El valor dentro de la huaca

Construyendo seres sagrados en el mundo inca

Steve Kosiba
University of Minnesota

El prolongado proceso de la colonización española en los Andes instigó no solo

guerras y conflictos violentos entre distintas facciones sociales, sino también
luchas conceptuales en torno a la definición de la animacion y la autoridad de
poderosos seres no humanos, en especial “cosas-personas” incaicas a las que se
conocía como huacas (Brosseder, 2014). Al describir esta lucha colonial, las
investigaciones hace tiempo se han concentrado en las estrategias con las cuales
las autoridades gubernamentales y eclesiásticas hispanas buscaron identificar y
luego extirpar a estas cosas-personas sagradas incaicas y las prácticas con las cuales
los andinos intentaron conservarlas. Al asumir este enfoque, algunos estudiosos
enfatizan lo no comparables que son las creencias religiosas cristianas y andinas,
como sugiriendo que estos pueblos vivían en mundos ontológicamente distintos
de categorías de conocimiento no superpuestas (Duviols, 1986; Zuidema, 1990).
Otros argumentan en contra de esta oposición binaria y se concentran más bien en
el proceso desordenado en cuyo transcurso una serie de actores —ya fueran nativos
andinos, exincas, gobernadores españoles y autoridades eclesiásticas— lucharon
activamente redefinirse a sí mismos y a otros pueblos en términos generales y
legibles (Lamana, 2008). Lo que se pierde en medio de estas discusiones académicas
sobre las categorías cognitivas indígenas e hispanas, es el reconocimiento de cómo
fue que tales luchas en torno a la definición de actores y cosas sagradas no humanos
crearon y concretizaron un nuevo vocabulario en el mundo incaico, esto es, que el
proceso colonial introdujo los términos mediante los cuales se conoció al Imperio
inca y se le sigue conociendo aún hoy, aun cuando ellos a menudo esconden más
de lo que revelan acerca de su vida religiosa y social. En efecto, y tal como los
antropólogos lingüísticos Mannheim y Salas (2015) sostienen convincentemente,
Steve Kosiba

las redefiniciones de los términos quechuas dadas en los diccionarios los tradujeron
burdamente mal y oscurecieron las prácticas mediante las cuales los incas
experimentaron y percibieron a las personas-cosas poderosas. Dichos diccionarios
hicieron esto en parte al insertar incorrectamente a personas-cosas como las huacas
dentro de categorías supuestamente universales como “santuario”, “templo” o
“deidad”. Este breve texto expone estas generalizaciones léxicas y rompe con ellas,
en un intento de recuperar cómo era que los incas se relacionaban con actores
no humanos. Se presentan recientes evidencias arqueológicas provenientes del
Cuzco, para así revelar las prácticas de construcción a partir de las cuales las huacas
cobraron vida.
Los incas no tuvieron registros escritos o narracioness fácilmente traducibles, de
ahí que la mayoría de las actuales definiciones referidas a los términos incaicos e
indígenas de “lo sagrado” se deriven de textos y diccionarios coloniales hispanos,
los cuales a su vez se construyeron en medio de prácticas ad hoc que definieron los
significados y los papeles sociales de los actores no humanos. Pero los estudiosos
de los Andes han advertido que muchos de dichos textos y diccionarios embrollan
imprudentemente las creencias incaicas, las costumbres andinas y los valores
ibéricos; en consecuencia, antes que conceptos andinos tal como se les usó, o
acontecimientos históricos tal como ocurrieron, en muchos casos lo que dichos
escritos reflejan son en gran medida las posturas políticas surgidas durante el
dominio inca o el proceso colonial (v.g. Urton, 1990). Para este proceso colonial
de definición y documentación fue de importancia esencial el conjunto de las
directivas y actos eclesiásticos hispanos del siglo XVI y temprano XVII a los
que los investigadores llaman la “extirpación de las idolatrías”, esto es el intento
efectuado por autoridades tales como el misionero jesuita Pablo José de Arriaga (en
el Perú [1968]) o el sacerdote franciscano Diego de Landa Calderón (en Yucatán
[1941]), de desarrollar y difundir los criterios necesarios para que los cristianos
reconocieran y suprimieran las cosas animadas y los actores sociales no humanos
que poblaban la América indígena. Durante el primer siglo de la invasión española,
estas autoridades (en especial el jesuita Arriaga) recurrieron a las interpretaciones
escolásticas de la taxonomía aristotélica efectuadas durante el medioevo europeo,
para así pintar a las cosas animadas nativo-americanas según las que percibían
como categorías generales y objetivas de seres (género y clase). Ellos emplearon
términos tales como “ídolo” para describir lo que estos autores consideraban
“objetivamente” como una materia inerte, a la cual los nativos trataban como
seres conscientes de un orden ontológicamente similar a otros seres vivos. El
término “idolo”, que era tanto una interpretación como una acusación, asemejaba

