ENTREVISTA DE ANNE BOCANDÉ A AMZAT BOUKARI-YABARA1

Rejuvenescer o pan-africanismo. É o que propõe o investigador Amzat Boukari na sua obra publicada por La
Découverte, Africa Unite! Uma história do pan-africanismo. Africultures foi ao seu encontro.

Evocou o pan-africanismo como um conceito filosófico, um movimento sociopolítico ou uma doutrina de

unidade política. Qual é a definição de pan-africanismo?

O pan-africanismo nasceu em fins do séc. XVIII, mais ao menos ao mesmo tempo que o liberalismo e o socialismo.
É, assim, uma ideologia muito antiga, que se distingue das outras duas pela sua consciência histórica, pela sua
identidade "geográfica". O pan-africanismo está ligado a um continente, a um espaço. O pan-africanismo é o
equivalente em África ao conceito de Ocidente na Europa. A Austrália, a América do Norte e a Europa Ocidental
agrupam-se num mesmo imaginário dito "ocidental" que mostra que a divisão do mundo é, na realidade, o
reflexo da circulação dos homens e das ideias. Da mesma forma, é pan-africana toda a sociedade que conserva
uma identidade africana na sua evolução, na sua relação com o outro e na sua relação com a ideia de
emancipação.

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Fonte: http://jornalcultura.sapo.ao/dialogo-intercultural/a-historia-contemporanea-de-africa-e-o-pan-africanismo
Por outro lado, há um aspecto historiográfico: quando se diz que a história da África contemporânea começa em
1885 com a conferência de Berlim ou em 1960 com as independências, isso não faz sentido nenhum.
Interessavame mostrar que o pan-africanismo nasceu ao mesmo tempo que o liberalismo e o socialismo, que
estão ligados à Revolução francesa, à Revolução americana, à industrialização, etc. A história contemporânea de
África é o panafricanismo. Tem exactamente a mesma profundidade histórica. Portanto, em consequência, se se
quiser escrever a história de África, tem de se partir do pan-africanismo.

Observa que se trata de uma história ligada a um continente, a um espaço, mas não necessariamente a uma cor
de pele. Quer dizer?

O pan-africanismo começou por ser um pan-negrismo, um sentimento de solidariedade entre os Negros

deportados para as Américas no quadro do tráfico transatlântico. Este crime contra a humanidade acompanhou a
expansão do capitalismo, quer dizer, do sistema mais aperfeiçoado de exploração e dominação global do homem
pelo homem, portanto, do sistema que está na origem do mundo tal como o conhecemos hoje. O racismo - que
estigmatiza e assimila a pele negra à condição servil nas Américas - teve por resposta uma auto-identificação,
desta vez positiva, dos Negros com África, mas uma África que era mais imaginada do que representada. Esta
imaginação vem das passagens da Bíblia sobre a Etiópia ou das narrativas dos escravos, e dará mais tarde origem
aos escritos do Renascimento de Harlem e da Negritude.

Aliás, as dificuldades internas do Haiti a seguir à independência arrancada em 1804, ou ainda o fracasso da colónia
afro-americana da Libéria, criada em 1847, vão mostrar que não basta partilhar a mesma cor de pele para
construir uma sociedade harmoniosa ou um projecto político comum. Assim, a denúncia da colonização de África
sob os imperialismos europeus nos anos 80 do séc. XIX vai levar os militantes afro-americanos e caribenhos a
sobrepor a sua própria condição de segregados ou de colonizados à dos Negros que viviam num continente que
redescobriam por intermédio dos primeiros historiadores afro-americanos. África passa então do imaginário a
uma entidade política concreta, quando se espalha a notícia da vitória da Etiópia sobre a Itália, em Adwa, em
1896.

Etiópia, Haiti, Libéria... Cria-se um espaço, e, em 1900, em Londres, na presença de militantes negros mas também
de simpatizantes brancos, a conferência pan-africana sublinha, pela fórmula muito subtil de DuBois, que o grande
problema do séc. XX não será a cor da pele, mas a "linha de cor". O que nos é possível e que devemos fazer
consoante se esteja de um ou do outro lado dessa linha? É esta reflexão que mobilizou os militantes
panafricanistas em torno de figuras como Marcus Garvey e Tovalou Houenou ou, mais tarde, Amílcar Cabral e
Steve Biko.

