El ojo, el velo y el espejo en la poesía mística de āfe

ANTONI GONZALO CARBÓ

Universidad de Barcelona
antonigonzalo@ub.edu

«Tú, tal como eres, ¿cómo un ojo u otro podría verTe?

Cada uno [Te] percibe en los límites de su clarividencia.»

Dīvān-e āfe , ed. P. Nātel Jānlarī, 294:8.

Resumen

Para hablar del secreto (damīr, rāz, serr) y lo paradójico, del lenguaje del misterio (ġeyb), āfe emplea
tres símbolos fundamentales de su poesía mística: el ojo, el velo y el espejo. El ojo (čašm, dīda) es el
órgano sutil (la īfa) que une los dos mundos y el instrumento de percepción de la belleza del mundo, así
como la «pupila (negra) del ojo» (mardom-e čašm) es la imagen, sobre el ojo-espejo del amante, de la
negrura absoluta del lunar (jāl-e siyāh) del Amado que en él se mira. Asimismo, el velo ( eŷāb, parde)
mediante el cual la Divinidad infinita permanece oculta en el acto mismo de su propia manifestación, es
un velo sutil de luz que oculta los secretos pero sin el cual los secretos no pueden ser comprendidos.
Finalmente, el espejo (mer āt) es el propio corazón del gnóstico, en el cual Dios refleja Su belleza y Su
gracia, y con el que el poeta participa en el juego de cubrimiento y develación de los «atributos» divinos
( efāt), al ser un espejo de la belleza. Tres imágenes que expresan la paradoja de la visión, pues ver lo
invisible está reservado sólo al iniciado, al místico, a aquel que de su corazón (del) ha hecho un centro
sutil (la īf), ojo interior o «penetración» (ba īra) con el cual percibe el mundo invisible ( ālam-e ġeyb). Su
expresión en el arte contemporáneo la hallamos en el filme del cineasta iraní Majid Majidi (Teherán,
1959) titulado Bārān (Lluvia, 2001).

En las diversas tradiciones espirituales, el secreto (lo oculto, separado, retirado,

como sustraído a la vista) no puede ser descubierto. La naturaleza del secreto
(mystérion, secretum, Geheimnis, ár. sirr, per. rāz, damīr) consiste en que el proceso de
desvelamiento es una forma de ocultación. Se trata de una dialéctica de ocultación y
desvelamiento: la ocultación es una forma de descubrimiento y el descubrimiento una
forma de ocultación. El secreto se descubre en el ocultamiento de su revelación y se
oculta en el descubrimiento de su ocultación. El secreto es preservado hablando de lo
que no se puede hablar. Se trata, en definitiva, de la conservación del secreto por medio
de su revelación. Para expresar lo inexpresable, en el sufismo medieval se sostiene una
coincidencia paradójica de contrarios, pues el Dios mismo que se revela es el Dios
oculto. En la mística islámica, como en otras grandes tradiciones espirituales, el secreto
se relaciona con todo lo que está oculto, con lo irrevelado; se opone pues a lo
«divulgado», y a todo lo que es «aparente» ( āher) o fenoménico (namūd). Por este

1
hecho, el secreto posee todas las características del «enigma» o misterio (mo ammā). La
fuerza de esta dialéctica reside en el hecho de que la manifestación preserva la
ocultación1. En el léxico específicamente místico, el secreto adquiere el estatuto de
metáfora y de símbolo, y designa «el corazón» o «el fondo íntimo». También es
considerado como una entidad infinitamente sutil (la īfa) que, en tanto que «depósito»
(vadī e) divino, está situado en el corazón del místico.
Uno de los autores que mejor han expresado esta idea es Šams al-Dīn Mo ammad
āfe (m. 792/1389), el contemplativo visionario, uno de los más grandes poetas
místicos persas2. El poeta de Šīrāz, cuidadoso de la confidencialidad amorosa, habla del
«secreto sellado» (rāz-e sar ba-mohr)3. En su poesía cada detalle de la belleza
contribuye a levantar el velo, pero, al mismo tiempo, el velo nunca puede ser realmente
retirado porque el secreto que la oculta no debe ser expresado 4 más que por alusión
(ešārat, ešāre)5. Todavía en nuestros días el Dīvān del poeta de Šīrāz es considerado por
los sufíes iranios como una Biblia de la religión del amor. āfe es el «intérprete de los
secretos» (tarŷomān al-asrār) de las letras persas. Autor único en su género, su poesía
mística perfila un equilibrio milagroso donde fondo y forma se unen en una indisociable
perfección; es el crisol fecundo donde se funden en una rica síntesis la esencia de la

