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“El inconsciente esta estructurado como un

lenguaje”

Copyright © 2019 Arrebol Editorial


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un delito contra la propiedad intelectual.
ISBN 978-987-86-1330-7
Edición: Félix Morales Montiel Diseño de portada, libro e ilustración de imágenes: Daniela
Morales
Publicado electrónicamente en Julio 2019
Publicado por Arrebol Editorial Buenos Aires, Argentina
www.arreboleditorial.com
Inconsciente caracteriza al psicoanálisis freudiano, annafreudiano,
kleiniano, jungiano, winnicottiano, lacaniano, milleriano… Aunque el
estado de nuestra ciencia todavía no permite disociar una teoría y la
voz de su autor, inconsciente insiste.

Pero hasta acá hablamos de una palabra. Como mínimo, sostengamos


la duda de si todos los autores cuando dicen inconsciente dicen lo
mismo. Inconsciente entonces habrá que caracterizarlo, práctica
silenciada contemporáneamente a favor de una posverdad relativista e
individualista.

Jacques Lacan propone una definición: “El inconsciente está


estructurado como un lenguaje”. La tomamos como tema de partida.
¿Qué quiere decir? ¿Qué implicaciones tiene este dicho? ¿Cómo se
relaciona con el canto freudiano? ¿Se sostiene sin apoyarlo en la voz
de Lacan?

Recopilando algunas respuestas contemporáneas sin rechazar sus


contradicciones, inconsistencias y malentendidos, este libro exige
referencias, argumentos y lógica para evitar la cacofonía de las
concepciones supuestamente únicas y propias de inconsciente.

Seis textos interpretan una plétora de voces que pronuncian este grito
de guerra lacaniano con diferentes referencias, inflexiones y marchas.
El lector no encontrará material para una lectura definitiva sino un
contrapunto reglado cuya armonía revela el inconsciente en su
multivocidad.
Contenido

El sujeto y el entre
Bruno Bonoris

La máquina de afectar
Sebastián Lema

Un nuevo sentido: la innovación freudiana


Félix Morales Montiel

El stand-up comedy y el psicoanálisis lacaniano:


hoy más necesarios que nunca
Camilo E. Ramírez

La inclusión y exclusión de Frege


Manuel Rial

¿Estructura? ¿Lenguaje? ¿Como un? ¿Condición


de? ¿Inconsciente? ¿Y Freud?
Diego Troncoso Hidalgo
un saber que no es accesible para el yo, la persona o el individuo; o,
mejor dicho, un saber del cual no se puede disponer sino que nos
dispone.

¿Dónde y cómo piensa el pensamiento si el que piensa no es un


yo? ¿Dónde está y cómo funciona el saber que constituye los
síntomas? Ésta fue la inquietud freudiana antes de la formulación
explicita del inconsciente psicoanalítico. Los pacientes saben el
origen y el porqué de sus síntomas. El problema es que no saben que
lo saben. Sea como fuere, si Freud dijo con absoluta coherencia que
el médico no podía disponer del saber inconsciente sino que eran sus
pacientes quienes lo sabían sin saberlo, también se ocupó a lo largo
de su obra de colmar ese saber con especulaciones que resultaban,
según dijo,3 de la experiencia clínica. Primero fue el trauma, luego el
trauma sexual, el trauma sexual infantil, después las fantasías
sexuales universales, y por último, su teoría más acabada y, a su vez,
las más contrasubversiva: el Complejo de Edipo.4 Un repaso por los
grandes historiales revela que Freud supo el porqué del sufrimiento
de sus pacientes a través de unos “consabidos motivos humanos”.5 La
regla fundamental se convirtió en una parodia, ya que se dirigía
irremediablemente hacia un único lugar: el padre.

Sin embargo, fue Freud quien se tomó en serio la idea de lo


inconsciente. Que se la haya tomado en serio significa que hizo de lo
inconsciente un concepto operativo. A partir de la asociación libre
transformó el inconsciente como una abstracción en “algo vivo,
palpable y objeto de experimentación”.6 En otros términos, Freud
tomó esta idea milenaria no solo como objeto de especulación sino
como un instrumento para modificar la realidad, más
específicamente, para curar síntomas. Así como el telescopio fue la
encarnación teórica de la física matematizada galileana, el
inconsciente lo fue de una nueva teoría médico-psicológica. En este
sentido, el inconsciente freudiano es concomitante de un método
terapéutico. No hay inconsciente sin analista, o al menos, no podemos
tener noticias de él sino por medio de determinada condición artificial
llamada psicoanálisis. De ahí el estatuto ético del inconsciente y su
fragilidad ontológica, hecho que Lacan pudo ver con claridad, a
diferencia de su maestro.

Freud nos legó al inconsciente como una realidad palpable, pero


también nos transfirió una serie de dificultades esenciales,
determinantes a la hora de entender el sufrimiento humano. El
inconsciente no es exclusivamente un saber no sabido; para Freud, el
inconsciente es un lugar en el interior de los humanos que contiene
representaciones organizadas en complejos universales. Los tres
grandes obstáculos epistemológicos que constituyeron el inconsciente
freudiano como un ente son interioridad, representatividad y
universalidad. Respondiendo a ellos, Lacan refunda el inconsciente,
diferenciándolos explícitamente: está el inconsciente de Freud y está
el nuestro.7 A su vez, Lacan ubicó a la noción de sujeto del
inconsciente en el fundamento de la teoría y la clínica psicoanalítica.
Este concepto será clave para revisar y sortear los obstáculos recién
mencionados, puesto que no supone una entidad. El sujeto del
inconsciente habita en el entre: entre analista y analizante, entre
significantes, y entre saber y verdad. Es necesario revisar brevemente
cada una de estas entridades.

La primera de ellas le permite a Lacan, entre otras cosas, sacar al


inconsciente freudiano de las profundidades. El inconsciente está en
lo que se dice, en la superficie textual; no hay nada debajo o detrás de
ella, no tiene un b-side; por eso el psicoanálisis no es una
hermenéutica.8 En todo caso, el inconsciente es aquello que se dice
sin saber que se lo dice, y necesariamente remite a un proceso de
lectura. Lacan criticó el estatuto topológico que le había sido
asignado: una esfera (con representaciones), dentro de otra esfera (el
aparato psíquico), dentro de otra esfera (el individuo), dentro de otra
esfera (la realidad). Pero el inconsciente no es un homúnculo ni algún
tipo de interioridad. No contiene nada y no está dentro de nadie. No
existe el inconsciente en tanto tal sino para un psicoanalista. “Los
psicoanalistas forman parte del concepto de inconsciente, puesto que
constituyen aquello a lo que éste se dirige”.9 El sujeto surge entre
analista y analizante.

Esta idea está presente desde el comienzo en la enseñanza de


Lacan y permanece con algunos matices hasta el final de su obra. En
un principio, a través de la idea de intersubjetividad. En “Función y
campo”, Lacan señala que lo determinante en el dispositivo analítico
no es la asociación libre, sino el hecho que el analizante asume una
posición de interlocución: no sólo dice lo que se le ocurre sino que se
lo expresa a alguien, el analista.10 Las motivaciones solo cobran
sentido y se hacen operativas en la medida en que al decirlas se
encuentran con la respuesta de un interlocutor, y es en esta
“continuidad intersubjetiva del discurso donde se constituye la
historia del sujeto”.11 La verdad –histórica, contingente y particular–
adviene en la intersubjetividad intervalar, en el entre de las instancias
enunciativas. Entonces, la verdad no proviene de algo o de alguien,
sino que se funda en el intervalo de los dos hablantes en una
conversación analítica. Yo, la verdad, habré hablado entre ambas
posiciones.

Si bien es conocida la historia del abandono de la noción de


intersubjetividad por parte de Lacan, es preciso decir que el espíritu
de la misma persiste por otros medios, en especial a través de la idea
de immixtion de Otredad. Por poner un ejemplo, en la clase XIII del
Seminario 2, titulada “El sueño de la inyección de Irma”, Lacan
propone que el analista es causa y parte del fenómeno del sueño y
que, paradójicamente, el inconsciente es aquello que es del sujeto y
no es del sujeto (¡porque también es del analista!). En el sueño de la
inyección de Irma, dice Lacan, se produjo una immixtion de los
sujetos: “un fenómeno inconsciente que se despliega en un plano
simbólico, como tal descentrado respecto del ego, siempre tiene lugar
entre dos sujetos”.12 Una formación del inconsciente es una immixtion
entre el sujeto y el Otro, entre el analizante y el analista; es la
conexión entre ambos.13 Por esta razón, la estructura enunciativa del
inconsciente no es yo dije o tú dijiste, sino eso se dijo. Este fenómeno
es característico del psicoanálisis. No importa quién habla, dijo
alguien, no importa quién habla. Ese alguien es el analista.

Dicho esto, hay que decir que las categorías de individuo y


sociedad no sirven para pensar el inconsciente. El inconsciente no es
ni individual ni colectivo, sino que es justamente aquello que
acontece en el lugar donde el sujeto y el Otro son indiscernibles. Un
lapsus no dice lo que en el fondo pienso o lo que verdaderamente
pienso; dice lo que piensa más allá de mí, lo que piensa en mí pero no
como pensamiento sino como síntoma. Esto quiere decir que un
pensamiento que no se articula como yo pienso interviene en los
modos de sentir y actuar. El inconsciente es también un saber
corporal. Por ello Lacan definió al goce como el ejercicio de un saber
no sabido.14

“El inconsciente es el discurso del otro. Este discurso del otro no


es el discurso del otro abstracto, del otro en la díada, de mi
correspondiente, ni siquiera simplemente de mi esclavo: es el
discurso del circuito en el cual estoy integrado. Soy uno de sus
eslabones”.15 El modelo no es la esfera, sino el collar de anillos,
anudado a otro collar de anillos, anudado a otro collar de anillos... El
inconsciente es la red y nosotros, los nudos.

La segunda vía para abordar la noción de sujeto del inconsciente


remite a su definición canónica: un significante representa a un sujeto
para otro significante. El sujeto del inconsciente habrá sido entre
significantes. Un significante no es una representación, justamente,
porque la representación representa –la realidad externa, fantasías,
pulsiones, etc.– y el significante no representa –excepto a un sujeto
para otro significante–. El significante, en tanto tal, no significa nada.
En términos técnicos, se trata de no comprender, de interrumpir el
proceso comunicativo, de poner en suspenso la conexión
aparentemente indeleble entre el significante y el significado. Un
elemento del discurso –una palabra, un gesto, un silencio, un
equívoco– se transforma en un análisis en una x: ¿qué quiere decir?
No importa lo que el yo quiso decir o lo que el tú pudo comprender.
Se suspenden los yoes para que otro elemento de la cadena haga de
esa x un sujeto. La gran idea de Freud no fue tratar al sueño como si
fuera un sueño, sino a cualquier texto como si fuera un sueño, es
decir, como algo que en principio no se entiende. Freud se preguntó,
sencillamente, “¿qué quiere decir eso?” Trato a la palabra, diríamos
nosotros, como significante. Así le dio vida al inconsciente.

Ahora bien, ¿cómo se manifiesta el inconsciente si está hecho de


significantes y no de representaciones? La paradoja es evidente: si un
significante en tanto tal no significa nada, entonces todo el material
textual pareciera perder su virtud de proximidad al inconsciente. El
sueño ya no puede ser la vía regia. En verdad, no puede haber vía
regia de acceso al inconsciente porque ningún elemento de la cadena
significante –por más onírico que sea– significa algo en sí mismo.

¿Pero por qué seguimos otorgándole cierta jerarquía a


determinado tipo de fenómenos discursivos por sobre otros dentro de
la cadena significante? El punto es el siguiente: si bien un lapsus no
puede ser considerado en tanto tal como una formación del
inconsciente, eso no quita que pueda serlo en un futuro...anterior. Lo
reprimido no viene del pasado, sino del porvenir.16 El inconsciente es
un rastro. La palabra verdadera no fue ni es, sino habrá sido; no es
real ni irreal; es lo no realizado que se evanescerá simultáneamente a
su realización. El pasado y el porvenir en el inconsciente se
corresponden. Los síntomas, los sueños, los lapsus o los actos fallidos
que se producen en un análisis no son más que el rastro, la huella, la
estela de lo que percibimos como el retorno de lo reprimido. Son una
“señal borrosa de algo que sólo adquirirá valor en el futuro, a través
de su realización simbólica, su integración en la historia del sujeto”.17
Por lo tanto, es imposible sostener que algunos de estos fenómenos
son, per se, formaciones del inconsciente. Lo habrán sido, en futuro
anterior. La causa no es anterior al efecto.

No obstante, hay elementos de la cadena significante que tienen


potencialmente más aptitud inconsciente. El sueño, por ejemplo, pero
no por su lugar de origen –el aparato psíquico– o su inherencia
deseante, sino por su materialidad textual.18 En ningún otro relato se
presenta de un modo tan evidente el rechazo al principio de no-
contradicción: en un sueño las cosas son y no son a la vez. El sueño
es desgarro, tropiezo, duda, discontinuidad, abismo entre lo vivido y
lo narrado. En definitiva, el sueño es “la vía regía al inconsciente”
porque dispone y prepara, más que ningún otro fenómeno, la pregunta
por el deseo: ¿qué me quiere decir...eso? Algo similar podría
afirmarse de los lapsus, los olvidos, los actos fallidos, etc. Si el
lenguaje es la causa del sujeto, una causa que cojea, el inconsciente
encontrará su sostén –en futuro anterior– en las fracturas del lenguaje:
fallas, tropiezos, discontinuidades, deslices, titubeos, vacilaciones,
olvidos, cambios abruptos de tema, contradicciones, etc.

Por último, y en tercer lugar, “el estatuto del inconsciente [...]


puede denominarse científico, puesto que se origina por el hecho de
la ciencia”.19, 20 Si el inconsciente se origina por el hecho de la
ciencia, entonces no puede ser un atributo del ser humano, sino una
posibilidad del parlêtre moderno. El inconsciente tuvo su nacimiento
en el siglo XVII, el siglo de la ciencia moderna y del cogito
cartesiano. El sujeto del psicoanálisis es el sujeto de la ciencia, un
sujeto dividido entre saber y verdad. La hipótesis lacaniana puede
resumirse del siguiente modo: la ciencia forcluyó la verdad del campo
del saber y produjo un sujeto dividido entre saber y verdad, sujeto que
la ciencia misma intenta suturar por dos vías fundamentales. Éstas
son la psicología y la lógica:21 la disciplina que dice cómo el humano
es o debe ser, y la que dice cómo los enunciados son o deben ser.
La aparición de la ciencia matematizada implicó un corte radical
de las cosas del mundo con su verdad. La celebre frase de Newton
“hypotheses non fingo” no significa que su obra Principia carezca de
hipótesis; sino que no se preocupará por el ser de las cosas, por lo
que éstas son o por qué son así. La pregunta, en todo caso, será:
¿cómo funciona? En términos de Foucault, la modernidad implicó
que las palabras y las cosas fueran hendidas por un abismo. La
ciencia opera con lo real –como imposible matemático– pero rechaza
la verdad hacia la dimensión indefinida del progreso. La ciencia dice
que no existe La Verdad, o al menos afirma no poder alcanzarla; no
quiso y no quiere saber nada con la verdad. Una vez que Dios ha
muerto, que los astros han callado, el inconsciente puede empezar a
susurrar.

Para el parlêtre moderno, a diferencia del antiguo o el medieval,


no hay experiencia ni revelación que funde un saber-verdadero,22 no
puede acceder a un saber que muerda la verdad y que lo modifique en
tanto sujeto. Éste es el drama del sujeto de la ciencia.23 El
inconsciente es el que reintrodujo la cuestión de la verdad de sí para
los hablantes modernos, es el lugar donde la palabra encuentra su
verdad sin garantías, dinámica, histórica y contingente, una verdad
que se medio-dice. El saber científico prescindió de la verdad pero
habilitó el surgimiento de un lugar donde ésta puede ser recuperada.
En este sentido puede entenderse el psicoanálisis como un ejercicio
espiritual, tal como lo planteó Foucault. Espiritualidad aquí tiene una
definición específica: el conjunto de “búsquedas, prácticas y
experiencias que […] constituyen, no para el conocimiento, sino para
el sujeto […] el precio a pagar por tener acceso a la verdad”.24 A
diferencia de la filosofía, la espiritualidad implica que el sujeto que
quiere acceder a la verdad no debe transformar al conocimiento, sino
al sí mismo. El psicoanálisis en un ejercicio espiritual porque implica
un transformación del sí mismo para acceder a una verdad que lo
modifique.

En definitiva, si Dios es el Otro, el inconsciente es el Otro


barrado, un Otro incompleto e inconsistente que no puede garantizar
ningún saber verdadero. La pregunta por el inconsciente podría ser:
¿dónde buscar la verdad una vez que Dios a muerto? La repuesta:
Dios es inconsciente.

El sujeto de la ciencia se caracteriza por el rechazo a todo saber y


por su atadura al ser.25 El rechazo a todo saber puede entenderse
como el rechazo a un saber total, es decir, a un saber verdadero, pero
también como el sujeto efecto del barrido de todo saber propio de la
duda metódica cartesiana que culmina en el pienso. El sujeto surge
cuando el individuo es privado de su contenido sustancial, cuando el
saber yoico es puesto íntegramente en cuestión. Es una fractura en el
saber, pensamiento sin yo: eso piensa o eso dice. El yo pienso que
resulta del rechazo de todo saber, dice Lacan, es consonante con el
sujeto freudiano, que surge en el lugar del pensamiento ausente, en
los quiebres, los tropiezos, las fracturas de un discurso. El cogito es el
presupuesto del inconsciente freudiano.26

Por otro lado, la atadura al ser corresponde al pasaje al acto de


Descartes27 que hace de su pensamiento un yo pienso, y de su yo
pienso un yo soy. En este sentido, el cogito fue también el punto de
inauguración de la “era histórica del yo (moi)”.28 Precisamente donde
el humano se transformó en subjectum pudo surgir el subjetivismo y
el individualismo moderno.29 El hombre se constituyó a sí mismo
como un yo: individual, volitivo, responsable, autónomo y libre. El
individualismo moderno, el subjetivismo radical y los imperativos de
libertad y autonomía son factores esenciales para comprender el
surgimiento del sujeto del inconsciente. El yo (moi) y el inconsciente
surgieron juntos, como el anverso y el reverso del mismo producto
subjetivo. La paradoja del cogito es constitutiva de la modernidad.

Por esta vía, ubicando el sujeto a partir de las tres entridades –


entre analista y analizante, entre significantes y entre saber y verdad–,
Lacan revisó los tres grandes obstáculos epistemológicos del
inconsciente freudiano: interioridad, representatividad y
universalidad.

Bajo ningún punto de vista puede afirmarse que las implicancias


del inconsciente se acaben aquí. A decir verdad, el inconsciente, más
que una mera noción, es una herramienta conceptual para abordar una
serie de problemas de diversa índole: literarios, políticos,
sociológicos, filosóficos, etc. Sea como fuere, la causa del
inconsciente es una causa irremediablemente perdida.30 Tal vez esta
sea la razón por la que tengamos que seguir participando en ella. ¿No
somos los psicoanalistas militantes del inconsciente?

* Psicoanalista. Docente e Investigador de la UBA. Miembro de APOLa. Magister en la Facultad


de Filosofía de la UBA.
Contacto: brunobonoris@gmail.com

1 “Hacía mucho tiempo que el concepto de inconsciente golpeaba a las puertas de la psicología
para ser admitido. Filosofía y literatura jugaron con él harto a menudo, pero la ciencia no sabía
emplearlo. El psicoanálisis se ha apoderado de este concepto, lo ha tomado en serio, lo ha
llenado con un contenido nuevo” (Freud, Sigmund. “Algunas lecciones elementales sobre
psicoanálisis”, original de 1940 [1938]. En Obras completas, vol. XXIII, Amorrortu, Buenos
Aires, 2006, p. 288).
2 El término inconsciente hizo su aparición en lengua inglesa en 1751. Henry Home, Lord
Kames. En Essays on the Principles of Morality and Natural Religion, Corrected and
Improved, in a Third Edition. Several Essays Added Concerning the Proof of a Deity, Edited
and with an Introduction by Mary Catherine Moran, Liberty Fund, Indianapolis, 2005, p. 161.
https://oll.libertyfund.org/titles/1352.
3 Lo dijo innumerables veces, incluso tan temprano como 1896 en “La herencia y la etiología de
las neurosis”. Freud, Sigmund. En Obras completas, vol. III, Amorrortu, Buenos Aires, 1991,
p. 151.
4 La contrasubversión del Complejo de Edipo no remite tanto a la idea en sí misma –
indudablemente muy valiosa– sino al modo en que fue concebida: como un complejo universal
y ahistórico.
5 Freud, Sigmund. “Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia
paranoides) descrito autobiográficamente”, original de 1911 [1910]. En Obras completas, vol.
XI, Amorrortu, Buenos Aires, 2006, p. 36.
6 Freud, Sigmund. “Breve informe sobre el psicoanálisis”, original de 1924 [1923]. En Obras
completas, vol. XXIII, Amorrortu, Buenos Aires, 2006, p. 204.
7 Lacan, Jacques. El seminario, libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
original de 1964. Paidós, Buenos Aires, 2006, clase 29 de enero de 1964.
8 Si el psicoanálisis no es una hermenéutica, queda abierta la pregunta por el método. Hemos
quedado huérfanos, metodológicamente hablando. ¿Es posible pensar el psicoanálisis como
una arqueología?
9 Lacan, Jacques. “Posición del inconsciente”, original de 1964. En Escritos 2, Siglo XXI,
Buenos Aires, 2008, p. 793.
10 Lacan, Jacques. “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”, original de
1953. En Escritos 1, Siglo XXI, Buenos Aires, 2008, p. 241-242.
11 Ibidem, p. 250.
12 Lacan, Jacques. El seminario, libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica
psicoanalítica, original de 1954-55. Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 241.
13 “Estoy pensando en la palabra immixing [...] pienso que la primera vez que introduje esta
palabra fue precisamente para la relación de los sujetos [...] Los sujetos no son entonces
aislados, como los pensamos. Pero, por otro lado, ellos no son colectivos. Tienen una cierta
forma estructural, precisamente immixing que es, hablando con propiedad, aquello sobre lo
cual una discusión como la de hoy puede introducirnos, y creo que únicamente en la medida en
que no estamos tan seguros que quien inventa es exactamente el designado por un cierto
nombre propio [...] las invenciones son producidas, podemos decir, exactamente al mismo
tiempo, o en el lapso de pocos meses la una de la otra, por sujetos (debo pronunciar esta
palabra, tarde o temprano) que se encuentran a grandes distancias (geográficas o de otro tipo)
los unos de los otros [...] Entonces, aquí es donde reside la cuestión. En proponer el término
sujeto para esta conexión, y en demandar que lo distingamos del vuestro ser vivo que usted
introdujo con toda su animación” (Lacan, Jacques, original de 18 de octubre de 1966, citado en
Peusner, Pablo, “Textos inéditos de Lacan en español - Intervenciones en Baltimore”.
http://elpsicoanalistalector.blogspot.com/2007/08/textos-inditos-de-lacan-en-espaol.html.)
14 Lacan, Jacques. El seminario, libro 20: Otra vez, original de 1972-73. Versión crítica a cargo
de Ricardo Rodríguez Ponte para uso interno de la EFBA, Buenos Aires, s/f, p. 2.
15 Lacan, Seminario 2, op. cit., p. 141.
16 Lacan, Jacques. El seminario, libro 1: Los escritos técnicos de Freud, original de 1953-1954.
Paidós, Buenos Aires, 2006, p. 239.
17 Ibidem, p. 240.
18 Le debo esta idea a Alfredo Eidelsztein.
19 Lacan, Jacques. El seminario, libro 14: La lógica del fantasma, original de 1966-1967.
Versión crítica a cargo de Ricardo Rodríguez Ponte para uso interno de la EFBA, Buenos
Aires, 2008, clase del 12 de abril de 1967.
20 En mi primer libro El nacimiento del sujeto del inconsciente, Buenos Aires, Letra Viva, 2019,
me dediqué a analizar la dimensión histórico-epistémico del sujeto del inconsciente. Los
renglones que siguen pueden entenderse como una brevísima introducción a este problema.
21 Tal vez sea importante aclarar que no toda lógica produce la sutura del sujeto ¿Podemos decir
lo mismo de la psicología?
22 Para este problema recomiendo leer los libros Infancia e historia: Ensayo sobre la destrucción
de la experiencia de Giorgio Agamben, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2007 y
Hermenéutica del sujeto de Michel Foucault, original de 1981-82, Fondo de Cultura
Económica, Buenos Aires, 2008.
23 Lacan, Jacques. “La ciencia y la verdad”, original de 1966. En Escritos 2, Siglo XXI, Buenos
Aires, 2008.
24 Foucault, op. cit., p. 33.
25 Lacan, “La ciencia y la verdad”, op. cit.
26 Lacan, “Posición del inconsciente”, op. cit.
27 Lacan, Jacques. El seminario, libro 9: La identificación, original de 1961-62. Versión crítica a
cargo de Ricardo Rodríguez Ponte para uso interno de la EFBA, Buenos Aires, 2004.
28 Lacan, “Función y campo…”, op. cit., p. 273.
29 Heidegger, Martin. La época de la imagen del mundo, original de 1938. Versión castellana de
Helena Cortés y Arturo Leyte, s/f. http://www.fadu.edu.uy/estetica-diseno-
i/files/2015/08/heidegger_epoca_imagen_mundo.pdf.
30 Lacan, Seminario 11, op. cit.
Por el equívoco, lalangue viene a un lugar que ya lo estaba
esperando. Aquello que surge de un yerro muestra que, en
psicoanálisis, algo puede operar como concepto no tanto por el
significado que lo define, sino por la posición en una red que lo
estaba esperando.

“Lalangue” por “Lalande”. Cuando este lapsus se produce, al


intentar Lacan nombrar al diccionario filosófico Lalande, en la
primera de la serie de charlas que se conocerán como El saber del
psicoanalista2 ya aparece definido como una transformación del
concepto clásico de lengua, propio de la lingüística saussuriana. De
allí hasta el fin de su vida, no dejará de insistir. Proponemos que este
neologismo deviene concepto porque se empalma con cierta inercia
teórica que volverá explícita una vertiente siempre presente en la
enseñanza de Lacan: la concepción del lenguaje como una máquina
de afectar.