Em Angola, na África Austral, na Argélia, de facto, por toda a África onde a independência resultou de uma luta
armada, a questão da linha de cor foi abolida pela luta. Grupos mestiços e muitos Brancos a título individual,
realizaram por vezes esforços mais consequentes a favor da libertação e da unificação do continente que alguns
grupos negros cooptados pelas forças colonialistas ou neocolonialistas. Na medida em que a divisão do mundo
em continentes é por si mesma muito problemática e discutível, é, portanto, a consciência histórica que
determina a relação com o espaço, que permanece o portador até hoje dessa "linha de cor".

Contrariamente a muitas ideias feitas, explica que o pan-africanismo nasceu no Haiti, ou seja?

Na realidade, o pan-africanismo nasceu nas Américas, mas o seu conceito político, quer dizer, a unidade dos
povos africanos num conjunto federal, existe desde há muito mais tempo em África, através, por exemplo, dos
reinos e impérios saelo-sudaneses. O Gana, o Mali, o Songhay, tinham estruturas políticas e sociais pan-africanas,
que agrupavam um mosaico de povos em alianças sofisticadas.
Entretanto, Santo Domingo era, em 1791, a colónia mais rica das Américas, com uma mão-de-obra servil africana
que representava 90% da população. A revolução conduzida nesse momento por Africanos de diversas origens
assinala sobretudo uma viragem histórica: a primeira abolição imposta por escravos aos amos, o fim de um
sistema de exploração económica que se vai reciclar sob a forma da dívida da independência imposta pela França
ao Haiti, e o nascimento do segundo Estado de origem africana que, a seguir à Etiópia, conheceu desde a sua
criação uma continuidade histórica e jurídica.

Confrontados com uma ordem mundial hostil, os militantes haitianos deram-se conta de que a sua liberdade nada
era sem a liberdade de toda a zona das Caraíbas, de África e talvez até de outros lugares, se pensarmos na
naturalização, a partir de 1805, de soldados polacos e alemães que tinham desertado das fileiras bonapartistas
para se juntarem aos combatentes africanos. Ao apoiarem as lutas de emancipação ou a resistência encarnadas
por Simão Bolivar, José Marti ou Ménélik, os militantes haitianos como Anténor Firmin e Benito Sylvain
mostraram que a história do nascimento do seu país, e portanto do pan-africanismo, devia ser uma força à altura
de devolver ao mundo o seu equilíbrio. Assim, presentemente, para lá da questão das reparações, muitos
militantes pan-africanistas defendem que o Haiti, actualmente membro observador da União Africana, seja
verdadeiramente investido por projectos de emancipação para além daqueles que se referem ao humanitarismo
neoliberal e militarista.

Como explicar a relativa ausência, até agora, de documentação em francês?

A bibliografia que existe é maioritariamente em língua inglesa. Existe um título da colecção Que sais-je muito
antigo, de Philippe Decraene, muito datado, com bastantes erros, bem como algumas obras como as de Oruno
Lara. De início, propus uma reactualização do pan-africanismo, em edição de bolso. Quando os editores de La
Découverte receberam o manuscrito, quiseram alguma coisa com mais peso, que pudesse ser uma referência na
matéria e colmatar precisamente esta lacuna historiográfica. Quando fiz pesquisa para o doutoramento, trabalhei
com as figuras do pan-africanismo. Trabalhei principalmente com fontes anglófonas, encontrei os militantes
envolvidos na unidade africana, e tive ocasião de me dirigir à União Africana em Adis-Abeba. Pude então
confrontar a lógica institucional e a lógica militante, quais eram as contradições menores e maiores. E envolvi-me
pessoalmente num movimento, a Liga Pan-africana - Umoja (LP-U) [movimento pan-africanista criado em França
em 2012, NDR].

Tive ocasião de conhecer figuras históricas, pouco conhecidas, algumas entretanto falecidas. É em sua
homenagem que me dispus a escrever esta obra. E também para reconciliar as gerações. Há muitos nomes do
pan-africanismo entoados pelos jovens de modo encantatório, mas por detrás disso não existe forçosamente
substância. Com este livro, pretendia-se portanto dar uma linha orientadora a esta história, elaborar uma reflexão
sobre a necessidade de reconduzir o pan-africanismo a uma lógica militante, internacionalista, e de rejuvenescer
conceitos um pouco malbaratados pelos acontecimentos que resultam da relação de forças desfavorável a África.

Tudo o que é científico e cultural, a partir do momento em que afecta África, tem necessariamente um alcance
político e ideológico. E era necessário reinscrever o pan-africanismo na história das ideias, das lutas sociais,
políticas e culturais. O pan-africanismo é um movimento muito fragmentado devido à sua própria evolução e à
desigualdade dos saberes entre aqueles que o reivindicam. Há quem domine as definições do pan-africanismo e
das lógicas anexas, como o marxismo, o socialismo, etc. E há outros que apenas o aparentam, e alguns são
claramente impostores.
Na sua obra, refere-se diversas vezes à fissura entre a intelectualização do movimento e o interesse popular no
pan-africanismo?

