "Hvil.
Sin and Violation oíthc "Vulnerable"" en ¿i/? ¿ve/y (ó/cp. (V»?.m-:;cYmg
C/!/-fíí;«/? 7/ieo/(7tf/f.?yrow /Ac f/M<fp/-.?/(/<?, cd. Susan Brooks y Mary Putter
Rngcl. San Francisco: Harpcr&Ro\\. 1990. 152-1M.
La justicia y la iglesia / 225
I ;, luídmela a separar el pecado de la injusticia lleva al doble
nccado tic la iglesia. Este es el doble pecado que hace tan
Jificilquc las iglesias históricas blancas de los Estados Unidos se
¡u ivpicntan \ comiencen a trabajar por una transformación social \
personal. No pueden responder a las necesidades de justicia y
liberación como paite fundamental de su llamado a ser iglesia de
Jesucristo, porque revirtieron la enseñanza de Pablo cuando dice
que es necesario estar "en el mundo, pero no ser del mundo".
Se"ún Robín Scroggs, Pablo recuerda a los corintios que deben
sesuir participando en la vida de sus comunidades, pero a la ve/
deben vivir como si la Nueva Creación estuviera cerca (1 Co
7:29-31). En cambio, las iglesias de nuestros días a meiindu son
del mundo pero no están en el mundo. Su vida, estructura,
divisiones de clase, orientación sexual y prejuicios, todo reí leja la
cultura de la cual forman parte y no la Nueva Creación.
Constantemente se rehusan a comprometerse en la defensa
social, económica y política de la justicia.
El doble pecado es particularmente difícil de abordar, ya que los
muchos intentos por revertir una parte del pecado se ven
bloqueados por la otra parte. Por ello, como vimos en el Capítulo 3,
el debate sobre la sexualidad humana en la Iglesia Presbiteriana no
se pudo resolver, aun cuando muchas personas reconocieron la
necesidad de la defensa social y el ministerio con las víctimas de la
opresión sexual. Admitieron la importancia de estar e/; el mundo,
sirviendo a las personas que padecen necesidades, pero no
reconocieron que ellos mismos eran cM mundo, aferrándose a
una visión de la realidad que considera a las personas víctimas de
injusticias como "las otras y los otros", que "atraen estas cosas
sobre ellas" por sus propias acciones. Como dice el informe.
Véase l.etty M. Russell. "Searching for a Round Tahle in Church and
World". Hbmcv? o;i(/ C/mrcA. 77?p C/M//e«gf q^Er:m;ewco/ &?/;&jnVy m «;?
/wz. (jrandRapids:EcrdmansPublishingCo.. 1991. 177.
« .Vf" Dm'. 52. Véase también Michael Kinnamon.
Rohin Scroggs. /'n
. 37.
226 / La solidaridad de la mesa de la cocina
el |iinl >K i u. i n peí .nl i > de l , i sexualidad no es la homosexualidad o
el sexo lucí, i del m.ili i mon 10. MI io "la adecuación de las iglesias ;: la
no: n í a i i i | i i s i a de h c l c í ose.xual idad obligatoria y a la
desigualdad de gcncí i > .
Un paso de las iglesias hacia el arrepentimiento de este doble
pecado requeriría reconocerqne la justicia debe serel ingrediente
clave en las dos mitades del axioma. Est a ré / / el mundo implica
u n a l u c h a a c t i v a para lograr la a r mo n í a y el correcto
relacion amie n to en este mundo. Para no .svr cL'l mundo, es
necesario reconocer que la justicia de Dios nos insta a vivir ahora
como si fuéramos parte de la creación restaurada, en lugar de
partícipes de la que está arruinada (Juan 17:14). Sin esto, las
iglesias siguen funcionando como si la justicia, ni siquiera como
un supuesto, no tuviera que ser parte de sus vidas. Deben ser
llamadas a arrepentirse de lo que el Documento Kairos, que
analizamos en el Capítulo 3, denomina "el problema fundamental de
la teología de la iglesia": un dualismo de individualismo y
espiritualidad eseapista separada de los terrenales asuntos de la
vida pública.
Hace poco tiempo, una iglesia en Connecticut invitó a una pastora a
servir como pastora de su congregación, pero antes de que ella
pudiera aceptar la invitación fue rescindida. Habían leído sobre su
trabajo, en conjunto con otra persona, sobre temas relacionados con
la paz y la justicia y no querían tener cerca a "una persona
problemática". Otra iglesia formó un comité especial para analizar si
la persona que estaban convocando para el ministerio pastoral sería
capaz de separar su preocupación por la paz y la justicia de su
preocupación por la religión. Y otra iglesia puso un aviso en el
"Keeping Bocíy and Soul Together: Sexuality. Spirituality. and Social
Justicc , 34.
Robert Me Afee Brown. cd. Kairos: Thrce l'rofetic Challenges lo ¡he
C/utrch. 45-47.
La justicia y la iglesia / 227
dial io local de un pueblo industrial antiguo \ I I K h.uloi del n, >;c ,u
invitando a la gente a venir \ adorai donde ' las pi mcip.ilc-, l . n m l i . r ,
del pueblo han adorado d u r a n t e siglos".
El mismo doble pecado esta présenle en nieva iglesias i > > n n > l.i
de \Villo\\ C'reek. mencionada en el ( ' a pi t ul o í. que lic ué v i . m
alcance y convocatoria entr a la g ent e de la g c n c i a c i o n de I » .
"buhv-hooniL'r.s". Observamos q u e estas son i g l e s i a s q u e
ciertamente responden a las necesidades e intereses de una gran
cantidad de personas que viven en lo que Robert Beliah denomina
"enclaves de estilo de vida", donde las personas tie nen una
posición social, económica y cultural similar y se preocupan
principalmente por disfrutar de su vida privada con quienes
c o mp a r t e n su e s t i l o de v i d a . Pero a t r a e n a las personas
precisamente por esa condición de ser totalmente de ese enclave
priv atizado y en vez de estar en el mundo luchando con realidades
económicas y políticas de sobrevivencia.
Sólo el verdadero arrepentimiento y la disposición de estar en el
mundo, pero no ser del mundo, llevará a las y los miembros de
las iglesias a buscar relaciones ju sta s y responsables en
comunidad. Para Beliah. esta es la diferencia entre comunidad y
estilo de vida. "Mientras una comunidad procura ser un todo
inclusivo, que celebra la interdependencia de la vida pública y la
privada y de los diferentes llamados a todas y cada una de las
personas, el estilo de vida es fundamentalmente segmentario y
reverencia el narcisismo de la similitud". Mucho tiempo antes
Pablo se había referido a esta búsqueda de relaciones justas
'J Estos ejemplos me fueron relatados en forma oral por Tony Smith. Susan
Mcredith y Seren Jones.
Anthom B. Robinson. "Learning from Willcnv Creek Church". ('hnsiuin
Ccninn 108:3. 23 de enero 1991. 70-71. Véase Tex Sample. I '..V. l.ijcsirl^
íiml Mainline Chwches. 64-67.
Robert Beliah et. al. Habits ofthe Heart: Individualism and ('omniitmciu ni
•liih'ncan Lije. New York: Harper& Ro\v. 1985. 71-72.
228 / La solidaridad de la mesa de la cocina
como "ser político". Por ello insta a los fllipcnsesa lorniai parle
de \apolisy cumplir sus obligaciones como ciudadanos en una
forma que sea digna de Cristo.
Ll arrepentimiento imaginativo y constructivo nos conduce a im
deseo de transformación social, comenzando por la iglesia. Pero
eso es muy difícil y requiere que tengamos la disposición de
arriesgarnos a sufrir lo que padecen quienes intentan cambiar el
status c/iio en cualquier sociedad. Adrienne Rich expresó que
una cita de James Baldwin le fue de gran ayuda para la decisión
de asumir el riesgo en su propia vida: "cualquier cambio rea!
implica la ruptura del mundo tal y como lo conocemos, la pérdida
de todo a qu e l l o que nos daba u n a identidad, el fin de la
seguridad".
Ll mundo tal y como lo conocemos es injusto y colaborar con
Dios en la construcción de una comunidad de justicia exige la
ruptura con el mundo tal y como lo conocemos ¡y una Nueva
Creación! Tres posibles claves de lo que se necesitaría para ese
imaginativo y constructivo arrepentimiento del doble pecado son
conversión, transformación y liberación.
La primera clave, la conversión es necesaria, nos indica por
qué es tan difícil ayudar a las iglesias a identificar y rechazar la
interpretación patriarcal de la realidad que permite que ¡ajusticia y
la salvación sean "cortadas de raíz". Como vimos en el Capítulo 1,
el patriarcado es la designación de una diversidad de sistemas
sociales de dominación y subordinación, en los cuales las
realidades de las mujeres se definen por el status (raza, clase,
país, religión) del hombre al que "pertenecen'' como hijas, esposas y
madres. Pero por patriarcado también debemos entender el
Traducción realizada por Hans Hoekendijk: en una ponencia no publicada
realizada en el SeminarioTeoIógico Unión. 1975. Rich. fílood, fíread. cmd
Poetn: Selected. 176.
L a jus ticia y la iglesia / 229
marco in t er p r e ta t i v o , o paradigma, de ese sistema social en el
C u ü l la a u t o r i d a d como d o min a ció n se interpreta como u n a
descripción de la realidad social que jus tif ica la d o min ació n de
los ¿¿nipos subordinados por parte de ios grupos dominantes. Para
que las iglesias comprendan la necesidad del arrepenti miento ,
deben convertirse para ver y entender que la j u s tic ia de Dios surge
de u n a imagen de la creación restaurada, en la c u a l la realidad se
basa en la responsabilidad po ru ña relación ¡usía con quienes se
nos acercan, quienquiera que sea y dondequiera que se encuentre. I
¡asta que el paradigma de compañerismo \ j u s t i c i a no tenga para
ellas más sentido que el de dominación e i nj us tici a , las iglesias y
sus integrantes no habrán comenzado a arrepentirse del pecado de
ser cíe! mundo.
La segunda clave es que el objetivo de la conversión \- cié la
nueva vicia es leí transformación social. Como hemos visto,
muchas veces las iglesias comien/an a desarrollar la acción y la
asistencia social y al hacerlo reconocen la necesidad de estar en el
mundo. Sin embargo, no están dispuestas a aceptare! desafío de
Baldwin mediante la transformación del mundo de la opresión
patriarcal. La asistencia social y las obras de compasión son
importantes para las personas que las reciben y porque aportan
una perspectiva y hacen posible la conversión de quienes salen
de su pequeño mundo para realizar dichas acciones. Sin embargo,
no representan una verdadera manera de estar en el mundo, a
menos que las iglesias y sus miembros comiencen a reconocer y a
movilizarse para oponerse a las causas que originan los
problemas sociales, políticos y económicos que impiden que ¡as
personas cuenten con el poder y los recursos necesarios para
solucionar sus propios problemas.
En 1992, en una consulta que se realizó en el Seminario Teológico
de Hartford sobre la Iglesia de Mujeres, Marie Augusta Neal
subrayó que el poder y la posibilidad de una transformación social es
tanto espiritual como social. Las oraciones, la liturgia, el estudio
b í b l i c o y la preocupación por el prójimo, al igual q u e las
230 / La solidaridad de la mesa de la cocina
manifestaciones, lase amilanas p<<hiK .i\ \ olí as acciones similares
pueden formar parte del trabajo por la ju s tic ia o lúe// pueden
representar un apoyo al status ¡/na. I I p un to no es de qué forma
trabajamos para la justicia, sino si la tarca míe hacemos apunta a la
transformación de la sociedad para que se haga la justicia de
Dios en la tierra.
La tercera clave es que la justicia implica un viaje luida la
liberación. La iglesia participa en el viaje hacia la salvación ya
que forma parte de la historia del amor de Dios para con el
mundo. Es un viaje hacia la liberación que compartimos con toda la
creación de Dios que lucha para tener el poder y la posibilidad de
"ser puesta en rectitud''. Es un viaje con y para Dios, con
nosotras) nosotros mismos y con las demás personas. La iglesia
busca poner en práctica el gran mandamiento que dice: "Amarás al
Señor lu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus
fuerzas, con toda tu mente y a tu prójimo como a ti mismo"
(Lucas 10:27; Dt 6:4). Sin embargo, sólo lo podrá hacer si logra
comprender las necesidades de quien se hace prójima o prójimo,
de establecer una relación justa, de constituir una comunidad
íntegra y de actuar en solidaridad con la persona necesitada. 1-1
viaje hacia la liberación conduce a la iglesia por muchos nuevos
senderos, pero esto puede ser solo parte del arrepentimiento del
doble pecado, si las iglesias y sus muchas y muchos miembros
comienzan a demostrar, por sus acciones, que viven c/z el mundo y
que asumen responsabilidad por ese mundo.
Estas claves no son novedosas en sí mismas, ya que se asemejan a
las enseñanzas de la iglesia sobre la salvación comojustificación,
regeneración y santificación. El orden de las palabras no es
importante porque todas forman parte de la respuesta a la gracia
de Dios que llega a nosotras y nosotros, a la iglesia y al mundo
1 lermana Maric Augusta Neal. comentarios informales en la Hartford
Consultaron on Women-Church. Lakesville, Connecticut: 28 de febrero - 1 de
marzo de 1992.
La justicia y la iglesia /231
para establecer rectitud, lodas forman pailc de lo que ( a l \ ni"
denomina "la doble gracia . cuando dcsciibc el p u n e . " de
justificación y santificación. Dios nos hi/o libicscn lc\m 11 .i i < \
nos concedió el poder del E s p í ri t u p a i a i r s i a m a i mu . l i a
humanidad) nos habilitó para hacerla \olunladdc I )io, mu niia .
participamos en la restauración de la creación
Los signos de la presencia de Dios
Cuando la iglesia busca ser un signo de la presencia liberadora
de Cristo en la creación, nos sorprendemos al ver la forma en
que cambia nuestra perspectiva de la vida cotidiana. Muchas
veces nos damos cuenta de que son las personas excluidas y
marginadas de la vida de la iglesia las que proporcionan los puntos de
vista necesarios en un determinado tiempo y lugar, en formas que
nos remiten a Mateo 25. Ese fue precisamente el caso de Ron
Russell-Coons y la Confraternidad Universal de Iglesias
Comunitarias Metropolitanas. La solicitud de membresía de la
LJFMCC ante el Consejo Nacional de Iglesias de Cristo de los
Estados Unidos fue rechazada a causa de su ministerio en las
comunidades de lesbianas, gays y bisexuales. No obstante, la
Ul MCC continuó enviando personas delegadas en calidad de
observadoras y participantes. Ron era el delegado para la
Comisión de le y Constitución. Fue enviado por su iglesia a
nuestro grupo para ayudarnos en el estudio sobre cómo el
imaginario del SIDA apolla nuevos insumos al significado de la
iglesia, desde la perspectiva de las personas que están en la
periferia.
Anna C'ase-\\'intei s. "Salvation". A.";;(TcVo/)«//(( o/Y/ic /?f/o™^<V /*»///;. ed.
DonaldK.McK.im. l.ouisville: \VestminsterJohnKnox Press. 1992. 335. Kl
uso del '.omino "^nina doble" de ('alvino me lúe señalado por Sheila (iustafson en
un seminario I) M i n para estudiantes del Seminario Teológico de \ k (
oimirkeii Minr.i|iuli', Si. l'aul. 15-19 de octubre 1990.
232 / La solidaridad de la mesa de la cocina
Las mismas iglesias que habían sido ivcha/adas por el ( '<> MM - H >
Nacional de Iglesias (C'NI) debido a su ni misterio abierlann. m0
gay. lesbiano o bisexual, no abandonaron a las iglesias del ( 'NI
en su honiofobia. Por el contrario, continuaron apollando un muy
necesario ministerio hacia la iglesia en su totalidad, instándola a
reexaminar su interpretación de la sexual ¡dad y del significado de
la salvación, para que I legara a tener sentido para las personas
c u \ a le es puesta a prueba en momentos cruciales de su vida.
Aunque con frecuencia estaba demasiado enfermo para trabajar en
el libro que estábamos escribiendo sobre el SIDA y la iglesia. Ron
seguía brindando un ministerio de contactos, experiencia, energía
y amor a todas las personas que participaron con él en la creación
del libro.
Durante los tres años de compañerismo entre Ron y nuestro
grupo, muchas personas pudieron descubrir que Dios también
obra por medio del testimonio de cristianas y cristianos gays y
lesbianas. De hecho, su presencia en el grupo y su valentía
permanente frente a la disminución de sus fuerzas, fue para
muchas y muchos un signo evidente de la presencia de Dios, aún
más que los signos tradicionales. Al llevar a cabo su ministerio con
nuestro grupo, Ron nos ayudó a ver lo que podría significar tener
"hambre y sed de justicia" y llegar a ser un compañero en la
restauración de la creación.
Lo cosa de Dios
El relato de la restauración empieza en el otro fin de la historia,
con el cumplimiento de la justicia de Dios en la Nueva Creación
(Is 65:17-25; Ap 21 :l-4). Las narraciones del evangelio
presentan a Jesús como el testigo de la llegada del reino de I )ios y
como aquel en quien ese reino se lleva a cabo. Al conocer a
Véase Letty M. kusscl Philndclphia: Westminster
l'ivss. l')»l SX-41.
La j u s ti c i a y la iglesia / 233
esc que l l a ma n Jesús (K/.s/?;/;/. el que salva) buscamos la
presencia de Cristo en medio nuestro, como signo de esta Nueva
Creación o casa de Dios.
La vida, muerte y resurrección de Jesucristo son testimonio pai a el
mundo, y no sólo para la iglesia, de que Dios ama al mundo \
quiere revertir las estructuras de dominación \ pecado que le
ritien. Su muerte y resurrección dan testimonio tanto del pndei
que tiene la injusticia para provocar sufrimiento en el mundn
como del poder del amor justode Dios para vence: esa injusticia
Esta acción de Dios en Cristo es la primicia de la Nueva ('reacio:i la
cual es ofrecida por toda la creación (Ro. 8:28-39).
Cn Jesucristo. Dios ha elegido toda la creación para que sea
hecha nueva. No todo lo creado reconoce esa elección, pero
diferentes personas de diferente fe e ideología dan testimonio
del deseo divino de amor y justicia en muchas y diferentes
maneras. Como veremos en el Capítulo 5. la elección del mundo
por Dios indica su deseo de que todas las personas se salven y
lleguen a ser parte de la creación restaurada, pero no indica que
todas tengan que ser cristianas para ser acogidas en la creación de
Dios o para que Dios las ame. Según Kai 1 Barth, Dios eligió o
seleccionó a Jesucristo en beneficio de todas las personas. Jesús
es elegido para dar testimonio de cómo encamar la Nueva
Creación y es la presencia de Cristo Resucitado en medio nuestro la
que continúa manifestando la justicia y la paz de esa nueva
realidad.
Como una forma de expresar esa nueva realidad sin utilizar el
lenguaje patriarcal de reinado, dominación y subordinación, preferí
referirme al reino de Dios como la casa de Dios. Como señalo
en mi libro &7/o ;
Kail Harth. f Vmrr/i /c.T. vol. II parte 2. cd. (i\V. Bromilcy y T.F.
raiiLT I diiihm-L'li: I & Clark. I957m 115-11». 3?l-351
234 / La solidaridad de la mesa de la cocina
ifíii f c n i i u i s i í L la casa n ni/\<>\ es u n a inctalor a que se uli I
i/a con frecuencia en las pai abólas par;i Irasinitir el mensaje de la
hospitalidad de Dios. I -u el ev a ng eli o abundan las imágenes
domésticas del reino, especialmente aquellas que se icllcren al
compañerismo en la mesa que describo en el C a p í t ul o 1. La
palabra "casa" se usa en forma par alela al ter mi no "reino" para
i n d i c a r el l u g ar en el cual se hace la v ol u n t a d de Dios. Por eso
Marcos 3:24-25 dice: "Si un reino está dividido contra sí mismo,
ese reino no puede mantenerse. Y si una fa milia está dividida
contra sí misma, esa f a m i l i a no puede mantenerse".
En este sentido escatológico de la actividad de la casa de Dios
en el mundo y más allá de él. el termino "casa de Dios" no se
refiere a la iglesia, como sí en libros posteriores del Testamento
Griego como 1 Pedro, sino a la Nueva Creación de Dios. ~ La
iglesia, como casa de fe. es llamada a ser una señal del poder de
Dios que obra entre todas las naciones de la oikouiítciK.'. pero
hay otros signos que apuntan hacia la restaurada casa mu n d ial
cíe Dios. Quienes son "atrapadas y atrapados en la fe por Cristo" y
desean compartir la fe y la luc ha de la comunidad de Cristo. dan
testimonio de que Cristo es el camino hacia la Nueva Creación.
Afirman con Pablo: "De modo que si alguno está en Cristo, nueva
criatura es: las cosas viejas pasaron: he aquí, son hechas nuevas".
Pero Cristo no es el único camino para descubrir la voluntad de
Dios de restaurar la creación, ni la venida de Cristo completó la
Nueva Creación. Es algo que ocurre ahora entre nosotros y
nosotras y ocurrirá en el futuro. Como dice Rosemary Radford
Ruether: "Debemos considerar la cristología no sólo como
"" I4i
proléptica, sino también como paradigmática".
I.ett\ Russell. Bajo un lecho de libertad. La autoridad en la teología
feminista. 25-2d 82-85.
Rosemarv R a d l b r d Ruether 'lo Chance l/¡e World: Christolo^'and( 'ulliiral (
hristianisin Ne\\ York- CrossToud. 1981. 149.
La justicia y la iglesia / 235
La tibra de Cristo es proléptica o anticipadoia de la c ompl c i r/
de la restauración de la creación. Para quienes acepiau el amor
de Dios por medio de Cristo, su obra es la re\ elación h > i a l di r ,r
amor y de su propósito, pero para personas i n d i a s \ di- o i i . r ,
reuniones, a ún fa l t a más por \enir. La obra de C i islo l a m b u -u r•.
paradigmática por cuanto muestra cl a ra me nt e a q u i e n e s i uvi,
en Cristo de qué se trata el amor \ la j u st i c i a de I >ios I Vi o un
nietía la posibilidad de que el amor \ la j usti c ia de I )ios a d uc u
mediante otras religiones y estructuras sociales.
Si aceptamos que la obra de Dios se m a n i f i e s t a en toda la
creación, la identificación de la opción prelerencial de Dios por
las personas pobres y marginadas puede c onst i t ui r la base para el
diálogo con otros grupos. Según Marjorie Suchocki. en las
teologías fe ministas la justicia es un criterio de valor fundamental y
el centro del dialogo entre las diferentes religiones en la búsqueda de
f o r m a s comunes de v i v i r j u n t a s v j u n t o s en un mundo
I-I-! "
heterogéneo \ complejo.
Cuando universali/amosel relato cristiano de Diosen Jesucristo
como ú n i c o mensaje de salvación para todas las personas,
negamos e! poder de Dios de actuar a través de las personas
pobres y de toda la creación. Unlversalizar nuestra fe concreta y
particular es una forma de imperialismo sobre las personas que
profesan otra fe e ideología. Humildemente podemos dar
testimonio de fe de que Dios realmente dio comienzo a la Nueva
Creación con Cristo y que para nosotros y nosotras ese es el
Marjorie Hewitt Suchocki. "In SearchofJustice: Religión? Pluraüsm from a
Feminist Perspectiva", en The Myth of Christian Uniqueness: Toward a
Pluralisiic Tlieotog\- ofKeligionx, ed. John Hicky Paul F. Knitler. Maryknoll:
Orbis Books. 149.
Ruether. To Chan^L- ¡he líbrlcl. 38-39. Véase también "Feminisl añil Je\\
ish ('iirisiian I haloüue: Parlieularism and 1 ¡ni\ ersalisin in tlie Search loi
R e l i y i o u s I r ul h en 'Ihe \l\ili of Christian Ihiiqneuess. ed. I l i c k \ K i i i l t e r . I37-
I4S.
 236 / La solidaridad de la mesa de la cocina
mensaje de salvación, con la expectativa hacia el cumplimiento
de la promesa de Dios de salvación y liberación para todas las
personas y para la entera creación.
Haciendo honor a su humilde papel como paite de la preocupación de
Dios por la creación, la iglesia se convierte en testigo de la
presencia de Cristo. Hs esa presencia la que crea la iglesia y no
viceversa. Y es esa presencia la que constituye el poder y la
posibilidad de vi vil ahora anticipando la casa de Dios. Si la iulesia
sólo puede encontrarse a sí misma donde Cristo está presente,
debe ser muy cuidadosa al buscar los lugares donde Cristo ha
piomc'lido estar.
Jiiu'cii Mollmann señala que existen tres grupos diferentes de
garantías de la presencia de Cristo en el Testamento Griego.
II primer grupo está relacionado con la promesa de Jesús de
estar presente en el testimonio del evangelio, en la palabra y el
sacramento) en la comunidad reunida. Por ejemplo. Mateo 28: 1 8-20
declara la promesa de la presencia de Cristo en el testimonio. el
bautismo y la enseñanza. De hecho, en este texto se anticipan
todos los signos tradicionales de la presencia de Cristo en la
iglesia, ya que habla del bautismo en el zm/co nombre. .\ a través
de la presencia permanente del Espíritu. c como invitación a
todas las naciones y qpo¿/o//c/&jr/ mediante la prédica fiel. La
Primera Carta a los Corintios 1 1:23-26 expresa el don de la
presencia en la Cena del Señor y Mateo 18:20 declara que "donde
dos o tres se reúnen en mi nombre, allí estoy yo en medio de
ellos".
El segundo grupo de promesas se relaciona con la presencia de
Cristo entre las personas pobres y marginadas. Ya hemos
analizado esta promesa, sin embargo es bueno recordar la
Jürgcn Molunann. /7ic ('/;;;/%•/; m //;c /Vm tv r V f/;r .S/V/V/. 121 -1J2.
La justicia y la iglesia / 237
importancia de \1atco 2ix3 I -46. donde es clara esta promesa \ las
palabras acerca del juicio. Según Mateo. Jesús parece estar
narrando su propio relato de identificación con las personas pobres v
excluidas, para que. ¡unto con el Mesías, todas las personas que
tengan hambre) sed de justicia, que estén desnudas, en Termas o en
prisión se transformen en la presencia real de la ubi a
restauradora de Dios. |{n solidaridad con las mas humildes
hermanas) hermanos de Jesús, encontramos una hinyralía social de
lucha que continúa el relato de Jesús. Así como ciisii.uin. \
cristianas de fe y lucha gritan "¡presente! cuando se leen l.i .
listas de mártires durante la eucaristía en América ( cn ii. il
igualmente pueden gritar "¡presente!" los y las cristianas de iml.i .
partes y saber que Jesús vive a través de las continuas accione .
de solidaridad con las personas pobres) oprimidas.
El tercer grupo de promesas relacionado con la futura venida de
Cristo y el cumplimiento de la casa de Dios, también se vincula a la
parábola del juicio final en Mateo 25. Jesús promete estar
presente dondequiera que se haga la voluntad de Dios hasta que
llegue el momento en que esa voluntad de paz y justicia se haga en
la tierra como en el cielo (Mateo 6:10). Moltmann resalta esta
conexión con la justicia diciendo que:
Ll que está por venir, ya está presente en un sentido
anticipatoi io en la historia, en el Espíritu y en la palabra, y
en las personas miserables y desahuciadas. Su futuro
pone fin a la historia de sufrimiento del mundo y completa
los fragmentos v anticipos de su reino, a los que
. " ' . i-*: ' '
denominamos iglesia.
Los marcos de la iglesia
La iglesia no posee una naturaleza propia, pues su existencia se
deriva de la presencia de Cristo. Pero a lo largo de los siglos, ha
Russcll. . 74-76.
Jürgcn Moltmann. .// U2.
 La justicia y la iglesia / 239
238 La solidaridad de la mesa de la cocina