(*) Abreviaturas principales: ár. = árabe; M = The Mathnawí of Jalálu’ddín Rúmí, ed. R. A.
Nicholson, 8 vols., Londres: E. J. W. Gibb Memorial Series, Luzac and Co., 1925-40; per. = persa; PJ =
Dīvān-e āfe , ed. P. Nātel Jānlarī, 2ª ed. rev. y corr., 2 vols., Teherán: Jārazmī, 1362 h.š./1983,
ġazal:verso; QG = Dīvān-e Šams al-Dīn Mo ammad āfe -e Šīrāzī, ed. M. Qazvīnī y Q. Ġanī, Teherán:
Zavvār, 1320 h.š./1941, ġazal:verso.
1
Sobre esta dialéctica de develar lo oculto/velar lo revelado en el sufismo véanse W. C. Chittick,
«The Paradox of the Veil in Sufism», en E. R. Wolfson (ed.), Rending the Veil: Concealment and Secrecy
in the History of Religions, Nueva York; Londres: Seven Bridges Press, 1999, pp. 59-85; C. Kappler,
«Lire Hafiz: le jeu de l’apparence et du secret», en M. Glünz; J. Ch. Bürgel (eds.), Intoxication, Earthly
and Heavenly: Seven Studies on the Poet Hafiz of Shiraz, Berna: P. Lang, 1991, pp. 69-88; A. Schimmel,
«Secrecy in Sufism», en K. W. Bolle (ed.), Secrecy in Religions, Leiden: E. J. Brill, 1987, pp. 81-102; A.
Sharīat Kāshānī, «La prééternité et la pérennité de l’amour et de la beauté en littérature mystique persane
de Rūzbehān à āfe », Luqmān 17:2 (primavera-verano 2001): 25-54; id., «Le motif de la “Vision” en
littérature mystique persane de Bāyazīd-e Bas āmī à āfe », Luqmān 18:2 (primavera-verano 2002): 59-
109; id., «Le Secret et le Paradoxal en littérature mystique persan. Réflexion sur deux aspects
fondamentaux de la mystique irano-islamique», Revue Eurorient 21 (2006): 3-10.
2
Cf. Ch.-H. de Fouchécour (intr., trad. y coment.), Hāfez de Chiraz. Le Divān: Œuvre lyrique d’un
spirituel en Perse au XIVe siècle, Lagrasse: Verdier, 2006; B. Jorramšāhī, āfe -nāme: šar -e alfā ,
e lām, mafāhīm-e kelīdī va abyāt-e došvār-e āfe , 2 vols., Teherán: Entešārāt-e Sorūš, 1372/1993.
3
PJ 221:1.
4
«El pecado más grande del amante es ifšā as-sirr, la divulgación del secreto. […] Por lo tanto, los
poetas persas han tejido un velo de símbolos para señalar y al mismo tiempo ocultar el secreto del amor,
el anhelo y la unión.» A. Schimmel, As Through a Veil: Mystical Poetry in Islam, Nueva York: Columbia
University Press, 1982, p. 73.
5
Cf. L. Anvar, «The Radiance of Epiphany: The Vision of Beauty and Love in āfi ’s Poem of Pre-
Eternity», en L. Lewisohn (ed.), āfi and the Religion of Love in Classical Persian Poetry, Londres: I.
B. Tauris, 2010, p. 135.

2
gnosis, la magia del verbo y los grandes símbolos erótico-místicos, y constituye también
el yacimiento raro donde cristalizan las joyas más preciosas del alma iraní. El poeta, en
tanto que esteta incomparable, expresa la ascensión dialéctica del Amor de forma sutil.
āfe explota a fondo todos los arquetipos de la gnosis, de la tradición, pero los sitúa
siempre en el contexto de «la noche de la separación», del hombre que es, antes que
nada, un peregrino expatriado en esta tierra de exilio, de ahí la tonalidad «moderna» de
su acento patético.
Para entender mejor el significado y, sobre todo, la vigencia de la poesía mística de
āfe en nuestros días, podemos tomar como referencia el cine iraní contemporáneo, en
concreto el filme del realizador Majid Majidi (Teherán, 1959) titulado Bārān (Lluvia,
2001). La īf, su joven protagonista, está enamorado de una muchacha, Bārān, de la cual
los avatares de la vida siempre le acaban separando. La segunda mitad de la película
relata, de forma lírica y simbólica, el viaje de reencuentro con su amada. Bārān
representa la amada inaccesible que se oculta tras el velo. Al final de la película, antes
de regresar definitivamente a Afganistán, ante la mirada anhelante de La īf, Bārān cubre
su rostro con el borqa , señal del carácter secreto del amor divino. En este sentido, para
analizar el significado simbólico del nombre La īf («sutil, el polo opuesto a ka īf,
«denso», «opaco»), podemos hacer referencia al poeta de Šīrāz, que relaciona la palabra
la īfa con el amor, con la sutileza substancial, con las particularidades físicas y del
carácter, con los gestos graciosos del Bienamado, así como con el misterio del encanto y
de la seducción. Así, en un dístico donde āfe incluye el término la īfa6, evoca el
origen secreto del Amor, el que está más allá del reino de las bellezas aparentes, y que
en el filme de Majidi tipifica la joven Bārān:

«Existe una sutileza oculta (la īfa i nehānī) que hace nacer el amor.

6
Este término, el femenino del vocablo la īf, significa literalmente «finura» o «sutileza», «propósito
sutil». En la obra de algunos filósofos, la palabra la īfa designa tanto «el alma pensante» (al-nafs al-
nā iqa), la conciencia o anima rationalis, como el «espíritu» (rū ); se la considera también una
manifestación, en el corazón, del Espíritu Santo (rū -e qodsī). En el sufismo, la la īfa es una figura
evocadora del Tesoro oculto de la tradición profética; asimismo, en la literatura sufí designa por lo
general «el corazón sutil» entendido como el centro de la comprensión, la revelación y la visión. Las
la ā if son centros, envolturas o sustancias sutiles, sentidos, órganos o facultades sutiles de percepción
espiritual interior. Para la diferentes acepciones del término la īfa (pl. la ā if) véanse J. J. Elias, The
Throne Carrier of God. The Life and Thought of Alā ad-dawla as-Simnānī, Albany: SUNY Press, 1995,
pp. 157-60; Sharīat Kāshānī, «La prééternité et la pérennité de l’amour et de la beauté en littérature
mystique persane de Rūzbehān à āfe », o.c., pp. 46-54.

3
 Su nombre no es superponible a los [seductores] labios de rubíes 7 y a los [encantadores] rasgos del
rostro.»8

En el siguiente dístico la palabra la īfa también hace referencia a esta última

connotación:

«Gracias al encanto de Tu lunar (jāl) y los rasgos de Tu rostro

has arrebatado el corazón de los iniciados ( ārefān).
¡Sí! Extrañas la īfa-s se ocultan en Tu trampa.»9

Este alma –o el Yo-corazón-sutil–, esta la īfa, es la que se presta a la Visión del

Totalmente Otro Supremo; ella es también una emanación de Su Realidad Substancial.
La representación gnóstica de una la īfa designa el corazón sutil, ese «lugar» de la
inteligencia intuitiva, del amor y de la contemplación de la Magnificencia. La sutileza
es una alusión al corazón mediante los matices de los estados. Pero si el corazón sutil
(la īfa) de La īf representa la búsqueda, sinuosa más inequívoca, en la senda que
conduce a la amada, el borqa con el que Bārān cubre su rostro es la señal del misterio
infranqueable:

«Tengo en gran estima el negro de la superficie de mis ojos 10, pues para el alma es una copia del
dibujo de Tu lunar11 de un negro hindú12.