La idea de que el “genio de la lengua” modela lo que se piensa


no esperó a que Lacan la propusiera. La obra de Wilhelm Von
Humboldt, Ernst Cassirer y otros3 sondeó el problema de los límites
que el lenguaje le impone al pensamiento. Lalangue, tal vez de forma
marginal, se suma a esta tradición, pero desde una perspectiva
novedosa.

Si el orden del significante es lo que introduce la discontinuidad


y el corte, y si éste tiene primacía sobre el significado, la novedad que
viene a introducir lalangue es que cada lengua tiene formas
específicas de romper el orden del significado a través del
equívoco. Después de establecer que a partir de ese momento
escribirá la lengua en una sola palabra, lalangue† y decir que esta no
tenía que ver con la dicción, con el diccionario, sino con la gramática,
con la lógica, dirá:

...si hablo de lenguaje es porque se trata de rasgos comunes que se encuentran en


lalengua; lalengua aun estando sujeta a una muy gran variedad, tiene no obstante,
constantes. El lenguaje del que se trata, tal como me tomé el tiempo, la preocupación,
la molestia y la paciencia de articularlo, es el lenguaje en el que se puede diferenciar
al código del mensaje, entre otras cosas. Sin esta distinción mínima no hay lugar para
la palabra. Es por esto que cuando introduzco estos términos, los titulo “Función y
campo de la palabra” –para la palabra es la función– “y del lenguaje” –para el
lenguaje es el campo.4

El campo del lenguaje, que asimilará al código y la función de la


palabra, homologado en esta cita por Lacan al mensaje, revela la
presencia de ciertos rasgos comunes y constantes de cada lengua. La
dimensión lexical también forma parte del código y eso lo muestra el
diccionario, el que no es otra cosa que lo que para una lengua opera
como sedimentación del significado. Que el significante determina al
significado no implica que en la práctica del habla esa viscosidad del
significado opere como rémora.

La objeción que se nos viene de inmediato es que esa dimensión


formal ya existe: es la gramática, lo que por el escrito la lingüística
hace emerger del campo del lenguaje. ¿Entonces qué novedad vendría
a aportar lalangue? Que a diferencia de la gramática, que organiza la
combinatoria de los elementos del enunciado al establecer categorías,
combinaciones habilitadas de estas e imposibilidades, lalangue opera
en esos rasgos comunes, pero que se manifiestan en el equívoco:

Este decir no procede más que del hecho de que el inconsciente, por estar
“estructurado como un lenguaje”, esto es, lalengua que habita, está sujeto al equívoco
con que cada una se distingue. Una lengua entre otras no es otra cosa sino la integral
de los equívocos que de su historia persisten en ella.5
Esta insistencia en el equívoco, que no duda en asimilarlo a una
integral, parece apoyarse en algo que está entre la relación particular
al Otro y lo que del equívoco está determinado por la estructura de
cada lengua:

No es de ningún modo al azar que en lalengua, cualquiera que ella sea, cuya primera
impronta recibió alguien, una palabra es equívoca. No es ciertamente por azar que en
francés la palabra ne {no} se pronuncie de una manera equívoca con la palabra noeud
{nudo}. No es de ningún modo por azar que la palabra pas {no}, que en francés
redobla la negación contrariamente a muchas otras lenguas, designe también un pas
{un paso}. Si yo me intereso tanto en el pas, no es por azar.6

Lo que del equívoco se juega en psicoanálisis como une bévue,


como una equivocación, muestra que lo que hace a la función de la
palabra no escapa al lado oscuro de la gramática, que si la gramática
establece habilitaciones y prohibiciones, el campo de lo no permitido
no queda abierto a un azar absoluto. El genio de la lengua tiene un
gemelo maligno, pero lejos está de operar azarosamente. Si el
humorista Alfred Jarry propuso la patafísica como ciencia de las
excepciones, ¿podríamos pensar a lalangue como la teoría general de
los equívocos del lenguaje? Como, según el mito lo afirma, Lacan le
propuso a Chomsky en 1976.

Así definido, no puede ser la lengua, en calidad de objeto teórico


de la lingüística, aquello que afecta al sujeto con el que trabaja el
psicoanálisis, sino lalangue, como límite particular que cada lengua le
impone a lo que ella permite producir como equivocación para
desbaratar la función del léxico. Lalangue opera en el punto en el que
el equívoco rompe la dimensión del significado (diccionario) para
hacer surgir el sentido. Cuando el discurso pone en juego la
viscosidad del significado, como sedimento de la práctica social del
habla, el significante muestra su potencia creadora al hacer surgir el
sentido como más allá: función poética como función creadora,
potencia del lenguaje para producir ex-sistencia. Pero función poética
en el sentido que Lacan define en “La instancia de la letra en el
inconsciente o la razón desde Freud”:7 como potencia creadora del
significante.

1.1. Lalangue materna


La cita anterior, al continuarse, parece introducir otra dimensión
del Otro:

Es completamente cierto que es en la manera con la cual lalengua ha sido hablada y


también oída por tal y cual en su particularidad, que algo a continuación volverá a
salir en sueños, en todo tipo de tropiezos, en todo tipo de maneras de decir. Es, si
ustedes me permiten emplear por primera vez este término, en este motérialisme que
reside la captura del inconsciente…8

Lalangue, entonces, no se puede pensar solo como un efecto del


orden del significante entendido como categoría formal que
determina el equívoco, como vemos en la primera cita de la
Conferencia de Ginebra, por la vía de la homofonía. Lalangue
necesita ser hablada, practicada en su particularidad, ejercida de
determinada manera. Así, deviene lalangue materna, como lengua
primera que el sujeto aprende, pero también como función materna,
entendiendo a esta como la función por la que el sujeto se aliena en el
lenguaje:

Lalengua sirve para muy otras cosas que para la comunicación. Es lo que la
experiencia del inconsciente nos ha mostrado en tanto que está hecho de lalengua –
esta lalengua [...] lo que es nuestro asunto de cada uno respecto de lo que, para
nosotros, es la lengua, la lengua que se dice materna, y no por nada se dice así.9
De la lengua algo pasa y se ejerce en su particularidad para el
sujeto y a ello está llamando lalangue materna: una forma particular
de errar el golpe anquilosado del significado.

Los padres modelan al sujeto en esta función que intitulo como simbolismo. Lo que
estrictamente quiere decir, no que el niño sea de alguna manera el principio de un
símbolo, sino que la manera en que le ha sido instilado un modo de hablar no puede
más que llevar la marca del modo bajo el cual los padres lo han aceptado.10

Lacan utiliza el término instilar para definir esta operación que


anuda deseo y lenguaje. De este término, la Real Academia Española
nos da dos acepciones: “Echar poco a poco, gota a gota, un líquido en
otra cosa” e “Infundir o introducir insensiblemente en el ánimo una
doctrina, un afecto, etc.”11 ¿No podríamos, entonces, hablar de
instilación de Otredad? Algo tiene que ser ejercido para que el deseo
se instale, eso no se da sin una forma de hablar, es decir, está del lado
del dicho, de la palabra, del mot que hace a cierto motérialisme.

Esta manera de maridar lalangue y función materna no deja de


ser ejercida por un cuerpo, cuerpo lenguajero, cuerpo de enunciación
que no es necesariamente alguien. Por el contrario, pareciera que no
puede ser ejercida más que por muchos. “Los padres”, dice Lacan en
esa cita de la conferencia en Ginebra. En el seminario L’insu…,12
hablará de “los parientes”: polifonía de lalangue, función materna
que se ejerce como un coro de voces, al que Lacan no se cansa de
referirse en plural. Se trata de aquellos que le pasaron lalengua‡ al
sujeto, ya desde el laleo:

... el lenguaje [...] interviene siempre bajo la forma de lo que yo llamo con una palabra
que he querido formar tan cercana como fuera posible de la palabra laleo {lallation} –
lalengua {lalangue}.13
Esta referencia al laleo es muy importante porque en ella se
basan muchas lecturas que pretenden ver en lalangue una especie de
carta abierta a la poética psicoanalítica. El problema es que el laleo
como tal lejos está de poder pensarse como un fuera del lenguaje.
Como demostró Roman Jakobson,14 no está por fuera de la estructura
fonética de una lengua. La práctica del laleo es muy difícil de separar
de la interlocución del Otro, que incentiva e inhibe algunos rangos de
sonido en particular. Como sabemos, el fonema es una categoría
diferencial dentro de un sistema que agrupa un rasgo amplio de
sonidos, haciéndolos a todos operar como uno en relación al nivel
siguiente de la lengua, el morfémico, en el que el fonema se define,
por alterar o no, el significado, no de él, ya que no lo tiene, pero sí del
morfema del que forma parte. De allí que el modo particular en que el
Otro instila lalangue a partir de la práctica concreta de la palabra no
deja de llevar la marca de la estructura fonemática en particular y del
orden simbólico en general.

2. Afectados por lalangue

2.1. Afectos que son efectos


El equívoco no es una dimensión baladí en psicoanálisis. No es el
defecto de lo que en vías de realizarse se frustra, sino lo que por errar
el golpe produce efectos moteriales. El acto fallido no es el acto
errado, es lo que en su no realización produce otro orden de ex-
sistencia. Sueño, síntoma, lapsus, acto fallido y olvido son las vías
por las que el inconsciente se presenta, ya desde su origen, como una
equivocación, une bévue. Su estatuto será ético y no óntico, porque se
trata de una existencia que depende de un acto, un acto de decir. En
este orden antiontológico, lalangue juega su papel. Si en el punto 1
trabajamos la dimensión estructural de lalangue, su conexión con las
formas particulares de errar de cada lengua, nos detendremos ahora
en sus efectos. En lo que hereda de la potencia creadora del
significante.

Lacan usa las últimas clases del seminario, usualmente, para


condensar los puntos trabajados en el año y hacen las veces de pivote
con los desarrollos que continuarán. Lalangue viene a ocupar un lugar
muy destacado en la última clase de los seminarios Encore y Les non-
dupes errent. Sostenemos como hipótesis de lectura que no se trata de
una casualidad, sino que responde a ciertas necesidades del propio
devenir teórico de Lacan. En estos seminarios, en lo que se plasma es
una concepción del ser como efecto de la enunciación y del
inconsciente, como un saber no sabido que genera efectos, lalangue
se aloja perfectamente en esa deriva, como productora de regímenes
de afectación, si se nos permite la licencia spinoziana.

En la última clase del seminario Encore, Lacan parece girar


sobre la cuestión de qué efectos tiene la hipótesis del inconsciente
como un saber no sabido:

...el inconsciente es [...] el testimonio de un saber en tanto que escapa en una gran
parte al ser que da ocasión de percatarse de hasta dónde llegan los efectos de lalengua.
Es en efecto, es cierto, es en efecto que este ser da cuenta por todo tipo de afectos que
permanecen enigmáticos, lo que resulta de esta presencia de lalengua en tanto que,
de saber, ella articula algunas cosas que van mucho más lejos que todo lo que él
mismo, en calidad de saber enunciado, soporta.15
Hay efectos que se soportan en el saber, pero que para el sujeto
aparecen enigmáticos, como afectos. Enigmáticos porque el sujeto los
soporta sin reconocer en ellos la operatoria significante de la cual, a
su vez, se soportan:

El lenguaje, sin duda, está hecho de lalengua, es una elucubración de saber sobre
lalengua misma. Pero el inconsciente es un saber, un savoir-faire con lalengua. Lo
que se sabe hacer con lalengua sobrepasa, en otros términos, por mucho aquello de lo
que se puede dar cuenta a título del lenguaje. Pero plantea la misma cuestión que es
planteada por el término de lenguaje. Está sobre la misma vía, excepto que va ya
mucho más lejos, que anticipa sobre la función del lenguaje –que lalengua nos afecta,
ante todo, por todo lo que ella comporta como efectos que son afectos– y si se puede
decir que el inconsciente está estructurado por… como un lenguaje, es muy
precisamente en cuanto que estos efectos de lalengua, ya ahí como saber, como saber
que no tiene nada que hacer, va mucho más allá de todo lo que el ser, el ser que habla,
es susceptible de articular como tal...16

Nuevamente: ¿acaso el psicoanálisis no ha planteado, desde


Freud, que lo que es del orden de los afectos está determinado por la
palabra? Por supuesto, pero esa forma de entender los afectos no
puede pensarse por fuera de la transformación teórica que implica la
función del significante. El afecto del que se trata aquí no es una
manifestación de una energía ligada a un suceso determinado y que
ha sido desplazada, sino a un orden de creación de los afectos por vía
de la estructura misma de lalangue y que está determinada más por lo
que opera como sentido que lo que opera como significado:

...el sentido se sabe. Tan es así que uno se asombra, visto el genio de lalengua, que no
se haya hecho con él una sola palabra, que nos hayamos atascado: lo sensato (le
sensé), lo sensible, todo lo que se quiera, pero que no haya acabado por cristalizarse:
lo sensabido (le sensu).17

Por lalangue, el sentido se siente y lo que afecta se percibe


como afecto. Lacan permanentemente juega con la doble acepción
del término sens, “sentido” en francés, que mantiene su ambigüedad
en español, como sentido y como sensación. Esta hipótesis de
lectura conoce muchos mojones previos en su obra. Desde la lectura
del término aterrado en el seminario Las formaciones del
inconsciente,18 hasta el soporte homofónico de embarazo –embarras,
tras la barra– o turbación –émoi, soy yo– en el seminario La
angustia.19 Lo que afecta como afecto se siente. Turbación y
embarazo remiten a un significado, pero se siente como afecto por el
lado del –o por ser– sentido(s), ya que: “Sean palabras que tienen
sentido, y bien, sólo lo tienen vehiculizadas sobre las huellas que abre
lalengua”.20

El afecto, entonces, implica una modalidad en que cierto orden


discursivo afecta al sujeto, moterializando una vivencia que se
percibe como individual, pero que muestra estar determinada por eso
que el sujeto soporta como saber no sabido. O, como veíamos en la
cita referida, como efecto del saber hacer de lalangue.

En esta línea también encontramos el ¿neologismo? jouis-sens


por jouissance, oigo-sentido por gozo. Juego de homofonías que
Lacan utiliza al menos en tres momentos de su enseñanza: en
“Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente
freudiano”,21 en “Televisión”,22 y en el seminario Le sinthome,23 al
dar un paso más en esta línea en la que el gozo se muestra como
moterialización del campo significante.24

Avancemos en esta línea, y planteemos que lalangue afecta más


allá de los afectos animando al cuerpo.
2.2. El lenguaje, ese parásito que anima al
cuerpo
¿Qué es un cuerpo? Parece ser la pregunta que se insinúa en la
última clase del seminario Encore. ¿Es suficiente para el parlêtre la
unidad biológica, fuente de estímulos y sensaciones, para que
digamos que hay un cuerpo? ¿O el significante rata puede operar de
tal forma que produzca una unidad ratuna? Nos adentramos en los
caminos por lo que el ser se entifica, hace el ente, no por lo que él es,
sino por lo que se afirma de él en el predicado; por lo que lo hace
existir, pero en falta, falta en ser.

Sin tener en cuenta los efectos de la exposición de François


Recanati, es muy difícil seguir el desarrollo del seminario Encore, y
especialmente esta concepción del sujeto: “Cuyo ser está siempre en
otra parte, como lo muestra el predicado”.25 Si se trata del parlêtre,
nada del ser se define a sí mismo. No hay ser autoengendrante, sino
que lo hay a través del predicado que predica algo de él: soy hombre,
soy mujer, soy un error, soy hermosa, soy Salvador, soy Soledad...
Cada vez que invocamos al ser, este ya se está vaciando en el
predicado hacia el cual tiene que ir para definirse. Pérdida de ser que
impone el lenguaje. ¿Falta en ser como estatuto antiontológico o
como sustrato de una ontología diferente que intenta separarse del
sustancialismo aristotelico?§

¿Qué es, por lo tanto, el cuerpo? ¿Es o no es el saber del Uno? El saber del Uno se
revela no venir del cuerpo. El saber del Uno, por poco que podamos decir al respecto,
el saber del Uno viene del significante Uno. ¿El significante Uno viene del hecho de
que el significante como tal no sea nunca más que el uno entre otros, referido como
tal a estos otros, y como siendo su diferencia con los otros? [...] ¿Qué quiere decir hay
Uno? Lo que quiere decir hay Uno es esto que permite localizar la articulación
significante: que de uno entre otros –y se trata de saber si es cualquiera– se levanta un
S1, un enjambre {essaim} de significantes, un enjambre zumbante, ligado a esto, que
este Uno de cada significante –con la cuestión de “¿es de ellos {d’eux} que hablo?”–
este S1 que puedo escribir primero por su relación con S2:

S1 → S2

y bien, es eso lo que es el enjambre:

S1 (S1 (S1 (S1 → S2)))

es decir, ustedes pueden poner aquí tantos de ellos como quieran, es el enjambre del
que hablo. El significante como amo, a saber en tanto que asegura launidad, la
unidad de esta copulación del sujeto con el saber, es eso el significante amo, y es
únicamente en lalengua, en tanto que es interrogada como lenguaje, que se
despeja...26

Este pasaje es contundente. Lo que hace unidad en el cuerpo


no es la carne sino lo que de lalangue opera como enjambre,
essaim. “De uno entre otros se levanta un S1” como consistencia que
produce la diferencia en sí y que es la función última del orden
simbólico como pura diferencia: “El significante Uno no es un
significante cualquiera, es el orden significante en tanto que se
instaura por el envolvimiento por donde toda la cadena subsiste”.27

Desde su lectura de Frege, para Lacan el Uno proviene del


lenguaje, ya que es él el que inicia el orden de lo contable. No hay
lenguaje humano en el que al menos figure un sistema significante
mínimo que incluya al uno, al dos y al muchos. Por eso es que lo que
opera unificando por lalangue puede interrogarse por medio del Uno
del lenguaje.

En la escritura del enjambre que Lacan realiza, notamos que no


se trata de la unidad mínima sin significado, sino del mínimo que
produce unidad:

El Uno encarnado en lalengua es algo que, justamente, queda indeciso entre el


fonema, el vocablo, la frase, incluso todo el pensamiento. Es precisamente aquello de
lo que se trata en lo que yo llamo significante amo, es el significante Uno.28

Estos son los momentos en que notamos ese no querer saber


nada de eso que Lacan diagnostica en relación a su enseñanza. Es
necesario también en la lectura hacer la operación que un analista
hace con el síntoma: leer a la letra para romper la unidad del
significado. Leer a la letra es leer que el Uno, el Uno que toda lengua
porta como orden simbólico encarna. Hace carne de la forma más
literal. Se trata de no retroceder ante esto, de no pasar por el escrito
desconociendo sus efectos, de no rebajarlo al recurso de la metáfora.
Hay que sostenerlo al punto de pensar que si el amor es la pasión del
Uno, no es tanto porque el amor sea querer hacer de dos uno o la
pretensión de volver a la fusión del andrógino del Banquete de
Platón, sino que el Uno, al encarnarse por lalangue, nos afecta como
ese sentimiento que llamamos amor.

2.3. Lalangue, gozo semiótico


Esta idea retorna con toda su fuerza en el seminario del siguiente
año, Les non-dupes errent. Especialmente en su última clase, dictada
el 11 de junio de 1974. De regreso de un congreso de semiótica en
Milán, Lacan hace explícita la relación entre el sentido y la animación
del cuerpo por medio de los semas¶. Abre así el camino para pensar
lalangue como los efectos en el parlêtre de una semiótica particular:

[Sobre la vida] Y bien, de esto se trata, precisamente se trata de los semas, a saber, de
ese algo que se encarna en lalengua. Pues es preciso resolverse a pensar que lalengua
es solidaria de la realidad de los sentimientos que ella significa. […] Por supuesto,
podemos proyectar así esos sentimientos sobre animales. Sólo les haré observar que si
podemos proyectar impedimento, turbación, perplejidad sobre animales es
únicamente sobre animales domésticos. Si podemos decir que un perro está turbado,
perplejo o impedido en algo, es en la medida en que se encuentre en el campo de esos
semas y esto por nuestro intermedio. Entonces, al menos quisiera hacerles sentir lo
que implica la experiencia analítica. Es que cuando se trata de esa semiótica, de lo
que constituye sentido y de lo que comporta sentimiento, y bien, lo que esa
experiencia demuestra es que de lalengua, tal como la escribo, procede lo que no
vacilare en llamar la animación, y por qué no, saben bien que no los fastidio con el
alma; se trata de le animación en el sentido de un revolver, de un cosquilleo, de un
rascado, de un furor; para decirlo todo la animación del goce del cuerpo. Y esa
animación no es nuestra experiencia, no proviene de cualquier parte. Si el cuerpo, en
su motricidad, está animado en el sentido que acabo de decirles, a saber, el de la
animación que da un parásito [...] y bien, eso proviene de un goce privilegiado
distinto del goce del cuerpo; […] esto es muy precisamente lo que situamos en el
goce fálico. El goce fálico es aquél que aportan, en suma los semas.29

Como vemos, el juego homofónico entre sentido, sentimiento y


sensación no desaparece, no es una ocurrencia puntual fruto de la
improvisación a la hora de dictar el seminario. Ese juego es un
concepto, en el sentido que definimos al principio de este trabajo: lo
que del pensamiento se vuelve a encontrar a partir de darle a este el
estatuto de una red. Insiste la idea de que el significante puede tocar
el soma de los animales para animarlos. Perros, gatos, y por qué no,
ratas, en la medida en que es un animal doméstico para el
investigador que le crea su laberinto, muestran hasta qué punto el
gozo fálico proviene de fuera del cuerpo y por su acción produce
cuerpo.

Lacan no retrocede un instante en esta clase en el juego de la


homofonías y, más que nunca, demuestra ser una modalidad de
producción teórica. Es este punto en que lalangue se anuda a la
cuestión del gozo, es otro juego de homofonía el que permite pensar
de otra forma la relación alma-cuerpo. El alma, como ánima, anima al
cuerpo. Le infunde vida a lo que de otra forma quedaría por fuera de
la realidad del parlêtre.

En esta clase, Lacan se regodea con la cuestión de la vida. Como


es usual en su forma de exponer, inicia su planteo recurriendo a
definiciones de otros campos, obviamente aquí al de la biología, para
terminar arribando a su punto: la idea de que es muy difícil pensar la
vida sin una referencia al lenguaje, aunque sea por vía el código
genético:

[El sema] es lo que constituye sentido. Todo lo que constituye sentido en lalengua
muestra estar vinculado a la ex-sistencia de esa lengua, a saber: a lo que está fuera del
asunto de la vida del cuerpo; y si hay algo que intenté desarrollar [...] es que en la
medida en que dicho goce fálico, dicho goce semiótico se sobreagrega al cuerpo, hay
un problema. Les propuse resolver tal problema [...] resolverlo simplemente con la
comprobación de que esa semiósis resbaladiza consquillea el cuerpo en la medida [...]
en que no hay relación sexual.30

Este pasaje permite ubicar cierta relación entre el gozo fálico y


lalangue, en la que la segunda sería una forma particular del primero:
“...y por qué no hablar del hecho de que lalengua estaría en relación
con el goce fálico como las ramas con el árbol”.31 Pero eso opera
sólo si ponemos a jugar el imposible que implica la inexistencia de la
relación sexual, al que el sentido –sens– haría suplencia.

Lacan es claro en que la imposibilidad de la que se trata no


depende de ninguna incompatibilidad de los órganos sexuales sino
que es de escritura: “…es lo imposible, lo imposible tal como yo lo
defino por que no pueda, en ningún caso, escribirse. Es en esto que yo
designo lo que concierne a la relación sexual: no cesa de no
escribirse”.32 El matema de las fórmulas de la sexuación no hace otra
cosa que marcar esa imposibilidad de escribir una lógica que articule
el gozo fálico y la inexistencia de La Mujer. En el reino animal –no
así en los animales domésticos, como ya vimos–, no opera ninguna
imposibilidad en la relación porque allí no opera el lenguaje y la
lógica que se deduce de él.

Por tanto, no podemos pensar la relación entre gozo fálico y


lalangue como una especie de implantación directa de las palabras
sobre el soma para corporizarlo. Dicha palabra, por tener que pasar
por “esa exigencia lógica, y eso muy precisamente en cuanto que la
lógica, la coherencia inscripta en el hecho de que ex-siste el
lenguaje”33 implica una imposibilidad de escritura, es decir, de
formalización. Pero esta imposibilidad de la que hablamos, lejos de
ser algo que pueda leerse en clave de limitación, abre la posibilidad
de la suplencia.

Si el escrito está del lado de lo Real y ex-siste al sentido,


lalangue viene al lugar de esa imposibilidad al aportar algo que haga
suplencia:

[Freud] ... lo entrevió, casi lo dijo en Malestar en la civilización –– a saber, que el


sentido no es sexual sino porque el sentido sustituye justamente a lo sexual que falta.
Todo lo que implica su empleo analítico del comportamiento humano es lo que eso
supone no que el sentido refleje lo sexual sino que lo suple.34

Es de lalangue que procede la animación del cuerpo al constituir


sentido –sens– y este es sexual por suplir a lo sexual que falta. Estas
afirmaciones pueden contrastarse con la distribución de los goces en
la cadena borromeana.
Si el gozo fálico se ubica en la intersección entre los registros de
lo Real y de lo Simbólico, es porque allí opera la letra como matema,
es decir, como aquello que del significante ex-siste al sentido. El
hecho de que Lacan ubique al gozo fálico allí no implica que sea lo
único que opera en esa superposición de lo Real y lo Simbólico. ¿O
acaso en el apartado 1 no resaltamos la dimensión de la gramática y
de la estructura fonemática que opera en lalangue?**
Proponemos que lalangue opera en ese lugar del nudo y que sus
efectos, como indica la noción de ex-sistencia, se perciben tanto en la
playa entre Simbólico y lo Imaginario, donde Lacan ubica al sentido,
como en lo Imaginario como cuerpo en el sentido amplio de
consistencia.