transmisión en nuestro cslucr/o pui cniii|iicii(lei l.¡ ideiiiid.n! ,|¡ la

declarado q u e la p i c s c i i c i a ilc ( ' i M o se m a n i f i e s t a en
ialesia en una nu c \ a .situación N uc\l m v i i i | < n ¡|i I ( , u i < ! < •
determinadas marcas que pcm iilcn idiMihhcar donde está la Nacional de Iglesias.en su est udio s u l n e mmu Lu n .1 . i k I .'.II ) \
verdadera iglesia, ' l a m in en se cousulcni que estos son signos confronta a las iglesias con la neccsid.iil de ¡ • i i i i p n ml i i l< < qu.
derivados de la presencia de ('risio en l;i iglesia. Sin embargo, siiimlica ser e I cuerpo de ( i islo. cuiii|i.n lieudu el . uli mu< nú < \ ¡ I
deben ser probados desde la pcrspcctua ¿le las tres garantías de ministerio de ( i islo ei i el muí id* tactual, es'.oh mu ¡u (¡ni mu. ¡i in|i|,,
Cristo descritas en el testamento dricuo para comprobar si de los muchos cristianos \ ci isiianas que luist .111 l.i nlculid.nl d¡ la
iglesia en medio de gran agitación social, pol i i k .mei m m u i i i j
realmente cumplen el mandato de la iglesia de estar presente
donde Cristo esté presente y de participar en la obra de la Nueva
Cuando empezamos a explorar la interpretación que la iglesia
Creación de Dios.
hace de sí misma, encontramos que las descripciones históricas
resultan útiles para ubicamos dentro de la tradición cristiana y
Como Robert Schreiter ha señalado, las marcas defin¡lorias de la
para identificar indicadores de fidelidad, aun cuando éstos sean
iglesia que son claramente evidentes para todos usualmente son
claramente //;;////</.\ como reglas para excluir a otros y otras.
las que surgen "del agregado que el Concilio de Constantinopla hizo
También encontramos que estas marcas tradicionales no son
al Credo N icono en el año 381: "y en la iglesia que es única, santa,
tan evidentes como alguna vez se pensaba, ya que requieren un
católica) apostólica"." La discusión comienza aquí con un credo
grado considerable de explicación y verificación, aun entre las
en común reconocido por las tradiciones Ortodoxa, Católica
iglesias que continúan aceptando las cuatro marcas establecidas
Romana y Protestante, pero se transfiere también a otros signos y
enclCredoNiccno-Constantinopolitano. Por ejemplo, la Comisión de
se toma controversia! cuando un determinado organismo
le y Constitución del Consejo Mundial de Iglesias ha estudiado el
confesional considera las marcas de los demás como inválidas.
Credo durante diez años como parte del programa "7miY//-rA (V
Así. durante el tiempo de la Reforma Protestante la discusión
Cr;//;/;/(Vj /ú/)rc.s.sm// o/VAc /4/x%sY(j//c 7<mV/; 7&/m/" | Hacia una
acerca de si la iglesia protestante o si la católica romana poseía las
expresión común de la fe apostólica hoy]. Se necesitaron
marcas verdaderas y constituía la verdadera iglesia, fue una de
muchas consullas y escritos para tratar de establecer que el
las principales causas de persecución y guerras religiosas de
credo es. de hecho, una base común para "confesar una fe".
los siglos XVI y XVII en Europa. La unidad de las iglesias, basada
en el reconocimiento mutuo como comunidades de fe en
La concepción de la iglesia cambia cuando interpretamos "única,
Jesucristo, aún abarca la cuestión de la identidad de la iglesia de
santa, católica y apostólica" desde el punto de vista de las personas
Cristo.
que están en la periferia de la vida, la sociedad y la iglesia. Como
sucede con las otras marcas, lo más importante no es la presencia de
La cuestión de la identidad es un tema permanente, porque las
ciertas características sino de su práctica y uso. Dice ) lans
iglesias deben siempre ubicar la presencia de Cristo en un
determinado tiempo y lugar. En tiempos de cambio, es Küng. "Es decir, que la unidad, santidad, c at o l i ci d a d \
particularmente importante llevar a cabo un nuevo proceso de
i 1 S(,hicitLT. "M;irks ni tlic Cluirch in 'limes oí' I "(.'onlcssina thc Onu I nilli: An I uumcnical T..\|)liciimn oliln - \¡m . ith
;is ll is (/onTL'ssL\l in tlic NiLV]]u
240 / La solidaridad de la mesa de la cocina
apostolicidad cíe la Iglesia no son solo dones que le \ leñen de la
gracia de Dios. sino, a par. tareas, de cuyo c u m p l i m i e n t o
responsable dependen eosas decisivas". Por sí mismas, ¡as
marcas no pueden hacer manifiesta la presencia de ('risio si no
muestran esa presencia entre las \ los pobres, como signos de la
creación restaurada, al igual que en el testimonio, la liturgia y la
reunión de la comunidad.
l. n nuestro grupo de estudio.sobre la Unidad y Renovación de la
Iglesia, tratamos de discernir las formas en que las marcas de la
iglesia son trasmitidas por la tradición desde la perspectiva de
personas comprometidas en el ministerio con quienes viven con
S ID A . Mo\ iéndonos hacía los márgenes de la mayoría de los
organ ismo s oficiale s de las iglesias, compartimos relatos,
sermones, liturgias y estudio de casos como el de Ron Russell-
('oons. que nos facilitaron vislumbrar lo que podrían significar
las mareas de la iglesia en los "momentos cruciales de la vida".
Las claves que discernimos y comprobamos en c o n j u n t o son
descritas por Robert Schreiteren su artículo "Marks of tbe Cliurcli in
Times of Transí bmiatioiv" [Las marcas de la iglesia en tiempos de
transformación].
La unidad de la iglesia es un don del Lspíritu o presencia de
Cristo. La iglesia es una. porque quienes invocan el nombre de
Cristo descubren que está en medio de ellas y ellos. Al igual que
Dios en Cristo y el Espíritu son uno. las múltiples partes de la
iglesia se reúnen por medio de una acción divina como signo de la
llegada de la casa de Dios (Ef 4:4-6). La unidad de Dios con la
humanidad, por medio de la acción reconciliadora de Dios en
Jesucristo, es representada por la unidad de la iglesia, más allá
de las barreras de diversidad.
n Kiing. La Iglesia. 322.
Schrciter. "Marks of the Church in "I ¡mes of Transfonnation". en Kussdl.
,Í//).V. 122-132.
La justicia y la iglesia / 241
Ac t ua l me nt e las iglesias no practican la unidad entre sí. ni con el
mundo A n t e las diferencias ocasionadas por las divisiones
confesionales y las profundas discriminaciones causadas por el
r a c i s m o , el h e t e r o s e x i sm o y o t r a s f o r m a s de opre si ón,
probablemente sea mejor enfatizar la necesidad de diversidad
más que ¡a unidad, pues es en ese punto que las iglesias tienen
mayores dificultades para poner en práctica el llamado a la
u ni da d . Como veremos en el Capítulo 5 sobre el racismo, una
clave importante para las comunidades de fe y l u c h a es q u e la
iulesia no puede ser un signo de uni da d si alcan/a la u n i d a d
margina ndo a quienes no encajan. La unidad a expensas de las
personas más débiles no es un signo de la hospitalidad de Cristo,
quie n acoge a todas y todas en la casa de Dios. Como ha dicho
Man. Tanner: "una iglesia unida, en la cual las divisiones eclcsiales
han sido superadas, pero en la que permanecen las di visiones
basadas en raza, clase, sexo o ri que za , no es u n a i gl e si a
¡ --, i
verdaderamente unida". Según el grupo de trabajo sobre el SI
DA. la prueba del testimonio de la iglesia de la unidad en Cristo es
hasta dónde ella rompe las barreras donde las personas son
excluidas.
La santidad de la iglesia también se deriva de la presencia de
Cristo y dei poder de! Espíritu para transformarla, a fin de que
pueda vivir en una relación de rectitud y justicia con Dios. En la
tradición bíblica, la santidad es un cumplimiento de ¡a alianza con
Dios. La comunidad de fe experimenta lo que Paul Hanson llama
. . , 154
'"una tríada de justicia, misericordia y fe". En el Sermón de la
Montaña, la directriz de ser perfecto como Dios es perfecto es
una manera de expresar la necesidad de responder al Dios que
"pone rectamente todas las cosas", viviendo nosotros y nosotras
de esa manera (Mate o 5:48). Esta intención de santidad se
M ,II \ lamín l . n s a i d a ('oninion Confession of the Aposlolic l-'ailh
l o i l a \ rn \\ Ki n ,- i i ,in ( 'lntrcli: cd. Mclanic A. May. 179-180.
' I L u í . . i , I ¡,, /',-,)/)/,• ( ',,//,',/. 426,
242 / La solidaridad de la mesa de la cocina
extiende nías alia de la mlesia en M minina. \a que. como dice
Mal jone Suchocki. es paite del propositóle I )ios de restaurar la
creación "entretejiendo la creación en mi ¡a/o de amor".
De nuevo, cuando vemos las acciones de los organismos
cclesialcs locales, nacionales e internacionales, nos encontramos
con el dualismo un la interpretación de los signos de la santidad, la
iglesia debe sci santa apartándose de mundo: las personas lian de
serlo apartándose de su ser corporal. La santidad es el ejercicio
individual de una virtud cristiana, separado de una comunidad
que comparte el sufrimiento con quienes se oponen a la
injusticia. Como veremos en el Capítulo 6, una clave del don de
santidad en la iglesia es que lleva a una espiritualidad de
relación con nuestro propio ser. con una comunidad de fe y justicia y
con quienes están al margen de la sociedad. En nuestro grupo de
trabajo sobre la iglesia y el SIDA, una prueba de la presencia de la
santidad de Cristo en la iglesia es su capacidad de anunciar la
justicia y denunciar las fuerzas que obstaculizan la aparición de la
rectitud de Dios en la restauración de la creación.
l . l don de la L'c//(V/(vY/L/(/ en la iglesia se refiere tanto a !a
universalidad de ¡a presencia de Cristo en todo el mundo, como a
la ortodoxia de la iglesia, en tanto ella da testimonio del relato y las
enseñanzas de Jesucristo. Si Dios ha actuado en Jesucristo para
renovar toda la tierra, entonces la presencia de Cristo en medio
de toda la creación es importante para la interpretación que la
iglesia hace de sí misma. En este sentido, ser católica o católico
implica establecer vínculos con toda la creación, en cada una de sus
partes sufrientes, y responsabil izarse por las necesidades de las
diferentes iglesias y pueblos del mundo. Al compartiré! relato
único del amor liberador de Dios en Jesucristo, la iglesia también
es católica en tanto da testimonio de ese relato de manera fiel a las
tradiciones bíblicas y eclesiales. en su busca continua por
reinterpretar y retransmitir estas tradiciones en nuevos contextos.
Suchocki. "I ioliness and a kcnc\\ccl Churdi" un kusscll.. J//JX I 17.
La justicia y la iglesia / 243
^sta tradición de catolicidad con frecuencia ha sido pi;Kin,:ul,i
de tal forma que ha negado la \ e r da d e i a u i u \ e i s , i l u l : u l dd
mensaje de amor de Dios, reemplazándola con la a li ni L K u n í de
que una particularidad incluye lodo lo que el nn/nvi|r tl r I )i" .
podría abarcar. En un paradigma paln;:n.al l i . n i K i m i . i l ik
dominación, la universalidad se inteipietacumn mi inaud.Uu ¡1.11,1
que la iglesia domine a todas las rehuiones \ a lndo\, lo\ pi n/ Ñ u, v
les exija \ ivirde acuerdo a sus enseñan/as. I )el i:iisinu mmlu el
paradigma patriarcal de la ortodoxia lle\o a ¡a idea de que la
doctrina correcta debe ser d c l m i d a por quienes rigen u n a
comunidad particular y que es más importante que la oí topraxis. la
práctica correcta de las comunidades de le y lucha en su intento
por vincularse con el mundo que las rodea. Una de las claves de
la catolicidad se expresa en la responsabilidad mutua de las
iglesias y hacia sus semejantes en todas partes del mundo. viviendo
un relato de fe que da testimonio del amor de Dios para con todo
este mundo. Una prueba para determinar hasta dónde se
manifiesta el signo de la presencia universal de Cristo en el
mundo, formulada por nuestro grupo de trabajo sobre el SIDA. es
la calidad de sus relaciones de solidaridad con quienes se
encuentran en la periferia de la iglesia y de la sociedad.
la iglesia es un signo de la presencia de (. listo
en su vida y es el verdadero testimonio del relato de Cristo. Por la
inspiración del Espíritu de Dios en Cristo, la iglesia continúa
participando en el testimonio de ese relato, en palabray en acción.
La continuidad de la permanente historia de salvación está
garantizada, en la perspectiva de las iglesias católica romana,
ortodoxa y anglicana, mediante la transmisión de la ordenación o
comisión de los apóstoles en cada generación de líderes. Para
otras, el testimonio apostólico se concibe en términos de la calidad
de vida de quienes continúan viviendo el relato bíblico de Cristo
. . i%
y de los apóstoles y apóstolas en su propio tiempo.
. M.iik . oí iln- ('lunch ¡n I imcs olTranslhrmalion". ¿n Russcll.
244 / La solidaridad de la mesa de la cocina
Como ya hemos visto en el Capítulo 2. el paradigma patriarcal
de dominación ha jugado un importante papel en la idea de la
apóstolicidad como testimonio autoritativo y de la garantía de
esa autoridad mediante la elección de líderes masculinos. No
obstante, es importante recordar que una muj er u hombre apóstol,
en el más antiguo sentido paulino de la palabra, es alguien en
testimonio o en misión, una persona enviada para proclamar las
buenas nuevas(Ro. 1:1: 1 Cor. 12:28). Kn ese sentido, es posible
i n vi t ar a toda la comunidad de fe a ser parte de la tradición
apostólica, no sólo a quienes son apartados o apartadas mediante la
ordenación clerical. Una clave en este tema es que el signo del
apostolado de Cristo es el signo de la participación en la
Misión de Dios, el envío y la acción liberadora de Dios en el
mundo. Nuestro grupo de trabajo sobre el SIDA me ayudó a
comprender que una prueba del testimonio de Cristo en la iglesia es
su constancia en la participación en la Misión de Dios, y no solo
su ininterrumpida vinculación con los primeros apóstoles y sus
testigos.
La conexión con Injusticia
Las últimas dos promesas de Cristo, permanecer entre los y las
pobres y volver para establecer el reino de Dios, a menudo son
ignoradas, ya que la iglesia practica el doble pecado de vivir ¿/e'/
mundo, pero no en el mundo. Por lo tanto surge la pregunta de si
no debería haber una quinta marca, \ajusticia. Con seguridad, la
iglesia no es la Iglesia de Cristo si no da testimonio de la
presencia de Aquel en quien Dios puso todas las cosas en rectitud.
Muchos credos han sido escritos después del Credo Niceno-
Conslantinopolitano y estos han respondido a las necesidades de
las iglesias en su propio tiempo. En nuestro tiempo, es necesario
poner más énfasis en la vinculación con la justicia, lo cual daría
mayor autenticidad al resto del debate sobre las marcas de la
islesia.
La j u s t i c i a y la i g l e s i a / 245
Muc h os tcoloiíos y teólogas contemporáneas afirman que estas
dimensiones de la iglesia necesitan incluir la perspectiva de las
pe rsona s q u e e st á n en la p e r i f e r i a o en el margen, y q u e
uruentemente necesitan un énfasis en la dimensión profética o de
justicia. Por ejemplo, una consulta especial para encontrar una
expresión común de la fe apostólica desde la perspecti\ a de las
personas airodesccndicnles que creen en Cristo, l e a l i / a da en
los listados 1'nidos en 1984. puso un gran é n f a s i s en e st a
dimensión. fi n el informe "Toward a Common Lxprcssion oí
Faith: A Black North American Perspective" 11 lacia una c omún
e xpre si ón de fe: u n a p e r s p e c t i v a de pe r s o n a s n e g r a s de
Norteamérica] se afirma que "¡a Iglesia Santa y I Ina. no puede
existir aparte de los ministerios de justicia y liberación".
Agregar la marca de j ustici a no es algo nuevo en la historia de
las marcas de la iglesia. Nunca ha existido un número lijo de
características claves de la iglesia y el consenso generalizado
sobre las cuatro mencionadas sólo se logró en el siglo XIX. según
afirma Schreiter. Los teólogos católico-romanos han propuesto más
de cien marcas y algunos favorecieron incluso la adición de una
qui nta: "romanidad". Leonardo Boff señala esta variación en su
artículo "Theological Characteristics of a Grassroots Church"
[Características teológicas de una iglesia de base] en su
presentación de quince características de una iglesia vinculada con
las clases subordinadas. Dej a muy claro cómo la
interpretación de los signos tiene que ver con el lugar desde el
que una persona se relaciona con su posición económica, política y
social, en una sociedad determinada. Las teólogas y teólogos
David T. Shannon y Gayraud S. Wilmore. eds.. Black Witness lo i / i e
Anostolic Faith. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co. 67.
' Schreiter. ''Marks oi'the Church in Times of Transformation". en Russell
AIDS. 124.
Leonardo Boff. "Theological Characteristics of a Grassroots Church" en
Challenge of fíasic ('hnstian Cnmniuniíies. ed. Sergio Torres y John I-agleson.
124-14).
 246 / La solidaridad de la mesa de la cocina
.' II.
pioir-.i.mic-. < | i u \ .i ii.il).i|.ili,in con l;is dos marcas
adicionales dr p a l a h a \ '..u l a n i r n l o piopucslos por los
reformadores de] M!'|D X VI han MI ; vi ido 11 iei leu icnle una tercera
nota adicional de participación en la Misión de I )ios. para
acentuar ia vida de la iulesia como participe en la acción
liberadora de Cristo en el mundo.
Algunos teólogos y teólogas, como Marjorie Suchocki. pretieren
reinterprelar la santidad, a f i n de volverá vincularla con la rectitud
y la j ust i c i a de Dios. Otros, como Schreiter y Moltmann. argu
mentan específicamente que la reinterpretación se logra mejor
dentro de las cuatro marcas del credo, para poder ver la dimensión
profética en su totalidad. Por mi parte, destaqué esta dimensión
interpretando las marcas mediante la u n ió n de diversidad con
ipiidad. justicia con santidad, conexionalidad y ortopraxis con
e ;olicidad. así como misión con apostolicidad. Sin embargo, un
i 'l ib io <f • :rspec!i\a a favor de las pers "iris oprimidas es
crucial. me parece que es una rvrs,pecí:\. ""••' difícil de
manlenc ,11 cuando olisquemos las tres marcas de ¡,, presencia
' • ( Visto en cada una de ellas.
Hay tanta injusticia dentro y fuera de la iglesia, que un claro
recordatorio de la presencia de Cristo que convoca a la iglesia a
ser una, santa, católica, apostólica y justa, es crucial para su
identidad. Este recordatorio debe impulsar a las iglesias al
constante arrepentimiento de sn doble pecado y a una permanente
'"hambre y sed de rectitud [justicia]" (Mateo 5:6). Aun las iglesias
descritas en el Capítulo 3 necesitan este recordatorio del vínculo
con (ajusticia. Por ejemplo, las iglesias históricas negras siempre
Colín \V. \Villiams. .Ven Directions ¡n Tl¡eolog\- Toüuv: The Clnirch. vol. 4.
Philadelphia: Westminster Press. 1968. 5. Véase t a mb ié n Johanes Chrislian I
loekendijk. The ('Ititrc/i Insitle Onl. Traducido al ¡nglés por Isaac C. Rottenhcrg.
I'hiladelphia: \Vcstmmstcr Press. 1966: 42.
Moltmann. The C/uirch. 310-341 Suchocki y Schreiter manifiestan sus
respectivas posiciones en Russell. .Í//XV. 109-132.
La justicia y la iglesia / 247
han sido llrmes en su defensa de la |,, S | M ,, ,.,u;l| , ,, , „ „ „ , , „ , pero
Irecuentemente han ignorado loMuu.r, dr I M . I U i . i |u . . i! ,
mujeres y para las personas homosexuales | sie u l i m í , , |, m',i, ,
ha contribuido a la renuencia de m i u h , i , i.-li-M.r, ,„-,,, ,
''
. a s M e . e a . H e . . pe, .
(
conSlD A.LsteesccnanocsIaempeA mdo.u;,,,,!,,.,, ,,, ,' ,,
con el aníllenlo de usuarios de diosas ,,,,,,,, l . |Il ,,. il . i M l l l ) l . | ( .
niñas > mnos afroamericanos V i l | p , , s i i , N l ) , ( ; „ ( , , uv l l l r j ,'
igiesms negras están estableciendo la \ inculacion con la |,isucn
tanto en t u n c i o n del SIDA, como de los derechos de los u a x s N
las lesbianas. " ' •
La teología feminista blanca y la Iglesia de Mujeres tienen h misma
necesidad de continuar la autocrítica a la luz de la marca de
•ajusticia. Hemos visto que la Iglesia de Mujeres es un movimiento
de éxodo de mujeres en busca de comunidades que manifiesten su
p|..>- ;a humanidad y la liberación del patriarcado. Las pequeñas -
nidades feministas de base que se unen para compartir la
alabanza, buscan vivenciar la marca de la justicia para todas las
mujeres. Sin embargo, por su constitución mayoritariamente
blanca de clase media, a menudo desatienden el tema de la ; usticn
para las personas de todos los colores y clases sociales DeJ
mismo modo, la Iglesia Comunitaria Metropolitana de San
Francisco ha tenido q u e esforzarse para i n c l u i r hombres
afrodescendientes y mujeres de todas las razas en sus programas.
En la transmisión de la tradición de las marcas de la presencia de
Cristo en la iglesia, es importante tener en cuenta que las marcas
en sí mismas están en constante cambio, según los diferentes
contextos culturales, históricos, políticos y económicos de las
iglesias. Si las marcas han de ser útiles para ubicar a la Hesia
deberán ser descriptivas y no prescriptivas, evitando un modelo
',V'amCS " C°nC '•'"'• Ul /V"/*- M a n knoll : Orbis Books 1984 P3 V ease
tamh.en .lacquelmc ( ,ram. ~Ml¡lck Chnslologv: Interprctina Aspecls^of t h e
Ap o M o h e I a , t h en ÜL.ck /I i,,,,,,, al. Shannon ^ Wiln,,,r,- \, ^1 '
248 / La solidaridad de la mesa de la cocina
patriarcal de dogmatismo. Pero se puede decir que las acciones
de las iglesias que buscan vivenciar estas marcas necesitan esiar
vinculadas a los lugares en los que Cristo promete estar presente La
iglesia encuentra su propia identidad como un signo tic |a obra
de Cristo, haciendo presente la casa de Dios como mía
comunidad de le y testimonio, una comunidad de lucha por las
personas pobres y oprimidas y una comunidad de esperan/a en la
licuada de la Nue\a Creación de Dios.
Celebración y proclamación de la palabra
( nando u! guipe, de trabajo sobre Unidad y Renovación de la (
omisión de le y ( onslitución del Consejo Nacional de Iglesias ((
NI). Imali/ó su trabajo sobre 77?er///wr/MiV//;/4/D&/?eMnm/ ///
///<• 1/Á/\Y «/ ( /V.s/.s |La Iglesia con SIDA: Renovación en
medio de la crisisj. el libro fue dedicado a Ron Russell-Coons,
con gratitud por el don de la vida que compartió con nosotros.
Ron no vio el fruto final de su ministerio entre nosotros, pero sí las
galeras que la editorial Westminster John Knox Press encuadernó y
envió especialmente para él. Rl libro fue con él a su entierro,
como signo de la palabra que predicaba y celebraba. Aunque su
debilitada salud lo obligó a retirarse como pastor de la iglesia
Comunitaria Metropolitana en Seattle poco antes de cumplir
cuarenta años. Ron se mudó con su pareja, Chuck, a San Francisco \
continuó con su ministerio a través de laMCC-San Francisco y
del grupo de trabajo de Fe y Constitución del CN1.
Ron predicó el día que nuestra comisión visitó la iglesia de San
Francisco. Hl tema del sermón era la resurrección que ya había
comenzado en Cristo y nos invitaba al banquete del amor, como
un signo de la mesa de hospitalidad de Dios. No se celebró la
Santa Cena durante el culto, no porque los visitantes tuvieran
Russell-Coon. "l.cUcrs" en Russcll. .l//).\.
La justicia y la iglesia / 249
de comulga: con una comunidad que \ i \ i a con el SIDA.
sino porque algunas de las personas visitantes representaban a
las iglesias Católica. Ortodoxa y protestantes que no practican la
i '^
intcrcomumon.
Pero celebramos el banquete de la resurrección y ciertamente la
comunidad experimentó una palabra pinamente predicada \
celebrada. Si ese es el caso, entonces ¿qué estamos omitiendo
en nuestra interpretación de estas marcas, que las inlcrpiclanm .
como motivos para excluir) no para incluir a toda persona yin/
busca el amor de Dios? Pareciera que uno de los elementos
principales que omitimos es. de nuevo, la dimensión de la ¡ustina
Pues cuando la justicia se convierte en el criterio para compartir
en comunión entonces la vida se comparte con la gente que ha
sido excluida de muchas mesas y. como veremos en el Capítulo 5.
el tema del compartir de la mesa de Cristo llega a ser una
cuestión de hospitalidad más que de unidad eclesial.
La palabra predicada en su pureza
En la Reforma de siglo XVI y después, hubo un largo período de
controversia teológica en el que los reformadores protestantes y
sus seguidores discutían con los reformadores católico-romanos y
sus seguidores sobre aquello que constituía a la iglesia en íg&s/o
vgr&?í/í?rrf. Los protestantes afirmaban que la verdadera iglesia
no sólo se reconocía a través de los signos visibles (ífgw^) de la
presencia de Cristo en unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad,
sino también a través de lo que ellos denominaban las marcas
(«o/o), características distintivas, o funciones de la iglesia. Esas
marcas se consideraban como las que obviamente constituían a la
iglesia en verdadera iglesia. Las marcas se identificaron como: la
palabra verdaderamente predicada y los sacramentos correctamente
administrados. Como decía Juan Calvino: '' Porque cada
Ingram-Ward. "Spacc Tur Hospitality" en Russcll. .4/D6. 77-78. '"" I.L-
ttvM. Russcll. ••AChui-chrorlmubles\\'ater"enRusscH..-J/aS'. UA-I4I
250 / La solidaridad de la mesa de la cocina
\ e/ que encontramos la palabra de Dios predicada y escuchada en
su piirc/a\ los sacramentos administrados según la institución de
('lisio, a ll í, sin ninguna duda, hay una Iglesia de Dios".
I os Reto!-madores protestantes no negaban la importancia de la
fórmula nicciia. pero querían fundar su reforma en las escrituras.
Por esta ra/ón trataban de discernir en la tradición bíblica cómo la
iglesia debía ser fiel en su predicación ven la vida sacramental. I loy
los católico-romanos, en general, reconocen que el testimonio
de las escrituras sobre Jesucristo es la base de la vida de la
i'1^ iglesia. Listo también es. por lo general,
reconocido por los
protestantes, como dice .1 urgen Moltmann:
Una iglesia en la cu al el evangelio es predicado en su
pureza y los sacramentos son utilizados correctamente,
constituye la iglesia única, sania, católica} apostólica.
Los dos signos de la iglesia propuestos por la Reforma,
en realidad solo describen desde adentro lo q u e los
atributes tradicionales de la iglesia describen desde
afuera, por así decirlo.
La palabra se consideraba pura y los sacramentos eran
correctamente utilizados en forma cuando eran administrados
por el clero masculino debidamente ordenado, de acuerdo con
las promesas de las escrituras, siempre que transmitieran el
evangelio a las y los creyentes a través de la predicación y de los
signos del pan y el agua. La disciplina eclesiástica o lo que llamo
"el cerco alrededor de la mesa", llegó a ser para algunos una
tercera marca, en el sentido de que con ella garantizaban que la
palabra fuera verdaderamente predicada y celebrada.
|(,
Calvin. A Compend, IV.i.9.
i(.aKüng.La Iglesia. 267.
Molmann. The Chwch. 341.
Para la discusión de la disciplina corno la tercera marca estoy endeudada con
Mary iVlarple Thies y su tesis inédita STM en la usencia de Divinidades de
Yale: "A Woman Looks althc Chtirch: A Feminist Critique oflhe Presbs tcrian
Church". mavo. 1992.
La j u s t i c i a ) la i g l e s i a / 2 5 1
Desde un punto de \ isla patriarcal los predicadores debidamente
autori/ados que presidían e impailían la disciplina, se a.scgniaion
de que las cosas se hicieran de acuerdo al orden establecido poi la
iglesia, pero esto no liberó a la iglesia ni a sus marcas de de» u un
"No" a la plena humanidad de las mujeres. ( \ > n la m v e i u i»u de la
imprenta, las escrituras se volvieron accesibles a las pcr.on.r. laicas
para sus C|ercicios de estudio \ oración. Se r e a l i / a i o n grandes
esluer/os por educar a las personas en la l e c t u r a \ el estudio de la
B i b l i a en lengua vernácula, para que p u d i e r a n conocer lo que
era "verdadero". Por ejemplo. J u a n C a h i n o escribió sus
Instituciones cíe leí Religión Crisliunn como guía para la
interpretación de las escrituras, a fin de que los estudiantes
de teolom'a estuvieran preparados para "la lectura de la palabra
i *^i divina". Pero los intérpretes y predicadores eran
todos hombres
con privilegios clericales, con la excepción de los grupos de
izquierda de la Reforma, como los Anabaptistas y algunos de
sus descendientes, como por ejemplo los Shakers y los Cuáqueros.
Como vimos en el Capítulo 2. el creciente acceso a la palabra de
Dios no terminó con el poder y el privilegio clerical de los clérigos
varones. 'Tampoco terminó con lo que las teólogas feministas
llaman "la idolatría del Padre". Mientras que esa metáfora
personal de Dios era utilizada como si "Padre" fuera el nombre
de Dios, los "padres" de la iglesia, de la familia y del Estado,
siguieron siendo representantes directos de un Dios masculino,
patriarcal y dominante. Según Salíie McFague, "No es solamente
que "Dios el Padre" sea un apelativo frecuente para la divinidad,
sino que toda la estructura de las relaciones divino-humanas y
h u m a n a - h u m a n a s se i n t e rp re ta n d e n tro de un marco
... 1"1
patriarcal".
.lolin < '.il\ in. "Trelaco". Ldición 1559. Citado en A C'ompeiui. vi. S al l i e
Mcl aj-'.uc-. Mi'líi/ihoncal Thcology. Philadelphia: Frotrcss Press.
252 / La solidaridad de la mesa de la cocina
Las mujeres y otros grupos subordinados no se consideraban
confiables como intérpretes de las buenas nuevas ni podían
descubrirse a sí mismas como personas plenas creadas a imagen y
semejanza de Dios. Pero a menos que Dios sea imaginado como
femenino y masculino a la hora de proclamar y practicar la
palabra de Dios, y en las metáforas de Su autoreyclación. la
palabra de bienvenida para las mujeres no es clara. A menos que
Dios sea imaginado en las metáforas verbales como "creador,
libertador y defensor" tanto como en las personales, la palabra de
justicia en la casa de Dios también está perdida.
I anlo antes como ahora, la verdadera interpretación de la Biblia es
una (área difícil y no nos puede sorprender que los líderes de la
Reforma Magistral hayan actuado conforme a la visión del
mundo de su contexto político y social. Por lo menos dejaron en
claro que la interpretación y comprensión de la palabra era tarea
de toda la congregación. En todo momento y lugar debemos
buscar nuevamente cuál es el verdadero mensaje del evangelio
para nuestro tiempo. El Evangelio da testimonio de un hombre
que proclamó el reino de Dios y dio la bienvenida a las personas, a
todas las personas, como hijos e hijas de Dios. Jesús anunció la
buena nueva de que las personas excluidas eran bienvenidas y
prometió estar presente cuando la iglesia participara en la
proclamación de ese relato.
La verdadera predicación de la palabra debe hablar desde la
perspectiva de aquellas y aquellos que han sido humillados y
marginados en nuestra sociedad. Debe ser una palabra de
solidaridad, sanidad y amor en situaciones de quebrantamiento y
desesperación, y una perturbadora e incómoda palabra de justicia
para quienes desean proteger sus privilegios por medio de la
exclusión. Es una palabra que muchas veces no logra llegar a las
/. 97-99.
La justicia y la iglesia / 253
mujeres que buscan su plena humanidad, ni a las personas con
discapacidad que buscan una comunidad accesible que celebre su
otredad. ni a otros grupos marginales como las lesbianas \ los gays.
Pero son personas marginadas como Ron Kussell-Coons. las que
primero se acercan a olías personas con SIDA y a otras iglesias en
coaliciones ecuménicas de ayuda. Las escrituras tienen muy poco
que decir sobre la homosexualidad, pero tienen mucho que decir
acerca de la necesidad de hospitalidad y de justicia para las
personas oprimidas. (Lucas 4:18-19). Si escuchamos las
escrituras como buena noticia para las personas pobres \
sufrientes y si escuchamos a esas y esos pobres explica: el
significado de la bienvenida de Jesús para todos y todas, podemos
comprende: verdaderamente el mensa je evangélico del aun u de
Dios.
¿os sacramentos comectamente administrados
Los Reformadores consideraban que los sacramentos debían
ser instituidos y administrados según las enseñanzas de las
escrituras. Ln su protesta contra los abusos de los sacramentos
en la iglesia del siglo XVI afirmaron el Bautismo y la Cena del
Señor como los únicos dos sacramentos instituidos por Cristo en
palabra y acción. Se aseguraron de que la preparación para los
sacramentos requiriera instrucción sobre su significado bíblico y
pusieron un "cerco alrededor de la mesa" permitiendo que sólo
los miembros respetados recibieran los elementos del pan y el
vino. Aún ahora continúa la discusión acerca del significado del
bautismo y la eucaristía, aunque las iglesias unidas pueden decir
mucho acerca de su institución y su significado. Por ejemplo, el
documento '"Baptism. Eucharist. and Ministry" [Bautismo.
Eucaristía \ Ministerio] de la Comisión de Fe y Constitución del
Consejo Mundial de Iglesias dice que el bautismo cristiano tiene
"I lie Sciipluicand llomoscxualily". John J.McNeill. 7Ag("/»</%•/?m;^//^
w;ii.\('\m;/. ^-ni i_\l. Hoslon: Hcacon l'icss. 1988. 36-60.
254 / La solidaridad de la mesa de la cocina
•.u M I / (.'u el i n i i i i ' . i r i iii l.i n i u u i c \ resurrección de lesús ^
N a/ a i c ll i (Maleo .'X I <S .'( l) I >, I I K oí porarsc a Cristo, qug es e' Senuí c
i i k il n a d o \ K - S I K ilado, es cn t i ; i i en el Nuevo Pacto entre l ) i o s \
el pueblo de I >ios . I ,;i eucaristía se interpreta a p ar tn de las
palah ias cíe 1 ( d i \ \ : 2 ¡ - 2 > . Ls "un alinie'^ 0 saerainental (.pie por
medio de signos visibles nos eon 1un jca e' amor de Dios en Jesucristo".
Cuando tratamos de comprender qué podría significar iidm¡nistrar
cuiTL'clumeníL' los sacramentos, debemos considerar nu<ivan">ellte cuál
sería el significado bíblico de "correctamente". ese significado
debe ir más a l l á de la correcta administración y celebración de
las palabras y las acciones de Jesús. De hecho, es probable que
la palabra "correctamente" implique la necesidad de que la
comunidad celebrante experiin6*1^6 una vida de rectitud y justicia.
Con relación al bautismo, significa que es necesario prestar
mucha más atención a lo que este sacramento simbol¡ xa JeS^e la
perspectiva de la eclesiología feminista. Como dice Mai"i°"e
Procter-Smith, "Lo que las mujeres necesitamos sal\T <Je 'os
sacramentos del bautismo y la eucaristía es que Cristo cS';1
presente en nuestra lucha por vivir nuestra dignidad e j<> Uíil<-lac '
bautismal, y que Dios no se ha olvidado de nosotras".' '
Las teólogas feministas han realizado mucho trabajo sot>rC e'
significado y la interpretación de los sacramentos, tanto ei1 'as
tradiciones bíblicas y eclesiales, como en la liturgia. E' 1 'os
capítulos anteriores citamos algunas de las obras de £lis^t>et'1
Schüssler Fiorenza y Rosemary Radford Ruether "
"Baptism. liucharist. and Ministry". 2. ''"
IbicL 10.
Marjone Proclcr-Smith. //; lier Chvn Rite: Construcling h'eminisi ¡ ;/,
' I r t i t / i / K n i . 152-153.
La justicia y la iglesia / 255
iiik - ip u - i.i uoi i desde la perspectiva de la Iglesia de Mujeres. V ;i
la >a a b u n d a n t e lit er at ur a i e min ist a sobre m i n i s t e r i o ,
picilicacion \ liturgia, se agregó el valioso aporte de Ruth I )uck t -
ini (ii• // </ <•/ • and lia' Ñame fur GOL! [Género y Nombre |iara
P K > S | \ de M a i j o r i e Procter-Smith con /// Ilcr O\\n Rile
Ct>n\n ¡u iin^ l-'ajwiisl Lilurgicul Tradition \V.\\ su propio rito:
I,a construcción de una tradición litúrgica feminista).
A partir de esta literatura quisiera resaltar dos problemas que se
relacionan con el proceso continuo de transmisión de la tradición
del bautismo como sacramento de nueva vida en Cristo. Ll
primero es que el bautismo se entiende como limpieza de nuestros
pecados. Heredamos estos pecados desde que nacemos, a través de
nuestra madre, que nos concibió por medio de su relación
sexual con un hombre y nos transmite una existencia, tanto
corporal y mundana como pecadora y mortal. El bautismo era con
frecuencia administrado a temprana edad para darle a la niña o
niño "un mejor comienzo" y una "nueva familia". En la tradición
de la iglesia, este servicio se realizaba sin la madre, a la cual se le
exigía permanecer fuera de la iglesia durante la ceremonia, ya
que ella estaba "contaminada" por la sangre del parto y de la
menstruación. La nueva vida que recibe el bebé como hija o hijo
de Dios transmite el mensaje de que la vida de salvación viene
por parte de los hombres que administran y controlan el rito y no
mediante el don de vida de la madre.
Existen muchas otras formas de simbolizar el bautismo, resaltando el
uso del agua como referencia al agua dadora de vida del vientre
materno y como incorporación al relato de la vida de Jesús, quien
fue bautizado por Juan. La nueva liturgia bautismal de la Iglesia
Rosemary Radford Ruether. líbinen-Church: Theology and Practice of
Feminist I.iturgical Communities; Elisabeth Schüssler Fiorenza. Kread \ot
Slonc: The C 'Iwllenge oí Feminist Biblical Interpreta/ion.
R ut h C. Duck. Gender and the ¡\ameJorGod: The Trinilarian Bi l-
omiula. Procter-Smith. Rite.
256 / La s o l i d a ri d a d de la mesa de la c o c i n a
Unida cíe Cristo ayuda mucho en este sentido ya que aporta mía
lanza lista de imáeenes bíblicas referentes al amia en la creación
*~ ^ j v;; *~
el éxodo y las narraciones del Evangelio. Muchas teólogas v
teólogos feministas y de la liberación también argumentan que el
importante simbolismo de conversión y éxodo hacia la libertad
está mucho mejor conservado en la práctica del b au tism o de
adultos, listo también ayuda a dejar en claro que si bien el don de
gracia cu el bautismo se basa en la libre elección de Dios en
('rislo. quien recibe a todos sus hijos e h ijas a la casa de Dios, y
se administra sólo una vez. también es una respuesta a ese clon
por medio de un proceso que dura toda la vida en la lucha por
v i \ irc n una relación de pacto con Dios y con nuestros vecinos y
vecinas.
I In segundo problema con relación al bautismo es el de la fórmula
bautismal trinitaria, ''en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo'". Esta fórmula representa años de desarrollo en la tradición
eelesial. especialmente en la época de los credos de los primeros
tiempos de la iglesia, cuando se estaba forjando el símbolo de la
relación de Cristo con Dios y de las tres personas de la Trinidad.
Como señala Ruth Duck, la fórmula triádica solamente se
encuentra en Mateo 28:19. La frase pertenece a Mateo, aunque es
presentada como parte de la Gran Comisión de Jesús, y parece que
en los primeros tiempos la fórmula más frecuente era el bautismo
en el nombre de Cristo o de Jesús.
En situaciones contemporáneas el significado excluyente del
lenguaje masculino de esta fórmula de ingreso a la vida en Cristo es
particularmente inapropiada. No existe una respuesta sencilla
sobre cómo encontrar una forma de expresar las verdades de la
Trinidad por medio de metáforas comunes que sean aceptadas
Book oj ll'orship: United Church of Christ. United Church üf Chríst.
Office íbr Church Ufe and I.cadership. 1986. 14!. "" Duck. Gí'iuL'i: 127-137.
La justicia y la iglesia / 257
por todas l a s iglesias cristianas. Algunos han seguido los pasos
de la Iglesia de Riverside en la ciudad de Nueva York y enmen-
daron ia formula para que diga: " Yo te bautizo en el nombre del
l'adrcy del 11 i jo y del Espíritu Santo, único Dios. Madre de todos y
todas" .
Sin embargo, esta y otras formulaciones similares conservan el
énfasis en las relaciones pai cútales, que sin duda, no son el único
tipo de metáfora posible. Ruth Duck propone el uso de una •
afirmación adaptada de la traducción q ue hace Elisabeth
Schüssler Eiorenza de Calatas 3:26-28:
Pues todos sois hijos de dios
I;n efecto, todos los bautizados en Cristo
Os habéis revestido de Cristo
Ya no hay judío ni griego
ni esclavo ni libre
ni macho v hembra
is;
ya que todos vosotros sois uno.
Yo misma he insistido en el uso regular de 2 Corintios 13:13
como bendición inclusiva y como base para una fórmula bautismal
inclusiva: "Que la gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la
comunión del Espíritu Santo esté con todos y todas ustedes"'.
De cualquier manera, podemos regocijamos con el hecho de
que detrás del sacramento del bautismo está la promesa de Cristo
de hacernos personas nuevas, para que podamos comenzar desde
ahora a vivir más allá de las antiguas barreras que negaban la
plena humanidad de quienes pertenecían a la "religión, clase,
raza o género equivocados". Ea antigua fórmula bautismal citada
por Pablo en Gálatas 3:27-28 nos recuerda que las divisiones déla
vieja creación han sido superadas; las antiguas formas de
fbid. 163-166.
Ihid.. 170. f i oi c n/ a . /:;; memoria de ella. 251.
258 La solidaridad de la mesa de la cocina
dominación no|KTtcno.vn a l.i \ ul.i ui ( nsio. I )c la niismaibnna
en que la di\ :sión cnliv hombu/s \ nni|cn.-s en el (iénesis fue
superada, la de judíos y uenliles. esclavos \ libres se asumían
como superadas en el contexto de las primeras iglesias-casa.
Algunos dirán que hoy la lista debería sur mucho nías larga para
i n c l u i r a heterosexuales y homosexuales, personas con
discapacidad y "sin discapacidad", ricas y pobres, capitalistas y
socialistas. La superación de estas divisiones y la nueva vida de
libertad son el signo de la presencia de Cristo. Sin embargo,
como veremos en el Capítulo 5. el tema de los sacramentos correcta-
mente administrados permanece cuando descubrimos que las
divisiones y la antigua vida aún están vivas y vigentes en las institu-
ciones que afirman ser parte de este don de la gracia de Dios.
El sacramento de la santa comunión también comparte esta
misma ambigüedad. Aunque frecuentemente es administrada en
la comunidad como un don permanente del perdón de Dios y de
empoderamiento para la vida, muchas veces también es
administrada en contextos que contradicen la promesa de Jesús
de estar presente mientras anunciamos su muerte hasta que él
vuelva (1 Cor ] 1:26). La iglesia ha sido cauta al decir que es Dios en
Cristo quien hace eficaces a los sacramentos y no las personas que
los administran o la comunidad en la que se realizan. Pero al
mismo tiempo pone una cerca alrededor de la mesa cuando señala
que sólo las personas ordenadas o autorizadas bajo un modelo
particular pueden oficiarlos. Como señalamos anteriormente, el
requisito de la correcta administración, en lugar de ser un com-
promiso con la justicia y con hacer lo que es correcto, se convirtió en
un compromiso con las instituciones religiosas "correctas" que
encierran la salvación. Las mujeres, en especial, descubren en la
comunión un sacramento de desunión cuando comienzan a
La inclusión de heterosexuales y homosexuales me fue sugerida por Paul
Palton. de su trabajo no publicado "All One in Christ Jesús! A Thcology of
(!a\ and Leshian Liberation". Escuela de Divinidades de la Universidad de
Yale. ma\ o 1992.
La justicia y la iglesia / 259
analizar la lorma en que a menudo su les ha nevadu vi ; la eucaristía a
causa de la impure/a ritual \ se lr\ li:i in-privilegio de participa: en la
distribución de lu
Hay tantas versiones dilcrcntcs de laspal;ib;;isde l:i m.iiim ¡un
de la cena en los evangelios, además de lasde 1 ( (iiiuiic', t¡in |.¡
discusión no tiene tanto que ver con Ls palabia^ e.x.n l:is (|in- .r
utilizan en la liturgia, sino más bien su signilicado. Masándose m
los siete motivos para la eucaristía en el Testamento (¡licuó.
"gozosa acción de gracias . c/mv//;/?^.\/.v ¡memorial). Á(;///Nm<(
[comunidad, compañerismo], sacrificio, presencia de Cristo, acción
del Espíritu Santo y banquete escatológico. las diferentes
confesiones incorporaron a su tradición el significado más
apropiado para su propio contexto de origen y concepción de
• i f *^
vida tutura.
Por las muchas dificultades que se han presentado y lo mucho
que se ha escrito sobre la administración de la cena, es difícil
caracterizar los problemas de su administración injusta. Aquí
sólo quiero mencionar dos problemas adicionales como ejemplos
de la lucha constante por estar presentes allí donde Cristo promete
estar presente. El primero será desarrollado en detalle en la
discusión sobre espiritualidad en el Capitulo 6. Tiene que ver con la
relación de la tradición eucarística con otros rituales excluyentes que
se utilizan para garantizar los privilegios masculinos en las
sociedades patriarcales. Estudios en las ciencias sociales y de la
religión de eruditas feministas han demostrado que el patrón
habitual de los sacrificios de sangre es que son rituales masculinos
excluyentes en los cuales el procedimiento simboliza quitar vida y
derramar sangre, en oposición al papel de las mujeres, quienes
derraman sangre para &zr vida.
Proeter-Smith. MYc -//w/. M). Pmctcr-Smith cita
a James I. White. .
v/Mv Xa.vhville: Abingdon Press. 1983. 54-61.
260 / La solidaridad de la mesa de la cocina
En el artículo "Sacrifice as a Remedy lór I laving Meen Moni ,,)•
Woman" [El sacrificio como remedio por haber nacido de un;i
mujer]. Nancy Jay detalla las características referentes al genero en
diversas culturas para demostrar que los sacnl icios de saumv se
practi can en varias partes de l m u n d o y c omp a r t en
características interculturales que se relacionan con el género,
"como por ejemplo, la oposición entre la pureza sacrificial y la
contaminación del parto, y la regla de que sólo los hombres pueden
reali/ar rituales sacrificiales"'. Esta relación con el género
parece ser lo que ha llevado a los líderes de los movimientos de
liberación de los hombres, como Robert Bly. a adoptar ceremonias
secretas de iniciación masculina, a fin de proveer un segundo
"nacimiento desde los hombres". Estos rituales de vinculación
afectiva entre hombres viejos y otros que apenas entran en la
madurez, son versiones modernas de sangrientos ritos tribales
. . . . ' . , i«s
de iniciación.
Según Nancy Jay. existe una afinidad entre sacrificios de sangre,
religión y sistemas sociales patrilineales que consideran la relación
padre-hijo como la base del orden y la continuidad social. Ese
linaje se mantiene a través de cultos de sacrificio, no por el hecho de
dar a luz, y con frecuencia otorgan una herencia eterna que
supera la condición mortal que se deriva del haber nacido de una
mujer. El sistema de sacrificios puede ser un medio simbólico para
mantener la continuidad social, así como lo es el sacrificio de
sangre en la eucaristía, pero está ligado a los mismos
privilegios y estructuras sociales patrilineales. Por eso Jay dice:
Nancy Jay. ''Sacrifice as a Remedy for Having Been Born of Woman" en
¡mmaculate andPowerful: The Femóle, ed. Clarissa W. Atkinson. Constance H.
Buchanan y Margare! R. Mués. Boston Beacon Press. 1985. 283. Véase
también Carol P. Christ. "Mircea Eliade and the Paradigín Shift". Journal of
Feminixt Stitdies ni Religión, 7:2. otoño 199L 75-94
Robert Bly. Irmí John: A tíook Ahoiit Men. Reading: Addison-Wesley
PublishingCo.. 1991. 14-21. '"".la\. -•.Sucnlk-c". 285-297.
La justicia y la iglesia / 261
La e u c a r i s t í a como "sacrificio de sangre", el clero
cristiane) como un sacerdocio sacrificial y la organi/ación
i m i l i n c a l de ese sacerdocio como herederos exclusivos
de la autoridad apostólica, surgieron todos al mismo
tiempo \ se desarrollaron juntos; el rechazo de u n o
"" ~ I'''U
implicaba el rechazo simultáneo de los demás.
Un ejemplo es la Reforma Protestante, en la cual se rechazaba la
misa como sacrificio junto con la sucesión apostólica. Sin
embargo, el imaginario patriarcal del sacrificio continuó presente
en la cristología. y el contexto social patriarcal garanli/ó la
pemianenciadel e.\c Invente privilegio mase u I ¡no de la oí deflación
El aspecto sacrificial de la eucaristía, como el seguí u lo nai •iiiuenii >
en el bautismo, necesita ser cuidadosamente re-transmitido en la
tradición desde una perspectiva feminista. Es posible celebrar
alrededor de la mesa en memoria del sacrificio generado por la
injusticia de las autoridades religiosas y políticas del tiempo de
Jesús y por la victoria de la justicia y el amor de Dios sobre la
injusticia. De esta manera, la mesa podría ser correctamente
administrada como un lugar en el que el sacrificio ya no es
necesario, y todas y cada una de las personas son bienvenidas a
participar de la presencia de Cristo, mediante el poder del Espíritu.
Un segundo problema con respecto a la correcta administración
de la Cena del Señor es la falta de disposición para transmitir la
tradición de la cena, de manera que personas en diferentes
circunstancias y de distintas culturas tengan pleno acceso a su
administración, su oferta de abundancia y su significado para
aquellas y aquellos que luchan por la vida.
En situaciones en las que el pan y el vino no forman parte de la
vida cotidiana, puede ocurrir que algún otro tipo de alimento,
como por ejemplo arroz y té. gaseosa y papas fritas o bananas y
¡huí. 300.
262 / La solidaridad de la mesa de la cocina
naranjas, sea más apropiado en determinado momento, aun
cuando los elementos historíeos sean importantes para mantener
viva la historia. Por ejemplo, en las Iglesias de Aladura. en Nigeria, el
compañerismo en la acción de gracias se reali/a a través de una
comida comunal, en la cual se celebra el Espíritu por medio
testimonios y ofrenda de productos de las granjas. En la mayoría
de los casos esta ofrenda eucarísíica o de acción de gracias está
compuesta por bananos, naranjas, mangos, cacahuates y pinas.
Esta es la comida accesible a la iglesia y pueden también ser
sacramento de la presencia de Cristo.
En muchas situaciones, la presencia de Cristo no tiene correlación
con las restricciones de la administración clerical. Por ejemplo, el
3 de julio de 1986 se realizó en Nueva York una misa por la
muerte de la hermana Marjorie Tuite, coordinadora nacional de la
Womenx Coa! ilion lo Slop U.S. interven/ion ¡u Central
America aini the Caribean [Coalición de mujeres para detener
la intervención de los Estados Unidos en América Central y el
Caribe] y miembro de la Women Church United [Iglesia Unida
de Mujeres]. Ea misa fue una celebración de su vida y de lo que
ella había defendido y representado, a pesar de que el
sacerdote a cargo intentó evitar que quienes no eran católicos
romanos se acercaran a la mesa. Tanto mujeres como hombres,
participantes de los movimientos por lapazy los derechos humanos,
comenzaron a ponerse de pie y dar homilías y testimonios. Ea
misa se transformó gracias a la participación espontánea de todo el
grupo, en una consagración y conmemoración. El vínculo de la
vida y lucha de Marjorie con la del pueblo de Nicaragua se
La descripción de las Iglesias Aladura es de la tesis STM no publicada de
Cüleb O. Oladipo. Hscuelade Divinidades de la Universidad de Yale. 1988.
Ada María Isasi-Dia/. conferencia no publicada de un encuentro sobre
Mujeres en ('oniunidades Religiosas en la American Academy of Religión,
noviembre de 19X9. 1 amblen se menciona en la revista de la Women'sCoalition
lo.Slop ( i.S. Inleí venlion in Central America and the Caribean. 475. Rivcrside
Dmc. Koom 812. Ne\\ York. NY 101 15. 8 de julio de 1986.
La justicia y la iglesia / 263
mantuvo. Esa misa se extendió más allá de los muios de la ivleaa en
las vidas y corazones de las peisonas. nneiitias sus i em/.i. eran
llevadas a Nicaragua para ser entenadas e n i i e los ln ioc . v los
mártires de la revolución. Cristo ,/'/v.srmr' M.n ¡oíu
Presente!.Presente, con o sin autoi i/aeion de la iglesia
Y luego están las niñas y niños de Sudaliiea \ de tantos olios
lugares que son sacrificados innecesariamente en los a líales del
racismo, el nacionalismo y el capitalismo internacional ¿Están
estas niñas y niños comprendidos en el sacrificio de Cristo?
¿Cómo van a participar de la cena de la solidaridad, si muchas
iglesias no reconocen su lugar en la mesa?
El 14 de enero de 1990. un grupo de estudiantes de la Escuela de
Divinidades de la Universidad de Yale. integrantes de un Seminario
itinerante sobre el Tercer Mundo, dirigido por mi persona, asistió a
varios cultos de la Iglesia Metodista Unida, la Iglesia Católica
Romana y la Iglesia Anglicana en Soweto, Sudáfrica. El hecho de
alabar en idiomas diferentes no nos impidió sentir la poderosa
presencia del Espíritu de Cristo en medio de esas iglesias.
En la Iglesia Anglicana el culto finalizó con un impresionante
himno cantado por toda la congregación, durante el cual todas
las niñas y niños de la parroquia marcharon en fila en medio de la
congregación para recibir la bendición de los sacerdotes. La
congregación había comenzado a incluir esta procesión de
bendición cuando las niñas y niños de edad escolar se involucraron en
las luchas contra el «po/V/ig/í/y empezaron a ser masacrados,
detenidos y torturados por la policía. Desde el punto de vista de
los niños y las niñas, cada día podía ser el último. Necesitaban un
signo de que la solidaridad y la presencia de Cristo estaba con
el l os en cada momento, no solo cuando estuvieran lo
suficientemente grandes como para entender. De seguro este
testimonio, al igual que el de Marjorie y el de los bananos y las
naranjas, es un signo sacramental para compartir en la casa de la
fe. tan válido como otras formas de comunión en la mesa
264 / La solidaridad de la mesa de la cocina
La justicia como cerco alrededor de la mesa
Los sacramentos llenen que ver con Dios que extiende sus manos en
la cruz para traer rectitud y con su acción continua a favor de la
creación sufriente. Aquí nos encontramos con el don de la
rectitud y la justicia. Somos llamados a administrarlos de forma
correcta, junto con otras personas que necesitan de la justicia de
Dios dentro y más allá de los rótulos de nuestras tradiciones
particulares. Ll cerco alrededor de la Cena del Señor se refiere a
la necesidad de que estemos apropiadamente preparados y
preparadas para recibir los dones del amor y la gracia de Dios. I
)esdc una perspectiva feminista la preparación consiste en la
disciplina de vivir una vida justa, en solidaridad con las personas
que son marginadas por la iglesia o la sociedad.
Tal vez el lugar para comenzar un debate acerca de quienes son
bienvenidos a traer sus dones a la mesa, sea uno de los tantos
textos difíciles y ambiguos de Pablo. En 1 Corintios 11:17-22
Pablo amonesta a la iglesia, en particular a las mujeres profetas
en la iglesia, por las divisiones existentes y la renuencia a compartir en
la Cena del Señor, y aclara el significado de la cena con loque hoy
conocemos como "las palabras de institución". Luego, en los
versículos 27-29, dice:
Así pues, cualquiera que come de este pan o bebe de
esta copa del Señor de manera indigna, comete un
pecado contra el cuerpo y la sangre del Señor. Por tanto,
cada uno debe examinarse a sí mismo antes de comer
del pan y beber de la copa. Porque si come y bebe sin
discernir que se trata del cuerpo del Señor, juicio de
Dios come y bebe contra sí mismo.
Según Antionette Wire. las palabras de Pablo están dirigidas a
las profetizas, "parientes de Cloé". quienes consideran la cena
como un banquete escatológico de resurrección mediante el cual
son liberadas, en ese mismo momento, de la dominación de sus
La justicia y la iglesia/265
esposos, para convertirse en compañeras en Cristo y entonces
comci y beber juntas en vez de hacerlo en sus casas (I Cor 1:11:
11:22). Como era de suponer, si es que Nancy Jay está en lo
correcto, Pablo considera que estas mujeres no toman en serio la
cena como conmemoración de la muerte de Jesucristo. Según esta
perspectiva, ellas están demasiado ocupadas viviendo su nueva
vida en el Hspíritu de Cristo como para hacerlo. Sus palabras acerca
del mal uso de los elementos de la cena constituyen uno de los
orígenes de la tradición del "cerco" alrededor de la mesa, que
busca asegurar que ninguna persona indigna o "no ortodoxa
participe. Sin embargo, tales palabras más bien paruc*. n iudn ai
que Dios y no la iglesia, es responsable de la mesa \ de ia sal\ari«n
de todas las personas que participan. La iglesia es ivsponsahk-de
dejar en claro el significado de la presencia de ( listo ui d
sacramento y esc significado -que es lo que estaba en disputa
entre Pablo y las mujeres- todavía es fuente de división entre
muchas iglesias diferentes.
Si seguimos atentamente el texto recordamos a Judas, el primer
discípulo que comió y bebió los alimentos sin discerniré! amor de
Dios allí presente, incluso Judas fue bienvenido a la mesa por
aquel al que iba a traicionar, pero su acción provocó el juicio de
Dios. Pareciera que no somos dignos ni dignas de participar de la
mesa y que no podemos discernir el cuerpo y la sangre de
Cristo cuando contradecimos el significado del sacrificio de Cristo,
uniéndonos así a Judas como traidores.
Cuando la iglesia intenta limitare! tamaño y la forma de la mesa y
detenninar quién sirve los alimentos, debe tener cuidado de no
traicionar la obra de aquel al que llaman Justo (Lucas 23:47:
Antionctlc Clark Wirc. 7/ic r« 77;/-o»g/: P«¡;/.T /M«Vo;V<r. 41. 174-175.
Véase también su "Economics and Earl\ ChnstiaiiVoiccs".
/W//ir77?fo/og/cY7//¿(T/nt' 19:1. otoño 1985. 21-22.
C. K. Uanctt. /I ('(wm;r/i/ivn'«;? //;c F/rjf f/?/.sV/f /o /Ae ConW/i/nm. Ne\v
York: llarpcr& l(o\\. I9M. 27.1
 266 / La solidaridad de la mesa de la cocina
Hechos 3:13-15). listemos o no de acuerdo con el derecho ríe
Pablo a reclamar el juicio de I )ios sobre quienes disputaran su
autoridad patriarcal, o en que tuviera ra/ón al decir que el
juicio era infligido físicamente, la intención de este difícil texto
parecería sei la de afirmar que es Dios quien pone los límites
para el acceso a la mesa. Quienes participan son llamadas y
llamados a venir con arrepentimiento y compartir la nueva vida en
Cristo, pero la mesa de bienvenida pertenece solo a Dios.
Cuando respondemos a la invitación de Cristo para acercarnos a
la mesa, traemos muchos dones, incluidos los dones de género, raza,
clase social, orientación sexual y capacidades físicas. Como
personas que procuramos ser íntegras, traemos todos nuestros
dones como ofrenda para Dios, pero al hacer esa ofrenda también se
nos pregunta si hemos estado sirviendo a nuestras vecinas y
vecinos con lodo nuestro ser, mente y corazón. ¿De qué manera
liemos di Ocultado la posibilidad de que otras personas conozcan
(.•I amor \ la aceptación de Dios, impidiendo así que compartan
los muchos dones que Dios quiere otorgar a todas las personas y & i
laluras'.'
Mateo 5:23-24 nos recuerda que una de las maneras de discernir la
presencia de Cristo es arriesgarnos a la difícil acción de
reconciliación con las personas que hemos lastimado. Buscar el
perdón de tales personas implica mucho más que la simple
conformidad con el viejo límite patriarcal al acceso a la mesa
que excluye a quienes no son miembros plenos. Implica e//m//wr
A%s /ÁwYa; para que todas y todos puedan traer sus dones a la
mesa y tratar de discernir la presencia de Cristo en su medio.
Cercar la mesa con justicia es crucial para determinar la forma en
que nos acercamos a ella. La mesa cercada se convierte en lo
que la tradición de la iglesia negra llama la mesa de
Han -, K u c i l i Ui.-ln.-i /'mu-/-- loáis / t / r ttiblical Theologv. Ginebra:
Ñu . i r i i - i K " . , t . - i i \n i ' i y ) i ; i i ;;
La justicia y la iglesia / 267
bien\ cuida. Como \ eremos en la introducción a la Parte Ticv esta
mesa de bienvenida es la mesa de la comunión y lo es
igualmente cualquier otra mesa de reunión en la iglesia que
simbolice que (odas las personas a quienes les fue denegado el
acceso a la mesa de los amos blancos y ricos, son bicn\ cuidas a la
mesa de Dios y reciben un anticipo de ese momento final de
plena comunión con Dios.
L-n tino de sus primeros relatos, titulado "Thc Welcome lable"
[La mesa de bienvenida], Alice Walker habla acerca de este
poderoso mensaje de la bienvenida de Dios con el relato de una
anciana mujer negra quien luego de haber sido echada de una
iglesia de gente blanca en la que ella trataba de descansar y orar, se
encuentra con Jesús en la calurosa y polvorienta calle y camina y
conversa con él. Por cuánto tiempo platicaron, nadie lo sabe,
pero al menos fue lo suficiente para encontrar el camino a casa, a
la mesa de Dios. Al día siguiente alguien encontró su cuerpo al
lado del camino.
Los sacramentos son el anticipo del futuro en l)io\ I a nn-\.i
correctamente preparada es la que pertenece a I )ios. donde luda ,
las cosas son puras (Hechos 10:15; Ro. 14:20). Accrcándono', a la
mesa discernimos el cuerpo de Cristo no sólo en el pan
fraccionado, sino también en las personas quebrantadas de lodo el
mundo. Y si les damos la bienvenida, recibiremos el don de una
iglesia renovada, una iglesia que le da la bienvenida a las
personas "de afuera", cantando "¡nos sentaremos a la mesa de
bienvenida cualquier día de estos!". No es casualidad que esta
mesa sea la que encontramos en la Comunidad Metropolitana y
en otras iglesias que llevan a cabo un extenso ministerio con
relación al SIDA. En el banquete del amor al que asistió la
Véase James H. Conc, Specikiin; t l i f Trulh. 128.
Véase Alice Walker. "The Welcome Table". en ¡n Lovc and in Trouhle: Si
oríes <>f Black Women. New York: I larcourt Broce Jovamn ich. 1967. 81-87.
 268 / La solidaridad de la mesa de la cocina
Comisión de le y Constitución en San fYancisco. toda pers era
bienvenida. Incluso aquellas con SIDA, que tenían que
cargadas por otras, eran recibidas e integradas al círculo de amo
alrededor de una mesa correctamente administrada en el noinhr'
de la justicia y el amor de Dios. Compartir el alimento del allane
sin la eucaristía, era una forma de que todas las personas se
sintieran bienvenidas. Ninguna era excluida por ser de una
comunión que pone lí mit es a otra a raíz de ciertas ordenes
apostólicas o el estilo de vida apostólico.
Cuando analizamos las marcas de la iglesia propuestas por los
Reformadores desde la perspectiva de cómo éstas conectan a la
i glesia con quienes están en la periferia de la sociedad
descubrimos que las marcas en sí mismas nos involucran en
acciones de j usticia y amor que preparan la mesa. Desde un
punto de vista feminista y de la liberación, la palabra predicada en
su puré/a y los sacramentos correctamente administrados deberían
estar presentes en las comunidades de fe y lucha. Pues la identidad
de la iglesia se deriva del relato de la propia palabra y la acción de
Jesús en la cruz, en solidaridad con las personas oprimidas. Esta es
también nuestra palabra y nuestra acción, en la lucha por la justicia
y por la vida misma junto con nuestras hermanas y hermanos
atrapados en estructuras patriarcales de dominación, subordinación
y exclusión.
La búsqueda de identidad en la iglesia y la discusión acerca de las
marcas descriptivas han causado mucho sufrimiento y condenación
mutua a lo largo de los siglos. Sin embargo, esa búsqueda puede
llegar a ser la base para establecer la conexión de la justicia. Una
iglesia alrededor de la mesa sigue al Dios que todavía está trabajando
para convocarnos a todas y todos a participar de la obra de
restauración de la creación y para establecerla en rectitud (Juan
5:17). Lo que nuestro grupo de trabajo del CNI aprendió mediante la
reflexión sobre el ministerio compartido con personas que tienen
SIDA, es que el amor con justicia es el cora/ón de la esencia de la
iglesia. Pues la iglesia
La j u s t i c i a y la i g l e s i a / 269
continúa siendo una comunidad bauti/ada en las aguas turbulentas
del Fspíritu y llamada por Dios a participaren la Nueva Creación.
Todavía restan muchos interrogantes acerca de la interpretación
feminista de la iglesia, porque la vida de una comunidad de fe y
lucha comprende más que su propia descripción. Por ejemplo, en
el Capítulo 5. la necesidad de compartir la hospitalidad de Dios nos
lleva a cuestionar la forma en que la iglesia reclama -para sí
misma- el privilegio de la elección especial de Dios. Y en el
Capítulo 6. la necesidad de una espiritualidad deconexionalidad
que nutra la cclesiología feminista, nos lleva a preguntarnos de
qué manera el {Espíritu de Dios nos ayuda a establecer una
conexión más profunda con nosotras y nosotros mismos, con las
personas que están en la peri feria y con las tradiciones de nuestras
comunidades de fe.
Este capítulo levanta una inquietud sobre las mesas, pues aquí
tenemos la mesa de Cristo administrada con justicia, como una
nota tradicional de la iglesia. ¿.Significa eso que la iglesia alrededor de
la mesa en realidad tiene una citarla mesa además de la mesa
redonda, la mesa de la cocina y la mesa de bienvenida? Por
supuesto. No hay límite para el número de mesas que forman parte
de la iglesia alrededor de la mesa, así como no existe un límite
para los signos de la presencia de Cristo. La mesa de Cristo es
central en la congregada vida de quienes creen en Cristo como
un símbolo vinculado a las otras tres mesas. Pero tanto la mesa de
Cristo como las otras son metáforas de la única mesa de Dios, la
mesa escatológica de la Nueva Creación, donde hay justicia y paz
y no habrá más lágrimas, ni hambre ni sed (Is. 25:6-10).
En la casa, en la iglesia o en cualquier otra parte en la que se
reúnan las personas, el significado de todas y cada una de las
mesas se der i va de su vinculación con la realidad presente y
futura de la Nueva Creación. Y todos y cada uno de los debates
sobre los SILMIOS de la iglesia, en última instancia deben probar
 La comunión en la mesa de bienvenida / 271
270 / La solidaridad de la mesa de la cocina

hasta don de estos siu.no>. ira.sinileii las Inicuas noticias del jubileo
de liberación y j u s t i ci a de Dios, que l ú e eoia/on ilel ministerio
lleno de Kspíritu. de Jesús. Lu palabras de I .ucas-1:18-19: ~
Parte, Tres:
I E I Ls pir i ui del Señor está s obie m i .
porque |Dios| me ha u n d u l o
para anunciar buenas nuevas a los pobres;
Comunión en la mesa
|Dios] me ha en viado para p roel amar libertad a los
cautivos
de bwmwm
\ dar vista a los ciegos...
para proclamar el año favorable del Señor.

En el libro Fire in ¡lie Belly: On Being a Man [Fuego en el

estómago: el ser hombre], Sam Keen habla de un mundo
dominado, en su mayoría, por hombres sedentarios. "La silla
simboliza el poder," y las personas que ocupan estas sillas "son
las que ganan más dinero". Quizás ésta sea la razón por la cual el
mobiliario preferido para la iglesia alrededor de la mesa sean las
mesas, muchas de las cuales, incluso las que datan del tiempo de
Jesús, están cerca del piso, de manera que las personas pueden
recostarse o sentarse en cojines (Mateo 26:20). Ciertamente, la
falta de sillas no implica que no haya lugares preferenciales. La
mesa de bienvenida, por otra parte, cambia el sistema de ubicación,
sin importar el tipo de reunión, porque su intención es hacer sentir

Sam Keen. l-'ire in the Bell\: On Being a Man. Ne\\ York: Bantam Books.
1991. 63.
 comunión en la mesa de bienvenida / 273
272 / (. oiiumaii) i/u la musa de bienvenida

mu\ bienvenidas a las personas que se sienten menos acogidas En

todo caso, si llegasen a existir sitios prelercncialcs. eslc hnnnr seria
para nuestras hermanas y hermanos mas humildes. (I ticas 14:7-11).
El poema de Lathrop nos recuerda.

Mesa redonda significa que no hay asientos piclercncialcs.

ni primero, ni último, ni mejor,
ni esquinas para los últimos de entre estos.

la mesa de bienvenida pertenece a la tradición de la iglesia

afroamericana. Simboli/a la mesa de la comunión y cualquier olía
reunión alrededor de el la. En la mesa de bien ven ida de Dios son
acogidas las personas a quienes se les niega el acceso a la mc-.a de
los ricos amos blancos. Estas personas, a su ve/, pueden .icoyci a
olías, como anticipo del momento In i a l de plena comunión con
Dios. Eas voces se alzan cantando:

¡Nos sentaremos a la mesa de bienvenida!

Nos sentaremos a la mesa de bienvenida cualquier día
de estos ¡Aleluya!

Esta mesa hospitalaria es justamente lo contrario de los códigos

domésticos o listas de normas c ultu ra le s adoptadas en las
Epístolas Pastorales como obligaciones domésticas patriarcales
cristianas, para mantener a cada quien en su lugar (Ef. 5:21- 6:9: Col.
3:18 — 4:1). En esta mesa se produce una gran reversión

J Chuck Lathrop. "In Search of a Roundtablc." en /! Ge;;//e P/'fíewce. 7.

