Antrop - Cartilla Antropologia Cultural 2018-1 PDF

ANTROPOLOGÍA CULTURAL
IES Abuelas de Plaza de Mayo Nº 6053

Tecnicatura Superior en Comunicación Social orientada al
Desarrollo Local
Docente: Esp. Ana V. Casimiro Córdoba
FUNDAMENTACIÓN:
La Tecnicatura Superior en Comunicación Social orientada al Desarrollo Local, la
carrera se orienta al desarrollo de profesionales capaces de “generar perspectivas de
comunicación que fortalezcan el desarrollo socio cultural, económico y la identidad
local” (Res. 933/11). Se trata de formar profesionales que sean productores
independientes de a) narrativas más informadas, comprensivas y respetuosas de la
diversidad cultural, y b) alternativas de la comunicación que potencien el desarrollo local
y comunitario. La Antropología Cultural, en su larga tradición disciplinar, ha desarrollado
conocimientos específicos en torno a la cultura que contribuyen al campo de
comunicación social, particularmente al perfil profesional descripto.
La materia “Antropología Cultural” correspondiente al Segundo Año de la carrera forma
parte del campo de Formación General, pues proporciona a los comunicadores
herramientas elementales para una comprensión de los procesos socio-históricos en los
que se enmarcan la producción, circulación y recepción de la información. El objetivo
general de la materia es la reflexión crítica de las relaciones entre la cultura local,
regional, nacional e internacional en el ámbito de la globalización de la cultura, desde
una perspectiva de respeto por la diferencia y el multiculturalismo (Res. 933/11). Es por
ello que se propone un programa que desarrolle tres núcleos del conocimiento
antropológico que contribuyen a la formación de profesionales críticos y comprometidos
con la comunidad local y regional:
a) Fundamentos teóricos y epistemológicos: se desarrollan algunas herramientas
conceptuales para la comprensión de la diversidad cultural desde un enfoque
antropológico, cuyos pilares son el pluralismo epistemológico, el relativismo y el
multiculturalismo. El origen colonial de la disciplina y los desarrollos pos-coloniales han
generado un campo de discusión fértil en torno al etnocentrismo occidental y habilitan
una lectura crítica de los medios hegemónicos en el contexto de globalización, que
posibilita visibilizar y empoderar las voces subalternas.
b) Fundamentos del método etnográfico: se plantean algunas técnicas para la
recolección del dato antropológico, como así herramientas para la interpretación y
comprensión de los mismos. El relato etnográfico contribuye a ampliar los horizontes de
la escritura y enriquece las narrativas comunicacionales, mientras la reflexividad
permite la autocritica permanente del propio investigador y su rol en la transformación
social. La antropología aplicada, por su parte, aproxima experiencias de campo e
instrumentos elementales para el desarrollo local y regional.
c) Panorama antropológico regional: Se presentan conocimientos generales de los
procesos socio-históricos que intervienen en la constitución de las identidades
culturales. Se plantea la complejidad étnica de la Provincia, enfocando en las
diferencias entre las culturas de tierras altas y tierras bajas, desarrollando algunas
características generales de sus cosmovisiones, organización socio-política y acervo
cultural, como así las problemáticas actuales dentro del contexto político nacional.
Como unidad curricular, la materia se orienta a la incorporación de conocimientos
respecto del campo de la antropología cultural (sus principales corrientes, debates y
métodos), el manejo conceptual adecuado y al desarrollo de habilidades específicas
vinculadas a la lectura crítica de los autores y la interpretación del contexto local. A
través de la articulación de estos tres núcleos se busca proporcionar al estudiante un
recorrido transversal del campo de la Antropología Cultural, que va desde lo abstracto a
lo concreto. En el trayecto del programa se espera que el alumno tenga una idea
general del oficio del antropólogo (Àuge, 2007) y pueda hacer suyos aquellos
conocimientos que nutran su propio quehacer profesional. Se estimularan los debates
en torno a las dimensiones políticas y éticas de la labor de los cientistas sociales, y las
discusiones en torno a la relación entre la diversidad cultural y la desigualdad social.
En la dimensión pedagógica, se procura un aprendizaje dinámico y participativo, donde
los conocimientos recibidos puedan ser apropiados y re-significados por el alumno.
Para ello se emplearan estrategias múltiples que faciliten el aprendizaje y estimulen la
reflexión, atendiendo a las necesidades del alumnado. A través de clases teóricas y
prácticas se buscará generar espacios de intercambio y discusión entre los alumnos;
mientras el uso de material audiovisual estará orientado a vincular las lecturas de los
autores con la realidad sociocultural, estimulando la interpelación del presente. El
empleo de TICs propiciara espacios virtuales que continúen fuera del aula el
intercambio de ideas, faciliten el acceso y circulación del material bibliográfico, y
fomenten la participación de los alumnos.
OBJETIVOS GENERALES
 Conocer el campo de la antropología cultural presentando las principales
corrientes teóricas-metodológicas y los debates en torno al concepto de cultura.
 Conocer las herramientas metodológicas básicas de la etnografía desarrollando
sus potencialidades para el trabajo aplicado orientado al desarrollo local y
regional.
 Conocer y analizar los procesos socio-históricos que configuran diversidad
cultural de la Provincia de Salta en contexto de desigualdad social.
OBJETIVOS ESPECÍFICOS
 Incorporar el lenguaje disciplinar estimulando el uso de las herramientas
conceptuales y metodológicas.
 Fomentar el pensamiento autónomo y la reflexión crítica de la realidad social en
la que se desarrollan las actividades profesionales del comunicador.
 Desnaturalizar supuestos, prejuicios y prenociones, para cuestionar el sentido
común desde una mirada relativista de la cultura.
CONTENIDOS
Los contenidos seleccionados se organizan en una unidad introductoria y tres unidades
temáticas estrechamente vinculadas, en un trayecto gradual y articulado desde los
aspectos más abstractos a lo más concretos. Se presenta la bibliografía obligatoria, la
ampliatoria y los recursos pedagógicos complementarios que facilitarán la comprensión
de los temas tratados.
UNIDAD INTRODUCTORIA
a) Diagnóstico en ciencias sociales y comprensión de texto: registro de los saberes y
haceres de los alumnos para ajustar las bibliografía y estrategia pedagógicas, b) el
"Descubrimiento de América" y la categoría de ‘indio’: nociones básicas del discurso
colonial; y c) la epistemología colonial y las ciencias sociales. Nociones básicas:
individuo/grupo, el hecho social, la dinámica social, el evento, la coyuntura y la
estructura, los procesos sociales.
-BONFIL BATALLA, Guillermo (1972) “El concepto de indio en América: una categoría
de la situación colonial”, en: Anales de Antropología. Revista del Instituto de
Investigaciones Antropológicas, UNAM, VOl 9 en
http://www.journals.unam.mx/index.php/antropologia/article/view/23077/pdf_64
- GRIMSON, Alejandro (2011) ¿Sirven para algo las ciencias sociales? (2011) “¿Sirven
para algo las ciencias sociales?”, en: Revista Conciencia Social, Nueva Época, Año XI
Octubre. Espacio editorial- Escuela de Trabajo Social UNC.
YUDI, Raúl Javier “Un recorrido por los Orígenes de la Ciencias Sociales y la
Sociología” FICCHA DE CATEDRA. Métodos y técnicas de la Investigación Carrera de
Antropología, UNSa.
Recursos pedagógicos complementarios:
Película: “También la lluvia”.
UNIDAD I: La Antropología Cultural: teoría, metodología y debates