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 El valor dentro de la huaca

específicamente a las cosas-personas americanas a ídolos paganos europeos como

el “Becerro de oro” de la tradición bíblica (Cummins, 2009), y al hacerlo desligaba
muchos conceptos y cosas andinos o indígenas americanos (v.g. huacas) de los
mismos contextos semióticos que los constituían (Mannheim, 2015). Las huacas
y otros seres animados pasaron a ser conocidos como “santuarios” que recibían
“sacrificios”, aun cuando dichos términos recurrían a las prácticas paganas y
romanas de utilizar una estructura construida como un conducto a través del cual
congraciarse con un espíritu-deidad y conseguir su favor, antes que a la práctica
andina de alimentar, cuidar y establecer una relación recíproca con una persona.
Un examen superficial de la reciente literatura antropológica revela que muchos
estudiosos de los Andes tienden inadvertidamente a repetir el proceso de
generalización que los españoles introdujeran con la extirpación. Para definir
los materiales animados de los Andes dichos estudiosos en particular sugieren:
términos generales o semejanzas de clase, valor o función entre las cosas sagradas
incaicas y andinas más tempranas; hoy podemos reconocer a las huacas gracias
a características generales materiales o visuales; y eran elementos constitutivos
o “datos” (como fechas) dentro de un sistema de calendario amplio y general
(Zuidema 1990). En cambio lo que queda claro a partir de la lista de las huacas
que salían del centro del Imperio inca (Cobo, 1964 [1653], Polo de Ondegardo,
1917 [1571]) es que los especialistas incaicos (probablemente quipucamayocs) no
describieron a las huacas en estas formas tan generales. Ellos más bien aludieron a la
biografía particular de las huacas, sus obligaciones sociales o contextos inmediatos.
Se sigue que estas podían ser lugares naturales, estructuras construidas que alguna
vez albergaron a la realeza, restos de acontecimientos, encarnaciones de personas
aún vivas, picos montañosos, piedras, campos o simplemente lugares desde donde
uno ya no puede ver la ciudad. Dadas estas evidencias, podemos apreciar que
cada huaca manifestaba una relación específica entre los humanos y los seres
dentro del paisaje. Estos no eran “santuarios” en donde uno se comunicaba con
espíritus sobrenaturales, sino más bien seres terrenos con los cuales los humanos
interactuaban directamente.
A menudo se pasan por alto las prácticas productivas a través de las cuales los
incas en particular, y los indígenas americanos en general, establecían relaciones
—mediante su trabajo— con los seres sagrados de su entorno. Esas prácticas
de producción son evidentes en muchos de estos escritos eclesiásticos y
gubernamentales hispanos, que claramente definen a los “ídolos” de América y
los Andes como abominaciones, no solo porque eran voceros de demonios, sino
también porque eran cosas fabricadas que tenían autoridad. En suma, los cristianos