"Welcome tablc." Afro-American spiritual. in An A\cnl Sourcebook. ed.
Thomas O'Gorman. Chicago: Liturgy Training. 1988. 50. Véase también Letty
M. Russell. "Searching for a Round Table in Church and World" en
(f'íweM (mí/C/M/r/?. ed. Melanio A. Mav 177-178
.i •* *
Clarice J. Martin. "77?e /AwíM/é/H (Household C'odes) in African American
Bíblica! Interpretation. Trcc Slaves'and 'Subordínate \Vomcn."" in.S'/um (/»'
/?(X7c/ % 7mc/. ed. Cain Hope Felder. 206-2j 1. A veces en la tradLicción al
inglés, se traduce la palabra, irónicamente alemana. //m«Vi;/t'<V? como "house La

Comunión en la mesa de bienvenida / 273
de "las cosas como son" para que puedan llegar a ser paite de la
realidad de amor y justicia de Dios.
El tema de la hospitalidad es fundamenta I para la vida de cualquier
iglesia: pero frecuentemente es ignorado cuando la hospitalidad
requiere incluir a quienes son "de afuera . Qm/ás es por esio que
en los Evangelios hay tanto énfasis en la maneía en que Jesús da la
bienvenida a la casa de Dios a las personas excluidas. Por ejemplo, la
historia de Jesús y la mujer en el |\vodc Samaría nos muestra
claramente la animosidad que existía cutre los judíos y lossamaritanos}
la mala voluntad que tenían para alai<ai ¡unió. "en espíritu \ en
verdad" (Juan -1.1-12). Tero nos dice aun in.i. sobre la decisión de
Jesús de romper con estos tabúes \ hahlai con una persona "tres
veces perdedora" que era extranjía, pecadora y mujer.
274 / Comunión en la mesa de bienvenida
En esta tercera parte, "Comunión en la mesa de bienvenida", se
revierten nuestras expectativas respecto de quiénes son invitadas e
invitados al banquete escatológico de Dios, por medio del estudio de
las formas en que Dios, en Cristo, nos encuentra y nos hace
partícipes en la celebración. Nuestra búsqueda del significado
de la Iglesia alrededor de la mesa pasa por el análisis, en el
Capítulo Cinco "Una comunidad de hospitalidad", de la forma en
que la doctrina de la elección divina pone una bañera alrededor de
la mesa, con el mensaje de que HAY PERSONAS NO
BIENVENIDAS. Analiza la doctrina de la elección divina desde la
óptica de las personas que han sido excluidas de la iglesia, y
convoca a un cambio en nuestra eclesiología hacia la comprensión
de que particularidad no es lo mismo que parcialidad (Hechos
10:34). El Capítulo Seis, "Ea espiritualidad vinculada", explora el
carácter de la vida en comunidad cuando las personas, aunque muy
diversas, llegan a vincularse, formando un círculo de amigas y
amigos. Destaca la espiritualidad como la opción de vincularnos,
La comunión en la mesa de bienvenida 274
La animadversión entre los judíos del tiempo de Jesús y las
personas de "sangre impura" que vivían en Samaría y adoraban a
Dios en el Monte Gerizim. en lugar del templo de Jcrusalén. era tal,
que la mujer se sorprendió incluso de que Jesús le hablara. Su historia
pasada de cinco maridos, la convertía en una mujer impura, no sólo
como fbrastera. sino también como pecadora, según las leyes
religiosas judías. El poco valor que tenía por su condición de mujer
se reñeja en la sorpresa de los discípulos al ver que Jesús le
hablaba, como también en la reacción de la gente del pueblo que.
al escuchar las buenas nuevas que traía acerca de Jesús, no le
creyeron hasta no ver con sus propios ojos. Sin embargo, esta
osada mujer, que no temió hablar con Jesús mientras compartía el
agua con él. fue acogida por aquel que revirtió todas las expectativas
religiosas para compartir 'el agua viva".
l,ett) IVI Russell. Hccoming Human, l'hiladclphia: Wcstminster Press. 1982. 23-20.
desde nuestros cuerpos y desde nuestro propio ser, con personas
marginadas, con las luchas por la justicia, con la tradición y con
nuestras comunidades particulares de fe y lucha. Tal don de
espiritualidad, cuando es hallado en medio de la Iglesia alrededor
de la mesa, será verdaderamente el que realice el ofrecimiento
de Cristo de vivir en comunión con todas las personas que se
acerquen a la mesa de bienvenida, en busca del "agua viva" del
amor de Dios.
Barbara Brown Zikmund. "...God Shows No Partiality." Praxis: Newsfrom
I/arl/ordSeminaiy. primavera 1992. 1.
 Una comunidad de hospitalidad / 275

Una comunidad de hospitalidad

Una:omopuerta abierta es algo difícil de encontrar en un lugar

Harlem Este en la ciudad de Nueva York. Ea
puerta típica en los proyectos de vivienda social o en los
edificios de seis pisos sin ascensor es la puerta con varias
cerraduras y candados y una mirilla por la cual se examina a
cualquiera que desee ingresar. Por lo general, las puertas
están golpeadas o tienen marcas que evidencian los intentos
de entrar al departamento por la fuerza. En estas
circunstancias en las que el peligro acecha en los pasillos, en
los ascensores y en las calles, no florece la hospitalidad. No
obstante, en estas comunidades siempre hay personas que
acogen la amistosa visita de quien no sea un ladrón, un ex-
marido violento que quiere regresar, o de cualquiera que no
sea asistente social, acreedor, fugitivo u oficial de policía.
Quizás acogerían a una persona que se identifique como parte
276 / Comunión en l;i musa de Non u
del clero, pero por lo geneial cstai lan mas dispuestos a abrirle la
puerta a una persona conocida
l:n la iglesia procuramos lomenlar comunidad en la mesa de
bienvenida y apertura al prójimo, en la medida de lo posible
mediante las visitas regulares, organizando provectos de acción
comunitaria o actividades en la comunidad y celebrando pequeños
estudios bíblicos en las casas de personas dispuestas a abrir su
puerta a otras personas. Los grupos de estudio aportaban a la
preparación del sermón por medio de sus preguntas y las historias
compartidas que llegaban a (brmar parte de la teología del pueblo
para el culto dominical. Pero más importante aún. se tomaba
tiempo para inlercambiarvivenciasycomparlii preocupaciones,
proponer motivos de oración y realizar trabajos de acción
comunitaria. 1:1 estudio era dirigido por personas laicas y por un
núcleo que estudiaba el texto con anterioridad. Otras personas se
encargaban del culto y de preparar una mesa de bienvenida con
humeantes lazas de café y una variedad de bocadillos.
A quienes aceptaban correr el riesgo de abrir la puerta de (ripie
cerradura de sus casas para recibirá personas semidesconocidas.
se las alentaba a ir más lejos colocando una calcomanía en su
puerta, con unas manos en posición de oración y una cruz, que
recibía a quien llegara con las palabras:
Wni.coMi: iN Tin- NA\ir nr CiiRis i
BiENvnNirx)/A t-N it \oMimi: ni: CRisro
Esta señal era una forma de comprometerse a acoger a otras
personas y rechazar la enajenación - algo tan común en una
comunidad de personas que se enfrentan al rechazo en la
dominante sociedad blanca de clase media y al aislamiento y el
temor en sus propios vecindarios. Como explica I Icnri Nouvven. la
hospitalidad genera un espacio seguro y acogedor para que las
¡ n- i M i n a s r i n u r i i l i c i i su propio sentido de humanidad y \ a l i a . ,\
d i l i ii in i . i di I i ii ;/, i/n/i;,; n ndio hacia i us cxl i a no . la lílnxcma
I 'na com unidad de luí -| 111, i lid, :d ' 2 7 7
u hospitalidad, significa dar la bienvenida a personas extrañas
por el uo/ode saber que en esa actitud de apertura de la comunidad
existe la posibilidad de que Dios esté presente.
Existen muchos temores v odios que a lime n ta n la xenofobia,
pero una cíe las causas proiundas cíe divisiones en la sociedad
son las estructuras de opresión, como el racismo. 1 :.n la cultura
euroamericana. las barreras creadas por la práctica c o tid iana
del racismo blanco se consideran, desde hace tiempo, mo ti vo de
división dentro de la iglesia. Cuando el Consejo Mundial de Iglesias,
mediante el Programa para Combatiré! Racismo, se manifestó
contra el aparlheid y las injusticias cíe la explotación racial,
brindando ayuda humanitaria a las luchas de liberación en África,
algunas de las iglesias miembros comenzaron a retirar sus fondos y
amenazaron con abandonar el Consejo. A fines de la década de
los 60. la Iglesia Presbiteriana Unida descubrió que algunos de
los fondos para las misiones se destinaban a respaldar la defensa
legal de Angela Davis, miembro del Partido Comunista y
defensora del movimiento Black Liheraliou [Liberación Negral
y además, implicada en un tiroteo, del que fue absuelta en 1972.
Este descubrimiento provocó una controversia casi tan fuerte como
el debate, en 1991. sobre el Informe sobre Sexualidad que afirmaba
la apertura al sexo fuera del matrimonio y a la ordenación de
homosexuales y lesbianas. En la Asamblea del C V/nsejo Mundial
de Iglesias en Canberra en 1991. la controversia respecto al uso de las
tradiciones asiáticas en la teología cristiana por parte de la
profesora Chung Hyun Kyung, fue, parcialmente, un debate
respecto al derecho de una mujer asiática a organizar la agenda
de la teología tradicional masculina, occidental y
Henri Nouwen. Rcnchin^Oitl. New York: Douhleday & (.'o.. 1975. 51. John
Kocning. Yctr Tcxlaim'iil lli>x/>il(ililv. 8.
Michad Kinnainoii /; n l l i i i i i t i ( ' o n i i i u i n i l v . 64
( i.i \ i . i i u l S \\ i l m n i r a i n l lames 11 ( 'on cdv lihii'k I lu'ologv A I)<icnmt'iikiiy
/ / / S / , < M r > < > < > I 1 ' " 1 Ni - u Y o i k (trliis IWks ]()7(). 6 "KcL-pini' BoiK and
' . i ' 1 , ; ! 11'' 111 i ' - • 11,1111 • ' -1111 1111,1111 \ .] i111 S i H i; 11 11 r, I n i •
 278 / Comunión en la mesa de bienvenida
blanca. A medida que el tema ecuménico de la unidad \ la
diversidad se (orna más real con la incorporación de las iglesias
del Tercer Mundo, el status quo ecuménico reacciona hablando de
los limites aceptables de diversidad.
Con relación a los temas relativos al racismo blanco, las iglesias
locales están tan divididas como los organismos denom i nacionales y
ecuménicos. Algunas iglesias urbanas son poco hospitalarias con
las personas ali odcsccndicnlcs que a menudo viven hacinadas en
apartamentos cercanos; y algunas iglesias suburbanas son
hostiles hacia las personas afrodcscendientes, que casi nunca
tienen la posibilidad económica de vivir en esas áreas. En estas
comunidades, compuestas en su mayoría por personas blancas y
adineradas, las iglesias miran a su alrededor y declaran que no
tienen problemas de diversidad, en lugar de reconocer que su
aislamiento económico y cultural forma parte del problema del
racismo blanco.
En este capítulo, examinaremos nuevamente la doctrina de la
elección como indicador de preferencia, utilizado a menudo para
excluir a personas de raza, clase, sexualidad o nacionalidad
diferente. La primera sección discute el racismo blanco como
un tema que divide a la iglesia. Luego analizamos las
contradicciones que enfrentamos cuando hablamos de unidad y
diversidad y planteamos la interrogante sobre la posibilidad de
asumir seriamente la diversidad en un contexto donde la unidad
sigue anclada a una tradición de elección divina. La última sección
propone la hospitalidad divina como un mejor punto de partida
para desarrollar un paradigma teológico de diversidad y de
bienvenida para todas las personas.
Véase "(hving Ihe Spiril: The Plu ralis m - Unity Debate After Canberra".
Clu-isliiuiilr cuiíl Crisis 5\ .10 1 I 15 d ej ul i o 1991.220-232. lisias reflexiones
sobre el encuentro, escritas por vanos autores, incluyen el discurso del Dra.
Kyntiíi sobre "The 1 lolySpirit. Creation. and the Culture oi'Lifc." (1:11'.spíritu
Santo, la Creación y la Cultura de la vida).
/ 279
El racismo: un tema que divide a la iglesia
¡Traba | ai coi 1(1:1 el i:icismo no c\ Inri I p:n:i n:ulic' I . |n-|i"m .n
para las personéis :iliodcsccndirnlc\ t|iic cunen el iicvi' ili
queda: atrapados ni un con Ihe I o de niJinpiiLn mn' en el i|in l.i
persona o el niupom.isilebil p;i!\icl piecm m.i'.;illo I •. pi li"n<.,,
para las personas l)l:mc;is p«u|iie se :m icyv.in :i | ten leí pudrí \ a
aceptar sus piopios Icmnies ;i lo dilcicnle .1.1 i m u , i .u
complicidad en mantener las estructuras que Lis pi i\ ilerun I .
necesario especificar el racismo como racismo de los' bkmcos
porque el poder político y económico para crear este sistema de
opresión, tanto en los hogares como en otras partes del mundo,
pertenece a las personas blancas descendientes de europeos o
norteamericanos. Otras personas sufren de racismo blanco, y
tienen los mismos prejuicios, sin embargo viven en una cultura
global en la cual las principales fuentes de poder están en manos de
gente blanca. Esta forma de pecado estructural y deshumanización
divide tanto a las personas como a las iglesias, a las sociedades y
al mundo. No podemos menos que unimos en esta lucha contra la
división, si creemos que Cristo derribó el muro de enemistad que
nos separaba, para que todas y todos seamos uno (Lf 2:14).
identidad disidida y ministerio diuídido
Como mencioné en el Capítulo 3, pertenezco al subgrupo de
Unidad y Renovación de la Comisión Permanente de Fe y
Constitución del Consejo Mundial de Iglesias desde hace ocho
años. En este grupo también reflexionamos teológicamente sobre
estudios de caso de algunas congregaciones que muestran cómo el
racismo blanco divide a las iglesias e impide compartir la
hospitalidad de Dios hacia todas las personas. Este capítulo, que
aborda el tema de la hospitalidad de Dios y el racismo, no toma su
punto de partida de la historia de Ron Russell-Coons, sino de la de
(Jladys Moore. otra participante de nuestro grupo, y ia historia
de su ministerio en la Iglesia Luterana Bethania en la
28O / C'oniunion en la mesa de b i emcn u l a
ciudad de Jersey. Nue\ a Jersey, entre 1984a 1990 ' {l un proceso
de acción y reilexión. el grupo de liahajo. (iladvs Moore y yo
traíamos su caso e intentamos identificar los lemas teológicos
generadores que surgían. En nuestra reilexión buscábamos
claves eclesiales para cómo las iglesias podrían convertirse en
comunidades de fe antirracistas que se unan a los grupos
oprimidos para luchar por la justicia racial.
Al escuchar la experiencia de racismo sufrida por Gladys Moore en
su vida y en su minist erio como pastora en una iglesia
evangélica luterana, es importante reconocer los riesgos que ella
asume al contar su historia desde una perspectiva afro-americana
de dolor, rabia y supervivencia. También es importante tener en
cuenta que mis reflexiones como mujer presbiteriana blanca v
profesora en la facultad de Teología de la Universidad de Yale
son una interpretación a partir de su relato. Mi solidaridad teológica en
la reflexión es tan sólo una mínima parte de las continuas
acciones \ reflexiones necesarias para combatir mi propio
racismo, el de la iglesia y el de la sociedad. Gladys comienza de
esta manera:
Entiendo que mi tarea aquí es hacer un estudio de caso de
mi experiencia como la primera (y quizás la única)
mujer negra pastora de la Iglesia Luterana Beiania en la
ciudad de Jersey. Pondré particular atención al proceso de
convocatoria al ministerio de nuestra denominación y
marcaré las diferencias entre lo que me sucedió a mí y lo
que "normalmente" ocurre. También intentaré
describir cómo el hecho de ser una pastora negra en
una congregación luterana multirracial constituyó un
problema de división, tanto de mi identidad como de la
iglesia. Por último, trataré de sacar algunas conclusiones
f'na comunidad de hospitalidad / 281
a partir de la pregunta: "¡fA racismo puede ser un tema
que una a la iglesia'?" (p. 1).
(ilad\ s describe su incesante viaje hacia la integridad, combatiendo el
racismo que "dixide tanto a la propia identidad, como a la
iglesia". La historia comienza con la decisión de trasladarse de
u n a den o minació n negra tradicional a la Iglesia Luterana
Emmanuel en el Este de Lansdowne, en Pennsylvania. Fila fue la
primera miembra afro-americana de la iglesia y comprendió que
su papel era "probarle a "los blancos" que las personas afro-
americanas realmente eran dignas de su respeto y amor" (p.2).
Este período de auto-negación continuó durante su candidatura a
la Maestría en Teología en el Seminario Teológico Luterano en
Filadelfia en 1980 y la afectó esta pesada carga.
Afortunadamente, su año de pasantía en la Iglesia Luterana Saint
Matthew en Jersey la ayudó a comenzar a reconocer cuánto había
"internalizado el racismo, el sexismo, el clasismo y la homofobia
contra los cuales [sus] padres [le] habían enseñado a luchar" (p.2),
Ella lo describe como una "conversión" a su propia gente.
Pero mi "conversión" como tal fue más profunda que el
simple hecho de comprender que las posibilidades de
que me invitaran a la iglesia estaban circunscritas
[debido a mi raza]. Durante la pasantía, también me di
cuenta de que yo pertenecía a la ciudad. "Pertenecía"
con mi gente y, por primera vez en mi vida, supe que
esa hermosa, sobre-explotada y luchadora gente
descendiente de África -tanto negra corno
puertorriqueña- era sin ninguna duda mi "gente" (p.3).
1 <r, MUIIKIO tic |>a;'ina nilu 1 paivnlcsisrclicrcn a lasilc lacopia i Minien;'! ali ada di-
1 c . l i i t h n mi l i n d a rn l i r , a i > l u \ < r , i U - la ( n i i l i M i m di1 1 c \ ( i i i r , l i l i l í ion i i i l i i i i \ \ t
>l < > I I' i 'H Mooi ,
 282 / C o mu n i ó n en la mesa de b i en ven i d a
Hn mayo de 1°<S4. Gladys se graduó del seminario y lueuo de
nueve meses de búsqueda, lúe l l a m a d a por la I glesi a Luterana
Melania. A falla de oíros candidatos, esta luchadora iglesia le
ind i co c|l i e ellos pensaban qu e el mayor problema no era su color
sin o sn se\o. ( 'ornen/ando su m i n i s t e r i o en esa iglesia, que no
t e n i a "problemas i aeíales ' . ( d a d \ s pronto se dio cuenta de que
no era el sexis mo sino los "temas relacionados con la raza", los
que Im leron i na \ o r impacto en su \ ida \ en su ministerio durante
los casi seis anos q u e sirvió como pastora. 1 ¡abiendo superado su
propio período de negación, de pronto Gladys se encontró en u n a
iglesia de negación. En esta p e q u e ñ a congregación
pluriétnica de 200 personas bautizadas, alrededor del 60 por ciento
eran blancas de trasfondo sueco y el 40 por ciento eran negras
provenientes de diferentes culturas. La iglesia procuraba ser una
iglesia liberal.
Trataban de mitigar las diferencias lo más posible, [pero]
aunque el sen, icio parecía estar dirigido al "arco iris" de
personas en Betania, la estructura de poder permanecía
básicamente en manos de personas blancas (p.4).
A lo largo de los años. Gladys trabajó para lograr que la iglesia
fuera económicamente aulosostenible y para encontrar la manera de
convertirla en una iglesia hospitalaria. Quería que Betania se
transformara en un lugar donde las personas no tuvieran que
convertirse en "luteranos blancos".
Yo quería que el ambiente en la congregación fuera tal,
que las personas "extrañas", es decir aquellas con
formas de alabar o estilos de vida diferentes, fueran
cálidamente recibidas fp.5).
Al principio, a (iladys no se le permitió hacer cambios en la vida
ci'iltica ik la iglesia, al punto de recibir una reprimenda por
meeeise hacia adelante \ hacia airas" mientras escuchaba un
i oio;,;<).y>,7 Sin embargo, con la ayuda de dos parejas luteranas
.': I
negras mu\ d i n á m i c a s q u e se u n i c u m a la i " l r , i a I i n a l i i i r n i , . I o
uro c a m b i a r la c s t i n c i u i . i de podrí \ l i a > ei p a i h u p e , i - n |,i toma de
d e c i s i o n e , a lo-, i e M e n l l e v a d o - , \'n < > ! > . u n i c I . . . p r in c i p a le s
dirigen te- -. Naneo-, a u n pen s aban q u e < i l , i d \ . > 1 . 1 i I problema
Yo c í a el pmblema -|>en-.,iluii ellos no el i , u ismo l . i
solo me h u b i e r a c u n e e n t i a dn en sel u n a p a s l o i . i cu
l u s ' a i de u n a ¡\i\l»i ,i ncyr<i. Indo I n i b i c s e m a u l l a d o
b i e n . \ las eosas h a b r í a n s i d o a como e l l o s
acostumbraban (p.d).
Sin embargo, la membresía fue cambiando poco a poco, hasta que la
congregación llegó a tener un 65 por ciento de personas negras y un
35 por ciento de personas blancas. Logró la autosostenibiiidad
económica y su liderazgo se conformó alrededor de un consejo
representativo de toda la congregación. Además, la iglesia se
unió a una organización comunitaria ¡nterdenominacional y se
involucró en proyectos comunitarios. Gladys consiguió el apoyo de
un seminarista negro que llegó a la iglesia para una pasantía. El
aportó una fucile presencia luterana negra y apoyó a GlacKs en la
organización y articulación de su ministerio en Betania. en su
lucha por construir un lugar de hospitalidad para todas las
personas. Esta reflexión, junto con la experiencia de haber asistido a
la conferencia sobre Teología Negra y la Iglesia Negra en el
Seminario de la Unión Teológica de Nueva York, llevaron a
Gladys Moore a un nuevo nivel de conciencia. Comenzó a
preguntarse qué cambios habría provocado Betania en la vida de
las personas de la comunidad y cuándo (si es que alguna vez lo
iba a hacer) la congregación enfrentaría directamente el tema del
racismo.
Gladys Moore comprendió la magnitud del racismo blanco como
sistema de opresión que sistemáticamente rechaza la vida y la
propia existencia, suya y de otras personas afrodescendientes.
Su propio dolor, b ustración y rabia hacia toda la estructura de la
284 / Comunión en la mes;' de b i e n v e n i d a
iglesia, y su conciencia de la dificultad del cambio, paiecían
desbordarla.
Yo. por mi parte, estaba cansada. Cansada de tratar de
compartir mi dolor y el dolor colectivo de mi gente con
personas que ni siquiera querían escuchar, y mucho
menos tomar partido. Cansada de lidiar con la fragilidad
del ministerio urbano. Cansada de tratar de ser "de todo
para todas las personas". Simplemente, cansada de la
mentalidad cernida de la congregación. Y también estaba
enojada. Hnojada con una denominación que gastaba
toneladas de palabras y de papel en el "tema" de la
inclusión, peí o hacía muy poco poranali/.ar las formas
c \ l i u e l m a l c s e i n s t i t u c i o n a l e s de opresión que
peí peinaba (p.'<)
Lno|ada consigo misma por haber estado dispuesta a participar en
su propia opresión y escisión de su identidad, Gladys luchó por
resolver las contradicciones de su existencia, aceptando su color
y su propia cultura. Pero finalmente se dio cuenta de que, a esa
altura de su ministerio, debía renunciar para "descansar, sanar y
reflexionar" (p.9). La conclusión a la que llegó, al reflexionar
sobre su experiencia, es que el racismo puede ser un tema que
contribuya a unir la iglesia
solo en la medida en que estemos en disposición de ser
antirracistas. viviendo en solidaridad con quienes
diariamente sufren los efectos psicológico-espirituales,
físicos y económicos de esta forma de pecado
estructural... Somos personas separadas entre nosotras
mismas, de una manera que Dios no previo para
nosotras. Sin embargo, por la victoria de Cristo en la
cruz del Calvario^ también podemos afirmar la victoria.
La victoria que nos une en la lucha contra la opresión y
ay¿zvw ¿/e la vida —vida en abundancia que Cristo nos
ofrece a todas y todos (p.9).
(' n a c o m u n i d a d de I m s p i t a l k l a J / 2S5
Los/brmos del pecado estructural
Hay muchos factores que debemos tener en cuenta en esta
poderosa experiencia de v i d a en u n a i gl esia racista,
predominantemente blanca. Un primer lugar, por supuesto,
debemos considerar que mucho de lo que le sucedió a Gladys
también le sucede a personas de otras razas, culturas, géneros y
orientaciones sexuales. Mucho tiene que ver con los problemas y
desafíos de las estructuras clericales de la iglesia, con la forma en
que aprendemos a ejercer el pastorado. con ser una mujer que
desempeña un rol tradicionalmcntc masculino. Pero el hecho de que
estos sean ptohlcmas identiHcablescn la vida de la iglesia, de
ninuún modo signiHca que deban .\(.vde esa manera Y cstu
tampoco cambia, en modo alguno, los problemas fundamentales de
racismo institucional experimentados por la propia Glad\ s.
Las personas blancas de esta iglesia podrían haber estado en
cualquier otra denominación con mayoría blanca o en cualquier
comunidad urbana con población multiétnica que responde a la
creciente diversidad con repliegue, temor y negación. Muchas
personas afrodescendientes han sufrido experiencias similares
de racismo en contextos multiculturales y reaccionan con dolor y
rabia ante la violación de su propia humanidad. Sin embargo,
nada de eso desmerece la descripción concreta de la experiencia
particular de Gladys, ni de lo que ella pudo identificar como la
causa de su dolor: el racismo blanco sistemático como una forma de
pecado estructural u opresión.
El racismo blanco es un sistema social de dominación y
sometimiento que asigna a las personas afrodescendientes roles
de subordinación y garantiza que, en igualdad de condiciones,
estas personas siempre queden en posición subordinada. Al igual
que otras estructuras opresoras que apoyan una jerarquía de
dominación y subordinación fundada en género, orientación
'.(.•\iial clase social nacionalidad, edad o capacidades físicas, el
 286 / Comunión en la mesa de bienvenida
racismo forma una red de opresión que destruye a quienes caen en
ella. Las estructuras sociales que sostienen esta red incluyen la
distribución injusta del poder politice, el acceso inadecuado a
recursos financieros y materiales, la incapacidad de establecer
estándares culturales de conducta y la carencia de poder para
nombrar la realidad y dclmir la verdad.
Los grupos dominantes perpetúan el pecado estructural porque
controlan las lucí/as políticas, económicas, culturales y
educacionales que determinan el modelo de vida de toda la
sociedad y justifican el status quo de dicha sociedad, en beneficio
propio. Los grupos dominados no tienen más camino que trabajar en
conjunto para cambiar esta distribución desigual del poder
político, económico y social y así, destruir la red. Quitarle solo
unos hilos a la red deja intacto el sistema y sigue atrapando a
otras personas en una "simultaneidad de opresión".
( orno vimos en el Capítulo 4, la justicia de Dios y la rectificación
de la creación mediante la cual Dios hace las cosas nuevas,
demanda la erradicación de la opresión. Se convoca el Año del
Jubileo en el que Dios libera a las personas oprimidas (Lucas
4:18-19). Aquellas personas que siguen el ministerio mesiánico
de Cristo están llamadas al quehacer antiracista, pues una de las
causas profundas de opresión en la sociedad es el racismo de los
í/a??coj. Las gente blanca y las iglesias que trabajan en temas
relacionados con el racismo no pueden considerarse a sí mismas
racistas "en recuperación", porque en la sociedad estadounidense
no hay forma de liberarse por completo del virus del racismo.
Adrienne Rich. "Notes Tcnvard a Politics oí"Location." Blood, Bread, and
Potítiy: Sclcctí',1 Prose 1979-1985. Ne\\ York: \V.W. Norton & Co. 1986.
218. Rich reflexiona sobre un a descripción de opresión "experimentada
simultáneamente" eximida de la declaración de las feministas negras Combahce
River Collective suilí'mL'in de 1977. Véase Barbara Smith. ed.. I/orne Girls: A
Black Feminist Authologv. Ncr.v York: Ruchen Table / \\'ornen of Color Press.
1983. 272-283.
Cuando una persona es ;dcuhuln:i en n x u i ' C L u i n i i n
abstenerse del alcohol. I 'cío es unpuMhk .il» .iriieise drl i.
blanco en una sucicd.id en l.i que lnd;i \ Le. & \li m Im.i . * < en
favor de la opresión i.n. i-.i.i I .1 u n n :i ni.iiicn < l t iui¡n el
pecado c.sli netuul eunlmue di\ nlirnduun'. en l.i .ni iril. la
iulcsia es li;ih,i|;ii ci uisl.iulenu'iile pdi l.i |ii',ln 1.1 i.u i:il pasos
-|unlo con ulnis per on.r. lun 1.1 el t :nulnn |icr.un.il cclcsial.
Ll racismo blanco. como loinuí de upiesiuu eslinelui.il di\ ule ,i
l<i iu,lcsia \ pone en lela tic |ineio lus míenlos ccumeuicus pui
lograr la unidad en la diversidad. Como escribe .lohn de ( iruch\ de
Sudáfrica, heredamos de Luropa di\ isioncs confesionales. pero
también es cierto, y más doloroso, que estas divisiones
confesionales se han exacerbado debido a la separación
entre razas, culturas} ctnias. listos temas, normalmente
considerados no teológicos, ahora deben considerarse
igualmente confesionales, porque tienen que ver tanto
con ¡a verdad del Evangelio como los que. por ejemplo.
separan (radieionalmente a los católicos de los
calvinistas.
Como indica Gladys Moore, el racismo sólo podrá ser un tema de
unión en la Iglesia cuando las iglesias se unan en la lucha por ser
antirracistas. viviendo en solidaridad con las personas que sufren
los efectos directos y deshumanizantes de este sistema social
pecaminoso. En su quehacer cotidiano por derribar los muros
divisorios, las iglesias procuran ser una en la verdad evangélica
que dice que Cristo nos hizo uno. Esto nos conduce a la siguiente
pregunta en nuestra búsqueda de claves eclesialcs: ¿cuáles son
los pasos a seguir para ser una comunidad de fe antirracista?
John W. De Giuchy "To\\ard.s :i Conlcssing Church." en .l/jwv/;w/ /.\ «
//crc.sT '. cd. John W. de(!nich\ \ ( 'h;n les Villa- Viecncio. (iiund Kapids: \\ m
B. Eerdmans Publishin^ (.o.. 19X3. XO. Citado por Michacl Kinnnmon. en
r 288 / t o m i m i ó n en la m c v i de b i e n \ e n i d . i
l;sta amplísima pregunta sólo se puede responder mediante larga
trayectoria de continuas acciones y reflexiones antii racisi- • Sin
embargo, una manera de comenzar a ser una comunidad I < le
antirracista es tomar conciencia de las contradicciones cnt la
forma en que las personas blancas miramos la realidad \ I-
forma en que las personas alrodescendientes experimentan !•
realidíid social, económica y eclesial. ¿Por qué hay tanta ycntc
que percibe la diferencia como algo temible y amenazante'' Y
¿Cómo es que quedamos atrapados en contradicciones porque ni
siquiera vemos el racismo que nos circunda?
Los contradicciones nos atrapan
I .1 di\ (.-i-.idad liciir que \ er (.011 di leí ene ¡a. I .a d ¡\crsidad no es
una simple consigna ecuménica, a menudo puesta en entredicho
|)oi nuestras piáclicamcnlc homogéneas comunidades eclesiales I
lia représenla una descripción de las diferencias entre razas,
culturas, géneros, orientaciones sexuales, edades, habilidades,
posición económica y política y muchas otras más que forman
parte del mundo en que vivimos. Muchas diferencias son fruto de
la creación, don de Dios, y agregan belleza y alegría a este
mundo. Sin embargo, la connotación de diferencia parece estar
en relación con personas y grupos que no son como nosotras y
nosotros porque amenazan y trastocan nuestro estilo de vida y
nuestra comunidad particular.
Como explica Parker Palmer en su libro 77?e Co/)?pav;y o/
&raf/?g(?rj [La compañía de extraños], las comunidades son casi
siempre producto de "zm (?c/o r/^ aYc/zmó» -'nosotros' estamos
dentro y 'ellas/os' están fuera." Algunas comunidades, como
muchas iglesias negras o la Confraternidad Universal de Iglesias
Comunitarias Metropolitanas, se formaron porque ya habían sido
I' n a c o m u n i d a d cié h o s p i t a l i d a d / 2
excluidas y necesitaban crear un sentido de identidad en una
situación de exclusión involuntaria. Sin embargo, existen muchas
otras iglesias que se crean para excluir a las personas de otras
etnias, de clases sociales inferiores o con diferente orientación
sexual. Desde el momento en que buscan identificarse mediante la
exclusión y la humillación de otras personas, no sólo son
incapaces de acoger a quienes son diferentes, sino que quedan
atrapados en una comunidad que sobrevive rodeándose de muros.
Estos muros frecuentemente incluyen mitos e información falsa
con relación a quienes son excluidos y excluidas y ciertamente
crean un falso sentido de identidad en quienes afirman su identidad
humillando a otras personas o aceptándolas sólo si se ajustan al
modelo cultural del grupo.
Sin embargo, es posible tener un profundo sentido del amor \ la
hospitalidad de Dios hacia nosotros, como hijas e hi¡os de I )ios.
Usualmente esto ocurre cuando las personas han experimentado
ese profundo amor y cuidado mediante personas y comunidades
que se preocuparon por el las. Este sentimiento personal y comunitario de
valía propia puede ayudar a que asumamos el riesgo de
mostramos hospitalarios con personas extrañas y con quienes
tienen culturas, experiencias e ideas diferentes. Una manera de
expresar esto en las comunidades cristianas es afirmar que la
comunidad obtiene su identidad mediante el don de la fe en Cristo.
En el centro está la confianza en el amor de Dios en Cristo y en los
estremos siempre cambiantes, está la práctica de la hospitalidad y
del servicio. Cuando Cristo derriba los muros que nos separan. "el
mundo se transforma en una casa de puertas abiertas."
En nuestra sociedad competitiva y capitalista y en las iglesias
que, sin duda, forman parte importante de ella, es difícil resistir
Doreen Pottcr. "Thc Wall Is l)o\\n." No. 18 en /JreoA A't;/ (Af ( V n / r
Yttw/v //ym;;.s. por I red Kaan y Dorccn l'oitcr. Ágape. 1975. Kstc rs 1 1
símbolo Je Stony l'oinl (. cntur en Ston\ l'uint. N.Y. Citado en l.etl\ M
Kuv.ell. /''i;/iifm(ri/ii'i/i'/f/iivYi;i/ í^
290 / ( ' o m u n i ó n en la mesa de biem en ida
un e s t i l o de v i d a en el c u a l ciertas personas son excluidas porque "
sob; a i f , son innecesarias o inferiores, hn el ensayo "Age, Race
Class, an d Sc\: \Vomcn k c d c l m i n g I)ilference" | Helad, raza clase
social \ sexo: I .as nuijcres r ed elln cn la diferencia]. Andre I oí de
ilice:
( icrlameiUe. existen ddeicncias reales entre nosotras
con respecto a ra/a. edad \ sexo. Sin embargo, no son
esas d i l e r e n c i a s lo q u e nos separan, lis más b i en
n u e s t r o recha/o a reconocerlas y a e x a m i n a r las
distorsiones que resultan de nombrarlas erróneamente y
de sus efectos sobre el c o m p o r t a m i e n t o y las
expectativas humanas.
Andró Lorde considera que el recha/o institucionalizado de la
diferencia justifica la necesidad de que existan "personas excedentes" en
una economía de beneficio y nos lleva a manejar la diferencia, ya
sea ignorándola, imitándola si pensamos que es dominante o
eliminándola si la consideramos subordinada, l i n la lulcsia
Luterana Betania, como en la mayoría de iglesias en las que
predomina la gente blanca, la diferencia se ignoraba diciendo:
todos somos iguales: "aquí no distinguimos los colores" (p. 4).
Este discurso quedó desvirtuado cuantío prohibieron las respuestas
verbales desde la congregación y los movimientos al ritmo de la
música en ios cultos: "No quiero volver a verte balanceándote
hacia atrás v hacia adelante" (p.5). Qiii/ás la cultura africana podría
' 19
incorporarse al culto con un par de spirilnals "purificados".
Aprender a reconocer las distorsiones que provoca el denominar
erróneamente las diferencias, es clave para aprender a valorarlas
Audre Lorde. Sister Outsidcr: Essays and Speeche.s. \ \ 5.
<X
Ibid. |IJlista frase [en inglés, saniíizcd (desinfectados, potabilizados)
x[)iriinalx\
proviene de Joan Martin de la Universidad de Temple. Joan Martin y Judith
Minitier me ayudaron mucho en una disensión sobre mi trabajo durante la
preparación en agosto de 1991.
( f u l de h n s p i i . d i d . i d ' 2')|
Y acoger a las personas que son di l cí en les a MI > >i >n a •, \ m>s. MI> >. Por
tal ra/on i u > es posible, p< >i cicmplo v ci la o m l i . i d i i i i. MI i n el
discurso de los I u leí es blancos de la li'lf.i.i Krl . mu i | i n di. . n que
"toda persona e1. l u e i i \ cmd.i pcio .iqm soniiv. I , M | , . ,
¡míales , a menos que I oí olio/i .11 no1, que el pi i v llrri. > > f l . i
personas b l a n c a s ' es u n a n o i m a ai cp l . id a en l . i s o . n d . n l
estadounidense, l'.n MI magni fico lial>a|n \\ hik- l'i iv di "i .111.1
Male l'n\ liaüe [ l'i i\ ilci'io blaiu o \ pi iv lleno masi i i l n n <\ I'. ""\
Mclntosh scnala que el pi i\ ik-v io del (|iic i'o/a la rente bl.m. .1 .. da
por sentado en lodos los aspectos de sn \ ida p u b l i c a \ pi i\ .id.i Para
precisar el |)unto. hace u n a l ista de cuarenta \ seis c o n d i ciónos
con las q u e las personas blancas pueden c o n t a r pero las
afroamericanas no. li ntre ell as están:
1. Puedo, si quiero, estar en compañía de personas de mi
raza la mayor parte del tiempo.
2. Puedo evitar tener que pasar tiempo con gente de la
que me enseñaron a desconfiar y que aprendieron a
desconfiar de los de mi clase o de mí...
3. Casi siempre puedo proteger a mis hijas e h i j o s de
gente que puede no gustar cíe ellos.
4. No tengo que educar a mis h i j a s e hijos para que
tomen conciencia del racismo sislémico, en función (¡e
su protección física cotidiana...
5. Puedo acomodar mis actividades para no tener que
experimentar nunca situaciones de rechazo a mi propia
raza.
6. Si tengo poca credibilidad como líder, puedo tener la
certeza de que el problema no es mi raza.
Al citar estas y otras condiciones relativas a los privilegios de las
personas blancas, Mcln tosh descubrió q u e surgen de la
Peggy Mclntosh, "Wliite l'rivilege and Male I'rivilege: A Personal Aceount
ol'Coming to Seo Conespondcnces I hrough Work in Womcn's Sludies."
Documento de investigación No. 189. mimeografíado. 5-6.9. Wellesley t'ollcgc.
Ccnter Ibr Research on Women. Welleslev. MA02181.44.
 292 / Comunión en la mesa de bienvenida
experiencia cotidiana que ella "alguna vez había dado por sentado
considerándola neutral, normal y disponible para todo el mundo De
la misma manera que una vez creyó que el curriculum
androcéntrico era el modelo neutral y exacto y 'que representaba a
todas las personas'." Gracias a esto, logró darse cuenta deque lo
que sucede con el racismo y con otros sistemas de opresión es que
ciertas personas tienen una ventaja gratuita y un poder de
dominación que les es conferido por el simple hecho de nacer
lista diferencia no es neutral, en absoluto, porque la diferencia de
la situación connota una diferencia no solo en la valía personal sino
en el poder social que gratuitamente se le otorga.
Keeonoeerel \alorde la diversidad como un don de la creación
nlui;'.i<litp«i I )iu\ \ también L orno enriquecimiento para nuestra
vida, puede liíiiislormaisc en una posibilidad, en la medida en que
luí nemes eonc ¡encía de cómo la diferencia carga consigo el valni
nei.'.alivndc la dominación, del dividir para vencer en nuestra sociedad
y lomemos medidas para cambiar esto. Mientras la genle blanca
comienza a darse cuenta de la contradicción entre decir "nosotros
valoramos las diferencias" y luego ignorar cómo funcionan,
promoviendo e! racismo, el clasismo, e! sexismo y otras formas de
opresión; nosotros podemos empezar a practicar conductas
antirracistas y luchar contra nuestros propios privilegios de personas
blancas.
Las principales iglesias tradicionales de mayoría blanca están
llenas de contradicciones. En la cultura blanca hay tantas
contradicciones como formas de esconder y rechazar las
diferencias. Estas contradicciones entre nuestras creencias y la
realidad que las demás personas viven, impiden toda posibilidad de
unidad en la diversidad. La contradicción principal es la que
acabamos de analizar, entre comunidad y uniformidad. Las
Lina comunidad de hospitalidad /
iglesias establecidas buscan crear comunidades eliminando la
diversidad, ya sea excluyendo a "las otras y otros" o recibiéndolas
para que sean "como nosotros". Las estructuras patriarcales
dominantes nos enseñaron que comunidad significa similitud.
uniformidad y control.
Como vimos en el capítulo tres, el paradigma patriarcal o modo je
pensar y actuar no se reitere solamente a la subordinación de las
mujeres. Llixaheth I iorcnxa almua que el patriarcado, como una
pirámide masculina de "subordinación \ e.xplolaeiuii
escalonada... representa un sistema soeioeullural en el cual iniu'.
pocos hombres tienen pud^-r sobre olios h( nubles. uiii|env. unid . y
niñas, gente eselaxa \ pueblos coloui/adus
Utilizando el patriarcado como lien amienta critica e iutcrpiclali\a
referida a la tradición cristiana bíblica y cclcsial. (auto como a la
sociedad, las teólogas feministas anglo-amei ¡canas se unen a la-.
wo/M7/7Ás/yalas teólogas asiáticas (eministasyde la liberación. en
el análisis de las estructuras de pecado que perpetúan las
divisiones por medio de una red de opresiones simultáneas.
Elizabcth Schüssler I iorcnza, /.;; A/<?/«o/Vü &' AYA;. 29. Véase lamhién
Fiorcnza. ¿)rgüc//\Y.v .S'(w?g. xiv: Russell. ¿&?o zm /cc/io (/? ///w/m iS-
.
2
Esta crítica exhaustiva de las estructuras patriarcales que introduce Hli/ahctli
Fiorenza también es adoptada por la noMf?/?/.?/ Rcnita Wccms como un
"enfoque hermenóutico [de la Biblia] que logra incluir a (antas personas como
personas privadas de derechos y privilegios existan". Rcnita J. Wccms. "I he
State of Hiblical Interpretaron.- An Alrican-Amcrican Womanisl Critique."
manuscrito sin publicar de la disertación icali/adü en el Seminario 'teológico en
Princcton el ] 7 de mayo de 1 98R. en la conleiencia denominada "( icndei. Race.
Class: Implications Ibr Interprelinu Keiii'ions" Véase Kenila.l. Weeins
. .
San Diego: LuraMcdia. WXHy Ad;i M;iríals:isí-l)íay.. "ThcHihlcand Womanist
Theology," Kwok l'ui-lan. "I )iscoverinp Ihc Hihlc in thc Non-Dihlical World." y
Sharon I I . Ringc, "Rcading liom con!cxt to contcxt: Contrihiilions oí a
Feminist Ilcrmcncutic to 'lheolo¡'ies ori.ihcration." en /;// / . n vi l i w v
 294 / Comunión en la mesa de biemenida
Lsta pirámide funciona con el misino sistema de subordinación
esca tonada, para proteger todos los aspectos de la red de opresión
incluido el racismo. Según este modo de pensar, la comunidad se
organiza en un sistema jerárquico que desplaza a las personas de
posición humilde liacia el fondo \ expulsa a quienes no encajan
Según Fiorenza, la contradicción entre las aspiraciones
democráticas y las estructuras de dominación retóricas v
~"S
patriarcales, está en el corazón de la sociedad occidental. La
democracia como forma política de la/;cV/.v, la ciudad-estado
griega, era en sí misma contradictoria. Otorgaba libertad política y
participación a todos los hombres libres, blancos y dueños de
propiedad. Todas las mujeres, las niñas, los niños y los hombres
trabajadores -ya fueran libres o esclavos- eran excluidos y vivían
dentro de la estructura económica y social patriarcal del CMoj o
casa doméstica. Como podemos observar en la historia del
racismo en los Estados Unidos, todavía vivimos con este concepto
erróneo de la democracia, que utiliza el poder político, económico y
cultural para justificar la limitación de la participación en la toma
de decisiones que afectan a la sociedad.
Las iglesias, junto con otras instituciones, procuran construir
estructuras democráticas equitativas e igualitarias, pero éstas
son constantemente socavadas por las estructuras patriarcales de
dominación que determinan la forma en que opera nuestra
democracia. Cuando los grupos dominantes intentan formar una
comunidad mediante la exclusión y la subordinación, terminan
pervirtiendo la comunidad, porque unidad y uniformidad son
términos que se contraponen. La comunidad se construye sobre la
base de la diversidad. Si pertenecemos a la misma familia o
Clizabeth Schüsslcr Fiorenza. "Changing (he Paradigms." C/zní//aM (Te/?/»ry
107.25. 5-12 de septiembre de 1990. 799-800. En el debate sobre opresión y
patriarcado, l'iorcnza cita el estudio de Susan Mollcr Okin en
" Press, 1979. 17-20.
Russcll, . 30-3 1 .
con formamos un único uniposoi. ¡al o ecónomo o. iionecusiiaino .
una comunidad, y;: somos luualeseii u nichos aspectos iui|io3ilauir .
que nos mantienen unidos \ que |)criuilcn que uost oinuui(|in ino .
Necesitamos comunidad como una forma de p a i l i r i p a t i o n
conjunta en aluuua laica n responsabilidad que nos hunde un
vínculo de compromiso m ut uo cu la lucha poi //ryi// </ \ r/
comunidad.
Desde la perspectiva cristiana, la comunidad o representa
uua nueva forma de encuentro en Jesucristo que nos hace libres
para las demás personas. La comunidad de le y lucha se forma
sobre la base de su compromiso central con Cristo, pero se nutre
en la lucha compartida por llevar a cabo el ministerio de Jesús y
anunciar el mensaje de la buena nueva a los oprimidos (Lucas 4: 1
8).
El propósito de la comunidad es extender la bienvenida a la casa de
Dios a todas las personas, en especial a quienes son excluidos por la
sociedad. La comunidad cristiana se construye a partir del
potencial creativo de la diferencia, mediante el don del Espíritu de
Dios. Sin embargo, cuando la comunidad se construye también sobre
las estructuras patriarcales y de exclusión, ésta se deforma para dar
lugar al orden uniforme. Como nos recuerda el Evangelio de Mateo,
la reconciliación tiene su precio. "Por lo tanto, si al presentar tu
ofrenda en el altar recuerdas que tu hermano o hermana tiene
algo contra ti. deja tu ofrenda allí delante del altar. Ve primero y
reconcilíate con tu hermano o hermana: luego vuelve a
presentar tu ofrenda" (Mateo 5:23-24).
Desde el punto de vista de quienes hemos sido gratuitamente
aventajados y se nos ha conferido poder para dominar, un el
l.etty M. Russcll. Tlic l'niuir ofl'artnemhip. Philadclphia: Westniini.ster
Kn este trabajo, casa de Dios se interpreta como descripción del reino de
Dios. Véase Russell, lia/o un lecho de libertad. 99-103.
 / C 'omumon en la musa de hiciu unida
arrepentimiento imaginativo y constructivo implica identificar las
contradicciones existentes en nuestra forma de vida y esforzamos
por cambiarlas. Desde el punto de vista de quienes han sufrido la
"desventaja inmerecida") viven bajóla dominación, la carencia de
poder es un llamado a empoderarsc en función de la justicia. El
dolor y el enojo son un llamado a crear nuevas Jornias de
comunidad, encuentro y solidaridad. Para Gladys, el antirracismo es
la lucha diaria por la propia identidad y el cmpoderamiento en
nuestra sociedad. Las contradicciones están grabadas en la propia
existencia de Gladys en esta sociedad y se perpetúan a causa de la
indiferencia de la gente blanca y de su taita de disposición para
ver la realidad.
Las contradicciones de la elección divina
Las contradicciones que surgen de la búsqueda de la unidad y la
diversidad en la vida de la mayoría de las iglesias blancas de los
Estados Unidos, suscitan preguntas importantes para la tradición
cristiana. ¿De qué manera la tradición bíblica y eclesial promueve o
impide que las iglesias que buscan ser comunidades antirracistas
entiendan el sentido de la unidad y la diversidad? ¿Existen doctrinas
particulares que refuercen la necesidad de la uniformidad contra la
diversidad? Tan pronto comenzamos a considerar seriamente estas
preguntas en nuestra investigación teológica, descubrimos que en
muchos aspectos la doctrina de la elección divina es ambigua, si no
contradictoria, en su enseñanza sobre esta elección divina para el
servicio a las naciones. A menudo, el sentirse parte del pueblo
elegido hace que la comunidad olvide el mandato de llegar a otras y
otros. De hecho, la propia doctrina de la elección puede ser uno de los
motivos que facilitan practicar la unidad sin diversidad.
Atrapado con poca compasión
Jesús mismo es parte de la tradición de elección del pueblo de I
)ios. lanío los evangelios como Pablo procuran esclarecer si la
Una comunidad de hospitalidad / 297
enseñanza de Jesús sobre la acogida en la casa de Dios se refiere
sólo a los judíos o a todos los pueblos. Uno de los relatos que
capta esta tensión en el ministerio de Jesús, es el de la mujer
sirofcnicia. en Marcos.
De allí se dirigió Jesús a la región de Tiro. Entró en una
casa y no quería que nadie lo supiera, pero no pudo
pasar inadvertido. De hecho, muy pronto se enteró de
su llegada una mujer que tenía una niña poseída por un
espíritu impuro, así que fue y se arrodilló a los pies de
Jesús. Esta mujer no era Judía, sino originaria de
Siroicnicia. Fue. pues, y rogó a Jesús que expulsara de
su hija al demonio.
—Deja que los hijos coman primero, porque no está
bien quitarles el pan a los hijos y dárselo a los perros. El
la le respondió:
— Pero, Señor, hasta los perros comen debajo de la
mesa las migajas que dejan caer los hijos. Jesús le dijo:
—Por haber hablado así. vete tranquila. El demonio ya
ha salido de tu hija.
Cuando la mujer llegó a su casa, encontró a la niña en la
cama: el demonio ya había salido de ella.
Este relato, registrado en Marcos 7:24-30 y luego, con algunas
adiciones, en Mateo 15:21-28, pasó por varias etapas en su
composición, así como en la historia de su interpretación y la
consciencia de quienes lo escuchan. En diferentes contextos
raciales y culturales, las personas descubren aspectos diversos y
singulares en la historia de la mujer que convenció a Jesús de que
curara a su hija, reclamando el derecho a comer ¡aunque fueran
las migajas bajo la mesa de Israel!
El relato es parecido a otras narraciones del evangelio en su
énfasis en la le de la mujer, que conduce al exorcismo, a la
controversia y al diálogo. Para muchas mujeres asiáticas de
iglesia, con las que he anali/ado este p:isa|c. lo más importante es
la inmensa le de la ni adíe que la llc\ a a lonipci con I odas las
 298 / Comunión en la mesa cíe hicín cnicla
normas culturales y dirigirse a un rabí ¡Lidio en público. La
experiencia de estas mujeres en la lucha contra la discriminación
tanto hacia sus hijas como hacia ellas mismas, hacen del coraje }•
la (e de la sirofenicia verdaderas buenas nuevas. En las culturas
donde la sumisión y el silencio son considerados virtudes en la
mujer, la concepción de "la imagen que las mujeres tienen de sí
mismas, oscurecida por los roles que les son asignados por la
sociedad patriarcal", está cambiando.
Otro aspecto, reiterado por muchas eruditas y eruditos bíblicos,
es la necesidad que tenían las primeras iglesias de la gentilidad de
eníatizar, para quienes no pertenecían a la comunidad judía, la
misión de Jesús hacia los gentiles,. listo podría explicar la inclusión de
este relato en los Evangelios, pese a que muestra una actitud poco
cortés de Jesús, quien se refiere a la mujer pagana y a su hija como
"perritos" que no merecen comer la comida ofrecida a los judíos,
en lugar de llamarlas "santas de Dios".
Sin embargo, otro aspecto de igual importancia es !a posición social de
esta madre soltera, pobre y extranjera. Ella intenta convencer a
Jesús de la importancia de sanar a una "persona insignificante"
como su hija. Esto es lo que las teologías de liberación denominan "el
privilegio hermenéutico del pobre". Las personas "excluidas" son
las que mejor comprenden por qué la acogida de Dios es una
Buena Noticia y dónde es más necesaria tal acogida. Muchas y
muchos crecimos dentro de tradiciones eucarísticas que utilizan las
palabras de Jesús en la confesión previa a la Santa Cena. '"No
somos dignos de comer las migajas que caen de tu mesa.' Gracias
a la re-interpretación de la mujer, la confesión indica que ninguna
persona es digna, por lo tanto ¡todas somos reputadas como tales,
para ser invitadas al Banquete del Señor!
Man- John Manan/an (Filipinas) y Sun Ai Park (Corea). "Einerging
SpiriUiality ol'AMan YVoMicn." en í l ' i l l i Pasión andCom/iasión: Thiirl ll'orlcl
l l i i / i u ' / i Dniiii; / / / i ' u / { i i ' \ - , al. Vni'inia Fahclla v Mcrcy Amba Oduyove. Ne\v
Yo ik: ( )ihi-, liook.s. I'W.X. X i- N I
I na i (iniunulad de ho sp ita lid ad 2'>''
lisia osada m u j e r se c o i u i c i l c en un modelo paia nnu ha . mujeres,
ya que uno de los aspee I os del leíalo M i l > i a \ a el ele; nenli > de
cambio. Aquí la mii)ei haee MI | u opio nonihiamieul< > de la . cosas
y le pide a Jesús que ulihee el podei di1 I do, paia a\ ud.ii a su hija. En
esta ni\ ersiou de i oles hallamos que la peí sona que no es nadie:
e d u c a \ el m a e s t i o a p i e n d c l'odiu p . n e i e i inconveniente pensar
i|iie una mii|ci a\ udc a Jesús a desi ubi n (o redeflmr) su propio
llamado, sin embaí vo es i-\;u lamente li > que nos sucede a
nosotras \ a nosotros. El llamado que t e c i hunos en el bautismo o la
ordenación no nos pertenece. Participamos del único llamado que
es el de Cristo. Nuestro llamado se con firma en el bautismo, pero no
es completo y según parece, tampoco lo estaba el de Jesús.
Cuando la mujer sirofenicia "lo atrapó en su poca compasión",
demostró a Jesús la necesidad de ampliar su ministerio de
hospitalidad para quienes están fuera de la casa de Israel.
Más allá de todos estos aspectos, el texto en Marcos 7 proporciona
algunas claves para reinterpretar la doctrina de ¡a elección. En
primer lugar, nos recuerda que el concepto de elección, como el de
salvación, cambia en diferentes situaciones. Este relato es paite de
una larga tradición bíblica en evolución sobre el significado de ¡a
elección de Israel como luz para las naciones. Como el significado
de la elección varía con el tiempo y según los diferentes contextos,
no debería sorprendemos que esto mismo ocurra en los
Evangelios. En segundo lugar, el ministerio de la mujer
sirofenicia nos sirve de modelo para entender lo importante que es
comprender lo esencial del Evangelio desde la perspectiva de las
personas excluidas y marginadas, que tienen hambre y sed de
buenas noticias. Por último, el Jesús de este relato, que cambia su
forma de pensar y aprende nuevas facetas de su propio
ministerio, nos sirve como modelo en nuestra búsqueda de nuevas
Sharon 11. Ringe. "A Oentile Woman's SloiV'. en l-fnunisi
o/l / i c Hihh'. al. l.cll\ M. Russdl. 07
perspectivas sobre la elección y la exclusión en la vida de la
300 / Co mu ni ón en la mesa de b i ei r. en id a
iglesia. La disponibilidad de Jesús al cambio nos sirve de ejemplo
para lo que significa enfrentar aquel las contradicciones de nuestra
vida que sirven para excluir al más pequeño de nuestros hermanos y
hermanas.
Releyendo el relato del pueblo elegido
Hn una conferencia titulada (¡ende/; Rc/cc, Class: ¡niplicaiions
for /iiíi'r/Hvti/iír Religions (Género, raza, ciase: Implicaciones
para la interpretación de las religiones], Renita Weeins planteó
una pregunla clave sobre racismo y elección, que me llevó a
investigar cómo estos dos conceptos se interrelacionan, no sólo
en sus escritos sino también en los de Cain [-"eider y de otras y
oíros biblistas eruditos, con especial interés en los temas de la
elección y la comunidad. Una perspectiva \voni(tni:;t. arguye
Wcenis, debe criticar los supuestos y prejuicios teológicos y
culturales de la Biblia, comenzando con un análisis de la elección,
pues
creo que el renombre de la Biblia se basa en gran parte en
la afirmación de Israel (y luego de la iglesia) de ser el
pueblo elegido. Por lo tanto, al identificar el mundo
bíblico como patriarcal (o parroquial) sólo estamos
mencionando los síntomas. Quienes han sido excluidas y
excluidos de las estructuras y del discurso teológico
judeocristiano deben comen/ar su trabajo analizando la
"elección". "
Weems, 'The State of Biblical Intcrpretation." Véase también Cain 1 lope
Felder. Troiibling Biblical ll'aterx: Race, C'lass. and l-'iiniily. New York: Orbis
Books. 1989. Pan! D. I lanson. The Pcopie Callea: The Grmii/i of( 'omnwniíy in
lili- llihlc.
Weems. "The Slate ol'Bihhcal Interprelation." 31-32. Las grabaciones de
esta disertación están disponibles en el Seminario Teológico de Princeton,
j u n t o con las reacciones de Mar, Aun Tolbert. Pheme Perkins v Cain ¡-'eider.
1:1 concepto de elección en la Biblia es con Irecuencia ambiuuo y
l Ha c o m u n i d a d de h o s p i t a l i d a d 7 3 0 1
contradictorio. Por ejemplo, ser elegido o elegida por Dios es una
elección para coadyuven' en el cuido de la tierra y de todas las
criaturas de Dios. Pero ser elegido como rey o como pueblo
sig n ific a ejercer la d o m in a c ió n sobre las personas que no
resultaron tan favorecidas.
Desde mi perspectiva, los problemas del patriarcado y de la
elección van juntos, ya que. como observamos antes, la retí de
opresión siempre incluye un paradigma de d om inac ión \ de
subordinación. Hn la Biblia descubrimos, una y otra ve/, un ciclo
de deformación que en parte se debe a las estructuras sociales
patriarcales omnipresentes, que cambian la idea de elección
para la supervivencia y el servicio, por una de la elección como
seguridad y superioridad. Este modelo es lo que Juditb Plaskou
denomina un ciclo en el que las personas oprimidas se convierten
en opresoras.
En el "["estamento Hebreo, sólo a partir del tiempo del
Deuteronomio en el siglo Vil A.C.. se comienza a desarrollar la
tradición de la smmilaridad de Israel como modelo de relación
^ .^1
con un Dios que elige por amor (Dt 7:7-9). Sin embargo, el
concepto de singularidad como pueblo elegido (hachar] por Dios, se
puede observar a partir del desarrollo del culto Yavhistu en las
tribus de Israel. En The Tribes of Yahweh ]Las tribus de
Yahvé]. Norman Gottwald sostiene que Israel pensaba que su
Dios era tan diferente de los otros dioses, por ser Yahvé "el Dios de
un pueblo tan diferente'". Gottwald afirma que la diferencia
J u d i l h Plaskow. Standing Again al Sinai: Judaisni from a l-'e/niíuxi
Perspectiva. San Francisco: I larper& Ro\v. 1990. 116-117.
Felder. Trouhling liihlical Waters. 43-46; Felder cita a Gerhard von Rad.
Teologin del Antiguo Testamento lo/./. Traducido del alemán. Salamanca:
Sú'iiemc. 2000, 2a edición . 7. Véase también von Rad. 223-226.
Norman K. (iottwald. The tribes ofYahweh: A Snciologv ofthe Religión of
l . i b e r a t f i l Israel. 1250-1050 A . ('. New York: Orbis Books. 1979. 693.
 302 / Comunión en la mesa de bienvenida
radicaba en el hecho de que constituían un conjunto de pueblos
liberados que entendían que su Dios había pactado con ellos para
apoyar sus estructuras sociales iuunl itarias. Sin ese sentido de ser
únicos, esos pueblos habrían sido absorbidos por los pueblos vecinos.
"El Pueblo Elegido es la aulo-concicncia distintiva de u n a
sociedad de iguales, creada dentro del orden inlcrtnbal v
demarcada del mundo circundante, mayormente centralizado v
íft " -"
estratificado".
Cuando se establece la monarquía en Israel y Judá. aparecen
tensiones entre la antigua concepción de Yahvé como Dios que
había elegido para ayudar a las personas débiles y el nuevo
concepto de Yahvé como figura cúl l ica q ue permite la
dominación. Pero es solo con el profeta Amos que surge la crítica
profetica al concepto de elección como privilegio. Según Renita
Weems, "el libiodeAmoses un modelo de vozdisidente dentro del
I estamento I lebreo". til profeta de Tecoa llega a Jerusaién para
criticar la interpretación dominante de las tradiciones sobre la
elección de Israel, afirmando que la elección no otorga
privilegios especiales "¿No sois vosotros para mí como hijos de
Etiopía, oh hijos de Israel?- declara el Señor.¿No hice yo subirá
Israel de la tierra de Egipto y a los filisteos de Cañor y a los
árameos de Kir?'' (Amos 9:7).
Ser elegido o elegida por Dios no significa celebrar fiestas
religiosas, sino practicar la justicia y ocuparse de las personas
necesitadas; y el no hacerlo atraerá el juicio de Dios (Amos 4:1 -3;
5:18-24). Amos abre el camino a la tarea profetica de convocar al
pueblo a recordar sus raíces como comunidad igualitaria según la
alianza. Durante el exilio, el Deuteroisaías confirmó que Dios
podía, de hecho, destruir al pueblo elegido por su infidelidad a la
alianza, pero ofrece esperanza para la permanente tarea de
Ibid.. 692
Weems. "The State of Biblical Inlcrprctation". 38.
Israel. "No hasta t |i i e seas mi siei \ 11 si > l i > p.na eslahleí ei l . i
t r i bu s de .laei ib \ l i a en \ o l \ e i a li > s si 1111 e\ i\ lenli", ile IM a< I s i >
liare que seas la I n / de las I I . H u ine . p a t a que l l e \ es mi '. , i l \ a, ii MI
hasta las pal les m a . le | a na 1 , de la l i m a I Kaia 1 . I '' (> I
Sin embaí yo. en el en l u í u i i l i n u < ' ( l e eleí t imi du ian le el l i n n | n ,
del.sd ias \ Nehennasx delaieeun sinn t lundel'.iael la l i . u l ii i^n
\ u e l \ e a c en ar su espeelm \ se d i i i v e m u l l a ulms p n e b l u . I .sto.
a su \e/. I n e ei ilicadn en hbins ediim l \u i \ lunas K n i h |.¡
moabita llega a ser antepasatla del l\e\ l ) a \ i d \ Hou/ es nn modelo
de hospitalidad hacia las \ ¡udasy e.\(ranjei¿is. desaliando la
perspectiva de Crónicas de que las viudas extranjeras debían ser
excluidas de Israel, .lonas representa a Israel en su intento de
rchuircí mandato divino de ayudar a salvar la ciudad de Nínivc.
Hn .lonas 4:11. Dios reprende a Joñas por su autosuficiencia."¿Y no
he de apiadarme yo de Nínivc. la gran ciudad, en la que hay más
de ciento veinte mil personas que no saben distinguir entre su
derecha y su izquierda, y también muchos animales?" Para
Phyllis Triblc. el libro de .lonas es un ejemplo de la "subversión
de las escrituras". Cuando leemos el relato en que Joñas es
sentenciado, encontramos que no sólo Israel, sino nosotros y
nosotras mismas somos Joñas cuando nos negamos a compartir el
mensaje de amor y regocijar por el aiTepentimiento y salvación de
otras personas.
La fuerza del mensaje bíblico se refleja en este ciclo, en el que
reiteradamente la comunidad cerrada es abierta. Cuando el
I lorst Scchass. "Hacha/: " Theological Dicünnaiy of I he Oíd Tcstanicnl. \
oí. 2. cd .I olí an ncs li o t k T \ \c c k \ I leí mor Ri lisiaren, traducción al ingles J o h n I
\\ l i l i s . (i r a m l K a p n l s \ Y m 1 5. Hcrdmans p u h l i s h i n g C'o. 1975. 84-Xs
l ' l i v l l i s 'I n h l c . ".l o u nic x \ \ i l h .lonah " i he Calchvcll I.cclurcs. Seminario
I e ol oj'ie o l ' i ' e s l i i t e i ¡ano ile 1 .oius\ i ll c. prima\'era de 1991. Las disertaciones
grabadas eslán d i s p o n i b l e s en 1 o u i s v i l l c Prcsh}'tcrian Fheological Seminarv I
()•!•! A l t a V i s t a koad. I o n i s v i l l e . KY 40205. USA.
 sentido de la elección como justicia} supervi\encia se dcTornia y
31)4 / c
se convierte en un pri\ ilegio de las autoridades políticas \
religiosas dominantes, se abre gracias a la concepción de la
elección comocríticaprof ética\ llamadoal sen icio \ al testimonio.
Como explica Paul Hanson en su libro T/ic I'copk' ('al¡cil\\:.\
pueblo convocado), la elección del pueblo lúe criticada una v
otra vez en el Testamento Hebreo para dejar en claro que "la
elección, no basada en el mérito ni consagrada a la auto-
glorificación. sino basada en el llamado a la tarea de la propia
trascendencia) dedicada exclusivamente a la gloria val propósito de
Dios, mantiene un criterio preciso de crítica de todos• los
míenlos humanos por expióla: la elección para provecho personal \
nacional.
Comunidades cerradas
No es .sorprendente q u e este mismo modelo continúe en el
' ( e s t a m e n t o (¡riego. I,u Marcos 7. Jesús mismo aparece
participando en esta forma de entender la elección que se abre
en nuevos caminos. Como los profetas de la antigüedad, el
mensaje de Jesús es que las restricciones que imponen los fariseos
a la elección y a la acogida de Dios son una forma de idolatría.
l^a casa de Dios está abierta a todas las personas, en especial a
las que fueron excluidas y marginadas. En respuesta a la tesis
doctoral de Renita Weems, Pheme Pcrkins describe la formación
de una "comunidad cerrada" para lograr la unidad en relación
con Dios, que luego tiene que volver a abrirse mediante nuevas
expresiones de universalidad. El problema es que las estructuras
sociales, políticas, culturales y económicas que hacen de la
"comunidad cerrada" una expresión viable de autoidentidad
religiosa, cambian con el tiempo, dejando la tradición de
Hanson. Tlw l'cuplc Ccil/ed. 425.
Fhcinc Pcrkms. respuesta al t ra b aj o de R e n i l a Wccins. "The Stale of B i b l i c a l
I n l c r p r c l a l i o n . ni la ¡'l a ba c ni n tic la disertación.
"comunidad cerrada" donde las realidades sociales de hov
na comunidad de hospitalidad /
reclaman "comunidades abiertas".
Jesús derriba los muros que rodean a la comunidad religiosa
judía reafirmando la visión de justicia, misericordia y fe. en el
clásico modelo hebreo de comunidad. Según Hanson. Jesús vivió
toda su vida como acto de í//(v/w//j(v integral, proclamó la /-CV///M/ de
Dios como orden de justicia y responsabilidad comunitaria y
amplió y profundizó el significado de la palabra crw;/)m/ó/? en el
contexto de su visión cscatológica y de su propia pasión. | ,a
interpretación de este mensaje en el Evangelio es \ ai iablc. ( 'orno
vimos en el capítulo cuatro, las parábolas del reino de I )ios dejan
claro la elección de Dios de llamar al centro de la comunidad a
las personas que se encontraban en la periferia en el tiempo de
Jesús —pobres, sin tierras, religiosamente impuros, mujeres.
extranjeros- y la urgencia de responder a ese llamado.
Mateo 22:1-14. la parábola del Banquete de Bodas presenta la
crítica de Jesús a los líderes religiosos que, seguros de sí mismos.
se rehusan a responder al llamado de Dios de compartir en la
casa de Dios. Ea parábola termina con el dicho: "Porque muchos
son los llamados, pero pocos los escogidos." Eas personas
elegidas son las que se arrepienten y aceptan la gracia de Dios.
Como nos recuerdan las Bienaventuranzas, son las personas
con hambre y sed quienes serán saciadas (Mateos 5:6).
Eucas y Marcos también hacen énfasis en el ofrecimiento de
Jesús de dar buenas noticias y acoger a todas las personas. En
palabras de Hanson, la invitación al banquete escatológico en
Eucas 14, versículos 14: 12-1 4 y 14:21-24 suena como una "lista
de personas invitadas, que se deriva de la proclamación del Año
Jubilaren el antiguo Israel." En los relatos de la transfiguración
 306 / Coi
1
\ pasión. Lucas entiende al propio Jesús como el elegido en el
que Dios se idenlillca con las personas que están en cautiverio y SK" UVKIAI.,..." l'.'.l.l,, M,,,,,, ,ud1(- \ ,,!„ ,-,,, ,,,,,.,, ,
opresión \ las m u c \ e hacia el centro de la comunidad (Lucas dem-M.a, q u e l a „ „ • , - , „ , ,„ I,,, I, I ), ,, I 1 K |m ,. ,.,„,,, , , „
9:35:23:35). Ln Lucas, el ministerio de Jesús como siervo COI
" ° ; 1 " " 1 " "' ' " ' < " ' " • " ' , , . * 'l-l.u, , , , „ ! , , .,„,,„,,,, u ílc