7
Esta piedra es un símbolo de la belleza eterna y de la fuerza vivificante del sello de rubíes de los
labios del Amado. Los colores de las piedras preciosas brillan en la poesía persa. Los labios (lab) del
Amigo (dūst) son cantados, sobre todo, por su dulzura y su color. Se los compara con piedras preciosas: el
granate, el rubí espinela (la l), el rubí oriental (yāqūt) y la cornalina ( aqīq). Los labios del Bienamado
tienen el color del vino y de la sangre. En los versos de āfe , el color rojo del rubí espinela (la l) y del
rubí oriental (yāqūt), tan frecuente en la poesía persa, es objeto de delicadas comparaciones. El rubí
simboliza a su vez la joya o sustancia del alma (al-nafs) cuando ha sido purificada por los atributos del
precepto, de la reprobación y de la inspiración, caracterizada por la pureza de la justicia. Para el místico
hace referencia al corazón de la piedra que, a base de paciencia y de efusión de sangre, se transforma en
una joya inapreciable (el rubí): el corazón purificado. Cf. G. H. Yousofi, «Colors in the Poetry of Hafez»,
Edebiyāt 2:1 (1977), pp. 18, 22, 25, 27.
8
PJ 67:5.
9
PJ 35:2.
10
«El negro de la superficie de mis ojos» (savād-e low -e bīneš) es una manera de describir la
«pupila (negra) del ojo» (mardom-e čašm). Es tradicional que ella sea la imagen, sobre el ojo-espejo del
amante, del lunar (jāl) del Amado que en él se mira. El «lunar negro» de la pupila del ojo divino es
también el «ojo del corazón» del que ve (čašm-e del), gracias al ojo divino. Low es literalmente la
tablilla sobre la cual se escribe; bīneš nombra la vista, el hecho de ver, pero, eventualmente, puede
nombrar el órgano de la visión. Mientras que por medio del negro el color queda escondido, «oculto en su
puro brillo», es a través del blanco como se hace manifiesto. Esta percepción procede del negro de la
pupila, que al encontrarse en el centro del ojo designa simbólicamente al velo, tanto por la visión interna
como externa. En el sufismo se dice que el «corazón» (qalb), que está situado en el medio del pecho
( adr), se asemeja a la parte negra de la pupila del ojo, en el centro de la blancura del mismo. El corazón
(qalb, del) es la cuna de la fe, el lugar de la luz, del intelecto y de la visión interior. El fawād o morada de
la visión, que está situado en el centro del qalb o corazón, es la cuna de la contemplación y el lugar de la

4
 Si Tú quieres ornar eternamente el mundo entero,
¡dile al céfiro que quite un instante el velo (borqa ) de Tu rostro!»13

«Sobre la página de la mirada (lū -e ba ar)14 no se puede dibujar el punto de Tu lunar,

salvo recurriendo al negro de la tinta (medād)15 de la pupila del ojo.»16

«Recurrir al negro de tinta»: la pupila del ojo del amante se detiene en el lunar del
Amado; ella es la reproducción de Este lunar sobre el ojo. No se puede dibujar bien el
punto formado por Este lunar más que con el negro de tinta que es el color de la pupila.
De una manera típicamente āfe iana, el poeta expresa esta misma relación haciendo de
la pupila del amante un reflejo dejado por el lunar del Amado:

«Este punto negro (noq a-ye siyāh) [de mi pupila], que es el centro de la luz, es un reflejo de Tu
lunar (jāl) en el jardín ( adīqa – o la pequeña pupila [ udaiqa]?) de (mi) mirada»17

En este beyt āfe expresa con preciosidad una comparación clásica en la lírica
persa, la de la pupila negra del ojo del amante con el lunar del Amado, siendo la pupila
el reflejo del lunar, por medio del cual, en la tradición sufí, se simboliza el Centro o
Primer Punto (noq a-ye awwal) de la Unidad divina absoluta (a adīyat). En el original
persa āfe utiliza el término adīqa, que significa «jardín encerrado», y que comparte
la misma raíz léxica que el término árabe adaqa, que significa la «pupila del ojo». En
el verso de āfe se trata del «jardín de la visión». El lunar (jāl) está en relación con la

visión divina, simbolizado por el punto oscuro en el centro de la pupila del ojo. Es el lugar de la gnosis y
la morada de la visión divina. A su vez, el negro es el color de la aniquilación del ego (fanā ),
prerrequisito para la reintegración (baqā ), pero también el color de la luz de la Majestad (ŷalāl) y de la
Esencia divina (al- āt) oculta.
11
El lunar (jāl) es un símbolo utilizado para referirse a la sagrada Esencia de Dios en Sí; pues, de la
misma forma que no hay visibilidad alguna en la negrura absoluta, nadie conoce tampoco la Esencia
sagrada de Dios; también es una alusión a la Unidad divina de la Esencia absoluta. Para los viajeros de la
Senda el lunar es una alusión al punto de la Unidad absoluta, tanto por su característica de ser oculto,
como por ser el origen y el fin de la multiplicidad. Ya que el lunar, por su negrura, se asemeja a la
Ipseidad (howīyat) oculta de Dios, que está más allá de toda percepción o comprensión.
12
El bello ojo hechicero del Amado es negro. La cabellera y el lunar de la bienamada destacan por
su negrura (ár. sawād, per. siyāhī). La cabellera tiene el color oscuro del almizcle. Hay un lugar donde el
amante puede permanecer, el de la agradable negrura, pues ella le hace pensar en la cabellera próspera del
Amado, lugar cegador de los misterios. El lunar negro (jāl-e siyāh) o el lunar hindú (jāl-e hendū)
simbolizan el mundo invisible ( ālam-e ġeyb). Cf. A. Schimmel, «Turk and Hindu; a literary symbol»,
Acta Iranica 1, III (1974): 243-8.
13
PJ 94:3-4.
14
Lit. «el tablero del sentido de la vista».
15
El término persa medād tiene un doble sentido: designa el negro del humo, la tinta negra, el
cálamo, pero también se hace eco de la palabra madad, «ayuda», «socorro», forma abreviada de emdād.
16
PJ 361:5.
17
PJ 400:9.