...lo Real, es lo que ex-siste al sentido en tanto que yo lo defino por el efecto de
lalengua sobre la idea, o sea sobre lo Imaginario supuesto por Platón al animal
parl’être entre otros, ¡entre otros animales-cuerpo o diablo en el cuerpo, como
ustedes quieran!35

3. Conclusiones
Si el lenguaje, y también el inconsciente, puede ser pensado
como una máquina, en su automatismo, en las leyes combinatorias
que operan por sí mismas sin que nadie las piense ni las postule, en su
causalidad significante y en su temporalidad lógica, ¿cuál será el
estatuto de sus efectos? Ya que, por un lado, tenemos toda la
dimensión del significado y del sentido, que podríamos decir que le
son connaturales o que están en continuidad, que son de la misma
estofa. Pero que, por otro lado, encontraríamos efectos que, en
apariencia, no llevarían la marca de una continuidad lingüística:
sentimientos, afectos, cuerpo. Esto obligaría a la teoría a malabares
expositivos, energías que se desplazan y consistencias que son
invadidas por la marca del lenguaje.

Tal vez, rescatar la potencia creativa del significante sea el


propósito de este trabajo. Rescatarlo de la bastardización del lenguaje,
siempre pronto a ser reducido a son solo palabras. Degradación que,
a veces, parece resonar en aquellas lecturas que desde el psicoanálisis
necesitan apoyar su práctica en algo más real. Rescatarlo de su
reducción al significado e, incluso, al sentido. La potencia de creación
ex nihilo del significante no es exclusivamente lingüística, es
creadora de ex-sistencia. El significante es capaz de parir hijos que no
se reconocen en él.

Estos hijos ingratos del significante se moterializan


especialmente por lalangue. Como el síntoma o el gozo fálico,
engendran cosquilleos que animan, sentidos que se sienten a
condición de olvidar la enunciación de la que provienen o cuerpos
que padecen los ecos de un decir. Como Lilith, el significante pare
hijos monstruosos sin cesar, aparentes aberraciones que, parece, nada
tienen que ver con aquello a partir de lo cual ex-sisten. Sin embargo,
es por lalangue que el equívoco y el desarme de la consistencia del
significado, vuelve a revelar su opaca genealogía, la continuidad de
un campo, del campo del lenguaje, que se desdobla en múltiples
presentaciones.

Por esta vía, la de cierto monismo significante, ¿podría acaso el


psicoanálisis postularse como un materialismo discursivo?

* Licenciado en Psicología y Magister en Psicología Clínica por la UdelaR. Docente invitado a


dictar seminarios de Maestría e investigador dentro del campo del psicoanálisis. Practica el
psicoanálisis en la ciudad de Montevideo. Contacto: sebastianlema2018@gmail.com

† En lo que respecta al cuerpo del texto, mantendremos el término en francés “lalangue” para
evitar las confusiones derivadas de la lectura en voz alta. En el caso de las citas preferimos
mantener la transcripción del texto original.

‡ En este caso la transliteración al español permite sostener en el “pasar lalengua” cierta erótica
que viene al caso en el acto de instilar lalangue.

§ Problema que no intentaremos responder en este escrito.

¶ Ducrot y Todorov, op. cit., p. 307, lo definen como “átomos semánticos”, como unidades
aisladas de sentido. Pero al desplegar el problema de la metodología por la que se definirían
dichas unidades, es claro que el método conmutativo no es suficiente para definirlos, como sí lo
es para el establecimiento de los fonemas, por lo que es necesario apelar a la dimensión del
discurso, mucho más difícil de formalizar.

** Por ejemplo, el síntoma, que Lacan ubica en esa intersección en el seminario R.S.I.

1 Frase atribuida a Burroughs, William. El tiquet que explotó. Minotauro, Barcelona, 1998.
2 Lacan, Jacques. El saber del psicoanalista. Charlas en Sainte-Anne, original de 1971-72.
Versión crítica a cargo de Ricardo Rodríguez Ponte para uso interno de la EFBA, s/f, p. 9.
3 Mounin, Georges. Los problemas teóricos de la traducción. Gredos, Madrid, 1977.
4 Lacan, El saber…, op. cit., pp. 13-14.
5 Lacan, Jacques. “El atolondradicho”. En Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, p. 514.
6 Lacan, Jacques. “Conferencia de Ginebra sobre el síntoma”, original el 4 de octubre de 1975.
Traducción de Ricardo Rodríguez Ponte, s/f, p. 17.
7 Lacan, Jacques. “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”. En Escritos
1, Siglo XXI, México, 2009, pp. 461-495.
8 Lacan, “Conferencia de Ginebra sobre el síntoma”, op. cit., pp. 17-18.
9 Lacan, Jacques. El seminario, libro 20: Otra vez, original de 1972-73. Versión crítica a cargo de
Ricardo Rodríguez Ponte para uso interno de la EFBA, Buenos Aires, s/f, p. 386. A partir de
aquí las comillas nos pertenecen.
10 Lacan, “Conferencia de Ginebra sobre el síntoma”, op. cit., pp. 17-18.
11 Diccionario de la Real Academia Española (Versión en línea). http://dle.rae.es/srv/search?
m=30&w=instilar.
12 Lacan, Jacques. El seminario, libro 24: L’insu que sait de l’une-bévue s’aile a mourre,
original de 1976-1977. Versión bilingüe de la Ecole Lacanniene de psychanalyse, clase del 19
de abril de 1977, p. 4. http://ecole-lacanienne.net/es/bibliolacan/seminarios-versiones-
bilingues/.
13 Lacan, “Conferencia de Ginebra sobre el síntoma”, op. cit., pp. 16-17.
14 Ducrot, Oswald y Todorov, Tzvetan. Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje.
Siglo XXI, Buenos Aires, 2011.
15 Lacan, Seminario 20, op. cit., pp. 387-388.
16 Ibidem, p. 388.
17 Lacan, Jacques. El seminario, libro 21: Les non-dupes errent, original de 1973-74. Versión
crítica a cargo de Ricardo Rodríguez Ponte para uso interno de la EFBA, Buenos Aires, s/f, p.
152.
18 Lacan, Jacques. El seminario, libro 5: Las formaciones del inconsciente. Paidós, Buenos
Aires, 2016.
19 Lacan, Jacques. El seminario, libro 10: La angustia, original de 1962-63. Versión crítica a
cargo de Ricardo Rodríguez Ponte para uso interno de la EFBA, Buenos Aires, s/f.
20 Lacan, Les non-dupes errent, op. cit., p. 183.
21 Lacan, Jacques. “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”. En
Escritos 2, Siglo XXI, México, 2009, pp. 755-788.
22 Lacan, Jacques. “Televisión”. En Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012, pp. 535-572.
23 Lacan, Jacques. El seminario, libro 23: El sinthome. Versión crítica a cargo de Ricardo
Rodríguez Ponte para uso interno de la EFBA, Buenos Aires, s/f.
24 Krymkiewicz, Martín. “Antiontología significante”. En El rey está desnudo: Revista de
Apertura, Sociedad Psicoanalítica, nº 12, 2018, pp. 73-86. http://elreyestadesnudo.com.ar/wp-
content/uploads/2018/04/Revista_nro_12.pdf.
25 Lacan, Seminario 20, op. cit., p. 393.
26 Ibidem, p. 394.
27 Ibidem, p. 395.
28 Ídem.
29 Lacan, Seminario 21, op. cit., pp. 183-84.
30 Ibidem, p. 184.
31 Ibidem, p. 186.
32 Lacan, Seminario 20, op. cit., p. 286.
33 Ibidem, p. 20.
34 Lacan, Seminario 21, op. cit., p. 185.
35 Lacan, Jacques. El seminario, libro 22: R.S.I., original de 1974-75. Versión crítica a cargo de
Ricardo Rodríguez Ponte para uso interno de la EFBA, Buenos Aires, s/f, p. 112.
que Freud realizó algo nuevo: la obra freudiana es un cambio radical
de postulados, una ruptura respecto de lo anterior. Otros círculos, más
escépticos, cuestionan la pertinencia de adjudicarle un estatuto de
innovación: la empresa freudiana es el producto ordinario de una
tradición médica y social. Sin embargo, no son posiciones
necesariamente antagónicas.

Respecto al sentido de los cuerpos automáticos, este trabajo leerá


en Freud tanto un acontecimiento como su recule y retorno al status
quo. Comenzaremos describiendo brevemente la corporalidad
automática que aparece en el siglo XIX y cuya reglamentación hizo
notorio a Charcot. Luego, comentaremos cómo Freud le otorgó un
sentido estructural a estos cuerpos que parecieran ser los charcotianos
–porque también son automáticos y reglamentados–, pero no son los
charcotianos porque hablan. Comentaremos un caso para caracterizar
la experiencia freudiana como que el paciente encuentre un
significado individual histórico que está oculto en palabras sin
sentido. Finalmente, mostraremos, de forma acotada, cómo este
destello estructuralista pronto caduca y el significado universal reina
de nuevo con el complejo de Edipo.

Los cuerpos automáticos antes de Freud


La ciencia clásica mecaniza y calla los cuerpos, que funcionan
autónoma y automáticamente, a diferencia de la mente, que es
engañosa. Aunque hay una conexión posible entre la mente y el
cuerpo, se trata de dos sustancias distintas; así, el cuerpo es puro en la
medida que logra despojarse de los efectos mentales.
Frente a esto, aparecen cuerpos patológicos ya que,
aparentemente, no permiten ser reglamentados por automatismos. Por
ejemplo, la función nerviosa se inhibe de tal manera que no se da la
respuesta habitual frente al dolor. Los cuerpos de la ciencia clásica
son cuerpos evidentes, que pueden ser aprehendidos o no por la
mente, y esa aprehensión es verdadera en la medida que se acerca a lo
eterno establecido por Dios. De cualquier manera, los problemas
teóricos no vienen de los cuerpos, sino de la insuficiencia de la
percepción mental para reglamentar los cuerpos que están dados a
conocer.

Esta posible crisis se subsana con Charcot, quien reglamentó los


cuerpos automáticos patológicos.

M. Charcot, contrario a esta opinión, se propone demostrar que todos esos fenómenos
del ataque histero-epiléptico, tan desordenados y tan variables en apariencia, se
desarrollan siguiendo una regla, una ley, y describe prácticamente un tipo que
representa el ataque completo, especie de patrón al que pueden referirse o compararse
los ataques confusos, incompletos o anormales, en sus numerosas variedades.1

Sin embargo, esta reglamentación solo profundiza el problema.


Se huye hacia adelante, redoblando la apuesta del cuerpo maquínico,
que nunca sale de la mira referencial. No se trata entonces de cuerpos
que actúan aleatoriamente y sin ley, sino que siguen una misma
secuencia. Los cuerpos patológicos también eran maquínicos y
predecibles; no esconden verdad alguna, no tienen algo que decir.

La innovación freudiana
Freud transforma esencialmente estos cuerpos cuando postula
que si bien tienen leyes, están ocultas. La descripción freudiana le da
un lugar central a una expresión diferente de aquella normal a través
de la palabra y su significado común. En el cuerpo freudiano, no se
trata de lo dicho evidente, sino del querer decir. Así, crea otro
régimen de lo que hay, en el que la mente y el cuerpo cartesianos
aparecen como avatares del sentido inconsciente freudiano. El cuerpo
hablante freudiano no es ni un organismo que emite palabras a través
de su boca, ni necesariamente un cuerpo que revela una verdad. Más
bien, se trata de la intencionalidad de lo sinsentido oculto.

Establecemos cinco momentos importantes de la metodología


freudiana que estamos estudiando.

1. Freud extrae del paciente una palabra.


2. Freud no le otorga un significado ni un sentido a esta. Si asignar
un significado es lo más común, desestimemos que abstenerse de
hacerlo sea banal.
3. Freud extrae más palabras sin significado ni sentido hasta formar
un conjunto. Entre este paso y el que viene podemos inferir el
reconocimiento de que el conjunto de palabras tiene un sentido.
4. Freud le pregunta al paciente qué quiere decir ese conjunto
resultante.
5. El paciente procede a dar un significado histórico, privado y
oculto.

Esta práctica se encuentra evidenciada en el caso freudiano de


una joven que sufría por representaciones obsesivas y fóbicas. Al
sentir la presión ejercida por Freud con su mano, la paciente no
responde con la imagen o el recuerdo esperado. En su lugar, se le
aparece una palabra sin sentido. Freud pide que la pronuncie y ella lo
hace: casero. Luego le aplica la mano nuevamente en la frente y se le
ocurre otra palabra: camisón. Freud sigue:

Tomé entonces nota de estar frente a una novedosa manera de responder, y por medio
de repetidas presiones promoví una serie de palabras en apariencia carentes de
sentido: Casero-Camisón-Cama-Ciudad-Carromato. «¿Qué quiere decir eso?»,
pregunté.2

El neurólogo vienés profesa haber encontrado una innovación: la


obtención de una palabra aparentemente carente de sentido. Edmond
Cros también comentó este fragmento de la obra freudiana, así que lo
utilizaremos como interlocutor. En esta ocasión, concordamos con su
postura: “Antes de que se descubra la naturaleza de [la correlación
entre dos palabras carentes de sentido], no significa nada, está vacío
de cualquier significación”.3 Las palabras no tienen sentido porque no
quieren decir algo; el significado es aquello que eso pudiera querer
decir. Estas palabras no quieren decir.

Queremos enfatizar que encontrar una palabra sin sentido no es


un hecho natural sino de lectura. A manera de contraste, mostremos
otras maniobras interpretativas:

Tomar la palabra y relacionarla con un otro elemento –por


ejemplo, del mismo caso, de otro caso o de la teoría en
general– para generar un significado. La universalidad del
complejo de Edipo –que comentaremos más adelante– sirve
como ese código de lectura. Cabe enfatizar que se trata de un
elemento singular, que pareciera escapar de la estructura de
relaciones en tanto sería la Roma a la que todas las calles
llevan.
Decir que la palabra en sí misma tiene un significado dado, por
ejemplo, por la cultura o su etimología. Freud lo denomina “el
«método del descifrado», pues trata al sueño como una suerte
de escritura cifrada en que cada signo ha de traducirse, merced
a una clave fija, en otro de significado conocido”.4
Pensar que Freud vació las palabras de sentido; de nuevo,
otorgaría a las palabras un significado que les fuera inherente o
natural.

Hasta acá hemos comentado cómo Freud lee palabras aisladas,


pero ¿qué pasa con las relaciones entre las palabras? A ellas tampoco
les otorga significado, pero sí les otorga sentido. Así, el sentido está
en el sistema y se gesta significado a partir de la red de signos. Cros
plantea que este “pasar de una semántica del signo a una semántica de
las relaciones entre los signos implica una concepción radicalmente
nueva de la percepción. La significación está codificada en la
estructura”.5 La suspensión de significado aplica a las palabras y a la
relación entre ellas; pero mientras las palabras aisladas no quieren
decir, el conjunto de palabras, sí.

Lo raro de este caso consistió únicamente en el afloramiento de consignas aisladas


que debimos procesar en oraciones; en efecto, la apariencia de no guardar relación y
ser inconexas es propia de todas las ocurrencias y escenas que suelen acudir a la
presión.6

La novedad recae sobre un sentido nuevo que se da a partir de la


estructura, entendida como un sistema reglamentado de elementos
que carecen de sentido. En este momento, Freud escribe oraciones,
pero parece impropio dado que una oración tiene una gramática y una
sintaxis establecida, mientras que esta secuencia de palabras es sin
sentido. De hecho, quizás parte de la innovación freudiana es
justamente desechar la gramática.7 Según Cros: “El sentido está
esencialmente en las relaciones que existan entre los signos. La
noción de asociación, o sea, de la puesta en relación, está en el mismo
centro de este nuevo lenguaje”.8 También nos parece desafortunado y
contradictorio que Cros escriba centro, pues se trata de que
justamente no hay un centro, sino solo asociaciones. Sin embargo,
concedemos que Freud logra diferenciar radicalmente el sentido del
significado, los que comúnmente están asociados. Entonces, no sigue
las reglas anteriores que rigen la creación de significado, incluyendo
la formación de oraciones. Más bien, engendra un nuevo régimen de
sentido.

Así, no piensa ya el sentido como una propiedad del signo –el


querer decir algo– y el significado como ese algo que se quiere decir.
Para Freud, el sentido más bien es parte de la estructura: se trata de
las asociaciones posibles –e imposibles– de un signo en la medida
que forma parte de un sistema. El significado no puede ser algo, sino
que se trata también de un elemento del sistema. Este sentido no es
centralizado, porque no se trata de la relación con un signo imperante
que hace de faro e ilumina los otros signos para darles un significado.
En vez de gestar significado a partir de algún signo cualquiera en
relación con un signo único, el significado lo ocupa la relación
misma. El significado “está en espera de quedar ocupado por esta
correferencia”9 que ocurre entre las palabras sin sentido. No se sabe
de antemano con cuál signo tendrá relación, y esa relación se tratará
de una correferencia, es decir, ese signo que le hará de referente
también a su vez será referido. Por eso se responde con la narración
de una historia privada, es decir, una secuencia de palabras que tienen
cierto lugar de importancia en la estructura.

¿Quién determina qué quiere decir este conjunto de palabras?


Antes de seguir con Freud, debemos decir que Cros no contempla
esta pregunta. Mejor dicho, la rechaza al decir que no se trata de
alguien que lo va a buscar. Ese sujeto no resulta importante. Más
bien, esta concepción entiende que el significado ya está en el
lenguaje, y en él hay que buscarlo. De hecho, le atribuye a Freud
haber propuesto –junto a Ferdinand de Saussure– otro lenguaje:

Descifra de esta forma otro lenguaje cuyas ideas no tienen relación aparente entre sí;
en este lenguaje el signo no atañe a la semántica común; sólo significa cuando se
pone en relación con otro signo que, a primera vista, no tiene nada común con él; sin
embargo los dos tienen una correferencia que hay que buscar.10

Entonces, ¿por qué nos preguntamos por el agente creador de


significado? Si bien Cros arma una metodología, no parece
corresponder a la que estamos estudiando en Freud, quien
directamente le pregunta a la paciente qué quiere decir ese conjunto
de palabras.

«¿Qué quiere decir eso?», pregunté. Meditó un momento, y luego se le ocurrió: «Sólo
puede tratarse de una historia que ahora me viene a la mente. Cuando yo tenía diez
años, y doce la hermana que me seguía en edad, cierta noche tuvo ella un ataque de
furia y fue preciso atarla y llevarla a la ciudad en un carromato. Sé con exactitud que
fue el casero quien la dominó y luego la acompañó también al sanatorio».11

Freud le pregunta al paciente por el significado de esta serie de


palabras, lo que podemos contrastar con dos maniobras interpretativas
que él ejemplifica.
Primero, a veces Freud interpreta. Por ejemplo, está el caso en el
que un paciente le dijo: “Usted pregunta quién puede ser la persona
del sueño. Mi madre no es”, a lo cual Freud respondió: “Entonces es
su madre. Nos tomamos la libertad, para interpretar, de prescindir de
la negación y extraer el contenido puro de la ocurrencia”.12 Acá nos
enfrentamos a una característica de la interpretación que luego
retomaremos: su valor de verdad. Podemos generalizar que en ambos
procedimientos el significado cobra valor de verdad en la medida que
lo da un individuo; en el caso que estamos estudiando, lo tiene que
proferir la paciente, pero existe un régimen distinto en el que lo tiene
que proferir el analista.

Otra maniobra de lectura –quizás más apegada a lo que propone


Cros– sería que ese valor de verdad lo diera un consenso entre ambos,
y no solo uno de ellos. Así, cobraría sentido en tanto tiene efectos; es
decir, no depende ni de su autor ni de su aceptación voluntaria. Esta
hermenéutica también la encontramos en Freud: “La construcción
falsa cae fuera como si nunca hubiera sido hecha, y aun en muchos
casos se tiene la impresión, para decirlo con Polonio, de haber
capturado uno de los esturiones de la verdad con ayuda del señuelo de
la mentira”.13 Sin embargo, esta no puede ser la hermenéutica que nos
interesa, en la que lo verdadero es el significado dicho por la
paciente. Esta impronta del agente nos obliga a diferenciarnos de la
propuesta de Cros, quien hace una interpretación exclusivamente
lingüística del asunto.

Una vez que Freud le da el poder interpretativo a la paciente, ella


logra un significado a partir de su historia privada. El significado de
las palabras que están aflorando concierne a un evento pasado, en el
que la paciente se vio involucrada. Además, este evento parece tener
una carga de secreto familiar; se trata de una escena trágica, cargada
de emociones y en la que hay un manejo del poder. En otras palabras,
este evento tiene un lugar de importancia en la estructura porque es
mucho más relevante que la gran mayoría de los sucesos cotidianos.

No nos atreveremos a decir que esto es lo que buscaba Freud,


quien meramente preguntó por el significado de esas palabras.
Concedemos que su aceptación de esta respuesta puede evidenciar
una aceptación por lo menos moderada. Implícitamente, está
aceptando que la interpretación dada por la paciente tiene valor de
verdad. Otra posición sería la comentada anteriormente: frente al
paciente que dice que no es su madre, Freud replica que sí es su
madre. En el régimen de “heads I win, tails you lose”,14 lo proferido
por la paciente solo tiene valor de verdad en la medida que el analista
sanciona ese valor. Estas dos posiciones difieren temporalmente. Sin
embargo, en vez de sostener la hipótesis de que se trata de un
progreso en la teoría, nos contentamos con decir que se trata de dos
teorías diferentes. En una, no se acepta la respuesta del paciente a
partir de su historia privada; en la otra, sí.

El recule freudiano
Freud no sostuvo esta novedad a lo largo de su obra. El complejo
de Edipo es quizá la evidencia más notoria para soportar esta
aseveración:

Un único pensamiento de valor universal me ha sido dado. También en mí he hallado


en enamoramiento de la madre y los celos hacia el padre y ahora lo considero un
suceso universal de la niñez temprana.15

Sin embargo, este encuentro no es casual: Freud pensaba que una


teoría del sueño debería ser universal.16 Tras poner en suspenso el
significado para parir un sentido nuevo, Freud retornó a un sentido
centralizado, en el que postula un significado universal. Así, la
pregunta cambia de ¿qué quiere decir eso? a ¿cómo dice eso el
complejo de Edipo? Los cuerpos siguen hablando, pero ahora se sabe
no solo que quieren decir, sino qué quieren decir. Ya no portan solo
un sentido, sino, además, un significado.

El significado inconsciente freudiano colapsa el proyecto


estructuralista que le atribuyen algunos autores como Cros y Jacques
Lacan.17 En cierto modo, ya habíamos hecho algunas salvedades a las
lecturas que postulan a Freud como un estructuralista estricto. Si bien
establece un sistema diferencial de elementos carentes de sentido
individual –y cuyo sentido solo se puede establecer en oposición al
sistema–, retorna al usuario individual del lenguaje cuando le
pregunta a la paciente por el significado. Quizás más estructuralista
sería desechar al agente por completo y analizar el lenguaje en
calidad de lenguaje, como mostramos que propone Cros. Sin
embargo, la introducción del complejo de Edipo aumenta la distancia
entre la lectura de Cros y la empresa freudiana. Ya no se trata de
signos carentes de sentido; más bien, ahora son signos que tienen un
sentido definido. No se busca un significado oculto tras las palabras
sin sentido, sino que se encuentra el complejo de Edipo que está
evidentemente tras ellas.
Conclusiones
En un momento de la obra freudiana se puede ver el
establecimiento de un nuevo sentido, en el que una palabra no quiere
decir algo, sino que es en conjunto cuando las palabras quieren decir
una verdad oculta, privada e histórica. Así, subvierte la
reglamentación de los cuerpos automáticos –al postular que sus leyes
están ocultas– e inaugura un nuevo sentido, que pertenece a la
estructura y no a un significado objetal. La división mente-cuerpo se
muestra inútil en tanto ambos elementos son avatares de un querer
decir inconsciente. Sin embargo, Freud luego restablece un
significado universal con el complejo de Edipo. Si la creación de un
nuevo sentido fue la innovación freudiana, no toda la obra freudiana
es freudiana.

* Psicoanalista clínico, docente e investigador – en línea y presencial. Actualmente vive en


Buenos Aires, Argentina. Contacto: psicfelixmorales@gmail.com

1 Charcot, Jean-Martin. “Descripción del gran ataque histérico”. En Revista de la Asociación


Española de Neuropsiquiatría, vol. 1, nº 2, Madrid, 1981, p. 121.
2 Freud, Sigmund. “Estudios sobre la histeria (J. Breuer y S. Freud)”. En Obras completas, vol.
II, Amorrortu, Buenos Aires, 1991, p. 282.
3 Cros, Edmond. “El campo cultural de la segunda mitad del siglo XIX y su articulación con la
historia (Freud, Saussure, Poética, Pintura abstracta)”. En Sociocriticism, vol. XXVI, nº 1-2,
2011, p. 80. https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/4103560.pdf.
4 Freud, Sigmund. “La interpretación de los sueños (primera parte)”. En Obras completas, vol.
IV. Amorrortu, Buenos Aires, 1991, p. 119.
5 Cros, op. cit., p. 93.
6 Freud, Estudios sobre la histeria, op. cit., p. 282.
7 Acá nos hacemos eco de Nietzsche, quien teme “que no nos libraremos de Dios mientras
sigamos creyendo en la gramática” (Nietzsche, Friedrich. El crepúsculo de los ídolos. Folio,
Barcelona, 2007, p. 29).
8 Cros, op. cit., p. 80.
9 Ídem.
10 Ibidem, p. 79-80.
11 Freud, Estudios…, op. cit., p. 282.
12 Freud, Sigmund. “La negación”. En Obras completas, vol. XIX, Amorrortu, Buenos Aires,
1991, p. 253.
13 Freud, Sigmund. “Construcciones en el análisis”. En Obras completas, vol. XXIII, Amorrortu,
Buenos Aires, 1991, p. 263.
14 Ibidem, p. 259.
15 Masson, Jeffrey Moussaieff. Freud-Cartas a Wilhelm Fliess. Amorrortu, Buenos Aires, 1994,
p. 293.
16 “El carácter de universalidad al que debe aspirar una teoría del sueño” (Freud, La
interpretación, op. cit., p. 109).
17 “Dès lors à énoncer que Freud anticipe la linguistique, je dis moins que ce qui s’impose, et qui
est la formule que je libère maintenant: l’inconscient est la condition de la linguistique” (Lacan,
Jacques. “Radiophonie”. En Autres écrits, Du Seuil, París, 2001, p. 406).
Jorge Forbes1

Partamos rápidamente de una pregunta –¿acaso lo podríamos


hacer de otra forma?–. ¿Por qué sostenemos que el stand-up comedy
y el psicoanálisis lacaniano son hoy más necesarios que nunca? Sin
pretensiones de exhaustividad, comentemos algunos puntos:

1. Por una creciente ola de lo políticamente correcto, que nubla


cualquier tipo de debate y reflexión, tanto de ideas como de
prácticas, por a priori considerarlas ofensivas, y que ve en todo lo
inédito una amenaza a la estabilidad, en lugar de una oportunidad
de invención y amplificación.
2. Por un exceso de especialistas e intelectuales, anuncia desgracias
(y ¡el colmo de los colmos! aun dentro del psicoanálisis) quienes
proponen que ante los diversos malestares –¡las plagas del fin de
los tiempos!– es urgente un guarecimiento en valores y
tradiciones, conservadoras y disciplinarias, consideradas más
puras.
3. Porque tanto el stand-up comedy como el psicoanálisis lacaniano
se basan en una ética y no en una moralidad. Al tratar los impases
que vivimos los humanos ambas prácticas intentan hablar de lo
imposible a través de un medio decir de la verdad “Entre broma y
broma…la verdad se asoma”. Las dos son quehaceres de lo
incompleto, que destraban, desarticulan, rompen pesadas cadenas
–¿o muestran que no hay cadena significante posible que dé
cuenta de todo?–. Al apuntar hacia un más allá de toda
significación; pasando de la racionalidad a la resonancia,
sorprenden, sacuden, divierten y monstran2 un savoir faire, no
angustiado, ni fatalista, sino creativo y responsable con aquello
que se escapa a nuestra comprensión, posibilitan formas
singulares de lidiar con ese Real sin nombre ni ley.