Isso continua a estar presente, e faz parte dessa história, nomeadamente se continuarmos a marginalizar os
artistas. Os artistas fizeram a ponte entre popular e político. Daí o título de Africa Unite, saído da canção de Bob
Marley. Com este livro, tratava-se modestamente de passar as fronteiras um pouco por todo o lado nos países do
Sul.

Muitas das figuras presentes nesta obra são personalidades anglófonas, nomeadamente afro-americanas.
Corresponde à realidade do pan-africanismo?

Existem também referências contemporâneas no meio francófono: Thomas Sankara continua a exercer um
fascínio extraordinário junto dos jovens. Na África Ocidental há muitas clivagens. Os historiadores e militantes
políticos Cheikh Anta Diop e Joseph Ki-Zerbo apoiam o projecto federal de Nkrumah, mas há quem se oponha.
Assim, Senghor era a favor, como Houphouët-Boigny, da manutenção de relações privilegiadas com a França, em
oposição à vontade de ruptura total defendida por dirigentes e militantes desaparecidos muito cedo, entre 1958 e
1961, como Um Nyobe, Boganda, Lumumba ou Fanon.

Hoje, na reprodução de figuras pan-africanas, as sociedades africanas têm um atraso de duas ou três gerações a
recuperar. Existem igualmente experiências mais íntimas no Benin, no Mali, no Congo, que são mais localizadas.
No Benin por exemplo, existem projectos para o regresso de caribenhos, nomeadamente a família Jah, que
conheci, ou o Instituto do Professor Honorat Aguessy em Ouidah. Há, portanto, para lá das grandes figuras,
intimidade com o pan-africanismo.

Contudo, como se explica a relativa ausência de figuras francófonas em comparação com as referências
anglófonas?

Em 1919, aquando do Congresso Pan-africano organizado em Paris pelo deputado francês do Senegal Blaise
Diagne, a pedido do militante negro americano DuBois, deu-se a ruptura entre francófonos e anglófonos. Desde
essa data, os francófonos têm estado ausentes dos congressos pan-africanos. E na altura das independências, a
ruptura, a aparência de ruptura que se viu no meio anglófono, não ocorreu no movimento francófono, que ficou
alinhado com Paris, com o referente da metrópole. No espaço anglófono existe uma diversidade de experiências:
a situação africana, a situação afro-caribenha, a situação negra americana, a situação jamaico-britânica…

Toda essa diversidade de situações provocou o debate, a circulação de ideias, e também a reflexão, a teorização e
uma outra relação com a cultura política. Dado que o modelo britânico está imbuído de uma tradição monárquica
parlamentar e multiculturalista enquanto o modelo francês é republicano, centralizado e assimilacionista, as
leituras divergem relativamente à herança colonial. O que permite sair deste paradigma pós-colonial que
confunde a análise comparada, nomeadamente do ponto de vista da história política de África e das Caraíbas, é
precisamente a introdução do pan-africanismo como critério de análise das interacções.

Evidentemente que houve centelhas como a Présence africaine [casa editora, Paris / Dakar, NDR], os congressos
da Sorbonne, figuras meteóricas como Frantz Fanon, figuras censuradas como Aimé Césaire, que não são
historiadores como tal, mas que não deixam de ser referências, inclusive para o mundo anglo-saxónico. Existe,
portanto, esse retraimento, esse carácter subversivo que faltou nas situações africanas e afro-francesas, e
igualmente uma repressão que eliminou diversas figuras, e movimentos como a FEANF [Federação dos
estudantes africanos em França, NDR], no final dos anos 50, que teriam podido criar essa dinâmica. Sublinhemos
igualmente uma lógica de predação ao nível do pensamento, que faz com que muitos intelectuais africanos
francófonos sejam constrangidos a exilar-se ou a fazer cedências do ponto de vista ideológico para sobreviver.

Existe um pan-africanismo lusófono?

Há muito pouca coisa, pouca documentação sobre o pan-africanismo no mundo lusófono. Mas nesse espaço há
uma juventude muito migrante, potencialmente muito consciente dos desafios que se colocam, devido ao facto
de os pais terem em grande parte sido formados no quadro dos movimentos de libertação. As ex-colónias
portuguesas têm a particularidade de ser mais dispersas geograficamente do que os outros territórios
colonizados, e, de repente, após as guerras civis, principalmente em Angola e em Moçambique, passou-se
sobretudo à escrita de histórias nacionais em detrimento das regionais ou pan-africanistas. Há assim um défice a
esse nível. Défice que não pode ser colmatado unicamente pelo facto de o Brasil, que alberga a mais importante
diáspora africana, se ter comprometido a financiar os volumes da História Geral de África em português. Por fim,
existe um movimento pan-africanista embrionário em Lisboa, que parece bastante isolado mas dinâmico. O
mundo lusófono constitui com efeito um desafio muito interessante.

