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FORO: “CULTURA, IDENTIDAD Y TRANSFORMACIONES SOCIALES”

FADyCC – UNNE – Resistencia (25/6/10)


Intervención de Raúl Díaz
CEPFI (Centro de Educación Popular, Feminista e Intercultural)
Facultad de Ciencias de la Educación – Universidad Nacional del Comahue

TERRITORIO PUEBLO AUTONOMÍA Y TRADUCCIÓN

INTRODUCCIÓN:

El Pueblo Mapuce de Neuquén a través de su organización política y su liderazgo se


propone la emergencia de un estado plurinacional e intercultural. Esto implica consolidar y
proyectar su cosmovisión así como generar nuevos saberes enclavados en tres pilares
político-conceptuales: territorio – pueblo – autonomía.
Resulta fundamental la elaboración de un pensar y hacer propio, generar una red semiótica
material autónoma como posibilidad de sostener las disputas por la interculturalidad y más
profundamente por la refundación del estado.
Desde nuestras preguntas acerca de la posibilidad de articulación entre teorías y
epistemologías “otras” nos interesan especialmente los procesos de construcción de saberes
enraizados territorialmente, situados geopolíticamente en la precondición de ser y hacerse
pueblo originario, y lógicamente las vicisitudes de hacerlo autónomamente.
Nos interesa reflexionar acerca de cómo la cosmovisión es ordenada, sistematizada,
innovada, comunicada, y conformada en estrategias que desafían las coordenadas actuales
de la colonización y opresión.
Vamos a tomar tres aspectos o tres campos de acción política y cultural en los que se
vienen dando estos procesos, aunque por razones de tiempo en la exposición nos
detendremos sólo en uno de ellos.
1) La elaboración en curso de un Plan de Vida del pueblo mapuce
2) La reciente creación de la Universidad Mapuce Intercultural
3) Los trabajos de mapeo cultural relacionados con re-ocupaciones y resguardos
territoriales.

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PLAN DE VIDA MAPUCE:

La Confederación Mapuce Neuquina se encuentra en un proceso de fortalecimiento


territorial, político, institucional, y también epistemológico. Más allá de las luchas
territoriales por el resguardo (recuperación) de los espacios que ocupan ancestralmente, de
las luchas por la aplicación de los derechos que les asisten como pueblo originario, de las
luchas por el reconocimiento de la cultura en distintos campos, etc., se proponen hoy la
confección de un Plan de Vida mediato e inmediato. Es decir un proyecto de vida a futuro.

Ahora bien, ¿Qué entender por Plan de Vida desde la perspectiva mapuce?

En primer lugar, hubo que revisar las concepciones acerca del desarrollo que
contextualizan a estos planes ideados para los pueblos indígenas desde las agencias
multilaterales, y que se basan en criterios de sustentabilidad que no afirman ni respetan los
derechos territoriales, el carácter de pueblo ni el ejercicio de la autonomía y la propia
gobernanza de estos pueblos.
Muchas veces estos planes se reducen a aspectos parciales de mejoramiento de ingresos, de
respeto cultural, de afianzamiento de los idiomas indígenas o de conservación de los
patrimonios culturales. Entendidos de este modo, los planes de vida se constituyen como
modalidades de reconocimiento formal y sustentabilidad subordinada, acotadas además a
las comunidades. El desarrollo así implicado puede resultar en nuevas estrategias de
confinación, limitándose -muchas veces y en el mejor de los casos- a reforzar políticas
asistenciales. Esto, a su vez, se apoya en políticas multiculturales que plantean una
concepción de interculturalidad que no pone en cuestión las estructuras económicas y
sociales de los estados.
Por ello, se estableció un marco referencial como pueblo originario y desde este lugar
geopolítico concebir al plan de vida como una propuesta integral desde la propia
cosmovisión y proyección, con el fundamento de no acoplar aspectos parciales a los planes
estratégicos de desarrollo que se implementan desde la provincia o desde los municipios,
sino de profundizar el resguardo territorial y la autonomía.
También fue necesario advertirse acerca de esas políticas sociales para el desarrollo que
dividen sus planes estratégicos en rubros tales como economía, salud, educación,
patrimonio, turismo, etc.

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Frente a todo esto, desde la cosmovisión originaria, envolvente – circular - interactiva, en
la que no existe esta fragmentación, el plan de vida debió ser contextualizado en el marco
de un sistema integral – biocultural, geo y corpo político que fue denominado KVME
FELEN.