sufriente amplía el concepto de v lace ion a un llamado a las
personas oprimidas (Lucas 4:1S-MJ).
Ln Marcos, el enfoque de la pasión es que el nuevo pacto en la
sangre de Cristo "se derrama en lavor de muchas personas"
(Marcos 14:24). Pero en Juan, vemos cómo el ciclo de elección
comienza a cambiar de nue\o. pues el énfasis recae sobre la
comunidad cernida. Ll amor de Dios y entre quienes están dentro de
la comunidad, lleva a Juan a descuidar el margen en el que la
comunidad toca a quienes necesitan hospitalidad y servicio. Esto, a su
vez. permite castigar a los judíos y acusar de ser hijas e hijos del
demonio a quienes difieren (Juan 8:44: 9-1 ()).
I .a idea de que la comunidad cristiana rcempla/ó a la comunidad
israelita como la elegida de Dios, está muy presente en el
Testamento Griego. La disputa sobre la inclusión comen/ó con la
misión de Pablo de divulgar el evangelio a los gentiles. (Ga 2:1-
10). Aquí la iglesia primitiva lúe llam¿ida a compartir su
ministerio con toda persona, sin importar raxa. clase social o
género. "'Ya no importa el ser judio o griego, esclavo o libre,
hombre o mujer: porque unidos a Cristo Jesús, todos son uno solo"
(Ga 3:28).
Luego a las iglesias se les presentó la pregunta opuesta acerca de la
elección. ¿Siguen siendo los judíos el pueblo elegido o han
Esta idea de Jesús como el elegido aparece también en Marcos 1. 11 \ 9:7.
donde a Jesús se lo llama "hijo amado". Véase J\ !•'. Bruce. "Hlcction. NT."
//;(c/y7r(Vp/-/)/íV/f)/?í7/i oA//7^/J/A/e.\.S«/?/)/f/;;f/;/(7/T fnA.vw. ed. Keiíh Crimy
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l a . n h i c n ahora rslos han sido desobedientes, pan, q ,,c Pl,r"|-,
nuscncord.a mostrada a vosolros. también a ellos ahora les se',
mostrada m,sencord,a. Porque Dios ha encerrado a todos en deso'
bedicncia para mostrar misericordia a todos" (Ro 1 1 :3()-32).
A medida que las iglesias se fueron desarrollando, muchas de las
personas pobres y excluidas que luchaban por sobrevivir
escucharon acerca de la bienvenida de Dios y aceptaron la
mv.taaon. Por ejemplo, tanto 1 Pedro como Santiago están
escritos para comunidades necesitadas de apovo en su lucir,
como personas extranjeras desplazadas o diaspora 1-n /-7
escandaloso mensaje cL> Santiago. I-lsa lame/ dice que "lo
que encontramos en la caria de Santiago es una comunidad o
común ,dades de cristianos o hermanos marginados o desplazados de
los derechos civiles, sociales y políticos de las ciudades o
regiones en los que vivían". ' Sin duda es 1 Pedro quien'se
refiere a la comunidad como aquellas personas "esco»idas ñor
Dios" pues una vez más. están en unasituación que requiere un
tuerte sentido de identidad para sobrevivir.
DlsaTame/, /•;/»/<?/;.«,/,' cándalos,, ,/t>.SV,,,,/,
. A nonato,- ,,, lliuwlfvx. ., ^. f f j / í
omlS,,-:,!^ l ' hi la dc l pl , , , , |,,,|K-.-. IV

, l.r
 JOS / c
r
Lfesios, por otra parle, escoge un concepto c laxado y
nniversi 1 de LA elección. Como bien explica el autor, ser
elegido o eleoid-cu Cristo antes de la creación cíe la
tierra tiene como propósit comunicar el cuidado de
Dios. La iglesia no debe ser un nuevo Israel, una
asamblea santa separada para el Señor (Dt 23-3) sino
el comienzo de una nueva humanidad, enviada al
mundo para mostrar la nueva herencia que nos es
ofrecida a todas y todos(LTl:l-14).
A lo largo del Testamento Griego continúa el ciclo de elección en
el que la comunidad cerrada es abierta una y otra vez, en lanío
l;is comunidades pascuales de fe procuran interpretar el
acontecimiento ('nslo como un don de la gracia de Dios para la
sal\acioii- ('orno en el I estamento I lebreo, es necesario analizar
todas las alus iones a la elección de Dios con relación a la realidad
soeial real en la cual fueron formuladas y hacer hincapié en que
varían de acuerdo a la situación, así como el evangelio. Por lo
tanto, el ciclo de subversión de las escrituras también continúa con
la Biblia que se subvierte a sí misma, aún cuando ésta subversión sea
causada por nuestras interpretaciones y transmisión de la
tradición, sólo para descubrir, como dice Trible, que es ella la que nos
ha subvertido "al invertir radicalmente nuestras teologías".
Hospitalidad e Iglesia
Las diversas contradicciones que surgieron de las interpretaciones
bíblicas de la elección y de las estructuras sociales, políticas,
económicas y religiosas del pueblo creyente, se disociaron de
una tradición de elección adecuada a su situación y las tradiciones
mismas se convirtieron en ideologías utilizadas para proteger los
privilegios políticos y religiosos de quienes dominaban en la
sociedad. Este ciclo de elección para la supervivencia, subvertido
I 11,1 c o m u n i d a d cíe h o s p i t a l i d a d / 309
i -, elección para la superioridad, solo para ser nuevamente
I .eiliil° Por 'a elección para el servicio, se presenta en forma
•t ,,-;ida en la historia de la B i bl i a . De hecho, ni siquiera
la -juióii del Testamento (¡riego resol\ ¡ó el problema entre
judíos , .ji<'' e s por completo. \ apenas tocó el tema de la
inclusión de i ". .^clavos y las mujeres como miembros plenos
de la comunidad. ,. (< ( ,i I 1:2-16:(¡ál 3:28. f'i!2).
Probablemente, las mujeres que l eStudiosas feministas
blancas han identificado como líderes
• |;1s iglesias que se reuní a n en casas familiares, eran lo
fj c ¡enteinente privilegiadas como para ser propietarias de las
s,lS; y poco sabemos sobre cuan i gua l i t a ria era la relación 1,-e
mujeres esclavas y libres o entre ricas y pobres
Necesidad de identidad
A |o largo de la historia de la iglesia cristiana se continuaron ^
¡rtiendo las enseñanzas de Jesús y las interpretaciones de Pablo
sobre una comunidad de hospitalidad igualitaria. Ln la
forma0'011 de 'a doctrina de la iglesia, mientras la iglesia primitiva
trataba de encontrarle sentido a su fe y presentarla en el contexto
del niundo greco-romano, la doctrina de la elección sirvió no sólo
com° una ' uen ^ e de identidad, misión y vocación de la Iglesia, sino
también como medio de exclusión, dominación y privilegio. En
este breve análisis sobre su desarrollo, seleccionaré tres puntos
fundamentales sobre la elección que se comparten en la tradición
JS
Fn /'-" Memoria de l'.llu. F ií/ab clli l'ioren/a reconstruye la comunidad
ida alrededor de Jesús como "un discipulado de iguales" y señala el
importante papel de las mujeres como líderes en las iglesias Paulinas: pero
j constituye una parte de u n a visión que fue destruida a medida q u e las
• ,|es¡as se fueron adaptando a las estructuras patriarcales de dominación de las
"iciedadesquc las rodeaban Sobic las mujeres en las iglesias Paulinas, véanse
705-716. Sobre el racismo, \casc ('ai n Idcder, Troubling Rihlical IVuterx.
.snccjalmente lo.^ capitulo-, (< ¡> I >oloics Williams. "The Analogous Relation
,, ., N VL -cii I laiMi -, c\|ici I C I H c .mil A l i ic.iu-.Aineric'an Women's Fvxpcriencc: A
• i |||i -n!'C Po.cd lo I I I . ii I. I i l n - i , i l i o n I licoloi'x." disertación no publicada. k '.
,., u , , , , | , - l . i ! 'ilion li-nl..vi, ., \u,-\.i ^,,|1 !')')()
 .5 10 / C o m u n i ó n en la mesa Je b i c i u c n ¡ d , i
PP'
bíblica \ cclesial. En cada caso demostraré que las claves para
rcintcrprotar la doctrina de la elección, mencionadas en conexión
con el relato de Jesús y la n i u |c r sirolemcia en Marcos 7
constituyen puntos claves de apeno para lograr que la tradición
eclesial de la elección no imponga una estrecha visión de unidad
que excluya "al otro" y a "la otra".
Hn la historia de la iglesia, la doctrina de la elección apunta a la
necesidad de identidad como seres humanos en el mundo. Las
personas consideradas como de poco valor afirman su dignidad
personal como hijas e hijos de Dios, y sostienen que Dios las ha
escogido y las ha capacitado para que vivan en plenitud de fe.
l:,n este sentido, la elección de Dios elige garantiza la plena
identidad y dignidad humana como un don del amor de Dios. No es
de extrañar que no solo las tribus de Israel y quienes eran de poco
valni en la iglesia pi m n t i v a. sino también las personas que en
toda c i i l l i n a son consideradas menos que humanas, o son
excluidas, hayan eiiconliado en Dios la confirmación de ser
escogidos como participes en la alian/a. En esle aspecto, la idea
de la elección permite a las comunidades oponerse al racismo y a
otras (orinas de opresión.
Los factores sociales que enfati/an la elección de Dios como
fuente de le e identidad estuvieron presentes cuando Agust í n
adaptó el concepto de elección a la doctrina de la predestinación.
L,a predestinación se refiere a que I )ios elige a algunas personas
para ser salvas. Según Agustín, todas las personas desde Adán
están perdidas en el pecado y necesitan de la gracia de Dios para
tener fe. La gracia de Dioses irresistible pero sólo la recibe un
número limitado de personas que, por lo tanto, son salvas por
medio de la fe. El Concilio de Orange, en el año 520 D.C.,
rechazó la perspectiva agustiniana sobre la predestinación, según la
cual algunas personas se salvan y otras son rechazadas, pero
Van A. i larvcy. // líandhoak oj T/icoíogicul Tenus. Nc\\ York: Pvlacmillan
Co.. 196-1. 76-77. 187-1X9.
adopto la idea de que la gracia de Dios era nece.sai ia pai.i pndi i
creer. La postura de Agustín refleja el debate que sostuvo . mi
l'elagio acerca de la capacidad de los seres h u ma n o s de e|ei. n el
libre albedrío para hacer el bien o el mal. como c\pci u iu 1,1
propia de conversión al cristianismo y don de g ia c ia . no i orno
producto del libre albedrío. Además. Agustín lúe obispo <ir im,i
iglesia sitiada y buscaba constantemente recursos que icloi /,\\.\\\
la identidad de las personas que habían sido llamadas a la le en
Cristo.
E\ siguiente gran avance de la elección como do ctrina tic la
predestinación llegó con la Reforma Protestante en el siglo X V I .
En debate con los teólogos católicos romanos, los Reformadores
argumentaban que la salvación sólo provenía de la gracia de
Dios, recibida mediante la fe. v nada tenía que ver el mérito
SU _ '
humano. Juan Calvino. uno de los principales exponentes de la
predestinación, la definía como parte de su doctrina de salvación y
de la práctica de la vida cristiana. Las persecuciones y
dificultades qu e enfrentaban los cristianos y las c ristia na s
protestantes en Francia y en otras partes de Europa, hicieron
que Calvino considerara aún más importante interpretar la
predestinación como la confirmación de que la gracia de Dios
era suficiente para mantener la te, aun en el martirio.
Desde la perspectiva de Calvino, la vida eterna está previamente
asignada para unos y la eterna condenación para otros, dejando
de lado cualquier referencia a la rectitud humana. Con la
Devvey D. Wallacc. "Prcdcstination." en Enn-clopcdia oj ihc Rc/orincd I-
'aith, cd. Donald K. McKim. Louisvillc: Wcstminster .¡ohn Knox Press.
.1992.291-293.
Benjamín A. Reist. A Reading of Calvino s Inst ¡tules. 1 .ouisville: Wcstminster
John Knox Press. 1991. 74. Rcist ulili/.a la edición 1559 de Calvino: Inxlitutex oj
the Christian Religión, cd. John T. M c N c ill . Philadelphia: Westminsler Press.
1960, III: xxi-xxiv.
Wilhelm Niescl. 'l'hc 'ihcolo^v ni.luluí (\ilvni l'hiladclphia: \Ve.stminster
Press, 1956. 160. Véase Calvinus Instituía; o/ ¡lie Christian Religión, 1559
edición 111:21.
 312 / (
F1
segundad de los miembros de la iglesia de que su fe era prueba de
que Dios los había elegido en Jesucristo, era posible, semin esta
lógica dualista, concluir que quienes no tenían la misma fe eran
personas destinadas a la maldición, por voluntad de Dios. 1 ,a
elección para tocias las personas es una expresión de la gracia de
Dios en Jesucristo y el rechazo es siempre merecido, porque todos
y todas hemos pecado y no somos dignos de la gloria de Dios.
Quienes poseen la certeza de la salvación viven con mayor
confianza su vida cotidiana en Cristo, empero esta conlian/a
parece lograrse a expensas de otras personas.
I. os factores sociales en las luchas de ('alvino como Reformador en
Sui/a y el martirio de muchos de sus seguidores, sin duda
a\udaroii a que sus enseñan/as se adaptaran a la realidad de su
situación. Sin embargo, pronto comenzó a ser evidente que estas
mismas enseñanzas podían utilizarse como una poderosa arma
política para excluir a quienes profesaban una fe diferente. I lúa
fuente de identidad para la formación de u n a c o mu n i d a d
luchadora de creyentes fue rápidamente deformada mediante
unajerarquía de ortodoxia y exclusión, de parte de quienes llegaron a
ser los líderes políticos y religiosos dominantes en las regiones
protestantes de Europa y Norteamérica. De forma muy similar, hoy
en día la historia de Sudáfrica demuestra el poder de la idea de
elección y éxodo para los pobladores afrikáneer blancos. Sin
embargo, este mismo mito de la elección se convirtió en uno de ios
principales ingredientes de las doctrinas racistas de la teología del
Estado por su "justificación del status quo con su racismo,
capitalismo y totalitarismo".
Esta deformación de la elección combina la idea de que la
elección es un don de la gracia de Dios, con la idea de que es una
forma de privilegio que justifica la exclusión y la dominación de
I na c o m u n i d a d de h o s p i t a l i d a d / 313
otras personas. {l ú a clave para oponerse a esta deformación de la
elección es reconocer que la elección cambia de significado \ de
énfasis frente a contextos particulares. Su interpretación debe
v a r i a r de acuerdo a la sit ua ci ón, para q u e u n a pa la bra de
esperanza para las personas oprimidas no se convierta en una
palabra de exclusión y privilegio para los grupos dominantes. !.a
elección constituye una fuente de identidad en una realidad socio-
histórica determinada, sin embargo se toma contradictoria cuantío
se la abstrae como una doctrina aplicable a todas las realidades. Si
no se ubica en u n a realidad de opresión, la elección pasa
rápidamente de ser un don de gracia a ser u na j usti fi ca ci ón del
privilegio.
En la historia de la iglesia, la elección también lia apuntado a l;i
vocación de testimonio y servicio de la iglesia. Aquí, el énfasis
de la tradición bíblica y eclesial está en la tarea para la c ua l la
comunidad fue elegida. Teólogos del siglo veinte, como Karl Barth.
apoyaron esta c onc e pci ón de la elecci ón. B a r t h c r i t i c a
acertadamente la doctrina de Calvino como no-bíblica en su idea
de un decreto oculto de condenación. Barth c oi nc i de con
Calvino y con la mayoría de los teólogos cristianos en que la
gracia de Dios es la única fuente de salvación. Pero a f i r m a que
la elección de Dios no está dirigida a un pueblo en pa rt icular,
sino a quien representa al pueblo elegido, Jesucristo. Jesús es al
mismo tiempo el elegido y e! que con su sufrimiento, muerte \
resurrección, nos elige a todas y todos para la fe v el servicio.
Con esta manera tan conveniente la tradición de Jesucristo como el
elegido, Barth se a l e j a de las contradicciones de la elección.
Pues si el elegido es ('rislo. entonces todas y lodos somos elegidos
en Cristo y llamados a icsponder con le ( ' l i s i o fue testigo y