¿Qué es la Antropología? El surgimiento de la Antropología como ciencia, sus
características y subdivisiones disciplinares. ¿Qué es la cultura? Relaciones entre
naturaleza y cultura. Evolución, adaptación y transformación cultural del medio natural.
Diversidad y relativismo cultural. Características generales de la cultura. Teorías
antropológicas: la cultura como totalidad (Malinowski, Boas y Benedict), la cultura como
trama de significados (Geertz) y la cultura como sedimentaciones históricas (Grimson).
Cultura y estructura social. La transmisión y aprendizaje de la cultura (endoculturación).
El proceso de reproducción y cambio sociocultural. ¿Qué es la etnografía? La
etnográfica como método, enfoque y texto (Guber). El trabajo de campo etnográfico
como vía de producción de conocimiento sobre la cultura, sus dimensiones (in situ, emi
y etic) y limitaciones. El enfoque etnográfico: la perspectiva nativa y la diversidad
cultural. El relato etnográfico, reflexividad y diálogo intercultural.
Bibliografía obligatoria
-BARTOLOMÉ, Miguel. 2003 “En defensa de la etnografía. El Papel contemporáneo de
la investigación intercultural”, en: Revista de Antropología Social Nº 12, pp. 199-222.
Disponible en:
https://revistas.ucm.es/index.php/RASO/article/viewFile/RASO0303110199A/9713
-BOIVIN, Mauricio; ROSATO, Ana & ARRIBAS, Victoria. 2004 (1989) Constructores de
la Otredad. Una introducción a la antropología social y cultural. Introducción y Cap. 5.
Ed. Antropofagia. Disponible en:
http://polsocytrabiigg.sociales.uba.ar/files/2014/03/constructores_01.pdf
-ESPINA BARRIO, A. (2005) Manual de Antropologia. Fundação Joaquin Nabuco,
Editora Manssangana, Recife. Introducción: “Antropología y antropologías” y Cap. 1
“Temas introductorios” (Traducción de la cátedra). Disponible en:
https://www.ufpe.br/antropologia/images/documentos/publicacoes/antropologia/manual_
de_antropologia_cultural_massangana.pdf
-GÓMEZ PELLÓN, E. (2007) “El concepto de cultura” Ficha de la Cátedra
Introducción a la antropología social y cultural, Universidad de Cantabria Open COurse
ware. Disponible en: http://ocw.unican.es/humanidades/introduccion-a-la-antropologia-
social-y-cultural/material-de-clase-1/pdf/Tema2-antropologia.pdf
Bibliografía ampliatoria
Corto: ¿Qué es antropología? Realizado por CINEMANTROPO Grupo de estudiantes
de antropología de la Universidad Autónoma de México (UNAM). Disponible en:
https://www.youtube.com/watch?v=FnugIFQ2dEM&t=161s
Corto: Tales from the Jungle. Malinowski and The Trobriand Islanders. BBC FOUR
Autumn 2006. Anthropology Season. Disponible en:
https://www.youtube.com/watch?v=YBQi9STHI5U
-GUBER, R. 2009 (1991). “El trabajo de campo: trayectorias y perspectivas”; en: El
salvaje metropolitano. Buenos Aires: Paidós. pp. 37-54. Disponible en:
http://investigacionsocial.sociales.uba.ar/files/2013/03/Guber_el-salvaje-
metropolitano.pdf
-KUPER Adam 2001 (1999) Cultura. La versión de los antropólogos. Cap. 3, 5 y 7 Ed.
Paidos. Disponible en: https://tristesantrotopicos.files.wordpress.com/2013/05/kuper_-
_cultura.pdf
UNIDAD 2: El encuentro cultural y la identidad en cuestión
¿Qué es la identidad? características de la identidad, las fronteras étnicas y los
mecanismos de auto-identificación e identificación por otros (Barth). La identidad
individual, colectiva y étnica, la situación social. Procesos de invisibilización y negación
de la identidad (etnocidio y genocidio). Estigmatización y contra-estigmatización.
Procesos de revitalización y reconfiguraciones identitaria (Bartolomé). ¿Quiénes son los
y las otras? La construcción de la alteridad. Etnocentrismo, racismo y aculturación. El
eurocentrismo y la construcción colonial de los otros, el patriarcado y los imaginarios de
género, las clases altas y la racialización de la pobreza. ¿Quiénes somos nosotros?
Pensar Latinoamérica, la discusión del paradigma asimilacionista: multiculturalismo,
pluralismo cultural e interculturalidad. Traducción y dialogo intercultural. Más allá del
sincretismo: las culturas híbridas (Canclini), antropofagia (Cardoso Olivera) y
Ch’ixinakax (Rivera Cusicanqui).
-BARTH, Frederik 1976 (1969) “Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización
social de las diferencias culturales.” FEC, México. Disponible en:
https://issuu.com/ukmats/docs/_fredrik_barth__los_grupos___tnicos
-ABRAMOFF, Ernesto 2004 “Etnocidio, Genocidio, Identidad de los Pueblos Indígenas”,
en: GARRETA, M. y BELLELLI, La trama cultural, textos de antropología y arqueología.
Ed. Caligraf.C. Disponible en: http://myslide.es/documents/etnocidio-genocidio-
identidad-de-los-pueblos-indigenas.html
-DUSSEL, E. “Europa, modernidad y eurocentrismo” en Lander, E. (comp) “La
colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas” – CLACSO-UNESCO, Buenos Aires.
-BARTOLOMÉ, M. (2006) “Los laberintos de la identidad. Procesos identitarios en las
poblaciones indígenas”, en: Avá Nº 9 /Agosto, Misiones. Disponible en:
http://www.scielo.org.ar/pdf/ava/n9/n9a03.pdf
-BARABAS, Alicia M.. 2014 “Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en
el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos originarios”, en
Configurações. Disponible en: http://configuracoes.revues.org/2219 ; DOI :
10.4000/configuracoes.2219
-CASTRO GÓMEZ, Santiago (2000), “Ciencias sociales, violencia epistémicia y el
problema de la “invención del otro”, en Edgardo Lander (comp.) La colonialidad del
saber: eurocentrismo y ciencias sociales, perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires,
CLACSO. Disponible en: https://es.scribd.com/document/174959572/96628567-Lander-
Edgar-La-Colonialidad-Del-Saber-Eurocentrismo-y-Ciencias-Sociales
-GARCIA CANCLINI, Nestor. 2003 “Noticias recientes sobre la hibridación”, en Trans.
Revista Transcultural de Música, núm. 7, diciembre, p. 0 Sociedad de Etnomusicología
Barcelona, España. Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=82200702
-SANTOS, Boaventura de Sousa (2006). “Uma sociologia das ausências e uma
sociologia das emergências”, en: Santos, Boaventura de Sousa A Gramática do Tempo.
Para uma nova cultura política. Porto: Afrontamento, p. 87-125.
http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/pdfs/Sociologia_das_ausencias_RCCS6
3.PDF
Dinámica: Los colores. Se reparten tarjetas de colores entre los alumnos y se les pide
que coloquen los significados a los que lo asocian. Luego se presentan los significados
culturales que cada color tiene en diferentes culturas del mundo. Se promueve el
respeto por la diversidad y la relatividad cultural.
Cortometraje: Strangers (2003). Director del corto:Erez Tadmor y Guy Nattiv
UNIDAD 3: Globalización, cultura, y desarrollo

El capitalismo mundial: del colonialismo a la colonialidad (Lander y Dussel). El sistema
mundo y el dispositivo raza-trabajo (Quijano). Discusiones en torno a la globalización:
dimensión económica, social y cultural, homogeneización y diversificación de la cultura,
mercantilización de la cultura, cultura del consumo, globalización vs posimperialismo.
-AMIN, Samir (2001), “Imperialismo y globalización”, Revista Globalización. CEME:
Archivo Chile. Historia Politico Social. Movimiento Popular. 1-14.
-GARCÍA CANCLINI, N. “El consumo sirve para pensar”, en BOIVIN, Mauricio;
ROSATO, Ana & ARRIBAS, Victoria. 2004 (1989) Constructores de la Otredad. Una
introducción a la antropología social y cultural. Cap. 5. Ed. Antropofagia. Disponible
en: http://polsocytrabiigg.sociales.uba.ar/files/2014/03/constructores_01.pdf
-QUIJANO, A. (2000) “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en
Lander, E. (comp) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales.
Perspectivas latinoamericanas – CLACSO-UNESCO, Buenos Aires. Disponible en:
https://www.tni.org/files/download/La%20colonialidad%20del%20saber.%20Eurocentris
mo%20y%20ciencias%20sociales.pdf
Recursos pedagógicos complementarios