El stand-up comedy y el psicoanálisis


lacaniano: dos antídotos ante lo políticamente
correcto

“¿Por qué ser feliz cuando puedes estar interesado?”


Slavoj Zizek3

Cuando en 1909 Sigmund Freud fue invitado a la Clark


University en Worchster, Massachusetts, Estados Unidos, a
dictar sus “Cinco conferencias de introducción al
psicoanálisis”4 y recibir un título honorario,5 Lacan relata
que en el trayecto en barco, con la Estatua de la Libertad de
fondo, Freud le expresó a Carl Jung: “No saben que les
traemos la peste.”6

Decíamos ya que lo políticamente correcto nubla y


obstaculiza cualquier tipo de debate y reflexión por
considerar a priori que muchas prácticas, ideas y formas de
vida son “ofensivas”. Como decíamos, el psicoanálisis
lacaniano y el stand-up comedy responden con una ética del
bien-decir y parten de la implicación y la responsabilidad del
sujeto en todo momento. “De nuestra posición de sujeto,
somos siempre responsables”7, ya que el stand-up comedy y
el psicoanálisis lacaniano se caracterizan por tratar los
asuntos humanos fuera del common sense plagado de
lugares comunes. De ahí que un posible efecto, tanto de un
asistente a un stand-up comedy como de un analizante en un
análisis lacaniano, es no poder permanecer pasivo e
indiferente ante lo que tratan, ya que ambos son quehaceres
de contacto e implicación.

Intentaremos trabajar tal cuestión en dos aspectos: uno


en relación con el psicoanálisis, lo que ha sido en estos más
de cien años; el otro, tomando dos rasgos culturales
predominantes en nuestro contexto actual: el miedo y la
indignación.

Para hablar de lo que ha sido el psicoanálisis, tomaremos


como referencia los cuatro momentos sugeridos por Jorge
Forbes8 para dividir su historia:

1. El original, de la escucha freudiana.


2. El de sentir lo que no puede ser dicho.
3. El de una nueva escucha, filtrada por la ciencia.
4. El de implicación que corresponde al tiempo actual.

En el primer tiempo, el de la escucha freudiana, Freud descubre


que la palabra toca el cuerpo, que la comunicación alivia9 y que las
palabras se organizan siguiendo otras lógicas. Desde el inicio Freud
notó que los cuerpos de sus pacientes histéricas, no se comportaban
siguiendo las lógicas de la fisiología y la anatomía, sino una lógica
subjetiva, simbólica e inconsciente:

Antes de abandonar París, convine con el maestro (Jean Martín Charcot) el plan de un
trabajo comparativo de las parálisis histéricas con las orgánicas. Yo quería desarrollar
la tesis de que, en la histeria, parálisis y anestesias de partes del cuerpo se deslindan
guardando correspondencia con las representaciones comunes (no anatómicas) que
los seres humanos tienen de estas últimas.10

Al escuchar, sin juicio ni restricción alguna, los relatos y


asociaciones de sus pacientes, le fue posible advertir esos otros
sentidos, hasta entonces desconocidos, la otra escena inconsciente,
que da soporte a la significación a tal o cual síntoma, sueño, lapsus,
acto fallido, etcétera. Se pretendía escuchar para detectar ya no una
enfermedad, como lo hace la medicina con sus escucha disciplinante
y correctiva, sino la singularidad de una expresión. Para ello,
construyó un método inédito: la asociación libre.

Antes de que yo pueda decirle algo, es preciso que haya averiguado mucho sobre
usted; cuénteme, por favor, lo que sepa de usted mismo… Diga, pues, todo cuanto se
le pase por lamente. Compórtese como lo haría, por ejemplo un viajero, sentado en el
tren del lado de la ventanilla que describiera para su vecino del pasillo cómo cambia
el paisaje a su vista.11

Posteriormente, los posfreudianos se encargaron de continuar la


labor encomendada por Freud. Si bien realizaron diversos aportes,
también tergiversaron su obra, hasta desembocar en un estado en el
que la virulencia freudiana –fuera de todo commonsense– que
intentaba abordar las verdades más elementales sobre la vida humana,
la sexualidad, las pulsiones, los sueños y sobre todo, respecto a la
conducción de un análisis, es decir, lo referente al uso del método
psicoanalítico, fue olvidada. Así, se dio paso a un segundo momento,
el de sentir lo que no puede ser dicho, en el que los analistas dejaron
de escuchar para comenzar a sentir. Creyeron que un sentimiento
experimentado en sí mismos, podía ser la verdad de sus pacientes.
Hasta la fecha muchas escuelas de psicología e institutos de
formación psicoanalítica enseñan a sus alumnos a decirle al paciente
frases como: “Siento que tú quieres…” o “Me parece que lo que
sucede es que…” como preámbulo para explicar o revelar algo que
consideran una interpretación.

En ese modelo, el paciente habla, pero es el analista quien a


través de su sentimiento, completa lo que su paciente no puede decir.
Esto supone que el analista, habiendo sido él mismo analizado
previamente (¿purificado?) tiene un sentir más claro y puro sobre su
paciente, lo que dió inicio a una corriente maternalista, aún presente
en nuestros días, que usa la contratransferencia como guía para el
diagnóstico y tratamiento.

Esa forma de psicoanálisis ya no se ocuparía de la lógica


inconsciente y la psicología de los procesos psíquicos para dar cuenta
de lo que sucede en la vida de una persona y así poder intervenir
durante la cura. Más bien, capturados por el colorido sensacionalismo
de las fantasías que emergían de lo inconsciente, olvidando su
constitución y estructura, dichos analistas las emplearon para realizar
el tratamiento a través de las sensaciones: las fantasías son recibidas,
metabolizadas y explicadas pacientemente por el psicoanalista,
identificándose él mismo con una madre que todo lo entiende, que
todo lo perdona y explica.

Jacques Lacan se opuso rotundamente a esa corriente


maternalista-adaptativa del psicoanálisis.12 ¡Nunca la verdad de un
sujeto puede ser el sentir de alguien más! Le sentiment (el
sentimiento miente) con lo que se dio inicio al tercer momento, el de
la escucha filtrada por la ciencia. Para ello, propuso un retorno a
Freud a través una lectura a la letra de su obra, sirviéndose de
conceptos surgidos en otros campos, como la lingüística, el
estructuralismo y la matemática. Tomó ciertas nociones lingüísticas,
como el significante, la metáfora y la metonimia para explicar los
procesos psíquicos freudianos, entre ellos el de condensación y
desplazamiento, al retomar la noción de estructura, a fin de describir
las operaciones del psiquismo inconsciente. Mediante la fórmula el
inconsciente está estructurado como un lenguaje13 se puede sintetizar
la llamada “primera clínica de Lacan”, en la que predomina el
registro de lo Simbólico sobre lo Imaginario y lo Real.

Lo que descubrimos en la menor experiencia del psicoanálisis es ciertamente del


orden del saber y no del conocimiento o de la representación. Se trata precisamente de
algo que une un significante S1 con otro significante S2 en una relación de razón.14
Una de las consecuencias técnicas de dichos planteamientos consiste en reconocer
que el propio inconsciente interpreta: el chiste se cuenta solo. De ahí el retornar a
escuchar, dejando de lado el sentir y el suponer. Pues se advierte, clínica y
teóricamente, cómo es que el inconsciente está estructurado como un lenguaje.
Curioso es que esta máxima aún cause incomodidad en algunos ámbitos a pesar de
que Freud, desde el inicio, planteó que el soñante sueña en otra lengua, en una lengua
extranjera. El sueño es un juego de sustitución de elementos:
Los desplazamientos antes estudiados resultaron sustituciones de una determinada
representación por otra que, de algún modo, le era vecina en la asociación […] se
trata de un desplazamiento a lo largo de una cadena asociativa; el proceso es el
mismo, pero se cumple en esferas psíquicas diversas…15

En síntesis, podemos plantear que durante una experiencia


analítica, el analizante puede estar en posición de descubrir que
“posee una matriz significativa, un axioma significativo –el
fantasma– que da base a sus interpretaciones de la vida”.16

Posteriormente, a partir de lo captado en la actividad clínica, en


1970 Jacques Lacan hace un cambio en su enseñanza, que hará surgir
el cuarto momento en la historia del psicoanálisis, el de implicación.
Este cambio se da al advertir los alcances y límites del registro
simbólico y la cadena significante para dar cuenta de todo. Lacan
reformula los tres registros. Entonces le da preponderancia al registro
de lo Real, ubicándolo por encima de lo Simbólico y lo Imaginario.
Esta concepción la sostiene hasta su muerte.

Lacan partió de Freud, quien desde el inicio de su labor advirtió


los puntos oscuros en toda significación. Freud le dio varios nombres
a eso, incluyendo el ombligo del sueño, la castración, el más allá del
principio del placer, la compulsión a la repetición y la pulsión de
muerte. Por más que se hable y asocie, siempre hay algo imposible de
nombrar, pues una significación nos remitirá siempre a otra
significación y a otra y otra, infinitamente, lo que convertiría en
interminable todo tratamiento analítico. En ese punto opaco de toda
significación, Lacan plantea la implicación del analizante en lo que
no sabe de sí, ya no solo a través de la exploración de su fantasma
fundamental, sino a través de lo que no tiene ningún sentido, la
sorpresa y el encuentro con eso extraño, íntimo –éxtimo– que por más
que se intente localizar, destrabar y domeñar, siempre retorna al
mismo lugar.

Eso imposible de reducir al mínimo o hacer desaparecer, Lacan


lo hace motor de la cura analítica. La vergüenza en cada uno, no en
relación con las expectativas de alguien más, sino a lo más íntimo,
éxtimo, funda la responsabilidad e implicación.

Lacan apostaba que sería posible tocar un punto íntimo de vergüenza del analizante;
no de una vergüenza social frente al otro, sino una vergüenza íntima, sin la cual la
vida quedaría desnuda, sin cualidad, descualificada. La familia es la primera
intimidad de cada uno, su “extimidad”.17

Dicha modificación en la enseñanza de Jacques Lacan –el pasaje


de la primacía del registro simbólico a la primacía de lo real– también
se puede considerar no solo como un cambio en la forma en que el
psicoanálisis ha tratado eso desconocido en el humano –su
inconsciente–, sino como un cambio de época: de una patriarcal,
vertical, que responde a una interpretación edípica, a una horizontal,
en red, más participativa y pos-edípica18 basada en una ética del
deseo, sin nociones morales, ni teóricas que calmen y expliquen la
culpa e implicación del sujeto ante su deseo, desde otro lugar, a la
manera de la medicina, la psiquiatría y las psicologías. En vez, se
trata de una manera inédita y singular para cada uno.

En línea con lo planteado, es preciso señalar dos de los rasgos


culturales predominantes en nuestro contexto actual: el miedo y la
indignación. Por un lado, el miedo se vuelve un valor social, no solo
en la forma de control político y de mercado, sino una forma de vida,
algo que organiza y decide cuestiones elementales.

En la actualidad, no hay estrategia de los mencionados campos


que no toque o explote en algún punto el miedo, que tiende a la
conservación, a la ruptura del lazo social, a ceder espacios públicos y
a plantear, en última instancia, que la inhibición es preferible, lo que
reduce la participación y amplificación deseante a su mínima
expresión, para con ello permanecer más seguros. Y el segundo, la
indignación, un afecto moralista que vuelve extraño lo propio, al
colocar lo más íntimo su éxtimo, su unheimlich en el otro. Las
personas se indignan siempre por algo o alguien más, nunca por sí
mismos. De ahí la estrecha relación entre la indignación y lo
políticamente correcto, dos formas moralistas que nublan, como se
decía, el tratamiento de los asuntos humanos.

El stand-up comedy y el psicoanálisis lacaniano por no operar en


el registro de lo políticamente correcto, ni en el del miedo, ni en el de
la indignación como garantía moral, plagada de lugares comunes,
recuperan de manera singular las temáticas humanas rechazadas a
partir de esa vergüenza íntima (éxtimo) que toca a cada uno,
realizando una invención singular a partir de una implicación.
Decimos invención singular, pues así como cada analista solo puede
contarse uno a uno –ya que su formación y ser son enigmáticos, es
decir, no tiene ni identidad, ni formación, ni trabajo estandarizado,
como en las profesiones– quien ejerce el stand-up comedy sustenta su
oficio de manera singular, a través de un estilo insustituible de
emplear la palabra, al crear gestos con efectos diversos de resonancia,
todo ello a consecuencia de algo sin nombre, inventando soluciones
únicas y creativas.

Nuevas orejas para oír lo nuevo

“Todos nosotros somos GPS ambulantes, corregimos rutas a cada


segundo.”
Jorge Forbes
Dadas las características de nuestro mundo en sus diferentes
contextos y situaciones, en transformación constante, cada vez más
requerimos estar atentos, ser flexibles y creativos. Es decir, si antes
bastaba con adaptarse a una sola posición (religiosa, científica,
política, disciplinaria, económica, moral…) para seguir lo que ella
dictaba, esperando que con ello estaban garantizados los resultados,
hoy es necesario implicarnos aún más y re-formular nuestras
decisiones a cada instante. De no hacerlo, viviremos
permanentemente sorprendidos, exclamando: “¿Qué no se suponía
que…?” ante lo que no se comporte como suponíamos.

Para mostrarlo más claramente, partamos de un esquema básico:

Toda experiencia humana posee tres dimensiones:

Una dimensión en la que las imágenes organizan lo que vemos


y cómo lo configuramos. (Esto siempre puede cambiar)
Una dimensión de las palabras, en la cual las experiencias son
traducidas e interpretadas a partir de conceptos, ideas y
argumentaciones, que inciden sobre los símbolos. (Esto
también siempre puede cambiar)
Una que resiste y persiste, en la que hay algo imposible de
imaginar y simbolizar, lo que llamamos en psicoanálisis, lo
real. (Esto permanece)

Las primeras dos lecturas –las imágenes y las palabras– se


basaron en nociones e ideas hasta cierto punto estables especio-
temporalmente hablando, sobre lo que se suponía era el humano, la
historia, la vida y la realidad compartida. Intentan ser patrones únicos
–naturaleza, religión, iluminismo; dioses, religión monoteísta,
ciencia; padre, jefe, soberano– con nociones fijas de
normalidad/anormalidad, bueno/malo, disciplina/indisciplina,
etcétera. Sin embargo, eso imposible de imaginar y describir escapa a
cualquier forma de nomenclatura.

Lo real, eso que siempre retorna al mismo punto, algo imposible


de descartar o resolver. Que por más que hablemos de ello (vida,
amor, sexo, muerte, educación, interacción social, sentido de vida,
economía, etcétera) siempre algo se escapa, es enigmático;
permanece más allá de lo que podamos imaginar y describir. Ello nos
requiere respuestas singulares cada vez más creativas.

Lo real ha sido y es tratado de diversas formas en diferentes


momentos de la historia. Entre ellas –no las mejores, ni las más
creativas– son las respuestas desesperadas, sean disciplinarias o
moralizantes, que en estos tiempos, tienen además un toque de
especialización, cientificismo y gluten free.

Las respuestas desesperadas disciplinarias son aquellas basadas


en la idea de que para mejorar algo hay que controlarlo.19 Esto se
expresa, por ejemplo, en la visión empresarial y gubernamental, que
sostiene que solo se puede desarrollar y mejorar aquello que se puede
operacionalizar, vigilar y medir, controlar. En tal modelo, las
contingencias son interpretadas como fallas o errores en la
prospección o en la operación, no viendo nada más en ello.

En las escuelas los directivos, maestros y padres de familia están


convencidos de que sólo a través de un mayor control y vigilancia se
puede realmente educar. Bajo dicha perspectiva el otro –más bien lo
real del otro– siempre es algo peligroso, de ahí las evaluaciones de
conocimientos y comportamiento en base a una psicologización y
psiquiatrización de lo que sucede en las escuelas;20 en caso de no
controlarlo disciplinariamente, se puede descontrolar y degenerar en
pensamientos, conductas y afectos indeseables. Para tal lectura se
utilizan argumentos religiosos, médicos e incluso psicológicos, a la
manera de “si no se hace x, entonces sucederá y”; se emplea el miedo
y la sospecha como fondo y estrategia de convencimiento: “Si haces
tal o cual cosa, entonces estarás más seguro/a”. Y como el miedo se
ha convertido en un valor y organizador social de un peso mayor,
quien vive a partir del miedo, cree que va evitando verdaderos
peligros en su vida. Por lo tanto, cuando le ofrecen alguna estrategia
de protección, que supuestamente le garantizará la estabilidad y
seguridad, rápidamente acepta sin mediar reflexión alguna sobre
cómo opera y qué efectos generarán tales “bondades”.

Por su parte, las respuestas moralizantes parten de la noción de


retomar valores conservadores, como clave única para mejorar la
vida, en una nostalgia por un pasado que se piensa fue mejor. Esto se
acepta sin hacer la más mínima adaptación a los nuevos momentos
históricos, por lo que termina siendo una casuística llena de
formulismos de qué hacer, pensar y decir, con su contraparte
negativa, qué no hacer, qué no pensar, qué no decir, una pura
restricción contenida en interminables códigos de conducta, con sus
formularios a llenar cada que se da un reporte o una evaluación de
puesto, con su apartado “¿A qué te comprometerás en el futuro?”. Se
sirven de ideas de fin de los tiempos y degeneración del mundo. El
canal de transmisión es la remembranza y comparación con la
actualidad, emplean el miedo y, sobre todo, la culpa, como estrategias
de convencimiento. Como rezan los dichos: ¡Nos merecemos lo que
vivimos por cómo hemos vivido! ¡A esa mujer le hicieron eso
(maltrato, asesinato) precisamente por lo que andaba haciendo!
¡Tenemos que retomar los valores de nuestros padres!

Estas dos formas de afrontar lo que sucede –las respuestas


disciplinarias y moralizantes– aderezadas con discursos
especializados, llevan la marca del despojo de la singularidad, una
nuda vida, diría Agamben.21 En la cual cada persona es colocada
como un individuo con las mismas características del colectivo, como
sucede con el resto de los animales; la finalidad es reducir y comparar
los individuos, además de plantear, por ejemplo, una visión única de
lo que sería tener felicidad, salud y calidad de vida, así como toda una
serie de formulaciones y perfiles educativos, sociales, laborales,
etcétera, que dan el marco de referencia para evaluar de forma
cuantitativa y cualitativa a cada uno, para determinar qué tanto se
acerca o se aleja de dicha normalidad.

Tales modelos se vuelven ineficaces para leer adecuadamente las


transformaciones del contexto social actual, por lo que son necesarios
no solo nuevos conceptos, sino prácticas renovadas, nuevas formas de
lazo social basadas más en la responsabilidad y creatividad, en la
implicación de cada uno, que en el control exterior, moral, disciplinar
o especializado.

El psicoanálisis –sobre todo el de orientación lacaniana– y el


stand-up comedy inciden en dichos contextos, re-introduciendo la
virulencia freudiana, apuntando a la singularidad de eso íntimo,
éxtimo presente en cada uno:
Se preguntará si el tema del chiste merece semejante empeño. Opino que no cabe
ponerlo en duda. Si dejo de lado los motivos personales, que el lector descubrirá en el
curso de estos estudios y que me esforzaron a obtener una intelección sobre los
problemas del chiste, puedo invocar el hecho de la íntima concatenación de todo
acontecer anímico […] un chiste nuevo opera casi como un evento digno del más
universal interés.22

Ni las respuestas disciplinarias, ni las moralizantes, ni la


especialización o el cientificismo que eleva los postulados de la
ciencia a verdades absolutas, lograrán dar cuenta a cabalidad de todo
lo que ocurre en las experiencias a las que se aplica, pues éstas ya no
responden a un solo patrón o modelo. Algo que el chiste y el
psicoanálisis, además de custodiar lo imposible, trabaja tomando en
cuenta esa imposibilidad (de la vida, de las palabras, de las imágenes)
mostrando sus características, sus fallas, sus posibilidades, así como
los malestares que se producen en caso de que se le quiera intentar
“hacer desaparecer”.

Las respuestas disciplinarias y moralizantes, por tener siempre


las mismas explicaciones prêt-à-porter no logran dar cuenta de lo que
sucede, son, digamos, aplicaciones o software obsoletos para “leer”
nuevos programas, para explicar y responder las transformaciones
que vivimos día a día.

El análisis no consiste en encontrar, en un caso, el rasgo fundamental de la teoría, y


en creer que se puede explicar con ello por qué su hija está muda, pues de lo que se
trata es de hacerla hablar, y este efecto procede de un tipo de intervención que nada
tiene que ver con la referencia al rasgo diferencial.23

Es decir, no es en relación a que la llamada realidad se ajuste


finalmente a las palabras, pues las palabras no corresponden nunca
directamente a las cosas, siempre hay algo que se escapa, que opera
de otra forma, lo real.

Decíamos que algo que está tanto en el corazón mismo del


psicoanálisis lacaniano, como en el stand-up comedy es –además de
ser quehaceres de lo incompleto– suspender certezas (disciplinarias,
moralizantes y especializadas, inclusive con las que se han acorazado
como “verdades psicoanalíticas”) evidenciando su montaje, para
mejorar las preguntas, escuchar sin suponer y explorar los elementos
implicados en la experiencia única. Se trata de un buen comienzo
para implicarse-cada-uno con ese real sin nombre ni ley.24

El psicoanálisis lacaniano y el stand-up comedy son dos formas


no angustiadas, sino responsables y creativas, de producir un savoir-
faire con ese real que siempre se nos escapa y nos regresa siempre al
contexto del mal-entendido, como medio “natural” de lo humano.
Ambas prácticas, no se sustentan en una visión normalizadora y
patologizada de las vidas humanas, en la que cada cosa que se hace,
siente y piensa es interpretada como una falla o crisis del sistema o
máquina, o una oportunidad de aprendizaje. Sino más bien, como
formas de expresión y vinculación social, basadas en la singularidad
(identificación al sinthome), sin transformar lo extraño de sí, lo
éxtimo en algo malo o patológico, sino en el eje de la creación para
sustentar una vida singular, legitimándola.

¿Podemos escuchar lo nuevo? ¿Oímos lo único y singular en


cada persona? ¿O seguiremos respondiendo desesperadamente,
disciplinaria y moralmente?
El analizante toma el micrófono: del síntoma al
sinthome

"La risa no tiene mayor enemigo que la emoción”


Herny Bergson25

Partiendo de lo planteamiento por Serge André “la escritura


comienza donde el psicoanálisis termina”26 podemos decir que el
stand-up comedy comenzaría justamente donde el psicoanálisis
lacaniano termina: del pasaje del fantasma fundamental (el síntoma)
al sinthome. Es decir, la identificación con el propio síntoma como
forma singular de gozar, empleándolo precisamente para crear una
posición singular, un saber-hacer con ese imposible, lo real, que
insiste y resiste bajo diferentes formas y en diferentes facetas.
Mostrando siempre su costado imposible de descartar, un
malentendido, un fracaso: un trazo propio semejante a cada artista a
partir de aquello que otrora fuera descartado, inclusive juzgado como
defectuoso, lo éxtimo. La piedra previamente descartada devino
piedra angular; el fracaso es un juego para jugar; el amor es un
fracaso para jugar.

Los dos quehaceres –el psicoanálisis lacaniano y el stand-up


comedy– apuntan a una invención y responsabilidad ante la forma
singular de gozar, de eso que se ha creado y puesto a circular en el
mundo.

El stand-up comedy y el psicoanálisis lacaniano tocan un punto


de vergüenza en cada persona, no en el sentido moral o de pretensión
de completitud, sino de implicación y cualidad. Por ello, su materia es
igualmente imposible: ¿qué se estudia para funcionar en ambas
posiciones? ¿La analítica y el stand-up comedy? Claro, el lector podrá
mencionar un montón de cursos, prácticas y nociones, teatro,
declamación y oratoria, en el caso de la comedia, y que no decir de la
tríada formativa freudiana, en el campo del psicoanálisis: análisis
personal, lectura y seminarios, así como práctica clínica supervisada.
Y claro, se mantiene como punto de partida, más no como garantía, ni
validación de eso singular de su posición, que es efecto en cada
analista, uno a uno, de su propio análisis.

El psicoanalista es aquel “sin nombre” en la placa. Como los hijos, el amor, el


orgasmo, una puesta de sol, es algo vacío. Funciona en otro registro y,
consecuentemente, es formado de otra manera.
El analista no es de este mundo, tal como la mujer. La mujer y el analista están fuera
de la civilización, en la media en la que la intención de sus conceptos es vacía. No se
puede decir “los analistas”, así como no se dice “las mujeres”. Un analista existe en el
“uno a uno”. […] No hay una cualidad universal que identifique uno u otro, por ello
decimos que sólo es posible considerar a la mujer una a una y al analista uno a uno.27

Lo Real, que siempre escapa a cualquier forma e intento de


operacionalización, es justamente lo que está en juego en cada
análisis y exposición de stand-up comedy. Se trata de la vergüenza en
relación con lo más íntimo de cada uno, comenzando por quienes
ocupan esa posición/función.