5
visión unitaria del mundo. Este «punto negro» que deviene él mismo el eje de la luz, no
es otra cosa –nos dice el poeta– que la «imagen de Tu lunar en el jardín de la visión».
Por consiguiente, el eje de la visión del poeta está unido a la unidad visionaria de este
punto negro (noq a-ye siyāh) del cual recibe la luz resplandeciente. Dejando de lado
diversos aspectos de este ingenioso verso, retenemos la idea de que el ojo del poeta, en
tanto que instrumento de percepción de la belleza del mundo, es el espejo de ésta; no
nos queda sino interiorizar esta relación para percibir todo su alcance. Liberarse de los
dos mundos equivale a liberarse de la oposición entre azal (pre-eternidad) y abad (post-
eternidad) que no tiene sentido sino en relación con la tensión que existe entre los dos
mundos de Dios y del hombre. Pues, para el que es esclavo del Amor (banda-ye ešq) y
se ha desprendido de los dos mundos, los dos puntos originales de los dos arcos de
descenso y ascenso, que se originan respectivamente a partir de Dios y del hombre,
coinciden en la eternidad siempre actual del Instante de la mirada; instante que es,
ahora, el punto de coincidencia de una anterioridad sin principio (azal) y de una
posterioridad sin fin (abad); traducido al plano visual, este instante es el «lunar negro»
de la pupila del ojo divino que es también el ojo del corazón del que ve, gracias al ojo
divino.
En el Corán y los hadices existen numerosas referencias a la visión interior o divina
del conocedor. En el Corán (3:13) se habla de quienes «tienen ojos», en referencia a
quien entiende profundamente la religión, a la visión del gnóstico (ár. ba ar al- ārif).
Un hadiz qodsī, es decir, Palabra divina –aunque extracoránica– puesta en boca del
Profeta, dice: «…Yo soy entonces el oído con que escucha, la vista con que ve…»18 El
ojo simboliza en muchos ámbitos religiosos el misterio de la visión divina que lleva a
una transfiguración de los sentidos con la que está conectada la visión interior (ár.
ba īra). El ojo exterior de la «visión» (ba ar) percibe el mundo visible, mientras que el
ojo interior o «penetración» (ba īra) percibe el mundo invisible. El término ojo (ár.
ayn, per. čašm, y los sinónimos de estos términos: bā era, dīda, moqla, nā era y arf)19

18
Sobre este hadiz qodsī véanse W. A. Graham, Divine Word and Prophetic Word in Early Islam: A
Reconsideration of the Sources, with Special Reference to the Divine Saying, or, adīth Qudsī, La Haya;
París: Mouton, 1977, pp. 98, 173; J. W. Morris, «‘Seeking God’s Face’: Ibn Arabi on Right Action and
Theophanic Vision», Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society XVI (1994), p. 17 y n. 22.
19
El término čašm, aunque gramaticalmente es singular en persa, representa sin embargo en la
mayoría de los ejemplos un nombre plural. Cf. Sharīat Kāshānī, «Le motif de la “Vision”…», o.c., p. 90;
V. Zanolla, «Čašm in Sanā ī, A ār e Rūmī», Roma: Quaderni dell’Istituto Culturale della Repubblica
Islamica dell’Iran in Italia 3 (1995): 39-136.

6
se emplea para referirse al misterio de la visión de Dios20. Es decir, observado en su ojo
(dīda), se tiene una visión bastante clara de él21; con el ojo del Amado en un espejo se
puede ver todo su universo22. Para los grandes poetas místicos persas (Sanā ī, A ār,
Rūmī, āfe ) el «ojo del corazón» (čašm-e del), sinónimo del «ojo del intelecto» (čašm-