Documental: La historia de las cosas, Annie Leonard,
METODOLOGÍA
El programa se propone brindar conocimientos teóricos, metodológicos y bibliográficos
apelando a un conjunto de estrategias que faciliten la enseñanza y fomente el
pensamiento crítico. Para ello se retoman los postulados de las corrientes didácticas
contemporáneas, basadas en la concepción constructivista de la intervención
pedagógica, donde la estrategia no está destinada solamente a comunicar
conocimientos (tarea informativa), sino también a desarrollar actitudes y modificar
aptitudes (tarea formativa). De este modo, los estudiantes cumplen un rol activo en el
proceso de aprendizaje apropiando las herramientas conceptuales y metodológicas a
través de la indagación, la interacción con los compañeros y el ejercicio de la reflexión
grupal e individual. Desde este lugar, los estudiantes se consideran sujetos activos de
su propio desarrollo cognitivo, valorizando el autoaprendizaje y la creatividad intelectual.
Las clases teóricas y las prácticas estarán estrechamente relacionadas, buscando una
dinámica fluida entre lo abstracto y lo concreto, poniendo a prueba los saberes,
aptitudes y habilidades de los alumnos, a los fines de alcanzar la mejor comprensión de
los temas abordados. Se emplearán distintos recursos didácticos que incluyen trabajos
grupales e individuales, exposiciones orales y ensayos escritos. Para generar una
dinámica de interacción con el contexto local, se realizará una visita guiada al Museo de
Antropología Social y se trabajará en los prácticos con disparadores de diversa índole
(noticias, imágenes, documentos, videos cortos, etc.).
Los edublog o multiblogs de educación han dado un giro en la manera de utilizar y
apropiar los recursos tecnológicos en función del proceso de enseñanza-aprendizaje,
pues habilitan la interacción entre docente y alumnos, como así entre los mismos
alumnos, generando una suerte de entretejido que se va retroalimentando con la
participación de todos los usuarios. En el marco del cursado de una materia, los blogs
puede ser una herramienta muy atractiva puesto que permiten al Docente: subir
bibliografía, material audio visual, trabajos prácticos, parciales, guías de lectura, etc.;
publicar y difundir las actividades programadas por la cátedra y responder a las
consultas de los estudiantes. Asimismo, los edublogs suponen ventajas para el
estudiantado en tanto le permite: preguntar, comentar y aportar material para la
discusión; acceder al material bibliográfico y encontrar información extra-curricular.
En función de lo expuesto, el empleo de un edublog de la materia se orientará por una
parte, a facilitar el acceso y circulación del material bibliográfico y todos los aspectos
logísticos del cursado, y por otro, a continuar, fuera del espacio áulico, el intercambio de
ideas, información, experiencias y preguntas.
EVALUACIÓN
Desde este espacio curricular se espera que los estudiantes comprendan los diferentes
marcos teóricos, manejen el bagaje conceptual y conozcan las herramientas básicas
del método etnográfico. Asimismo, se aspira a que los alumnos logren un conocimiento
panorámico del mapa socio-étnico de la Provincia y fomentar narrativas
comunicacionales más informadas y respetuosas de la diversidad cultural local y
regional. Se espera de ellos, la construcción y elaboración de discursos coherentes
conforme a los materiales trabajados en las clases, logrando una integración
teórica/práctica, que evidencie el afianzamiento de los contenidos.
Se propiciarán diferentes instancias de evaluación grupal e individual, oral y escrita,
haciendo hincapié en la reflexión, el análisis crítico y la producción de sentidos. En
cuanto a la instancia escrita, se buscará fomentar las destrezas para generar narrativas
comunicacionales próximas al relato etnográfico, el ejercicio de la argumentación y el
pensamiento autónomo. En cuanto, al desempeño oral se pretende profundizar y
potenciar sus discursos y expresión oral.
Se proponen como herramientas de evaluación escrita prácticos integradores, ensayos
y reseñas críticas, y de evaluación oral, debates y exposiciones grupales e individuales.
REGIMEN DE CURSADA
ASISTENCIAS: Regularidad 70% de asistencia.
SEGUIMIENTO: 6 trabajos prácticos, una exposición oral y un ensayo personal a ser
entregado al final del cursado.
EVALUACIONES PARCIALES: Se realizarán 2 exámenes escritos que evaluaran los
siguientes aspectos: a) lectura y comprensión de texto, b) manejo conceptual y c)
operacionalización. Se evaluarán la capacidad de articular las clases, las lecturas y los
recursos pedagógicos. Los parciales serán escritos, individuales y presenciales.
MARCO ÉTICO
Se considera un marco de respeto entre alumnos y docente, siguiendo códigos de
solidaridad, honestidad intelectual y relativismo. Las prácticas de plagio o copia sin
referencia se consideran inaceptables. La violación de estos códigos pueden
condicionar la regularidad de los alumnos y se pondrán a disposición de la institución
para la sanción correspondiente.
Las posturas ideológicas, políticas o religiosas no forman parte de lo evaluado, se
pueden expresar durante la cursada en cualquiera de los espacios habilitados (clases,
prácticos, foros y trabajo final) pero no son considerados a la hora de calificar.
UNIDAD I
UNIDAD I: La Antropología Cultural: teoría, metodología y debates

¿Qué es la Antropología? El surgimiento de la Antropología como ciencia, sus
características y subdivisiones disciplinares. ¿Qué es la cultura? Relaciones entre
naturaleza y cultura. Evolución, adaptación y transformación cultural del medio natural.
Diversidad y relativismo cultural. Características generales de la cultura. Teorías
antropológicas: la cultura como totalidad (Malinowski, Boas y Benedict), la cultura
como trama de significados (Geertz) y la cultura como sedimentaciones históricas
(Grimson). Cultura y estructura social. La transmisión y aprendizaje de la cultura
(endoculturación). El proceso de reproducción y cambio sociocultural. ¿Qué es la
etnografía? La etnográfica como método, enfoque y texto (Guber). El trabajo de campo
etnográfico como vía de producción de conocimiento sobre la cultura, sus dimensiones
(in situ, emi y etic) y limitaciones. El enfoque etnográfico: la perspectiva nativa y la
diversidad cultural. El relato etnográfico, reflexividad y diálogo intercultural.
-BARTOLOMÉ, Miguel. 2003 “En defensa de la etnografía. El Papel contemporáneo
de la investigación intercultural”, en: Revista de Antropología Social Nº 12, pp. 199-
222. Disponible en:
https://revistas.ucm.es/index.php/RASO/article/viewFile/RASO0303110199A/9713
-BOIVIN, Mauricio; ROSATO, Ana & ARRIBAS, Victoria. 2004 (1989) Constructores
de la Otredad. Una introducción a la antropología social y cultural. Introducción y Cap.
5. Ed. Antropofagia. Disponible en:
http://polsocytrabiigg.sociales.uba.ar/files/2014/03/constructores_01.pdf
-ESPINA BARRIO, A. (2005) Manual de Antropologia. Fundação Joaquin Nabuco,
Editora Manssangana, Recife. Introducción: “Antropología y antropologías” y Cap. 1
“Temas introductorios” (Traducción de la cátedra). Disponible en:
https://www.ufpe.br/antropologia/images/documentos/publicacoes/antropologia/manual
_de_antropologia_cultural_massangana.pdf
-GÓMEZ PELLÓN, E. (2007) “El concepto de cultura” Ficha de la Cátedra
Introducción a la antropología social y cultural, Universidad de Cantabria Open COurse
ware. Disponible en: http://ocw.unican.es/humanidades/introduccion-a-la-antropologia-
social-y-cultural/material-de-clase-1/pdf/Tema2-antropologia.pdf
En defensa de la etnografía. El Papel
contemporáneo de la investigación
intercultural
In defense of ethnography. The contemporary
role of intercultural research
Miguel Alberto BARTOLOMÉ

Instituto Nacional de Antroplogía e Historia
Centro INAH Oaxaca. México
barbar@infosel.net.mx
Recibido: 25 de septiembre de 2002

Aceptado: 9 de enero de 2003
RESUMEN
Este ensayo aborda el cuestionado papel de la etnografía en el mundo contemporáneo.

Sin necesidad de criticar una vez más sus tradicionalmente denostados papeles históricos,
se propone recuperar el conocimiento etnográfico no sólo como un instrumento para el
análisis y el conocimiento de las culturas alternas a la propia, sino también como un recur-
so para el diálogo intercultural en el mundo actual, donde los procesos de globalización y
PALABRAS
homogeneización son paralelos a los de diferenciación. A partir del reconocimiento de que
CLAVE
los consumidores de este tipo de información ya no son sólo los miembros de las comuni-
dades académicas, sino también los mismos pueblos que habían sido considerados obje- Etnografía
tos de estudio y que ahora se resisten a ser representados por otros, se exploran pers- Investigación
Ética
pectivas de relaciones más igualitarias. Es así que desde el punto de vista metodológico
América
se busca replantear el carácter ético de la práctica, a la vez que se plantean algunas suge- Latina
rencias teórico metodológicas de índole un tanto ecléctica*. Intercultural
ABSTRAT
This essay concerns the to-be-questioned role of ethnography in the contemporary world.
Without needing to criticize once again its traditionally abused historical roles, this paper
proposes to recover ethnographic knowledge, not only as an instrument for analysis and
for knowledge of cultures alternative to ones own, but also as a resource for intercultural
dialogue in the present-day world where the processes of globalization and homogeniza-
KEY
tion are parallel to those of differentiation. Beginning with the recognition that the consu- WORDS
mers of this type of information now are not only the members of academic communities
but also the very same peoples who have been considered objects of study and who now Ethnography
resist being dominated by others, this paper explores perspectives of more egalitarian rela- Research
Ethics
tionships. Thus, from a methodological viewpoint it attempts to restate the ethical charac-
Latin
teristics of practice at the same time that it makes several somewhat eclectic theoretical- America
methodological suggestions. Intercultural
* Agradezco a mi colega y amigo Joan Josep Pujadas la minuciosa lectura de este ensayo.
Revista de Antropología Social 199 ISSN: 1131-558X