Los dos trabajan con un medio decir de la verdad, son quehaceres


de lo incompleto. Por lo tanto operan más allá de un sistema fijo de
interpretación. Es decir, operan más allá de una forma estandarizada
de interpretación, no usan sólo signos, sino significantes, o más bien
monstran los límites de los primeros; en un poetizar permanente,
haciendo gesto, tocando el cuerpo; produciendo un uso inédito de la
palabra, por lo tanto, estableciendo una nueva relación con ella.
A manera de conclusión inconclusa

"Quisiera, no obstante, decirles de paso que no se me ha escapado


algo de inmensas dimensiones cómicas en este rodeo."
Jacques Lacan28

Tanto en el psicoanálisis de orientación lacaniana como en stand-


up comedy, consideramos que se trata de una responsabilidad por lo
que no tiene sentido, por la ausencia de respuestas absolutas y
hegemónicas en la raíz del síntoma. Al ser quehaceres que suspenden
la ilusión de certeza y verdades absolutas, logran desarticular y
evidenciar las formas en las que opera la ilusión de la nostalgia y la
esperanza (histeria) como la muerte en vida de la planeación sin
descanso (obsesiva), como medio para lograr algo, al mostrar cómo
los humanos padecemos engaños y trampas, impasses, así como las
posibilidades ilimitadas de salir de ellas.

Su quehacer puede, bajo ciertas operaciones, cuando el


analizante toma el micrófono responsabilizándose de sí, recuperar el
presente, amplificándolo, haciendo que se eleve el objeto a la
dignidad de la cosa.29

* Psicoanalista, psicólogo clínico; Catedrático Facultad de Psicología (UANL). Profesor del


Doctorado en Artes y Humanidades en el Centro de Investigación en Ciencias, Artes y
Humanidades de Monterrey (CICAHM) en Monterrey, N.L. México. Consultor a escuelas,
universidades y empresas. www.camiloramirez.com.mx

1 Forbes, Jorge. Inconsciente e responsabilidade: psicanálise do século XXI. Manole, Baureri,


2012, p. 137.
2 “El término “monstración” es utilizado por Lacan para, oponiéndose a la demostración, hablar
de la imposibilidad de dar cuenta por el lenguaje de la transmisión integral de la experiencia
analítica. Lacan descarta luego la posibilidad del metalenguaje: la lengua no puede decir nada
de sí misma. El sentido de una palabra en el diccionario remite siempre a otra palabra, en una
circulación infinita del significante remitiendo a otro significante” (Mouzat, Alain. “A clínica
do analista iniciante: como sobreviver a uma práctica semstandards?”. En Forbes, Jorge (ed.) y
Riolfi, Claudia (org.), Psicanálise: a Clínica do Real. Manole, Baureri, 2014, p. 480. La
traducción es nuestra.).
3 Zizek, Slavoj. “¿Por qué ser feliz cuando puedes estar interesado?” 2012.
https://www.youtube.com/watch?v=Hr_E5tVF0c4.
4 Freud, Sigmund. “Cinco conferencias de introducción al psicoanálisis.” En Obras completas,
vol. XI, Amorrortu, Buenos Aires, 1999, pp. 1-45 y 52.
5 Ver Gay, Peter. Freud: una vida de nuestro tiempo. Paidós, Buenos Aires, 1989, pp. 242-250.
6 Lacan, Jacques. “La cosa freudiana o el sentido del retorno a Freud en psicoanálisis”. En
Escritos 1, Siglo XXI editores, México, 1984, p. 386.
7 Lacan, Jacques. “La ciencia y la verdad”. En Escritos 2, Siglo XXI Editores, México, 1984 p.
837.
8 Forbes, Jorge. “A analise lacaniana hoje: ingredientes, indicações e modos de usar”. En Forbes,
Jorge (ed.) y Riolfi, Claudia (org.), op. cit., pp. 3-20.
9 Freud, Sigmund. “Estudios sobre la histeria”. En Obras completas, vol. II, Amorrortu, Buenos
Aires, 1999, p. 222.
10 Freud, Sigmund. “Presentación autobiográfica”. En Obras completas, vol. XX, Amorrortu,
Buenos Aires, 1999 p. 13.
11 Freud, Sigmund. “Sobre la iniciación del tratamiento. Nuevos consejos sobre la técnica I”, En
Obras completas, vol. II, Amorrortu, Buenos Aires, 1999, p. 146 y siguientes.
12 Ver Lacan, Jacques. “La dirección de la cura y los principios de su poder”. En Escritos 2,
Siglo XXI, México, 1984, pp. 565-626.
13 Lacan, Jacques. El seminario, libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
original de 1964. Paidós, Buenos Aires, 2001, p. 28.
14 Lacan, Jacques. El seminario, libro 17: El reverso del psicoanálisis, original de 1969-1970.
Paidós, Buenos Aires, 2004, p. 30.
15 Freud, Sigmund. “La interpretación de los sueños”. En Obras completas, vol. V, Amorrortu,
Buenos Aires, 1999, p. 345.
16 Forbes, Psicanálise…, op. cit., p. 10.
17 Forbes, Inconsciente…, op. cit., p. 122. La traducción es nuestra.
18 Ver Forbes, Inconsciente…, op. cit.
19 Tal era, por ejemplo, la visión educativa del médico y pedagogo Daniel Gottlieb Moritz
Schreber, padre de Daniel Paul Schreber (Memoria de un enfermo de nervios). Ver Schatzman,
Morton. El asesinato del alma: la persecución del niño en la familia autoritaria. Siglo XXI,
México, 1994.
20 Ramírez, Camilo. “La psicologización y psiquiatrización del ámbito escolar”. En Osorio,
Fernando, Ejercer la autoridad: un problema de padres y maestros, Noveduc, Buenos Aires,
2009, pp. 27-70.
21 Agamben, Giorgio. El poder soberano y la nuda vida. Pretextos, España, 1999.
22 Freud, Sigmund. “El chiste y su relación con lo inconsciente”. En Obras completas, vol. VIII,
Amorrortu, Buenos Aires, 1999, p. 17.
23 Lacan, Seminario 11, op. cit., p. 19.
24 Ver Miller, Jacques-Alain. “Lo real en el siglo XXI, presentación del tema del IX Congreso de
la AMP”. En Gacetila Extracto Lacaniana, nº 13, 26 de abril de 2012.
25 Bergson, Henry. La risa: ensayo sobre la significación de lo cómico. Alianza, España, 2008.
26 André, Serge. Flac. Siglo XXI, México, 1993-1994.
27 Genesini, Teresa. “Da vontade de ler o nome na placa ao desejo do analista: quais são as
características da formação”. En Forbes y Riolfi, op.cit., pp. 487-510.
28 Lacan, Seminario 11, op. cit., p. 28.
29 Lacan, Jacques. El seminario, libro 7: La ética del psicoanálisis. Paidós, Buenos Aires, 1988,
p. 138.
dejado con las manos vacías.

Freud mismo debió reconocer en las escenas de seducción, que


aparecían durante su praxis en el relato de sus pacientes, menos el
referente traumático tras la enfermedad que el texto con que se
enunciaba una posición subjetiva.

Lacan intentó escribir en su álgebra una fórmula que diera cuenta


de la estructura del fantasma: ( S ◊ a); y si bien podemos adjudicarle
en un primer momento algo similar a lo que le sucediera a Freud,
puesto que en esa a el francés situaba una imagen, las posteriores
elaboraciones sobre el objeto le permiten conservar la fórmula y darle
todo su alcance.

En su seminario, intitulado precisamente La lógica del fantasma,


propone considerar la relación entre aquella lógica y lo que concierne
al universo de discurso. Esta última expresión nos introduce en la
cuestión de la negación, puesto que un “universo”, un “todo”, nace de
considerar en la negación de un término el complemento de este y en
su reunión, la conformación de aquel universo.1

Cuando Freud introduce el tratamiento que le da a la negación


durante el trabajo analítico, explicita que solo la toma como índice de
un rechazo, es decir, de un deseo de negar. También de una
desestimación. Pero la negación no cambia el contenido de lo negado,
solo lo hace asequible a la conciencia.

Se ve cómo la función intelectual se separa aquí del proceso afectivo. Con ayuda de la
negación es enderezada sólo una de las consecuencias del proceso represivo, a saber,
la de que su contenido de representación no llegue a la conciencia.2
Para Freud, entonces, la negación corresponde a un proceso
intelectual que se distingue de uno afectivo; dice que se trata de un
juicio adverso, pero que reposa en un deseo de reprimir: “El juicio
adverso {Verurteilung} es el sustituto intelectual de la represión”.3
Señalemos que el juicio en sí ya fue realizado, puesto que la
representación ha sido declarada irreconciliable con el “yo”, mientras
que la negación no agrega un segundo juicio, simplemente le aplica a
un contenido la marca que lo denota como no afirmado por el “yo”.
Tan solo sustituye en la conciencia a la represión, es un retorno de lo
reprimido. La negación le permite al pensamiento operar con
contenidos liberados de las restricciones de la represión, es una
especie de tratamiento que se le aplica a estos. ¿Por qué querríamos
operar con estos contenidos? La necesidad de operar con ellos
corresponde a la de lograr un universo de discurso, ya que si a cada
término le corresponde su contrario, si no pudiéramos operar con
alguno de los dos, tendríamos una especie de laguna mental en la que
se empantanaría el pensamiento.† Pero es un hecho conocido que
Freud afirma que no hay contradicción en el inconsciente, allí lo que
hay son términos positivos investidos con afecto. Si no hay
contradicción, es decir, si no tenemos el término complementario que
nos permite hacer un “todo”, ¿cómo es posible una lógica, es decir,
un discurso para el cual todo término cuenta con un referente? ¿Qué
operación, qué “nuevo acto psíquico” debe producirse para lograr la
universalidad? Freud plantea la necesidad de que cierto objeto se
pierda y que en aquel lugar pueda ser reencontrado para lograr el otro
juicio que debe realizarse: el de existencia. Este establece si acaso
una representación ya presente en el “yo” puede ser reencontrada en
la “realidad”. Este juicio se hace necesario por la capacidad de evocar
un “objeto” por medio de la representación, sin que sea necesario que
este esté allí presente:

Sólo se establece porque el pensar posee la capacidad de volver a hacer presente,


reproduciéndolo en la representación, algo que una vez fue percibido, para lo cual no
hace falta que el objeto siga estando ahí afuera.4

Se trata, entonces, no de percibir correctamente un objeto, sino


de “reencontrar” el objeto que ya está en forma de representación.
Como anticipábamos, para que este juicio pueda ser llevado a cabo es
necesario el “haberse perdido objetos que antaño procuraron una
satisfacción objetiva {real}”.5 El peligro de expresarlo así es que hace
depender del “yo” algo que lo tiene por efecto. Tenemos que discutir
el estatuto de lo “objetivo”, pues una comprensión apresurada podría
llevarnos a pensar que se trata de algo así como lo concreto, lo
sensible, lo empírico, quizás, cuando más bien corresponde a un
juicio. Freud homologa el sentir al juzgar; así, lo displacentero es
juzgado “exterior” y lo placentero “interior”. Y bien, ¿interior a qué?,
¿exterior a qué?, ¿quién es el que juzga?

No negaremos que se establezca un juicio, pero este no podría


depender nunca de un sujeto que aún no se ha constituido.
Deberíamos situarlo al nivel del Otro, de tal suerte que fuera para el
sujeto un juicio a priori. ¿De qué tipo? Argumentaremos que uno
sintético.

Si el primer tiempo es el de la percepción, hay un segundo


tiempo que corresponde al juicio de atribución que se establece como
Inclusión (Bejahung) y Exclusión (Ausstosung). Recién propusimos
que Freud establecía una equivalencia entre lo sensible y el hecho de
juzgar; maticemos a la luz de la siguiente expresión: “Puesto que es
tarea de la función intelectual del juicio afirmar o negar contenidos de
pensamiento, las consideraciones anteriores nos han llevado al origen
psicológico de esa función”.6 ¿Qué significa afirmar o negar?
Tenemos que marcar que esta oposición está en otro nivel que lo que
luego será propiamente hablando la negación de la que trata el texto.
El negar un contenido es, a este nivel, en términos de Freud,
reprimirlo.

Cuando Lacan introduce el comentario de Hyppolite sobre la


negación, plantea la pregunta de si es dable contentarse con la
represión y qué estatuto darle a “la muerte”, como aquella que
introduce en el discurso la negación:

Así la muerte nos aporta la cuestión de lo que niega el discurso, pero también la de
saber si es ella la que introduce en él la negación. Pues la negatividad del discurso, en
cuanto que hace ser en él lo que no es, nos remite a la cuestión de saber lo que el no-
ser, que se manifiesta en el orden simbólico, debe a la realidad de la muerte.
Así es como el eje de los polos en que se orientaba un primer campo de la palabra,
cuya imagen primordial es el material de la tésera (donde volvemos a encontrar la
etimología del símbolo), está cruzado aquí por una dimensión segunda no reprimida
sino engañosa por necesidad. Ahora bien, es aquella de donde surge con el no-ser la
definición de la realidad.7

Aquí, Lacan marca que la negatividad hace ser en el discurso lo


que “no es”. Podemos entenderlo a la luz de las notas que tomamos
del texto de Freud: la representación, tal y como él la presenta, está
allí en ausencia del objeto. Pero también debemos considerar que el
no-ser podría pensarse como el complemento del ser, de suerte que su
reunión hiciera un universo de discurso. Aludir a la muerte, en este
caso, es aludir a la muy conocida frase “la palabra mata la cosa”, la
representación freudiana es leída como significante. Y la “dimensión
segunda” es engañosa, por cuanto extrae del significante una realidad
objetiva, pero a partir de negar ciertos contenidos, ciertos
significantes que, sin embargo, no dejan por ello de existir. Hyppolite
lo señalará como función de desconocimiento del “yo”.

Tenemos entonces la introducción de la referencia hegeliana, lo


que lleva a Lacan a pedir a Hyppolite que tome la palabra, y la
mención de dos ejes en los que se orienta el campo de la palabra. Esto
último es una clara referencia a los ejes saussureanos de sucesión y
selección. Si la imagen primordial es “el material de la tésera”, es
para darle a la palabra su estatuto de symbolon, símbolo, no de algún
otro elemento, sino símbolo de un pacto. Planteamos que el eje
engañoso es el de la sucesión, el de los predicados, el del juicio de
atribución que permite negar algo, pero nunca deseleccionarlo.

Como acota Hyppolite, no se trata de una verdadera negación,


sino de una “denegación”, de un “desjuicio”, y en nota al pie Lacan
señala:

Sentido bastante indicado por la frase que sigue, prosiguiendo sobre la Verurteilung,
es decir, la condenación a la que ella designa como equivalente (Ersatz) de la
represión, en la que el propio no debe ser tomado como una marca, como un
certificado de origen comparable al made in Germany impreso sobre un objeto.8

El “no” es algo que se agrega, se “imprime sobre un objeto”,


pero de ningún modo lo destruye. Hyppolite señala que se hace
necesario distinguir esta “actitud” de “denegación” de una “negación
interna al juicio”. La “denegación” es tomada por Hyppolite como
aquello “que podría ser el origen mismo de la inteligencia”. Ya lo
hemos visto, es por la negación que es posible el pensamiento, la
lógica, incluso. Se trata de operar con el ser en ausencia: “Un modo
de presentar lo que se es en el modo de no serlo”.9 Es aquí que se
introduce nuevamente la referencia a Hegel, al tomar la negación
como Aufhebung, operación que implica: “Negar, suprimir y
conservar, y en el fondo levantar”.10 De aquí, el filósofo adelanta una
hipótesis y es que “lo intelectual” es una sublimación, en tanto
mantiene en suspenso el contenido. Lo negado se vuelve así pasible
de entrar en relaciones lógicas, de desplegarse en el campo de la
palabra. El “no” como marca es la marca de un deseo, es la marca del
deseo; así es como Lacan puede reescribir la frase de Spinoza: “El
deseo es la esencia del hombre”.

En verdad, este vocablo “hombre” es un término de transición imposible de conservar


en un sistema a-teológico, lo que no es el caso de Spinoza. A esta fórmula spinoziana,
tenemos que sustituirla simplemente por esta {otra} fórmula –esta fórmula cuyo
desconocimiento condujo al psicoanálisis a las más groseras aberraciones, a saber:
que el deseo es la esencia de la realidad.11

Hyppolite continúa su interpretación hegeliana del texto de Freud


al considerar que donde el vienés planteó lo inefectivo de la
aceptación intelectual de cierto contenido, por cuanto la represión
subsiste, allí debe pensarse que se trata de una “negación de la
negación”. Para el filósofo hay un primer mito que explica un
momento anterior al juicio: “Lo importante es que ‘en el comienzo’
es igual y neutro saber si hay o no hay. Hay”.12 Se trata del momento
de pura percepción, “percepción primitiva”, es decir, mítica. Este
primer tiempo de “afirmación primordial” correspondería al primer
tiempo de la dialéctica hegeliana, es un primer momento de
“identidad”, pero no es todavía el tiempo del juicio de atribución, no
hay “yo” –quizás debiéramos comenzar a nombrarlo sujeto– que se
distinga de lo extraño. La “percepción primitiva” no debe ser leída
como una tarea de los instintos o de los órganos, sino como la
presencia primera del significante. Pero, entonces, se hace necesario
liberarnos de la pulsión como fundamento causal primero o, en todo
caso, explicitar cómo la pulsión es el correlato de la “identidad”
primeramente afirmada del significante. Mientras que, por otro lado,
a la negación corresponde el deseo y la realidad:

Significa que todo lo reprimido puede tomarse de nuevo y volver a utilizarse en una
especie de suspensión, y que en cierto modo en lugar de estar bajo el dominio de los
instintos de atracción y de expulsión, puede producirse un margen del pensamiento,
una aparición del ser bajo la forma de no serlo, que se produce con la denegación, es
decir, donde el símbolo de la negación está ligado a la actitud concreta de la
denegación.13

Es propiamente la función del fantasma, que permite “usar el


inconsciente, a la vez que mantiene la represión”, por ejemplo, una
fantasía de seducción en el lugar de la no-relación sexual (¿la no-
relación sexual es un nombre de la muerte o a la inversa? como sea,
ambos designan “la negatividad del discurso”). Es por el fantasma
que es posible una “lógica”, tal y como lo mostraremos con Frege.

En cuanto a la respuesta de Lacan al comentario de Hyppolite,


podemos señalar que aquel propone como palabra “plena” a aquella
que “se define por su identidad con aquello de que habla”. Se
introduce la cuestión del referente, lo que trataremos a su vez con
Frege.

Respecto a aquella distinción que se estableciera desde Freud


entre los juicios atributivos como afectivos y la negación como
intelectual, Lacan plantea:

Lo afectivo en este texto de Freud se concibe como lo que de una simbolización


primordial conserva sus efectos hasta en la estructuración discursiva. Pues esta
estructuración, llamada también intelectual, está hecha para traducir bajo forma de
desconocimiento lo que esa primera simbolización debe a la muerte.14

En Freud, esa “simbolización primordial” es presentada


“económicamente”, es decir, dependiente de lo placentero
(“introyectado”) y lo displacentero u hostil (“expulsado”). Lo real es
constituido para Lacan mediante la expulsión fuera del sujeto:

Pues así es como hay que comprender la Einbeziehung ins Ich, la introducción en el
sujeto, y la Ausstossung aus dem Ich, la expulsión fuera del sujeto. Es esta última la
que constituye lo real en cuanto que es el dominio de lo que subsiste fuera de la
simbolización.15

Lo expulsado no es lo negado ni lo forcluido, sino lo que


“subsiste fuera”, vale decir ex-siste. No se trata de este como exterior
a la palabra en sentido llano –¿cómo podría incluirse si no mediante
la negación?–, sino de que se sitúa más allá de la palabra. Es
fundamental situar la expulsión como correlato de la inclusión en
simultaneidad, no son operaciones disyuntivas, para esto utilizaremos
los argumentos de Frege. A estas operaciones se les opone la
forclusión. En el tiempo en que se produjeron estos comentarios al
texto freudiano, en el seminario de Lacan, lo “cercenado”, lo
forcluido, es la castración, pero sin referencia al significante del
Nombre-del-Padre. Esta aparece “en lo real” como una “puntuación
sin texto”, vale decir, no tratable a nivel de la palabra, del
pensamiento, de la lógica. La alucinación aparece como lo real
“charlando solo”. Es un discurso sin sujeto.

La representación, como la concibe Freud, es equiparable a lo


que Frege denomina función, F(x), puesto que ambas deben
“reencontrar” al objeto, una para lograr la realidad, la otra para
completarse con un argumento que la haga tomar un valor. Lacan, a
su vez, cuando habla de la función de la palabra, sitúa en ella un
vacío. Se distinguen entonces la función [F( )], como aquella que
implica un lugar a ser llenado, del argumento [x], el cual, en palabras
de Frege, es “un todo completo en sí mismo”.16

Planteada la función de la palabra, que escribiremos, por


ejemplo, P(x), ¿es palabra vacía acaso por no situar allí un argumento
definido y plena cuando sí lo hiciéramos? ¿Es palabra plena
P(árbol)? Sin duda no es esto a lo que se refiere Lacan, ya que con
palabra plena o palabra vacía no se refiere al argumento de la función,
sino al referente de sus valores o de su puesta en ecuaciones. La
referencia es para Frege lo verdadero o lo falso. Pero de la igualdad
de la referencia no se sigue la igualdad del pensamiento, es decir, que
puede haber múltiples sentidos –representaciones, imágenes,
oraciones o pensamientos– que tengan por referente lo verdadero o lo
falso. Para Lacan la referencia no puede ser lo falso más que a partir
de un subterfugio y es esto lo que implica la negación. Es solo
mediante la suspensión del juicio que podemos presentar un
pensamiento que tenga por referente lo falso. Por ello Frege agrega en
su conceptografía un símbolo, esa barra vertical que denota la
afirmación de una proposición; esto, por redundante, no hace más que
señalar aquello de que toda palabra se propone como verdadera, aun
si se quiere engañosa:

Por vacío que aparezca ese discurso en efecto, no es así sino tomándolo en su valor
facial: el que justifica la frase de Mallarmé cuando compara el uso común del
lenguaje con el intercambio de una moneda cuyo anverso y cuyo reverso no muestran
ya sino figuras borrosas y que se pasa de mano en mano “en silencio”. Esta metáfora
basta para recordarnos que la palabra, incluso en el extremo de su desgaste, conserva
su valor de tésera.
Incluso si no comunica nada, el discurso representa la existencia de la comunicación;
incluso si niega la evidencia, afirma que la palabra constituye la verdad; incluso si
está destinado a engañar, especula sobre la fe en el testimonio.17

Tenemos hasta aquí: la función de la palabra que elegimos


denotar P(x), los valores que dicha función puede tomar a partir de
ser completada por un objeto, noción de valor que quisiéramos
homologar a la de Saussure –aunque no lo desarrollaremos– y,
finalmente, el referente, lo verdadero o lo falso de aquellos valores.