20
«El que contempla se hace semejante al objeto de su contemplación» afirma Platón en el Timeo,
90d. La característica del espejo de ser un revelador queda ilustrado por un pasaje célebre del Primer
Alcibíades (133) en el que se opera la transición del conocimiento psicológico al plano trascendental. En
él Sócrates explica a Alcibíades que, así como para verse es necesario mirarse en un espejo o bien en la
pupila de un ojo situado enfrente, de la misma manera, para conocer su propia alma, tal como recomienda
el oráculo de Delfos, es conveniente mirarse en la parte intelectual, que es toda divina, de otra alma. Así,
según el neoplatonizado Ibn al- Arabī, es Dios quien, al tomar al hombre por su propia mirada, se
convierte en la «pupila de su ojo» después de haberlo vuelto ciego al mundo y a todo lo que no es Él. En
el Kitāb al-taŷalliyāt (Libro de las teofanías), Ibn al- Arabī suplica a su Señor: «Te lo ruego, sé mi ojo a
fin de que yo te vea por ti.» Kitāb al-taŷalliyāt, ed. crítica O. Yahya, Teherán, 1988, teofanía 85. Pues el
Amado te ve por tu ojo, al igual que tú le ves por Su ojo. Dios se muestra a Sí mismo a través del espejo
de la criatura: «…Y ya mi ojo no ve sino el Suyo / cuando se me hace ver». Ibn al- Arabī, Fu ū al-
ikam, ed. crítica A. A. Afīfī, Beirut: Dār al-Kitāb al- Arabī, 1346/1946, VII. En los versos de Ma mūd
Šabestarī: «El no-ser es un espejo, el mundo es la imagen reflejada en él / y el hombre es como el ojo
reflejado de la Persona invisible. / Eres ese ojo reflejado, y Dios es la luz del ojo; / con la mirada de ese
ojo, Él se ve a Sí mismo.» En la segunda parte del verso, Šabestarī repite el término dīda (ojo, mirada)
cuatro veces. Golšan-e rāz, surūda-ye Šeyj Ma mūd Šabestarī, bā kašf al-abyāt va arŷā ba dah šar -e
čāpī va farhang-e Golšan-e rāz, ed. A. Moŷāhed; M. Keyānī, Teherán, 1371 h.š./1992, 138-41. «Él es a la
vez el que ve, el ojo que ve y lo que ve». Id., segunda pregunta. Para Ibn al- Arabī el ver deviene verse a
sí mismo, y lo que es visto, lo Absoluto aprehendiéndose a sí mismo; pues «no hay nada que Lo vea,
salvo Él a Sí mismo… Él se muestra a Sí mismo ocultándose». Fu ū al- ikam, o.c., IV. El poema es del
Tarŷumān al-ašwāq. Con anterioridad, allāŷ plantea la unidad del ser en el ojo o en la mirada única: «Vi
a mi Señor con el ojo del corazón, y Le pregunté: “¿Quién eres?” Él me respondió: “¡Tú mismo!”». Le
Dīwān d’ál- allāj, ed., y trad. L. Massignon, 2ª ed. aument. y corr., París: P. Geuthner, 1955, muqa a a
10 (1), pp. 45-6. Ibn al- Arabī, de forma similar, se pregunta: «Cuando se muestre mi Amado, ¿con qué
ojo Le veré? Con Su ojo, no mi ojo, pues no Le ve sino Él.» Al-Futū āt al-makkiyya, 4 vols., Būlāq,
1329/1911, cap. 63. Quienes aman a Dios ocupan, con relación al cosmos, una posición análoga a la que
en el ojo tiene la pupila. La pupila se llama en árabe, literalmente, ‘el hombre del ojo’. Cf. P. Beneito, El
lenguaje de las alusiones: amor, compasión y belleza en el sufismo de Ibn Arabī, Murcia: Editora
Regional de Murcia, 2005, pp. 89, 158. Véase a su vez Kitāb al-taŷalliyāt, o.c., teofanías 24, 81, 84.
21
El Hombre Perfecto (ensān-e kāmel), en relación con la misericordia divina (ra ma), es como la
pupila respecto al ojo, a través de la cual se ve. El Hombre Perfecto es un intermediario entre Dios y el
mundo. En el plano de la Divinidad, es como la pupila para el ojo y actúa como intermediario entre el
Veedor (al-Ba īr), el Omnividente, y lo visto. Cf. Sayyed Nūr al-Dīn Šāh Ne matollāh Valī Kermānī,
Resālahā-ye Šāh Ne matollāh Valī Kermānī, 4 vols., ed. Ŷ. Nūrbajš, Teherán: Entešārāt-e Jānaqāh-e
Ne matollāhī, 1976-78, vol. IV, p. 340. El Hombre Perfecto es el ojo del mundo y el reflejo del Ser de
Dios que es la luz de ese ojo; es decir, Dios es la pupila de ese ojo que es el Hombre Perfecto. Cf. Šams
al-Dīn Mo ammad Lāhīŷī, Mafātī al-i ŷāz fī šar -e Golšan-e rāz, ed. K. Samī ī, Teherán, 1337
h.š./1958, 111. La pupila del ojo es esa parte del ojo a través de la cual se experimenta la visión y
simboliza la visión interior. En otras palabras, el hombre es a Dios lo que la pupila es al ojo, y al igual que
el compendio del ojo, la pupila, es lo que transmite la visión del mundo exterior, el compendio de lo
existente es Adán, el ser humano, a través del cual se ven, o se revelan, los misterios y la gnosis divinos.
Cf. Rokn al-Dīn Mas ūd Šīrāzī, No ū al-jo ū fī tarŷumāt al-Fo ū , ed. R. A. Ma lūmī, Teherán:
Institute of Islamic Studies, 1359 h.š./1980, p. 76.
22
A su vez, el šeyj ne matollāhī Šams al-Orafā afirma: «El Universo es una imagen del Ser absoluto,
es decir, de Dios, imagen reflejada por el espejo de la nada; y el hombre es un ojo sobre esta imagen. Si
nos miramos en el vidrio, podemos percibir nuestra imagen minúscula reflejada en nuestra pupila: de
igual forma, el hombre, que es ese ojo, refleja a Dios. El hombre lleva en su corazón el reflejo de Dios, el
reflejo de la Belleza infinita.» Cit. J. Rypka, «Dans l’intimité d’un mystique iranien», en R. Grousset; L.
Massignon; H. Massé (dir.), L’âme de l’Iran, reed., París: Albin Michel, 1990, p. 105.

7
e aql), simboliza asimismo la visión interior del gnóstico o la visión intuitiva (ba īra)
del Amado. La palabra ojo ( ayn) significa también «entidad». El «ojo iluminado»
(čašm-e rawšan) es el ojo perspicaz, el ojo clarividente23. La percepción o la visión de
Dios obra de tal forma que trasciende nuestra comprensión, de ahí que estemos
continuamente perturbados y decaídos. En otras palabras, hablando de forma figurada,
estamos continuamente devastados y asolados por los ojos del Amado. En la literatura
mística persa los ojos (čašm) tienen una gran importancia como órgano sutil (la īfa) que
une los dos mundos, como órgano que habita en el mundo intermedio24. Según afirma
A mad Ġazzālī (m. 520/1126), hermano del insigne teólogo, el amor comienza por los
ojos25. La capacidad de discernir mediante el ojo interior es unas veces negada por el
poeta enamorado (amor e intelecto no pueden coexistir) y otras loada: el hombre debe
abrir los ojos de la mente para comprender que es justa la embriaguez del amor y con el
ojo del corazón él puede percibir la belleza y la gracia del Amado. Dios incita al hombre
a desear el ojo iluminado, la comprensión, pero éste es desgraciadamente indiferente al
reclamo de su creador26. Así, Sayyed A mad Hātef E fahānī (m. 1198/1783-4), poeta
persa de la época safávida influido por el propio āfe , escribe: «Abre el ojo del
corazón (čašm) a fin de ver claramente lo que no es visible.»27
De forma general, āfe , como Rūzbehān, desea ardientemente ver «el Rostro» del
Amor-Belleza superior28. La mayoría de sus poemas místicos traducen con fuerza esta
pasión desbordante. Pero allí donde el poeta encuentra imposible la visión del Amigo
(dūst), y cuando ya no accede a los encuentros visionarios que realiza en sus sueños
poético-gnósticos, somos testigos de su decepción más grande. Esta decepción procede