2003, 12 199-222
Miguel A. Bartolomé En defensa de la etnografía. El papel contemporáneo de...
SUMARIO 1. Etnografía y acción política. 2. La voz de los Otros. 3. La construcción

ideológica del Otro. 4. Sobre el método de informantes e interlocutores. 5. Los anti-
guos post-modernos. 6. La etnografía y los espejos. 7. Del método a la ansiedad.
8. Referencias bibliográficas.
«...es una enorme, inmensa partida de ajedrez

que se está jugando sobre el mundo entero...
si es que esto es el mundo...»
(Lewis Carroll 1976)
El conocimiento de las culturas indígenas de América Latina, al que numerosos investiga-

dores han dedicado muchos años de su vida y tal vez lo mejor de su capacidad creadora, nunca
estará agotado en la medida en que entender una cultura alterna a la propia requiere del esfuer-
zo de generaciones y también porque las sociedades, al igual que los individuos, cambian de
acuerdo a sus circunstancias. Hoy, en el ámbito latinoamericano atrapado en las redes de la
globalización mercantil, la situación de la mayoría de las sociedades indígenas es diferente a la
que prevalecía en la época en que los primeros etnógrafos profesionales reflexionaban sobre
ellas. Sus medios ambientes natales han cambiado y en algunos casos fueron destruidos; es otra
la relación con el entorno y el trabajo asalariado, así como las lógicas de las relaciones econó-
micas capitalistas se ha difundido en la mayor parte de los ámbitos indígenas. Por otra parte,
distintas denominaciones religiosas continúan intentando desplazar los vastos sistemas sim-
bólicos nativos para reemplazarlos por los propios. La conquista espiritual y económica conti-
núa. Sin embargo, las culturas indígenas se están rediseñando pero no desapareciendo, como
lo pronosticaban algunas ópticas basadas en la percepción exterior de las diferencias1. A pesar
de las múltiples compulsiones a las que han sido históricamente sometidos, y de las que con-
tinúan siendo objeto en el presente, los distintos rostros indígenas han sobrevivido a las agre-
siones y están ingresando al tercer milenio de una cronología que les era ajena, pero a la cual
ahora están definitivamente ligados.
Al igual que con nuestro tiempo el mundo indígena contemporáneo está también relacio-
nado con nuestro espacio. Compartir el espacio y el tiempo supone básicamente para los pue-
blos nativos la necesidad de convivir con las demás sociedades y culturas que pueblan los esta-
dos plurales. La antropología latinoamericana en general y la mexicana en particular, no puede
permitirse el discurso «alocrónico», que cuestionaba Johanes Fabian (1983), al destacar que
1 Hace algunos años propusimos el concepto de transfiguración cultural, para designar el proceso a través del
cual las sociedades nativas cambian para poder seguir siendo ellas mismas, modificando las configuraciones cultu-
rales que constituyen sus referentes identitarios M. Bartolomé y A. Barabas (1996). Este proceso demuestra la irre-
levancia del paradigma de la aculturación, considerado como una necesaria absorción de las sociedades nativas en
el marco de las formaciones estatales-nacionales hegemónicas. Como lo han hecho siempre las culturas cambian,
pero las identidades que generan también cambian pero manteniendo la alteridad étnica de sus portadores.
Revista de Antropología Social 200

2003, 12 199-222
la antropología identificaba la lejanía en el espacio con la lejanía en el tiempo. Asumir la con-

temporaneidad del Otro no supone sólo un reconocimiento teórico o retórico, sino la acepta-
ción de la existencia culturalmente diferenciada de nuestros conciudadanos. En América
Latina indígenas y antropólogos solemos formar parte de un mismo Estado, por diferente que
sean nuestras posiciones dentro de cada configuración económica y social. Precisamente el
gran valor político y humanístico de una empresa de investigación etnográfica radica en su
búsqueda por proporcionar, no sólo a la colectividad académica sino a la propia comunidad
nacional, una imagen menos distorsionada de las culturas que integran las multiétnicas confi-
guraciones estatales. En este sentido se debe enfatizar que los pueblos nativos no son un testi-
monio del pasado o un anacronismo, como todavía lo pretenden algunas perspectivas nacio-
nalistas ancladas en las ideologías decimonónicas, sino parte integrante y viva del presente y
deseablemente del futuro. Y de un futuro que, para evitar reiterar injusticias históricas, debe-
rá ser construido a partir de la aceptación y el respeto entre las múltiples y diferentes formas de
ser miembro de una formación estatal.
1. Etnografía y acción política

Quizás sea oportuno interrogarnos entonces, una vez más, sobre el papel que las investiga-
ciones etnográficas pueden jugar en sociedades plurales, tradicionalmente sometidas a recu-
rrentes crisis políticas y económicas. Más de una perspectiva inmediatista tiende a considerar
a este tipo de producción de conocimientos, como un lujo casi innecesario que sólo es factible
cuando existe algún excedente presupuestario. Sin embargo, la tarea de investigación «pura»
y sin un aparente fin inmediato, ha acompañado y contribuido dialécticamente a todas las
grandes transformaciones de la humanidad. En forma concomitante con los cambios econó-
micos y políticos, los cambios de los marcos ideológicos requieren de un intensa y propositiva
reflexión analítica. No son imaginables las transformaciones estructurales que nuestra época
reclama, guiados sólo por ópticas instrumentalistas o visiones coyunturales de corto alcance.
Constituye un reto a la imaginación utópica, y recordemos que la utopía es una dimensión de lo
posible, asumir que nos encontramos en un momento donde lo que se requiere es no sólo
entender y criticar los acontecimientos actuales, sino también contribuir a imaginar el futuro
repensando el presente y haciendo ver, a partir del cuestionamiento de esa construcción arbi-
traria que llamamos realidad, la pluralidad de realidades posibles. Y una de esas alternativas
está representada por la configuración de formaciones estatales culturalmente plurales, don-
de las poblaciones indígenas tengan acceso a los recursos económicos, políticos y culturales
que posibiliten su reproducción y su futuro.
Para contribuir al incremento de la visibilidad política de los grupos étnicos, uno de los tan-
tos retos que enfrenta la antropología contemporánea es que sus actividades accedan a un
público más amplio que el conformado por las restringidas comunidades académicas.
Entiendo este desafío como un intento de que las tareas antropológicas trasciendan el ámbito de
las universidades y lleguen a la comunidad social de la cual las mismas universidades forman
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parte. Hay que reconocer que en estos momentos la investigación y la reflexión antropológicas
se encuentran un tanto mediatizada por las demandas de un medio académico que, quizás en
búsqueda de una mayor legitimación profesional y de una anhelada excelencia científica, tien-
de a hacerse un tanto elitista al expresarse en un lenguaje excesivamente técnico reservado sólo
al grupo de los iniciados, que lo aísla de la misma colectividad que nutre tanto la investigación
como la reflexión. No es necesario abdicar del rigor científico, para asumir que tras los lengua-
jes generalmente esotéricos de las ciencias sociales, se pueden reconocer muchas veces luga-
res comunes del conocimiento y el saber populares. Esta propuesta es tan simple, que por su
misma sencillez no produce gran repercusión en un medio académico demasiado amante de
los malabarismos del lenguaje y orientado a elegir siempre la más compleja entre dos alterna-
tivas expositivas posibles.
En razón de lo anterior, pretendo revalorizar el papel de los estudios situacionales o de diag-
nóstico en etnografía, tarea que ha sido tradicionalmente confundida con las a veces precarias
descripciones sociológicas o con reportes institucionales de naturaleza burocrática. Tanto en el
pasado inmediato como en el presente, los diagnósticos sobre la situación de un grupo nativo
han sido minusvalorados por la tradición etnológica, que los percibe como una especie de tarea
casi periodística que podría ser eventualmente cumplida por cualquier funcionario no espe-
cializado. Sin embargo constituyen un aporte decisivo al conocimiento del contexto contem-
poráneo en el cual se sitúan los pueblos indígenas, saber que no está necesariamente orienta-
do hacia algunas de las estrategias de manipulación social, sino por la voluntad de que los
protagonistas de los contextos interétnicos se reconozcan a sí mismos como miembros de un
sistema articulatorio interdependiente2. El apóstol de la antropología interpretativa, Clifford
Geertz (1987:33), proponía que «...El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antropó-
logos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios...); estudian en aldeas...». Sin embargo,
el estudio de las aldeas, así como de otras unidades sociales, es ahora una tarea fundamental
para una antropología consciente de su responsabilidad académica y política, aunque ello no
excluya la producción teórica. Y es que el desconocimiento que la sociedad estatal exhibe sobre
las culturas nativas resulta a veces francamente sorprendente. Los estereotipos denigradores
conviven con un imaginario colectivo construido en base al prejuicio y la ignorancia. En el
pasado la misma humanidad de los indígenas fue cuestionada, pero ahora son depositarios de
muchas de las fantasías que la supuesta homogeneidad cultural nacional suele proyectar sobre
los otros3. Quizás los antropólogos no hemos logrado proporcionar a la parte no india del país
2 Dentro de ese espíritu se inscribe la reciente obra colectiva en tres tomos que coordináramos sobre Oaxaca,
México, la que busca proporcionar un panorama más coherente de la multiculturalidad local, donde frecuentemente
los grupos etnolingüísticos son confundidos con grupos étnicos organizacionales (A.Barabas y M.Bartolomé 1999).
La óptica etnológica en los diagnósticos supone, por ejemplo, que la información sobre la tenencia de la tierra en un
ámbito indígena, debe estar también acompañada por una exposición sobre la percepción cultural del territorio nati-
vo, ya que la tierra no es sólo un medio de producción sino un crucial referente simbólico e identitario.
3 En febrero de 1998, en uno de los debates respecto a las autonomías indígenas que tuvieron lugar en la cáma-
ra de diputados de México, un representante expuso que no se podían respetar todas las normas culturales de los