En el caso de una oración asertiva, si tomamos el ejemplo que


utiliza Frege: “César conquistó las Galias”, podríamos denotar la
parte que corresponde a la función: “conquistó las Galias”, como
G(x), mientras que a su argumento: “César”, como c. Entonces la
oración asertiva no incluye un lugar vacío: G(c). Para este caso, si el
referente es lo verdadero, esta oración toma el valor de verdadera.
Pero, por ejemplo, si completáramos con otro valor, como
“Alejandro”, que anotaríamos a, la oración G(a) tiene por valor lo
falso cuando su referente es lo verdadero. Por el contrario, si su
referente fuera lo falso obtendríamos como valor lo verdadero.
Recapitulemos con unas citas de Frege:

Objeto es todo lo que no es función, todo aquello cuya expresión no lleva consigo un
lugar vacío.
Una oración asertiva no incluye ningún lugar vacío y por eso su referencia debe ser
concebida como un objeto. Pero esta referencia es un valor de verdad. En
consecuencia ambos valores de verdad son objetos.18

Ahora tenemos que considerar el hecho de que para nosotros la


función se sitúa al nivel de la palabra misma, no de la oración. Será
entonces la palabra la que implique un lugar vacío y, en ese caso, no
podemos ni siquiera decir que “César” sea un objeto en el sentido de
Frege. Y sin embargo, al distinguir el sentido, la significación que
puede tomar una palabra, de su referencia, seguimos a Lacan:
“Incluso si niega la evidencia, afirma que la palabra constituye la
verdad”. Es quizás engañoso que el francés haya denominado
“palabra vacía” a aquella que en rigor está saturada, y “palabra plena”
a la que más bien presenta el vacío. La palabra está al nivel de lo que
Frege denomina “concepto”, mientras que a los valores los denomina
“extensiones conceptuales”: “Por lo tanto, las extensiones
conceptuales son también objetos, aunque los conceptos mismos no
lo sean”.19

Es importante marcar que la noción de concepto u objeto no es


sustancial, una palabra –un significante– puede estar en función de
concepto o en lugar de objeto. Pero este lugar solo aparece a partir de
la función, del concepto: “Objeto es todo lo que no es función”. Se
trata de tomar una función como objeto de otra, por ejemplo: “César”
–que es tomar como concepto el valor de la función de la palabra, P(
), cuando es completada por el argumento “Cesar”– debería anotarse
C( ),‡ tomando la oración anterior, “conquistó las Galias” o G( ), la
oración asertiva completa quedaría: G(C( )),§ mientras que al
simbolizar el argumento con una c queda velado el lugar vacío en el
interior de la función G(c). Ahora bien, Frege introduce una exigencia
para poder operar lógicamente:

Como un imperativo del rigor científico aparece la necesidad de tomar medidas para
que una expresión jamás pueda carecer de referencia, para que nunca calculemos, sin
darnos cuenta, con signos vacíos creyendo tratar con objetos.20

Lo que se requiere es, entonces, “una distinción entre la acción


de juzgar y aquello sobre lo que se juzga”. Se intenta así deslindar lo
que hay –pensamientos, sentidos– de los juicios que se puedan
establecer sobre ellos. Esta distinción es la que hace surgir al sujeto
haciendo aparecer lo verdadero bajo la forma de lo falso: “Un modo
de presentar lo que se es bajo la forma del no serlo”. Lo que es, en
lógica, es la verdad, “el ser verdadero”. Las formas de no ser de la
verdad son presentadas bajo el símbolo de la negación, de esa forma
se puede operar con ellas y hacer surgir la verdad. ¿Por qué decimos
que hace surgir al sujeto? Porque este es el nombre que damos a la
posibilidad de que una función difiera de su expresión. Es por ello
necesario que se constituya el sujeto como lugar de modo que:

En el interior de la representación (Vorstellung), constituida por la reproducción


(imaginaria) de la percepción primera, la discriminación de la realidad como de
aquello que del objeto de esa percepción primera no es solamente planteado como
existente por el sujeto, sino que puede volver a encontrarse (wiedergefunden) en el
lugar en el que puede apoderarse de ello.21

Hay aquí una diferencia entre el modo de darse y aquello que se


da. Esta distinción es la que establece Frege en “Sobre sentido y
referencia”, cuando llama sentido (Sinn) al modo de darse y
referencia (Bedeutung) a aquello que se da:

Pero eso no implica que al sentido también le corresponda una referencia. Las
palabras “el cuerpo celeste más distante de la Tierra” tienen un sentido, pero es muy
dudoso que tengan también una referencia. […] Por el hecho de haber captado un
sentido no se posee aún con seguridad una referencia.22

El sentido es contextual: depende de las circunstancias en que se


da la referencia. Incluso los nombres propios pueden connotar
diversamente en contextos diferentes pero “solo mientras la
referencia siga siendo la misma son tolerables estas vacilaciones de
sentido...”.23
La posibilidad de hacer vacilar el sentido depende de mantener
algo fijo: el referente. Pero para ello es preciso que el referente no
esté nunca completamente incluido en un sentido, puesto que siempre
podría haber otro, pero tampoco completamente excluido, puesto que
un sentido sin referencia se volvería solo manejable en un contexto
fijo. El contexto se volvería su referente y por lo tanto se vuelve
necesario que el contexto “siga siendo el mismo”. Quedan así
coaguladas una expresión vacía y una situación inamovible. ¿Pero, no
es quizá este el caso de las representaciones que han perdido su
referente de aquella percepción primera? ¿Cómo pasar de la
representación “subjetiva” al sentido que “puede ser propiedad
común de muchos”?24

La referencia del nombre propio es el objeto mismo que designamos con él; la
representación que tenemos en este caso es totalmente subjetiva; entre ambos está el
sentido, que ya no es subjetivo como la representación, pero que tampoco es el objeto
mismo.25

Hablar solo con nombres o hablar solo con representaciones, ¿no


estamos aquí frente a las dos afasias tratadas por Roman Jakobson en
su ya célebre trabajo? ¿No aparece el sentido como la intersección
entre los dos ejes del “campo de la palabra”? Dice Frege: “Quien no
admite una referencia, no puede atribuirle o negarle un predicado”.
La negación implica, ya vimos, una admisión previa. Es necesaria
dicha admisión para luego operar sin preocuparse por la referencia:

Uno podría contentarse con el sentido si quisiera detenerse en el pensamiento. Si se


tratara solo del sentido de la oración, es decir, del pensamiento, sería innecesario
preocuparse por la referencia de una de las partes de la oración; respecto al sentido de
la oración, solo interesa el sentido y no la referencia de dicha parte. […] El hecho
mismo de preocuparnos por la referencia de una parte de la oración es un signo de
que, en general, reconocemos y exigimos que la oración misma tenga una referencia.
El pensamiento pierde valor ante nuestros ojos apenas reconocemos que a una de sus
partes le falta la referencia.26

Para ejemplificar esto, Frege toma un ejemplo de la “poesía” (la


antítesis de la lógica, su reverso). Él utiliza el ejemplo: “Odiseo fue
desembarcado en Ítaca mientras dormía profundamente”. Dice que se
trata de una expresión que posee sentido, aunque probablemente no
referencia. Ahora bien, ¿no opera como referente lo verdadero, en el
interior de la obra de Homero? ¿No hay una exigencia de
verosimilitud satisfecha? Para Frege podemos olvidar la referencia,
pues nos basta el goce estético de los sentidos (es decir los
pensamientos, las representaciones que se evocan), mientras que el
preguntarse por la verdad implicaría un abandono de ese goce y una
observación científica. Destaco una nota al pie que introduce el autor:

Sería deseable poseer una expresión especial para los signos que solo han de poseer
sentido. Si los llamáramos, por ejemplo, imágenes, las palabras del actor en escena
serían imágenes, incluso el actor mismo sería una imagen.27

Cuanto nos aporta esta nota, ¿no se gestaba ya en ese tiempo una
doctrina lingüística de las “imágenes acústicas” y las “imágenes
conceptuales”? ¿No llamaremos imágenes a los cuerpos, con Lacan y
su nudo, en el que cuerpo correspondía al redondel imaginario? No
desarrollaremos esto por exceder el presente trabajo.

Debemos especificar algunas cuestiones: solemos confundir


“sentido” con “significado”, pero con Frege debemos plantear esta
distinción. El objeto perdido en Freud es el referente, el significado
(Bedeutung). Sin embargo, en la imposibilidad de asignar un
referente para la “representación”, para el significante, todavía se
conserva el sentido (Sinn). El hecho de tomar como ejemplo una obra
narrativa, una historia, nos debe hacer palpar con qué referente
tratamos en psicoanálisis; se trata de la verdad, pero en el interior de,
si se quiere, una vida textual. El referente no es un objeto en sentido
vulgar, ni siquiera un significante, sino la verdad en tanto objeto:
“Nos vemos constreñidos a admitir el valor de verdad de una oración
como su referencia”.28 De este modo, Frege llega a decir que toda
oración asertiva es un nombre propio. Y bien, ¿de qué es el nombre?,
de lo verdadero o de lo falso. No se trata sin más de poder aprehender
un pensamiento, sino de poder juzgarlo verdadero o falso, de poder
“reencontrar” el objeto, ¿cuál?, la verdad.

¿No es esto lo que se exige para poder “hacer vacilar el sentido”?


¿No es un “real que no engaña” la petición de principio de la duda
hiperbólica? ¿No es esto a lo que se refiere Lacan cuando dice que el
neurótico es “irreventable”?29 Pero, ¿qué sucede cuando aquel
referente llega a faltar? Nótese que aquí nos ubicamos en la
perspectiva de la verwerfung, concepto acuñado por Lacan para
denotar la no inscripción de un significante (el Nombre-del-Padre) o,
en todo caso, la inoperancia de cierta ley.

Pensemos en la relación clásica de sujeto y predicado: esta aporta


solo un pensamiento, jamás nos lleva hasta el nivel de la verdad, de la
referencia. Puesto que esta no se localiza en ninguna de las partes de
la proposición, si retomamos el ejemplo de “César conquistó las
Galias”, no es en ninguna de las partes de esta oración que
encontramos su referente. Este es “exterior” a ella en la medida que
es un juicio. El esquema completo es el siguiente:

donde la v denota la verdad en tanto objeto y sj el sujeto. Las flechas


indican el juicio llevado a cabo tal que el sujeto capta el referente de
la proposición. Es decir, en tanto se agrega a la
percepción del pensamiento un juicio que implica el
referente y el sujeto que lo capta.

Hay que señalar que la pura relación de “S es P”


opera como “lo real charlando solo”, es decir, un
discurso sin sujeto. Es fácilmente apreciable la similitud de este
esquema con el planteo de Kant y luego, el de Lacan. Por ejemplo:

El entendimiento ya no es solo la capacidad de enlazar representaciones, sino según el


§ 17 (B 137): “El entendimiento, para hablar en general, es la facultad de
conocimientos. Estos consisten en la determinada relación de representaciones dadas
con un objeto”.30

A continuación Heidegger nos presenta un esquema:

Objeto

x x
S p

Yo

Aquí tenemos al Yo como sujeto que “piensa y juzga”, se trata


del sujeto en tanto apercibe: “En la apercepción, el objeto captado, se
cocapta, se apercibe (ad-percipe), en cierto modo, la relación con el
yo, y este mismo.”31 Es necesario una oposición, una diferencia entre
lo captado y aquello que se capta, entre lo que se da y el modo de
darse, esta diferencia se desdobla en sujeto y objeto tal y como lo
escribe la fórmula del fantasma lacaniana: ( S ◊ a). Los paréntesis nos
hacen saber que se trata de una unidad.

Heidegger explica que Kant ha arribado a una nueva definición


del juicio que incluye al sujeto cognoscente, no simplemente una
mera relación de conceptos, así el título del § 19: “La forma lógica de
todos los juicios consiste en la unidad objetiva de apercepción de los
conceptos contenidos en ellos”.32 Pero esta unidad es “trascendental”,
objetiva, en la medida que “unifica en un concepto”. Pero entonces,
¡lo objetivo no es el objeto! Ya lo vimos, objeto es lo que no implica
un lugar vacío, mientas que el concepto sí es una función. ¿No es este
lugar vacío aquel donde el objeto es “reencontrado”? Sigamos con
Kant:

Nunca ha llegado a satisfacerme la explicación que dan los lógicos acerca del juicio
en general. Según ellos, este consiste en la representación de una relación entre dos
conceptos. Sin entrar ahora en litigio con ellos sobre las deficiencias de tal
explicación, que, en cualquier caso, sólo conviene a los juicios categóricos, pero no a
los hipotéticos y disyuntivos (estos, en cuanto tales juicios, no contienen una relación
entre conceptos, sino incluso entre juicios), sólo señalaré que –prescindiendo de que
este descuido de la lógica ha dado lugar a algunas incómodas consecuencias– no se
indica en dicha explicación en qué consiste esa relación.33

Al analizar dicha relación, Kant considera que la cópula “es” de


los juicios apunta a establecer una diferencia “entre la unidad objetiva
de representaciones dadas y la unidad subjetiva”. La cópula designa
la “necesaria unidad” de las representaciones y su relación con la
“apercepción originaria”. Volvamos a los términos de Freud y
esquematicemos:34

Percepción [P(x) o Φ(x)]


Bejahung (Inclusión) - Ausstosung (Exclusión) / Verwerfung (Forclusión)
Verdrängung (Represión) - Verneinung (Negación)

A nivel de la percepción situamos la estructura en cuanto tal, es


decir, como sincronía pura anterior a toda diacronía. Proponemos
localizar aquí a la función de la palabra, que podremos también
llamar “función fálica” o “castración”. Retomo del texto de
Schejtman la localización de una Ausstosung del objeto –no de
representaciones inconciliables o significantes– que permite constituir
el fantasma, es decir, la lógica y el juicio tal y como lo proponen Kant
y Frege:

Solo así surge de dicha relación un juicio, es decir, una relación objetivamente válida
y que se distingue suficientemente de la relación que guardan entre sí las mismas
representaciones. Esta última sólo poseería una validez subjetiva, según las leyes de
asociación, por ejemplo. De acuerdo con tales leyes, únicamente podría decir:
“Cuando sostengo un cuerpo siento la presión del peso”, pero no: “El mismo cuerpo
es pesado”; esta última proposición indica que las dos representaciones se hallan
combinadas en el objeto, es decir, independientemente del estado del sujeto, no
simplemente que van unidas en la percepción (por muchas veces que ésta se repita).35

La exclusión del objeto es la que permite ir más allá de la escena,


del contexto en el que se capta una relación enteramente dependiente
del estado del sujeto. Este lugar fuera de escena es “lo real en cuanto
que es el dominio de lo que subsiste fuera de la simbolización”.36
Ahora bien, en función de la cita que recién extrajimos del texto de
Kant, ¿cómo tomar este “fuera de la simbolización”? Proponemos
entenderlo como no localizable en “la relación que guardan entre sí
las mismas representaciones”, sino como concepto, el que conserva el
lugar del argumento como indeterminado. La verdad, el objeto, está
excluido de la proposición, pero es dado en ella. El “yo” quisiera no
saber nada de la verdad, nada de la castración, cosa imposible; pero
puede desconocerla mediante la Verneinung (“no lo digo yo, no lo
dice el yo”). Esto no significa que se desentienda de la verdad, sino
que ella excede su situación concreta, el contexto en que se la
enuncia:

Nivel Mítico/Sincrónico Nivel Diacrónico

Percepción Inclusión-Exclusión / Forclusión Negación-Represión

Estructura Selección Sucesión / Combinación

P( ) P(P( )) P(p)

S(A) S1 ˅ S2 → S1 → S2 ^ S ◊ a

La no exclusión del objeto, lo que corresponde a la forclusión,


nos deja en una lógica meramente proposicional “según las leyes de
asociación” y fijada a un contextorígido para lograr estabilidad –de lo
contrario se produce la proliferación de asociaciones sin punto de
capitón– o, en una tauto-lógica:

Ahora bien, si el valor de verdad de una oración es su referencia, se sigue que, por
una parte, todas las oraciones verdaderas y, por otra, todas las falsas, tienen la misma
referencia. Vemos entonces que en la referencia de la oración se ha borrado todo lo
individual. Por eso nunca nos puede importar solo la referencia de una oración.
Tampoco el mero pensamiento confiere conocimiento alguno, sino únicamente el
pensamiento junto con su referencia, es decir, con su valor de verdad.37

Nuevamente proponemos para un hablar sin referencia –o con


referencia meramente asociativa– y un hablar sin particularidad –sin
distinguir lo que se da del modo en que se da– las distinciones
establecidas por Jakobson: trastorno de la semejanza y trastorno de
la contigüidad,38 “para los afásicos del primer tipo (los de selección
deficiente), el contexto constituye un factor indispensable y
decisivo”.39 Encontramos entonces aquel tipo de referencia
estrictamente asociativa –imaginaria–, el no poder abstraer, usar la
palabra como nombre, como concepto, provoca esas lagunas en el
discurso que solo pueden ser compensadas apelando a términos muy
generales y enteramente dependientes del contexto enunciativo, como
“cosa”, mientras que “tiende a omitirse el principal agente
subordinador de la oración, es decir, el sujeto”. Nótese entonces que
no se logra utilizar la “cópula” en los términos de Kant, de tal suerte
que se asegure una “relación objetiva” más allá de la situación; una
paciente que no lograba dar una definición de soltero, aunque la
usaba bien en una oración se encontraba impedida puesto que:

<un hombre que no está casado es un soltero> hubiera supuesto una predicación en
forma de ecuación y, por lo tanto, la proyección de un conjunto o grupo de sustitución
tomado del código léxico de la lengua dentro del contexto del mensaje dado.40

La “proyección” a la que alude Jakobson es la exclusión por


fuera de la proposición del objeto, es decir, de la referencia. De lo
contrario, lo que sucede es la imposibilidad de “hacer ser en el
discurso lo que no es”:

Si se halla presente uno de los signos sinónimos (como pueden serlo la palabra soltero
o el gesto de señalar un lápiz), el otro signo (la locución hombre no casado o la
palabra lápiz) se convierte en redundante y por lo tanto en superfluo.41

No se logra la llamada por el ruso “función metalingüística”, que


implica tomar al lenguaje como objeto, es decir como sujeto al que se
le pueden atribuir predicados, no se puede lograr ninguna
redundancia: “No podía expresar la forma más pura de predicación
ecuacional, la tautología a = a: <no> es <no>”. Como dirá más
adelante, es un hablar puramente metonímico, de relaciones externas,
nunca “combinadas en el objeto”, es decir, internamente. Se trata de
un “mero pensamiento”, en el decir de Frege, sin poder acceder a la
referencia.

Para el trastorno de la contigüidad:

Una vez que falla la contextura, el paciente, que sólo puede intercambiar los
elementos de que dispone, maneja semejanzas y cuando identifica algo lo hace a
modo metafórico [o cuasimetafórico pues no presenta “transferencia de significación
deliberada”], no ya metonímicamente.42

Estamos en el caso contrario, aquí se trata del nivel de la pura


referencia, lo que borra “todo lo individual de la oración”. Las
palabras valen como conceptos enigmáticos, como holofrases
imposibles de llenar con algún argumento. Estamos en el nivel de la
pura función distintiva: “Aquí la palabra pierde su función
significativa normal y asume la puramente distintiva que pertenece
habitualmente al fonema”.43 Es como si, parafraseando a Frege, se
prohibiese reformular la expresión bajo la premisa de que ello
cambiaría el contenido, lo que da por resultado una parálisis de la
lógica, que es otro nombre de la dialéctica.44

Si para el primer caso se trataba de una cadena asociativa sin


límite que cierre la significación, en este otro se trata de un puro
nombre, de un S1 que no puede dialectizarse. Ambos están situados
en nuestra tabla en la celda inferior de la columna intermedia.

A este mismo problema se refiere Frege cuando critica el


psicologismo de Husserl denominándolo un intento de limpiar la
particularidad de los objetos en el “lavadero psicológico”:

La hoy tan popular mezcla de psicología y lógica da un buen detergente para este fin.
En primer lugar, todo se vuelve representación. Los significados (Bedeutungen) de las
palabras son representaciones.45

Pero, señala Frege, los objetos son ahora modificables según les
pongamos o no atención, es decir la abstracción sería como un ir
vaciando la conciencia de aquello que nos sale al encuentro como
particularidad de los objetos. Vemos dos gatos, uno blanco, uno
negro, uno sentado, el otro acostado, uno ronronea, el otro agita la
cola, etcétera. Si voy retirando mi atención de cada una de estas
características, ¿logro al final que se presente en mi conciencia el
concepto de gato? Frege critica esta posibilidad:

Todo objeto se trasforma en cada aplicación de este procedimiento en un espectro


(Gepenst) con cada vez menos vida. Finalmente obtenemos de cada objeto un Algo
sin restricciones de contenido. Pero ese Algo (Etwas) que hemos obtenido a partir de
un objeto, se diferencia de aquello que hemos obtenido a partir del otro, aunque no es
fácil decir en qué.46

¿No hemos llegado a una representación vacía? ¿A un


significante desencadenado? De este modo se llega a un punto de
incomunicabilidad: “Para comparar las representaciones de dos
individuos, tendría que haberlas unido en la misma conciencia y estar
seguro de que no han cambiado por el traslado”.47 Pareciera que
hemos reencontrado a Lacan –o quizás a Hegel– en la figura de ese
“espectro con cada vez menos vida”; la muerte aquí como punto de
fijación de un significante espectral, “algo” no diríamos sin
restricciones de contenido, sino absolutamente restringido de obtener
alguno. Frege nos presenta casi calcado el argumento que da
Jakobson:

Al lógico psicologista le falta totalmente la comprensión de la igualdad. Esta relación


no puede sino resultarle completamente enigmática, ya que si en general las palabras
designan representaciones, entonces no se podría decir nunca “A es lo mismo que B”,
puesto que para poder decir esto, se debería poder diferenciar A de B y entonces
serían ya representaciones diferentes.48

Nuevamente, lo que se obtiene por esta vía no es más que un


agrupamiento de significantes sin cópula, Husserl utiliza el mismo
término que más adelante acuñará Lacan: “Él habla de una serie, de
un enjambre, de una cadena, de un montón, como de peculiares tipos
de conjuntos”.49

El agrupamiento se diferencia de un verdadero grupo por cuanto


no se distingue la relación entre sus elementos de la mera asociación:

Desde el punto de vista lógico, el “agrupamiento” es una estructura de conjunto con


composiciones limitadas (por contigüidad o composición paulatina) emparentada con
el “grupo” pero sin asociatividad completa (cfr. un “grupoide”) y cercana de la “red”
pero bajo una forma sólo de un semientramado.50

En esta definición notamos, una vez más, la pregnancia del


contexto para aportar la “contigüidad” o la sucesión sin síntesis de la
“composición paulatina”.

Para evitar que todo se vuelva representación, para lograr el


juicio de existencia que describe Freud, ¿por qué es necesaria la
pérdida de “objetos que antaño procuraron una satisfacción objetiva
{real}”?51 ¿Cómo entender esta “satisfacción”? Hay que decir que lo
que se pierde es el objeto que satisface la función, es decir, el que
completa la palabra. Pero si hemos dicho que este está perdido por
estructura, si hemos localizado la función de la palabra en el nivel
sincrónico, ¿por qué no es esto suficiente para poder establecer un
juicio “objetivo”, en el sentido de Kant? Es que la Inclusión y la
Exclusión no son momentos sucesivos, ni siquiera contrapuestos;
ambos son correlativos: a la vez que se excluye el objeto por fuera de
la proposición (S es P), se lo incluye como su referente. El valor de
verdad está más allá del contexto, más allá del “yo”, más allá de la
imagen. Lo que es verdadero no es la oración en sí, pues esta, como
representación, siempre es verdadera: “Cuando llamamos verdadera a
una oración, nos referimos, en rigor, a su sentido”.52 Y bien, para
Frege “el pensamiento es el sentido de una oración”, aunque la
inversa no siempre es verdadera; puesto que el pensamiento es
aquello por lo que cabe preguntar. El pensamiento es lo que se puede
comunicar, la realidad compartida, pero no coincide con aquello que
lo expresa:

El pensamiento, no sensible en sí, se cubre con la vestidura sensible de la oración y se


nos hace así más captable. Decimos que la oración expresa un pensamiento.
El pensamiento es algo no sensible y todas las cosas perceptibles por los sentidos
deben ser excluidas del ámbito en que, en general, cabe preguntar por la verdad. La
verdad no es una propiedad que corresponda a una clase particular de cosas
sensibles.53

Esto llega hasta la posibilidad de comunicarse, digamos, a sí


mismo. Para ello es necesario un pensamiento que difiera de la
vestidura sensible del sujeto. Esto constituye al “yo”, es decir al
sujeto:

Si llamamos representaciones a lo que cae dentro de nuestra conciencia, entonces


experimentamos en rigor solo representaciones y no sus causas. […] Me he
considerado como portador de mis representaciones, pero ¿no soy yo mismo una
representación? […] ¿Cómo logro aislar una de estas representaciones para hacerla
portadora de las demás? […] Este sería siempre algo esencialmente diverso de las
meras representaciones portadas, algo independiente que no requeriría de un portador
extraño. Si todo es representación, no existe ningún portador de las representaciones.
Y así experimento nuevamente un salto al extremo opuesto. Si no existe un portador
de las representaciones, no hay tampoco representaciones. […] Yo no soy mi propia
representación y, cuando afirmo algo de mí mismo […] mi juicio se refiere a algo que
no es contenido de mi conciencia, que no es representación mía: a mí mismo. […] Yo
tengo una representación de mí mismo, pero yo no soy esa representación. Hay que
distinguir rigurosamente entre lo que es contenido de mi conciencia, representación
mía y lo que es objeto de mi pensar. Por lo tanto, es falsa la afirmación de que solo
puede ser objeto de mi consideración, de mi pensar, lo que pertenece al contenido de
mi conciencia.
Ahora está libre el camino para que yo pueda reconocer a otro ser humano como
portador independiente de representaciones.54

Nos excusamos por la extensión de las citas, pero no quisimos ni


siquiera intentar decirlo mejor que Frege. El pensamiento, en tanto
aquello que se añade a lo “sensible”, que gustaríamos de llamar
imaginario, es intemporal. Pero entonces, ¿tiene alguna efectividad?
¿Cómo actúa un pensamiento?: “Por el hecho de ser captado y
considerado verdadero”.55 ¿Se trata en el caso de la forclusión de la
captación de un pensamiento y su consideración como falso? No es
eso, pues para captar un pensamiento primero es necesario constituir
el lugar donde poderlo encontrar.

El Ich de Freud que se constituye por un “nuevo acto psíquico” –


el desjuicio– es así solo posible gracias a esa maniobra de suspensión
–Hyppolite la denomina sublimación– que permite retomar lo
expulsado. Al lugar de la falta de referente se le superpone el lugar
del sujeto como distinción entre la captación de un sentido y la acción
de juzgar. Esto es lo que permite preguntarse por la verdad: “La
esencia de la pregunta exige distinguir entre la acción de captar el
sentido de la acción de juzgar”.56 Sin esta distinción:

...dependería de la respuesta el que deba suponerse o no un pensamiento como


contenido de la respuesta. Pero el sentido de la oración interrogativa debe ser captable
antes de ser respondida, pues de lo contrario no sería posible responderla.¶57
Para desplegar una pregunta es necesario captar un pensamiento
sin que ello conlleve decidir si es verdadero o falso. Solo así aparece
en el horizonte el referente como más allá de la demande
(demanda/pregunta). El “nuevo acto” es el que se agrega a la acción
de captar el sentido: la acción de juzgar. O mejor, no se le agrega, se
los disocia, se los distingue y entre ambos aparece el sujeto. Como
hemos visto, para poder preguntarse es preciso la conjunción entre lo
que es y lo que no es, entre el ser y el no-ser.58 De lo contrario, al
estar en disyunción tenemos por un lado el “ser” de la pura referencia
(trastorno de la contigüidad) o el “no-ser” del puro contexto
(trastorno de la semejanza). Esta conjunción –que hemos inscripto en
la celda inferior derecha de nuestra tabla– es la que permite sacar
conclusiones:

Por cierto que no se puede concluir nada a partir de un pensamiento falso: el


pensamiento falso, empero, puede formar parte de un pensamiento verdadero del cual
se puede concluir algo.59

Entonces se puede concluir un “todo” como verdadero más allá


de que sus partes no lo sean. Llegamos con Frege nuevamente hasta
la negación y a la necesidad de una Bejahung anterior:

Tiene que ser posible negar un pensamiento falso y, para que esto sea posible,
requiero de este pensamiento. Lo que no es, no lo puedo negar. Y lo que requiere de
mí como portador, no lo puedo por negación transformar en algo cuyo portador no
soy y que puede ser captado como lo mismo por diversas personas.60

Detengámonos aquí un momento, ¿no es justamente la negación


freudiana aquella que permite tomar un contenido sin considerarse su
portador? Es que aquí la distinción que quiere establecer Frege es
entre representación –que precisa un portador– y pensamiento –que
no lo precisa–. No se pasa de la representación al pensamiento
mediante la negación, lo que se niega son ya pensamientos; puesto
que el negar que cae sobre una representación a lo único que puede
aspirar es a la Ausstossung, exclusión. Este negar no permite trabajar
con lo negado, simplemente lo destierra y deja en su lugar una
laguna, un vacío. A quién no ha pasado al nivel del pensamiento
directamente la faltan las palabras para nombrar lo que no es.