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Steve Kosiba

podían admitir la sacralidad o el valor de los materiales, como el hueso del muslo
de un santo o una astilla de la “vera cruz”, pero en muchos casos desdeñaban o
restaban importancia a las cosas sagradas a las que se había fabricado. En cambio, el
proceso de manufactura parece haber sido esencial para la construcción de muchas
cosas-personas andinas e indígenas americanas. Por ejemplo, los comerciantes
portugueses subrayaron célebremente lo artificial de los ídolos introduciendo
el término hoy común de feitiço ([fetiche], del latín factitcius, “artificial”) para
describir las cosas que los africanos y posteriormente los brasileños veían como
personas (Pietz, 1987). De igual modo, luego de vivir entre los mayas yucatecos
a mediados del siglo XVI, Landa escribió que “...sabían bien que los ídolos eran
obra de sus manos, muertos y sin naturaleza divina, pero los tenían en reverencia”
(Landa, en Tozzer 1941, p. 111; la cita ha sido retraducida del inglés). Además, al
encontrar a la poderosa huaca de Pachacamac en la costa central peruana, Miguel
de Estete (1918 [1535], p. 325) se lamentó de que solo fuera “una cosa tan sucia
y torpe”. En efecto, tales casos andinos nos permiten comprender las prácticas
nativo-americanas de la manufactura, esto es lo que algunos estudiosos llaman una
propensión ontológica a “enfardelar” materiales juntos, en un esfuerzo por crear
seres sagrados (Pauketat, 2012). Varias fuentes históricas andinas sugieren que las
personas-cosas sagradas eran creadas específicamente por especialistas particulares
(camayocs), los cuales laboraban para actualizar el potencial de una forma sagrada
u otra (camay) que yacía dormida en tipos de material (Taylor, 1987, pp. 24-27,
2000, p. 29). De ahí que toda materia cuente con el potencial para ser otra
cosa, y que el camayoc en parte realice dicho potencial con el trabajo y al unir a
materiales particulares. El proceso de actualizar al camay no era un simple proceso
de trabajo y producción, como en la fabricación de una mercancía en una línea
de producción. La producción más bien implicaba una relación continua entre el
productor y la cosa producida o huaca (Bray, 2009, p. 358), relación esta a la que
se reiteraba y fortalecía alimentando y cuidando a dicha cosa. Es por esta razón
que términos tales como el de “ofrenda” no pueden describir de modo adecuado
por qué razón los andinos liban y queman comida para los seres sagrados de su
entorno inmediato.
Las recientes investigaciones arqueológicas e históricas realizadas por el autor (2014-
2017) en la principal huaca incaica de Huanacauri, en el Cuzco, complementan
las evidencias antedichas. Huanacauri es un ser plural, una montaña, una huaca,
un ancestro y dos pequeños complejos arquitectónicos que los incas usaban en las
ceremonias de iniciación (figura 1) (Kosiba, 2015). La arquitectura se alza sobre
un macizo pico de 4,100 metros de altura que domina al Cuzco. Conocemos a

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 El valor dentro de la huaca

Figura 1.

la montaña y a la persona Huanacauri a partir de historias andinas referidas a la

fundación del Cuzco, una época primordial en la cual uno de los incas originarios
— Ayar Uchu o Ayar Cachi, dependiendo de qué variante de la historia se lea
(Kosiba, 2015)— unió su carne a la piedra de una huaca en la aldea de Sañoq, tras
lo cual se convirtió en un ancestro incaico que en forma de piedra, podía otorgar el
estatus de guerreros a los muchachos incas y acompañar a los ejércitos en combate.
Para examinar las raíces de esta huaca, el autor y sus colegas peruanos Carlos
Delgado y Arturo Rivera diseñaron un estudio arqueológico con el cual examinar
si hay evidencia alguna de que el complejo en la cumbre de la montaña Huanacauri
se usó o reverenció antes de la formación del Estado inca. Nos preguntamos: si el
complejo fue empleado continuamente, ¿acaso los incas anularon, continuaron o
transformaron prácticas culturales previas que tenían lugar en este lugar? Y si el
complejo no fue utilizado de forma continua, ¿cuáles fueron las prácticas y tal vez
las lógicas culturales según las cuales los incas construyeron el entorno sagrado de
la huaca?