23
A. A. Dehjodā, Loġat-nāme, dir. M. Mo īn; S. Šahīdī, 33 vols., Teherán: Universidad de Teherán,
1325/1946-1351/1972, s.v. čašm-e ravšan.
24
Sobre el ojo (čašm), el ojo del corazón (čašm-e del, čašm-e jerad, čašm-e ŷān, čašm-e serr, čašm-
e sar) como centro espiritual en el sufismo, véanse E. E. Bertel’s, «Slovar’ sufijskix terminov: Mir āt-e
oššak», en Izbrannye trudy [III]: Sufism i sufijskaja literatura, Moscú, 1965, p. 144; Ŷ. Saŷŷādī,
Farhang-e loġāt va e elā āt va ta bīrāt-e erfānī (= Zabān va farhang-e Īrān, 62), Teherán, 1350/1960,
p. 162; M. Alī b. Alī Tahānawī, Ketāb Kaššāf e elā āt al-fonūn, ed. M. M. Wajih, A. al-Haqq, G. Kadir
y W. Nassau Lees, 2 vols., Calcuta: Asiatic Society of Bengal, 1862, p. 1556; B. Utas, A Persian Sufi
Poem: Vocabulary and Terminology, Concordance, frequency word-list, statistical survey, Arabic loan-
words and Sufi-religious terminology in arīq ut-ta qīq (A.H. 744), Lund: Curzon Press, 1978, pp. 148-
50.
25
A mad Ġazzālī, Sawāni : Inspirations from the World of Pure Spirits. The Oldest Persian Sufi
Treatise on Love, trad. N. Pourjavady, Londres: KPI; Iran University Press, 1986, cap. 46, p. 62, y
coment., pp. 109-10.
26
Cf. Zanolla, o.c., p. 124.
27
Dīvān Hātef E fahānī, ed. W. Dastgerdī, Teherán, 1312 h.š./1934, p. 13.
28
Cf. Sharīat Kāshānī, «Le motif de la “Vision”…», o.c., pp. 101-7.

8
del hecho de que el poeta posee «el ojo que ve [únicamente] el mundo sensible» (čašm-
e ŷahān-bīn), y no «el ojo que contempla el alma» (dīda-ye ŷān-bīn). Esta misma
oposición de naturaleza entre dos vistas (u ojo) es subrayada por Rūzbehān. La
decepción de āfe está vinculada también al hecho de que su tuidad, la ipseidad de su
existencia terrestre, constituye un velo ( eŷāb) que le separa del Totalmente Otro, lo
cual excluye el Encuentro y la Visión. āfe afirma también que el Totalmente Otro no
puede ser percibido más que parcialmente: Él Se revela a cada uno en función del grado
de conocimiento que alcanza, y según el alcance de su «mirada» (na ar, mirada
penetrante o clarividencia)29.
La fuente energética de la visión poética es, por consiguiente, el ojo del corazón del
poeta (čašm-e del), que es al mismo tiempo el punto de origen de toda la vibración del
alma y el centro que conforma el espacio de la visión30. En otro verso āfe compara su
poesía bastante abiertamente con un espejo. Dirigiéndose a un príncipe dice:

«Contempla la creación de Dios en tu rostro, pues yo te envío un espejo que refleja al Señor»31

Esta coincidencia de los planos de la visión es, por otra parte, el comienzo del
movimiento dialéctico del alma, puesto que en esta visión suple un movimiento de
oscilación continua entre el «corazón» del poeta (ár. qalb, per. del), punto inicial de
donde fluye la inquietud del alma, y la fuente primera de donde él extrae su inspiración;
dicho de otro modo, una oscilación perpetua entre el que se revela ocultándose y se
oculta revelándose, entre una Belleza (ŷamāl) que atrae repeliendo y una Majestad
(ŷalāl) que repele atrayendo. El motivo del reflejo se encuentra también en el
anacreóntico. Se puede recordar aquí este bello verso:

«Hemos percibido la faz del Bienamado en el cáliz. ¡Oh tú inconsciente de las delicias de nuestro
vino (eterno)»32

El límite del conocimiento se sitúa en el velo (pūšeš, setr, parde, borqa , neqāb,
eŷāb), más allá del cual se hallan los secretos inefables de lo oculto:

29
PJ 294:8.
30
Cf. M. Glünz, «The Poet’s Heart: A Polyfunctional Object in the Poetic System of the Ghazal», en
Glünz; Bürgel (eds.), o.c., pp. 53-68; D. Shayegan, «La topographie visionnaire de Hāfez de Shīrāz»,
Cahiers de l’Université Saint-Jean de Jérusalem 7, París: Berg International, 1981, p. 121.
31
QG 90:7.
32
QG 11:8.

9
 «Nadie conoce los secretos de lo invisible (serr-e ġeyb), no me cuentes historias.
¿Quién, confidente del corazón, ha encontrado la vía hacia ese santuario?»

«¡Oh copero (sāqiyā ŷām), viérteme una copa de vino! no es conocido lo que el artífice de lo
invisible moldeó más allá del velo de los misterios (parde-ye asrār)»