Wi I lian) 11. I .oiian. cd The Kairos Covcnanl. New York: I'ricndship Press,
l'í.SN '»
 314 / Comunión en la mesa Je b ienvenid a
servidor y quienes lo seguimos lo hacemos como integrantes de
una comunidad de testimonio) ser. icio. En Cristo. Dios ha creado y
elegido a toda la humanidad y se pone en el lugar tanto de las
personas elegidas como de las rechazadas. Barth aún acepta la
doctrina de la predestinación en el sentido de que el rechazo o la
aceptación de nuestra propia elección divina depende de la
gracia de Dios. No aborda el lema de la expiación universal
porque quiere preservar la soberanía y la libertad de la acción de
Dios.
Muestra discusión sobre la cambiante interpretación de la
salvación en el Capítulo 4, así como este análisis de la elección,
indica que desde una perspectiva feminista existe la necesidad
de avanzar más allá de nuestro proceso de transmisión de la
tradición, para llegar a entender la expiación como un acto de
solidaridad universal de Dios.
En mi opinión, la libertad de Dios se observa en la elección de
Jesús como siervo sufriente que asume la tarea de convertirse en
luz para las naciones y de servir a las personas necesitadas.
Quienes se consideran personas elegidas con Cristo mediante la
fe. son llamadas a adoptar su estilo de vida de compasión y
hospitalidad para con las personas necesitadas. Cuando la
doctrina de elección nos recuerda esta tarca o llamado, es
necesaria una perspectiva diferente al énfasis de Darth en la
trascendencia de Dios y en la predestinación de algunos para la
salvación. Es necesario enfatizar que Dios elige encamarse e
identificarse con las personas necesitadas. Justamente porque
Jesús es e! elegido, nos encontramos con Dios en medio del
mundo, anhelando la salvación de todas y todos (I Ti 3:16).)
Dios, que es libre de nosotros, eligió ser libre /jora nosotros y
nosotras y por consiguiente, ha elegido ser solidario con toda la
humanidad.
Ibid, 35I-35.V
y
t na c o m u n i d a d de h o s pi t ali d a d ' J l ñ
I.a e i a \ e para oponernos a la delormacion de la elección en la
que el sei\ icio es sustituido por la ¡uslillcación de la superioridad es
la solidaridad con las personas excluidas. Esta perspectiva
s i u n i H c a que. al i g u a l que Jesús en Mareos 7. tenemos q n i
aprender lo que s i g n i f i c a llevar a cabo la tarea de s e r vi c i o
respondiendo a quienes soliciten \ requieran nuestra ayuda Si I
)ios f u e solidario con todas las perdonas "excluidas . de las que
formamos parte, ta m bié n nosotras \ nosotros somos l l a m a i h ¡. a
la tarea de ser para las demás personas \ a pi ñ a r l a s en \n lucha.
En la historia de la iglesia, la elección también se utilizó como
Ibrma de referirse a la promesa de I )ios. Este importante elemento de
la opción de Dios por un pueblo, es una forma alternativa de
mantener algunos de los énfasis de IJarth en la soberanía de
Dios. Dios es "libre para nosotros", mas también "libre de
nosotros" y de todas nuestras idolati ías y manipulaciones. Por lo
tanto, aunque la elección parezca una doctrina que no deja duda
alguna en la mente de los elegidos, los Reformadores que
enseñaron acerca de la elección también eran conscientes de
que no conocían la mente de Dios. I lablaban del mensaje del
evangel io en tanto promesa, no como garantía, y de la certeza en la
promesa de Dios, no de la seguridad. Sostuvieron que la
promesa del perdón y la salvación de Dios nunca estaban
garantizadas. Esto se debe a que la ruptura en la relación con
Dios, restaurada mediante las acciones del amor de Dios, es
aceptada con confianza y te. pero todavía espera la manifestación
plena de la casa de Dios. El ofrecimiento de una nueva vida en la
casa de Dios se hizo posible por la muerte y resurrección de
Cristo, pero nosotros continuamos llevando a cabo nuestra
salvación "con temor y temblor" y a la espera del día en que
seremos liberados completamente para estar con Dios (Fil 2:12).
Este concepto paulino del camino a la salvación o la liberación, es
al mismo tiempo un don y una continua tarea que tendrá su
cumplimiento en el futuro. Eos Reformadores definieron el orden
í Ea difícil liad que se presenta con los términos unidad, uniformidad y
de la salvación como justificación.regeneración y santificación
(Ro. 8:28-30). Debatieron si la perfección cristiana era posible
en esta vida, por medio de la gracia de Dios. Pero incluso Juan
Wcsley. que creía que la santificación podía llevara la perfección
de nuestra vicia como cristianos, afirmaba que la buena nueva
era la del don prometido, tarea y esperanza, mas no garantía
Esta idea del carácter de la promesa de Dios entra en tensión
con la convicción de la predestinación, pero sirve como protección
contra e! mal uso de las prácticas religiosas que "garanli/an"
nuestra elección. No podemos manipulara Dios porque es Dios
quien elige, y las personas que respondan con fe deben confiar
en una promesa y no en una garantía, listo nos lleva a una clave
para oponernos a la deformación de la elección como promesa
en una elección como garantía de salvación. Es decir, la elección es
siempre provisional. No es provisional en cuanto al acto por el que
Dios elige a la humanidad en Jesucristo, sino en cnanto a la
necesidad de estar dispuestos a cambiar nuestra interpretación
de la elección en la medida en que comenzamos a descubrir
nuevos aspectos de la promesa de Dios. El futuro de esta promesa
permanece abierto y podemos estar seguros de que "queda
mucho por ver".
Diversidad y hospitalidad
Aún en este breve bosquejo del ciclo de elección en la tradición
bíblica y eclesial, podemos observar la manera en que nuestra
teología requiere ser permanentemente subvertida, a fin de evitar
que las contradicciones entre el don de Dios y el privilegio de la
persona elegida no se conviertan en una excusa para el racismo y
la exclusión. Con respecto a nuestra interrogante original acerca de
las contradicciones entre la unidad y la diversidad en la iglesia, es a!
menos probable que la idea de un pueblo elegido, unido en Cristo,
esté basada en parte en esta compleja doctrina de la elección y
comparta sus ambigüedades y contradicciones.
317
exclusión nos estimula a buscar descripciones alternativas de la
unidad de la iglesia para la misionen un mundo pluralista. 1 na
posibilidad sería hablar de hospitalidad y diversidad en lugar de
unidad y diversidad. Así. nos despegamos del hecho de ser pueblt >
elegido como base de unidad en Cristo y nos concentramos en la
metáfora de la compasión y la hospitalidad como f u n d a me nt o
para la unidad. El concepto que tiene la iglesia de sí misma como
un solo cuerpo, unido en una fe en Jesucristo, podría interpretarse
en términos del propósito de esa unida d en la misión. Ea iglesia
es una comunidad llamada a participaren la pasión y compasión
por la human ¡dad, q ue Dios man i (esto en Jesucristo. Está llamada,
como socia de Cristo, a vi vi r como comunidad de le, compasión \
justicia.
Ea hospitalidad es una expresión de la unidad sin uniformidad,
porque la uni da d en Cristo tie ne como propósito compartir la
hospitalidad de Dios con el extranjero o la extranjera, es decir,
con quienes son "otros". Como señala Jesús en la parábola de!
Buen Saman taño, el prójimo que debemos amar es quien padece
necesidad, no precisamente quienes se nos asemejan. ( Eneas
10:25-37). En el Testamento Griego a b u n d a n las
exhortaciones a la hospitalidad. En A'nr Testcnm-nl líospiíalily
[Nuevo Testamento de Hospitalidad], John Koenig dice:
Fi/oxenia, el término utilizado en el Nuevo Testamento
para la hospitalidad, literalmente se refiere, no al amor
por personas extranjeras per se. sino al placer en la
relación huésped-anfitrión, en los misterios del dar y
recibir para todas las personas que participan en el
intercambio. Para los creyentes, este placer se nutre,
además, con la esperanza de que Dios, Cristo o el I •'.spírilu
Santo tienen un rol en cada transacción tic hospiialulad
[Hebreos! 3:2; Ro El 1-12].""
Hanson. The 1'coiiU- Cnllcd.
3187 Comunión en ia mc^a tic hiciuemd u
Koenig describe la hospilaiidad en el Testamento Griego como
"comunión con extranjeras y extranjeros" y la interpreta como
"catalizador para crear y mantener la c o mu ni ón en el
evangelio". /-VAv\r/;M. como hospitalidad, es lo opuesto a
A(//?(v//;/w/. odio a la persona extranjera y a la que es diferente.
La hospitalidad puede transformarse en esa "tercera cosa"
alrededor de la cnal se Ibrma la comunión, en la medida en que
nos demos recíprocamente la bienvenida del mismo modo que lo
hizo Cristo con nosotras} nosotros. (Ro 15:7).
En su l¡bro/^<7c////7(f(V;// [Extendiendo la mano], Henri Nouwen
explica que "la hospitalidad no es una invitación sutil a adoptar el
estilo de vida del anfitrión, sino la gratuita oportunidad de que [los
huéspedes] encuentren el |suyo| propio." I .a hospitalidad crea un
espacio seguro y acogedor para que las personas encuentren su
pmpioscnlidodc humanidad \ dignidad. Según Parker Palmer, la
hospitalidad protege el pluralismo porque la iglesia se convierte en
una "comunidad de compasión" donde el amor de Dios por el
mundo se practica sin lines pioschtistas y donue :iC realiza el
pacto con Dios de "practicar la ¡usticia, amar la misericordia, y
larse ante tu I )ios"(Mi 6:8: Mateo 25: 31-46)/"
Cuando el llamado de Dios es hacia la hospitalidad, incluso la unidad
de la comunidad es distinta porque su tarea es distinta, pero la
comunidad no se considera a sí misma como la elegida número
M .^
uno, sino como una entre muchas. Como Judith Plaskow expresa en
Sianding Again al Sinai [Otra vez frente al SinafJ:
"" Ibid.. 10.
Véase Russeli. The f-'u/ure of I'artnership. 17-20
Nouwen, Reaching Onl. 5 \. Citado por Palmer, (^ompany oíStrangerx. 68.
Palmer. Companv oj'Strangers. 87-88.
En "Ella's Song"'. Bernice Johnson Rcagon canta "No necesito tener el
poder, no necesito que la lu/. brille sólo en mí. Necesito participar cuando nos
enfrentemos a la tiranía" |B. Jonson Rcagon / Songtalk Pub. Co. | H'c all... l-
'.ví'rvone oj Lis. cantada por Sweet I ioney in the Rock. Flying Fish Records.
Inc.. H04 W. Schubcrt. Chicapo. 11.60614.
I . M l P M i ' c v lo que i l c l v I e e i n p l , i / . n el i o m e p l o de
e l e c c i ó n , io n 10 modelo de l,i i mu epi ion ¡ me el piieM. >
lucilo llene i Ir '.i i M i 1 ,1110 e1, el i mu e pío nieno , i li. iin.il u i'
ile 111 •, i 11 u ion I I I e i n 11 n o .11 11 n. ion •, 11" 11 i e
no olv ,(,Hile que l.i l e ! , u ion enli. \ .u 1,1 , i i ni mu h l,i. I. . i lid
i,!1, i o n no | lid i,r. | !i, 11,e. i o n | ni I i,r. 11 . 1 M i 1.1
entendí'] M1 no en leí mino-, de di l eí eni i.u ion |ei ,11 > p u. ,i
',1110 en leí Mimos de I i p,n le •, el lodo
Cierno u n a entre muchas, la comunidad i c l i vi n ., 1 .1 p i M ¡I,
considei'ar a sí misma como solo una de las \ aliosas pie/:i\ (¡ui
forman el todo. La hospitalidad se convierte en un t i p o de
interacción con las demás piezas que conforman el conjunto de la
creación de Dios. Desde el punto de vista de Plaskow, "No es en el
hecho de ser el pueblo elegido, que segrega, sino en el de ser
distinto, abierto a la diferencia, donde encontramos al Dios de
Israel y de todos y cada uno de las pueblos". Es esta unidad sin
uniformidad la que hace posible la hospitalidad y la diversidad.
Volviendo al ministerio de Gladys Moore en la Iglesia Luterana
Betania, vemos que un tema recurrente en su lucha contra el
racismo fue el de la hospitalidad. Por ejemplo, el rechazo del
liderazgo blanco a la forma de alabar de las personas negras, la
lleva a decir:
Quería que en la congregación hubiera un clima en el
que las personas "extrañas", es decir aquellas con
formas de adoración y estilos de vida diferentes a lo
que dictaba la norma, fueran cálidamente recibidas. Esa
era la visión que tenía yo de la alabanza en Betania,
pero lamentablemente estuve bastante lejos de lograr
ese ideal (p. 5).
Plaskow. Slanding Again at Sinai, 105 "'
Ihicl.. 107
r I na c o m u n i d a d do h o s p i t a l i d a d / 32 í
320/C
En el momento en q ue su m i ni s t eri o entro en crisi s, ( il a d v s
comen/ó a preguntarse si esos seis años habían marcado a l m i n a
diferencia en las luchas de las personas de la comunidad aledaña a
Betania
¿Que diferencia hizo Betania en la vida de la gente de
nuestra comunidad? ¿Participamos activamente en la
liberación y el emp od erami en to de las personas
oprimidas en nuestra vecindad? ¿Predicamos la buena
nueva a las personas pobres? ¿O l u i m o s parte d el
problema'.'(p. 8)
I a h o s p i t al i d ad estaba en el cora/on de GIadvs y un paso clave
en ei ca mi n o de la c o m u n i d ad h aci a la l u ch a contra el racismo,
I n e (raíanle lograr una unidad basada en ese principio.
liste vínculo entre hospitalidad y justicia recientemente fue puesto
sobre el tapete como tema central en la vida de la Asociación
Cristiana de Mujeres Jóvenes de los Estados Unidos. Desde los
años 60, este movimiento nacional estuvo trabajando sobre los
aspectos incompletos de su "Declaración de propósitos" de 1967 y
su único imperativo: "confiaren nuestro poder colectivo para
eliminar el racismo dondequiera que exista y por todos los medios
necesarios". Procuraban ser un movimiento de mujeres, enraizado
en la fe cristiana y abierto a toda persona". Yo trabajé con
integrantes del Consejo Nacional de 1970 a 1973 como consultora en
asuntos religiosos y luché con ellas para establecer el vínculo entre
"ser cristianas" y "ser abiertas". Sin embargo, la posición
dominante de la cristiandad en esta organización conti nuó
plagando este movimiento de mujeres de diversos trasfondos
culturales y religiosos. Por estar enraizado en la fe cristiana, no
pudo proveer "poder del alma"[.srw/ power] a las integrantes
judías y seculares.
Letiy Russcll. "A Christian Movcmcnt: Yes or No9''. YWCA Magazine.
NOY. 1073.
En ! 99 i. la Convención Nacional de la Asociación Cristiana de
Mujeres Jóvenes de los listados Unidos aprobó una nueva decla-
ración de propósito, luego de un largo proceso de introspección en
lodos los ni v e l e s de la organización. No negaron sus raíces, pera
dejaron en claro que u n a organización como la YWCA solo podía
confiar todo su poder colectivo en una postura antirracisla de "paz.
justicia, libertad y dignidad para toda persona" si se celebraban las
diferencias colectivas. La declaración de 1991 dice:
I .a Asociación Cristiana de M uj er es Jóvenes de los
Estados U ni dos de A m é r i c a es un m o v i m i e n t o de
mujeres que se nutre de sus raíces en la le cristia na \ se
sostiene con el e n r i q u e c i m i e n t o de m u c h a s o l í a s
creencias y valores. Fortalecida por la diversidad, la
As ociaci ón agrupa a personas que busca n ge ne r al
oportunidades para el crecimiento, el liderazuoy el poder
de las mujeres a fi n de lograr un objetivo común: paz.
justicia, libertad y dignidad para todas las personas".
Esta decisión a favor de la distinción y en contra de la elección,
significa optar por la hospitalidad y la diversidad. Una opción
que, en parte, se adoptó porque la organización había trabajado
enérgicamente y durante mucho tiempo como movimiento de
mujeres comprometidas con la integración de mujeres de todos
los colores en la lucha contra el racismo. Esta decisión desafía a
las iglesias cristianas, no porque las obligue a abandonar su rasgo
distintivo en el compromiso con Cristo, sino porque también ellas
son llamadas a poner en práctica esa distinción, en hospitalidad y
diversidad.
Hospitalidad en la periferia
La hospitalidad se abre a la diversidad porque ayuda a formar
comunidad mediante el desplazamiento del centro a la periferia.
" El "Punióse Statcment" | La Declaración de Propósitos] se encuentra disponible :n
National Board o f t h e YWCA. 726 Broadway. New York. NY 10003.
322 / C'onnmión en la mesa Je biemenida
En su libro ¡-enuiusl Ihe'ulo^v: ¡-rom Margin loC \-nler \ Icolom'a
feminista: desde la periferia hacia el centro], bell hooks ailrma
que las mujeres afrodescendientes están creando una nueva teoría
feminista que coloca sus preocupaciones acerca de la red de
opresión ene! centro de lasdiseusionesde la teoría feminista. Al
rehusarse a ser relegadas a los márgenes, reclaman un l i ma r
central para sus propias contribuciones a la acción y a la teoría
feminista. "Esesencial para ia lucha feminista permanente, que
las mujeres negras recono/camos la ventaja q u e nos da nuestra
marg inalid ad y que usemos esta perspectiva para criticar la
dominante hegemonía racista, clasista y sexista, así como también
para proyectar y crear u n a contra-hegemonía".
Ésta es. sin ninguna duda, una manera de expresar ia bienvenida
del evangelio a las personas "de afuera". Sin embargo, en el caso
de las principales iglesias de mayoría blanca, que buscan
abrirse a la hospitalidad y diversidad, es necesario q ue se
desplacen del centro a la periferia, para que participen en los
verdaderos temas de lucha que bell hook describe. Esto no es
contradictorio, pero resalta la necesidad de la variabilidad de
situaciones cuando trabajamos con grupos q u e h a n sido
desempoderados y grupos que han tenido poder.
Las comunidades cristianas le temen a la diferencia de tal forma
que, por lo general, gastan una buena parte del tiempo ocupándose
de los márgenes o límites, no para vincularse con quienes se
encuentran fuera, sino para protegerse a sí mismas de gente
extraña. Algunas veces, las discusiones de la membresía de la
iglesia se centran más en quién está dentro y quién fuera, que en
cómo ser una comunidad abierta y acogedora. Este miedo a la
diferencia está acentuado por una visión dualista de la iglesia y
del mundo, que le asigna aspectos espirituales positivos a la iglesia
w
bell hooks. ¡''eminist Theolag\': /'rom ('cnter to Margin. 15.
Kinnamon. Tnitli and Communitv. 108-111.
1 na c o m u n i d a d de h o s p i t a l i d a d / 32.3
v aspectos materiales mal i míos a I mi n u l o e u cú nd anl e I I íesi
^ I •-
de esta forma d u a l i s t a de pe n sa r es q u e la s c o m u n i d a d e s
cristianas pueden rehusarse a n u n c r hacia la pe ii l e na ha|o rl
pretexto del llamado a u n a \ ida piadosa.
l a l unidad, lomuda a expensas de la \erda deia hospit alida d \
compasión por las demás personas, esla basada ui la disc u. LK i< MI del
mundo. Sin embargo, la iglesia esta llamada a la misión d< Dios
de justicia y shaloni. Siempre que ia iglesia se considcie
separada del mundo en lugar de parte a ute nti ca \ le; MI mía de el su
unidad estará fundada en el recha/o a c o mpa rt i r la pasión \
compasión de su Señor, "fuera del campamento" ( I lebreos 1 3 : 1 1 -
12). Como dice Jamie Phelps en "C'hoose Lile: Rellections of a
Black African-American Román Catholie Woman Religious
Theologian" [Elige la vida: reflexiones de una mujer teóloga
religiosa negra afroamericana calólicoromana], a pesar de la
retórica antirracista, la iglesia rechaza su llamado a involucrarse
concretamente en el cambio de las estructuras sociales.
Lo que no he escuchado es el murmullo de un movi-
miento masivo de hombres y mujeres, blancas y negras.
en las iglesias cristianas de mayoría blanca.que se ocupe
concretamente de las condiciones de opresión en que
se encuentra la gente negra afro-Americana. Nos han
anestesiado con u n a interpretación privatista y
espiritualizada de la Biblia y por tradiciones eclesiásticas
indiferentes a la condición social y espiritual de las
personas de diferentes culturas y razas.
Dietrich Bonhoeffer señala que para oponerse al d u a l i s m o
religioso de la iglesia y el mundo, la iglesia necesita desplazarse
desde la periferia al centro. Una vez más, esto parece contradecir
nuestra clave para lograr la hospitalidad por medio de un
Jaime T. Phelps. "Choose L ile : Rcflections o f a Black African-American
Román Catholie Woman Religious Theologian"', en Wornen and ¡he C/mreh,
ed. Melanio A. May. 47.
324 / Comunión en la mevi tic b i e i n e m d a
movimiento del centro a la periferia. Pero Bonliocfler hablaba
en un contexto donde el problema era la ialta de le. en el que el
pensamiento científico moderno empujaba a Dios hacia el mareen
de la vida. 1:1 llamado de Bonhoeffer a encontrar a Dios en el
centro de nuestra vida, es una manera de evitar un dualismo de la
vida religiosa, en el cual recurrimos a Dios sólo en los momentos
críticos.
Cuando nos encontramos con Dios en el centro de nuestra vida,
no es en las cada ve/ más marginales actividades de la Iglesia
sino en el centro de las estructuras sociales, políticas}' económicas
que requieren de j ust i ci a y paz. La idea de Bonhoeffer de
desplazarnos hacia el centro de la sociedad es ciertamente un
movimiento opuesto a la teología "privatizada y espiritualizada"
de latine habla Jamie Phelps. Al abordar esta tarea de compasión
social, la iglesia pone su atención fuera de sus propios márgenes,
en el lugar en el que encuentra a Cristo, en medio de la lucha por la
vida. ''La iglesia se ubica, no en los límites donde los poderes
humanos se extinguen, sino en el medio del pueblo".
E! ministerio de llegar al prójimo que Gladys Moore estaba
promoviendo en la Iglesia de Betania, demuestra este movimiento de
la iglesia hacia la periferia y hacia el centro de la comunidad. Su
trabajo antirracista involucraba a la comunidad no sólo como
fuente de reclutamiento de membresía, sino como punto clave
del ministerio de la iglesia. En su reflexión sobre los cambios que se
estaban desairo!lando en la iglesia, Gladys escribe:
Estaban sucediendo cosas emocionantes en Betania.
Nos habíamos u n i m o s a la Interfaith Community
Organization [Organización Interdenominacional de
Comunidades] y buscábamos activamente desarrollar el
liderazgo autóctono y convertirnos en una parte vital de
nuestra sociedad (pp. 7-8).
HonhoelítT, / ,'t/<'r\ muí l'ii/'i'rs l-'rom l'rixon. 282. 312, 337.
/ / > / , / . 2N 2
I' n a c o m u n i d a d de h o s p i t a l i d a d / 325
Aun cuando sintió la necesidad de renunciar a su puesto como
pastora en Betan ¡a. Gladys continuó buscando la forma de trabajar en
la periferia. Inició un ministerio con la Youth (.'onsullctiion
Service [Servicio de Consejería para jen enes | en Newmark,
Nueva Jersey, reflejo de su constante preocupación por cambiar la
vida de las personas "en medio del pueblo" y no sólo dentro déla
congregación.
Una de la organizaciones que trabaja en la periferia, que mencione en
el Capítulo 3, es el Centro Teológico de la Muj er en Boston.
Durante diez años he participado en la junta directiva de este
centro, que se formó para ofrecer programas alternativos de
educación teológica feminista en la periferia de los programas de
seminario establecidos. Esto, por dos razones. Primero, habían muy
pocos espacios donde las mujeres podían ven i r para
desarrollar una comprensión feminista básica de la teología por
medio de la acción, el análisis y el compartir de la vida. Segundo,
porque había poca oportunidad en los centros de educación
teológica para hacer la relación crucial entre los temas de género,
racismo, heterosexismo y clasismo. La mayoría de las fundadoras
eran mujeres blancas que habían luchado con sti propia diversidad
como mujeres blancas y que a menudo obviaban el hecho de
que una teología feminista no es en realidad feminista a no ser
que incluya a todas las mujeres en sus preocupaciones y no solo a
las estudiantes blancas de clase media. Pero gradualmente la
junta y el centro han continuado su trabajo antirracista,
asegurándose de que la junta y el personal docente incluyan un
número equivalente de mujeres blancas y mujeres de color.
Nancy Richardson.The Wome n's'l h e ol oi'ie al ( V nl c r Leanimj.1 and Aclm;.' Ibr
Justicc", Sltídy'Action. I W I - 1 W 2 ( Y V oi nr if s I iK-oloi'ieal ( Vn leí. M()
Clarcndon Síreet. Boston. MA 02 I 17). 7-'). !-.':lcarlinilo .ipaieen'ien C 'hiistiaii
Century, l'Vb 1-X. l'W) \Vi laminen N . IIHA Kieha ul nn "li-inmisl I heol<M.>\/
Feminist I Yi!ai'oi'\ An I xpeí une nía I l ' i o í ' i a m oí I he \\'ornen \ I lii'oloi'ieal
('enlri' ./uní a.il ,>l I ,-ninii\i .\iii:!i,'\ ni R,'li:,'n>n I '(l''.X->) I 11 I.1.1
 326 / Comunión en la
1:1 C.'cntix> Teológico de la Mu|er no solo se ha ubicado en H
margen de las institueiones teológicas blancas de línea normativa
también ha desarrollado un programa con doble én fasis: un
programa que responde a las necesidades de j us ti ci a de mujeres de
coloren el área de Boston y un programa tic estudio/acción para
estudiantes de teología. El resultado de esta combinación de
agendas es que el llnanciamiento de la organi/.ación también es
marginal. I,as fundaciones e iglesias quieren invertir en
organismos establecidos de línea normativa, no en una
organización que lucha con el sector marginado de la comunidad.
Con la combinación de teología y el análisis de la justicia social, el
Centro confunde a aquellos que quieren I imitar la teología a un
ejercicio académico abstraído de los desafíos de la vida. El
(mandamiento no viene de fuentes que aportan a la educación
teológica ni de las que aportan a la justicia social, sino más bien de
organizaciones de la mujer que comprenden que no podemos
separar la acción de la reflexión.
En IWI, el Centro tomó un paso financiero difícil, que sin embargo lia
sido importante dentro de su opción por identificarse con la
periferia. Trasladó su oficina y centro de reuniones de la Escuela
de Divinidades Episcopal en Cambridge y la Universidad
Emmanuel en Boston a una oficina en el centro de Boston ubicada
en el YWCA. Para trabajar con mujeres en comunidades pobres
es necesario estar en su medio. El traslado de las instituciones
académicas a un espacio comunitario más accesible a mujeres
afrodescendientes e hispanas, afirmó la propia marginalidad del
centro y aportó a su ministerio de hospitalidad y diversidad. Ha
animado a aquellos que han sido marginados por su raza, clase,
género u orientación sexual a moverse de la periferia al centro de
lavidaorganizacional.
Cuando hablamos de hospitalidad y diversidad, debemos decir
que también tiene sus límites, porque el extranjero debe ser
recibido por una comunidad que es capaz de practicar la
hospitalidad. Si una comunidad cristiana no tiene un sentido de
i
su i den 1 i datl en Crisio como cení i o de MI \ ida no icndi .1 "i. m
ucncrosidad \ compasión pa ia compai l i r e c >n om >. \ oiu-. I I con
11 lañen su i o se rea 11/a ahcdcdoi delse í \ n 10 peii i la /, / > / / / . • / / : /
o el con i panel ismo e n l i e ci r.l i,ni' > • . es un don di-I espn ihi . n i I
que ha\ un mies o enfoque de i e la i ion en ( ir lo <|ne no , hl >< i ,i para
oíros \ o lía s A s i romo las pcr.onas no pueden e n h e ' Mi ,. a sí
misinos si no llenen mi senlido de anli >\ aloi a> ion | > . n . i
compartir, las i Liles i as sin nn sen I ido de u leu lid, u I \ \ alm lampo. ,.
tienen mucho (]iie comparlii. I a l a i c a \ el e e n l i o cslan unido , cada
uno f o r t a l e c e al olio, pero am bos son n e c e s a r i o s en la búsqueda de
la iglesia de mamlcsiar di\ ci .sidad en su \ ida.
Un segundo límite a la hospitalidad es que su práctica está tan
sujeta a deformación y mal uso como cualquier otro aspecto de la
vida de la iglesia. Como la elección, la hospitalidad se puede
convertir en un medio de dominación y prestigio. Esto sucedo
cuando quienes ofrecen la hospitalidad lo hacen con base en sus
propias condiciones en vez de la condiciones de quienes son
dominados y oprimidos. Así como padres de familia, ministros}
trabajadores sociales pueden usar el servicio como una forma de
fomentar la dependencia de las personas, las comunidades
eclesialcs pueden ofrecer hospitalidad únicamente a quienes
conformaron sus criterios culturales. Pero la hospitalidad ligada a
la lucha por la diversidad puede por lo menos permitir que
avancemos más allá de las contradicciones de unidad \
uniformidad.
Se ha hablado mucho en el movimiento ecuménico moderno
sobre los límites cíe la diversidad. El movimiento teme que la
diversidad mundial cultural, política y económica va a absorber
organizaciones como el Consejo Mundial de Iglesias y lle\ ai a
una pérdida de equilibrio \ enfoque. En la búsqueda por del mu los
límites de la diversidad. Michacl Kinnamon ha conlribuido con
su libro, Tnilh ctiul Coiiiiininily: Divcrsily and lis I nnii \ m thíí
EcliinenicülMove/iiL'nt (Verdad y comunidad: la di\ cradad v sus
I imites en el movimiento ecuménico). En su reflexión so bu-
328 / ('(imumon en la moa cíe hici
el mo\ ¡miento ecuménico concluye que hay dos límites: 1) |a
ausencia de amor y 2) la idolatría. Hablamos la verdad en el amor
porque el clon de i amor de Dios en Cristo Jesús es el don que
compartimos (Ef. 4:1 5). liste no es un amor sentimental, sino
uno que reali/a las preocupaciones de Dios para el mundo como
amor con justicia. Hl amor limita la diversidad porque se opone a
todo loque niega el amorjusto en el nombre de la primacía del
amor en nuestro compañerismo con Dios. Estas acciones que no
tienen amor deben ser rechazadas porque el amor es la base de la
comunidad y de su hospitalidad en el mundo (I Cor. 13).
Kinnamon describe la"oíradiversidad inaceptable como laalian/a
idolátrica con aquellas cosas que son menos que últimas". Para
ensílanos v cristianas, como allrma la declaración del CMI.
nuestra compromiso último es con Dios en Jesucristo. Por esta
ra/on. la hospitalidad de la comunidad cristiana siempre se deriva de
lo primero. Se ofrece como parte de nuestra participación en la
justicia y el amor de Dios en el mundo. No lia existido, ni existe
hoy; una forma normativa del cristianismo, pero hay unidad en la
convicción de que el servicio al prójimo es servicio a I )ios. Estos
dos límites a la diversidad han estado presentes de otras formas en
este capítulo, dado que se refieren a la necesidad de identidad
como un pueblo que confía en la promesa de amor de Dios y
practica ese amor en la lucha por la justicia. La hospitalidad, de
Dios y nuestra, es un límite a la diversidad porque es
únicamente con la práctica de la hospitalidad que el amor asume
cuerpo y la voluntad de Dios se real iza tanto en ¡atierra como en el
cielo (Mt. 6:10).
Kinnamon. Truth and Cotnmitnitv. 112-115. ?7
"Keeping Body and Son! Together", 27. Kinnamon,
Truth and Commitnitv. 113.
7K
Hn la discusión sobre la diversidad inaceptable, Kinnamon cita a James I).
C). Dunn. Unity cinc! Divcrsity in íhe New Testament: An Inquirv lulo thc
C/Kircc/er oj l-'.arüest Christuinity. Philadelphia: Westminster Press. 1977. Í7
i."i8(i-.>87.
comunidad de hospitalidad 7 3 2 9
Según Kinnamon. el impulso básico del movimiento ecuménico
en su mejor momento, es "un llamado a una vida de compasión".
Tiste llamado, en mi opinión, es el límite de la unidad y de la
comprensión de la elección que la sustenta. Al igual que la
diversidad, la "unidad", consigna del movimiento ecuménico,
requiere una discusión sobre los límites. De hecho, esta es una de
las principales preocupaciones de la Comisión de Fe y Orden en
su trabajo por definir los diversos significados de la unidad,
incluyendo el de koinonia. Hasta que las iglesias descubran el
camino del amor que les permita compartir en una celebración
eucarística común, seguirán refugiándose de la diversidad en
nombre de una tradición o comunidad elegida.
En la asamblea del CMI en Canberra. Australia, en IWI, el
tema de los límites de la diversidad teológica y cultural ocuparon
un lugar importante en la agenda. En esencia, lo que estaba en
discusión era si el coraxón de la fe cristiana debía ser definida por
la cristiandad blanca masculina occidental o por las muchas voces
nuevas desde el resto del mundo. Ea misma pregunta respecto al
racismo y la exclusión que enfrentó la iglesia Euterana Betania,
también está presente en los niveles nacionales e
internacionales de la vida eclesial.
Una declaración de la Comisión de Fe y Orden. "Ea unidad de la
iglesia como koinonia: don y llamado", dice lo siguiente:
Eas diversidades enraizadas en tradiciones teológicas y
en diversos contextos culturales, étnicos e históricos son
integrales a la naturaleza de la comunión: sin embargo
hay límites para la diversidad. Ea diversidad el ilegítima
cuando... imposibilita la confesión común de
Kinnamon. Tnit'n ancl Communilv. 110.
H" "(hvning thc Spirit: The Pluralism-l Inily Debate After Canberra". 217-232.
Ver también Jefi'rey (iros. "Christian Confcssion in a Pluralistic World". Clii-
ixlinn ( 'c nliirv 108:20 (June 2í)-.lnly."!. 1991). 6-M-fvJf,
 330 / Comunión en la mesa cíe b i e n v e n i d a

Cristo Jesúseomo Dios \ Salvador... ( o ) la salvación y el

destina ú l t i mo de la hu manida d según es anunciada
•"•i I

en la escritura y predicada por la comunidad apostólica. | a m b l e n d el v i m > • . I m n i m d . i d i > i mi i I ' i< l<' di < h > < ii >n . n . I
q u e I: l ex | u' M i MU 1 . 1 di I < \< ' i i h l ' i i '. l . i i d i U id. id ' . > M I - i . i l | . n i m i i
Hs impórtame notar aquí, como siempre, que la pregunta para la ct u l un i u l . i i I i 'I ui IM 111 l . i i i TI i > i n ui .1 . 111i\ 11 111 i i i i i 11 i 11 ui i I i

iglesia no es si esta centrada en la vicia, muerte y resurrección de di > l i i n I , H u >i i \ rl pi i\ i l i " i i i . i I i 11 .h 111 i' 111 i i i i . 111111 11. 11 u i ! I ci M U Í n i i d . id

Cristo Jesús, sino quién decidirá cómo la confesión común debe \.; MI ' i '' | >i m 111 l . i I I 11 il > . i | i i i i i n l i i < I i i, i ni 1ci III Ir I e M i l . i i i MI 11 H rn .h MI
• I ll h .1 di l . l ' li > < h 'I i ' l . i i II i h I i, I , |i i, c". i i > l l l c \ l i l . l l . ll ni I l . l .1 l . l pl i H i r . , i '
ofrecerse} cómo se debe predicar el destino f in al de la humanidad,
li I > i ' ' . | >i 11 ' .1 l . l \ i | M i | i . i i 111 i p a l .1 . I M l i l i l í l . l l . l l ' .1 i l i ' l . l ll ii l l . i | " 'I
frecuentemente, las diferencias doctrinales se consideran una
l . i |i I I ii 1 . 1 i . i i i. 11 i ii i ii i n |i i i i C i ] \ l o en la p e í i l e í 1. 1 i le l . l n d i . 1 , 1 cu
diversidad legítima, mientras que las diferencias de sexualidad,
M i c d h i d r l .1 i l i u m r i i i i i \ > I dolor.
género, raza o clase se ignoran si impiden la discusión de la
unidad sobre temas como la ordenación o el compartir en la
eucaristía. En reconocimiento de este problema, la declaración de Para supci'ar las contradice iones que surgen de una visión limita da
Fe y Orden incluye un llamado a "unir la justicia con la paz". Las de la u ni d a d, las iglesias y el movi mi e nt o ecuménico bien podrían
voces de quienes han sufrido la injusticia y la exclusión son c o n s i d e r a r q n c la ho s pi t a l i da d y la di versi da d ofrecen u n a forma
necesarias para hacer esta relación, porque son ellos quienes c l a r a de h a b l a r de la necesidad de c o mu ni d a d en Cristo que nos
deben decidir en qué consiste la hospitalidad y la diversidad. ha ce p a r t i c i p e s en la celebración recíproca de los dones q ue
d i f e r e n t e s personas pu e d e n ofrecer cuando se une n. La u n i d a d
l u í estecapílulo he argumentado que superar las contradicciones de i n t e r p r e t a d a como h o s p i t a l i d a d per mite la apertura r a di c al al
la unidad y diversidad puede ser por lo menos un paso pequeño en la e x t r a ñ o q u e es ne c e s ari o para la di ver si da d y para la l a b ór e l e la
reflexión y acción antirracista de las iglesias ¡llancas delinea ¡nsl ¡cia r aci al. 1 a h os pit ali da d nos llama a ser una comunidad de
normativa en los Estados Un id ad . A n ali/an d o la fe v l u c h a q u e se \ m c i i l a con a quell os que están en la periferia \
fundamentación teológica de las contradicciones, he señalado que celebra la Forma en q u e Dios ha ll a ma do a un pue bl o diverso, para
el concepto de unidad está ligado a la doctrina de la elección. No q u e podamos c o m pa r t i r ¡untos y j u nt a s en la mesa de la b i e n v e ni d a
podemos desechar la idea de la elección por completo en la teología de Dios.
cristiana, porque es una forma de hablar de la gracia inesperada del
don de Dios de fe y nueva vida en una comunidad de la alianza. En
mi opinión, necesitamos comprender este don como mediación de
una persona elegida, Jesucristo, quien es señal de la libre elección
de Dios de amar a todo el mundo.
John Deschncr. "Legitimaling. Limiting. Pluralisnf. Chrixlianiíy and Crixis
50:10/11(h\\y 15. 1991). 230-252. El texto aprobado en Canberra está
disponible de P'c y Orden. Consejo Mundial de Iglesia. Apartado 2 100. C.'l I
1211. Ginebra 2. Suiza. Russcll. "Searching for a Round Tu ble in Chnrch und World", en
and Clnií'di. editado por M e l a ni eA . May. 177-178

tí

tí
r l 'na espiritualidad vinculada /

Una espiritualidad vinculada

H ace dos años, a modo de tributo feminista, me regalaron un tapiz de

retazos para mi cumpleaños número sesenta, durante una celebración
en la reunión de mujeres en la Facultad de Teología de la
Universidad de Yale. Ese tapiz, diseñado y confeccionado por
Michele Basche, Sarah Taylor y Alison Heston, ha llegado a ser el
punto llamativo de mi oficina. La colgué en la pared y luego
hasta compré una alfombra púrpura que hicierajuego con los
colores del tapiz. El nombre del diseño del tapiz de retazos es ''La
opción de la hermana", y este tapiz en particular está lleno

La inscri pci ón en el tapiz dice "Este tapiz fue diseñado y realizado por
M i c he l e Basche. Sarah Taylor y A l i s on I lesión. Con la p a r t i c i p a c i ó n de
Dineen Dowling. Diana Várela. Kathv I l a ya y Majorie ('oni ne. ('on el ,ipo \ o v
el consentimiento de: muchas de la*, ."cnci.icioik", de IHH | CH ". \ .• l uí mía , i on
 334/c
de opciones de hermanas, por ambo-, lailov 1 .as hermanas que se
sentaron imitas a coser un ado del lapi/ \a .se han uraduado, pero
ni ellas ni las otras han sido olvidadas. II rc\ CIÑO está cubierto con los
muchos nómbresele las aluinnas i|iic están en ese camino hacia la
opción de ser imi|cr. apoyadas poi la oporlunidad de aprencleí'
acerca de esas opciones durante sus años de seminario. Para mí. ver
los nombres es una ¡orina de "rememorar", como dice Ion i
Mornson. I {s evocar imágenes de la vida v de relaciones. así como lo
hacen los inipaclantes paneles del tapiz sobre el SIDA.
Confeccionar esta clase de tapi/ es una forma cíe arte femenino
que las mujeres pueden realizar juntas, sin importar qué tan
marginales o pobres sean. Tradicionalmente. cada uno de los
retazos que componen el tapiz surge de la vicia de las mujeres y la
historia de sus familias, pues cada pieza se hace con prendas. ropa
blanca y lienzos usados por nosotras, nuestras madres,
nuestros padres, nuestras abuelas) abuelos. Alguna vez asociada
t a n solo a la h e r e n c i a de las mujeres, el t a p i z de retazos.
poderosamente representado por el enorme tapiz del SIDA, ha
comenzado a reemplazar al crisol de razas como "metáfora
quien I.etty compartió su vida, sus conocimientos e inteligencia. "Y gracias al
aliento e inspiración de: nuestras madres, hermanas, tías, abuelas, primas \
modelos que nos enseñaron a coser con lo que dejaron sus coloridas historias,
vidas y sueños viv ido s exhaustivamente un tapiz de retazos de colorido
estampado, un ta p iz que representa la hermandad q ue nos dio poder y coraje
para protegemos, confortamos y sostenernos las u nas a las otras". "Cop
profundo amor, admiración y alegría, todas las mujeres de todos los años en
Yale Divinüy School otorgan este tapiz de retazos. The Sixtcr ('luna1, a 1 elt\
Russell. 15 de febrero de 1990."
Citado por Dolores \Villiams. "Feminist / \\omanist Dialogue: Problcms
and Possibiiities." Discurso sin publicaren Yalc Divinitv School. 2 de marzo.
1992. Ksta necesidad de dar testimonio recordando la historia de nuestra gente
está resallado en la introducción de líeuring U'ilness: SelcciioimjhmiAlricdn-
.•l/iK'ricaii.littohiogríi/'hyir't/ii' '/¡icuncii! C'enlun\ cd. !!cnr\ l.e\\is(iates. ir.
New York: Pantheon Books. 1991. 6. Toni Morrison h a bl a sobre " \ o l \ c r a
recordar" en lielmvd. Ne\\ York: Alfred A. Knopf. 1987. 215.
central de la identidad c u l t u r a l estadounidense". Ke p i e - . u i i . i l . i
v i d a , los amores \ las per di da s de q u i e n e s le pc ro n los u - f i i o . ,|,
MIS \ ida.s.
1.1 tapiz "1 a ()pe ion de la i I e-riña na es I a elaboiado 11 >i r I un m,
di s e ño q u e usa n Cehe y S o l í a en " I I coloi p u i p i n a dr \ h , ,
\\ a l ke r . Para regocijo de ( ' c h e . e l l a s e s t a b a n t i a h a | , i n d o , n n
algunos retazos de un \ i cj o \ estido a m a r il l o de su qnei i i l . i M u í "
Aveiy. i .1 nombre del t a pi z y el regalo del mismo, nos UH u r n l . i la
manera en que las m uj e r e s eligen sus tr a di ci one s \ en u cí o j e n
sus \ i d a s de u n a manera c r e a t i va q u e supera las de c u a l q n i e i
libr o, l-.n la búsqueda por e n t e n d e r nue stras e xpe ri e nci as \ la
forma en q u e éstas i n t e r a c t ú a n con la tr a di c i ó n c r i s t i a n a \ las
formas en q u e nombramos a Dios, incorporamos al t ap iz de
nuestra vida los muchos relazos hermosos de la acción y reflexión
teológicas, que surgen de la vid a de las santas y santos de todos
los tiempos. En este proceso, tratamos de entender el llamado de
Dios para restaurar la creación, comenzando por nosotras mismas.
lin este capítulo, quiero desarrollar la tercera clave a partir del
ejemplo de las comunidades de fe y lucha descritas en el Capítulo
3: q u e la espiritualidad f e mi n i s t a es. precisamente, u n a
espiritualidad vinculada. La espiritualidad vinculada representa
\Yalter Kendrick. "A Quilt. Not a Tapcstry" revisión de Sisters C'hoice:
Iraüilion eiticl Cluinge in American llamáis ll''rit¡ngs por Llainc Sliowcillcr.
Ncv, York Times Book Re\ie\v. 29 de diciembre de 1991: 10. En 1992 el
Piwecto Tapiz comprendió casi doscientos m i l nombres y más de \ e inte mil
paneles cuando se expuso a los pies del Capitolio en Washington D.C.. 1 j
Proyecto de los Nombres que coordina la exposición el Proyecto 'lápiz se
fundó en 1987 "para ilustrar la magnitud de la epidemia, mostrando a la
humanidad que \acedctras de las estadísticas". Publicidad del Pro\cetode los
Nombres. 2362 Market Street. San francisco. C.A 94114-9926
Véase Al ¡ce \\alker Tlie ('olor I'uiplc. New York: 1 larcourt Brace .iovano\ ich.
1982. Í3.
f.ste eapílulo está basado en disertaciones de I.eü\ M. Russell "Spriii! 1 I
.eeuires on Spiritualit\ ofConneetion" en ci Seminario Teológico de (ianell 1
,\ a n g e l i c a l Tlieolosjical el 2 I \ 22 de ab ril . 1992.