Quais são os desafios, na Europa, do pan-africanismo ?

A Europa foi sempre um lugar de encontro, de intercâmbio, mas também de repressão. O desafio consiste em
criar novos espaços, novas formas de libertação, numa perspectiva internacionalista. A Europa está confrontada
com um certo número de crises, mas mantem uma política de predação sobre o continente africano, e a opinião
pública sobre África oscila entre a imagem de um continente onde só há desgraças e o de um espaço emergente.
E temos a interrogação de todas as diásporas africanas aqui presentes, que se colocam a questão da integração
ou do regresso.

Justamente, em vez de pan-africanismo, vários intelectuais e não só reivindicam de preferência uma identidade
afro-europeia ou afropolitana. O que pensa disso?

As identidades afro-europeias e afropolitanas parecem-me acompanhar completamente a moda actual, ou seja,

são simultaneamente decepcionantes e estimulantes. São grandemente apolíticas e extra-africanas, e parecemme
noções de classe, de divisão intelectual do trabalho ou de separação económica e social entre os africanos,
consoante têm ou não liberdade para ir e vir entre África e a Europa. A condição afropolitana pode fazer lembrar
a dos "evoluídos", dos africanos julgados mais "civilizados" pelo poder colonial, segundo os critérios desse mesmo
poder. Temos assim o risco de falar de afropolitanismo sem estudar as análises de DuBois sobre a teoria da "dupla
consciência" ou de Fanon sobre o factor cosmético de identidade e de alienação em Pele Negra Máscaras
Brancas. Continuando na análise de DuBois, os Afropolitanos serão os 10% de africanos dos quais se pensa que,
por atingirem um estatuto económico e social muito bom, desempenharão o papel de elevar os restantes? Não
creio, não é o caso. O pan-africanismo, apesar das críticas que procuram mostrá-lo como um projecto utópico ou
exclusivo, contém esta ideia de agrupamento e de solidariedade que me parece necessária para enfrentar o
individualismo de um mundo em crescente ocidentalização.

Mais uma vez, não se trata de nos opormos, mas de fazer com que as identidades que evocam a reconciliação ou
o hibridismo como "afro-europeu" não sejam simplesmente novas formas de assimilação, de aculturação e de
dominação num mundo onde sabemos que a cultura dominante continua a ser frequentemente a da economia
ou a do sistema ideológico dominante.
Numa entrevista concedida recentemente a uma revista francesa, a escritora nigeriana Chimananda Ngozi Adichie
rejeita aliás essa etiqueta que lhe querem colar, afirmando " Africana sim, Afropolitana de certeza que não". E
explica que não vê necessidade de criar uma categoria para um tipo de pessoas que sempre existiu. A história do
pan-africanismo é feita de homens e mulheres de origem africana que nunca deixaram de viajar, de ligar mundos
e de cruzar identidades. É a história do pan-africanismo que contém as camadas de sedimentação
maioritariamente africanas e acessoriamente não-africanas sobre as quais as identidades afro-europeias e
afropolitanas afloram, mas de maneira superficial.

Qual é o desafio do pan-africanismo em África?

Em termos de estratégia e de filosofia políticas, não se pode utilizar uma ideologia estrangeira para lutar contra
outra ideologia estrangeira; não se pode utilizar o socialismo para combater o liberalismo. Não faz sentido
nenhum. É preciso, pelo contrário, utilizar uma ideologia que seja conforme à trajectória histórica das populações
visadas, para se chegar a uma libertação alternativa. E essa reflexão é eminentemente importante, porque nesta
relação com o ultraliberalismo, África é objecto de um consenso sino-ocidental de dia, e de uma intensa guerra
económica de noite. Para sair dessas alternativas, qualquer uma delas um impasse, temos de nos voltar para o
pan-africanismo.
Dépoussiérer le panafricanisme. C’est ce que propose le chercheur Amzat Boukari dans son ouvrage paru chez
La Découverte, Africa Unite ! Une histoire du panafricanisme. Africultures l’a rencontré.