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una imagen más realista de las etnias nativas, pero ahora la sociedad en su conjunto y especial-
mente la clase política, están obligadas a tener mayor información respecto a estas sociedades
alternas a la propia, las que no pueden seguir siendo imaginadas sino que deben ser conocidas
para poder ser entendidas. No puede haber un diálogo igualitario construido como monólogo,
en el cual uno de los interlocutores pretende imaginar al otro de acuerdo a su propia lógica o
fantasía.
Todo trabajo etnográfico tiene entonces un potencial contenido y una eventual utilización
política que no siempre está o estuvo presente en la mente de su autor. Quizás un ilustrativo
ejemplo al respecto sea la célebre obra de Maurice Leenhardt Do Kamo, prolija y aséptica etno-
grafía hermenéutica, cuyo autor jamás pudo sospechar que sería utilizada por las actuales orga-
nizaciones etnopolíticas nativas como argumento anticolonial basado en su análisis etnológico
de la relación mítica de los melanesios con la tierra (A. Recasens 1997:15). Sin necesidad de
multiplicar los ejemplos, se puede convenir que la distinción entre el trabajo considerado
netamente académico y la producción escrita de una antropología políticamente comprometi-
da, manifiestan ahora límites ambiguos que responden no sólo a los intereses de sus autores
sino también a los de sus lectores. Las etnohistorias regionales, las historias étnicas, las etno-
grafías descriptivas, las interpretaciones etnológicas o las reflexiones antropológicas, tienen
en los pueblos nativos un público consumidor cuya vocación no es necesariamente académica
sino frecuentemente reivindicativa, y que tienden a instrumentalizarlas de acuerdo a sus pro-
pios fines. Por otra parte, esa misma producción puede ser y es de hecho utilizada por ONGs,
grupos políticos o instituciones estatales, en razón de intereses coyunturales, que pueden estar
tanto orientados a reivindicar como a negar la legitimidad de los derechos indígenas, tal como
ha ocurrido en los recientes debates que tuvieron lugar en el Parlamento mexicano (2001)
sobre la cuestión de las autonomías étnicas. En ambos casos, sea tanto para sus consumidores
nativos como para la información de la sociedad civil y política, no podemos seguir propo-
niendo que el trabajo etnográfico se produce en un vacío ético y político.
Es cierto que la rapidez con que ocurren los acontecimientos contemporáneos en un mun-
do globalizado hace que muchos estudios etnográficos se transformen pronto en crónicas
etnohistóricas. Mientras analizamos un contexto dado, éste suele cambiar a una velocidad
insospechada respondiendo a nuevas dinámicas y adquiriendo otra fisonomía. Se produce así
lo que A. Rita Ramos (1992) consideraba un defasaje entre la reflexión antropológica y el
impulso histórico, ya que la maduración analítica requiere de una temporalidad de la que care-
ce la crónica periodística. Sin embargo, y aún transformada en historia reciente, la producción
pueblos indios, porque ello supondría tener que «aceptar aberraciones tales como la poligamia que practican los
triquis de Oaxaca». Estas palabras aparecieron en los periódicos y aparentemente nadie se sintió obligado a contra-
decirlas; sin embargo los triquis sólo son polígamos en las fantasías masculinas urbanas, que proyectan sobre las
sociedades que desconocen sus propios anhelos de innumerables «casas chicas». También me ha tocado escuchar
a un muy distinguido jurista que goza de gran prestigio, referirse a la cuestión étnica y mencionar a grupos extin-
guidos como si fueran los actuales pobladores indios de México, además de adjudicar la realización de sacrificios
humanos a las sociedades nativas contemporáneas.

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etnográfica sigue manifestando una validez que su historicidad no alcanza a opacar. El pasado
autónomo de un pueblo cazador sedentarizado, la situación previa de grupos relocalizados por
la construcción de grandes obras de infraestructura o la recuperación etnológica de institucio-
nes en proceso de desplazamiento y reemplazo, pueden actuar como datos cruciales en la cons-
trucción o reconstrucción de los proyectos colectivos afectados por las compulsiones externas.
No pretendo sobrevalorar la tarea etnográfica, ya que nuestra capacidad de actuar y modificar
la realidad a partir del conocimiento de la misma es casi siempre muy limitada, pero tampoco
se puede aceptar que la producción etnográfica no influya, en alguna medida, sobre la realidad
con la que nos relacionamos4. Ello no nos debe inducir a una inactividad especulativa, sino a la
plena comprensión y asunción de nuestras ineludibles responsabilidades académicas, éticas y
políticas.
2. La voz de los Otros

En la tarea de tratar de contribuir a promover una convivencia igualitaria entre diferentes
culturas, a la etnografía le toca ahora desempeñar un papel político que no estaba presente en
sus orígenes profesionales. Sin embargo, desde la época de los padres fundadores del oficio,
dedicados a los estudios de las sociedades llamadas «primitivas», los intereses de la comuni-
dad profesional han variado sensiblemente. En la actualidad hay antropólogos que estudian el
carnaval, el fútbol, el desarrollo económico, las identidades nacionales, la vida de los «traves-
tis», la clase obrera o las sociedades campesinas. Todos ellos campos absolutamente legítimos
para la reflexión social, en la medida en que son estudiados a partir de la valoración de la
dimensión cultural. También hay antropólogos que siguen dedicando su práctica profesional
al estudio de las sociedades indígenas; a ese segmento, cada vez más reducido, de la comuni-
dad académica quizás interesen estas páginas. Tal vez, la orientación hacia los estudios indíge-
nas se vincule más con los orígenes de la antropología, pero no constituye una apelación a su
pasado sino parte activa de un presente dinámico. Ninguna de las perspectivas debe ser exclu-
yente ya que todas son legítimas; trabajar en la mal llamada «antropología de las sociedades
complejas» (no conozco ninguna sociedad sencilla), no supone ignorar los trabajos sobre la
cuestión indígena o a la inversa. Al igual que en la vigencia y articulación de los sistemas cultu-
rales alternos, en nuestra diferencia radica nuestra riqueza. Reducir las múltiples perspectivas
a una propuesta unívoca y exclusivista sería tan empobrecedor como paralizante.
En la introducción a una de sus obras capitales Bronislaw Malinowski (1965:19) comenzaba
por asentar «una vez más debo presentarme como cronista y portavoz de los trobriand»: tarea
que durante muchos años definió de alguna manera la práctica etnográfica; hablar por los
4 Todo escrito en un mensaje en una botella que alguien eventualmente encontrará y hará suyo. Hace pocos
años conocí a la hija de un antiguo amigo chatino de Oaxaca que fuera asesinado, debido a su compromiso y mili-
tancia etnopolítica, cuando ella era una niña. La familia se había visto obligada a migrar y grande fue mi sorpresa al
enterarme que la joven me conocía, ya que había accedido al conocimiento de la mitología de su pueblo a través de
una de mis publicaciones.

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otros, dar una voz escrita a aquellos pueblos pertenecientes a tradiciones culturales alternas a
la del investigador. Pero los antropólogos latinoamericanos de mi generación nos hemos
encontrado con otra tarea; no sólo escribimos o hablamos sobre indios, sino también con
indios y muchas veces para indios. En los últimos años la escritura antropológica ha cobrado
otro sentido, por el hecho de que su público potencial ya no es sólo el reducido ámbito acadé-
mico, sino también los pueblos que habían sido considerados «objetos» pasivos de nuestras
disciplinas. Todo antropólogo sabe ahora que, en mayor o menor medida y de acuerdo a los dis-
tintos contextos regionales, su obra será leída y criticada por un creciente número de estu-
diantes e intelectuales indígenas. Y es cada vez más frecuente que los otros se nieguen a ser
representados por nosotros, o que no encuentren en los escritos etnográficos un reflejo verí-
dico del mundo del cual forman parte y en el cual puedan reconocerse a sí mismos. La legiti-
midad del conocimiento adquirido no es ahora sólo objeto de análisis y crítica por parte de la
comunidad académica, sino también por aquellos que protagonizan la vida que pretendemos
exponer en nuestros escritos.
Sin embargo, esta perspectiva no excluye aquellas orientadas a informar a otros de las
características de las culturas alternas. No es posible el diálogo intercultural que nuestra épo-
ca reclama, si éste está basado en el mutuo desconocimiento de sus protagonistas. La llamada
globalización ha puesto en contacto aún más intenso y frecuente los diferentes rostros de la
aventura humana. Con todas las limitaciones derivadas tanto de la formación personal del
etnógrafo como de sus mediatizaciones académicas, la práctica etnográfica continúa siendo
una tarea necesaria. No conozco otra forma de hacer visible a un público cada vez más vasto,
la presencia y contemporaneidad de las múltiples experiencias culturales. Indudablemente
en esa tarea nos aventajan los antropólogos nativos, miembros de las mismas culturas que
analizan; será muy difícil competir con un ayuuk (mixe) sobre el conocimiento de la religión
propia. Pero ese extranjero profesional que es el antropólogo perteneciente a una cultura dis-
tinta, siempre tendrá la posibilidad de una reflexión en cuya misma distancia está su capaci-
dad de brindar aproximaciones valiosas, en la medida que pueda ver aquello que la cotidia-
neidad hace invisible a los que lo practican5 y sea capaz de dar cuenta de la alteridad sin
cosificar a sus protagonistas. Y hay mucho que podemos aprender de las culturas nativas tra-
dicionalmente inferiorizadas; cada una de ellas ofrece respuestas y otorga sentidos a la vida a
través de complejos sistemas filosóficos, muchas han desarrollado formas de convivencia con
el medio menos destructivas que las llamadas «occidentales», algunas poseen conocimien-
tos médicos que pueden ayudar a otros, todas tendrían que poder ejercer el derecho a su sin-
gularidad sin temor a ser avasalladas.
5 Es un interesante ensayo nuestro colega brasileño Gustavo Lins Ribeiro (1989), propone que precisamente
el acto de descotidianizar la regularidad de la vida diaria, es el que tipificaría la tarea antropológica en sociedades
diferentes a la propia. Y, a la inversa, debe recurrir al extrañamiento como método para convertir lo familiar en exó-
tico, si estudia su propia cultura.