l.i opi. 11 MI i u u e ,1.11 s un nl.ul.iseoii no .oii.r. mi ,m;i . \ con nucstios
cucipov i o n l , i , p u j o n a s i n . i i !' i n . i ( l ; r . \ e > > n l. i s luchas por l;i
ju s li ci a . asi con 10 l a m i ne n con la ¡radie u n í \ imcsi ras común ¡dados
espccíl icas de le \ l u c h a . ( J u i c i o h a b l a r de la e s p i r i t u a l i d a d
encarnada en esas opciones, no porque sean u n a recela para el
camino de la espiritualidad feminista, sino porque espero que la
hermana opción, la hermana excluida y la hermana alrededor de la
mesa lleguen a ser claves para quienes, como Melle Morlón,
encuentran que "el viaje es la casa".
Hermana opción
En estos tiempos escuchamos mucho sobre opción, tanto en las
escuelas como en la sociedad. Se habla de "opción por", "opción
vocacionar, "opción de estilo de vida" y "opciones para todo". En
este caso me quiero referirá otro tipo de opción: la "hermana
opción", es decir, la elección cíe ser lo que somos para nosotras
mismas y para oirás mujeres. Margare! Farley. una de mis colegas en
la Facultad de Teología de la Universidad de Yale. d i j o una vez
que hay ciertas cosas en nuestra vida q u e no podemos cambiar,
pero tenemos la posibilidad de optar por ellas o de rechazarlas.
Una de las cosas por la que podemos optar es por nuestra madre. Es
decir, en nuestra vida, podemos ignorar a nuestra madre o alejamos
de ella, o podemos decidir que. pese a todo, en realidad no
hubiéramos querido tener otra madre y entonces, optamos por
ella.
Esto también es válido para la opción de ser mujer. En cierto
sentido, no podemos decidir sobre este ni sobre muchos otros
"accidentes de nacimiento", tales como raza y nacionalidad. Al
igual que el padre y la madre que nos traen a la vida, casi siempre el
ser biológicamente mujeres u hombres es algo dado. Pero así
I ¡na e s p i r i t u a l i d a d v i n c u l a d a / 337
como tenemos que llegar al punto de optar por nuestra madre \
lograr algo de esa relación, también debemos llegar a ese punto
con los llamados aspectos "incondicionales" de nuestra vida.
Aquellas de nosotras que nacimos mujeres, frecuentemente
gastamos gran parte de nuestro tiempo deseando haber sido
hombres: o somos totalmente ambivalentes con nosotras mismas,
con nuestro tamaño, nuestro aspecto, nuestros proyectos y así
sucesivamente. U bien podemos decidir que en realidad no
desearíamos ser hombres, ni tampoco ser una mítica mujer ideal, y
entonces optamos por ser nosotras mismas. No es una decisión
fácil. Es más difícil que decidir casarse o elegir una profesión.
Sin embargo, una vez que la tomamos, tenemos la oportunidad de
explorar todas las jornias en las que podemos ser mujer,
alindando el valor de lo que somos y aprendiendo de otras mujeres las
formas, que son muchas y diversas, en las que podemos vivir
nuestra vida.
Optando por ser mu/er
La marcha hacia la opción por ser la mujer que queremos ser es lo
que yo describiría como una marcha de aulo-liberaciún junto con
otras personas. Es un camino espiritual para descubrir lo que
Dios quiere que seamos. Se, por experiencia propia, que esto
requiere un tiempo largo, y es algo que acontece una y otra vez
durante nuestra existencia. De niña, deseaba no ser tan alta y
"marimacha'' y traté de optar por ser como otras niñas (populares y
socialmeníe aceptadas). Cuando me mudé a mi trabajo en la
parroquia protestante de Harlem Este, opté por ser una persona
"que no encajaba", viviendo en una comunidad interracial pobre.
También opté por ser ordenada en 1958, a pesar de que eso me
hacía una "mujer que no encajaba en medio de un mar de clérigos
hombres. Pero fue sólo en la década de los 70. cuando otras
mujeres me ayudaron a darme cuenta de que las mujeres que no se
a da pta n al estereotipo c ult ura l siempre "desencajan . y
entonces opté por ser nni|cr y liühaiar por la plena humanidad
de /f'i/,/\ l:r. niii|eie . ¡nulo eon los hombies I slo e. lo (¡ue \u
r
33S / c \ 111 en ki mesa de h i e m e n i d a
llamaría mi "hermana opción": opté por mí misma como mujer y
como hermana y o pié por defender a las otras mujeres como
mis hermanas.
Mi opinión es que todas estamos en una marcha Inicia la libertad \
leñemos la oportunidad de escoger cómo ocurrirá o cómo no
ocurrirá en nuestra vida. l:n medio de todas las otras opciones-de
cursos, carreras, amistades y muchas cosas más- también
elegimos por dónde irá la marcha en cuanto a nuestra identidad
como mujeres. Algún día tal vez descubrirás que. básicamente, (e
gusta ser quien eres, una mujer, cualquiera que sea tu color,
H clase social u orientación sexual, ¡y ese será un paso pequeño
i*
pero importante en el largo proceso de tu propia liberación
humana!
Optar por ser mujer u hombre no significa sólo conformarnos
con lo que somos, sino aceptarnos a nosotras ya nosotros mismos,
con nuestro cuerpo, habilidades, raza, sexualidad, familia, clase
social y cultura, como dones de Dios. Kn última instancia, las
mujeres de todos los colores tienen que tomar esta opción, al
darse cuenta de que lo que ellas son como mujer no es algo
dado, sino construido a partir de sus propias situaciones y
respuestas. También los hombres de todos los colores tienen que
tomar esta opción, pero primero tienen que aprender que lo que
significa ser hombre tampoco es algo dado, sino que se construye.
No son ellos los que le confieren significado al hecho de ser
hombre, sino que éste es construido al enfrentar todas las variables
de su situación vital, en especial dentro del contexto
estadounidense del racismo. Los hombres blancos también tienen
que optar. Pero como partícipes en la definición patriarcal de lo
que significa ser humano, la aceptación de su propia valía puede
no representar para ellos ningún problema, a menos que, como
sucede a menudo, su opción se complique debido a experiencias
dolorosas tales como el rechazo, la falta de amor o el abuso
sexual infantil. Tanto para los hombres como para las mujeres, la
opción significa superar determinados roles asignados por la
cultura, la religión, la t a mi l i n o la MU -ii-dad p.-iii u n a I \ i ipiai p, u
nosotras \ nosotros mism os, ron m u - , l i o p i o p m \ p . n t u u l . n
cuerpo, con nuestras h m i l ar n MU.", \ mn.".li i >•, ili >m-,
I os hombres \ las nni|ui(.". dr Imlu . lu-, ^ uli ¡u-. \ & l.i .< . .wt uli .
hacen opciones de luima\dili/n.'iik". pun|ur-.uul<ir.u i iH i. m i.il
cu una sociedad sL'.\isla\ ln/kTnsr\ualt-, dilncnlc I a m a \ m i a
de los hombres de todas la \ ia/a'. \ cla '. r. '.m i . i l r . í u v i n
asu miendo que la norma p a i a su \ n l a us la u n a n i m i d a d
heterosexual y gastan gran cantidad de cncii'ia lia l a n d n de
adecuarse a lo que sus lamilias. sus semejantes \ la .sociedad
piensan que significa "ser hombre". Hsto es terriblemente doloroso
para los hombres homosexuales que luchan contra su propia
sexualidad, porque fueron educados con la idea de que ser
homosexual, en el mejor de los casos, es una deficiencia v en el
SU
peor, un pecado contra Dios.
1 .os líderes del movimiento de liberación de los hombres, en su
ma\oría blancos heterosexuales de clase media, señalan que a
los niños se los educa para que teman y desconfien de sus propias
emociones y sentimientos. A mentido necesitan apoyo emocional y
rituales de iniciación en la "hombrcdad"', que en una época
fueron provistos por los padres o los hombres mayores. Ellos
invitan a los hombres a que se unan con otros en la búsqueda de
nuevas fuentes de integridad y vinculación con sí mismos y con el
prójimo. Pero los hombres de éste y oíros grupos sociales a
menudo tienden a rechazar el difícil camino espiritual que les
podría enseñar a ponerse en contacto con su propio cuerpo y
Con respecto a satisfacer la necesidad de "Reclaimins Spirituality and
Comimmity as Gay Men and Lesbian" [reclamar la espiritualidad y comunidad
de los gays y las lesbianas], véase Chris Glasé. Come Home1
Véase Rohert Bly. ¡ron John: A BookAbou! Men. Ne\v York: AdtlisonWcsIey
Publishing Co.. 1990. Saín Keen. Pire In the Belly: On beinga Man. New York:
Bantam Books. 1991. James B. Nclson. The Intímate Connection: Male
Sc.\iici/!l\'. .\ laS'jtiline S/iiriniolifv.
 340 / C o m u n i ó n en la mesa de b i e n v e n i d a
con sí mismos. En cambio, lo sustituyen por I os
juegos patriarcales de dominación y explotación de mujeres
"emocionales" y de hombres "subordinados", o culpan a sus
madres y a otras mujeres por sus problemas.
Las mujeres no están exentas de esos juegos patriarcales y muchas
veces gastan energía tratando de escapar de sí mismas y de
luchar contra su opresión, aceptando los papeles culturalmente
asignados de subordinación y compitiendo con otras mujeres por la
aprobación de los hombres. Una vez más. la necesidad de optar
resulta menos evidente para las mujeres blancas, adineradas \
heterosexuales, a causa de los beneficios que reciben del
sistema patriarcal por sus \inculos con la élite masculina. Sin
umbaigo. una ve/ que descubren que hay muchas formas de
afirmarse a sí mismas y su diferencia, al igual que la de otras,
¡xiseen mucho más recursos que las afroamericanas, las lesbianas y
las pobres.
Con f r e c u e n c i a , las mujeres afroamericanas ven las
contradicciones en los papeles que les fueron asignados, pero
poseen escasos recursos y poco poder y, además, corren un riesgo
mayor cuando se resisten a una situación de opresión múltiple,
optando por ser la mujei que ellas son, y utilizando esto de manera que
contribuya a la liberación de sí mismas, de sus familias y de su gente.
En su clásica novela, 77?^;r .fy&s W^re ^í?/c/?mg G<%/ [Sus ojos
miraban a Dios], Zora Mearle Hursíon nos ayuda a comprender
esta lucha por ser mujer a través de la historia de Jane. Ella
empieza este relato con palabras que caracterizan los diferentes
caminos que toman las mujeres y los hombres afroamericanos
para encontrar el significado de su vida.
"Respecto de la crítica sobre Robert Bl) \ el movimiento de liberación
masculina, véase Jill Johnston. "Why Iron John Is üitt to Women". A'cn )br/r
nm«-/?oo/./?n/git.23deíebicm. 1992. l.2X-33:SusanHmoks Inistlethwaite.
"Grcat While Fathers" y Ganh l)aker-l-lelchei. " liscape Artists". ( V;/VjY/(7 oMí/
r/V.m ? 1 : 1 9. I 3 de enero. 1 992. 4 1 ()-42().
L na espiritualidad vinculada / 341
Los barcos distantes llevan los deseos de todos los
hombres a bordo. Para algunos, entran con la marea.
Para oíros, navegan por siempre un el hoi i/onte. nunca se
pierden de vista pero nunca llegan al puerto: hasta que
el Vigía apaña la mirada con resignación: sus sueños
hurlados hasta la muerte por el Tiempo. IXsa es la vida
de los hombres.
Ahora, las mu¡eres olvidan todas esas cosas que no
quieren recordar, y recuerdan todo lo que no quieren
olvidar. Ll sueño es la verdad. Hntonces. ellas actúan v
Si
hacen las cosas según el sueño.
Paula Giddings denomina esta habilidad para "inventarse a sí
mismas" la dimensión espiritual que moldea la historia de mujcn/s
afroamericanas, a medida que transforman la imagen que la
sociedad les impuso en una imagen "que concuerda con su propia
realidad interna".
En la búsqueda de su propia identidad, más allá de los papeles de
genero asignados, los hombres blancos pueden optar por ser
hombre, procurando entrar en contacto con sus emociones y
con el estereotipo de lo que se considera como su "lado femenino".
Pero esto siempre les resulta sospechoso, porque su cultura les ha
enseñado que los hombres que expresan sus sentimientos
pueden ser considerados homosexuales. Las mujeres blancas
que tratan de aumentar su confianza en sí mismas y buscan la
manera de expresar su propio empoderamiento, entran en el
/ora Keale I lurston. 7/ig/r Ere.? ffé/r K&/cAmg Gc%/. Urbana: Universily
o fU l in o is Press. 1978|publicada originalmente en 1937]. 9.
Paula (üddinus. discurso no publicado en una convocatoria en RivcrChurch.
ciudad de Nueva York. oct.. I9S6. "Whcn and Where I Enter: Soul Power of
Hlack \Vomcn". La idea de que una mujer negra tenga que "inventarse a sí
misma porque no era "w; »w/(v;M.v. /;«; ^/;iVf«ejí. «¿v /a<AAoo</, «o/
wív/A//^ [ni hombre, ni blanca, ni dama, ni nada] es de Toni Morrison y citado
por Paula Giddings en"" H Ac;? «w/ H Acv? / A/i/rr.. 77jf //»/wc'/ o/V)/<% Á ; o;;
/¿«ce «/;(/ .Sax m /jmcr/CY?. Nc\v York: William Mono\v & Co.
342 / C o m u n i ó n en la mesa de b i e n v e n i d a
mismo mecanismo de control patriarcal de la homoíobia. cuando
"actúan como hombres". Sin embargo, las personas que loaran
persistir, con la ayuda de otras, pueden llegar a optar por ser ellas
mismas, como personas íntegras que afirman su propia y únic a
corporalidad, como seres tanto sexuales como espirituales.^
C u a n d o esto sucede, siempre existe la posibilidad de que un
hombre opte por ser feminista. A diferencia de lo q u e sucede con
la mujer, que cua ndo aprende a elegirse a sí misma como mujer
tiende a buscar v a defender a otras mujeres, los hombres no
necesariamente se inclinan hacia la defensa de las mujeres
porque o p ta n por ser hombres. Pero mientras l u c h a n para
liberarse a sí mismos de las definiciones patriarcales de lo que
significa ser hombre y hacer su propia "hermano opción", ellos
también tienen la posibilidad de una "hermanaopción", uniéndose a
las mujeres y forjando maneras alternativas de ser personas
plenas, capaces de participar) hacer partícipes a otras personas
en el camino hacia la liberación.
()ptar por ser mujer implica convertirse en feminista womaiüst.
pero para las cristianas, además, puede formar parte de un
compromiso espiritual más profundo, En el feminismo aprendemos a
ser pro-mujery pro-nosotras mismas, si somos mujeres; pero
optar por ser mujer es un don de vinculación con nosotras mismas
en el que sabemos, en lo más profundo de nuestro ser, que somos
amadas y aceptadas por Dios y también por nosotras mismas. Este
es uno de esos momentos de gracia en los que decimos ''No hay
otra opción más que esta". Esta conciencia del don de
vinculación no permanece siempre con nosotras. A medida que
nuestros cuerpos c a m b ia n y nuestra v i d a y relaciones se
modifican, tenemos que volver, una y otra vez. a optar por nuestro
cuerpo y por nosotras mismas, abrazar nuestros dones y hacer
algo con ellos en nuestro viaje por la vida.
I .a R e \ . I leí n í a I lan. u n a c.vcst l i d i a n t e \ ai n i v a m í a i n\ i > . di >m • • .
de l i d e r a / u o I l i c i ó n m e n ci o n a do s en el ( a p i l u l o ' c i > m p . i i l n >
c o n m i g o su e x p e r i e n c i a di' o p r i m í I l e í ma I l a n es pa . t i > i a de la 1
ules i a del Arco I r i s u n a l"l e i a a de M i i | e i e . en la q ue p a t I u i p a n
muchas coreanas q u e l i n a on in i\ u r , de l< >. ,t > l d a d < <. < i I \ .u
la m i ll a s bien 11 MI ales A I: 1 una . de ella 1 , el an h a il ai u ur. ei i b.n >
ubicados ahededoi de l a s bases e s l a i l i n i i i i d i n s< . en < OH i \ son l
echa/ai las pul las r ' l e s i a s i c i i e a n a . \ I un . n i i i t n a n p i > i I rccha/o
l a e i s l a en la sociedad e s t a d o u n i d e n s e ,e i i i n l l i ¡ i h > a pm el i
echa/o, a i s l a m i e n t o \ la un. o n i p i e n s i o n que \ iene d e l h ei l i o de
h abl ar coreano en una f a m i l i a \ sociedad ai ü 'l o p ai lanle
I lenna me contó que desde niña había aprendido que un cuerpo de
muj er es una obra maestra de Dios y que llevó consigo esta
convicción cuando se involucró en la lucha contra la destrucción
patriarcal de cuerpos femeninos por la prostitución y el sufrimiento.
Herma fundó la Iglesia del Arco Iris como una Iglesia Metodista
Unida, porque se sintió llamada a proteger los cuerpos de las
mujeres del mal que tan a menudo los destruye.
Hasta hace muy poco tiempo ella pensaba que había sido llamada al
ministerio simplemente por haber llegado, hace más de diez
años, a un curso mío sobre Mujeres en el Ministerio y haber
comenzado un largo camino hacia la ordenación metodista. Hoy se
da cuenta de que durante toda su vida, Dios la estuvo guiando para
que optara por sí misma y por otras mujeres en su trabajo para
proteger sus cuerpos, los cuerpos de sus familias y los cuerpos
de la nación coreana contra los estragos producidos por la
industria neocolonial de la prostitución. Ella experimentó el
llamado de Dios al servicio como un llamado a continuar la lucha
por "recuperar los cuerpos y mostrarlos como verdaderas obras
maestras de la creación de Dios".
Conversación con kev. I lenna I lan en Yale l ) i \ i i n t \ School el I D i i e a l i r
 344 / C o m u n i ó n en l . i musí ilc b i e n v e n i d a
La opción por ser íntegras
Esta "opción hermana" forma parte de la espiritualidad cristiana
PK f e m i n i s t a de la v in cu la c ió n con nosotras mismas, con otras
personas y con Dios. Es parte de la opción por ser íntegras, por
transformarnos en seres humanos plenos, qu e es para lo que
Dios nos creó. La espiritualidad no es exclusiva de la tradición
cristiana, pues es un aspecto importante de muchas tradiciones
religiosas, con relación a la dimensión de la trascendencia o
significado de nuestra vida. De hecho, la palabra espiritualidad es
muy popular en la sociedad contemporánea, por ser ésta tan
fle x ib le y abierta a perspectivas y caminos de fe de todo tipo. Sin
embarco, lambicn es peligrosa, porque en general se asume que
descí ibe algo que se aparta tic nuestro cuerpo y de nuestra vida
ma lena I cotidiana. Por eso es importante dejar en claro qué es lo
que quiero dec ir cuando útil i/o las palabras "espiritualidad cristiana
leminisla".
I Vancine Cardman describe a la espiritualidad con la dirección, el
significado y el valor que le damos a la totalidad de nuestra
experiencia. Según Mary Hunt. la espiritualidad está compuesta de
las opciones que tomamos con relación a la vida y que le dan
sentido. Por ejemplo, opciones sobre nuestro cuerpo, nuestras
relaciones, nuestro trabajo y nuestros modelos de reflexión,
alabanza y acción.
Una concepción feminista de la espiritualidad es una concepción
integral, no dualista, que afirma la plena humanidad de las mujeres
junto con los hombres. Yo la describiría como la práctica de la
vinculación corporal, social, política y personal, que permite
unificar la vida, de manera que al mismo tiempo trascienda e
Francinc Cardman. "Liberating Compassion: S p i r i t u a l i t y fbr a New
Millenium". The Wav. enero 1992. 3.
8X
Man- Hunt. ••Spirituality for Creative Survival". cima #A 1 795 de Credence
Cassettes. National Catholic Repórter Publishing Co., 1983.
U n a e s p i r i t u a l i d a d \ i n c u l a d a / 345
inc or po re las piezas q u e conforman n ue stra b ús q u e da de
integridad, libertad, relacionalidad y plena dignidad humana.
Una espiritualidad cristiana feminista es la que encuentra la
guía y fuente de trascendencia en el Dios de Jesucristo y orienta
nuestras opciones vitales mediante el relato de la vida, muerte y
resurrección de Jesús. Esto nos vinc ula no sólo con nosotras
mismas, con Dios y con las necesidades del mundo, sino también
con esa comunidad de fe y lucha empoderada por el Espíritu
Santo para la vivencia cotidiana del relato liberador de Jesús de
Nazaret.
Espero que a estas alt uras esté claro que esta f o r m a de
espiritualidad rechaza los dualismos y has jerarquías de dominación y
subordinación, perpetuadas por el pensamiento y los sistemas
sociales patriarcales. Sospecha de todas las cosas que sean
dualistas y por eso rechaza especialmente la separación entre
cuerpo o materia y mente o espíritu, entre hombre y mujer, entre
libertad y estructura. Estas tres separaciones están explicadas
en el informe presbiteriano "Keeping Body and Soul Together:
Sexuality. Spirituality, and Social Justice" [Manteniendo cuerpo y
alma unidos: sexualidad, espiritualidad yjusticia social].
Cuando separamos cuerpo de alma, la espiritualidad se puede
nutrir a través del ritual y la observancia religiosa y, al mismo
tiempo, ignorar las formas de injusticia que generan cosas terribles
en el cuerpo de las personas, sometiéndolos a violaciones,
inanición, degradación y sufrimiento de todo tipo. No sólo se les
dice a quienes sufren que esperen ser recompensadas en el cielo,
sino que las personas que no hacen nada por detener ese
sufrimiento y quizás hasta lo perpetúan, se las arreglan para poner
en práctica todas las contradicciones de una conciencia dividida.
"Keeping Body and Soul Together: Sexuality. Spirituality. and Social Jusiice". 28-
31.
 346 / Comunión en la mesa Je bienvenida
hste concepto está muy bien expresado en la 4 rase que se le
atribuye a Dietrich Bonhoefier durante su cautiverio en la
Alemania nazi: "Uno no puede entonar cánticos gregorianos si
noclama al mismo tiempo por los judíos". Celebramos la vida y la
teología de Bonhoefier. no sólo porque escribió cartas desde la
prisión y murió como un mártir, sino porque esc martirio implicó una
espiritualidad con una vinculación entre acción y rellexión.
Ln segundo lugar, cuando separamos a los //(vm/w.Y de las
//w/kvr\ y los consideramos como radicalmente diferentes, este
dualismo de género permite que las mujeres sean percibidas como
objetos para uso de los hombres dominantes a quienes
pertenecen. A los hombres se los identifica con el aspecto
espiritual y mental de la división cuerpo/espíritu y a las mujeres se
les asigna el reino natural inferior del cuerpo, que necesita ser
domado y controlado.
l'or úllimo. el dualismo entre //Tw/or/y í-A/nK'/w<7 muestra la
importancia de la libertad y la responsabilidad humanas en el
nudadu tic las demás personas y de la Tierra. Pero, a su vez,
dcsai rolla una estructura de responsabilidades que otorga gran
libertad a los hombres blancos privilegiados y establece normas
restrictivas para los grupos subordinados. Así, esta moralidad se
basa en una injusta doble normativa, pero el enfoque y control
patriarcal sobre la sexualidad y el cuerpo de las mujeres evita
que se vean con claridad las contradicciones de tan injusto
rnoralismo. Este pensamiento y acción dualista ayuda a perpetuar
la dominación sobre cualquier grupo oprimido o menos poderoso,
mediante la imposición de normas excesivas por parte de quienes
tienen el poder que se deriva de los privilegios de género, raza,
clase social y heterosexual idad.
vd
Mi difunto marido. Hans Hoekendijk. siempre le atribuyó esta frase a
Bonhoeffer. pero no conozco la fuenle escrita. Véase Dietrich Bonhoeffcr.
l^tler and Papcrsjrom Trisan. New York: Macmillan Companv 1972 edición
a m p li ad a
Kccliaxai esta espiritualidad d u al i s t a \ upl.ii peí li.ieei . i l " u i n n el
don de uu cs l i o cueipo \ de nosoiias uiisui.T. eomo un i m l n
siuml lea. como diec bell liooks rn )iv// v//r | Anlieloj Im l uí |t, u
al l í Illa I líos como sll|elo'. li:n. el all'o del dolí de I lili ".I ir |i|i i|iu <
su. como ,11 ¡rio-. 1 1 ioi j|e\ en \ei\ h 10 \ .mioi li.iei.i oli.r. \ n i i n . I s
una c\pci lene u paiet id.i .1 l;i de Melle Mdiloii yiui n u n í . l i < •
lieiii|'o después de li.ilwi se ieln.ul' i de l.i /<;< u //,. v Vi '•'/, ,;/.,//,',»,' \
de l.l \ id.i dedil ; n l . i ,i l.i m .t n . i l i / . i \ .1 l.i di I' i: ..i ih < .111 ..i
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como s u / V N / J / i / indomila sanvie I n un eus;i\o ' I lie ( loddt . , ;i .
Mctaplioi ic Image 1 1 .a I )iosa como imaucn muíalo: ie:i| useí ibu:
Mi mayor suiprcsíi y asombro llegó, quizás, con la última
experiencia -la sorpresa de relacionar mis actitudes
masculinas internalizadas hacia la sangre de las mujeres.
con mis actuales y severas dificultades sanguíneas-
"demasiado profundas para exorcizar". Ahora puedo
aceptar esas "células excéntricas y rebeldes" como un
don especial. En ese sentido, la Diosa me devolvió la
vida y me llamó n vivir plenamente con lo que tengo,
adaptando mis actividades a la energía que pueda
convocary utilizar creativamente.
A través de su libro 77/(? ./(w/v?n A //fj«?c [El viaje es casa].
ella decidió compartir con alegría su viaje con todas nosotras.
continuando con el legado de espiritualidad integral y auto-
afirmativa que ha inspirado a una generación de jóvenes mujeres.
l<z espiritualidad en la mesa de Za cocina
La opción hermana es parte de la solidaridad en la mesa de la
cocina, en la iglesia alrededor de la mesa. La lucha por optar por
boíl liooks. Ycaniini:- Boston: Soulli I nd l'u-,s. | W( ) .'()(. .'O
M orlón , ilh' .lniirih'\ l\ ¡Imu, Id I
 34N / C ' o n m n i i i n en l , i
nosotras mismas como hermanas \ aceptarnos a nosolras mismas
como un don de Dios. vincula a la comunidad eclesial con las ¡vali-
dades cotidianas que ocurren alrededor de las incontables mesas
de cocina. Una eclesiología o teología de la iglesia que incluya la
opción hermana, no tendrá miedo de vincular los temas de la espiri-
tualidad con los de la sexualidad o corporalidad, ni rehuirá el
t, desalío de "arriesgar el pellejo"", conociendo el dolor y el sufrimiento de
'5
.. quienes claman por solidaridad en la lucha por la justicia.
f
í.:
En oposición al dualismo de cuerpo y espíritu, esta disciplina
espiritual en la mesa de la cocina busca la integridad y la plenitud
en los momentos en que somos capaces de expresar nuestro
propio ser. vinculando nuestro sentido más profundo de la propia
corporalidad o sexualidad" con nuestros más fuertes sentimientos de
vi n c u l a c i ó n con otras personas y con Dios. Ea propia
sexualidad humana no se reduce al erotismo genital. Más bien
se líala de un sentido de la autoidenlidad. siempre en evolución,
arraigado, mas no determinado, por nuestro sexo biológico.
Nuestra sexualidad como hombres y mujeres es la corporalidad
ile nuestra espiritualidad. Desde la perspectiva feminista, la
espiritualidad incluye la corporal ¡dad y la corporal ¡dad incluye la
espiritualidad. Como Margaret Farley ha indicado, siempre hay
un "excedente" de nosotras mismas con relación a nuestros
cuerpos, y un "excedente'" de nuestros espíritus con relación a
nosotras mismas.
Audre Lorde describe este "excedente", esta relación, como el
poder de lo erótico para vincular nuestro propio ser con nuestros
más profundos sentimientos de gozo. "Pues lo erótico no es sólo lo
que hacemos: tiene que ver con cuan plena e intensamente podemos
sentir al hacerlo."" En su ensayo "Uses of the Erotic" [Los
Nelson The Intímate Connection 127
< ; - ( . '
Discurso sin publicar de Margaret Farley en una clase de Feminist Theology and
Ethics en Vale Divinity School; 6 de abril 1992. Audre Lorde. Sister Onísider.
54.
i MUÍ e s p i r i t u a l i d a d v i n c u l a d a / 34l>
uso.-, de lo ciútico). I órele rescata la palabra griega ¿ros como perso-
nilicaciondelamor\ delgozo-"podercreativo) armonía"-} como
opuesto a la pornografía, que ofrece sensaciones tísicas sin ningún
sentimiento. Eorde escribe: "Cuando hablo de lo erótico, entonces,
me refiero a una afirmación de la fuer/a vital de las mujeres, de
ese empoderamiento creativo, el conocimiento y uso de lo que
ahora estamos reclamando con nuestro lenguaje, nuestra historia,
nuestras dan/as, nuestro amor, nuestro trabajo, nuestra vida".
Para Audre Lorde. lo erótico es lo que sustenta la espiritualidad
en nuestro cuerpo y nos empodera para la acción personal \
política. Nos brinda el poder creativo para escribir poesía \ para
las muchas maneras de expresar nuestros scnl límenlos, a 11 a v e s
del arte \ t a mbié n por medio de las relaciones peísonale", \
sociales. Este don de sentir, que por tanto liempo ha sido relegado al
cuerpo y a las relaciones sexuales, necesita ser \ islo como un don
de espiritualidad encarnada que nos permite vinculamos con otros
y otras, con el mundo y con Dios, y nos abre al deseo del gozo, a
la creatividad y a la propia trascendencia hacia las demás personas.
Este deseo por Dios y por estar en comunidad está en la base de la
alabanza en el Espíritu en las iglesias que animan a su
membresía a expresarse por medio del cuerpo, cantando y
bailando, compartiendo la palabra y el sacramento o intercediendo
por el mundo y por quienes claman por amor y justicia. En su
libro, Touching Oiir Strengfh [Tocando nuestra fuerza]. Cárter
Heyward afirma: "Lo erótico es el anhelo del Espíritu divino, a
través de nuestra corporalidad; hacia u n a relación de
empoderamiento mutuo, que es nuestra exper i enci a más
plenamente corporeizada de Dios como amor" (I Juan 4:711).
* Ihicí.. 55.
Véase la descripción de Sally Mol at'iie de "I he I me o f í i o d as l,o\er:
Hros" en Modela oj'God. 130-Í31.
Cárter Heyward. Tuuching Üur Stivní'jh I lie .'-//í/r.v ,/.v l'mvcr cmd llic
l.ovc ofGod. 99.
 UN
como un don ile I )io.v \ i nenia a la coi nuil u latí celosía I con las ¡cali-
dades cotidianas que ocurren alrededor de las ineonlahles mesas
de cocina. Luía eclesiología o teología de la iglesia que incluya la
opción hermana, no tendrá miedo de vincular los temas de la espiri-
tualidad con los de la sexualidad o corporalidad, ni rehuirá el
desalío de "arriesgar el pellejo", conociendo el dolor y el sufrimiento de
quienes claman por solidaridad en la lucha por la justicia.
En oposición al dualismo de cuerpo y espíritu, esta disciplina
espiritual en la mesa de la cocina busca la integridad y la plenitud
en los momentos en que somos capaces de expresar nuestro
propio ser. vinculando nuestro sentido más profundo de la propia
corporalidad o sexualidad con nuestros más fuertes sentimientos de
vin cu lación con oirás personas y con Dios. La propia
sexualidad humana no se reduce al erotismo genital. Más bien se
líala de un sen!ido de la autoidentidad. siempre en evolución,
arraigado, mas no determinado, por nuestro sexo biológico.
Nuestra sexualidad como hombres y mujeres es la corporalidad de
nuestra espiritualidad. Desde la perspectiva feminista, la
espiritualidad incluye la corporalidad y la corporalidad incluye la
espiritualidad. Como Margare! Farley ha indicado, siempre hay
un '"excedente" de nosotras mismas con relación a nuestros
cuerpos, y un "excedente" de nuestros espíritus con relación a
nosotras mismas.
Audre Lorde describe este "excedente", esta relación, como el
poder de lo erótico para vincular nuestro propio ser con nuestros
más profundos sentimientos de gozo. "Pues lo erótico no es sólo lo
que hacernos: tiene que ver con cuan plena e intensamente podemos
sentir al hacerlo." " En su ensayo "Uses of the Erotic" [Los
Nelson. The Intímate Connection 127
','4
Discurso sin publicar de Margare! Farley en una clase de FeminLst Theology and
Kthics en Yale Divinity School; 6 de abril 1992. Audre Lorde, Sister Oulsíder.
54.
I i i . i r .|'ii i l n .i l nl . n l \ mi l i l a i l a / 3 4'>
u ,, i, de lo en ilu o|. I oí dei escata la palabra griega cvns como perso-
nificación del amor \ del go/o-"poder creativo y annonía"-y como
opuesto a la pornogralla. que ofrece sensaciones físicas sin ningún
sentimiento. Lorde escribe: "Cuando hablo de lo erótico, entonces,
me refiero a una afirmación de la fuer/a vital de las mujeres, de
ese empoderamiento creativo, el conocimiento y uso de lo que
ahora estamos reclamando con nuestro lenguaje, nuestra historia,
nuestras danzas, nuestro amor, nuestro trabajo, nuestra \ ida".
Para Audre Lorde. lo erótico es lo que sustenta la espiritualidad
en nuestro cuerpo y nos empodera para la acción personal y
política. Nos brinda el poder creativo para escribir poesía \ para
las muchas maneras de expresar nuestros sentimientos, a lra \ es
del arle \ también por medio de las relaciones personales \
sociales. Este don de sentir, que por lanío liempo ha sido relegado al
cuerpo} a las relaciones sexuales, necesita ser \ isto como un don
de espiritualidad encarnada que nos permite vincularnos con otros
y otras, con el mundo y con Dios, y nos abre al deseo del gozo, a
la creatividad y a la propia trascendencia hacia las demás
personas.
Este deseo por Dios y por estar en comunidad está en la base de la
alabanza en el Espíritu en las iglesias que animan a su
membresía a expresarse por medio del cuerpo, cantando y
bailando, compartiendo la palabra y el sacramento o intercediendo
por el mundo y por quienes claman por amor y justicia. En su
libro, Touching Our Strength [Tocando nuestra fuerza). Cárter
Heyward afirma: "Lo erótico es el anhelo del Lspíritu divino, a
través de nuestra c o rp o ra lid a d ; h a c i a u n a r e l a c i ó n de
empoderamiento mu tuo, q ue es n u e s t r a e x p e rie n c ia má s
plenamente corporeizada de 1 )ios como aun u' ( I Juan -1:711).
J Ihid.. 55.
Véase la descripción de Salh Mcl .iriu- Ji- I n> I
Kros" en Modela u¡ (un/. I U)-1 i I
f
)S
Cárter Heyuard. 'Itnifluny, < >n/ \ii,n\'ih ///.• .' iln
Lave ofCiixl. 99
350 / Comunión en la mesa de bienvenida
1.a perspectiva de la espiritualidad corporeizada no está ausente
de la exposición de Pablo sobre la adoración en Romanos 1 2. Su
admonición a "ofircerelcuerpo como sacrificio vivo" es una imitación a
adorar a Dios con todo nuestro ser. con nuestra sexualidad como
mujeres \ hombres, con nuestra mente y con nuestras actitudes
de rectitud y justicia, lis una exhortación a la espiritualidad en la
mesa de la cocina, en la cual ofrendamos a Dios \ a las demás
personas la totalidad de nuestra realidad vivida y no sólo una que
otra parte. La espiritualidad de Pablo se \ incula con nuestro
cuerpo y no sólo en el sentido de una negación dualista de la
posibilidad de su mal uso. "Por lo tanto, hermanos \ hermanas.
tomando en cuenta la misericordia de Dios, les ruego que cada
uno de ustedes, en adoración espiritual, ofrezca su cuerpo como
sacrificio vivo, santo y agradable a Dios" (Ro 12:1).
Interpretado en términos de la teología sacrificial, este pasaje,
con su referencia al sacrificio de nuestra vida en lugar de un
animal, ha sido utili/xido para re forzar la idea de que el sufi-imicnto y
el sacrificio de las mujeres y de los otros grupos oprimidos es
parte apropiada de la disciplina cristiana. Tenemos que participar
del sacrificio deCristo porque fuimos "comprados por un precio"
(1 Cor. 6:20). Muchas feministas rechazan esta interpretación
del sufrimiento y señalan, en cambio, que el sufrimiento de Cristo
en la cruz no fue una opción por el sufrimiento ni tampoco una
opción del Dios de la vida.
Cuando el evangelio de Marcos predice el sufrimiento, el autor
no se está refiriendo al sacrificio sino, como dice Joanna Dewey:
a lo que el /»»«&) hace a quienes siguen el camino de
Dios. El imperio romano ejecutó a Jesús por perturbar la
paz; Martín Luther King rué asesinado por desafiar las
estructuras de la segregación; las cuatro mujeres en El
Salvador fueron asesinadas por vivir el evangelio. El
mundo no te ama si cuestionas sus estructuras. Puede
99
incluso matarte, pero Dios no se complace con eso.
Inunna Dcwcy. "An HnJ to Sacrifice'% ( V;;V.sV/íf;?/h - : 10/44. 15
|ulm. l'i'JI. 21.?.
l ú ) (iclscmaní. Jesús oía pai.i q u r I >!"•. apailc de el U cup:i dr
amargura ( M a i r n \ II ^ < ) Su oprimí pni obrdrrn l.i \ n l m i i . id de
Dios lo l l c x a i á :i la mi/ no p o iq m el q u i n e moni o p o iq u r Dios
q u i r i r que él n n i r i . i sino poiqur r| podrí p o l i l n n \ económico \
I.T. c s l i t u l m a ' . del podrí irli"io \o de '.u l i r i i i | u i icch.t/aion su
llamado.: roii'.liini iiu.i itiir \ín :r.:i dr Dio . doiulr todas las
prysoii.T, piied.ui \ri ut \ il.id.r. .1 * oiup.nln l.i inli "i ul.ul \ el
almicnlu
I sas mismas estructuras de poder, que coiilunían ciucilicando:i
una infinita cantidad de personas mediante la inanición, la uuena. el
abuso, la pobreza y el desprecio, deben ser confrontadas por una
iglesia dispuesta a pagar el precio de su oposición al status quo.
y no por una que refuerce y justifique tan innecesario
sufrimiento. En ningún lugar se expresa tan claramente esta idea
como en el trabajo de las teólogas feministas asiáticas. Por
ejemplo, Virginia Tabella escribe que en Filipinas "ellas han
desarrollado (o heredado) una teología que termina en la muerte
en la cruz, sin posibilidad alguna de resurrección o salvación".
Si buscamos un significado para nuestro propio
sufrimiento en la pasión, muerte y resurrección de Jesús,
como mujeres no podemos sometemos pasivamente a
prácticas que, en definitiva, atenían contra la vida. Sólo
el sufrimiento soportado por el bien de las otras
personas, por el bien del reino y por el bien de una vida
mejor, puede ser redentor y arraigado en el misterio
-^ , 1 0 1
Pascual.
Chuck Lathrop. /í 7.
Virgina Fabella. "Christology from an Asían Womaifs PcrspuLiix \-" en
Mi Dwc (o ¿)rf <?/».' Domg77;fo/oi(v<7.T.-Lw«M (fbmc«. cd.. Viígina luhi.'lki \
Sun Ai Lee Park. Ne\\ York: Orhis Hooks. 1990. 7-» Helores \Villiam\ \ nii:i ,
teólogas feministas también hiciumr. hincapié en esle lnn;i \Y\r.r Ddlun-,
Williams. "Black \\ 'ornen 's Sun oi.%n.'\ I \|ienenri.'s\-u.l//i ; /',m;.<;, /n /, mm; /
Orhis Hooks. IWI. |?-
 352 / ('oiniinion cu ki mesa de h i c n \ rmda
r En este pasaje de Romanos 12 encontramos mas que un lenguaje
sacrificial. Encontramos también la característica integración de
Pablo de lo personal con lo comunal y de lo espiritual con lo
físico. Mediante el poder del Espíritu de Cristo, la comunidad
entera, mujeres y hombres, es santificada y llamada a vincularse
con el cuerpo resucitado de Cristo a partir del ofrecimiento de su
propia vida para la restauración de la creación. Ernst Kasemann
define pncuma o Espíritu en Pablo como el poder del Cristo
resucitado que actúa en la comunidad, no como algo abstracto o
espiritualidad descorporeizada. "Por lo lanío, dice:
el verdadero se rv icio e s p i r i t u a l a Dios c o n s is te
evidentem ente , de acuerdo con ID que dice Romanos
I.'. I sv en la ofrenda de nuestro cuerpo y la instrucción
b a u t i s m a l en Romanos 6 : l 2 s s nos enseña q u e esa
obediencia corporal es la señal de que nuestra existencia
como cristianos y cristianas surge de la resurrección de
Cristo y apunta a nuestra propia resurrección.
Hn la espiritualidad de la mesa de la cocina adoramos a Dios con todo
nuestro ser como mujeres y hombres, y con todas nuestras
preocupaciones y compromisos. "Arriesgamos el pellejo" como
alabanza aceptable, cuando trabajamos desde nuestra "opción
hermana" por la j usti cia y la transformación del mundo.
Empoderadas y empoderados por el Espíritu Santo, traemos el
dolor profundo de nuestro sufrimiento y nuestra alienación y el de
nuestro mundo y lo presentamos a Dios para que nos sane.
Expresamos la vinculación erótica entre cuerpo y espíritu, en
nuestra búsqueda por llegar a Dios y a las personas que están a
nuestro alrededor, en la celebración del sentimiento profundo de gozo
que proviene del sentimos amadas y amados en todo nuestro ser.
rnsl Kasemann A.Y.VÍ/V.S OH Acir lesiíimenl 1 líeme*. (><S.
1 : I K I e s p i r i t u a l i d a d v i n c u l a d a / 353
Hermana excluida
I,a espiritualidad feminista implica la opción por vinculamos con
nosotras mismas y con nuestras hermanas en fónna corporal e
integral. Al mismo tiempo, conlleva la opción por vincularnos
con la hermana excluida y con quienes viven en la periferia de la
iglesia, de la sociedad y del mundo.
Tanto Audre Lorde en Sis/er Oitlsicler \ 1 lermana excluida] como
b e l l hooks en Fcnnnist Thcologv: From Margin lo Canter
[Teología feminista: desde la periferia al centro] nos muestran lo
importante que es optar por la periferia, si queremos practicar
una forma de hospitalidad que abarque las necesidades de las
personas más humildes} aprender cuáles son las formas en que
nosotros y nosotras mismas perpetuamos la opresión. Optar por
vinculamos con la periferia es una disciplina espiritual que nos
llama a trabajar por lajusticia. comenzando por la agenda de
a quel l as personas más marginadas, cosificadas, abusadas o
descartadas. Significa tratar a las y ios demás como personas
cuyas particularidades y diferencias son respetadas y celebradas, en
lugar de tratarlas como objetos de rivalidad y dominación.
Encontrar laperiferia
I ,a disciplina de una espiritualidad vinculada implica saber dónde se
encuentran la periferia y el centro, a fin de responder adecuadamente.
Optamos por movemos de la periferia al centro o del centro a la
periferia, de acuerdo al lugar en que nos ubiquemos con relación al
centro del poder y los recursos y del dominio cultural y lingüístico
I .r/uk - . .V/.y/iT Oitlsidcr. bell hooks. lremini.\l Theoiy: From Margin lo (
t ' i i / t ' r . "SiskT Ontsider" proviene de un poema de Audre I.ordc titulado
" l i l a c k t ¡mconf. sobre dos hermanas que ¡iún se consideran marginada una de la
ol ía, llliiek I iiit'urn. Ne\\ York. \V.\V. Norton &('o.. 1978. 106.
1 onle. "Ape. Race. Class. a nd Sex Women I )clínin!i DifTerence". Sixter
O n / . M , l , ' i MI 12 >
 354 / C o m u n i ó n en la mesa cié b i e n v e n i d a
en una determinada estructura social. Nuestra vinculación con la
periferia está siempre determinada por e I lugar en el que nos situamos
con relación al privilegio social, desde el cual tenemos, al menos.
tres opciones: no optar, optar por el centro u optar por la perileria.
I .¿i primera opción es /m (;/;/(//•. Si sufrimos marginación a causa de
nuestro género, raza, orientación sexual, clase social «
discapacidades. tenemos la posibilidad de no hacer nada. .\|
hacerlo, internalizamos la opresión, de manera que tenemos un
mal concepto de nosotras y nosotros mismos y de nuestro grupo. y
asumimos que nuestra posición de subordinación y obediencia es
natural y que nuestro lugar en el rincón más olvidado de la mesa
es permanente. Por lo general, no optar es también no estar en
contacto con nuestros sentimientos, ni con las causas de nuestra
exclusión y sufrimiento. Para las personas que están asociadas
con los privilegios del centro o grupo dominante, no optar
significa continuar siendo parte del problema, porque el sistema
de racismo, heterosexismo obligatorio y sexismo. continúa siendo
opresor y es apoyado por nuestra condescendencia.
La segunda opción es optar por e/ r<?M/7^. Las personas que
están en la periferia y eligen el centro, lo hacen imitando a los
opresores y haciendo todo lo posible por parecerse, o ser iguales, a
í resistencia se forma continuamente en esa cultura
" quienes tienen el dominio para ser aceptadas por ellos. Por
supuesto, sobrevivir requiere que todas y todos sepamos cómo
? funciona el grupo dominante y que aprendamos a utilizar "las
í
herramientas del amo". Sin embargo, como señala Audre Lorde,
desmantelar la casa del amo implica vinculamos con la periferia y
continuar defendiendo a quienes están en ella. Una vez que
I tengamos las herramientas del amo, las utilizamos para aserrar
los ángulos de la mesa y transformarla en una mesa redonda.
""' Lorde. Sisk'r Outsiclcr. 1 10-1 13.
La idea de aserrar los vértiees de la mesa es un lema q u e .loan Martín
compartió conmiL'o. 17deiiinio IW2.
i i na cspn H nulidad \ IIK- U |; K], I / 355
,\&
I .as pul sunas que paili eipíiii de l"\ pi i\ ilev
el eeulio li;il\i|.iudu aeli\;uueu!e p.u.i ;
pn\ile;'in'. lu l i ; n e n n w i . l : i de l.r. pei-.
peí il eí u
Nue\li.ileieei.iu|Kiniie. u|)|.u pm l . t p t i i l i i u l.r. ¡ n i "¡¡.i.
que csl.ui en cll;i .r ¡ipitipiíui de U ini'.iii.i i uand" li.il'.u.in i u
sulnkll idíhl t un ull.is peí .oiiíis iiuiii'lll.ld.i . en l.mln .e de\|il.i/.m
liana el eeiilio Idiscaii una sueied.id de ¡u.ln 1.1 li.ui'.lwiui.nl.i
duudc puedan sci eiiipudcnukis pai;i kt'inp.ulii i.'l *.rniin .111
necesidad de marginal a nadie, (.huciics esLni siucu lad iis \
vinculados al centro dominante de la soL n;dad. pueden oplai pui la
perileria. trabajando en la defensa de las personas oprimidas y
aserrando los ángulos de sus propias mesas, mientras actúan en
contra de los privilegios de su propio grupo. En ambos casos, el
propósito de la opción por la periferia es transformar el centro.
Como lo expresa bell hooks en %í?mmg [Anhelo]:
Yo hago una distinción precisa entre esa marginalidad
impuesta por las estructuras opresoras y la marginalidad
que elegimos como posición de resistencia, como un
lugar de total apertura y posibilidad. Este lugar de
segregada de oposición, que es nuestra respuesta
crítica a la dominación. Nos vamos transformando, tanto
individual como colectivamente, a medida que
generamos un espacio creativo radical, que afirma y
sostiene nuestra subjetividad, lo cual nos brinda una
nueva ubicación desde la cual articular nuestro sentido
del mundo.
Quizás la historia que conté sobre la Rev. Henna Han puede
ayudamos a entender cómo funciona la opción por la periferia
en una mujer oprimida, tanto por su raza como por ..u género.
1 looks. . 13.5.
 350/( ,
pero a la vez privilegiada por lograr, junto con su marido, muí
educación y la posibilidad de servir como ministra ordenada de la
iglesia.
Según I lenna. no optar fue siempre una tentación, porque había
tenido que luchar u n a y otra vez con su propia opresión
internalizada y con su baja autoestima. Aunque ella optó por el
centro, como el resto de nosotras, al buscar una buena educación.
Henna con toda certeza se dio cuenta de que la educación no
contribuyó en nada para derribar las barreras de raza y género
que le han ¡medido recibir, alguna vez. un nombramiento pastoral
normal.
Siguiendo a su modelo de inspiración, la lícv. Cho Wha Soon.
pastora pionera en la misión industrial urbana en Corea. Henna I lan
recurrió a su educación para optar por la periferia. Cuando fundó en
este país la Iglesia del Arco Iris para mujeres coreanas casadas con
soldados (i.l.. optó por sentarse con ellas, excluidas lanío de la
sociedad coreana como de la norteamericana, y buscar
cmpodcramicnto en Aquel que se humilló a sí mismo para estar
entre ellas y para que ellas tuvieran vida. Fn la Iglesia del Arco
Iris, la mesa/cruz de comunión es muy baja y las mujeres se
sientan en un nivel más elevado alrededor de ella. De esta manera, I
lenna puede decir a las mujeres que Aquel a quien ellas adoran como
supremo y elevado, está presente en medio de ellas, está con ellas
en la periferia y trabaja con ellas para transformar el centro, para
que toda persona sea bienvenida (Fil 2:1-11).
Rechazando Zas contradicciones
Por ser personas ubicadas simultáneamente en la periferia y en el
centro, oprimidas y opresoras, dominadas y dominantes, es a
menudo difícil determinar nuestra relación con la periferia. Sin
embargo, un p u n t o de partida es ser conscientes de las
contradicciones de la cultura patriarcal en la cual vivimos. Cuanto
mas nos relaciónenlos con la per i fer i a y trabajemos para
vinculada / 357
l i . m .l oi mai i ui s a nosulnis mismas y a la sociedad más
conscientes seremos de las contradicciones entre la manera en
que experimentamos la realidad social y la forma en que la han
interpretado por nosotras y nosotros en nuestra casa, iglesia-
escuela \ sociedad. Aprender a percibir estas contradicciones \
tratar, ¡unto con otras personas, de cambiarlas, es parte de nuestro
camino espiritual de liberación. En este punto, me gustaría
continuar con las contradicciones en la vida de la iglesia, en su
búsqueda de unidad y diversidad (descritas en el Capítulo $)•
analizando la ibrma en que cuatro de estas contradicciones
aparecen, a menudo, en nuestra vida, especialmente en la de
mujeres blancas de clase media. Yo las llamo "las 4 'C' mal
entendidas" que dificultan la solidaridad con las personas que
luchan por justicia: coalición, conflicto, comunidad y celebración.
La principal contradicción que enfrentan la"s mujeres blancas,
junto con todas las demás, al desarrollar la espiritualidad de la
vinculación, es establecer coaliciones sin correr riesgo. Queremos
trabajar por la justicia y tenemos miedo o poca disposición de
arriesgarnos a formar parte de una coalición con otras personas
que ya están trabajando. Pero coalición y seguridad es una
contradicción en términos.
T\lo hay coalición sin riesgo. En un mundo lleno de tácticas que
buscan dividir y conquistar, necesitamos correr el riesgo de
trabajar en coalición, aún cuando esto signifique abandonar la
seguridad que brinda la dominación blanca y aprender una nueva
forma de trabajar por una "tercera cosa": una meta elegida por
las personas con mayor necesidad de liberación. Bemice Johnson
Reagon de las Sweet Honey on the Rock, nos ayuda a entender
qué se siente estar en una coalición cuando dice que si
verdaderamente estás reali/ando trabajo de coalición, la mayor
parte del tiempo te sientes "amenazada en lo más profundo".
"No formas una coalición precisamente porque te gmVo", dice
ella, "La única ra/ón por la que considerarías tratar de formar
 358 / Comunión en la mesa Je bienvenida
r equipo con alguien que podría matarte, es porque esa es la única
forma que se te ocurre para mantenerte viva".
La buena noticia es que una ve/ que nos sentimos amena/adas en
lo más profundo, una v e / q ue actuamos, somos menos
propensas a desperdiciar el tiempo en sentimientos de culpa,
porque estamos muy ocupadas tratando de sohrcviv ir a la par de
nuestras hermanas negras y de otras personas que- están en la peí
i leí ia.
Una segunda contradicción que enfrentamos, es la de tratar de
resolver conflictos sin compartir el poder. Quienes somos mujeres
blancas heterosexuales de clase media, somos a la v ez oprimidas y
opresoras. Reconocemos la opresión sexista en la casa, en el
trabajo, en la iglesia y en la sociedad. Entonces generalizamos
nuestra opresión, asumiendo que nuestra experiencia es la misma
que la de una lesbiana, de una mujer pobre, de una mujer ncura o
cualquier combinación de las citadas. De esta manera, podemos
sentirnos justas, mientras continuamos actuando desde nuestras
premisas de priv ilegiov poder, ulili/ando las herramientas y las
tácticas del amo e ignorando las necesidades específicas y
particulares de las mujeres en cada situación.
Las personas privilegiadas no pueden resolver los conflictos si
no ceden o comparten el poder. Para esto las mujeres y los
hombres blancos necesitamos ceder nuestro privilegio y al mismo
tiempo trabajar para empoderamos junto a otras personas, con
relación a nuestra propia marginalidad. Como lo expresa Susan
Thistlehwaite en ¿ex, /fare, o«(/ Goí/ [Sexo, Raza y Dios],
"debemos llegar a un franco conocimiento del bien y el mal y
sobrevivir al dolor, utilizando como (nuestras) herramientas, tanto
Bemice Jonson Rcagon. "Coalition Pol¡t¡cs: Turning the Century". en
Home Girls: A Black Femmisl Ainhology, ed. Barbara Smith. New York:
Kitchen / Tahle Women of Color Press, 356-357.
u n a l i e m i e i K - u l K a de l . i .o .peí l i a dd pi i\ i K ' " i i > MI i . i l , i.
h e r m c n c u l i c a de la u - u l . i d d r l M i l i i m i u i l i > dr l . i
blanca'.
I 'na U1 1 '. ci a i m i l i . i i l i i i 1 1 ni r , q i i i ' | u n , i n i ' i , q i i i ju n!> n i < > . i i < n i
i i n u imdad '.ni d i \ i i .id.id Mu - l i l l a . i n i i | i ii . s l i i ' i i i l i i i . d |. >. I. • I i r ,
i n l i iii". bll-,i , l l l u caí m u - \ a . li 'i i na . dr i - ' . l . u m i i ' i M i i i i i d . n l comí
i pal le di' MI e-.pn ilualid.id di- l.i \ nú ulai ii ni MI >M 'li.i . h >d.i\ 1.1 nos a I el
i a mo'. a la \ I M O I I p.ili i.iu al di1 l . i i i ' i i i u i i i d . n l i i mu ' un
s e n l i m i e n l o c ali d o \ acngedoi. p i o d u c l o de la s i m i l i t u d \ la
uniformidad. Masamos nuesl ro sen! ido de u nión en lo que tenemos en
común e ¡¡inoramos nuestras diferencias, o buscamos sólo a las
personas que más se nos parecen.
La contradicción en este caso es qu e la comunidad no se
construye sobre la base de la igualdad. Una comunidad se
construye a partir de las diferencias. De hecho, no se puede
formar una comunidad y experimentar la posibilidad de nuevos
dones de compañerismo, sin diversidad. Audre Lorde lo deja
muy claro en su artículo titulado "Age. Race, Class, and Sex:
Women Redefming Difference" [Edad, raza, clase social y sexo:
Las mujeres redefinen la diferencia]. No es la diferencia de raza,
edad y sexo la que nos separa, explica ella, "Es más bien nuestro
rechazo a reconocer esas diferencias y a examinar las distorsiones
que resultan de llamar por nombres equivocados a esas diferencias y
a sus efectos en el comportamiento y las expectativas
humanas".
Los pueblos no son todos iguales y es justamente esa la razón
por la cual hay alguna esperanza para nuevas comunidades, en
las que el centro se transforme compartiendo y empoderando
Susan Brooks Thistleuaile. Sex. Race, and God; Chnstian Feminisl in
Black and IVhile. New York: Crossroad. 1989. 141. Lorde. Sister Oittsider.
115.
360 / 1,'iiiminii'iii en la mesa de b i e m e n i d a

las diferencias. I 'na de las formas de hablar sobre la espiritualidad de la vinculación con la periferia es denominarla "la vinculación del arco iris". No en el
sentido idealista, sino en el de la celebración de las coaliciones del arco iris y de la diversidad que se produce, vinculada y refractada con una gran
belleza, después de la tormenta y de las necesarias luchas para restaurar la creación .

Por último, necesitamos desarrollar una espiritualidad en la cual reconozcamos las contradicciones que existen al celebrar la liberación sin luchar por
justicia. I ,as mujeres blancas que buscan superar las barreras que nos dividen de nuestras hermanas negras, a menudo quieren celebrar ¡antes de la
experiencia del desierto! Nos ol\ ¡damos de que ni los hombres ni las mujeres pueden celebrar la liberación, si no combaten la injusticia en
solidaridad con quienes viven en la periferia de la sociedad. Otras formas de celebración que no están vinculadas con la lucha, tienden a ser una
afirmación prematura de reconciliación, sin haber trabajado en la coalición, el conflicto y la comunidad. Es esencial que nos juntemos para
celebrar todos los pequeños logros en el camino hacia la libertad, pero siempre debe haber un paso, una acción concreta por la justicia que haga que la
celebración valga la pena para las diferentes hermanas y hermanos.

La contradicción de celebrar la liberación sin trabajar por lajusticia sólo puede resolverse si miramos conjuntamente tanto las aflicciones como la
belleza. Por eso, bell hooks dice, respecto a la elección de la periferia como respuesta crítica a las estructuras opresivas: "Llegamos a este lugar a través
del sufrimiento y del dolor, a través de la lucha. Sabemos que la lucha es lo que nos complace, nos deleita y cumple nuestros deseos." Carolyn
McDade tiene una canción que nos ayuda a sentir cómo las

"The R a i n b i n v Conueehon". le tra > i i i u - . u a i l e l ' . n i l \ \ i l l i , i n r . > K e n m Aselier Welbeck M u s i c C o r p o i a l i o u en \ I V M i r . n ( i i m i p d . ' s S Sim set U o u l e \ a r d 1 i r . Amvles ( 'A
' K M 11S I a | > i ¡nía a \ e ' que e • . » 1111 ir la nn r .iea lúe i ' i a i ¡a . a l u l i e I L i m e I i l / p a l i n 1-. de < m i l l o í d ( u n í u c p i e la i ( H i i p . i l I u 11 m i u i h ' o
 1 na e s p i r i t u a l i d a d vi n c u l a d a / 361

aflicciones y la belle/a están alrededor nuestro en el mundo y necesitan ser celebrados por quienes "se atreven a amar, hostigando a los
poderosos, y a todo lo que sostiene la dominación". Una de las estrofas de su canción sobre aflicciones v belleza dice así:

Por estas alas trabajadoras hemos ¡legado tan lejos

a este lugar en el viento
donde vemos aflicción y belleza.
vemos aflicción, vemos belleza.
y aquella lejana estrella errante aún nos convoca.

Quizas, si podemos resolver alguna de estas contradicciones en nuestra propia vida, habrán menos aflicciones y mas belleza en la práctica de una
espiritualidad vinculada con la periferia y podremos ¡celebrar esa opción juntas!

La bienvenida a la mesa de la espiritualidad

Cuando nos reunimos con nuestras hermanas y hermanos excluidos para celebrar en la mesa de bienvenida de Dios, parte de nuestra espiritualidad
de la mesa de la cocina es compartir las preocupaciones de Dios. Hace muchos años escuché a Krister Stendahl citar un dicho rabínico que decía que
teología significa preocuparse por lo que Dios se preocupa cada mañana. Según Stendahl. pareciera que Dios está preocupado por la restauración de
la creación, tratando de arreglar el desorden para que toda la sufriente creación sea liberada. En función

Carolyn McDade. "Trouble and Beauty". This Toii%/i-S/>un l í e Ir Soni; <>/ Global Stmggk' and Solidiirily. .SV;m;.y oj Ciimlyn McDudc. \\bnianeeuter en P l u i n v i l l e . 76 Kv erell
S k i u n e r Koad. i'lain ville. MA 02462
• • \ \ o r m i i L ' \ \ i l l i (iod" es u n a re vi sió n mejorada de 'M a v i n e by (lie World: \ \ o i r \ ni:' u i l l i (iod". ( 'lirislian ( 'i'iil n r v KW ' . V 22 de enero I 9 < ) 2. 65
I u e l \ e i a n o d e l ' ) 7 ( > S l e n d l i a l ) \ n d i m o \ e l i a r h r e n e l \ W ( w / ( 'i'iil,'i:Anyn.\liin,i < "//,/", I > , i l o l . i d e l N o i l e Véase Ki isleí S l eii d ahl ( u n í \\ m i R - , M i m i l I \er. < ' m i ' e 11| < i e . i l i o n I l . l l \ a h í I 1 | \
I l l l K H l l l l i - | i n ') ' i i i l h o n i l i o I'! ' ' ) s

362 / Comunión en la mesa de bienvenida

de esto. Dios se preocupa por las personas que cayeron de la "red que la de Mateo 5:3-12. no obstante, contiene las advertencias
de seguridad" de la sociedad, por la < \ ¡climasde la i nj u s t i c i a y la características de Lucas a sus lectores acerca del amor a las
guerra \ por la destrucción de snscucipo s.de sus \ id;i. \ d el riquezas y a las posesiones. "Ay de ustedes los ricos... Ay de
enlomo en el cual \ i\ en. l'icocuparnos con I )iospoi las pei\ou.i\ ustedes los que ahora están satisfechos" (Lucas 6:24-25).
pobres, excluidas, nía i;.1 mada.s de la socicd. id es un.i disciplina Cuando leemos Lucas 6:20-26, también resulta extraño que en
espn U n a ! I m u l a d a en l o , rel a tos del I x a n v e l i o ' . o l i i e las aci roiie . nuestra sociedad capitalista la riqueza no se considere un pecado
de .¡csiis \ las par;'i bolas sobre la I u ispilalidad en la <. a ,a de I >n r, contra las personas que se mueren de hambre, mientras que
otros temas, ni siquiera mencionados por Jesús, como la
I ¡no de los lugares donde podernos encontrar este mensaje del e\ homosexualidad y otros "pecados sexuales", hayan llegado a
auge 110 es en la \ersion de Lucas de las Hiena ven turan/as del ser el énfasis de la condenación en muchas de las iglesias. Pero
Sermón del Monte. lisia versión parece estar menos editada las palabras de Jesús que dan la bienvenida al reino de Dios, a
las personas pobres, excluidas y pecadoras, están presentes a lo
largo de todo el Evangelio. "Dichosos ustedes los pobres, pues
de ustedes es el reino de Dios. Dichosos ustedes los que ahora
tienen hambre, pues quedarán satisfechos" (Lucas 6:20-21).
Las personas pobres, hambrientas, sufrientes, insultadas, serán
bendecidas por Dios, porque son bienvenidas en el reino de Dios e
invitadas a la mesa escatológica de la bienvenida, donde todas
quedarán saciadas. James Forbes denomina este nuevo grupo de
personas que sigue a Jesús la "clase del reino", la gente bendecida y
bienvenida, conforme a la intención que Dios tuvo desde el
115
principio. Según Jesús, la irrupción en la obra restauradora de
i.
.líinies I oí lies. ' Is I heiea \\oi\l I rom (lie I.onl-Ahunl ClasV". sermón sin
|nili|ie;n Kixeisule ( 'limeh. Nue\;i Ymk. 2S Je julio Je WJI
I líos ledcl me el ( oin cplo de t .'iniinid.id & unió h n í a , ,n|iii II i \
.H|iiclli's i|iie -.e Jliepicillelí \ :u ept.ui l.i lli\ il.ii u ni ile I )|< • I i i n \
il.n ion a p:u I k ip.u en l.n miiinid.id e.(.tiult "'u .1 pin de l<. i • en
l . i , Hi eu . i s ci i l i i i an / . i s peto mu.t í men le puede lier.e in <l ,il o en
el ser ilion de r\.i/.iiel (|iK .mullí 1.1 el lnlnli < •
( (iiii(i\.iol'sci\:miusciicl( .ipiliil" I t u : i» l r \ i , i , l i r l i i . i l .
mdicacioiicsdc la inclinación de I )io\ lui( 1.1 l.i'. p( r.( iit.i. pwlni I
)c la I isla de Hicnavcnliiiaii/as al iyii.il i|iiedc la ( one .puinlienle
lisia de "A\ es . paicce despieiuleise que no ha\ sal \acion luei.i
de las \ los ¡xibrcs I oda persona es bienvenida, pero Jesús eligió
llevar la bienvenida de I )ios a las |)ci sonas ajenas a las bendiciones
de "la buena vida". Iodos y todas podemos encontrara Cristo y
unirnos a él en su ministerio, pero sólo podemos encontrarlo
participando de su relato de compañerismo hacia personas
extranjeras (Mateo 25:31-46). A pesar de este mensaje, parece
que tanto en las iglesias de Lucas como en la de Corinto, se
había desarrollado una serie de distinciones de clase y divisiones en
la mesa, de manera que no todas las personas eran bienvenidas a la
cena (1 Cor 11:17-22). En su preocupación por decidir quién tiene
acceso a Cristo y a la mesa de Dios, a menudo la iglesia ha dejado
por fuera a mucha gente a la que Jesús daría la bienvenida.
Ll mensaje de Jesús es que él se encuentra entre las personas
excluidas, no porque sean más justas que otras, sino porque,
como grupo, son quienes nos ayudan a reconocer cuándo se
hace justicia y todas las personas están incluidas. Como dice la
canción que mencionamos en la introducción de la Parte Tres:
¡Toda clase de gente alrededor de la mesa
uno de estos días! ¡Aleluya!
¡Toda clase de gente alrededor Je la mesa!
¡Nos sentaremos a la mesa de bienvenida i un n le e.iiv. i li.iV
 /(
í liste mensaje de Jesús no siempre es bien recibido por quienes
ya poseen muchas bendiciones. \ nos encontramos con que las
iglesias en general prefieren la versión de Mateo, que acentúa
que son las personas ''pobres de espíritu" quienes serán
bendecidas (Mateo 5:3). Sin embargo, en ambos casos los
evangelios dejan muy claro que una vida de discipulado no es
sencilla porque el Sermón del Monte continúa con muchas más
descripciones sobre cómo será el discipulado para las personas
pobres y para las que no son pobres, si deciden unirse a la invitación
del que viene de afuera.
l.ncas busca el significado del discipulado como respuesta al
mensaje de arrepentimiento y bienvenida de Jesús. Pareciera
sei que el espera que las pequeñas iglesias se conviertan en lo
que .lolin koenig llama, "comunidades del banquete", donde la
mesa del Señor es servida para todas las personas (Lucas
22:)()). Lucas está decidido a enseñarle a las iglesias de su
tiem|X) la importancia de la espiritualidad de la mesa de bienvenida,
como testimonio para el mundo que las rodea. Nosotras y nosotros
también tenemos que buscar qué significa esto en nuestro
discipulado, uniéndonos a Dios en su preocupación por la pobreza, la
injusticia y la restauración de la creación entera.
Círculo de hermanas
Hay otro tapiz de reta/os en mi vida, que se encuentra en el
Centro Teológico de la Mujer [Women's Theological C'enter,
WTC] en Boston. Tiene un hermoso diseño moderno creado por
Meck Groot e hilvanado c olectivame nle por m u j c r c N
coordinadas en esta labor por Beverly S mi t h y \Vend\ K' i l cl i . 1
os maravillosos colores fomian un brillante tapi/. multicolor, que
representa los diez años de lucha del centro por crear una teología
iu
\ un:ic\pii itu:ilidad p.u.i I iriniaii:r.r \cluid.r. I I '.inibulo Iriiiuu .l.i
que représenla este diseño nos permite darnos cucnla inmedia
tamente de que formar parte de ese divertido modelo es loimai
parle de un círculo de hermanas. Las pie/as fueron compradas
con donaciones hechas para honrara las mujeres y a los grupos
de mujeres representados en el (api/. Cuando miro este tapiz y a
mi propio tapiz. "Sister Choice'% pienso en todas las vidas de
mujeres que han sido malgastadas, pero también en las incontables
mujeres que optaron por sí mismas y comenzaron a transformar
sus comunidades, también celebro la manera en que muchas
mujeres se niegan a ser excluidas de la iglesia y trabajan para
crear las vinculaciones necesarias para transformar a sus iglesias y
tradiciones en fuentes de vida para ellas y para otras mujeres.
Un ejemplo de este difícil trabajo de transformación, es la
colección de ensayos de Beverly Harrison. editada por Carol
Rohb y titulada "Making the Connection" ¡Estableciendo el
Vínculo], subtitulado "Essays in Feminist Social Elhics" [Ensayos
sobre ética social feminista]. Este libro no afirma hablar sobre la
espiritualidad, pero es en sí un libro profundamente espiritual, ya
que Bcverly I larrison establece vinculaciones cuidadosas entre la
vida de las mujeres y sus respectivos círculos de hermanas y la
tradición cristiana. Según ella, "'mantener la fe en una iglesia
sexista" implica sumergimos profundamente en la crítica feminista
de la cristiandad y a la vez responder al llamado de Dios a "ser
asentes irreductibles en la transformación de la iglesia" desde
"" I1Q ""
dentro de la comunidad cristiana. Sin duda alguna, Beverly
Harrison opta por estar vinculada, no sólo con ella misma y con
las personas marginadas de la sociedad y de la iglesia, sino también
con la comunidad de fe y la tradición que ella intenta transformar.
Siguiendo su ejemplo, quiero examinar formas en que nuestra
espiritualidad feminista nos impulsa a elegir una comunidad y su
tradición.
Ur \oil \ Wildiiii!' I IIIITISOM . al. l/í/A/m; ( 'nnni'clKms' I-'ssavs in l-'cmiiust
.\,,,'i,/l / ih.ii-s. Kosion. liciíain l'tvss. 14X5. 2 Í 1 .
 366 / C o m u n i ó n en la mesa de b i e n v e n i d a
\ ¡ na e s p u i l u a l u l a i l \ nú l i l a i l a / .