«¡No te desesperes por no conocer los secretos de lo invisible (serr-e ġeyb)!,

muchos juegos secretos se despliegan detrás del velo, no te aflijas.»33

āfe compara la poesía con una arūs o novia cubierta con el velo a la que se le
retira durante las bodas34. También otro gran poeta de Šīrāz, Mošarref al-Dīn ibn
Mo le al-Dīn Sa dī (m. 691/1292 ó 1294), en la introducción de su Golestān habla de
su arūs-e fekr35, la cual debe ser desvelada o manifestada en el círculo de los que
poseen un corazón (órgano de la percepción lúcida), los adelantados ( ā eb-moqbel),
«la gente del corazón» (ahl-e del)36, «los detentadores del corazón» ( ā eb-delān)37,
«los clarividentes» (del dārān). Los poseedores de corazón son aquellos hombres
perfectos cuyo corazón alberga a Dios; están libres de limitaciones y trascienden el
tiempo y el espacio, están alejados del velamiento, de la ilusión de la imaginación, de la
destrucción y de todo cambio. Ellos son los sufíes iluminados por la contemplación de
Dios que han blandido el estandarte del ayn al-yaqīn –el ojo o la esencia de la certeza
mística que sólo puede conferir la contemplación (mošāhada)38 y el desvelamiento
intuitivo (kašf)–, los hombres «puros de corazón» que han obtenido la esencia y la
fuente última del conocimiento místico39. Los que perciben la Realidad por medio del
ojo de la visión interior (čašm-e ba īrat)40, por el corazón y el alma ven pues su realidad
esencial (ahl-e ba rat aqīqat). Los que se han realizado adquieren la visión con sus
propios ojos (ár. ru yat al- iyān) obtenida por medio de la intensidad de la fe (imān), y

33
Cit. H. Ziai, « āfe , Lisān al-Ghayb of Persian Poetic Wisdom», en A. Giese; J. Ch. Bürgel
(eds.), Gott ist schön und Er liebt die Schönheit: Festschrift für Annemarie Schimmel, Berna: Peter Lang,
1994, p. 458. (Nuestra traducción difiere de la de Hossein Ziai).
34
QG 184 u (= último verso del ġazal).
35
Cf. H. Katouzian, Sa di: The Poet of Life, Love and Compassion, Oxford: Oneworld, 2006, pp.
43-4.
36
Cf. B. Utas, arīq ut-ta qīq: A Sufi Mathnavi ascribed to akīm Sanā ī of Ghazna and probably
composed by A mad b. al- asan b. Mu ammad an-Naxčavānī. A critical edition, with a history of the
text and a commentary, Lund: Curzon Press, 1973, p. 164.
37
Cf. A. S. Melikian-Chirvani, «M. C. A. B. I. XIV. – Les thèmes ésotériques et les thèmes
mystiques dans l’art du bronze iranien», en S. H. Nasr (ed.), Mélanges offerts à Henry Corbin, Teherán:
McGill University; Tehran University, 1977, pp. 392-4; Saŷŷādī, o.c., pp. 295 f.
38
Cf. Alī b. Mu ammad al-Ŷurŷānī, Kitāb al-Ta rīfāt, trad. M. Gloton, Teherán: Presses
Universitaires d’Iran, 1994, nº 1861, p. 448.
39
Cf. M I:722, 2433, 3493, II:3473.
40
Véase Ayn al-Qożāt al-Hamadānī, Tamhīdāt, ed. A. O eyrān, 2ª ed., Teherán: Tehran
University Press, 1341/1962, intr., pp. 51-2.

10
logran la contemplación de las realidades del Misterio (mušāhadat al-ġuyūb) por la
pureza diáfana de los corazones ( afā al-qulūb), la observancia atenta de los secretos
(mulā a a al-asrār) y por el cuidado de los pensamientos (mu āfa at al-afkār)41. La
«gente de la visión, de la intuición» (ahl-e ba ar), son aquellos amigos de Dios y sufíes
de corazón puro que contemplan la realidad interior de las cosas mediante el ojo del
corazón (čašm-e del).
Ne āmī compara su epopeya Josrow o Šīrīn con una arūs que él ha educado con su
alma42. Asimismo, Rūmī, hablando de su Ma navī, dice entre otras cosas que él es:
«Una amada que ha corrido el velo sobre su cabeza y su rostro, ocultando su faz ante tu
ojo»43. Así pues, Rūmī, como āfe , pone el acento sobre el acto de ocultar y revelar; se
trata de develar el ruj-e andīša, la faz del pensamiento o de la idea que devela. Para el
poeta neoplatonizante del oriente islámico es precisamente esta imagen, esta realidad de
la mujer con velo, la que se presta para expresar una idea mística central, i.e., la
manifestación del esplendor divino a través de un velo sutil:

«El rostro, el lunar, la ceja, el labio semejante a la cornalina, era como si Dios brillara a través
de un velo transparente»44

Pues para el pensamiento místico –que ejerce influencia en todos los grandes poetas
persas posteriores a Rūmī– el mundo es al mismo tiempo un velo, un cubrimiento y un
desvelamiento, una revelación de la Esencia divina. Toda la mirada del poeta, su
alegría, sus sentidos, se dirigen al espacio de ese momento privilegiado donde toda luz
es una teofanía divina, toda copa de vino, reflejo de la Faz del Amado a la vez que la
forma que configura la cúpula azulada del cielo (gonbad-e mīnā, dā era-ye mīnā); todo
recuerdo, re-actualización de la memoria primordial. Toda su alma asiste a este espacio
sagrado donde el ser es mito-génesis y el acontecimiento un acto arquetípico en el alba
del eterno comienzo. Paseando como un Vidente su mirada sobre el «jardín del mundo»
(bāġ-e ŷehān), el poeta quiere coger, «gracias a la mano de su pupila, una flor de la Faz
del Amado»45.

41
Al-Ŷurŷānī, o.c., nº 1861, p. 448.
42
Ne āmī Ganŷavī, Josrow o Šīrīn, ed. W. Dastgerdī, 2ª ed., Teherán: Ebn Sīnā, 1333/1955-6, p. 2,
v. 6.
43
M IV:3462.
44
M V:960.
45
QG 393.