En segundo lugar, para la elaboración y la estrategia de redacción de un documento


(público por un lado e interno por el otro) se tomó la decisión de situarse de modo positivo,
es decir, no en los reclamos y acciones de ejercicio de derechos, sino en afirmaciones de lo
que se es ó se está siendo como pueblo autónomo. Se piensa a partir de los propios
términos, desde dónde se viene y hacia dónde se va, evitando ser manipulados por los
conceptos del idioma colonizador, y por las líneas de visibilidad que los planes de
desarrollo en tantos dispositivos de poder colonial- capitalista, limitan. La idea no es
oponerse a, sino en afirmarse en lo que se proyecta, proyección que articula lo ancestral
con la experiencia de lucha del presente. El sistema de vida del pueblo mapuce, el KVME
FELEN es un proyecto a largo plazo, con etapas referenciales.

A partir de esta breve contextualización, retomamos nuestro interés acerca de la


construcción de saberes mapuce forjados en el ejercicio de la autodeterminación política, y
conformados en un proyecto de autonomía múltiple, y en lo que nos interesa
particularmente, de autonomía epistemológica.

a) Para generar un concepto mapuce (tal como el de KVME FELEN) hubo que
hacerlo primero en el propio idioma originario (Mapuzugun). Por lo tanto, la base
epistemológica del concepto se articula a un idioma que está situado desde un
territorio, desde un origen o “linaje”, desde un nombre (propio), desde una
cosmovisión que sostiene al concepto en su relación con todos los demás
elementos. Al mismo tiempo es un saber nombrarse que enraizado en la memoria es
tensionado por el proyecto de vida, y que ejerciendo su autodeterminación para
ello, se constituye como pueblo –nación diferente.
b) Generar y re-producir un concepto desde la propia cosmovisión, o sea un concepto
autónomo implica también la capacidad de explicarlo en castellano. Pero como el
castellano es el idioma colonizador, se hace imprescindible revisar y revelar el
sentido político, económico, ideológico, cultural de los términos que se emplearán.
Así, el concepto de KVME FELEN tanto nombra lo propio como disputa y refigura

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la epistemología “occidental”, desprendiéndose de la misma y haciéndose cargo de
la diferencia colonial, de la descolonización del saber y el ser. Esto es asumir que
no hay término desprovisto de una relación de poder y que por lo tanto, nombrar es
un acto político, una disputa epistemológica.
c) No se trata simplemente de rescatar de la sabiduría ancestral (en posesión de las
autoridades filosóficas ‘naturales-tradicionales’), sino de resituar geo corpo
políticamente los conceptos. Así, se procuró evitar la idea de rescate o de
restauración, resituando los saberes, los nombres desde el contexto y la proyección,
con una intencionalidad evidente de indisciplinamiento y desobediencia
epistemológica.
d) Los conceptos trabajados para este proyecto de vida mapuce son como lo vemos:
“saberes situados”, y al disputar con los conceptos del idioma colonizador los
ponen en tensión, haciendo visibles sus anclajes políticos y culturales. Esta
desnaturalización y contextualización del diccionario colonial descubre la
pretensión de universalidad y objetividad que estos términos conllevan. Un trabajo
que se intentó forjar para producir conceptos desde, lo que siguiendo a la feminista
Dona Haraway, podríamos llamar pensamiento “etnoespecífico” entre naturaleza y
cultura.
e) La construcción de saberes, podríamos decir, de una cosmovisión “otra” es un
proceso de representación a través de conceptos. Pero esto no está desligado de
quiénes, desde dónde, para quiénes, contra qué se re-presenta. Resultó fundamental
para este proyecto asumir como organización mapuce la responsabilidad y la
capacidad para decirse, para representarse. También para situar la colaboración
intercultural en el marco de un documento político y no técnico. Conceptualizar es
también disputar el derecho a representar. Para decirse hay que asumir la
delegación de hablar en nombre de: de autonombrarse desde sí mismos. Los
conceptos además de significar son parte de una lucha por la propiedad
‘intelectual’, en definitiva por el resguardo de un territorio del saber vital al que se
pretende desde el estado y el conjunto de la sociedad civil, cooptarlo (en el mejor
de los casos).
g) El proceso de explicitación de un concepto hacia adentro (el propio pueblo
mapuce) y hacia afuera (la sociedad en perspectiva intercultural) implica la
necesidad por definir y toda definición conlleva interrumpir el proceso de
significación, congelando de algún modo la inestabilidad de los conceptos.