Las c r i s t i a n a s y los c r i s t i a n o s .somos q u i e n e s (.¡nejarnos c u c u l í > de e s tud ian tes i| i ic se v MU 11 l,n i enl i e si. i.nn la 11 . n i u h >n \
"atrapadas y atrapados en la le con ( listo '. Sin embaí ¡ MI . esic don con el 11 un nli i i|iie ID u > ik a. 11 > n u M om panela s \ i i in ip .n ic n > • i n el
cíe fe generalícenle nos llega denlro de una e oin nni d.id de fe. la a p i c i u l i / , i | e a I ni de q u e l u p e n ai i íes;MI se a h .u rt i I l i | n > i | < -
cual nos enseña a nominal esa le \ a eonijiailn las diseipliu.is de la \ pic'.'iml.is I K \ es.u i.r. p.na & leí el
i d a ei' isti an a. l'oi csle m o t i v o , leñemos (¡ne e i e a i
comunidades a l l e r n a l i \ a s no pali lar eak s. donde sr pune en Optando por una tradición
práctica el compancí ismo para |)oder \ i \ i i de maner.i d d e i e nl e y
enlender la tradición de manera laminen di leí ente Ncccsilanius
M u e l u s de nosolias le lemcnios al l e m i m s i i i n pi i M | i i e ni >s p u n i r
sub ver tir la iglesia} transformarla en una iglesia alrededor de la
ale) II de la ivlesia n i s l i l n c io n a l \ l l e v a m o s mas a l i a de las l i a <
mesa, una iglesia donde una espiritualidad vinculada I legue a ser una
l i e iones de la iglesia ei isliana. ( ' l ei l a i nenie el i les'mdcciccei y de
realidad concreta, producto del compromiso de las personas con una
ad q u irir nuevos conocimientos, es que nosotras mismas
fe que las vinculan luchas por ¡ajusticia y en un discipulado de servicio
podamos cambiar y experimentar el tipo de disonancia cognitiva
libremente elegido en el nombre de Jesucristo. Robert McAfee
que nos conduzca a cambiar nuestras creencias, para que corres-
Brown describe este proceso de contestar a la iglesia y a la vez
pondan mejor con nuestras experiencias y comportamientos. 1.a
considerarla parte de nuestro camino espiritual ¡unto con otras
única razón por la que esto no sucede con mayor frecuencia, es
personas. Dice: "Creo que formo pane de un circulo míe se
porque el dualismo de las enseñanzas patriarcales de la iglesia
extiende más allá [de la familia y los amigos] que
nos permite creer una cosa desde el llamado "mundo espiritual" de
ocasionalmente logran poner 'a las otras y oíros' delante de sí
la iglesia, y actuar en forma bastante incongruente en el llamado
niismeis. \ a Dios delantei: de lodos v todas, un circulo al que dov
el nombre de "iglesia" ,,.. " " "mundo real". Como vimos en el Capítulo 3, las personas que desean
alabar de una manera más integral, a menudo se reúnen en
comunidades feministas alternativas en las cuales comparten un
también necesitamos subvertir la educación teológica. Cada vez que espacio seguro para integrar su vida y al mismo tiempo definir la
dicto clases en Yale, organizo reuniones con cafe y refrigerio y otras forma de defender a la '"hermana excluida' denlro la estructura
actividades sociales, incluida una sesión de clausura del curso, que institucional de sus iglesias.
es una especie de ágape donde hay partición del pan. comida
sencilla y el compartir. No lo hago porque esté a favor de que las
Existen por lo menos otras dos razones que explican por qué al
mujeres "hagan cafe en lugar de política", ¡tampoco porque
patriarcado le resulta difícil alejar a las feministas de la iglesia.
necesite alimentarme más! Lo hago porque los seres humanos
La primera es que la iglesia, como pueblo de Dios, nos pertenece a
no somos islas. Necesitamos un espacio de hospitalidad para
todas y a todos y no existe ninguna razón para que las mujeres y
establecer vínculos entre nosotras y nosotros, dentro de la
los hombres contestatarios se dejen expulsar de la comunidad. No
comunidad. Un aula de clase, sin importar cuan jerárquica y
sólo existen muchos hombres y mujeres que necesitan y están
rígida sea su arquitectura, debe convertirse en el hogar de un
dispuestos a recibir nuestros diferentes ministerios y que podrían
t.'u estar preparados para el camino a la liberación sinoqne también
Kobcrl Me/Alce Broun. Saying }escindSaying\:o: RemieringtoGodnnd existe una infinidad de personas en n n e s t i a sociedad que
CticMir l'hiladclphía: Wesiminster Press. 1985. 11. Véasetamhién JywvYwAh'
i//A// ihi'i'ittion ()\'cn.'t»n¡ng l/ic (rival !• a!Lic\. esperan que nos opongamos a que se lelneiee el pi i\ il n-i o
patriarcal mediante las bciidieiones lelivins.is del status i|iin
 /(
La secunda razón es q ue el llam ado a Ir ansiomiar la t r a d i c i ó n
cristiana y a renovarla de acuerdo al mensaje d e l evangelio de
Jesucristo es una "vieja, muy vie ja historia". No importa si nuestra
tradición es o no congregacional. reformada o catól ica: si es un a
tradición cristiana, está fundada en el relalodel evangelio acerca
de aquel q u e le hizo frente a las prácticas religiosas injustas de su
época y pagó el precio por v i v i r como si el r eino de Dios ya
hubiera llegado, liste relato debe ser constantemente re-narrado y
las estructuras y enseñanzas de nuestra iglesia deben ser
repensadas a fin de hacer claro su mensaje de buenas nuevas
para todas las personas marginadas de la reí ¡«ion y de la sociedad;
ellas que son el centro del amor y el cuidado de Dios. Ouieiies
han experimentado este relato como dador de vida, saben que
deben trabajar para transformar la lorma en que la tradición
permite que esto llegue a ser una conducta de muerte en la vida
de las mujeres y de muchas otras personas que sufren perse-
cuciones, porque la iglesia los ubica "fuera del campamento" del
favor de Dios (Hebreos 13:13).
En lugar de preocupamos de que el ser feministas nos haga
perder nuestra fe, deberíamos estar celebrando el hecho de haber
recibido los dones que nos pennitirán ser contestarías frente a la
tradición. Deberíamos estar reclamando una voz en el centro de la
iglesia, como intérpretes de lo que la tradición significa para
quienes seguimos a Cristo en la sociedad contemporánea. Como
dice hooks en Talking Back [Contestando]: "Debe entenderse
que la voz liberadora necesariamente confronta, perturba,
demanda que quienes escuchan cambien hasta su forma de
I . . . 121
escuchar y de ser .
Necesitamos contestar como intérpretes feministas que ya no van
a permitir que se continúe hablando de Dios, de nosotras o
bell hooks. Talking Back: T/iinking f-~eminist-T/iinkin(rBack. Bosinir Smiih
I'iul Press. 1989. 10-18.
de la igl e si a , d cnlio de su marco p a t r i a i c a l de c o m p i c i i M t i n e
interpretación. 1.a iconoclasia del patriarcado} de su interpretación
de Dios, no i m p l i c a u n a pérdida de f e . como vemos en la
descripción que AI ice Walker hace de Celie. q u i e n trata de borrar
de su r etina la "hlciiKjiifdcicJ" y mas culinid ad de Dios. Por el
contrario, experimentar a Dios en todo lo que está alrededor y
dentro nuestro en el mundo, es una liberación.
Como ya sabemos, la teología y la ética feminista están llenas de
estas afirmaciones contestatarias que se realizan mediante la
h e r m e n é u t i c a de la sospecha y la re co nstruc c ión de las
tradiciones bíblicas y eclesiales. Porejemplo. los temas capitales
de la reciente colección feminista Weciving thc Vlsions: Avir
l'atlt'rns i>¡ l^cnnnisl Spirilua/i/y [Tejiendo las visiones: nuevos
diseños en la espiritualidad feminista] representan escritos desde
diferentes tradiciones de fe. a fin de presentar la teología con
una voz diferente y re-interpretar lo que las editoras, Carol Christ y
Judith Piaskow. denominan "categorías teológicas tradicionales de
la historia, Dios, el hombre y el mundo", a la luz de muy
diversas experiencias de mujeres.
Quizás, si recordamos que "tradición" tiene muchos significados,
será más sencillo ver cómo se puede lograr una perspectiva
feminista de la tradición, trabajar para transformar la tradición
en lugar de abandonarla, y unirse a muchas otras mujeres que
nutren su espiritualidad a través de nuevas formas de vida religiosa.
Como vimos en el Capítulo 2. a menudo respondemos a la tradición
bíblica y eclesial apelando a la ación de Dios en la transmisión
ile la tradición de Jesucristo en nuestra vida. Esta Tradición de I
)ios. que entrega a Jesucristo en manos de todas las generaciones \
naciones, es u n a tradición q ue habla de la intención divina de
\ \ . i l l , l /;,,• l ,./,./ /';,//'/,•. !(>•! K.8
( . n u i l | n r . i \ l i u l i l l i l'l.r.kim oí-, líi'nvniy : lili- \ isions: A'i'ir í'altcrns in
! , '.';,":;•./ N/ •;/ :ln,l!i:\ ' ' . M i l I . I I U I M O 1 I , I I | H ' ! \ K n u Sill l 1 IMIK'LSCO. 1989. 1.9.
370 / Comunión cu la mesa de hicn \ eni,la ( ' n ,i e s p i r i t u a l i d a d \ i n e n i a d a / 37 1

r e s t a u r a r e ¡ al egr a r h u í a la c í e , u mu I n i i n e ' , l h > l i a k i | n pm l , i I u l c i > i n : ' K a. A d e m a s , p a l n n n í a un p i o j ' i a m a q u e e x p l o ra los

si l e í a la pa / \ la ml c!' i idad de l . i i i c. i i n n i . , i p e l , i n n > s , i l | )!(>•, i |l i c
\ lene l i . r . l . i un .ni 1 1 i , \ I H C . I >||. i - , pal .1 d.il le la I m n\ enid.i ;i l,r, peí ., i|
u l i l.i l ;• 1 1 l.ld.i . \|n l.l lid, i ,i r .l.i ,ii ui > l i idi l i l i l í , ,i,|.i
l I I .1 l . l l l l i l i > l i l i i i l i | l l | M l l r i . l . CU l . l i 'I 'I a di ( I I ' . l l ' . \ U l I . I I M . I M rl
iivmM r , c s p n i l u a l c ' i dr las i n u | r i c s n e g r a s para el amor v p a r a la
l i u l i a p o l l i n a II n i > m b i c d e l p i i ü ' i a m a es u n a r i t a de la dc'.i i
ipi mu que I I . H i' / \ l n e \\ a l k c i dr una \\oniiiin\l ti í e i i i i m s l . i tu "i.i i
n i i i n . i h ' i n r i i i|iic M1 .1111,1 a M mi .nía a |H ,,n di- l u d í )

di 'U i Ih ' di d.ii l . l . 'i ' I I d' .u i , j n i . i n / . i di m. me i . i q u e den \ n l . i .1 1,1 , in I' i

pi i l . n 1 1 un . di l . i 1 1, id u M Hi cu l . i . i i > i n 1 1 : 1 1 1 l . l di.' . de Ir \ l i l i h .i I loiina l í i \ eus \ Krnar Si nll M-nalan qiii' I n\ e-, I Irf.rll i-, un
pioi'iama de espn ilualidad que un habla de e-.pn ilii;ilid,id
circulo porque esla palabra muchas \eces se ha uiili/ado niconeel.iinenie
en las enseñan/as religiosas u l t r a m u n d a n a s y escapislas.
La espiritualidad feminista cristiana es constantemente desaliada. Además, la e s pi ri t ua l i da d de las mujeres afroamericanas está
no solo por contestar a la tradición, sino también por ser parte vinculada e integrada con su vida entera; y cuando todo es religioso, no
de la transformación de dicha tradición, para que ésta hable del siempre es necesario darle un nombre. Por el contrario, buscan
amor de Dios como un círculo abierto de bienvenida para todas extender el círculo de hermanas y alimentar su crecimiento y
las personas. A menudo la espiritualidad practicada por las apoyo, u t i l i / a n d o la p a l a b r a " c o m u n i d a d " en l u g a r de
feministas reúne nuestro sentido de corporalidad y de "espiritualidad", y nutriendo una comunidad que permita que las
trascendencia con muchas otras valiosas tradiciones de fe del mujeres se amen a sí mismas y a su gente ¡a pesar de todo! Esto es
pasado y del presente. Como i ndi ca Rosemary Ruether en "espiritualidad si n nombre", una espiritualidad de hermanas
Womtm-Clmrch [Iglesia de Mujeres], las comunidades litúrgicas vinculadas personal y políticamente por el propósito de
feministas incorporan muchas tradiciones para contrarrestar el transformar y sanar.
daño producido por el patriarcado y ahora nosotras intentamos
"volverá la religión bíblica y trascenderla". " El programa de encuentros y retiros permanentes ofrece un lugar
para que las mujeres sean ellas mismas, junto con otras. Procura
El Centro Teológico de la Mujer [Women's Theological Centcr. ser un espacio seguro, donde las mujeres se sientan en casa,
WTC], del que hablamos en el Capítulo 5, es uno de los muchos para que las piezas rotas de su vida se integren de nuevo. Provee
lugares donde el círculo de hermanas ha intentado desplegar la una comunidad de mujeres afroamericanas que pueden establecer
tradición en nuevas formas, para que mujeres de todos los colores y vínculos con otras activistas políticas, las cuales están cada una
creencias puedan participar en la exploración de sus caminos de
fe. El programa de estudio/acción ofrece a las estudiantes del Nancy Richardson. "Feminist Tneoloi'v / l' emmi s l IVd. i i MM", \n
seminario un año optativo de vida comunitaria, acción y reflexión Experimental ProgramoftheWomeirs I heoloi.'icil ('enleí ./<miiniln/1 ,-iiiuir.i
Stiidie<; ¡n Religión 1'2. otoño l ')8r I l> I.'.' "' Véase Aliee \\alkn /// ,S,•,;/,-//
, •/ <>/ , ' \l,,lli, > , '< ,,„./, m I l.m uml P.I.I, ,
Ros e ma r \ R a di or t l Ruet her. It'omen-C/uirc/i, 3-4. Véase l a m i n e n K
J () V , I! 11 ' \ 11 I . I 11 \ , I ^ i M 1 I'>X> I M
tluniíinguijL's: AVí/<//m,'.v 'Itnvardci henunisl Theolo^y. Boston: Beaeon l'iev, H e \ i - i l ' . I i Ion ."ii I,,,, Ih,,!! I ' , ...,,,11, \ I, „ , , , „ • I , , - , , , . | • M
1985. I l| ., , i \ . I I ' , ,|| , , 1 1 , I- II ,' i ' , , , ' , , ; , , h |, , |, |, |'l'|| , I I, |, , , n l | .,
. i, V . . . 11 M I li , .1 , , -i ,1 i ni i r i , I '., , | 'n i i | ;. , i, ,, , . I \ 11 ' | I
imoluciada cu sus propios asuntos, puro necesitan crear una icd
de a po\ o \ amistad. Este programa es un lugar de saltación, por
medio de la narración de historias y del ser eseuchadas en la
conversación. De esta manera se dan. en co n ju n to con otras
mujeres, nombres nuevos a la realidad, liste círculo de hermanas se
abre a la espiritualidad de las hermanas encamada en u n a
comunidad de fe y lucha, que se vincula con nuestras tradiciones
de fe cristiana, pero las transforma mediante los vínculos con la
I 2S
vicia de las mujeres. "
Si nuestra espiritualidad feminista es una espiritualidad vinculada
con la comunidad de fe y lucha, entonces necesitamos saber no
solo cómo optar por aquel lo que nos vincule con Dios, con nosotras
mismas) con olías personas c|iie están en la periferia de la vida,
sino también como reconocer los momentos llenos de gracia en
los que experimentamos la integración de las piezas de nuestra
villa, de una malicia que trasciende la suma de las partes y nutre la
vinculación.
A esta experiencia de bienestar e integridad la denominamos
experiencia de espiritualidad, porque en la tradición cristiana es
el Espíritu de Dios el que nos lleva por este camino. En
ocasiones, nos perturba, pero al mismo tiempo nos llena con el
poder del amor de Dios. También reconocemos esos momentos
fugaces como dones de la gracia de Dios, dádivas del poder del
amor, para pasar de los momentos cotidianos a una dimensión
más profunda de vinculación. Toda nuestra vida es un don de
Dios y se sostiene mediante la presencia y el poder del Su Espíritu,
para que toda nuestra vida sea una vida de espiritualidad en la
que practiquemos la vinculación con Dios en nuestras vidas. Aún los
momentos "excedentes", para utilizare! término de Margare!
Farley. en los que experimentamos alegría e integridad, nos ayudan a
permanecer vinculadas.
1?S
('oiiversución con Horma Bivens. Renae Scott. Joan Martín. Be\ ci 1\ Sm i t h >
olías en la reunión de directorio de Women's Theology Centén en Boston. "•' dr
Irhivio IW?
I",los momentos pueden 01.111111 cu Li oí.u i m i d i i i . i n l t rl i u l l o
en la iulesia. en un retiro espinilla I. en la cena, en la cam.i i l u í . mu-
una tranquila caminata por el bosque o en las marchas de pío! esta
hacia Washington. Pueden aparecer en cualquier momento en
que te sientas muy vinculada y surgen de manera muy inesperada.
Para quienes practican la espiritualidad de la vinculación, es muy
probable q u e estos momentos se den c ua nd o personas muy
difere ntes se integran, en u n a sorprendente experiencia de
comunidad que las sostiene y eleva.
Esto me ocurrió un par de \eces, recientemente, en los debates de
pequeños grupos sobre teología feminista, \ debo decir que en
ese momento lo único que pude hacer fue agradece! le a I )¡os ese
don. También ha ocurrido en grupos más glandes, como poi
ejemplo en una conferencia de la WTCen Boston titulada \\'lu>se
World? What Order? [¿El mundo de quién'.' ¿Qué orden?|. No
fueron los discursos, ni los rituales, ni siquiera al almuer/o en la
cafetería de la escuela secundaria. Sucedió por la vinculación
con una variedad de mujeres de diferentes razas, clases sociales,
creencias y orientaciones sexuales que. a pesar de todo esto (al
menos durante esas pocas horas) querían confiar las unas en las
otras y compartir sus luchas comunes para trasfonnar el
"desorden" de la sociedad.
Desafortunadamente para las feministas, estas experiencias casi
nunca ocurren en las estructuras institucionales de la iglesia, porque
las iglesias casi nunca practican una espiritualidad vinculada con la
periferia y, por lo general, no existe la suficiente diversidad
como para que el Espíritu nos impulse a la unidad. Sin embargo,
muchas continuamos participando en estas estructuras, a l u í de
ser parte de la transformación de la vida eclesial. Incluso en l.r.
estructuras a veces somos bendecidas por las clusioncs del
Espíritu, ¡que siempre sopla donde ella quine 1
 374 / Comunión en la mesa de bienvenida
experiencia? Un cierto sentido es sencillo, porque la vivimos como
una experiencia de alegría y porque ya sabemos que es posible
promover la espiritualidad cuando trabajamos en nuestros vínculos.
Por otro lado, es difícil describir la experiencia de espiritualidad
corporeizada. I, a mejor clave que les puedo dar es que en esos
momentos de gracia hay sinergia, serependismo y la experiencia
del compartir.
La .sV/?cvxM se refiere al excedente de la suma de las parles. I .n la
espiritualidad de la vinculación, descubrimos que el Hspíi ¡tu está
actuando cuando quienes se reúnen experimentan una
multiplicación de energía, gozo y empoderamiento, que no es
igual a la suma de la energía o dones traídos individualmente por las
y los participantes. Allí estamos, con personas diferentes y
difíciles y una agenda ordinaria, peroel Espíritu multiplica esto lo
transforma en una experiencia de personas maravillosas ¡incluidas
nosotras mismas!
viene de Aerear/;/), un término antiguo para el
país de Sri Lanka. Se refiere a un cuento acerca de un príncipe
que, mientras buscaba su fortuna, iba encontrando en el camino
otras cosas más maravillosas. Asimismo, la espiritualidad
vinculada también avanza en su difícil y combativo camino de
solidaridad cotidiana, pero de vez en cuando nos sorprende el
gozo, gozo en medio de la lucha, que sabemos es un verdadero
don del amor de Dios.
wYfy es. a la vez. la base y el resultado de la experiencia
de la espiritualidad vinculada. Súbitamente, nos sentimos
vinculadas y nos llenamos de energía para compartir, no sólo con
nuestra comunidad inmediata, sino con otros y otras que acuden a
la comunidad, como hermanas y hermanos en necesidad (Mateo
25:31-46). Pues lo que experimentamos como "espíritu de
I c l l \ Russcll. (¡nnvtli ¡u Partnerslup. 33.
a e s p i r i t u a l i d a d v i n c u l a d a / 375
hermandad nos llega y nos inunda, porque (odas las mujeies
hombres, niñas y niños y |n nattirale/a y la creación entera. eslan
incluidas en el don divino del compañerismo.
Si volvemos a la historia de I lenna I lan y a su minislerio eon las
mujeres coreanas-norteamericanas, podemos \ i s l i n n b i a i un
momenloen el que descubrieron la espiritualidad de la vincula^ ion en
la conjugación de la sinergia, el serependismo \ el eompai in 1'a.sa
con frecuencia que en el intento por a\udai a las mujeies que
culi untan diliculiadcs por su status como esposas extranjeras de
soldados (i.L conduce a nuevos desafíos. Uno de estos desafíos
hic una apelación que realizaron las coreanas residentes en
Carolina del Norte, que estaban luchando para liberara Chong Sun
I-ranee de una sentencia a veintisiete años en una prisión de
máxima seguridad en Raleigh. En respuesta a este desafío. Henna
Han y otras cuatro mujeres formaron el A^u' Kw-^ /vw Fmnce
C(w;/m//cg [Comité Neoyorquino para Liberar a France].''"
Chong Sun France había llegado a los Estados Unidos como
esposa de un soldado G.L, pero se divorció en 1982. Más tarde
tuvo dos hijos con otro hombre, pero huyó de la violencia de su
esposo hacia ella y sus hijos y se mudó a Carolina del Norte. Allí
ocurrió un trágico accidente. Sólo conseguía trabajo por las noches y
no podía pagar una niñera. Una noche dejó a los hijos en la
cama con el televisor encendido y se fue a trabajar. Cuando
regresó encontró a su hijo muerto, asfixiado debajo de la cómoda. Se
había caído cuando intentaba treparse para cambiar el canal de la
televisión. Cuando la policía llegó, Chong Sun les dijo en un
limitado inglés: "Lómate. Fue mi culpa". Esta es la típica respuesta
de una mujer coreana a cualquier tragedia que le suceda a ^ SUS
hijos. La policía entendió esto como una confesión. Sin
siquier; concederle el beneficio de un traductor, Chong Sun fue
enjuiciada
Las otras tres mujeres eran Favo Moon Sook M i n Mn lli ii.n . \ I l \ .
'ark.
 376 / C 'omimion en l;i mevii de h i c ' i i v i-iüJa
a(.l \ i n c u l u d a /377

condenada por asesinato \ sentenciada a prisión en una celda contra fuerzas mu\ superiores. Descubrieron una sinergia tanto
aislad;), sin la posibilidad de recibir periódicas, revistas o en éste como en otros encuentros, que las llevó a ser "casi
correspondencia en coreano.
como iglesia", pues la energía que necesitaban se multiplicaba
para enfrentar a las poderosas autoridades de la prisión y al
Uniéndose a la lucha nacional e internacional por liberara Chong gobernador. \ para organizar la campaña nacional e internacional. I
Sun Trance, el Comité de Nueva York viajó en automóvil hasta !ste círculo íntimo de pailicipación que se generó en el automóx il.
Carolina del Noitc para entrevistara la prisionera, traerle noticias compartiendo el viaje como compañeras abocadas a la tarea de
sobre sus parientes en Corea y apoyar al comité local en la restituirle a Chong Sun France sus derechos humanos, creó una
apelación ante el gobernador. Durante el largo viaje repasaron lo comunidad de vinculación y cuidado que fue un don de
que debían hacer} por qué lo estaban haciendo, pero lo más espiritualidad liberadora en sus vidas.
importante fue que reconocieron que Chong Sun France estaba en
prisión por ser una mujer extranjera pobre, que no había podido
Comunión alrededor de !a mesa
conseguir otro sustento para ella y sus hijos, que trabajar por las
noches en un bar. Como dijo una de las mujeres del comité. Sook
Cuando intentamos discernir la (brma en que quienes buscan
Min Mullinax: "Yo podría estar en su lugar, pues tengo la misma
una iglesia alrededor de la mesa practican la espiritualidad
edad y estoy casada con un hombre de otra raza/' En mi
vinculada, no siempre es fácil identificarcómo Dios está actuando en
participación en el trabajo por liberarla, comencé a darme cuenta de
una comunidad de iey lucha. Las dificultades están claramente
lo que implica la violación a los derechos humanos y la opresión a las
delineadas en la vida de quienes tratamos de vivir la eclesiología
mujeres pobres.
feminista de la iglesia alrededor de la mesa, mientras nuestros
esfuerzos son ignorados, cuestionados y rechazados. Estas
El proceso de este descubrimiento, tanto durante como después dificultades han existido en las comunidades cristianas desde
del viaje a Carolina del Norte, fue un momento de despertar sus orígenes. Por esta razón, Pablo, al mismo tiempo que
espiritual para las mujeres que trataron de abrir el círculo de su enfatiza nuestra unidad como partícipes en el cuerpo resucitado
comunidad a Chong Sun France. El llamado a actuar fue. en sí. de Cristo, deja en claro que no todo lo que sucede en la iglesia de
tan inesperado y "lleno de serependismo'% como los dones del Corinto está inspirado por el Espíritu empoderador del Cristo
Espíritu, que les dio el valor necesario para organizar una campana resucitado. Según el texto, pareciera que algunos líderes de la
iglesia, en especial las mujeres profetas, estaban "fuera de
control" y no respetaban su autoridad. Por ejemplo, oraban y
"Stütement on B e h a l f of Chong Sun France: New York Frce France profetizaban sin cubrirse la cabeza, porque se asumían a sí mismas
C'oniniiltce". 1992. c/o U nited Methodist Church. Washington and Waverly como nueva creación en Cristo, y no somutidns aus nxnidos.
A\cunes, Scaíord- Nu eva York 1 17X3.
que eran su cabeza, como intenta demostrar Pablo cu I Coi
(' h o i m S u n Fnmce fue l i b e r a d a > ll evad a a la Iglesia del Arco iris el 30 de dic-icnil-
iredc I <W
1 \ l l . l l d i i 11 r ! 111,1 ¡ > I i • , ^ i i!, u 11111 i il , 11 i > I M i \ 11 u • i 11
111; i S p 11 ¡ [ 11. i ] i ¡ \ 11 i . | > i i i l i u l i d . i d de l.i l i l n l a r i i H i | i'' u I . r. i Mi M ni \ ' , , n il \
l u í \ l n l l i n . i ni \ i l i 11 u ' MI i u 1111 U i ni i \'. u i ,i 11 ' ,r \ i ,i ti , n n l i l . i . i .111 i ii 111 h M
11 i i MI , t M 111 ^ 1 1
 378 / Comunión en la mesa de bienvenida
En 1 Corintios 12, Pablo intenta brindar unas pocas normas acerca de
lo que podría significar estar reunidos y reunidas alrededor de la
mesa como partícipes en el Espíritu. Aunque debemos abordar
críticamente el texto, debido a nuestra sospecha de que Pablo
está utilizando sus argumentos sobre la unidad a Un de suprimir la
autoridad de las mujeres, nos puede ser útil su descripción del
signiíicado de comunitariedad. Con las alusiones a la Trinidad en
los versículos )-(\ Pablo sostiene que hay comunitariedad entre
Dios. Cristo \ el Espíritu Santo. Actúan ¡unios poi el bien común \
¡untos establecen las bases de la nueva vida. Esta afirmación tiene
su eco en 2 Corintios con la bendición: "que la gracia del Señor
Jesucristo, el amor de I )ios y la comunión [comunitariedad:
^cw?cv?&(| del Espíritu Sanio, sea con todos y todas ustedes" (2
Cor 1 3: 1 3).
Ea ÁTo?Vmm<7, la participación en o con Cristo, es la hase de la
comunidad cristiana y es el Espíritu el que nos vincula con Cristo,
haciendo posible esa comunitariedad.
En medio de la división y el caos en la iglesia corintia, las normas
para compartir el Espíritu no sólo apuntan hacia la ÁívV/omo de
un Dios Trinitario, sino también a la Árowowo entre quienes
pertenecen a la iglesia. Al ser bautizadas y bautizados para una
nueva relación en Jesucristo, participan de su vida, muerte y
resurrección y reciben liberación para servir en Cristo. La propia
comunidad, como lugar donde Cristo es el Señor, se convierte en
primicia de la resurrección y es llamada a manifestar esa nueva
vida de comunitariedad con Cristo, mediante.un estilo de vida de
servicio y hospitalidad para con otras y otros.
Ea primera norma de la comunión es que
zmo. El éxtasis y los dones sobrenaturales en la
I * I
1.1 dchalc sohn.- las normas para la comunión del Espíritu us una revisión
mejorada Je I ull\ Russcll. "Living hy thc Word: l':irtnerslii|i oí Un.- ll«l\
Spiíil . ( Vi/v.v/i,m('<vi;mT l()S:/<7. IX-25 Jedieiemhn- IWI I I') i
I Jna e s pir it ua li d a d v i n c u l a d a /
alabanza, nodehen ¡u/uarse por la lonnaen que seexpeí iiiieuiaii.
sino por su contenido. Si el Espíritu es el pudú del Seuoi resucitado
que actúa en la iglesia \ en el inundo, sus acciones son consisten!^
con las de Jesús. Seuún el \ c i s k u l o í. las ensenan/as qn^
contradicen su \ i d a \ su mensaje no est:in inspiradas por r|
Espíritu de ( iistu.
I a sev.uuda uonna es que r/ </n// i'.\/<////f/iV < \ /'i;/<; <V /</(';/
(«/;;/(// de laeoiiL'.iev;n.'ion \ de su misión paní dar testimonio de
la bi e n\ e ni da de Cristo a t ra \e s de su palabra \ su trabajo. Si
destruye la comunión con el Espíritu, no es un don que sir\e para el
bien común. Esto no signiHca que todas las personas tengan que
estar de acuerdo o que vayan a recibir los mismos dones, por el
contrario. signiHca que los diferentes dones del Espíritu
contribuyen a la participación en la alabanza y el servicio. Por
eso. en ios \crsiculos 8-10, los dones parecen estar agrupados
en pares para que quede claro que no son uniformes y que un don
puede corregir o interpretar al otro.
En el análisis de la unidad de la iglcsiay la comunión en el Espíritu,
Pablo utiliza la metáfora del cuerpo para definir una tercera norma:
¿as &»?<?í «o .so» mo//w de orgiV/o. Eos dones están presentes
porque todos los miembros de la iglesia forman parte del cuerpo
resucitado de Cristo y la diversidad de dones y todos los miembros
son necesarios para servir y dar testimonio en el mundo. La
espiritualidad no es algo del más allá sino que se conecta con la
vida continua de la iglesia como cuerpo de Cristo, donde la
verdadera alabanza implica "poner el cuerpo enjuego" en nombre de
los marginados como ofrenda a Dios.
La comunidad sin jerarquía es una metáfora importante para la
¡«ílcsia que, desafortunadamente, se pierde tanto en i ( oini'io'. 1
1 : 1-1A como en I lesios 1 IS l(\ mando .le'.ir, t . dr .ivii.u'.i
 380 / Comunión en la mesa de bienvenida
intento de volver al paradigma de la autoridad como dominación por
parte de los jefes (o cabe/as) de familia y a la subordinación de las
mujeres, los esclavos y oíros grupos con menos poder. En
Corintios, la situación de la iglesia es muy cambiante y muchas
veces, las convicciones de Pablo acerca de la Nueva Creación se
mezclan con la conveniencia patriarcal de la "vieja creación".
Porejemplo. como vimos en el Capítulo 2. I Corintios 12:27-31
describe dones que parecen aludir a los diferentes roles dentro de
la iglesia -apóstol, profeta y maestro- pero, al mismo tiempo, esta
posible jerarquía es desestimada cuando Pablo habla de la norma
final: a\/r;/rw.Y^/;rj/' í//c(//?j«/- "/m' mtyY.V(A\ (/«/?«•", /(/ /</, A/
<?.sy?íVY//?r<7 y ¿V r//w;r. En definitiva, todos los dones deben ser
evaluados según su capacidad de proclamar el amor de Dios por el
mundo y por la creación. De esta manera, existe libertad pero sólo
en tanto esta exprese amor, cuidado, hospitalidad y comunión con
las demás personas (Gal 5:1-15).
La comunión en el Espíritu hace posible "que nos demos la
bienvenida mutuamente, así como Cristo nos dio la bienvenida
para gloria de Dios (Ro 15:7). El Espíritu crea una comunidad
vibrante y llena de vida alrededor de la mesa, en la cual personas de
diferentes clases, nacionalidades y géneros son bienvenidas en el
nombre del amor de Dios. "Todos fuimos bautizados por un solo
Espíritu para constituir un solo cuerpo -ya seamos judíos o
gentiles, esclavos o libres- y a todos se nos dio a beber de un
mismo Espíritu" (1 Cor 12:13).
Sin embargo, oculta en esta afirmación, se encuentra otra
ambigüedad de la bienvenida de Pablo a las mujeres y del lémur a
su presencia en su ministerio Anlomelte V\ iré señala que el
hecho de que Pablo omíla la liase "ya no hay hombre ni mu j e r
que se menciona en lo que parece ser una confesión baiilism.il
mejor expresada en Gálatas3:27-2K. probablemente se deba
ll^-PX
L i n a e s p i r i t u a l i d a d \ ¡ n e n i a d a / 381
a su discusión con las mujeres profetas contestatarias de la iglesia
de los Corintios. Esta confesión es conocida tanto por las iglesias
como por Pablo y remite a la creación del hombre y la mujer a
imagen \ semejanza de Dios (Gen 1:27-2S: (ién 5:1-2). Afirma
que a través del bautismo en Cristo, existe una nueva creación en
la cual la interpretación del Génesis que legitima la división de
roles y el privilegio del hombre ya no tiene ninguna autoridad en la
vida de la congregación.
Pablo trabaja duro para dejar en claro el significado de la comunión en
Cristo y el de la bienvenida que reciben todas las personas
cuando se reúnen para compartir el pan alrededor de la mesa en la
comunidad. Sin embargo, aún aquí vemos cómo una disputa
sobre su autoridad en particular lo lleva a apoyarse en las
tradiciones de la dominación masculina y a tratar de desestimar la
confesión bautismal del poder transformador de las aguas del
bautismo. No es sorprendente que Dios tenga que continuar
haciendo "cosas nuevas" cuando lo antiguo muere con tanta
dificultad (Is 43:19). Sin embargo, las tensiones y las alienaciones
tan visibles en Corintios pueden servir para alentamos a que
también intentemos encontrar nuestro camino más allá de las
divisiones, a unimos a las hermanas de la iglesia de los Corintios
"haciéndole un lugar al Espíritu" alrededor de la mesa.
En nuestro propio tiempo y espacio, encontramos
permanentemente señales de estas "cosas nuevas" de bienvenida y
hospitalidad en lugares donde antes había exclusión y nos
regocijamos con estas pequeñas señales a pesar de las
ambigüedades, t Ina de estas pequeñas señales nuevas se produjo i
eeiei ilen lenicen Va le cuando la un ¡\crsidad trataba de establecer
una * onexiuii ron las mii|crcs a las que durante mucho tiempo
se Libia nevado a avoiioeei o acoger. I rente a la biblioteca |n
iik i|i.il h.il'i.i un mit \ 11 iiioii'.iniriilo I )esde luego, construir
382 / Comunión en la mesa de bienvenida I' na e s p i r i t u a l i d a d v i n c u l a d a / 3S3

monumentos no es nada nuevo, pero éste fue ideado por Maya
Lin. una graduada de la Escuela de Arquitectura de Ya I e. que
diseñó el monumento en memoria de la guerra de Vietnam de
Washington D.C. y otro sobre los derechos humanos en Selma.
Alabama. El nuevo monumento, que formará parle de la
celebración del vigésimo aniversario de la incorporación de
alumnas mujeres al loA? (b//(?g(\ se llama (fbmw.'s 7Z//?/c' |La
mesa de las mujeres]. La escultura consistirá en una enorme
mesa ovalada de granito verde sobre una base de roca a/ul y
con agua que surge a borbotones desde la cima \ cae formando
una lámina de agua. Se ubicará en el centro del campus de la
universidad para que las alumnas puedan reunirse alrededor de la
mesa y refrescarse con el agua que fluye constantemente.
nuestros cuerpos y cíe las realidades cíe nuestra mesa tic la cocina.
Permane/camos bi e n conectadas a nuestras comunidades de te y
lucha \ cuestionemos a quienes u t i l i / a n el dogma para impedir
qu e los dones e s p i r i tu a l e s de t r a n s f o r m a c i ó n se co mp ar t an
alr ed edor cíe la mesa, l'ermane/eamos conectadas t a n t o a los
márgenes como a las es tru ctur as tic d o m i n a c i ó n qu e nieg an la
h o s p i t a l i d a d cíe la mesa de b i e n v e n i d a de Dios a las personas
"marginadas". Porque a quienes desean abrirse y abril sus iglesias a
las cosas n u ev as que Dios puede h acer en su \ ida, solo les puedo
decir: "Pcrmane/can bien \ mcnladas \ \ ¡neniados" y qui/ás
descubran el don de la iglesia a h e d e c l o r d e la mesa en y a través de
las numerosas conexiones de la mesa que nos perturban y nos
nutren día tras día.

A medida que el agua de la fuente emerja del centro, saldrá en

forma de espirales atravesando los nombres de mujeres
representativas de Yale de cada clase desde 1870 (fecha en que la
universidad empexó a admitir mujeres) y simbólicamente
abarcará los nombres de quienes fueron marginadas de la
comunidad en un círculo de hermanas de vida, lucha y tradición.
Aquí no hay bautismo ni mesa de la eucaristía, pero sí una mesa
de bienvenida con muchos vínculos con el agua de vida y con el
sacrificio de quienes muchas veces recibieron mucho menos
que las migajas de la mesa patriarcal. Aunque esté hecha de
roca. "La Mesa de las Mujeres" quizás nos pueda servir como
símbolo de la iglesia alrededor de la mesay pueda ayudándonos a
recordar la espiritualidad que trae tanto "problemas como
alegrías" a nuestra vida; una espiritualidad vinculada con ¡a mujer
que eligió ser hermana, con la hermana marginal y con el círculo
de hermanas.

Con todas estas palabras, espero dejarles las imágenes del tapiz
,%/e/- CV?(j/c(? y de la mesa de bienvenida de las hermanas como
Ibrma de alentarlas y animarlas a mantener vínculos fuertes.
Permanezcamos bien conectadas con nuestro ser íntegro y
cuestionemos el dualismo de quienes intentan separamos de
 Bibliografía 7385

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P aliiH'i l '. i i kn I I lie t i»n/>:iin o/Sli'íiH'.'ci's < In i\lnu/s and ihe
I * , u* n . / / . ' / l i i i í ' i /, ,/ \ l ' / i l ' / i i I i/e N i ' \ \ N ' c i i L ( in Y,load, I'>,X !
386 / Comunión en la mesa de bienvenida B i b l i o g r a f í a 7387

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 C ' i t a s b í b l i c a s 7389

CITAS BÍBLICAS

Génesis Jueces
1:28- 3 1 208 5:11 2 11
1:27-28 381
1
5:1-2 381 2 Reyes
12:1-3 208 22:14-20 105
16:13 44 1
16:1- 16 43 ! Salmos
16 49 4:1 224
21:9-21 43 85:10-12 207,210
21:12-13 45 |
21 49 Isaías
~>-> 44 9:6-7 208
13 46 25:6-10 269
\ 43:19 381
Hxodo 49:6 303
1 118 i 49:19-20 224
2 118 58:6 143
15 118 61:1-2 143
15:21 123 65:17-25 233

Levítico ¡ Ezequíel

25.1-34 142 ' 37:1-6 198

!
Números Joel

12 118 2:28 105

12:2 119
12.2-14 121 Amos
20 118 4:1-3 302
20.1- 121 5:18:24 212.302
2
33:1 33 9:7 302

Deuíeronomio Joñas
4:1! 303
6:4 230
7:7-9 301 Miqueas
23:1-14 71 6:8 .' 1 1 . ! 1 8
23:3 Í08
 M IO tO 10 lo [o to ió lo — — — — —
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 392 / Citas bíblica: /393
índice de Nombres
Hfcsios Santi ago
1:1- 1 4 308 ~> i 71 ÍNDICE DE NOMBRES
2:14 279 ' 2:14-26 214
4:4-6 240 356
4:11 115 1 Pedro ; Cho. Wha Soon 68
4:15 328 2:9 105 Aciolfs. Roben Chomsky, Noam
199 1 Christ, Carol 60. 363 50.
4:15-16 379 i 2:18-3:7 107 Augusiine
5:21-6:9 1 07. 272 3:16 215 Bnilev. Randall 310 i Chuiig. I l y u n Kyung
120 120,277 61
3:20 215
Fil i penses
1:1 93.94 ! 1 Juan H
2:1-11 18.356 i 4:7 ff 349
2:6-11 93 Baldu in. James 228,229
2:7 2:12 102 315 ! Apocalipsis | 232 Barth, K a i l l M > , 2T,
21:1-4 Basche, Mii hele
4:2-3 134 Bellah, Roberl
B i \ cus, 1 )omia l').|, í(,s,
C'olosenses
Blessol. D o n s l ll/e\
3:9-11 106 Bly, Roben
3:18-4:1 272 BolT, Leonardo I |(). I V).
4:15 106 158, 166, 168.245
BonhoelTer, Dietrich 37,
I lesalonicenses 324.340 Boozer. Pat
71 Bowes, Jay Brock, Rita
Nakashima Bown, Robert
1 Timoteo McAfee
2:4 220 142,145,217,360
2:11-13 105 Brunner. Emil
3:16 315
5:1-6:2 107

Filemón j

2 106,309 |

Hebreos Calvino, Juan 214.311

Campbell. Joan
3:16 1 95
11
13:2 8
13:11-12 !
323 i Camión Katie, Geneva 48,49
13:13 368 | Cardman. Francine 344
Chapman. Audrey 152
Cherrv Kittrcdge ¡75
Chicago, Jiid\ 127, 128, 129
Congar. Yves 123
Copeland, M. Shawn 177
Cravvford. Janet 215
) Cipriano
i
v31 i
~» -)-7

v.7 ¡ 11
^ \
ir Angelo, M a r y K o s f
I2(> 102. 103, 104,133 277
260 Davis. Angela 287
de Ciruchy, John 350
De\vey, Joanna 257
323, Duck, Ruth
125
121 F
63 351
51, Fabella, Virginia Farley, 48,372
Margare! 336, 3 300
156 Felder, Caín issler
T-- r-i: _ t-^íU Crh

16,58,'64,97,101,102.'33' 189,254,257,293,294 ^
Fortich, Antonio France, Chong Sun
369,370.371 Frye, 52
Marilyn
394 / índice de Nombres índice de Nombres / 395

G K N Russell-Coons. Ron
202.204.231.240.248.27';
Giddings. Paula 341 Kanyoro, Musimbi 86 Nacpil. l-.inerito 35
Gomvald. Norman 301 Kasemann, lirnst 1 13. 1 15.350 Neal Mane. Augusta 229
Groot. Meck 364 Keelv Barbara. Anne 159 Neu. Diann 193
Gutierre/, Gustavo 38. Keen. Saín 271 Noimen. I lenri 276.318
73. 159. 170 182. 183,209. Kel.se>', David 65 Sample. Te\ IV
210.218 Kinnamon. Micluiel 53.327.329 Sayers. Dorotln I'
Koeing, John 317.3 18.364 O Schillebeeckx. lídward 8'», .'.'o
Küng, Hans 73,75, 1 19. SchottrolT. l.uise í7
H 2 \5.217.239 ()' I la lloran. James Schreiter. Roben 68.69. l(,7.
Kyung. Chung 1 lyun 50, 18 236.240.245.246
Han. Henna Yogumhyun 120.277 0 Scott. Renae 194,371
109,110, 194,343.355.375 Orígenes
Oduvovc. Mercv Amba 47.215 Scroggs. Robín 225
Hanson, Paul 241.304,305 Smith. Barbara 98
Ilarrison, Beverly 48,365 Smith, Beverly 36-1
Helgesen, Sally 99 P Smith, Lillian 222
Helsselbein. Francés 99 Lathrop. Chuck 21, 132.272 Sobrino, Jon 30
Heston, AI ¡son 333 Lin. Maya Palmer. Parker 288 Sol le. Dorothee 76
Heyward, Cárter 349 38 Perkins. Pheme 304 Song. C, S. 22
Hodgson, Peter 155 2 PeiT>'. Troy 175 Spahr, Jane 173
Hoedemaker. L. A. 54 Lorde. Audre 58,290,348, Phelps. Jaime 324 Stendahl. Kristen
Hoekendijk, Johannes 353.354,359 Plaskou. Judith 60.30L.il8. 36!
Christiaan 1M 319.369 Proeter-Smith, Suchocki, Marjorie
15 Marjorie 254 235.242.246
9 McDade, Carolyn 360
hooks, bell 38,57.329, McFague, Sal lie 221
347,353,355.360,368 Hunt, Mclntosh, Peggy 291 R
MaryE. 187,193,344 McKinney, William Tamez. Elsa 40,41.139.
Hurston, Zora Nearle 340 147,149,154 Reagon, Bemice Johnson 357 143.213,214,307
Miguez, Néstor 211 Rhodes, Lynn 86,118 Tanner, Mary
Minear, Paul 23,28 Rich, Adrienne 228 24
Ingram-Ward, Beryl 203 Mitulski, James Ritch. Wendy 364 1
17 Robb. Carol 361 Taylor, Sarah iíí
6 Roberts. .1. Deotis ss "l'histk-lnvaile. Susan
Moltmann. Jürgen Role.v Padre 184 18^ "oX
115,236,237.246 Moore. Rool' \ \ a d e C l . u k I I/ I I 1 ' I r i b l e . Phvllis 10 41 4 ¡ II
Jay, Nancv 260.265 Gladys 279,280. Kllrllii'l K t r. r n u í \ K . h l l i > i i I 18 !()! ;i)8
287,319,330 .'i (, i 'M I i:: i,-::: i:: 1 ' I I ll( I) I H\ C

Morrison. Ton i 334 1 . i • i . 'a I1'

Morlón, Nelle 336. >47 I IMil, ' .1 > | " l l l l l < I i

M i i l l i n a x , St)ok M i n í7(> I lili. ' I ,i | , . i i

31H> / liulicL- tic Nombres

vonRad. Gerhard210

WaikenAlice 42,128.267.
329,363,365
Washington, Presión
17
4
Weems, Renita 300,304
Wells, Howard 176
Westermann, Claus 208
Williams, Delores 40,41,42,44
Wire, Anlionette Clark 264
Y
362 / Comunión en la mesa de bienvenida

de esto. Dios se preocupa por las personas que cayeron de la "red
de seguridad" de la sociedad, por la < \ ¡climasde la i nj u s t i c i a y la
guerra \ por la destrucción de snscucipo s.de sus \ id;i. \ d el
enlomo en el cual \ i\ en. l'icocuparnos con I )iospoi las pei\ou.i\
pobres, excluidas, nía i;.1 mada.s de la socicd. id es un.i disciplina
espn U n a ! I m u l a d a en l o , rel a tos del I x a n v e l i o ' . o l i i e las aci roiie .
de .¡csiis \ las par;'i bolas sobre la I u ispilalidad en la <. a ,a de I >n r,
personas que sigue a Jesús la "clase del reino", la gente bendecida y
bienvenida, conforme a la intención que Dios tuvo desde el
115
principio. Según Jesús, la irrupción en la obra restauradora de
i.
.líinies I oí lies. ' Is I heiea \\oi\l I rom (lie I.onl-Ahunl ClasV". sermón sin
|nili|ie;n Kixeisule ( 'limeh. Nue\;i Ymk. 2S Je julio Je WJI

I ¡no de los lugares donde podernos encontrar este mensaje del e\

auge 110 es en la \ersion de Lucas de las Hiena ven turan/as del
Sermón del Monte. lisia versión parece estar menos editada
que la de Mateo 5:3-12. no obstante, contiene las advertencias
características de Lucas a sus lectores acerca del amor a las
riquezas y a las posesiones. "Ay de ustedes los ricos... Ay de
ustedes los que ahora están satisfechos" (Lucas 6:24-25).
Cuando leemos Lucas 6:20-26, también resulta extraño que en
nuestra sociedad capitalista la riqueza no se considere un pecado
contra las personas que se mueren de hambre, mientras que
otros temas, ni siquiera mencionados por Jesús, como la
homosexualidad y otros "pecados sexuales", hayan llegado a
ser el énfasis de la condenación en muchas de las iglesias. Pero
las palabras de Jesús que dan la bienvenida al reino de Dios, a
las personas pobres, excluidas y pecadoras, están presentes a lo
largo de todo el Evangelio. "Dichosos ustedes los pobres, pues
de ustedes es el reino de Dios. Dichosos ustedes los que ahora
tienen hambre, pues quedarán satisfechos" (Lucas 6:20-21).

Las personas pobres, hambrientas, sufrientes, insultadas, serán

bendecidas por Dios, porque son bienvenidas en el reino de Dios e
invitadas a la mesa escatológica de la bienvenida, donde todas
quedarán saciadas. James Forbes denomina este nuevo grupo de
I líos ledcl me el ( oin cplo de t .'iniinid.id & unió h n í a , ,n|iii II i \
.H|iiclli's i|iie -.e Jliepicillelí \ :u ept.ui l.i lli\ il.ii u ni ile I )|< • I i i n \
il.n ion a p:u I k ip.u en l.n miiinid.id e.(.tiult "'u .1 pin de l<. i • en
l . i , Hi eu . i s c i i l i i i an / . i s peto mu.tí men le puede lier.e in <l ,il o en
el ser ilion de r\.i/.iiel (|iK .mullí 1.1 el lnlnli < •

( (iiii(i\.iol'sci\:miusciicl( .ipiliil" I t u : i» l r \ i , i , l i r l i i . i l .
mdicacioiicsdc la inclinación de I )io\ lui( 1.1 l.i'. p( r.( iit.i. pwlni I
)c la I isla de Hicnavcnliiiaii/as al iyii.il i|iiedc la ( one .puinlienle
lisia de "A\ es . paicce despieiuleise que no ha\ sal \acion luei.i
de las \ los ¡xibrcs I oda persona es bienvenida, pero Jesús eligió
llevar la bienvenida de I )ios a las |)ci sonas ajenas a las bendiciones de
"la buena vida". Iodos y todas podemos encontrara Cristo y
unirnos a él en su ministerio, pero sólo podemos encontrarlo
participando de su relato de compañerismo hacia personas
extranjeras (Mateo 25:31-46). A pesar de este mensaje, parece
que tanto en las iglesias de Lucas como en la de Corinto, se
había desarrollado una serie de distinciones de clase y divisiones en
la mesa, de manera que no todas las personas eran bienvenidas a la
cena (1 Cor 11:17-22). En su preocupación por decidir quién tiene
acceso a Cristo y a la mesa de Dios, a menudo la iglesia ha dejado
por fuera a mucha gente a la que Jesús daría la bienvenida.