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Steve Kosiba

Las excavaciones no revelaron evidencia alguna de que la cumbre de Huanacauri

haya sido usada como espacio ritual antes del advenimiento del Estado inca. Allí
ellas encontraron fundamentalmente artefactos inca imperial, los que se hallaban
en pisos y niveles culturales incaicos encima de un relleno de arcilla y grava limpio,
que no contenía ningún otro artefacto o material. Aunque el análisis todavía se
viene llevando a cabo, ya contamos con cinco fechados radiocarbónicos AMS
preliminares que muestran claramente que los incas levantaron el complejo
arquitectónico en el siglo XV, durante el apogeo del dominio imperial.1 El autor
presentará los detalles de estos hallazgos en una serie venidera de artículos y un
libro, pero luego de tres temporadas de trabajo de campo y más de 500 metros
cuadrados de excavaciones efectuadas tanto por el autor (aproximadamente
400m2) como por el Ministerio de Cultura del Perú (aproximadamente 150m2),
queda ahora claro que los incas construyeron la arquitectura formal en Huanacauri
durante el apogeo de su imperio (Catalán y Mantúfar, 2007; Kosiba, 2015).
Los datos arqueológicos demuestran que los incas levantaron el complejo en
Huanacauri. ¿Pero cómo establecieron este lugar? Las excavaciones revelaron una
secuencia de construcción que privilegió el uso de materiales culturales particulares
—especialmente arcilla roja y una piedra tallada— dentro de los cimientos del
complejo arquitectónico. Los constructores incas de Huanacauri específicamente
colocaron cuidadosamente una capa de arcilla roja en la base de las plataformas y
edificios amurallados del lugar. Casi con toda certeza extrajeron esta arcilla roja2
de una zona ubicada directamente debajo del asentamiento preincaico llamado
Matagua, que está sobre las laderas de Huanacauri a unos 2000 metros por debajo
del complejo incaico (figura 2). Las excavaciones realizadas por el autor y el
Ministerio de Cultura en dicho lugar demostraron que cuando los incas levantaron
el complejo de Huanacauri, pavimentaron un camino a través de edificios

1
Los exámenes de radiocarbono se hicieron con granos de maíz y de madera carbonizados, y se
les tomó de contextos no disturbados incrustados en y directamente debajo de los pisos de dos
edificios. Las medidas radiocarbónicas reflejan toda la secuencia de ocupación y abandono, una breve
ocupación de menos de dos siglos: 493 AP ± 21 (1422-1460 (95.4%] calibrado); 465 AP ± 22
(1419-1451 [95.4%] calibrado); 442 AP ± 22 (1425-1470 [95.4%] calibrado); 421 AP (1430-1494
[92.1%], 1601-1613 [3.3%]); y 377 AP ± 19 (1479-1629 [95.4%] calibrado). Todas las fechas se
calibraron con OxCal 4.3 usando la curva atmosférica IntCal 13.
2
No hay ninguna otra fuente de arcilla roja en las laderas del Huanacauri y la que está cerca de
Matagua es idéntica a la que se halló en Huanacauri. Los constructores incas cavaron el camino
ritual que llevaba del Cuzco a Huanacauri a mediados del siglo XV. Al hacer esto cavaron en
medio tanto de la fuente de arcilla roja que se hallaba debajo de Matagua como de sus edificaciones
preincaicas. De ahí que con una sola secuencia laboral no solo construyeron un camino y el
complejo de Huanacauri, sino que además obtuvieron también el material (arcilla) y crearon la
“ruina” (Matagua) que habrían de constituir los cimientos de esta huaca.

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 El valor dentro de la huaca

Figura 2.

escogidos de este lugar anterior y lo convirtieron en una ruina. Significativamente,

Matagua es la única huaca en la lista de los ceques a la que se llama una “ruina”
(bajo el nombre de “Matoro”), lo que sugiere que los incas le consideraban un
lugar antiguo ya durante el apogeo del imperio. Esta percepción coincide con otras
fuentes que afirman que Matagua fue el lugar en donde los incas originales, los
hermanos de Huanacauri, vivieron e inventaron sus tradiciones antes de fundar la
ciudad del Cuzco (v.g. Betanzos, 1968 [1551], p. 13; Cobo, 1964 [1653], p. 65).
Las excavaciones realizadas por el autor en Matagua indican que estuvo ocupado
durante al menos dos siglos antes de que los incas construyeran Huanacauri (los
fechados radiocarbónicos aún están pendientes). Dadas estas evidencias, para
levantar la arquitectura del complejo de la huaca de Huanacauri, los incas usaron
materiales (arcilla roja) provenientes del proceso laboral mediante el cual arruinaron
Matagua, un asentamiento que estuvo ocupado mucho antes de la formación del
Estado incaico. Un asentamiento anterior fue demolido en parte para insuflar vida
a un nuevo lugar sagrado que, en este caso, encarnaba el pasado ancestral inca.