Vous évoquez le panafricanisme comme un concept philosophique, un mouvement sociopolitique, ou une

doctrine de l’unité politique. Quelle est la définition du panafricanisme ?
Le panafricanisme est né à la fin du XVIIIe siècle, à peu près en même temps que le libéralisme et le socialisme.
Donc, c’est une idéologie très ancienne qui se distingue des deux autres par sa conscience historique, par son
identité » géographique « . Le panafricanisme est lié à un continent, un espace. Le panafricanisme est l’équivalent
pour l’Afrique, du concept de l’Occident pour l’Europe. L’Australie, l’Amérique du Nord, l’Europe de l’Ouest, se
regroupent dans un même imaginaire dit
» occidental » qui montre que la division du monde est en réalité le reflet de la circulation des hommes et des
idées. De la même manière, est panafricaine toute société gardant une identité africaine dans son évolution, dans
son rapport à l’autre, et dans son rapport à l’idée d’émancipation. D’autre part, il y a un aspect historiographique :
quand on dit que l’histoire de l’Afrique contemporaine commence en 1885 avec la conférence de Berlin, ou en 1960
aux indépendances, cela n’a aucun sens. Mon intérêt était de montrer que le panafricanisme est né en même temps
que le libéralisme et le socialisme qui sont liés à la Révolution française, à la Révolution américaine, à
l’industrialisation, etc. L’histoire contemporaine de l’Afrique, c’est le panafricanisme. C’est exactement la même
profondeur historique. Donc, par conséquent, si on veut écrire l’histoire de l’Afrique, il faut partir du panafricanisme.
Vous précisez que c’est une histoire liée à un continent, à un espace, mais pas nécessairement à une couleur de
peau. C’est à dire ?
Le panafricanisme a d’abord été un pan-négrisme, un sentiment de solidarité entre les Noirs déportés aux
Amériques dans le cadre de la traite transatlantique. Ce crime contre l’humanité a accompagné l’essor du
capitalisme, c’est-à-dire le système le plus perfectionné d’exploitation et de domination globale de l’homme par
l’homme, et donc le système à l’origine du monde tel que nous le connaissons aujourd’hui. Le racisme – qui
stigmatise et assimile la peau noire à la condition servile dans les Amériques – a eu pour réponse une
autoidentification, cette fois-ci positive, des Noirs à l’Afrique, mais une Afrique qui était plus imaginée que
représentée. Cette imagination vient des passages sur l’Éthiopie dans la Bible ou dans les récits d’esclaves, et
donnera plus tard les écrits de la Renaissance de Harlem et de la Négritude.
Par ailleurs, les difficultés internes à Haïti après son indépendance arrachée en 1804, ou encore l’échec de la colonie
afro-américaine du Libéria, créée en 1847, vont montrer qu’il ne suffit pas de partager une même couleur de peau
pour construire une société harmonieuse ou un projet politique commun. Ainsi, la dénonciation de la colonisation
de l’Afrique sous les impérialismes européens dans les années 1880 va conduire les militants afro-américains et
caribéens à superposer leur propre condition de ségrégués ou de colonisés avec celle des Noirs vivant sur un
continent qu’ils redécouvrent par le biais des premiers historiens afro-américains. L’Afrique passe alors de
l’imaginaire à une entité politique concrète quand se répand la nouvelle de la victoire de l’Éthiopie contre l’Italie, à
Adwa en 1896.
Éthiopie, Haïti, Libéria… Un espace se crée, et en 1900, à Londres, en présence de militants noirs, mais également
de sympathisants blancs, la conférence panafricaine souligne, par la formule très subtile de DuBois, que le grand
problème du XXe siècle ne sera pas la couleur de la peau mais la » ligne de couleur « . Que nous est-il possible et
que devons nous faire selon que l’on soit d’un côté ou de l’autre de cette ligne ? C’est cette réflexion qui a mobilisé
les militants panafricanistes autour de figures comme Marcus Garvey et Tovalou Houenou ou plus tard, Amilcar
Cabral et Steve Biko. En Angola, en Afrique australe, en Algérie, en fait, partout en Afrique où l’indépendance a
résulté d’une lutte armée, la question de la ligne de couleur a été abolie par la lutte. Des groupes métis, et de
nombreux Blancs à titre individuel, ont parfois réalisé des efforts plus conséquents en faveur de la libération et de
l’unification du continent que certains groupes noirs cooptés par les forces colonialistes ou néocolonialistes. Dans
la mesure où la division du monde en continent est elle-même très problématique et discutable, c’est donc la
conscience historique qui détermine le rapport à l’espace qui reste lui-même porteur jusqu’à aujourd’hui de cette
» ligne de couleur « .