11
 Volviendo al filme de Majidi, sintiéndose solo, La īf encuentra un mechón de pelo
negro que conserva como recuerdo de ella. La lluvia de la estación, que luego deja paso
a los campos nevados, son los signos en el paisaje de la angustia por la separación. El
único deseo del amante es percibir este rostro invisible velado por la «cabellera» (zolf,
gīsū, mūy, sar-e mūy)46. Este rostro cambia sin cesar de aspecto y de color. La faz del
Amado es el alimento del corazón y del alma. Esta oscuridad es un «velo» natural para
el rostro del bienamado (borqa , neqāb, eŷāb). Ella simboliza la trascendencia y la cara
inescrutable de Dios. El mechón de Bārān tipifica esa incognoscibilidad. En Su Esencia
( āt) infinita e impersonal, Dios no llega a ser el «objeto» de ningún conocimiento. La
cabellera es un velo, el rostro de la amada –como el de Bārān– está velado; hay que
retirar, romper o tirar el velo. La sombra, la oscuridad que reina en la puerta de la
bienamada es, en realidad, un verdadero sol. El amante comprende entonces que el
único velo en esta vía es él mismo, y es él mismo quien debe levantar el velo
aniquilándose en el amor. La cabellera es a la vez lo que extravía y lo que guía, lo que
oscurece y lo que ilumina.
En el sufismo, la facultad de la «visión» del gnóstico (ba r) procede de Dios, una
visión cuya luz viene de la Vista del Eterno, a través de la cual el gnóstico ve los
secretos y los misterios invisibles y percibe las realidades de las Luces. Sin embargo, el
secreto último permanece cubierto por medio de su propia manifestación. āfe emplea
con frecuencia la idea del secreto (serr, rāz, damīr), pues el «secreto del amor» (serr-e
ešq), el «secreto bien oculto» que está más allá del límite de la expresión humana, es la
fuente de la nostalgia del Amigo. En la obra de āfe todo contribuye a traducir lo
intraducible, a expresar lo inexpresable, a explicitar lo implícito, con el fin de preservar
el secreto. En este sentido y siguiendo la tradición sufí, āfe habla, de forma
paradójica, del «velo de la visión». En la obra del poeta de Šīrāz es frecuente la
oscilación perpetua entre Aquél que se revela ocultándose y se oculta revelándose, entre
una Belleza (ŷamāl) que atrae rechazando y una Majestad (ŷalāl) que rechaza
atrayendo.
Como en otras tradiciones espirituales de raíz neoplatónica, en el islam el speculum
(espejo, mer āt) es siempre la comparación fundamental a que recurre la teosofía

Cf. C. Kappler, «La chevelure dans le Divān de Hāfez: paradis des sens et image du monde»,
46

Luqmān 10:2 (primavera-verano 1994): 9-26.

12
especulativa para dar a entender la idea de las teofanías47. En la obra de āfe el espejo
tiene un papel notable, sobre todo si se toma en un sentido más amplio añadiendo otros
fenómenos de reflexión. El mundo en su belleza es visto como el ŷelve-gāh, el lugar de
manifestación de Dios. Pero el hombre común no lo sabe o no lo ve. Si se percibe, se
experimenta la desaparición del yo, y, si uno es āfe , se convierte en poeta. Compete
al poeta el participar en el juego de cubrimiento y desvelamiento de los «atributos»
divinos ( efāt), el ser un espejo de la belleza. āfe se designa como un «espejo
describiendo la belleza» y constata que él ha llegado a serlo después de haber sido
iniciado en la Esencia divina. āfe compara la poesía con un espejo de belleza:
«¡Después de eso mi cara y el espejo de elogio de la belleza!»48
En el sufismo persa el amante es una criatura que no vive sino del recuerdo: el del
rostro del Amigo que percibió un día en un relámpago y que desapareció después para
siempre, o el de los favores efímeros, beso o mirada furtiva. Unas veces estos recuerdos
le alegran y transforman su corazón en un jardín florido, otras hacen nacer una dulce
melancolía, pero, la mayoría de las veces, engendran sufrimiento y dolor. En ocasiones,
la ebriedad del amor aporta alegría y exultación sin ton ni son: entonces el desierto del
amante reverdece gracias a la primavera vivificante del Amado. En el plano final de la
película de Majidi, la lluvia (símbolo de la bajada de la Misericordia divina, al-ra ma)49
que cae con fuerza sobre el lodo deshace la huella del zapato de la amada (Bārān), señal
inequívoca de que ella se aleja del amante (La īf) para siempre: rostro sutil que se
marcha de sí, don secreto que no deja huella. Bārān es la experiencia misma del
misterio, de algo que, como tal, no puede comparecer como presencia; dos caras de la
misma realidad que se calla y se dice a la vez, o que a la vez se manifiesta y se esconde.
En el filme, el fuego y el agua constituyen símbolos fundamentales. Si el amor como
fuego consume en llamas todo defecto del hombre, el amor como agua lo purifica todo:
47
La purificación del corazón y el símbolo del espejo pulido del alma es un motivo popular de la
literatura árabe neoplatónica que aparece muchas veces en los Ijwān al- afā y en Abū āmid al-Ġazzālī.
Cf. T. Burckhardt, «The Symbolism of the Mirror», Symbolon 4 (1954); J. Ch. Bürgel, The Feather of
Simurgh: The “Licit Magic” of the Arts in Medieval Islam, Nueva York: New York University Press,
1988, pp. 138-41; H. Lazarus-Yafeh, Studies in al-Ghazzālī, Jerusalén: Magnes Press, The Hebrew
University, 1975, pp. 312-20; M. A. Sells, «Ibn Arabi’s Polished Mirror: Perspective Shift and Meaning
Event», Studia Islamica 67 (1988): 121-49, en Mystical Languages of Unsaying, Chicago: The University
of Chicago Press, 1994, cap. 3, pp. 63-89; S. Sviri, The Taste of Hidden Things: Images on the Sufi Path,
Inverness, CA: The Golden Sufi Center, 1997, s.v. «mirror, looking-glass, of the heart»; M. Ullmann, Das
Motiv des Spiegels in der arabischen Literatur des Mittelalters, Gotinga: Vandenhoeck und Ruprecht,
1992.
48
QG 183:4.
49
Como es sabido, Ra mat, que es el nombre con el que Bārān se hace pasar por muchacho,
significa en árabe misericordia.

13
«Tú has hecho caer la lluvia de la Soledad divina sobre el polvo de la naturaleza
humana»50.

El ojo, el velo y el espejo de la pupila (Bārān, 2001, Majid Majidi)

50
Jwāŷa Abd Allāh An ārī, Cris du cœur (Munāŷāt), trad. S. de Laugier de Beaurecueil, París:
Sindbad, 1988, nº 75, p. 97.

14