117
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Las excavaciones realizadas por el autor también encontraron que los incas
colocaron una columna de andesita hermosamente tallada en la arcilla roja debajo
de los edificios de Huanacauri (figura 3). El análisis de esta piedra y de los materiales
asociados con ella viene llevándose a cabo, pero los datos muestran que fue
colocada verticalmente en la arcilla en el momento en que los incas construyeron
Huanacauri. La piedra habría sobresalido del piso pero estaba quebrada en su parte
superior, de modo que no fue posible ver si alguna vez contuvo una imagen o
alguna talla (¿podría esta acaso haber sido la imagen de piedra de Huanacauri?).
El arqueólogo Colin McEwan (2015) descubrió piedras similares en plataformas
incaicas y sostiene que dichas piedras eran “ancestros” similares a las huancas
andinas, que emplazaban y concentraban valores sociales esenciales en lugares
particulares. Extendiendo el argumento de McEwan, las evidencias de Huanacauri
sugieren una secuencia de construcción en la cual los incas creyeron necesario
combinar materiales provenientes de un lugar antiguo (arcilla) y un ancestro en
piedra recién creado a la hora de establecer los cimientos de un lugar sagrado.
Estos datos son preliminares pero no son singulares. De hecho, ellos corresponden
a los descubrimientos arqueológicos realizados en otros sitios del área del Cuzco.

Figura 3.

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 El valor dentro de la huaca

En Wat’a, el centro ceremonial principal de una etnia de pequeña escala, las

excavaciones realizadas por el autor hallaron que los incas o sus aliados locales
insertaron y enfardelaron cuidadosamente materiales proveniente de la ocupación
preincaica, en áreas en donde habría de construirse la nueva arquitectura inca
(Kosiba, 2012). Este no fue un proceso de destrucción del lugar y claramente no
fue un proceso funcional de construcción de cimientos. En cambio las excavaciones
revelaron un esfuerzo coordinado para colocar materiales específicos —vasijas de
servicio, una piedra tallada, una mandíbula de llama, entierros secundarios— solo
en lugares escogidos ubicados entre los niveles arquitectónicos antiguos y los más
nuevos del lugar. El autor halló que estas secuencias seguían un patrón, y que
la estratificación de dichos materiales era idéntica en múltiples contextos en los
cuales los trabajadores esparcieron arena de las orillas del río ubicado más abajo,
encendieron un pequeño fuego, insertaron los materiales y luego encendieron
otra fogata. Las evidencias indican un programa ritual con el cual poner fin y
luego resucitar al asentamiento como un espacio inca sagrado, similar a un pago
moderno. Los arqueólogos han descubierto secuencias similares de construcción
arquitectónica en otros sitios arqueológicos incas como por ejemplo Choquepukio
en Cuzco, Llacsatambo en Huarochirí y Yurac Rumi en Vilcabamba. Para el caso
aquí descrito, es particularmente relevante que las excavaciones efectuadas por
Brian Bauer y sus colegas (2012) en la huaca incaica de Yurac Rumi revelaron
que el proceso laboral mediante el cual los trabajadores dieron forma a la inmensa
“Roca Blanca”, estuvo íntimamente relacionado con la construcción de los edificios
rituales adyacentes. Los constructores incas guardaron restos de andesita de Yurac
Rumi y luego los mezclaron con las arcillas que usaron como piso de los edificios,
como si fuera necesario insertar este material en la arquitectura para marcarla como
un lugar especial y sagrado. Para ser claros, estas comparaciones entre Huanacauri,
Wat’a y Yurac Rumi no buscan sugerir un “conjunto general” de prácticas incaicas
o una cosmovisión andina por antonomasia de la construcción de cosas sagradas.
Mi intención es más bien mostrar de qué modos la arqueología puede arrojar
nuevas luces sobre cómo fue que en algunos casos, los incas atribuyeron significado
y valor a lugares particulares al unir los materiales provenientes de dichos lugares.
Aquí vemos la que parece ser una lógica cultural incaica mediante la cual la
construcción de los lugares sagrados requería el uso de materiales significativos
(arcilla roja, arena de río, restos de andesita) antes que puramente funcionales.
Hay dos puntos principales que extraer de este examen. En primer lugar, y tal como
otros investigadores han sugerido, la documentación histórica hispana referida
a las huacas incaicas debe leerse de modo cuidadoso y crítico, reconociendo los
sesgos políticos y epistemológicos que influyeron en la producción de estos textos.