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3. La construcción ideológica del Otro

Hace ya bastante tiempo, y basado en consideraciones similares a las hasta aquí expuestas,
escribí un apartado dentro de un ensayo sobre la mitología del grupo étnico chatino de México,
al que denominara En Defensa de la Etnografía (M. Bartolomé 1979), título que ahora he repro-
ducido con el mismo propósito. En ese ya distante ensayo trataba de defender el valor del cono-
cimiento etnográfico, ante los embates que sufría por parte de la antropología economicista de
los años setenta. Para esta perspectiva la cultura se incluía en un ambiguo y confuso ámbito
reservado para lo «superestructural»; se llegaba incluso a proponer que los indígenas no exis-
tían como tales, sino exclusivamente como campesinos o modos de producción articulados al
modo de producción dominante. La radical propuesta del economicismo se comportaba obje-
tivamente como una perspectiva reduccionista, cuyo etnocentrismo se pretendía justificar a
partir de una voluntad política supuestamente progresista. A pesar de su legítimo compromi-
so político y económico, esa voluntad suponía una cierta indiferencia hacia los procesos de
descaracterización étnica y cultural de los pueblos indígenas, ya que se pensaba que la adquisi-
ción de una conciencia de clase, que reemplazara a la filiación étnica, los orientaría hacia su
liberación política y económica. Por lo tanto, la cultura y los lazos que ésta producía, eran vis-
tos como retardatarios para lograr ese cambio de conciencia. Dentro de esta lógica política, en
su momento dominante, el discurso etnográfico o no era escuchado o tendía a ser rápidamen-
te descartado como un acto más del «etnicismo»; precario término despectivo que una con-
fusa tipología de la época acuñó para designar a aquellos que nos atrevíamos a defender el valor
de las culturas nativas.
Los años han pasado, las dinámicas étnicas, tanto locales como planetarias, han puesto en
relieve algunas de las dimensiones que manifiesta la etnicidad en la realidad contemporánea.
Una multitud de rostros étnicos, antes reprimidos o despreciados, revelan la riqueza y varie-
dad de la experiencia humana. Y a veces deben recurrir a la violencia para expresarse, debido a
la rigidez de los aparatos políticos estatales que los contienen. No creo que ya nadie dude de la
presencia crucial de la etnicidad, las perspectivas teóricas e ideológicas han variado; hay un
nuevo interés por conocer mejor esas culturas alternas que habían sido objeto de la ceguera
ontológica del economicismo. Esa ceguera ante una realidad no reconocida no sólo orientó
muchas perspectivas profesionales, sino también numerosas prácticas políticas e institucio-
nales, por lo que su responsabilidad no se reduce sólo al ámbito académico. Una antropología
que ignoraba o despreciaba el conocimiento etnológico, suponía la negación de su propia capa-
cidad de actuar sobre la base de un análisis profesional de la realidad. Pero ahora, en este nue-
vo y cambiante contexto global, la tarea etnográfica comienza a ser revalorizada, a pesar de las
dificultades que supone recuperar una tradición científica de la que muchos habían pretendi-
do abdicar.
También en los últimos años han surgido nuevas percepciones que problematizan aún más
el diálogo intercultural que propone la práctica de la etnografía. Como ya lo señalara, por una
parte hay quienes consideran que el trabajo con culturas alternas implica un momento ya supe-

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rado de la antropología, cuya tareas fundamentales deberían orientarse hacia el conocimiento

de las sociedades llamadas complejas. Esta propuesta en realidad no supone ninguna contra-
dicción con la tradición etnográfica, lo que se puede criticar en ella es la tendencia hacia la
exclusión valorativa de las investigaciones referidas a las culturas indígenas. A esta visión
arcaica de lo etnográfico, subyace una perspectiva que enfatiza el carácter exotista atribuido al
conocimiento de las experiencias culturales de los pueblos tradicional (e injustamente) llama-
dos primitivos. La reciente (y la no tan reciente) literatura al respecto, está llena de alusiones,
a veces despectivas, hacia esa supuesta propensión a lo exótico que sería propia de una antro-
pología que busca en el Otro cultural la razón de su existencia. Quizás esta polémica, protago-
nizada en lo esencial por norteamericanos, europeos y sus seguidores periféricos, no sea aje-
na a una etnocéntrica percepción de lo que es exótico, ya que sobrevalora el papel de una
supuestamente unitaria tradición cultural occidental del observador. Cuando el antropólogo
francés Louis Dumont (1989) analizó lúcidamente la civilización hindú en ensayos que ya son
clásicos, orientó parte de su rico trabajo interpretativo a tratar de establecer las diferencias
entre India y Occidente, pero dando por sentado la existencia de una tradición y pensamien-
to occidentales unitarios en base a los cuales estableció los contrastes. Sin embargo, ese
Occidente genérico al cual se suele adscribir al antropólogo, es un ámbito ambiguo en el que
cabe una multitud de experiencias culturales altamente diferenciadas. Quien conozca el
medio rural del Gran Chaco, las tradiciones campesinas de las selvas sudamericanas o las
complejas configuraciones sociales no-indígenas de Mesoamérica, la Patagonia o de los
Andes, encontrará bastante dificultad en caracterizar a estas sociedades como parte de una
cultura «occidental», en términos similares a los que asumen nuestros colegas europeos o
estadounidenses. Y, sin embargo, muchos antropólogos latinoamericanos hemos nacido y
formamos parte de esos mundos, en los que las metrópolis de la expansión occidental difícil-
mente podrían reconocerse a sí mismas.
En lo que atañe al exotismo, hace algunos años un distinguido intelectual francés de origen
búlgaro, Tzvetan Todorov (1991), dedicó parte de su esfuerzo a analizar el concepto de exotis-
mo en una obra cuyo título es, tal vez, más sugerente que su contenido: Nosotros y los Otros. En
realidad, el texto constituye un ejercicio de confrontación entre su discurso y el de varios auto-
res franceses que se supone definen universalmente la percepción de la diversidad humana
(quizás podría haberse titulado «Yo y los otros franceses»). Uno de los autores analizados,
Víctor Segalen, planteaba que el exotismo esencial constituye una «estética de lo diverso» que
alude a todo aquello ajeno al sujeto observador, incluso en el tiempo; esto es el exotismo del
pasado. A quien aprende esa posibilidad de reaccionar afectivamente ante lo diferente, lo defi-
ne como un exota, como aquel «que siente todo el sabor de lo diverso». Sin embargo, y aún
aceptando la formulación de Segalen, creo oportuno señalar que el mayor enemigo del exotis-
mo es la convivencia, la que nos hace habituarnos a lo desconocido o reconocernos en los otros
por diferentes que sean a nosotros. Y precisamente la tarea antropológica es la experiencia
antiexótica por excelencia, en la medida en que no supone una visión fugaz y estética de los

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Otros, sino una convivencia que compromete nuestra cotidianidad y nos involucra en redes
personales, políticas, simbólicas, afectivas y culturales que ya nunca más nos podrán ser aje-
nas. Ello no supone renunciar a la fascinación de lo diverso, al placer de la diferencia, sino ubi-
carlo en un sitio más próximo a la vida diaria; no reservarlo para las vacaciones. Como lo ha
destacado la antropóloga brasileña Alcida Rita Ramos (1994), ni el exotismo ni la alteridad son
invenciones de la antropología, aunque haya algunos autores que lo piensen: Alcida Ramos
propone que en este sentido el exotismo sería como el colesterol, hay uno malo y uno bueno;
uno trivializa la diferencia al advertir sólo su aspecto exterior, otro intenta comprender a los
Otros a partir del reconocimiento de esa diferencia. La tarea etnográfica puede entonces con-
tribuir a ese reconocimiento igualitario de la diferencia.
4. Sobre el método: de informantes a interlocutores