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Queremos decir, que procurando definiciones autosuficientes, de algún modo éstas
se esencializan al pretender la no contaminación ni el mestizaje. Frente a esto, el
trabajo consiste en ser concientes y advertir siempre que esa esencialización es
estratégica, no inmutable ni perenne.
h) Algo sobre la traducción y las equivalencias de los conceptos mapuce al castellano:
Hacer traducciones literales del MAPUZUGUN al castellano vacía de contenido
filosófico y político el pensamiento (RAQUIZUAM). No hay palabra desprovista
de poder. Un solo concepto en MAPUZUGUN encierra toda una narración
envolvente casi infinita, parece una obviedad decirlo así, pero todo tiene que ver
con todo. Cada una de las explicaciones de las autoridades filosóficas sobre el
significado de algunos términos se convertía en una disertación compleja, de un
concepto a otro, de los diferentes usos de los conceptos en diferentes situaciones
sociales.
Traducir todo ello se constituye en un obstáculo para el propio fortalecimiento y en
esto no hay remedio, en el sentido de que la mayoría de la población mapuce no
habla el MAPUZUGUN. Se ven ante la encrucijada de tener que explicar (se) y
explicar (nos) estas ideas y sentimientos, corriendo el riesgo de quedar atrapados en
los significados con que el poder lingüístico hegemónico los dice, los representa y
los habla.
No hay equivalencias, o al menos se requiere explicación tras explicación, y por lo
general ésta se hace explicando lo que no se quiere decir. Por ejemplo, términos que
se ven obligados a emplear muchas veces, tales como ‘espíritu’, ‘ley’, e incluso
‘naturaleza’, refieren un sistema conceptual y una red de sentido eurocéntrica,
patriarcal, racista, religiosa, etc.- Más aún, esos mismos términos se utilizan para la
subordinación y discriminación política y cultural de los mapuce. Por esto, traducir
los conduce a tener que re-conceptualizar y re-significar esa trama de sentido
hegemónica que constituye el idioma que les ha sido impuesto y que hace del
lenguaje una práctica de colonización. Traducir es insubordinarse.
En la otra trama, la de la autorepresentación, por ejemplo, RUKA no es equivalente
a ‘casa’; RUKA refiere a un significado otro, a una diferencia que se borronea en la
traducción literal. La concepción de Ruka posee características propias, ya que no
es sólo un lugar familiar de habitación y asuntos domésticos, sino una red de
transmisión de la cultura y el idioma, de la memoria ancestral, de la formación de
nuestros niños y niñas en una perspectiva de pueblo y de interrelación social y

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comunitaria, de los aprendizajes colaborativos en aspectos formativos, productivos,
y donde las personas de mayor edad cumplen un rol fundamental, activo, creativo y
de guía para los y las demás integrantes de los núcleos familiares. Es en definitiva
un lugar habitable que interacciona con los otros espacios comunitarios y con las
otras ruka en base a la idea de puertas abiertas y socialización comunitaria. Es un
espacio de identidad en lo que se desconstruye la dicotomía público – privado de la
familia occidental.
Para entender un concepto mapuce, tal como el de KVME FELEN, éste debe ser
primero explicado en el propio idioma originario, MAPUZUGUN; así podrá seguir
articulado al sistema conceptual y a la cosmovisión mapuce. Este es un paso
necesariamente previo.
No se trata simplemente de rescatar los términos de la sabiduría ancestral sino de
darles sentidos contextuales, por lo que no deben ser tomados como si se consultara
un diccionario. La elección de los conceptos conllevó un debate profundo, acerca
de cuáles usar o aplicar como conceptos “otros”. Además en un doble movimiento:
cómo se diría esto en mapuce, cómo se diría esto en castellano. El idioma busca su
emergencia, incluso su insurgencia epistémica: cómo sería mejor decirlo para su
disputa en ese campo. No es sólo un problema de entendimiento sino de
construcción política.
i) Finalmente, queremos hacer algunas reflexiones sobre epistemología intercultural.
Comenzamos con la pregunta de si es posible hablar, como por ejemplo en el caso
de Norman Denzin, de epistemologías indígenas.
Otro interrogante nos lleva a considerar si es posible generar “referentes
epistemológicos interculturales”, como lo plantea Reinaldo Fleuri.
Para ello, en todo caso, una pregunta central es acerca de cuál sería la
conmensurabilidad entre diferentes epistemologías, hablando de las alternativas,
disidentes, o subalternas, en primer lugar las feministas de la diferencia sexual, la
de las epistemologías queer, o más que nada de la teoría feminista de raigambre
afrodescendiente y marcada por la diferencia colonial. También las epistemologías,
pos y descoloniales, y o el proyecto de epistemologías del sur. En otros trabajos
desarrollamos algunas de estas posibles perspectivas, sus semejanzas y diferencias,
sus alcances específicos y articulatorios.
Lo que nos mueve ahora es, entonces, si es posible una meta-epistemología que sea
la suma de estas posturas y elaboraciones disidentes y alternativas, o en cambio si