119
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Aquí complemento este punto sugiriendo que muchas de las descripciones de

seres y cosas sagradas que aparecen en estos documentos, fueron formuladas en
relación con una misión eclesiástica global que buscaba identificar una religión
andina o indígena americana conforme a una taxonomía general, en la cual se
conocía a clases de seres según sus características físicas empíricamente observables.
Semejante punto de vista pasa por alto los procesos de producción a través de
los cuales estas cosas llegaron a ser, procesos relacionales mediante los cuales los
pueblos andinos a menudo atribuían —en su trabajo— valor y características
sagradas a las cosas de su mundo. En segundo lugar, las evidencias arqueológicas
e históricas sugieren que una antigua lógica cultural incaica informaba estas
prácticas laborales. Esto quiere decir que era importante que las cosas sagradas
literalmente contuvieran los materiales y esencias que las animaban. Por ejemplo,
en el mito los incas reconocían que Huanacauri era un ser humano que se unió
físicamente a una entidad preincaica en Sañoq, convirtiéndose entonces en una
piedra y una montaña. De modo tal que parece haber repetido esta lógica, al
construir Huanacauri los incas insertaron en su núcleo arcillas y otros materiales
de un sitio preincaico largo tiempo ocupado. Los incas asimismo reconocieron a la
figura dorada de Punchao como un ser que encarnaba la realeza y en consecuencia
insertaron en su centro una pasta hecha con los corazones de los reyes Incas. De
igual modo Cabello de Valboa (1951, p. 365) cuenta una historia de cómo el Inca
Huayna Capac hizo una estatua de oro de Mama Ocllo, su madre. La estatua se
convirtió en la madre cuando las secundinas de Huayna Capac fueron colocadas
en su interior.
En las prácticas llevadas a cabo en Huanacauri y en los relatos de estatuas de oro, la
sustancia de una cosa fue insertada dentro de otra. Tal como otros investigadores
han sostenido convincentemente, estas prácticas y relatos podrían estar revelando
un principio inca según el cual el valor y el significado de una cosa se conocen no
solo a través de su fachada exterior o su función social, sino también de las secuencias
laborales mediante las cuales un productor actualiza y luego prosigue cultivando
el potencial que yace al centro del material (consúltese Arnold, 2018; Lechtman,
1978). Por ende, el valor de la estatua no emana del oro y el significado de la huaca
no proviene de su mera ubicación. Su valor y su significado se derivaban más
bien, al menos en parte, de lo que tenían en su interior. Esta conclusión recuerda
a los escritos de Catherine Allen (1997, 2016) acerca de la importancia que la
“sinécdoque” tiene como categoría de conocimiento del quechua sureño, con que
entender las relaciones entre personas y cosas. Allen anotó que para reverenciar y
comunicarse con la montaña de Coyllur Riti, los pueblos andinos contemporáneos
toman guijarros de esa montaña y se los entregan a esa montaña. Estas no son

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 El valor dentro de la huaca

“ofrendas” hechas a “santuarios”; estos son actos de producción mediante los cuales
los humanos entablan o mantienen relaciones con una cosa-persona poderosa.
Aunque son siglos de historia y de transformaciones sociales traumáticas los que
median entre la construcción de Huanacauri y las ceremonias de Coyllur Riti,
podemos usar este último caso para informar nuestra comprensión del primero.
En otras palabras, la “sinécdoque” puede ayudarnos a comprender cómo era que
los incas conocían y construían a seres como las huacas mediante un proceso de
“fabricación”. Al fabricar cosas, los incas —y tal vez también otros indígenas
americanos— establecían relaciones esenciales entre los humanos, la materia
y el medio ambiente. No es posible reducir estas relaciones a unas definiciones
o representaciones concisas; ellas más bien eran establecidas y reproducidas en
actos que habrían intensificado la conciencia de los participantes que estaban
—muy literalmente— haciendo la historia. Tales actos, hace tiempo ignorados
por las historias hispanas, incluían prácticas aparentemente simples pero tal vez
increíblemente solemnes como acumular arcilla roja en la base de una estructura,
esparcir arena y piedras de río en los espacios intersticiales o mezclar polvo de
andesita en la base de un edificio sagrado. Los estudiosos de los Andes podrían
comenzar a prestar atención a cómo, para los incas, la historia y lo sagrado no solo
se plasmaban a través de la conquista militar, sino también a través de estos actos
de producción aparentemente mundanos.

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