Contrairement à beaucoup d’idées reçues, vous expliquez que le panafricanisme est né en Haïti, c’est à dire ?
En réalité, le panafricanisme est né dans les Amériques, mais son concept politique, c’est-à-dire l’unité des peuples
africains dans un ensemble fédéral, existe depuis bien plus longtemps en Afrique, à travers par exemple les
royaumes et empires sahélo-soudanais. Le Ghana, le Mali, le Songhay, avaient des structures politiques et sociales
panafricaines, regroupant une mosaïque de peuples dans des alliances sophistiquées.
Maintenant, Saint Domingue, en 1791, était la colonie la plus riche des Amériques, avec une main d’œuvre servile
africaine représentant 90% de la population. La révolution menée à ce moment par des Africains de diverses origines
marque surtout un tournant historique : la première abolition imposée par des esclaves aux maîtres, la fin d’un
système d’exploitation économique qui va se recycler sous la forme de la dette de l’indépendance imposée par la
France à Haïti, et la naissance du second État d’origine africaine qui, après l’Éthiopie, a connu depuis sa création une
continuité historique et juridique.
Confronté à un ordre mondial hostile, les militants haïtiens ont ensuite compris que leur liberté n’était rien sans
celle de toute la Caraïbe, de l’Afrique, et peut être même au-delà si on pense à la naturalisation dès 1805 des soldats
polonais et allemands qui avaient déserté les rangs bonapartistes pour rejoindre les combattants africains. En
soutenant des luttes d’émancipation ou des résistances incarnées par Simon Bolivar, José Marti ou Ménélik, les
militants haïtiens comme Anténor Firmin et Bénito Sylvain ont montré que l’histoire de la naissance de leur pays, et
donc le panafricanisme, devait être une force en mesure de redonner au monde son équilibre. Ainsi, aujourd’hui,
au-delà de la question des réparations, beaucoup de militants panafricanistes plaident pour que Haïti, devenu
membre observateur de l’Union africaine, soit véritablement investi par des projets d’émancipation autres que ceux
relevant de l’humanitaire néolibéral et militariste.
Comment expliquer la relative absence de documentation, jusqu’alors, sur le sujet en français ?
La bibliographie qui existe est majoritairement en langue anglaise. Il existe un Que sais-je très ancien de Philippe
Decraene, assez daté, avec pas mal d’erreurs, ainsi que quelques ouvrages comme ceux de Oruno Lara. Au départ,
j’ai proposé une réactualisation du panafricanisme, en format poche. Lorsque les éditeurs de La Découverte ont
reçu le manuscrit, ils ont voulu quelque chose de plus conséquent qui puisse faire référence en la matière et combler
justement cette lacune historiographique. Pendant mes recherches doctorales, j’ai travaillé sur des figures du
panafricanisme. J’ai principalement travaillé avec des sources anglophones, j’ai rencontré les militants engagés dans
l’unité africaine, et j’ai eu l’occasion de me rendre à l’Union africaine à Addis-Abeda. J’ai pu alors confronter la
logique institutionnelle et la logique militante, quelles étaient les contradictions mineures et majeures. Et je me suis
engagé personnellement dans un mouvement, la Ligue panafricaine – Umoja (LP-U) [mouvement politique
panafricaniste créé en France en 2012, NDLR].
J’ai eu l’occasion de rencontrer des figures historiques, peu connues, dont certaines sont aujourd’hui décédées.
C’est en leur hommage que j’ai voulu écrire cet ouvrage. Mais aussi pour réconcilier les générations. Il y a beaucoup
de noms du panafricanisme scandés par les jeunes de manière incantatoire mais derrière il n’y a pas forcément de
substance. Avec ce livre, il s’agissait donc de donner une ligne directrice à cette histoire, de produire une réflexion
sur la nécessité de ramener le panafricanisme dans une logique militante, internationaliste, et de dépoussiérer des
concepts un peu galvaudés par les événements historiques qui résultent du rapport de force défavorable à l’Afrique.
Tout ce qui est scientifique et culturel, à partir du moment où ça touche l’Afrique, a nécessairement une portée
politique et idéologique. Et il était nécessaire de réinscrire le panafricanisme dans l’histoire des idées, des luttes
sociales, politiques et culturelles. Le panafricanisme est un mouvement très éclaté en raison de sa propre évolution,
de l’inégalité des savoirs parmi les personnes qui s’en revendiquent. Certaines personnes maîtrisent les définitions
du panafricanisme et les logiques annexes, celles du marxisme, du socialisme etc. Et puis d’autres sont juste dans
de la posture, voire carrément de l’imposture.