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sería más productivo ensayar incursiones entretejiendo desde un esencialismo
epistemológico estratégico.
Hemos transitado el dilema que se nos ha planteado desde diferentes puntos de
vista y actores solidarios específicos de que si se trabaja en y por una diferencia, no
se puede trabajar al mismo tiempo por las otras. Y en eso estamos.
Advertimos entonces que la interculturalidad no está en el medio, como una especie
de punto de apoyo multicultural, sino como un ariete para que nosotros usemos los
conceptos generados en otras epistemes (indígenas, feministas, descoloniales, etc.)
para resquebrajar, borronear o tachar crítica y militantemente cada antagonismo, y
al mismo tiempo, o mejor dicho después, descontruir el esencialismo que fue
necesario esgrimir. El objetivismo, el ojo o la trampa de Dios como la llama Dona
Haraway se presenta por todas partes, por qué entonces no enfrentarla por todos los
flancos que nos sea posible. La interculturalidad no es ni una suma ni un consenso;
es más bien el disenso desobediente con relación a un discurso racial, patriarcal,
sexista: es decir colonial.

PALABRAS FINALES:

Como equipo Intercultural venimos trabajando en estas líneas, y nos abocamos también
desde hace algunos años a colabora en la producción de mapas culturales, de
epistemologías cartográficas de empoderamiento y prueba judicial.
Estos trabajos muestran la fertilidad de las palabras sabias que habitan en muchas
comunidades, que logran su germinación y crecimiento cuando pasan a integrar el
dispositivo geo – corpo político de la estrategia descolonizadora, como por ejemplo para
pensar el KVME FELEN. Emergen entonces, o se hacen emerger saberes sobre el
territorio, sobre la cosmovisión, sobre la política, sobre la organización y, sobre todo sobre
la autogobernanza mapuce en espacios territoriales interculturales. Es la producción
política del rescate cultural; ni lenguaje de pérdida ni retórica de conservación.
Respecto de nuestro trabajo en la Universidad encaramos el desafío de la pluriversalidad
de saberes. Pero para ese desafío tiene como punto de partida la autonomía epistemológica
mapuce, autonomía que viene haciendo frente a varias violencias y que se produce a sí
misma en esas luchas por territorio, educación, justicia, proyección, etc.-
Nos queda la tarea de validar y legitimar estos saberes otros para hacerlos circular en la
universidad, en los espacios de formación de los movimientos sociales y sindicatos, en el
sistema educativo, etc. Y en esta tarea, quizás el desafío mayor no sea ponerlos en

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circulación, sino vigilar y advertir sobre los modos de cooptación o neocolonización del
saber que la lógica de la diversidad y el multiculturalismo ponen en juego para neutralizar
su proyección política.
“KVME FELEN, es el sistema de vida que el Pueblo Mapuce ha desarrollado desde
siempre, que significa estar en equilibrio en lo social, espiritual y económicamente como
cada NEWEN que somos parte del WAJ MAPU. El KVME FELEN es vivir en armonía
desde el IXOFIJ MOGEN, retomando el AZ MAPU los principios ancestrales mapuce de
ordenamiento circular, holístico y natural.
Retomando la consciencia de que la persona es un NEWEN más en el IXOFIJ MOGEN,
nunca superior a ninguno, sólo con un rol diferente, reafirmamos de esta manera, que
nuestro territorio es la base de nuestra identidad y filosofía, donde radica nuestro origen,
nuestra autonomía, donde ejercemos nuestro gobierno a través del AZ MAPU y no de las
personas. Queremos Vivir Bien, desde lo que fuimos ancestralmente y de lo que hoy
consideramos necesario para nuestro pueblo. Esto significa que empezamos a valorar el
KIMVN, el RAKIZUAM, el PIAM, WEWPIN, el VLKANTUN, el MAPUZUGUN, el IXOFIJ
MOGEN. Por esto, hemos decidido recuperar todo lo nuestro, volver a ser lo que fuimos, a
nuestro KVME FELEN.” (Documento CMN – Abril 2010 – en prensa)