Resulta frecuente en las monografías etnográficas encontrar menciones, listados o recono-
cimientos a los informantes que fueron útiles al autor del texto. Casi todos los manuales de
metodología etnográfica, insisten en la necesidad de utilizar distintos tipos de informantes
para aproximarse a una realidad determinada. Muchos de dichos manuales proponen verda-
deras técnicas de espionaje para obtener la codiciada información. Prefiero no mencionarlos,
ya que no es una responsabilidad de sus autores, sino de la misma comunidad profesional;
debo reconocer que en muchos de mis propios ensayos etnográficos he recurrido acríticamen-
te al mismo concepto transmitido en los años de formación académica. Y es que durante dema-
siado tiempo se ha aceptado, sin mayores cuestionamientos, la utilización de gentes de los pue-
blos en los cuales trabajábamos como meros instrumentos, destinados a ser manipulados
dentro de las técnicas de recolección de datos. Conceptos que aluden a conductas específicas,
tales como approche (aproximación), rapport (¿aceptación?), tienen carta de ciudadanía como
legítimas estrategias de seducción social, destinadas a que el investigador pueda ser aceptado
venciendo la pertinaz resistencia de los nativos, que de otra manera se supone que no podrían
reconocer y valorar la inherente importancia científica de las actividades del antropólogo. Con
alguna frecuencia se prefiere disfrazar e incluso mentir respecto al propósito de las tareas que
se desarrollan, asumiendo que no habría otra forma de explicitarlas de manera que sean reco-
nocibles por los miembros de las sociedades que interrogamos. Se opera entonces dentro de
una especie de vacío ético, en el cual el fin justifica los medios, aunque ese fin no queda muy
claro para los nativos y en muchas oportunidades ni siquiera para el investigador, que se limi-
ta a desarrollar trabajos sobre algunos de los temas que sus referentes profesionales propusie-
ron como legítimos en el pasado inmediato.
En más de una oportunidad he expresado mi desacuerdo con la tradicional pero ya obsole-
ta utilización del término «informante», que además de cosificar a las personas que nos han
brindado su confianza, parece aludir a un confidente policial. Es decir, esos ambiguos perso-
najes del hampa, cuyas lealtades están divididas por sus apetencias, a los cuales se les paga o
chantajea para que proporcionen la información que se les solicita. En lo personal no trabajo

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con informantes, sino con interlocutores pertenecientes a las sociedades que interrogo6. No se
trata sólo de proponer un nuevo término para un viejo estilo de recolección de información,
sino de estipular claramente e inaugurar un diferente tipo de relación social con las personas
con las que nos vinculamos. Dicha relación no puede seguir estando construida a partir del
vacío ético, ni configurada como una transacción mercantil donde se intercambian nociones
culturales por dinero o mercaderías. Por una parte, ello distorsiona el sentido mismo que el
conocimiento de la cultura propia posee para sus relatores, ya que pasa a ser utilizada y conce-
bida como una mercancía a partir del hecho que puede ser vendida. Por otra parte, el mismo
afán mercantil involucrado en este tipo de relaciones, tiende a influir en la naturaleza de la
información que se proporciona, a partir de la asimetría en las relaciones de poder que se ejer-
cen7. En un ensayo que en los últimos años ha sido considerado un «clásico» del «replanteo»
de la investigación etnográfica, Paul Rabinow (1992) se preguntaba sobre la dudosa fidelidad
de sus informantes contratados, quienes de pronto no actuaban hacia él como era de esperar-
se de personas involucradas en relaciones amistosas. Pero olvidaba que todos ellos eran sus
empleados asalariados y no necesariamente sus amigos por elección propia. Una interrogación
mercantil no puede menos que producir resultados mercenarios.
Durante años he convivido y me he relacionado profesional y personalmente con pueblos
pastores, cazadores selvícolas, horticultores amazónicos y agricultores mesoamericanos; es
decir, sociedades cuya vida cultural está vinculada a distintas experiencias económicas y dife-
rentes nichos ecológicos. Puedo entonces proponer con alguna certeza que, más allá de la pre-
sencia de especialistas, toda sociedad tiene intelectuales cuyos conocimientos son superiores a
los de sus paisanos, aunque dichos conocimientos no formen necesariamente parte ni de su
estatus ni de su posición social. Si bien es importante conocer a los especialistas en lo sagrado,
en lo político o en específicos ámbitos de cada cultura, siempre hay personas curiosas, que han
buscado conocer más de lo que les enseñaron y que tienen la posibilidad de ejercer un pen-
samiento analítico sobre sus propias sociedades. Es con ellos con quienes, por lo general, un
antropólogo encuentra más factible establecer diálogos basados en una relación equilibrada, ya
que se trata de compartir un común interés por el conocimiento. Con estas personas resulta
siempre más fluido y agradable construir una comunicación horizontal, puesto que con fre-
cuencia el mismo investigador resulta interrogado sobre su propia cultura. Se produce enton-
6 Como suele suceder, después de haber escrito estas páginas leí un texto casi contemporáneo de mi respeta-
do colega y amigo R. Cardoso de Oliveira (1998), en el que también plantea la necesidad de cambiar a informantes
por interlocutores, buscando un diálogo intercultural que supere las relaciones de poder involucradas. Le reconoz-
co entonces la primacía temporal en acuñar el concepto y me congratulo de la óptica compartida con un autor fun-
damental de la antropología latinoamericana.
7 Recordemos que la información trasmitida en estas interrogaciones resulta fundamental para que el antro-
pólogo realice su propia construcción del mundo social con el que cual se relaciona. Ello llevó a proponer a C. Lisón
Tolosana , que no se trata sólo de informantes, sino de formantes, en la medida que son productores de universos
mentales que posibilitan al investigador el desarrollo de un sentido interpretativo posible respecto a sus sociedades
(2000:25).

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ces un intercambio de conocimientos y no de mercancías, una relación social igualitaria y no

una extracción de información. Pero, para lograr una interlocución equilibrada, son necesarias
una actitud ética y una conducta personal orientadas por el respeto mutuo y por el valor del diá-
logo, que sólo resultan factibles de ser construidas a partir de la amistad y la confianza.
Este tipo de relación con interlocutores, y no ya con informantes, constituye el momento
inaugural de un diálogo entre miembros de culturas diferentes, orientado hacia la configura-
ción de una futura y deseable comunidad de argumentación intercultural (R. Cardoso de
Oliveira, 1998), que reemplace al actual monólogo producido por las sociedades dominantes
sobre las tradiciones nativas. Resulta quizás éste un esfuerzo personal y limitado ante la mag-
nitud de los procesos de articulación política, económica y cultural que vinculan a los grupos
indígenas con las formaciones estatales. Pero si nuestro esfuerzo no está orientado desde sus
inicios hacia un nuevo tipo de relación humana comprensiva y no cosificadora, es poco proba-
ble que podamos proponer alternativas de convivencia muy diferentes a las que ya existen. La
imaginación social que requiere repensar lo étnico en el mundo contemporáneo, sólo es posi-
ble a partir de diferentes estrategias de relación humana que las que han predominado hasta el
presente. Tanto para conocer los distintos aspectos etnológicos de las culturas alternas a la del
investigador, como para replantear estrategias de convivencia igualitarias en todos los senti-
dos, se requiere de ópticas que partan de la comprensión y del diálogo y no de la reducción y la
cosificación.
5. Los antiguos posmodernos

En los últimos veinte años ha surgido la corriente antropológica ambiciosamente llamada
posmoderna, cuyas propuestas suponen una aguda crítica de la literatura etnográfica, aunque
no necesariamente de su práctica. En tanto ha producido una de las mayores reflexiones con-
temporáneas sobre la práctica etnográfica, resulta inevitable recordarla en estas líneas8. Por
otra parte, me siento tentado a aplaudir el hecho de que finalmente la tradición positivista
anglosajona (re)descubrió la hermenéutica. Pero el posmodernismo supone un movimiento
complejo, que no puede ser reducido tan fácilmente, puesto que se corre el riesgo de ser tan
excluyente y categórico como ellos. Esta corriente crítica surgida en Estados Unidos y alimen-
tada por autores franceses (P. Ricoeur, J. Derrida, etc.), trató de constituirse en una reflexión
universal a partir del provincialismo norteamericano (que les hace considerar mundial cada
evento local) y de la tradicional imitación de las antropologías periféricas. Hace algunos años
Dennis Tedlock (1983) calificaba como un género de ficción a las etnografías que denominaba
8 Por supuesto que ello no significa que sea la única reflexión, pero sí la que más debates ha producido. Es
imposible citar aquí la cantidad de textos que genera la polémica al respecto, pero algunas visiones pueden encon-
trarse en los números especiales de Current Anthropology, Ethnographic Authority and Cultural Explanation (1995,
Vol. 36, N.º 1) y Ethnograpy: Engagement (2000, Vol. 41, N.º 2). Sin embargo mucho más reflexiva y menos reitera-
tiva es la obra española coordinada por Carmelo Lisón Tolosana (2000). Se puede proponer asimismo que el mejor
análisis crítico en lengua castellana lo constituye el libro compilado por el argentino Carlos Reynoso (1991).