Dans votre ouvrage, vous parlez à plusieurs reprises de la fracture entre l’intellectualisation du mouvement et
l’intérêt populaire pour le panafricanisme.
Cela est encore présent, et fait partie de cette histoire, notamment si on continue de marginaliser les artistes. Les
artistes ont fait le lien entre populaire et politique. D’où le titre de Africa Unite, issu de la chanson de Bob Marley.
Avec ce livre, il s’agissait modestement de passer les frontières un peu partout dans les pays du Sud.
Nombreuses figures présentes dans cet ouvrage sont des personnages anglophones, notamment
afroaméricains. Est-ce à l’image de la réalité du panafricanisme ?
Il y a aussi des références contemporaines dans le milieu francophone : Thomas Sankara suscite toujours un
engouement extraordinaire auprès de la jeunesse. En Afrique de l’Ouest, c’est très clivant. Là où les historiens et
militants politiques Cheikh Anta Diop et Joseph Ki-Zerbo appuient le projet fédéral de Nkrumah, d’autres s’y
opposent. Ainsi, Senghor s’inscrit avec Houphouët-Boigny dans le maintien de relations privilégiées avec la France,
par opposition à la volonté de rupture défendue par des dirigeants et militants disparus très tôt, entre 1958 et 1961,
comme Um Nyobe, Boganda, Lumumba ou Fanon.
Aujourd’hui, dans la reproduction de figures panafricaines, les sociétés africaines ont un retard de deux ou trois
générations à rattraper. Il existe également des expériences plus intimes au Bénin, au Mali, au Congo, qui sont plus
locales. Au Bénin par exemple, il existe des projets de retours de Caribéens, notamment la famille Jah que j’ai
rencontrée, où l’Institut du Professeur Honorat Aguessy à Ouidah. Il y a donc, en dehors des grandes figures, une
intimité du panafricanisme.
Comment expliquer toutefois cette relative absence de figures francophones comparativement aux références
anglophones ?
Dès 1919, lors du Congrès panafricain organisé à Paris par le député français du Sénégal Blaise Diagne à la demande
du militant noir américain DuBois, il y a eu une rupture entre francophones et anglophones. Depuis, les
francophones ont toujours été absents des congrès panafricains. Et au moment des indépendances, la rupture, le
semblant de rupture qu’on a pu voir dans le milieu anglophone, on ne l’a pas vu dans le mouvement francophone
où on est resté aligné sur Paris, sur le référent de la métropole. Dans l’espace anglophone, il y a une diversité
d’expériences : la situation africaine, la situation afro-caribéenne, la situation noire américaine, la situation
jamaïcobritannique…
Toute cette diversité de situations a provoqué du débat, une circulation des idées, et aussi de la réflexion, de la
théorisation et un autre rapport à la culture politique. Étant donné que le modèle britannique est empreint d’une
tradition monarchique parlementaire et multiculturaliste tandis que le modèle français est républicain, centralisé
et assimilationniste, les lectures divergent concernant l’héritage colonial. Ce qui permet de sortir de ce paradigme
post-colonial qui brouille l’analyse comparée, notamment du point de vue de l’histoire politique de l’Afrique et des
Caraïbes, c’est précisément d’introduire le panafricanisme comme critère d’analyse des interactions.
Évidemment, il y a eu des étincelles comme Présence africaine [les éditions, Paris / Dakar, NDLR], les congrès de la
Sorbonne, des figures météores comme Frantz Fanon, des figures censurées comme Aimé Césaire, qui ne sont pas
non plus des historiens en tant que tels mais tout de même des références, y compris pour le monde anglo-saxon.
Il y a donc cette frilosité, ce caractère subversif qui a manqué dans les situations africaines et afro-françaises,
également une répression qui a éliminé un certain nombre de figures, de mouvements comme la FEANF
[Fédérations des étudiants africains en France, NDLR] à la fin des années 50 qui auraient pu porter cette dynamique.
Soulignons également une logique de prédation au niveau de la pensée, qui fait que beaucoup d’intellectuels
africains francophones sont contraints à s’exiler ou à céder d’un point de vue idéologique pour survivre.
Existe-t-il un panafricanisme lusophone ?
Il y a très peu de choses, de documentations sur le panafricanisme dans le monde lusophone. Or, il y a une jeunesse
dans cet espace qui est très migrante, potentiellement très consciente des enjeux en raison du fait que leurs parents
ont souvent été formés dans le cadre des mouvements de libération. Les ex-colonies portugaises ont cette
particularité d’être plus éclatées géographiquement que les autres territoires colonisés, et du coup, après les