Mediante nuestro juzgar no podemos cambiar nada en la constitución del


pensamiento. Solo podemos reconocer lo que es. Un pensamiento verdadero [o uno
falso] no puede verse afectado por nuestro juzgar. Podemos introducir un “no” en la
oración que lo expresa, logrando así una oración que no contiene un no-pensamiento,
como se explicó, sino que puede tener su plena justificación como antecedente o
consecuente de una oración compuesta hipotética. Solo que, por ser falsa, no debe ser
expresada con fuerza asertiva.61

La negación se distingue así de la “disolución, destrucción del


pensamiento” que, en palabras del lógico, equivale a recortar con
tijeras partes de una oración. Ciertamente habría que decir que el
hablar en disyunción equivale al precepto de Parménides: “Un solo
camino narrable queda: que es […] De lo que no es, no te permito que
lo digas ni lo pienses, pues no se puede decir ni pensar lo que no
es”.62 Es cuanto menos interesante que, para llegar a lo que es, en
lógica, “el corazón de la verdad bien redonda”, haya que pasar por lo
que no es.

La negación no cae en rigor sobre el pensamiento, sino sobre el


portador: “No soy yo quien dice A es B”, pero esto se logra a través
de una trascendencia que hace surgir el objeto más allá de la
proposición y al sujeto como posibilidad de captarlo: “Supongamos
que A es B”. ¿Quién supone? La respuesta es “todos” o “nosotros”,
un “yo” ampliado más allá del “contenido de su conciencia”. La
negación supone el juicio y este, un portador. Pero la negación no
pertenece al juzgar, no se trata de un juicio negativo –este
correspondería más bien a la exclusión–, sino a la posibilidad de
suspender el juicio para desplegar una pregunta. Tenemos, una vez
más, que prevenirnos de la posibilidad de considerar Inclusión-
Exclusión como dos momentos o como dos juicios posibles de ser
efectuados por separado: “Se debe rechazar la suposición de que hay
dos maneras diferentes de juzgar”.63 Lo que se juzga no es el
pensamiento, sino su referencia, su valor de verdad como distinto del
pensamiento en sí. La negación implica un lugar vacío a diferencia
del pensamiento:

El pensamiento, en efecto, para existir no requiere de ninguna complementación, es


en sí completo. La negación, en cambio, necesitar ser completada por un
pensamiento. Ambos componentes, si se quiere usar esta expresión, son
completamente heterogéneos y contribuyen en forma completamente distinta a formar
el todo.64

Tenemos nuevamente una distinción acorde a la de función y


argumento. Habría que escribir N(x) a la negación y x al pensamiento
que la completa. El ejemplo que da Freud en su artículo “No es mi
madre” quedaría, por ejemplo, N(m). Si el juicio cayera directamente
sobre el pensamiento “mi madre” (m), no podría siquiera plantearse la
negación, quedaríamos al nivel de una función sin argumento, en el
puro vacío. Es decir si se decidiera que la falsedad del pensamiento
estuviera contenida enteramente en él, si su ser fuera falso, no podría
siquiera considerárselo (puro no-ser). Lo mismo para el caso de que
su verdad fuera de esa índole, sería imposible hacerlo entrar en
relaciones, bajo la premisa de que cambiar la expresión cambiaría el
contenido (puro ser).65 Pero el contenido no es la referencia
(Bedeutung), sino el sentido (Sinn). Sin embargo deben ser captados
en conjunción para pasar de la representación “subjetiva” al sentido
que “puede ser propiedad común de muchos”.66 No se trata de operar
con signos vacíos, sino con argumentos indeterminados para los que
lo verdadero aparece en el horizonte como ese lugar donde estar en
común, en ese poco de realidad al que podemos acceder: la realidad
de lo compartido.

Y bien, ¿acaso el psicoanálisis apunta a esta realidad? ¿Apunta


acaso al sentido? Al contrario, se trata de desandar este camino. Pero
entonces, ¿en qué se distingue el fin de análisis de la psicosis? Esta
pregunta creemos que solo puede responderse distinguiendo la verdad
como referente en suspenso accesible a todos por igual –sincrónica y
general– de la verdad como referente en suspenso de una
significación histórica –diacrónica y particular– y, en este caso,
quedaría atada a un contexto, a las circunstancias concretas que
constituyeron al hablante. Sin embargo, todo lo antedicho debe
hacernos notar que para que esta verdad particular tenga lugar debe
estar implícita la general; para poder concluir algo verdadero a partir
de pensamientos falsos67 es necesaria esa conjunción que llamamos
“ficción”. Los pensamientos –llamémoslos mejor por su nombre:
significantes– son falsos en el sentido de que no coinciden con la
verdad y, sin embargo, la transportan –la metaforizan–, son ficciones,
el texto con el que se despliega la pregunta por la verdad, una verdad
a medias mal que le pese a Frege.** Hemos llegado a lalangue,
significantes sin significado. El inconsciente es una elucubración de
saber sobre ella, el inconsciente es la lógica, es el fantasma. ¿Por qué
entonces el fin del análisis no se corresponde con “lo real charlando
solo”? Creemos que la diferencia radica en el hecho de que habiendo
habilitado la posibilidad del argumento, habiéndole hecho lugar, ya
puede apostarse a que la interpretación del significante (S2) no
dependa de una verdad universal trascendental, sino de un encuentro
particular. Ya no con el Otro (A) sino con el otro (a). Quizás, incluso,
lograr que la función intelectual no se separe ya del proceso afectivo,
aquel que según Lacan: “Se concibe como lo que de una
simbolización primordial conserva sus efectos”.68

* Lic. en Psicología (UBA). Docente (UBA). Residente en Hospital Ramos Mejía (CABA).
Contacto: manu.r1990@gmail.com

† Todas las consecuencias de no alcanzar esto se ven en la psicosis. Tomemos un ejemplo del
texto freudiano: “He tenido una nueva representación obsesiva. Al punto se me ocurrió que
podría significar esto en particular. Pero no, no puede ser cierto, pues de lo contrario no se me
habría podido ocurrir” (“La negación”, op. cit., p. 253). Y bien, en la psicosis efectivamente no
se le habría podido ocurrir, el retorno hubiera sido “desde afuera”.

‡ Elegimos no llenar el lugar vacío con una x para hacer más ilustrativo el ejemplo.

§ Según lo antedicho: P (G (P (C( ) ) ). Lo que puede confrontarse con el desarrollo de Lacan en


El seminario, libro 16: De un Otro al otro a partir de los conjuntos. Hay que señalar que P ( )
es P (P (P (P (…)))).

¶ Aquí se lee sin esfuerzo lo acertado de la propuesta de Lacan para la psicosis: una respuesta que
llega antes de que se formule la pregunta, puro enigma.

** Para quien “lo verdadero a medias es falso”, pero eso es todo lo que tenemos.

1 Lacan, Jacques. El seminario, libro 14: La lógica del fantasma, original de 1966-1967. Versión
crítica a cargo de Ricardo Rodríguez Ponte para uso interno de la EFBA, Buenos Aires, clase 1,
p. 3 (Nota al pie de R.R.P.).
2 Freud, Sigmund. “La negación”, original de 1925. En Obras completas, vol. XIX, Amorrortu,
Buenos Aires, p. 254.
3 Ídem.
4 Ibidem, p. 255.
5 Ibidem, p. 256.
6 Ibidem, p. 254.
7 Lacan, Jacques. Escritos 1. Siglo XXI, Buenos Aires, 2014, p. 360.
8 Lacan, Jacques. Escritos 2. Siglo XXI, Buenos Aires, 2014, p. 838.
9 Ídem.
10 Ibidem, p. 839.
11 Lacan, Seminario 14, op. cit., p. 16. El resaltado es nuestro.
12 Lacan, Escritos 2, op. cit., p. 843. El resaltado es nuestro.
13 Ibidem, p. 845.
14 Lacan, Escritos 1, op. cit., p. 365.
15 Ibidem, p. 369.
16 Frege, Gottlob. “Función y concepto”, original de 1891. En Escritos Lógico-Filosóficos,
Colihue, Buenos Aires, 2017, p. 21.
17 Lacan, Escritos 1, op. cit., p. 245.
18 Frege, “Función…”, op. cit., p. 32.
19 Ibidem, p. 33.
20 Ídem.
21 Lacan, Escritos 1, op. cit., p. 371. El resaltado es nuestro.
22 Frege, Gottlob. “Sobre sentido y referencia”. En Escritos Lógico-Filosóficos, op. cit., p. 49.
23 Ibidem, p. 48.
24 Ibidem, p. 50.
25 Ibidem, p. 51.
26 Ibidem, p. 55.
27 Ídem.
28 Ibidem, p. 56.
29 “C’est bien en quoi, toujours, j’ai affirmé ceci, qu’on ne sait pas assez que les névrosés sont
increvables!” Lacan, Jacques. El seminario, libro 21: Les non-dupes errent. Inédito, clase del
11 de diciembre de 1973. http://staferla.free.fr.
30 Heidegger, Martin. La pregunta por la cosa. Orbis, España, 1975, p. 124.
31 Ibidem, p. 125.
32 Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura. Gredos, Madrid, 2010, p. 146.
33 Ibidem, p. 147.
34 Agregamos la represión y la forclusión siguiendo a Schejtman, “De la ‘negación’ al seminario
3”, en Elaboraciones lacanianas sobre la psicosis, Grama, Buenos Aires, 2012.
35 Kant, op. cit., p. 147.
36 Ver nota 13.
37 Frege, “Sobre sentido...”, op. cit., p. 58.
38 Jakobson, Roman. “Dos aspectos del lenguaje y dos tipos de trastornos afásicos”. En
Fundamentos del Lenguaje. Ayuso-Pluma, Madrid, 1980.
39 Ibidem, p. 114.
40 Ibidem, p. 117.
41 Ibidem, p. 118.
42 Ibidem, p. 127. El contenido entre corchetes es un agregado nuestro.
43 Ibidem, p. 132.
44 Frege, Gottlob. “Sobre concepto y objeto”. En Escritos Lógico-Filosóficos, op. cit., p. 99.
45 Frege, Gottlob. “Reseña de filosofía de la aritmética I”. En Escritos Lógico-Filosóficos, op.
cit., p. 117.
46 Ibidem, p. 118.
47 Ibidem, p. 119.
48 Ibidem, p. 123.
49 Ibidem, p. 126. El resaltado es nuestro.
50 Piaget, Jean e Inhelder, Barbel. Psicología del niño. Morata, Madrid, 1997, p. 103.
51 Ver nota 4.
52 Frege, Gottlob. “El pensamiento. Una investigación lógica”. En Escritos Lógico-Filosóficos,
op. cit, p. 157.
53 Ibidem, p. 156.
54 Ibidem, p. 175-177.
55 Ibidem, p. 184.
56 Frege, Gottlob, “La negación. Una investigación lógica”, original de 1918-1919. En Escritos
Lógico-Filosóficos, op. cit., p. 189.
57 Ibidem, p. 188.
58 Ver notas 5 y 7.
59 Ibidem, p. 190.
60 Ibidem, p. 194.
61 Ibidem, p. 195. El agregado entre corchetes es nuestro.
62 Kirk, Geoffrey Stephen, Raven, John Earle y Schofield, Malcolm. “Parménides”. En Los
filósofos presocráticos, Gredos, Madrid, 2015, pp. 419-424.
63 Frege, “La negación…”, op. cit., p. 206.
64 Ibidem, p. 208.
65 Ver nota 44.
66 Ver nota 22.
67 Ver nota 57.
68 Ver nota 12.
un” Lenguaje, es decir, la estructura misma es “como un” Lenguaje.
Esto implica que porta su propia función o código. Vale decir, lo
inconsciente no es Lenguaje, sino que es “como un” Lenguaje,
asuntos distintos.

¿Qué es lo que caracteriza al Lenguaje como una estructura? o


¿cómo esta estructura es lo que “estructura” a lo inconsciente “como
una”? Entonces, ¿en qué radica el meollo del “como un”?

Adelantemos que la frase trillada “el Inconsciente está


estructurado como un lenguaje” se convirtió en un significante por sí
mismo “vacío”, pues quien la dice la varía según el autor (Lacan
mismo también) desde el que la aborde. Es una frase que
aparentemente dice mucho, pero en realidad dice muy poco lo “que
es” (ontológicamente). Algunos analistas buscan mantener su nivel
abstracto-macro de discusión y otros prefieren detallarlo en su
materialidad.

Como una estructura


Empecemos por entender que la estructura (como una):

[En su] forma más amplia como un sistema que ofrece leyes o propiedades de
totalidad, en tanto que sistema. Estas leyes de totalidad son, por consiguiente,
distintas a las leyes o las propiedades de los propios elementos del sistema. Pero
insisto en el hecho de que tales sistemas que constituyen las estructuras son sistemas
parciales en relación con el organismo o el espíritu. La noción de estructura no se
confunde, en efecto, con cualquier tipo de totalidad y no equivale a decir simplemente
que todo depende de todo.1
Para Deleuze la estructura tiene relación con lo articulado, por
tanto, se interroga:

¿Qué quiere decir que el lenguaje es articulado? No quiere decir solamente que hay
movimientos de la glotis que articulan el lenguaje, no se trata solamente de los
movimientos físicos articulatorios. El lenguaje es actualizado por movimientos físicos
articulatorios debido a que él mismo es articulado. ¿Y qué significa ser articulado?
Quiere decir estar compuesto de unidades discretas que remiren ellas mismos a
elementos tomados en relaciones binarias [...]. Diría entonces que hay dos cosas que
son fundamentales en la idea de código: un número finito de unidades discretas que
son el objeto de una serie finita de elecciones binarias. ¿Por qué introduzco esta idea
de elección? Es para dar cuenta de la relación entre las unidades y los elementos,
entre las unidades significativas y los elementos tomados dentro de relaciones
binarias.2

Por ejemplo, en el arte de Kandinsky vemos una sutura al código


en su binaridad de elementos discretos a combinarse: horizontal-
vertical, frío-caliente, punto-línea, etcétera. Muy distinto al modo
figurativo analógico-modulado del Expresionismo abstracto, en el
que la subordinación del ojo sobre la mano pierde su tacto-táctil
obediente a la percepción de contornos o líneas delimitadas en sus
dos dimensiones, así como el volumen en sus tres dimensiones. Allí
no hay forma de articular pares oposicionados al modo de código-
estructura, como lo son en la obra de Kandinsky o Mondrian.

Acotándolo al ámbito de la Ciencia Física:

Eddington declara, en un pasaje de gran alcance al que hemos de volver: “lo que la
física encuentra finalmente en el átomo, o en cualquier otra entidad estudiada por los
métodos físicos, es la estructura de un conjunto de operaciones. Podemos describir
una estructura sin especificar los materiales empleados: por eso puede ocurrir que las
operaciones que constituyen la estructura permanezcan desconocidas... Considerada
individualmente, cada operación podría ser cualquier cosa; lo que nos interesa es la
manera cómo se encadenan unas con otras”.3
Si nos fijamos en su sintaxis y rehuimos su materialidad,
forcluimos toda discusión de su origen, constitución o la manera qué
es –pregunta ontológica– el “como un”, o, de qué bases empíricas
posibles el contenido rellena la función abstracta. Queremos decir:
¿No tiene importancia alguna si a la estructura, al molino le entran
aguas de ríos o aguas de ácido sulfúrico? Lo inconsciente estaría
estructurado en elementos discretos en diferencias, esa sería su
materia prima, los “significantes”, el molino toma a sus fauces este
río-significante, no hay otra cosa que mueva o empuje sus aguas. En
caso que tenga algún pivote, polea o tuercas, estas son, llámese
“objetos perdidos”, “objetos a”, “agujeros”, etcétera.

Vale decir: ¿la sintaxis-jinete se monta encima de una seudo-


semántica-mágica-teológica de ausencias, vacíos y pérdidas? ¿La
estructura se crea en lo inarticulado? ¿La estructura surge “en” o solo
“desde” lo articulado mismo? ¿Lo articulado deja a su paso desechos
inarticulados como vacíos, faltas, agujeros, das Ding místicos? ¿De
qué modo lo no-estructurado podría afectar a lo estructurado, si es
que lo afecta? ¿Lo no-estructurado siempre es por causa de lo
estructurado o más bien lo no-estructurado es puro residuo de un
objeto ausente como estructura misma a priori?

A priori Fono-logocentrado
Si en Kant tenemos Formas a priori como Tiempo y Espacio, en
Lacan tenemos un a-priori pan-simbólico, pan-estructural. Solo que
se suma a las ecuaciones –a su notación de matemas: a, S1, S2, S –
una Falta, Tyché, vacío, das Ding, Nada, agujero, para dar cabida al
movimiento –giros– de las poleas en sus juegos discursivos
significantes (A, H, M, U). En otras palabras, no tiene importancia
buscar un origen, una causa constituyente, si el solo pensar un origen
implica ya el propio lenguaje. Tal argumento no es distinto a decir:
para qué pensar un origen si todos moriremos o para qué buscar una
verdad si la verdad absoluta no existe. Es el lenguaje quien crearía el
origen, por tanto, el lenguaje –su articulación, su estructura– debe ser
increado ex-nihilo: como Dios hizo el Verbo, es mediante el lenguaje
que nos preguntamos por el origen o su constitución.

De este modo, volvemos al Logocentrismo (en versión Fono-


logocentrista) al modo de reminiscencias platónicas. Si antes como
central era la metafísica de la presencia del Ser pleno a sí mismo,
invertimos aquella metafísica en una ausencia-agujerada plena como
lo central:

El pensamiento lacaniano, donde la pérdida no se referiría a algún avatar histórico,


evolutivo o bien del orden de lo traumático, pues estaría inscripta en la estructura
misma de la experiencia [...] el objeto sería a priori un objeto perdido, así como la
experiencia antes que toda otra cosa sería de pérdida [...] algo que es imposible
someter a prueba alguna: es inverificable clínicamente [...] una pérdida sobre el fondo
de otra, que se inscribe como una categoría ontológica que coloca la ausencia en el
lugar exacto en donde la metafísica clásica colocaba la presencia a sí del ser.4

A todo lo expuesto, debemos sumarle otra frase que escribió


Lacan para el prólogo de Rifflet-Lemaire íntimamente relacionada al
“estructurado como un”: “el lenguaje es la condición del
inconsciente”.5 Ahora bien, el “como un” lenguaje y el lenguaje
“condición del”: ¿son lo mismo? o ¿cómo se imbrican ambos? Aquí
Lacan ya no habla de algo “como un” similar o codificado a “como
un”, sino que lo define como la “condición”, la sustancia que causa.
¿Esto podría ser lo que Lacan refiere a un “asesinato de la Cosa”?
¿Lo que agujerea lo “Real” y permite así la entrada a la consistencia-
borde imaginaria que “repare” fantasmáticamente el agujero? Son
preguntas de este estilo las que aquí desarrollaremos.

El seudo-objeto “Cosa”
Siguiendo a Lacan, sin importar qué “Cosa” es o qué es aquella
Cosa “interdicta o perdida” –preguntas ontológicas–, digamos
simplemente que ocurrió una pérdida mística. Por cada pérdida, está
la Falta de las faltas, ligado luego, a un Fantasma que cubre La (en
singular) Falta y estructurando un deseo (binariamente histérico u
obsesivo) insatisfecho o imposible.

Para intentar no flotar en una formalidad inteligible del “Mundo


de las Ideas” platónico, diremos mejor, que la “palabra asesina a la
Cosa”. Así como en “Función y Campo de la palabra” Lacan
manifiesta que: “Así el símbolo se manifiesta en primer lugar como
asesinato de la cosa, y esta muerte constituye en el sujeto la
eternización de su deseo”.6

Por lo demás, dado

que el objeto estaría míticamente perdido o diferido (lo que se anhela no se


reencuentra) junto con su Causa, Lacan (1972) en el Seminario 19, lo vincula como
efectos de “hendidura” del sujeto:
“El decir tiene sus efectos, a partir de los cuales se constituye lo que denominamos
fantasma, es decir, la relación entre el objeto a, que es lo que se concentra a partir del
efecto del discurso para causar el deseo, y eso que se condensa alrededor, como una
hendidura, y que se denomina sujeto. Es una hendidura porque el objeto a está
siempre entre cada uno de los significantes y el que sigue. Y el sujeto siempre está, no
entre, sino por el contrario, hendido” (p.226).7

Este supuesto asesinato estructural del lenguaje a la “Cosa” es el


que le otorga su condición tanto al sujeto barrado ( S ) como al objeto
mágico perdido (a). Lacan, en su Seminario 6, clase 21 señala que el
sujeto “no está ahí más que en los intervalos, en los cortes. Cada vez
que quiere aprehenderse, no está nunca más que en un intervalo, y es
precisamente por esto que el objeto imaginario del fantasma, sobre el
cual va a buscar soportarse, está estructurado como lo está”.8 Por lo
demás, al referirse al velo del Fantasma, Lacan, en su Seminario 11,
añade que “el plano del fantasma funciona en relación con lo real. Lo
real es soporte fantasma, el fantasma protege a lo real”.9 Son este tipo
de poleas, pivotes mágicos, teológicos, místicos, un pequeño ejemplo
entre cientos de citas que se podrían extraer en la obra de Lacan para
proseguir.10

Del "como un” a la “condición”


Otro modo de definir su “estructurado” es acudir a un sujeto ( S )
desfalleciente que es agujerado por la cadena significante, vale decir,
tal como una aguja donde se inserta un hilo (cadena significante), el
sujeto sería ese “casillero vacío” donde se traslada a través de la
cadena, de lo que resulta que “un significante representa a un sujeto
para otro significante”, por lo cual, al no existir para Lacan un “Yo
Icc” (todo lo reprimido es inconsciente pero no-todo lo inconsciente
es reprimido, como dijo Freud en 1923), el sujeto nunca detiene dicha
función abierta a su desplazamiento perpetuo (perpetuo por haber
perdido su causa). En palabras de Rodulfo:

Ha sido fijada ineluctablemente al doble lazo de una ‘falta de ser’ biológico que abre
las puertas a una nueva remodelación idealista de la subjetividad y a una falta como
“castración”, que se condena a reducir a una insatisfacción neurótica, la de la
repetición del volver a desear, y se colma en esa apertura más que en la satisfacción
puntual y concreta de un deseo específico.11

En cambio, volviendo a la primera frase, si solamente está


estructurado “como un” Lenguaje, el Lenguaje ya deja de ser
condición de lo inconsciente. Entonces, ¿a qué tipo de Lenguaje
refiere Lacan para decir que este mismo es su condición? Puesto que
ya no es “como un”, sino que es efectivamente el Lenguaje mismo
quien aporta su condición. Ya no se trataría de cualquier sistema de
valores diferenciante de oposiciones en su “doble articulación”, que
dotaría a lo Inconsciente su estatuto. Digámoslo, ¿cualquier tipo de
“como un” soldaría esta situación? o ¿se trataría de una lala-lengua?
¿De una estructura agujerada? ¿De un Goce Real afuera de la cadena?
¿Dónde está lo inconsciente entonces? Si pensamos lalengua,
cambiaría lo que iniciamos, pues Lacan “plantea la relación del
inconsciente con lalengua (traducción del neologismo lalangue), para
designar que no se trata propiamente del lenguaje, este sin duda, está
hecho de lalengua: conjunción de gramática, repetición, lógica y
goce, es decir implica el gozo con que se habla y cómo se habla; por
eso, en su conferencia en Ginebra, la relaciona con el laleo del bebé
(lallation), íntimamente ligado a los fonemas y palabras llenos de
gozo de la madre.12 El inconsciente sería una elucubración de saber
sobre ella, un “‘saber hacer’ con lalengua”.13
Desde otro ámbito, que el sujeto ( S ) llegue a ser-hablante
(parlêtre) es promovido por la “condición” estructural social
simbólica cultural en la que el neonato se acobija, y permite que la
pulsión sea meramente el “eco de palabras” en el cuerpo. Lacan, en
su primera clase del Seminario 23, indica:

Las pulsiones, eso es el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir, pero que este
decir, para que resuene, para que consuene, para emplear otro término del
sinthomadaquin, para que consuene, es preciso que el cuerpo sea sensible a ello. Y
que lo es, es un hecho. Esto es porque el cuerpo tiene algunos orificios, de los que el
más importante, de los que el más importante porque no puede taparse-cerrarse, de los
que el más importante es la oreja, porque no puede cerrarse, porque es a causa de eso
que responde en el cuerpo lo que he llamado la voz (versión crítica).14

Sin embargo, no nos cansaremos de decir que para Freud la


pulsión no tiene absolutamente nada que ver con esto, pues toda
pulsión es una “fuerza constante”, algo que Green, en el Seminario
11, se lo recalcó a Lacan. Cuando este último, en su seminario,
anuncia los cortes discontinuos, las pulsaciones y combinatorias en la
pulsión, en contraste, al definir la pulsión al modo freudiano como
“fuerza constante”, Green arremete y dice:

Parece de gran importancia, el hecho de que las cuatro cualidades que especifican a la
pulsión deben ser concebidas como elementos discontinuos. Mi pregunta es acerca del
elemento de empuje, que usted descuidó un poco en su exposición de hoy, porque, en
su opinión, creo, era uno de los caminos más cortos para extraviarnos. Pero si, como
lo muestra usted, la pulsión está a la postre destinada a una combinatoria debido al
hecho de la discontinuidad, surge el problema de la contradicción inherente a la
energía del sistema, que es concebida como una fuerza constante y, a la vez, sujeta a
la variación. Me gustaría que precisara esto, si puede, en la medida en que toca un
punto de vista que sigue siendo para mi muy importante, y que no veo claro en su
enseñanza, a saber, el punto de vista económico.15
Parcializar la obra de Freud
Entrando a discutir con la obra de Lacan sobre la “estructura” y
su “condición”. Primero entendamos muy resumidamente que se
“empezaron a hacer evidentes las importaciones y extrapolaciones
inconsistentes desde un campo del saber a otro. Tomemos por
ejemplo la fórmula ‘el inconsciente está estructurado como un
lenguaje’: comporta la reducción de la heterogeneidad del
inconsciente freudiano (que combina afectos y representaciones) a la
homogeneidad del orden significante, propio del lenguaje. Entonces
Lacan proponía a la lingüística como ‘ciencia piloto’ y negaba toda
importancia al afecto. Luego, con la búsqueda de formalización
teórica mediante fórmulas matemáticas (matemas), el extravío fue
aún mayor. En la caducidad de estos aspectos de la obra de Lacan no
es menor el hecho, comprensible, de que muchas de las teorías
utilizadas fueron modificadas o superadas en sus propios campos de
origen.16

No negamos que Sigmund Freud presentó casos clínicos en los


que (entre muchísimos otros asuntos más) la “palabra se convierte en
cosa”, como expuso en el “Hombre de las Ratas” con el significante
“rat” (raten o cuotas), y el caso del “Hombre de los Lobos” con el
significante “S.P.” como nombre propio. No obstante, reconociendo
esta minúscula partecita sobre la obra de Freud respecto a cómo las
representaciones-palabra se vuelven representaciones-cosas, no
podemos “forcluir” toda una rebanada gigante de la obra Freud en sus
complejos asuntos Metapsicológicos, para que, de “mala fe”, Lacan
anuncie una hipócrita y panfletaria especie de “regreso a Freud”.
Si bien fue un aporte en la historia del psicoanálisis el que Lacan
volviera a señalar estos juegos de palabras, rimas o fonemas
recortados, en a una época en la que se trillaba la adaptación del Yo,
las interpretaciones simbólicas de tipo diccionario y usar mecanismos
de defensa para la producción socio-laboral. No obstante, aconteció
un verdadero despropósito en Lacan al no tomar con suficiente
consideración (seriedad) las partes inconscientes del Yo (Ich-Lust), la
fuerza constante de la pulsión (konstant kraft), Ello, representación-
cosa, Metapsicología, las huellas mnémicas (Hm′), etcétera. Porque
decir, en reiteradas ocasiones, de un modo absolutista que “lo
inconsciente está estructurado como un lenguaje”, nada más ni nada
menos, es una brutalidad frente a Freud.17

¿Ontología posible? ¿Y lo empírico?