Ll mensaje de Jesús es que él se encuentra entre las personas

excluidas, no porque sean más justas que otras, sino porque,
como grupo, son quienes nos ayudan a reconocer cuándo se
hace justicia y todas las personas están incluidas. Como dice la
canción que mencionamos en la introducción de la Parte Tres:

¡Toda clase de gente alrededor de la mesa

uno de estos días! ¡Aleluya!
¡Toda clase de gente alrededor Je la mesa!
¡Nos sentaremos a la mesa de bienvenida i un n le e.iiv. i li.iV
 /(
í liste mensaje de Jesús no siempre es bien recibido por quienes
ya poseen muchas bendiciones. \ nos encontramos con que las
iglesias en general prefieren la versión de Mateo, que acentúa
que son las personas ''pobres de espíritu" quienes serán
bendecidas (Mateo 5:3). Sin embargo, en ambos casos los
evangelios dejan muy claro que una vida de discipulado no es
sencilla porque el Sermón del Monte continúa con muchas más
descripciones sobre cómo será el discipulado para las personas
pobres y para las que no son pobres, si deciden unirse a la invitación
del que viene de afuera.
l.ncas busca el significado del discipulado como respuesta al
mensaje de arrepentimiento y bienvenida de Jesús. Pareciera
sei que el espera que las pequeñas iglesias se conviertan en lo
que .lolin koenig llama, "comunidades del banquete", donde la
mesa del Señor es servida para todas las personas (Lucas
22:)()). Lucas está decidido a enseñarle a las iglesias de su
tiem|X) la importancia de la espiritualidad de la mesa de bienvenida,
como testimonio para el mundo que las rodea. Nosotras y nosotros
también tenemos que buscar qué significa esto en nuestro
discipulado, uniéndonos a Dios en su preocupación por la pobreza, la
injusticia y la restauración de la creación entera.
Círculo de hermanas
Hay otro tapiz de reta/os en mi vida, que se encuentra en el
Centro Teológico de la Mujer [Women's Theological C'enter,
WTC] en Boston. Tiene un hermoso diseño moderno creado por
Meck Groot e hilvanado c olectivame nle por m u j c r c N
coordinadas en esta labor por Beverly S mi t h y \Vend\ K' i l cl i . 1
os maravillosos colores fomian un brillante tapi/. multicolor, que
representa los diez años de lucha del centro por crear una teología
iu
\ un:ic\pii itu:ilidad p.u.i I iriniaii:r.r \cluid.r. I I '.inibulo Iriiiuu .l.i
que représenla este diseño nos permite darnos cucnla inmedia
tamente de que formar parte de ese divertido modelo es loimai
parle de un círculo de hermanas. Las pie/as fueron compradas
con donaciones hechas para honrara las mujeres y a los grupos
de mujeres representados en el (api/. Cuando miro este tapiz y a
mi propio tapiz. "Sister Choice'% pienso en todas las vidas de
mujeres que han sido malgastadas, pero también en las incontables
mujeres que optaron por sí mismas y comenzaron a transformar
sus comunidades, también celebro la manera en que muchas
mujeres se niegan a ser excluidas de la iglesia y trabajan para
crear las vinculaciones necesarias para transformar a sus iglesias y
tradiciones en fuentes de vida para ellas y para otras mujeres.
Un ejemplo de este difícil trabajo de transformación, es la
colección de ensayos de Beverly Harrison. editada por Carol
Rohb y titulada "Making the Connection" ¡Estableciendo el
Vínculo], subtitulado "Essays in Feminist Social Elhics" [Ensayos
sobre ética social feminista]. Este libro no afirma hablar sobre la
espiritualidad, pero es en sí un libro profundamente espiritual, ya
que Bcverly I larrison establece vinculaciones cuidadosas entre la
vida de las mujeres y sus respectivos círculos de hermanas y la
tradición cristiana. Según ella, "'mantener la fe en una iglesia
sexista" implica sumergimos profundamente en la crítica feminista
de la cristiandad y a la vez responder al llamado de Dios a "ser
asentes irreductibles en la transformación de la iglesia" desde
"" I1Q ""
dentro de la comunidad cristiana. Sin duda alguna, Beverly
Harrison opta por estar vinculada, no sólo con ella misma y con
las personas marginadas de la sociedad y de la iglesia, sino también
con la comunidad de fe y la tradición que ella intenta transformar.
Siguiendo su ejemplo, quiero examinar formas en que nuestra
espiritualidad feminista nos impulsa a elegir una comunidad y su
tradición.
Ur \oil \ Wildiiii!' I IIIITISOM . al. l/í/A/m; ( 'nnni'clKms' I-'ssavs in l-'cmiiust
.\,,,'i,/l / ih.ii-s. Kosion. liciíain l'tvss. 14X5. 2 Í 1 .
 366 / C o m u n i ó n en la mesa de b i e n v e n i d a
\ ¡ na e s p u i l u a l u l a i l \ nú l i l a i l a / .

Las c r i s t i a n a s y los c r i s t i a n o s .somos q u i e n e s (.¡nejarnos c u c u l í > de e s tud ian tes i| i ic se v MU 11 l,n i enl i e si. i.nn la 11 . n i u h >n \
"atrapadas y atrapados en la le con ( listo '. Sin embaí ¡ MI . esic don con el 11 un nli i i|iie ID u > ik a. 11 > n u M om panela s \ i i in ip .n ic n > • i n el
cíe fe generalícenle nos llega denlro de una e oin nni d.id de fe. la a p i c i u l i / , i | e a I ni de q u e l u p e n ai i íes;MI se a h .u rt i I l i | n > i | < -
cual nos enseña a nominal esa le \ a eonijiailn las diseipliu.is de la \ pic'.'iml.is I K \ es.u i.r. p.na & leí el
i d a ei' isti an a. l'oi csle m o t i v o , leñemos (¡ne e i e a i
comunidades a l l e r n a l i \ a s no pali lar eak s. donde sr pune en Optando por una tradición
práctica el compancí ismo para |)oder \ i \ i i de maner.i d d e i e nl e y
enlender la tradición de manera laminen di leí ente Ncccsilanius
M u e l u s de nosolias le lemcnios al l e m i m s i i i n pi i M | i i e ni >s p u n i r
sub ver tir la iglesia} transformarla en una iglesia alrededor de la
ale) II de la ivlesia n i s l i l n c io n a l \ l l e v a m o s mas a l i a de las l i a <
mesa, una iglesia donde una espiritualidad vinculada I legue a ser una
l i e iones de la iglesia ei isliana. ( ' l ei l a i nenie el i les'mdcciccei y de
realidad concreta, producto del compromiso de las personas con una
ad q u irir nuevos conocimientos, es que nosotras mismas
fe que las vinculan luchas por ¡ajusticia y en un discipulado de servicio
podamos cambiar y experimentar el tipo de disonancia cognitiva
libremente elegido en el nombre de Jesucristo. Robert McAfee
que nos conduzca a cambiar nuestras creencias, para que corres-
Brown describe este proceso de contestar a la iglesia y a la vez
pondan mejor con nuestras experiencias y comportamientos. 1.a
considerarla parte de nuestro camino espiritual ¡unto con otras
única razón por la que esto no sucede con mayor frecuencia, es
personas. Dice: "Creo que formo pane de un circulo míe se
porque el dualismo de las enseñanzas patriarcales de la iglesia
extiende más allá [de la familia y los amigos] que
nos permite creer una cosa desde el llamado "mundo espiritual" de
ocasionalmente logran poner 'a las otras y oíros' delante de sí
la iglesia, y actuar en forma bastante incongruente en el llamado
niismeis. \ a Dios delantei: de lodos v todas, un circulo al que dov
el nombre de "iglesia" ,,.. " " "mundo real". Como vimos en el Capítulo 3, las personas que desean
alabar de una manera más integral, a menudo se reúnen en
comunidades feministas alternativas en las cuales comparten un
también necesitamos subvertir la educación teológica. Cada vez que espacio seguro para integrar su vida y al mismo tiempo definir la
dicto clases en Yale, organizo reuniones con cafe y refrigerio y otras forma de defender a la '"hermana excluida' denlro la estructura
actividades sociales, incluida una sesión de clausura del curso, que institucional de sus iglesias.
es una especie de ágape donde hay partición del pan. comida
sencilla y el compartir. No lo hago porque esté a favor de que las
Existen por lo menos otras dos razones que explican por qué al
mujeres "hagan cafe en lugar de política", ¡tampoco porque
patriarcado le resulta difícil alejar a las feministas de la iglesia.
necesite alimentarme más! Lo hago porque los seres humanos
La primera es que la iglesia, como pueblo de Dios, nos pertenece a
no somos islas. Necesitamos un espacio de hospitalidad para
todas y a todos y no existe ninguna razón para que las mujeres y
establecer vínculos entre nosotras y nosotros, dentro de la
los hombres contestatarios se dejen expulsar de la comunidad. No
comunidad. Un aula de clase, sin importar cuan jerárquica y
sólo existen muchos hombres y mujeres que necesitan y están
rígida sea su arquitectura, debe convertirse en el hogar de un
dispuestos a recibir nuestros diferentes ministerios y que podrían
t.'u estar preparados para el camino a la liberación sinoqne también
Kobcrl Me/Alce Broun. Saying }escindSaying\:o: RemieringtoGodnnd existe una infinidad de personas en n n e s t i a sociedad que
CticMir l'hiladclphía: Wesiminster Press. 1985. 11. Véasetamhién JywvYwAh'
i//A// ihi'i'ittion ()\'cn.'t»n¡ng l/ic (rival !• a!Lic\. esperan que nos opongamos a que se lelneiee el pi i\ il n-i o
patriarcal mediante las bciidieiones lelivins.is del status i|iin
 /(
La secunda razón es q ue el llam ado a Ir ansiomiar la t r a d i c i ó n
cristiana y a renovarla de acuerdo al mensaje d e l evangelio de
Jesucristo es una "vieja, muy vie ja historia". No importa si nuestra
tradición es o no congregacional. reformada o catól ica: si es un a
tradición cristiana, está fundada en el relalodel evangelio acerca
de aquel q u e le hizo frente a las prácticas religiosas injustas de su
época y pagó el precio por v i v i r como si el r eino de Dios ya
hubiera llegado, liste relato debe ser constantemente re-narrado y
las estructuras y enseñanzas de nuestra iglesia deben ser
repensadas a fin de hacer claro su mensaje de buenas nuevas
para todas las personas marginadas de la reí ¡«ion y de la sociedad;
ellas que son el centro del amor y el cuidado de Dios. Ouieiies
han experimentado este relato como dador de vida, saben que
deben trabajar para transformar la lorma en que la tradición
permite que esto llegue a ser una conducta de muerte en la vida
de las mujeres y de muchas otras personas que sufren perse-
cuciones, porque la iglesia los ubica "fuera del campamento" del
favor de Dios (Hebreos 13:13).
En lugar de preocupamos de que el ser feministas nos haga
perder nuestra fe, deberíamos estar celebrando el hecho de haber
recibido los dones que nos pennitirán ser contestarías frente a la
tradición. Deberíamos estar reclamando una voz en el centro de la
iglesia, como intérpretes de lo que la tradición significa para
quienes seguimos a Cristo en la sociedad contemporánea. Como
dice hooks en Talking Back [Contestando]: "Debe entenderse
que la voz liberadora necesariamente confronta, perturba,
demanda que quienes escuchan cambien hasta su forma de
I . . . 121
escuchar y de ser .
Necesitamos contestar como intérpretes feministas que ya no van
a permitir que se continúe hablando de Dios, de nosotras o
bell hooks. Talking Back: T/iinking f-~eminist-T/iinkin(rBack. Bosinir Smiih
I'iul Press. 1989. 10-18.
de la igl e si a , d cnlio de su marco p a t r i a i c a l de c o m p i c i i M t i n e
interpretación. 1.a iconoclasia del patriarcado} de su interpretación
de Dios, no i m p l i c a u n a pérdida de f e . como vemos en la
descripción que AI ice Walker hace de Celie. q u i e n trata de borrar
de su r etina la "hlciiKjiifdcicJ" y mas culinid ad de Dios. Por el
contrario, experimentar a Dios en todo lo que está alrededor y
dentro nuestro en el mundo, es una liberación.
Como ya sabemos, la teología y la ética feminista están llenas de
estas afirmaciones contestatarias que se realizan mediante la
h e r m e n é u t i c a de la sospecha y la re co nstruc c ión de las
tradiciones bíblicas y eclesiales. Porejemplo. los temas capitales
de la reciente colección feminista Weciving thc Vlsions: Avir
l'atlt'rns i>¡ l^cnnnisl Spirilua/i/y [Tejiendo las visiones: nuevos
diseños en la espiritualidad feminista] representan escritos desde
diferentes tradiciones de fe. a fin de presentar la teología con
una voz diferente y re-interpretar lo que las editoras, Carol Christ y
Judith Piaskow. denominan "categorías teológicas tradicionales de
la historia, Dios, el hombre y el mundo", a la luz de muy
diversas experiencias de mujeres.
Quizás, si recordamos que "tradición" tiene muchos significados,
será más sencillo ver cómo se puede lograr una perspectiva
feminista de la tradición, trabajar para transformar la tradición
en lugar de abandonarla, y unirse a muchas otras mujeres que
nutren su espiritualidad a través de nuevas formas de vida religiosa.
Como vimos en el Capítulo 2. a menudo respondemos a la tradición
bíblica y eclesial apelando a la ación de Dios en la transmisión
ile la tradición de Jesucristo en nuestra vida. Esta Tradición de I
)ios. que entrega a Jesucristo en manos de todas las generaciones \
naciones, es u n a tradición q ue habla de la intención divina de
\ \ . i l l , l /;,,• l ,./,./ /';,//'/,•. !(>•! K.8
( . n u i l | n r . i \ l i u l i l l i l'l.r.kim oí-, líi'nvniy : lili- \ isions: A'i'ir í'altcrns in
! , '.';,":;•./ N/ •;/ :ln,l!i:\ ' ' . M i l I . I I U I M O 1 I , I I | H ' ! \ K n u Sill l 1 IMIK'LSCO. 1989. 1.9.
370 / Comunión cu la mesa de hicn \ eni,la ( ' n ,i e s p i r i t u a l i d a d \ i n e n i a d a / 37 1

r e s t a u r a r e ¡ al egr a r h u í a la c í e , u mu I n i i n e ' , l h > l i a k i | n pm l , i I u l c i > i n : ' K a. A d e m a s , p a l n n n í a un p i o j ' i a m a q u e e x p l o ra los

si l e í a la pa / \ la ml c!' i idad de l . i i i c. i i n n i . , i p e l , i n n > s , i l | )!(>•, i |l i c
\ lene l i . r . l . i un .ni 1 1 i , \ I H C . I >||. i - , pal .1 d.il le la I m n\ enid.i ;i l,r, peí ., i|
u l i l.i l ;• 1 1 l.ld.i . \|n l.l lid, i ,i r .l.i ,ii ui > l i idi l i l i l í , ,i,|.i
l I I .1 l . l l l l i l i > l i l i i i l i | l l | M l l r i . l . CU l . l i 'I 'I a di ( I I ' . l l ' . \ U l I . I I M . I M rl
iivmM r , c s p n i l u a l c ' i dr las i n u | r i c s n e g r a s para el amor v p a r a la
l i u l i a p o l l i n a II n i > m b i c d e l p i i ü ' i a m a es u n a r i t a de la dc'.i i
ipi mu que I I . H i' / \ l n e \\ a l k c i dr una \\oniiiin\l ti í e i i i i m s l . i tu "i.i i
n i i i n . i h ' i n r i i i|iic M1 .1111,1 a M mi .nía a |H ,,n di- l u d í )

di 'U i Ih ' di d.ii l . l . 'i ' I I d' .u i , j n i . i n / . i di m. me i . i q u e den \ n l . i .1 1,1 , in I' i

pi i l . n 1 1 un . di l . i 1 1, id u M Hi cu l . i . i i > i n 1 1 : 1 1 1 l . l di.' . de Ir \ l i l i h .i I loiina l í i \ eus \ Krnar Si nll M-nalan qiii' I n\ e-, I Irf.rll i-, un
pioi'iama de espn ilualidad que un habla de e-.pn ilii;ilid,id
circulo porque esla palabra muchas \eces se ha uiili/ado niconeel.iinenie
en las enseñan/as religiosas u l t r a m u n d a n a s y escapislas.
La espiritualidad feminista cristiana es constantemente desaliada. Además, la e s pi ri t ua l i da d de las mujeres afroamericanas está
no solo por contestar a la tradición, sino también por ser parte vinculada e integrada con su vida entera; y cuando todo es religioso, no
de la transformación de dicha tradición, para que ésta hable del siempre es necesario darle un nombre. Por el contrario, buscan
amor de Dios como un círculo abierto de bienvenida para todas extender el círculo de hermanas y alimentar su crecimiento y
las personas. A menudo la espiritualidad practicada por las apoyo, u t i l i / a n d o la p a l a b r a " c o m u n i d a d " en l u g a r de
feministas reúne nuestro sentido de corporalidad y de "espiritualidad", y nutriendo una comunidad que permita que las
trascendencia con muchas otras valiosas tradiciones de fe del mujeres se amen a sí mismas y a su gente ¡a pesar de todo! Esto es
pasado y del presente. Como i ndi ca Rosemary Ruether en "espiritualidad si n nombre", una espiritualidad de hermanas
Womtm-Clmrch [Iglesia de Mujeres], las comunidades litúrgicas vinculadas personal y políticamente por el propósito de
feministas incorporan muchas tradiciones para contrarrestar el transformar y sanar.
daño producido por el patriarcado y ahora nosotras intentamos
"volverá la religión bíblica y trascenderla". " El programa de encuentros y retiros permanentes ofrece un lugar
para que las mujeres sean ellas mismas, junto con otras. Procura
El Centro Teológico de la Mujer [Women's Theological Centcr. ser un espacio seguro, donde las mujeres se sientan en casa,
WTC], del que hablamos en el Capítulo 5, es uno de los muchos para que las piezas rotas de su vida se integren de nuevo. Provee
lugares donde el círculo de hermanas ha intentado desplegar la una comunidad de mujeres afroamericanas que pueden establecer
tradición en nuevas formas, para que mujeres de todos los colores y vínculos con otras activistas políticas, las cuales están cada una
creencias puedan participar en la exploración de sus caminos de
fe. El programa de estudio/acción ofrece a las estudiantes del Nancy Richardson. "Feminist Tneoloi'v / l' emmi s l IVd. i i MM", \n
seminario un año optativo de vida comunitaria, acción y reflexión Experimental ProgramoftheWomeirs I heoloi.'icil ('enleí ./<miiniln/1 ,-iiiuir.i
Stiidie<; ¡n Religión 1'2. otoño l ')8r I l> I.'.' "' Véase Aliee \\alkn /// ,S,•,;/,-//
, •/ <>/ , ' \l,,lli, > , '< ,,„./, m I l.m uml P.I.I, ,
Ros e ma r \ R a di or t l Ruet her. It'omen-C/uirc/i, 3-4. Véase l a m i n e n K
J () V , I! 11 ' \ 11 I . I 11 \ , I ^ i M 1 I'>X> I M
tluniíinguijL's: AVí/<//m,'.v 'Itnvardci henunisl Theolo^y. Boston: Beaeon l'iev, H e \ i - i l ' . I i Ion ."ii I,,,, Ih,,!! I ' , ...,,,11, \ I, „ , , , „ • I , , - , , , . | • M
1985. I l| ., , i \ . I I ' , ,|| , , 1 1 , I- II ,' i ' , , , ' , , ; , , h |, , |, |, |'l'|| , I I, |, , , n l | .,
. i, V . . . 11 M I li , .1 , , -i ,1 i ni i r i , I '., , | 'n i i | ;. , i, ,, , . I \ 11 ' | I
imoluciada cu sus propios asuntos, puro necesitan crear una icd
de a po\ o \ amistad. Este programa es un lugar de saltación, por
medio de la narración de historias y del ser eseuchadas en la
conversación. De esta manera se dan. en co n ju n to con otras
mujeres, nombres nuevos a la realidad, liste círculo de hermanas se
abre a la espiritualidad de las hermanas encamada en u n a
comunidad de fe y lucha, que se vincula con nuestras tradiciones
de fe cristiana, pero las transforma mediante los vínculos con la
I 2S
vicia de las mujeres. "
Si nuestra espiritualidad feminista es una espiritualidad vinculada
con la comunidad de fe y lucha, entonces necesitamos saber no
solo cómo optar por aquel lo que nos vincule con Dios, con nosotras
mismas) con olías personas c|iie están en la periferia de la vida,
sino también como reconocer los momentos llenos de gracia en
los que experimentamos la integración de las piezas de nuestra
villa, de una malicia que trasciende la suma de las partes y nutre la
vinculación.
A esta experiencia de bienestar e integridad la denominamos
experiencia de espiritualidad, porque en la tradición cristiana es
el Espíritu de Dios el que nos lleva por este camino. En
ocasiones, nos perturba, pero al mismo tiempo nos llena con el
poder del amor de Dios. También reconocemos esos momentos
fugaces como dones de la gracia de Dios, dádivas del poder del
amor, para pasar de los momentos cotidianos a una dimensión
más profunda de vinculación. Toda nuestra vida es un don de
Dios y se sostiene mediante la presencia y el poder del Su Espíritu,
para que toda nuestra vida sea una vida de espiritualidad en la
que practiquemos la vinculación con Dios en nuestras vidas. Aún los
momentos "excedentes", para utilizare! término de Margare!
Farley. en los que experimentamos alegría e integridad, nos ayudan a
permanecer vinculadas.
1?S
('oiiversución con Horma Bivens. Renae Scott. Joan Martín. Be\ ci 1\ Sm i t h >
olías en la reunión de directorio de Women's Theology Centén en Boston. "•' dr
Irhivio IW?
I",los momentos pueden 01.111111 cu Li oí.u i m i d i i i . i n l t rl i u l l o
en la iulesia. en un retiro espinilla I. en la cena, en la cam.i i l u í . mu-
una tranquila caminata por el bosque o en las marchas de pío! esta
hacia Washington. Pueden aparecer en cualquier momento en
que te sientas muy vinculada y surgen de manera muy inesperada.
Para quienes practican la espiritualidad de la vinculación, es muy
probable q u e estos momentos se den c ua nd o personas muy
difere ntes se integran, en u n a sorprendente experiencia de
comunidad que las sostiene y eleva.
Esto me ocurrió un par de \eces, recientemente, en los debates de
pequeños grupos sobre teología feminista, \ debo decir que en
ese momento lo único que pude hacer fue agradece! le a I )¡os ese
don. También ha ocurrido en grupos más glandes, como poi
ejemplo en una conferencia de la WTCen Boston titulada \\'lu>se
World? What Order? [¿El mundo de quién'.' ¿Qué orden?|. No
fueron los discursos, ni los rituales, ni siquiera al almuer/o en la
cafetería de la escuela secundaria. Sucedió por la vinculación
con una variedad de mujeres de diferentes razas, clases sociales,
creencias y orientaciones sexuales que. a pesar de todo esto (al
menos durante esas pocas horas) querían confiar las unas en las
otras y compartir sus luchas comunes para trasfonnar el
"desorden" de la sociedad.
Desafortunadamente para las feministas, estas experiencias casi
nunca ocurren en las estructuras institucionales de la iglesia, porque
las iglesias casi nunca practican una espiritualidad vinculada con la
periferia y, por lo general, no existe la suficiente diversidad
como para que el Espíritu nos impulse a la unidad. Sin embargo,
muchas continuamos participando en estas estructuras, a l u í de
ser parte de la transformación de la vida eclesial. Incluso en l.r.
estructuras a veces somos bendecidas por las clusioncs del
Espíritu, ¡que siempre sopla donde ella quine 1
 374 / Comunión en la mesa de bienvenida
experiencia? Un cierto sentido es sencillo, porque la vivimos como
una experiencia de alegría y porque ya sabemos que es posible
promover la espiritualidad cuando trabajamos en nuestros vínculos.
Por otro lado, es difícil describir la experiencia de espiritualidad
corporeizada. I, a mejor clave que les puedo dar es que en esos
momentos de gracia hay sinergia, serependismo y la experiencia
del compartir.
La .sV/?cvxM se refiere al excedente de la suma de las parles. I .n la
espiritualidad de la vinculación, descubrimos que el Hspíi ¡tu está
actuando cuando quienes se reúnen experimentan una
multiplicación de energía, gozo y empoderamiento, que no es
igual a la suma de la energía o dones traídos individualmente por las
y los participantes. Allí estamos, con personas diferentes y
difíciles y una agenda ordinaria, peroel Espíritu multiplica esto lo
transforma en una experiencia de personas maravillosas ¡incluidas
nosotras mismas!
viene de Aerear/;/), un término antiguo para el
país de Sri Lanka. Se refiere a un cuento acerca de un príncipe
que, mientras buscaba su fortuna, iba encontrando en el camino
otras cosas más maravillosas. Asimismo, la espiritualidad
vinculada también avanza en su difícil y combativo camino de
solidaridad cotidiana, pero de vez en cuando nos sorprende el
gozo, gozo en medio de la lucha, que sabemos es un verdadero
don del amor de Dios.
wYfy es. a la vez. la base y el resultado de la experiencia
de la espiritualidad vinculada. Súbitamente, nos sentimos
vinculadas y nos llenamos de energía para compartir, no sólo con
nuestra comunidad inmediata, sino con otros y otras que acuden a
la comunidad, como hermanas y hermanos en necesidad (Mateo
25:31-46). Pues lo que experimentamos como "espíritu de
I c l l \ Russcll. (¡nnvtli ¡u Partnerslup. 33.
a e s p i r i t u a l i d a d v i n c u l a d a / 375
hermandad nos llega y nos inunda, porque (odas las mujeies
hombres, niñas y niños y |n nattirale/a y la creación entera. eslan
incluidas en el don divino del compañerismo.
Si volvemos a la historia de I lenna I lan y a su minislerio eon las
mujeres coreanas-norteamericanas, podemos \ i s l i n n b i a i un
momenloen el que descubrieron la espiritualidad de la vincula^ ion en
la conjugación de la sinergia, el serependismo \ el eompai in 1'a.sa
con frecuencia que en el intento por a\udai a las mujeies que
culi untan diliculiadcs por su status como esposas extranjeras de
soldados (i.L conduce a nuevos desafíos. Uno de estos desafíos
hic una apelación que realizaron las coreanas residentes en
Carolina del Norte, que estaban luchando para liberara Chong Sun
I-ranee de una sentencia a veintisiete años en una prisión de
máxima seguridad en Raleigh. En respuesta a este desafío. Henna
Han y otras cuatro mujeres formaron el A^u' Kw-^ /vw Fmnce
C(w;/m//cg [Comité Neoyorquino para Liberar a France].''"
Chong Sun France había llegado a los Estados Unidos como
esposa de un soldado G.L, pero se divorció en 1982. Más tarde
tuvo dos hijos con otro hombre, pero huyó de la violencia de su
esposo hacia ella y sus hijos y se mudó a Carolina del Norte. Allí
ocurrió un trágico accidente. Sólo conseguía trabajo por las noches y
no podía pagar una niñera. Una noche dejó a los hijos en la
cama con el televisor encendido y se fue a trabajar. Cuando
regresó encontró a su hijo muerto, asfixiado debajo de la cómoda. Se
había caído cuando intentaba treparse para cambiar el canal de la
televisión. Cuando la policía llegó, Chong Sun les dijo en un
limitado inglés: "Lómate. Fue mi culpa". Esta es la típica respuesta
de una mujer coreana a cualquier tragedia que le suceda a ^ SUS
hijos. La policía entendió esto como una confesión. Sin
siquier; concederle el beneficio de un traductor, Chong Sun fue
enjuiciada
Las otras tres mujeres eran Favo Moon Sook M i n Mn lli ii.n . \ I l \ .
'ark.
 376 / C 'omimion en l;i mevii de h i c ' i i v i-iüJa
a(.l \ i n c u l u d a /377

condenada por asesinato \ sentenciada a prisión en una celda contra fuerzas mu\ superiores. Descubrieron una sinergia tanto
aislad;), sin la posibilidad de recibir periódicas, revistas o en éste como en otros encuentros, que las llevó a ser "casi
correspondencia en coreano.
como iglesia", pues la energía que necesitaban se multiplicaba
para enfrentar a las poderosas autoridades de la prisión y al
Uniéndose a la lucha nacional e internacional por liberara Chong gobernador. \ para organizar la campaña nacional e internacional. I
Sun Trance, el Comité de Nueva York viajó en automóvil hasta !ste círculo íntimo de pailicipación que se generó en el automóx il.
Carolina del Noitc para entrevistara la prisionera, traerle noticias compartiendo el viaje como compañeras abocadas a la tarea de
sobre sus parientes en Corea y apoyar al comité local en la restituirle a Chong Sun France sus derechos humanos, creó una
apelación ante el gobernador. Durante el largo viaje repasaron lo comunidad de vinculación y cuidado que fue un don de
que debían hacer} por qué lo estaban haciendo, pero lo más espiritualidad liberadora en sus vidas.
importante fue que reconocieron que Chong Sun France estaba en
prisión por ser una mujer extranjera pobre, que no había podido
Comunión alrededor de !a mesa
conseguir otro sustento para ella y sus hijos, que trabajar por las
noches en un bar. Como dijo una de las mujeres del comité. Sook
Cuando intentamos discernir la (brma en que quienes buscan
Min Mullinax: "Yo podría estar en su lugar, pues tengo la misma
una iglesia alrededor de la mesa practican la espiritualidad
edad y estoy casada con un hombre de otra raza/' En mi
vinculada, no siempre es fácil identificarcómo Dios está actuando en
participación en el trabajo por liberarla, comencé a darme cuenta de
una comunidad de iey lucha. Las dificultades están claramente
lo que implica la violación a los derechos humanos y la opresión a las
delineadas en la vida de quienes tratamos de vivir la eclesiología
mujeres pobres.
feminista de la iglesia alrededor de la mesa, mientras nuestros
esfuerzos son ignorados, cuestionados y rechazados. Estas
El proceso de este descubrimiento, tanto durante como después dificultades han existido en las comunidades cristianas desde
del viaje a Carolina del Norte, fue un momento de despertar sus orígenes. Por esta razón, Pablo, al mismo tiempo que
espiritual para las mujeres que trataron de abrir el círculo de su enfatiza nuestra unidad como partícipes en el cuerpo resucitado
comunidad a Chong Sun France. El llamado a actuar fue. en sí. de Cristo, deja en claro que no todo lo que sucede en la iglesia de
tan inesperado y "lleno de serependismo'% como los dones del Corinto está inspirado por el Espíritu empoderador del Cristo
Espíritu, que les dio el valor necesario para organizar una campana resucitado. Según el texto, pareciera que algunos líderes de la
iglesia, en especial las mujeres profetas, estaban "fuera de
control" y no respetaban su autoridad. Por ejemplo, oraban y
"Stütement on B e h a l f of Chong Sun France: New York Frce France profetizaban sin cubrirse la cabeza, porque se asumían a sí mismas
C'oniniiltce". 1992. c/o U nited Methodist Church. Washington and Waverly como nueva creación en Cristo, y no somutidns aus nxnidos.
A\cunes, Scaíord- Nu eva York 1 17X3.
que eran su cabeza, como intenta demostrar Pablo cu I Coi
(' h o i m S u n Fnmce fue l i b e r a d a > ll evad a a la Iglesia del Arco iris el 30 de dic-icnil-
iredc I <W
1 \ l l . l l d i i 11 r ! 111,1 ¡ > I i • , ^ i i!, u 11111 i il , 11 i > I M i \ 11 u • i 11
111; i S p 11 ¡ [ 11. i ] i ¡ \ 11 i . | > i i i l i u l i d . i d de l.i l i l n l a r i i H i | i'' u I . r. i Mi M ni \ ' , , n il \
l u í \ l n l l i n . i ni \ i l i 11 u ' MI i u 1111 U i ni i \'. u i ,i 11 ' ,r \ i ,i ti , n n l i l . i . i .111 i ii 111 h M
11 i i MI , t M 111 ^ 1 1
 378 / Comunión en la mesa de bienvenida
En 1 Corintios 12, Pablo intenta brindar unas pocas normas acerca de
lo que podría significar estar reunidos y reunidas alrededor de la
mesa como partícipes en el Espíritu. Aunque debemos abordar
críticamente el texto, debido a nuestra sospecha de que Pablo
está utilizando sus argumentos sobre la unidad a Un de suprimir la
autoridad de las mujeres, nos puede ser útil su descripción del
signiíicado de comunitariedad. Con las alusiones a la Trinidad en
los versículos )-(\ Pablo sostiene que hay comunitariedad entre
Dios. Cristo \ el Espíritu Santo. Actúan ¡unios poi el bien común \
¡untos establecen las bases de la nueva vida. Esta afirmación tiene
su eco en 2 Corintios con la bendición: "que la gracia del Señor
Jesucristo, el amor de I )ios y la comunión [comunitariedad:
^cw?cv?&(| del Espíritu Sanio, sea con todos y todas ustedes" (2
Cor 1 3: 1 3).
Ea ÁTo?Vmm<7, la participación en o con Cristo, es la hase de la
comunidad cristiana y es el Espíritu el que nos vincula con Cristo,
haciendo posible esa comunitariedad.
En medio de la división y el caos en la iglesia corintia, las normas
para compartir el Espíritu no sólo apuntan hacia la ÁívV/omo de
un Dios Trinitario, sino también a la Árowowo entre quienes
pertenecen a la iglesia. Al ser bautizadas y bautizados para una
nueva relación en Jesucristo, participan de su vida, muerte y
resurrección y reciben liberación para servir en Cristo. La propia
comunidad, como lugar donde Cristo es el Señor, se convierte en
primicia de la resurrección y es llamada a manifestar esa nueva
vida de comunitariedad con Cristo, mediante.un estilo de vida de
servicio y hospitalidad para con otras y otros.
Ea primera norma de la comunión es que
zmo. El éxtasis y los dones sobrenaturales en la
I * I
1.1 dchalc sohn.- las normas para la comunión del Espíritu us una revisión
mejorada Je I ull\ Russcll. "Living hy thc Word: l':irtnerslii|i oí Un.- ll«l\
Spiíil . ( Vi/v.v/i,m('<vi;mT l()S:/<7. IX-25 Jedieiemhn- IWI I I') i
I Jna e s pir it ua li d a d v i n c u l a d a /
alabanza, nodehen ¡u/uarse por la lonnaen que seexpeí iiiieuiaii.
sino por su contenido. Si el Espíritu es el pudú del Seuoi resucitado
que actúa en la iglesia \ en el inundo, sus acciones son consisten!^
con las de Jesús. Seuún el \ c i s k u l o í. las ensenan/as qn^
contradicen su \ i d a \ su mensaje no est:in inspiradas por r|
Espíritu de ( iistu.
I a sev.uuda uonna es que r/ </n// i'.\/<////f/iV < \ /'i;/<; <V /</(';/
(«/;;/(// de laeoiiL'.iev;n.'ion \ de su misión paní dar testimonio de
la bi e n\ e ni da de Cristo a t ra \e s de su palabra \ su trabajo. Si
destruye la comunión con el Espíritu, no es un don que sir\e para el
bien común. Esto no signiHca que todas las personas tengan que
estar de acuerdo o que vayan a recibir los mismos dones, por el
contrario. signiHca que los diferentes dones del Espíritu
contribuyen a la participación en la alabanza y el servicio. Por
eso. en ios \crsiculos 8-10, los dones parecen estar agrupados
en pares para que quede claro que no son uniformes y que un don
puede corregir o interpretar al otro.
En el análisis de la unidad de la iglcsiay la comunión en el Espíritu,
Pablo utiliza la metáfora del cuerpo para definir una tercera norma:
¿as &»?<?í «o .so» mo//w de orgiV/o. Eos dones están presentes
porque todos los miembros de la iglesia forman parte del cuerpo
resucitado de Cristo y la diversidad de dones y todos los miembros
son necesarios para servir y dar testimonio en el mundo. La
espiritualidad no es algo del más allá sino que se conecta con la
vida continua de la iglesia como cuerpo de Cristo, donde la
verdadera alabanza implica "poner el cuerpo enjuego" en nombre de
los marginados como ofrenda a Dios.
La comunidad sin jerarquía es una metáfora importante para la
¡«ílcsia que, desafortunadamente, se pierde tanto en i ( oini'io'. 1
1 : 1-1A como en I lesios 1 IS l(\ mando .le'.ir, t . dr .ivii.u'.i
 380 / Comunión en la mesa de bienvenida
intento de volver al paradigma de la autoridad como dominación por
parte de los jefes (o cabe/as) de familia y a la subordinación de las
mujeres, los esclavos y oíros grupos con menos poder. En
Corintios, la situación de la iglesia es muy cambiante y muchas
veces, las convicciones de Pablo acerca de la Nueva Creación se
mezclan con la conveniencia patriarcal de la "vieja creación".
Porejemplo. como vimos en el Capítulo 2. I Corintios 12:27-31
describe dones que parecen aludir a los diferentes roles dentro de
la iglesia -apóstol, profeta y maestro- pero, al mismo tiempo, esta
posible jerarquía es desestimada cuando Pablo habla de la norma
final: a\/r;/rw.Y^/;rj/' í//c(//?j«/- "/m' mtyY.V(A\ (/«/?«•", /(/ /</, A/
<?.sy?íVY//?r<7 y ¿V r//w;r. En definitiva, todos los dones deben ser
evaluados según su capacidad de proclamar el amor de Dios por el
mundo y por la creación. De esta manera, existe libertad pero sólo
en tanto esta exprese amor, cuidado, hospitalidad y comunión con
las demás personas (Gal 5:1-15).
La comunión en el Espíritu hace posible "que nos demos la
bienvenida mutuamente, así como Cristo nos dio la bienvenida
para gloria de Dios (Ro 15:7). El Espíritu crea una comunidad
vibrante y llena de vida alrededor de la mesa, en la cual personas de
diferentes clases, nacionalidades y géneros son bienvenidas en el
nombre del amor de Dios. "Todos fuimos bautizados por un solo
Espíritu para constituir un solo cuerpo -ya seamos judíos o
gentiles, esclavos o libres- y a todos se nos dio a beber de un
mismo Espíritu" (1 Cor 12:13).
Sin embargo, oculta en esta afirmación, se encuentra otra
ambigüedad de la bienvenida de Pablo a las mujeres y del lémur a
su presencia en su ministerio Anlomelte V\ iré señala que el
hecho de que Pablo omíla la liase "ya no hay hombre ni mu j e r
que se menciona en lo que parece ser una confesión baiilism.il
mejor expresada en Gálatas3:27-2K. probablemente se deba
ll^-PX
L i n a e s p i r i t u a l i d a d \ ¡ n e n i a d a / 381
a su discusión con las mujeres profetas contestatarias de la iglesia
de los Corintios. Esta confesión es conocida tanto por las iglesias
como por Pablo y remite a la creación del hombre y la mujer a
imagen \ semejanza de Dios (Gen 1:27-2S: (ién 5:1-2). Afirma
que a través del bautismo en Cristo, existe una nueva creación en
la cual la interpretación del Génesis que legitima la división de
roles y el privilegio del hombre ya no tiene ninguna autoridad en la
vida de la congregación.
Pablo trabaja duro para dejar en claro el significado de la comunión en
Cristo y el de la bienvenida que reciben todas las personas
cuando se reúnen para compartir el pan alrededor de la mesa en la
comunidad. Sin embargo, aún aquí vemos cómo una disputa
sobre su autoridad en particular lo lleva a apoyarse en las
tradiciones de la dominación masculina y a tratar de desestimar la
confesión bautismal del poder transformador de las aguas del
bautismo. No es sorprendente que Dios tenga que continuar
haciendo "cosas nuevas" cuando lo antiguo muere con tanta
dificultad (Is 43:19). Sin embargo, las tensiones y las alienaciones
tan visibles en Corintios pueden servir para alentamos a que
también intentemos encontrar nuestro camino más allá de las
divisiones, a unimos a las hermanas de la iglesia de los Corintios
"haciéndole un lugar al Espíritu" alrededor de la mesa.
En nuestro propio tiempo y espacio, encontramos
permanentemente señales de estas "cosas nuevas" de bienvenida y
hospitalidad en lugares donde antes había exclusión y nos
regocijamos con estas pequeñas señales a pesar de las
ambigüedades, t Ina de estas pequeñas señales nuevas se produjo i
eeiei ilen lenicen Va le cuando la un ¡\crsidad trataba de establecer
una * onexiuii ron las mii|crcs a las que durante mucho tiempo
se Libia nevado a avoiioeei o acoger. I rente a la biblioteca |n
iik i|i.il h.il'i.i un mit \ 11 iiioii'.iniriilo I )esde luego, construir
382 / Comunión en la mesa de bienvenida I' na e s p i r i t u a l i d a d v i n c u l a d a / 3S3

monumentos no es nada nuevo, pero éste fue ideado por Maya
Lin. una graduada de la Escuela de Arquitectura de Ya I e. que
diseñó el monumento en memoria de la guerra de Vietnam de
Washington D.C. y otro sobre los derechos humanos en Selma.
Alabama. El nuevo monumento, que formará parle de la
celebración del vigésimo aniversario de la incorporación de
alumnas mujeres al loA? (b//(?g(\ se llama (fbmw.'s 7Z//?/c' |La
mesa de las mujeres]. La escultura consistirá en una enorme
mesa ovalada de granito verde sobre una base de roca a/ul y
con agua que surge a borbotones desde la cima \ cae formando
una lámina de agua. Se ubicará en el centro del campus de la
universidad para que las alumnas puedan reunirse alrededor de la
mesa y refrescarse con el agua que fluye constantemente.
nuestros cuerpos y cíe las realidades cíe nuestra mesa tic la cocina.
Permane/camos bi e n conectadas a nuestras comunidades de te y
lucha \ cuestionemos a quienes u t i l i / a n el dogma para impedir
qu e los dones e s p i r i tu a l e s de t r a n s f o r m a c i ó n se co mp ar t an
alr ed edor cíe la mesa, l'ermane/eamos conectadas t a n t o a los
márgenes como a las es tru ctur as tic d o m i n a c i ó n qu e nieg an la
h o s p i t a l i d a d cíe la mesa de b i e n v e n i d a de Dios a las personas
"marginadas". Porque a quienes desean abrirse y abril sus iglesias a
las cosas n u ev as que Dios puede h acer en su \ ida, solo les puedo
decir: "Pcrmane/can bien \ mcnladas \ \ ¡neniados" y qui/ás
descubran el don de la iglesia a h e d e c l o r d e la mesa en y a través de
las numerosas conexiones de la mesa que nos perturban y nos
nutren día tras día.

A medida que el agua de la fuente emerja del centro, saldrá en

forma de espirales atravesando los nombres de mujeres
representativas de Yale de cada clase desde 1870 (fecha en que la
universidad empexó a admitir mujeres) y simbólicamente
abarcará los nombres de quienes fueron marginadas de la
comunidad en un círculo de hermanas de vida, lucha y tradición.
Aquí no hay bautismo ni mesa de la eucaristía, pero sí una mesa
de bienvenida con muchos vínculos con el agua de vida y con el
sacrificio de quienes muchas veces recibieron mucho menos
que las migajas de la mesa patriarcal. Aunque esté hecha de
roca. "La Mesa de las Mujeres" quizás nos pueda servir como
símbolo de la iglesia alrededor de la mesay pueda ayudándonos a
recordar la espiritualidad que trae tanto "problemas como
alegrías" a nuestra vida; una espiritualidad vinculada con ¡a mujer
que eligió ser hermana, con la hermana marginal y con el círculo
de hermanas.

Con todas estas palabras, espero dejarles las imágenes del tapiz
,%/e/- CV?(j/c(? y de la mesa de bienvenida de las hermanas como
Ibrma de alentarlas y animarlas a mantener vínculos fuertes.
Permanezcamos bien conectadas con nuestro ser íntegro y
cuestionemos el dualismo de quienes intentan separamos de
 Bibliografía 7385

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 C ' i t a s b í b l i c a s 7389

CITAS BÍBLICAS

Génesis Jueces
1:28- 3 1 208 5:11 2 11
1:27-28 381
1
5:1-2 381 2 Reyes
12:1-3 208 22:14-20 105
16:13 44 1
16:1- 16 43 ! Salmos
16 49 4:1 224
21:9-21 43 85:10-12 207,210
21:12-13 45 |
21 49 Isaías
~>-> 44 9:6-7 208
13 46 25:6-10 269
\ 43:19 381
Hxodo 49:6 303
1 118 i 49:19-20 224
2 118 58:6 143
15 118 61:1-2 143
15:21 123 65:17-25 233

Levítico ¡ Ezequíel

25.1-34 142 ' 37:1-6 198

!
Números Joel

12 118 2:28 105

12:2 119
12.2-14 121 Amos
20 118 4:1-3 302
20.1- 121 5:18:24 212.302
2
33:1 33 9:7 302

Deuíeronomio Joñas
4:1! 303
6:4 230
7:7-9 301 Miqueas
23:1-14 71 6:8 .' 1 1 . ! 1 8
23:3 Í08
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 392 / Citas bíblica: /393
índice de Nombres
Hfcsios Santi ago
1:1- 1 4 308 ~> i 71 ÍNDICE DE NOMBRES
2:14 279 ' 2:14-26 214
4:4-6 240 356
4:11 115 1 Pedro ; Cho. Wha Soon 68
4:15 328 2:9 105 Aciolfs. Roben Chomsky, Noam
199 1 Christ, Carol 60. 363 50.
4:15-16 379 i 2:18-3:7 107 Augusiine
5:21-6:9 1 07. 272 3:16 215 Bnilev. Randall 310 i Chuiig. I l y u n Kyung
120 120,277 61
3:20 215
Fil i penses
1:1 93.94 ! 1 Juan H
2:1-11 18.356 i 4:7 ff 349
2:6-11 93 Baldu in. James 228,229
2:7 2:12 102 315 ! Apocalipsis | 232 Barth, K a i l l M > , 2T,
21:1-4 Basche, Mii hele
4:2-3 134 Bellah, Roberl
B i \ cus, 1 )omia l').|, í(,s,
C'olosenses
Blessol. D o n s l ll/e\
3:9-11 106 Bly, Roben
3:18-4:1 272 BolT, Leonardo I |(). I V).
4:15 106 158, 166, 168.245
BonhoelTer, Dietrich 37,
I lesalonicenses 324.340 Boozer. Pat
71 Bowes, Jay Brock, Rita
Nakashima Bown, Robert
1 Timoteo McAfee
2:4 220 142,145,217,360
2:11-13 105 Brunner. Emil
3:16 315
5:1-6:2 107

Filemón j

2 106,309 |

Hebreos Calvino, Juan 214.311

Campbell. Joan
3:16 1 95
11
13:2 8
13:11-12 !
323 i Camión Katie, Geneva 48,49
13:13 368 | Cardman. Francine 344
Chapman. Audrey 152
Cherrv Kittrcdge ¡75
Chicago, Jiid\ 127, 128, 129
Congar. Yves 123
Copeland, M. Shawn 177
Cravvford. Janet 215
) Cipriano
i
v31 i
~» -)-7

v.7 ¡ 11
^ \
ir Angelo, M a r y K o s f
I2(> 102. 103, 104,133 277
260 Davis. Angela 287
de Ciruchy, John 350
De\vey, Joanna 257
323, Duck, Ruth
125
121 F
63 351
51, Fabella, Virginia Farley, 48,372
Margare! 336, 3 300
156 Felder, Caín issler
T-- r-i: _ t-^íU Crh

16,58,'64,97,101,102.'33' 189,254,257,293,294 ^
Fortich, Antonio France, Chong Sun
369,370.371 Frye, 52
Marilyn
394 / índice de Nombres índice de Nombres / 395

G K N Russell-Coons. Ron
202.204.231.240.248.27';
Giddings. Paula 341 Kanyoro, Musimbi 86 Nacpil. l-.inerito 35
Gomvald. Norman 301 Kasemann, lirnst 1 13. 1 15.350 Neal Mane. Augusta 229
Groot. Meck 364 Keelv Barbara. Anne 159 Neu. Diann 193
Gutierre/, Gustavo 38. Keen. Saín 271 Noimen. I lenri 276.318
73. 159. 170 182. 183,209. Kel.se>', David 65 Sample. Te\ IV
210.218 Kinnamon. Micluiel 53.327.329 Sayers. Dorotln I'
Koeing, John 317.3 18.364 O Schillebeeckx. lídward 8'», .'.'o
Küng, Hans 73,75, 1 19. SchottrolT. l.uise í7
H 2 \5.217.239 ()' I la lloran. James Schreiter. Roben 68.69. l(,7.
Kyung. Chung 1 lyun 50, 18 236.240.245.246
Han. Henna Yogumhyun 120.277 0 Scott. Renae 194,371
109,110, 194,343.355.375 Orígenes
Oduvovc. Mercv Amba 47.215 Scroggs. Robín 225
Hanson, Paul 241.304,305 Smith. Barbara 98
Ilarrison, Beverly 48,365 Smith, Beverly 36-1
Helgesen, Sally 99 P Smith, Lillian 222
Helsselbein. Francés 99 Lathrop. Chuck 21, 132.272 Sobrino, Jon 30
Heston, AI ¡son 333 Lin. Maya Palmer. Parker 288 Sol le. Dorothee 76
Heyward, Cárter 349 38 Perkins. Pheme 304 Song. C, S. 22
Hodgson, Peter 155 2 PeiT>'. Troy 175 Spahr, Jane 173
Hoedemaker. L. A. 54 Lorde. Audre 58,290,348, Phelps. Jaime 324 Stendahl. Kristen
Hoekendijk, Johannes 353.354,359 Plaskou. Judith 60.30L.il8. 36!
Christiaan 1M 319.369 Proeter-Smith, Suchocki, Marjorie
15 Marjorie 254 235.242.246
9 McDade, Carolyn 360
hooks, bell 38,57.329, McFague, Sal lie 221
347,353,355.360,368 Hunt, Mclntosh, Peggy 291 R
MaryE. 187,193,344 McKinney, William Tamez. Elsa 40,41.139.
Hurston, Zora Nearle 340 147,149,154 Reagon, Bemice Johnson 357 143.213,214,307
Miguez, Néstor 211 Rhodes, Lynn 86,118 Tanner, Mary
Minear, Paul 23,28 Rich, Adrienne 228 24
Ingram-Ward, Beryl 203 Mitulski, James Ritch. Wendy 364 1
17 Robb. Carol 361 Taylor, Sarah iíí
6 Roberts. .1. Deotis ss "l'histk-lnvaile. Susan
Moltmann. Jürgen Role.v Padre 184 18^ "oX
115,236,237.246 Moore. Rool' \ \ a d e C l . u k I I/ I I 1 ' I r i b l e . Phvllis 10 41 4 ¡ II
Jay, Nancv 260.265 Gladys 279,280. Kllrllii'l K t r. r n u í \ K . h l l i > i i I 18 !()! ;i)8
287,319,330 .'i (, i 'M I i:: i,-::: i:: 1 ' I I ll( I) I H\ C

Morrison. Ton i 334 1 . i • i . 'a I1'

Morlón, Nelle 336. >47 I IMil, ' .1 > | " l l l l l < I i

M i i l l i n a x , St)ok M i n í7(> I lili. ' I ,i | , . i i

31H> / liulicL- tic Nombres

vonRad. Gerhard210

WaikenAlice 42,128.267.
329,363,365
Washington, Presión
17
4
Weems, Renita 300,304
Wells, Howard 176
Westermann, Claus 208
Williams, Delores 40,41,42,44
Wire, Anlionette Clark 264
Y

Yomm, K.im 195,197

/ikmund.
Barbara
Brown
88. 118