guerres civiles en Angola et au Mozambique notamment, on est davantage entré dans l’écriture d’histoires
nationales plutôt que régionales ou panafricanistes. Il y a donc un déficit à ce niveau-là. Déficit qui ne peut pas être
comblé par le simple fait que le Brésil, qui héberge la plus importante diaspora africaine, se soit engagé à financer
les volumes de l’Histoire générale de l’Afrique en portugais. Il y a enfin un mouvement panafricaniste embryonnaire
à Lisbonne qui apparaît assez isolé mais dynamique. Le monde lusophone est en effet un défi très intéressant.
Quels sont les enjeux, en Europe, du panafricanisme ?
L’Europe a toujours été un lieu de rencontre, d’échange, mais aussi de répression. L’enjeu est de créer de nouveaux
espaces, et de nouvelles formes de libération, dans une perspective internationaliste. L’Europe est confrontée à un
certain nombre de crises, mais elle maintient une politique de prédation sur le continent africain, et l’opinion
publique sur l’Afrique est baladée entre l’image d’un continent de tous les malheurs, et celui d’un espace émergent.
Et il y a l’interrogation de toutes les diasporas africaines présentes ici et qui se posent la question de l’intégration
ou du retour.
Justement, plutôt que du panafricanisme, nombres d’intellectuels et de personnes se revendiquent davantage
d’une identité afropéenne ou afropolitaine. Qu’en pensez-vous ?
Les identités afropéennes et afropolitaines me semblent tout à fait dans l’air du temps, c’est-à-dire à la fois
décevantes et stimulantes. Elles sont largement apolitiques et extra-africaines, en ce qu’elles résonnent à mes
oreilles comme des notions de classe, de division intellectuelle du travail, ou de séparation économique et sociale
entre les Africains, selon qu’ils auraient ou n’auraient pas la liberté d’aller et venir depuis et vers l’Afrique. La
condition afropolitaine peut faire penser à celle des » évolués « , des Africains jugés plus » civilisés » par le pouvoir
colonial, selon les critères du pouvoir colonial. Le risque est donc de parler d’afropolitanisme sans étudier les
analyses de DuBois sur la théorie de la » double conscience » ou de Fanon sur le facteur cosmétique de l’identité
et de l’aliénation dans Peaux noires masques blancs. Toujours dans l’analyse de DuBois, les Afropolitains sont-ils ces
10% d’Africains dont on pense qu’en atteignant un très bon statut économique et social, ils joueront un rôle
d’ascenseur pour les autres ? Je ne pense pas, ce n’est pas le cas. Le panafricanisme, malgré les critiques cherchant
à le faire passer comme un projet utopique ou exclusif, contient cette idée de regroupement et de solidarité qui me
paraît nécessaire pour affronter l’individualisme d’un monde en occidentalisation croissante.
Encore une fois, il ne s’agit pas d’opposer, mais de faire en sorte que les identités évoquant une réconciliation ou
une hybridité comme » afropéen » ne soient pas tout simplement de nouvelles formes d’assimilation, de
déculturation et de domination dans un monde où nous savons que la culture dominante reste bien souvent celle
de l’économie ou du système idéologique dominant. Dans un entretien récent accordé à un magazine français,
l’écrivaine nigériane Chimananda Ngozi Adichie rejette d’ailleurs cette étiquette qu’on lui colle en disant » Africaine
oui, Afropolitaine sûrement pas « . Elle explique qu’elle ne comprend pas la nécessité de créer une catégorie pour
un type de personnes qui a toujours existé. L’histoire du panafricanisme est faite d’hommes et de femmes d’origine
africaine qui n’ont jamais cessé de voyager, de relier les mondes et de croiser les identités. C’est l’histoire du
panafricanisme qui contient les couches de sédimentation majoritairement africaines et accessoirement
nonafricaines sur lesquelles les identités afropéennes et afropolitaines effleurent, mais de manière superficielle.
Quel est l’enjeu du panafricanisme en Afrique ?
En termes de stratégie et de philosophie politiques, on ne peut pas utiliser une idéologie étrangère pour lutter
contre une autre idéologie étrangère ; on ne peut pas utiliser le socialisme pour lutter contre le libéralisme. Ça n’a
aucun sens. Il faut au contraire utiliser une idéologie qui soit conforme à la trajectoire historique des populations
concernées pour amener à une libération alternative. Et cette réflexion est éminemment importante car dans ce
rapport à l’ultralibéralisme, l’Afrique fait l’objet d’un consensus sino-occidental le jour, et d’une intense guerre
économique la nuit. Pour sortir de ces alternatives qui sont toutes les deux des impasses, il faut se tourner vers le
panafricanisme.

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