Volvamos a lo que decíamos previamente. Si lo inconsciente está
estructurado como un lenguaje, ¿dónde queda lo material o lo
empírico de esta formulación? ¿Acaso se “pierde” la “Cosa” Real-
empírica mudada a un Real que se excluye del sentido que otorga lo
Imaginario anudado a lo Simbólico? ¿Cómo la estructura liga el
significante con el significado o su punto de capitonado? Rifflet-
Lemaire en su libro titulado Lacan, intentó responder algunas de estas
instancias al abordar principalmente la obra de Leclaire, De Waelhens
y Stein. Es decir, Rifflet-Lemaire reconoce, a lo largo de su libro, las
lagunas o vacíos que dejaba Lacan a su paso, siéndole necesario
acudir en su auxilio a los autores recién citados:
“Lacan deja sistemáticamente de lado todo punto de
interrogación que no sea susceptible de ser referido a la
experiencia. El problema del nexo entre lo imaginario y el
lenguaje, el del deslinde entre lenguaje consciente y lenguaje
inconsciente, son temas que deja en suspenso”.18
“J. Lacan, por su parte, no se pronuncia en absoluto sobre la
naturaleza de los significantes en el inconsciente”.19
“Recordamos de paso que J. Lacan no se pronuncia sobre el
estatuto de los significantes en el inconsciente, sobre su enlace
o no enlace con significados del orden del pensamiento”.20
“Sobre el problema de la naturaleza de los significantes en el
inconsciente, sobre el estatuto que en él adquieren, J. Lacan, en
cambio, no se pronuncia”.21

Qué distinto sería decir que lo inconsciente se va estructurando


como un lenguaje, en vez de ya está estructurado como un lenguaje,
pues esto no revela en modo alguno cómo la represión originaria
otorga la asunción del lenguaje de un sujeto para otro significante,
más que anudarlo a una pérdida mística-mágica. Pese a las críticas de
Rifflet-Lemaire, Lacan, en su Seminario 5, dio algunas luces (mejor
dicho, sombras) al respecto: “El punto de capitonado, es sólo un
asunto mítico, porque nadie ha podido sujetar nunca una significación
a un significante. Lo que sí puede hacerse, por el contrario, es fijar un
significante a otro significante y ver cuál es el resultado”.22 Vale
decir, Lacan, en su Seminario 20, remata que: “No hay la más mínima
realidad prediscursiva, por la buena razón de que lo que se forma en
colectividad, lo que he denominado los hombres, las mujeres y los
niños, nada quiere decir como realidad prediscursiva. Los hombres,
las mujeres y los niños no son más que significantes”.23 Por otro lado,
anteriormente, en el mismo Seminario 20, Lacan define:

Los efectos de significado parecen no tener nada que ver con lo que los causa. Esto
quiere decir que las referencias, las cosas a las que el significante permite acercarse,
siguen siendo, justamente, aproximativas [...] Lo que caracteriza, en el plano de la
distinción significante/significado, la relación del significado con lo que está allí
como tercero indispensable, a saber el referente, es propiamente que el significado lo
yerra.24

Si el sujeto ( S ) está posicionado siempre retro-activamente en


cada significante (S2) que lo remite a otro significante (S1) como
estructura, el sujeto es un casillero vacío. Las vías facilitadas o la
gradual sedimentación de huellas mnémicas en el complejo yoico y
su articulación al Preconsciente (tercero excluido o proceso
secundario) están totalmente abolidos por Lacan. En otras palabras, se
trasquila en una formalización pura (matemas), creyéndose que tiene
consigo lo “elemental” de lo inconsciente como una estructura.

En la retroacción significante del presente al pasado, solo


podríamos “ver cuál es el resultado”, pues no sabemos de antemano
qué efecto dará sino solo a posteriori. Durante los sueños el proceso
primario, está lo suficientemente desatado para impedir la retro-
acción de “invertir” temporalmente o de “capitonar” en un punto (de
almohadillo). Mientras que todo margen posible de “sentido” estaría
afectado únicamente en la retroacción après-coup del punto de
capitonado.

El problema es que esto no logra fundamentar diacrónicamente


qué hace que retroaccione o retro-active un complejo de
representaciones-cosa de otro por el mero único conducto de las
letras, cuerpo de palabras, eco de fonemas, letritas, Fonocentrismos
varios, etcétera. Es como si el punto de capitonado se aliara a los
mensajes de la Psicología Cognitiva Racionalista de Albert Ellis: “La
perturbación emocional no es creada por las situaciones sino por las
interpretaciones que le damos a esas situaciones”. Serían hechos de
interpretación, como si el significante pudiera bancarse pan-
simbólicamente (pan-significante) todo este proceso, hasta incluso
suprimir el referente exterior empírico de la realidad externa, como si
la encadenación significante modificara todo o lo no-todo posible en
la Clínica.

Anti-humanismo cadavérico
Podemos leer más radicalmente en el Seminario 2 la
incomodidad que sentía O. Mannoni frente a las formulaciones de lo
Simbólico en Lacan:

O. MANNONI: Lo que me molesta es que tengo la sensación de que este doblez


imaginario no corta solamente, sino que es el alimento indispensable del lenguaje
simbólico, y que el lenguaje, si se lo priva completamente de ese alimento, se
convierte en la máquina, es decir, en algo que deja de ser humano.
[Lacan:] Nada de sentimiento. No vaya a decir que la máquina es una malvada y
estorba nuestra existencia. No se trata de eso. La máquina es únicamente la sucesión
de los pequeños 0 y los pequeños 1, y además, el problema de si es humana o no está
totalmente resuelto: no lo es. Sólo que también hay que averiguar si lo humano, en el
sentido en que usted lo entiende, es tan humano.
O. MANNONI: Es una cuestión muy grave.
[Lacan:] Sin embargo la noción de humanismo, sobre el cual no les daré un
seminario, me parece bastante cargada de histona para que podamos considerarla
como una posición particular realizada en un campo totalmente localizado de lo que
Imprudentemente seguimos llamando humanidad.25
Notemos la interesante respuesta que ofrece Lacan a la cuestión
del Humanismo, su postura (“cuestión muy grave”) no es distinta a la
de un viejo alemán exsimpatizante de los romanticismos germanos
previos a la Segunda Guerra Mundial, quien escribió su famosa
“Carta sobre el Humanismo” de 1947. Carta que inspiró
malentendidos tales como “El hombre ha muerto”.

Pero mejor, avancemos en el proceso clínico, para que lo último


que referimos tenga algún piso o suelo fáctico-empírico en la clínica.
Según Lacan, el analista debe ser un cadáver ante el analizante:

El analista interviene concretamente en la dialéctica del análisis haciéndose el muerto,


cadaverizando su posición, como dicen los chinos, ya sea por su silencio allí donde es
el Otro [Autre], con una A mayúscula, ya sea anulando su propia resistencia allí
donde es el otro [autre], con una a minúscula. En los dos casos, y bajo las incidencias
respectivas de lo simbólico y de lo imaginario, presentifica la muerte.26

Así mismo, en “La dirección de la cura”, recreará la Falta de


todas sus Faltas, hemos de cavar un agujero en el sujeto, para plantar
allí su Falta como teleología o brújula de inicio y fin del análisis. Esto
solamente puede ser posible, cuando trabajemos con los significantes
a la “l-e-t-r-a” como timones (atolondradichos u holofrases) que
guían la Dirección a proseguir en la Cura. Recordemos, que en la
época en la que más deuda tenía con Lacan, así también lo entendía
Michel Foucault:

Todo saber analítico está, pues, invenciblemente ligado a una práctica, a esta
estrangulación de la relación entre dos individuos, en la que uno escucha el lenguaje
del otro, liberando así su deseo del objeto que ha perdido (haciéndole entender que lo
ha perdido) y liberándolo de la vecindad siempre repetida de la muerte (haciéndole
entender que un día morirá).27
Reduccionismo epistemológico
Más allá del desacuerdo ético o teórico que tengamos, un autor
polémico que discutió, criticó y reformuló la frase “el inconsciente
está estructurado como un lenguaje” fue J.-A. Miller. En su
“Conferencia de 1999”, Miller justamente nos describe en Lacan:

Progresivamente un Otro cada vez más inflado, más enorme. Al comienzo, en El


seminario 2, es el Otro sujeto. En El seminario 5 es el lugar del código, que se torna
abstracto, un lugar simbólico, supraindividual, inmortal, casi anónimo. Finalmente se
vuelve sinónimo del campo mismo de la cultura, del saber; es el lugar de las
estructuras del parentesco, de la metáfora paterna, del orden del discurso, de la norma
social. Puede confundirse tanto con el dios de los filósofos como con el dios de
Abraham, y al mismo tiempo incluye su ausencia de garantía. El Otro entonces es
siempre en Lacan una suerte de englobante completamente inflado, enorme, que
implica casi todo, casi porque queda exceptuado el sujeto. Al mismo tiempo, lo
utilizamos de tal manera que puede encarnarse en un ser (el padre, la madre, etc.), y
estar lógicamente reducido a la articulación mínima de un significante con otro
significante.
Respecto de esto, ¿cómo nos servimos del sujeto? Siempre está ligado al Otro como
por un sistema de vasos comunicantes: cuanto más se infla el Otro, más se reduce el
sujeto a su mínima expresión. En ese momento, Lacan lo escribe con una S
mayúscula, lo designa en su inefable y estúpida existencia, como se expresa; está
reducido a casi nada justamente porque todas sus determinaciones están en el Otro. La
operación lacaniana, la operación conceptual consiste en separar, con el nombre del
sujeto y del Otro, al sujeto de todas sus determinaciones, que son transferidas al Otro
[...] Correlativamente, cuanto más se infla el Otro, más se vacía el sujeto hasta
confundirse con un agujero, con diferentes modos del agujero. Y esto condujo a
Lacan a su símbolo S , a utilizar la teoría de los conjuntos y a identificar al sujeto con
el conjunto vacío.28

Seguidores y discípulos de Lacan (Leclaire, por ejemplo)


anuncian que un significante podría ser cualquier cosa, incluso una
huella o una mera diferencia, las que pueden acarrear a su molino
materialidades no solo Fonocéntricas, sino además visuales o
kinésicas. Pero, honestamente, sin temor a equivocarme, nunca he
visto que Lacan se pronuncie claramente sobre esto. Pues como
sabemos, hablar de “huella” está dentro del paradigma freudiano de
los sistemas mnémicos o redes neuronales de memoria (anclado en lo
materialista y empírico), lo que no es idéntico al paradigma
significante que instauró Lacan (anti-materialista, no-empírico).

Místico, mágico, teológico


Retomando, que el sujeto ( S ) llegue a ser su propia pérdida por
efecto del Lenguaje, implica no estar donde se le asigna, es diferirlo
en su presencia, es decir, el Yo aquí es irrelevante como pliegue
psíquico, la identidad narrativa de sí también pierde relevancia y se
alza un “trabajo clínico” al apuntar (cortando sesión, mucho mejor) a
la mágica “afánisis desfalleciente” del sujeto-barrado. En cambio, en
el “objeto a”, es a la vez “causa” y “pérdida”, pues su contenido
metafísico-místico implica, que de una causa resulta una pérdida y
que la pérdida produce su misma causa, en otras palabras, el recorte
recorta lo que hace al recorte recortar. Lo perdido hace causa y la
causa hace lo perdido, o una causa lleva su pérdida y la pérdida lleva
su causa. Por lo tanto, tenemos prohibido pensar alguna génesis
diacrónica alguna.

Es, finalmente, como lo explico en el capítulo II del libro El


regreso a Freud tras el extravío de Lacan, una situación teológica ex-
nihilo. Vale decir, epistemologías que radican en el Antiguo
Testamento: Dios hizo el Verbo y Dios dejó de ser a sí mismo él
mismo, para dejar ser al mundo creado, donde antes fue in-creado
(nada) y que de la nada, algo sale a la luz (del lenguaje o Verbo de
Dios). Estas nociones cumplen la categoría de la Nada como “ens
rationis” formulada por Kant, las que están insertas en las teologías o
religiones.29

Claramente todo esto es muy contrario al Inconsciente de Freud


como metapsicología de lo tópico, económico y dinámico. Lo
inconsciente de Freud se complejiza con cada una de ellas en distintas
conformaciones (génesis), gradualidades y combinaciones. Mientras
que en Lacan lo inconsciente sería solamente lo incompleto de la
cadena, la Falta en la cadena, un cuerpo de palabras, su estructura.
Esa es la versión de Lacan inspirada en el estructuralismo.
Reiteramos, hasta el cansancio, esto tiene nada que ver con Freud.

Lacan no es freudiano
Ejemplificándolo concretamente, Lacan, en su Seminario 24,
para su clase 8, explicita:

Ese inconsciente en el cual Freud no comprendía estrictamente nada, son


representaciones inconscientes. ¿Qué es lo que puede ser eso, representaciones
inconscientes? Hay ahí una contradicción en los términos: unbewusste Vorstellungen.
Yo he intentado explicar eso, fomentar eso para instituirlo al nivel de lo simbólico.
Eso no tiene nada que ver con representaciones, este simbólico, son palabras y, en el
límite, se puede concebir que unas palabras son inconscientes. No se cuenta incluso
más que eso a montones: en el conjunto, ellas hablan sin saber absolutamente lo que
dicen. En lo cual el inconsciente no tiene cuerpo más que de palabras.30

Por si fuera poco, reafirmando, Lacan reitera, en esta misma


clase, cómo su inconsciente es algo totalmente distinto al de Freud:
¿El inconsciente? Yo propongo darle un otro cuerpo, porque es pensable que uno
piensa las cosas sin pesarlas. Allí son suficientes unas palabras; las palabras hacen
cuerpo, eso no quiere decir para nada que uno comprenda allí nada. Eso es el
inconsciente, uno está guiado por palabras con las cuales uno no comprende nada. De
todos modos, tenemos el incentivo de eso cuando la gente habla a tontas y a locas, es
completamente claro que ella no da a las palabras su peso de sentido. Entre el uso de
significante y el peso de significación, la manera en que opera un significante, hay un
mundo. Ahí está lo que es nuestra práctica: es aproximar cómo operan unas
palabras.31

Para simplificar algunas ideas, en Freud lo inconsciente es una


memoria (huellas) no-estructurada. Metabolizadas cada una a su
manera, desde su particular código y mensaje. No-estructurado
significa no segmentado en elementos discretos opositivos. No-
estructurado es como un campo analógico de continuidades, no en
términos discretos (a la “letra”), sino tal como puede ser una radio de
frecuencia modulada (FM), es decir, vibraciones en campos
complejos mnémicos inarticuladas en el proceso primario. La
separación tópica entre Prc/Icc –que en Freud se va paulatinamente
conformando en su historia ontogénica– es similar a cómo se insertan
códigos binarios a pliegues analógicos. Al primitivo Yo-placer-
purificado (Ich-lust) que atrae lo placentero y rechaza lo
displacentero, se le añade a sus proyecciones de superficie de su Yo-
piel, las categorías del proceso secundario (lógicas de lo
Preconsciente) de las “formas”, más-menos, comparaciones,
adverbios, conjunción, disyunción, “o bien”, etcétera.

A fin de desarrollar mejor estas ideas, acudamos a Deleuze,


cuando nos explica lo no-articulado o lo analógico:

No está articulado, es no-articulado. ¿De qué está hecho entonces? Está hecho de
cosas no lingüísticas, incluso no sonoras, está hecho de movimiento, de kinesis –
como se dice–. Está hecho de expresión de las emociones, está hecho de datos
sonoros inarticulados: las respiraciones, los gritos... [...] Pero ven entonces que este
lenguaje analógico es en cierto modo un lenguaje bestial. Pero lo tenemos, está hecho
de datos muy heterogéneos –y aquí Bateson solamente ensaya–: pelos que erizan, un
rictus en la boca, un alarido, por ejemplo. Todo eso es lenguaje analógico.
Comprenden que ya estamos relativamente lejos: un grito no se asemeja en nada. No
es la similitud la que va a definir el lenguaje analógico. ¿A qué se asemejan pelos que
se erizan? No es un lenguaje de similitud. Un grito no se asemeja en absoluto al
horror que ha hecho nacer ese grito.32

Ampliándolo a la voz y al canto, Deleuze prosigue y define:

[La] voz no articulada tiene una altura, una intensidad, una duración, y tiene acentos
[...] ¿cuál es el rol del código en la música, cuál es el rol de lo no articulado? ¿Que se
opone al código musical en la propia música? [...] ¿Qué es todo este dominio de lo
analógico? [...] No digo que haya una oposición simple –aunque en algunos aspectos
la hay– entre articulación y modulación. Quiero decir que la modulación son los
valores de una voz no articulada. Puedo partir de ahí. Dicho esto, existen todas las
mezclas que ustedes quieran entre modular y articular, entre modulación y
articulación [...] Todo tipo de combinaciones son posibles, de modo que ustedes
pueden articular flujos de modulación, pueden articular lo modulatorio. En ese
momento injertan un código. Y eso puede ser muy importante, puede ser que necesite
pasar por un código para dar a la analogía todo su desarrollo.33

¿Una posible conciliación?


Aunque no lo parezca, Lacan, en algún momento de su obra
(destellos de moderación y conciliación raramente vistos), en su
Seminario 3, nos explica:

El día y la noche no son algo que pueda definirse a partir de la experiencia. La


experiencia sólo puede indicar una serie de modulaciones, de transformaciones,
incluso una pulsación, una alternancia de luz y oscuridad, con todas sus transiciones.
El lenguaje comienza con la oposición: el día y la noche. A partir del momento en que
existe el día como significante, ese día está entregado a todas las vicisitudes de un
juego a través del que llegará a significar cosas muy diversas.34
En otras palabras, vemos de algún modo en Lacan como las
modulaciones o transiciones de las experiencias percibidas por sí
mismas, posteriormente, algo a partir de la oposición binaria
significante, reparten en un nuevo juego diversas vicisitudes.

No olvidemos lo que Laplanche nos recalcó al mencionar que “el


lenguaje mismo no está perfectamente estructurado, o también, los
lenguajes se superponen según series en las que se iría de lo menos a
lo más estructurado. El modelo de un lenguaje perfectamente
estructurado sólo puede ser un modelo parcial, aquel precisamente
que la lingüística estructural quiso instaurar”.35

Para ir finalizando
Para concluir y cerrar este acotado artículo, entendemos que:

No hay posibilidad de inscripción de la ausencia en los primeros tiempos de la vida y


la ausencia siempre es una presencia representacional, la ausencia en sí misma no es
representable [...] más que por el preconciente, que maneja la lógica de la negación, el
tercero excluido y la representación de la ausencia, que luego en la cultura toma la
forma del cero […] Entonces, decimos que la representación del cero va ligada a esta
representación de la ausencia, que es una adquisición tardía también en la infancia.36

Sintetizando lo anteriormente expuesto, en el capítulo IV del


libro El regreso a Freud tras el extravío de Lacan expongo que el Yo
enlaza como herramienta los recursos lógicos del Preconsciente que
posibilitan las asimetrizaciones de las asociaciones y los empleos
lingüísticos. El Preconsciente brinda los articuladores lógicos que el
propio Yo no puede sustentarse, pero el Yo brinda el molde de su
articulación libidinalmente. Mientras que la separación Icc/Prc surge
en la medida en que el Yo, como receptáculo de la memoria –en su
permeabilidad–, brinda un dominio motriz nuevo junto con la
evocación voluntaria del recuerdo (adquisición preconsciente).37

* Psicólogo Clínico: Postítulo en la Universidad de Chile y Universidad Católica de Chile sobre


Clínica Psicoanalítica.
Autor del Libro: El regreso a Freud tras el extravío de Lacan (Amazon). Contacto:
diegotroncoso@gmail.com Blog: http://repetir-deconstruir-elaborar.blogspot.com

1 Piaget, Jean. “Problemas de psicología genética”, original de 1956. En Seis Estudios de


Psicología, Ariel, Argentina, 1990.
2 Deleuze, Gilles. Pintura: El concepto de diagrama. Cactus, Buenos Aires, 2014, p. 119.
3 Piaget, Jean. Introducción a la epistemología genética, vol. 2. Paidós, Buenos Aires, 1975, p.
209.
4 Rodulfo, Ricardo. Andamios del psicoanálisis. Paidós, Buenos Aires, 2013, pp. 132-133.
5 Rifflet-Lemaire, Anika. Lacan. Sudamericana, Buenos Aires, 1992, p. 19.
6 Lacan, Jacques. “Función y campo de la palabra”, original de 1953. En Escritos 1, Siglo XXI,
México, 2009, p. 306.
7 Troncoso, Diego. El regreso a Freud tras el extravío de Lacan. 2018, p. 75-76.
https://www.amazon.com/dp/1717731627/ref=cm_sw_r_tw_dp_U_x_2S1kDbPNRQWRM.
8 Lacan, Jacques. El seminario, libro 6: El deseo y su interpretación. Versión crítica, s/f.
http://www.e-diciones-elp.net/index.php/seminarios/item/91-el-deseo-y-suinterpretacion.
9 Lacan, Jacques. El seminario, libro 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
Paidós, Buenos Aires, 2010, p. 49.
10 En mi libro El regreso a Freud tras el extravío de Lacan, op. cit., me extiendo en mayor
medida.
11 Rodulfo, Andamios, op. cit., p. 106.
12 Lacan, Jacques. “Conferencia en Ginebra sobre el síntoma”, original de 1975. Versión crítica a
cargo de Ricardo Rodríguez Ponte para uso interno de la EFBA, Buenos Aires, s/f, p. 16-17.
https://lacanterafreudiana.com.ar/2.5.1.25%20%20%20%20CONFERENCIA%20EN%20GINEBRA%20SOBRE%
13 Maria, Carmen Elisa Escobar. “El inconsciente freudiano y sus destinos”. En Tempo
psicoanalítica, vol. 42, nº 2, Rio de Janeiro, 2010. http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?
script=sci_arttext&pid=S0101-48382010000200007&lng=pt&tlng=es.
14 Lacan, Jacques. El seminario, libro 23: El síntoma, original de 1975. Versión crítica a cargo
de Ricardo Rodríguez Ponte para uso interno de la EFBA, Buenos Aires, s/f. http://www.e-
diciones-elp.net/images/secciones/libros_digitales/sintoma/Seminaro_el_Sintoma.pdf.
15 Lacan, Seminario 11, op. cit., p. 177.
16 Green, André. “Acerca de la discriminación e indiscriminación afecto-representación”. En
Psicoanálisis APdeBA, vol. XX, nº 3, 1998. http://www.apdeba.org/wp-
content/uploads/Green.pdf.
17 Por un tema de espacio, nuevamente invitamos al lector a revisar mi libro anteriormente
comentado.
18 Rifflet-Lemaire, op. cit., p. 195.
19 Ibidem, p. 200.
20 Ibidem, p. 228.
21 Ibidem, p. 398.
22 Lacan, Jacques. El seminario, libro 5: Las formaciones del inconsciente. Paidós, Buenos
Aires, 2010, p. 202.
23 Lacan, Jacques. El seminario, libro 20: Aun. Paidós, Buenos Aires, 2008, pp. 44-45.
24 Ibidem, p. 44.
25 Lacan, Jacques. El seminario, libro 2: El yo en la teoría de Freud y en la técnica
psicoanalítica. Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 471.
26 Lacan, Jacques. “La cosa freudiana”, original de 1956. En Escritos 1, op. cit., p. 405.
27 Foucault, Michel. Las palabras y las cosas. Siglo XXI, México, 1968, p. 368.
28 Miller, Jacques-Alain. La experiencia de lo real en la cura psicoanalítica. Paidós, Buenos
Aires, 2011, p. 218.
29 Troncoso, op. cit.
30 Lacan, Jacques. El seminario, libro 24: L’insu que sait de l’une-bévue s’aile a mourre.
http://www.psicoanalisis.org/lacan/24/8.htm.
31 Ídem.
32 Deleuze, Gilles. Pintura: El concepto de diagrama, op. cit., p. 137.
33 Ibidem, p. 143.
34 Lacan, Jacques. El seminario, libro 3: Las psicosis. Paidós, Buenos Aires, 2009, pp. 238-239.
35 Laplanche, Jean. Problematicas V. Amorrortu, Buenos Aires, 1990, p. 135.
36 Bleichmar, Silvia. La construcción del sujeto ético. Paidós, Buenos Aires, 2011, p. 96.
37 Troncoso, op. cit., p. 168.
ISBN 9789878613307

9 789878 613307