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«analógicas», por ser un discurso sobre los otros en lugar de un diálogo con los otros, creyen-
do descubrir un camino que ya muchos habíamos recorrido en América Latina, escribiendo
junto con nuestros interlocutores. Si bien los posmodernos han puesto énfasis en la subjetivi-
dad del autor y cuestionado la autoridad del etnógrafo (James Clifford 1988), lo que represen-
ta un avance dentro de la tradición positivista a la que pertenecen, tienden a producir un dis-
curso despolitizado y huérfano de interés humanístico, cuya crítica se orienta más hacia los
autores que a la valoración de los hechos que éstos exponen9. Tal vez sea un buen pan crítico
para nutrir a los académicos, pero se aleja de la vida que alimenta a las obras etnográficas.
Quizás el mayor cuestionamiento que se les pueda realizar es haber deconstruido algo que no
han logrado volver a construir: la carencia de monografías etnográficas posmodernas, que
supongan una mejor aproximación a los mundos alternos es el mayor argumento respecto al
poco futuro de esta perspectiva. Sin embargo, su mérito radica en haber conmovido el avispe-
ro profesional al cuestionar profundamente algunas legitimidades autorales tradicionalmente
establecidas.
Me parece incluso positiva la intención posmoderna de liberar el discurso antropológico del
agobiante marco de la ficción empirista, que proponía lograr la objetividad a partir de la cuan-
tificación a ultranza y de la supuesta exclusión de la subjetividad del autor. Pero debemos reco-
nocer que esto representa también un tardío descubrimiento (o aceptación) de lo que tradi-
ciones académicas de otros países habían postulado hace muchos años. Todas las antropologías
nacionales tienden a ser un tanto provincianas y la norteamericana no constituye una excep-
ción a la regla. No obstante parece saludable que sus representantes hayan aceptado la influen-
cia de Foucault referida a la arbitrariedad de las epistemes (paradigmas y visiones del mundo),
y el corrosivo deconstructivismo «antiepistémico» de Derrida (C. Reynoso 1991). Pero con
este nuevo arsenal crítico el posmodernismo arribó a la heteroglosia, la diglosia y la polifonía
como recursos etnográficos, sin advertir sus antecedentes en las hermenéuticas antropológicas
europeas como la de M. Leenhardt (1997), G. Condominas (1991) o L. Frobenius (1940)10. Aún
así, es válida su preocupación por romper el monólogo del autor. Los posmodernos han carac-
terizado al discurso etnográfico como una ficción, pero esto no significa que sea irreal, sino que
9 Así también lo advirtió Marc Augé cuando señalaba «...que si le creemos a James Clifford, los nuer nos ense-
ñarán más sobre Evans Pritchard que éste sobre aquellos...tratándose de etnología y de literatura etnológica, la her-
menéutica de poco alcance corre el riesgo de la trivialidad...» (1995:42).
10 Quizás cada autor sea sólo comprensible en su contexto y en su tiempo, y aunque Frobenius escribía sobre
Africa en las primeras décadas del siglo XX, de manera casi contemporánea a autores como R. Redfield (1945) que
lo hacía sobre México, en este último no aparecen reflexiones autocríticas comparables a las que registra la obra del
etnólogo alemán ¿Cómo excluir de la tradición etnográfica a uno de los primeros autores del siglo XX que respeta a
los llamados primitivos? A uno que es capaz de proponer que «...la historia, la historia arcaica y la historia primiti-
va tienen su punto de partida en el sentimiento del yo, sólo la etnología nos permite comprender el tú en la esencia
del proceso civilizador...para poder comprender la esencia humana en sí misma, para poder entender los fenóme-
nos culturales sin dejarse engañar por el egocentrismo, es necesario que la vida misma nos provea de un tú absolu-
to (la diferencia)...» (L. Frobenius 1940:73).

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es una construcción del que lo escribe, cuya naturaleza de constructo debe ser claramente expli-
citada destacando las condiciones contextuales, históricas y personales, de su realización.
La obra de autores posmodernos como Stephen Tyler, que proponen una etnografía enten-
dida como un modo discursivo superordinado que relativiza a los otros discursos, se declara
necesariamente apolítica y no comprometida, arribando a un estéril juego académico-litera-
rio. Su propósito sería evocar una fantasía (sic) a través de la cual pueda percibirse un mundo,
que si bien fantástico «posea las claves propias del sentido común» (1991:187). Se ha dicho
que el sentido común es el menos común de los sentidos, y aunque C. Geertz (1994) haya pro-
fundizado en el tema, no deja de ser una arbitraria apelación a una lógica cultural que de nin-
guna manera puede ser considerada universal, salvo a partir de perspectivas fundamentalistas.
Incluso Tyler ha sido acusado, y a mi juicio con razón, de que ese discurso superordinatorio que
propone ya ha sido practicado durante milenios por la humanidad «premoderna», y se llama
precisamente «religión» (W. Trajano Filho, 1988:141). Nos encontramos así ante una propo-
sición que considera a la etnografía, no como un intento de aprehender la realidad objetiva,
sino como el acto de evocarla y reconstruirla a partir de un hipostasiado sentido común. Ante
ello cedo la palabra (¡de manera dialógica!) a mi colega brasileño Wilson Trajano «...al final,
una etnografía que se asume posmoderna, escrita por un antropólogo americano sobre los
indios karayá va a restaurar el sentido común de quién ¿de los karayá, de los Estados Unidos,
del Brasil o del antropólogo...?».
De manera explícita, en el discurso de la antropología posmoderna, aparece no sólo una
apelación a que se exponga el contexto del autor, sino también la referencia a que la investiga-
ción etnográfica no sea sino otra manera de que Occidente, y el autor como parte de él, se inte-
rroguen a sí mismos a través de los otros. Esta aparentemente novedosa reflexión olvida que ya
en 1883 Dilthey (1944-1954), proponía en su Introducción a las Ciencias del Espíritu, que en el
conocimiento de la realidad humana el hombre no se encuentra ante un mundo externo a sí
mismo como lo es la naturaleza, sino frente a un otro que es él mismo, «ya que es el hombre el
que indaga y el que es indagado», por lo que el sujeto y el objeto del conocimiento son idénti-
cos entre sí. Esta comprensión es la que le llevó a proponer como un instrumento propio del
conocimiento de lo humano la vivencia (erlebnis), entendida como la experiencia vivida o revi-
vida que nos permite conocer a los otros a través de nosotros mismos11. Es esta perspectiva la
que podemos encontrar en numerosas etnografías que podemos llamar vivenciales, en la
medida en que sus autores se incluyen vitalmente en la exposición, expresando tanto sus moti-
vaciones como sus sentimientos ante los eventos en los que participa, las informaciones que
recibe o los sucesos que contempla.
11 Algunos posmodernos, como Paul Rabinow (1992:27), prefieren recurrir a esta misma operación cognitiva
pero invirtiendo los términos. Es así que dicho autor, siguiendo a Paul Ricoeur, propone que la hermenéutica sería
«la comprensión del yo dando el rodeo por la comprensión del otro». Rabinow se refiere al yo cultural, del cual el
Otro actúa como un espejo, pero si bien la antropología es capaz de producir una reflexión crítica de la propia cultu-
ra a partir de las culturas alternas, reducir su actividad a esa sola alternativa es tan etnocéntrico como egocéntrico.

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Y estas obras no están contenidas dentro de diarios de campo personalizados, sino en ensa-
yos tales como La Muerte en los Sara (1985) del recordado Robert Jaulin, donde se narra su con-
flictiva iniciación tribal; o en las vívidas páginas del libro de Georges Condominas Lo exótico es
cotidiano (1965, 1991), texto en el que se combina la experiencia personal vietnamita con la
descripción etnográfica. Otros autores, tales como Jean Duvignaud, nos ha dejado en El Salvaje
y el Proletario (1973, 1977), un excelente fresco de sus históricamente cambiantes experiencias
tunecinas en el oasis de Chebika, o como Pierre Clastres nos ha ofrecido una interpretación
personalizada de la guerra entre los yanomami de la amazonia venezolana en su breve e impac-
tante ensayo El Último Círculo (1980, 1989). Aunque quizás pocas experiencias etnográficas y
existenciales, que han cambiado tanto la vida del autor, tengan el valor testimonial de la obra de
Lluís Mallart, Soy hijo de los evuzok (1996), donde narra los años de convivencia con este pueblo
africano que le hicieron abandonar la vocación sacerdotal misionera y asumir la antropológica.
Algunos de los etnólogos no pudieron conciliar la escritura etnográfica con las vivencias perso-
nales, viéndose obligados a refugiarse en mundos literarios que les permitieron una mayor
libertad creativa. Éste fue el caso, entre otros, de antropólogos como el peruano José María
Arguedas (1958, 1964), o del brasileño Darcy Ribeiro (1983, 1990), cuyas inusitadas novelas
etnológicas desorientaron inicialmente al medio profesional del momento12. Al parecer estos
autores y sus obras, que ya forman parte de la historia de la antropología mundial, tienen en
común el no ser metodológicamente reconocidos como antecedentes por sus posmodernos
colegas norteamericanos, demasiado atentos a la contemplación de su ombligo histórico y
obsesivamente dedicados a la crítica de una pionera pero ya arcaica antropología colonial.
Bienvenida la crítica a la etnografía como obra literaria. Comparto los cuestionamientos de
los mundos aparentemente objetivos, así como la relativización de realidades autoralmente
construidas; pero no puedo aceptar que la realidad sea sólo un relato, o que tenga el mismo
estatus ontológico que lo imaginario. Que la escritura sea una construcción textual, no excluye
el hecho de que ésta se refiera a una realidad fáctica a la cual nos aproximamos, aunque no
podamos aprehenderla en su totalidad de significados. Esa clase de juego despolitizador pue-
de ser válido para antropólogos del primer mundo, y sus tradicionales seguidores periféricos
en América Latina, que siguen ignorando o minusvalorando la dimensión humana de los pue-
blos nativos con los que se relacionan; sus grandezas, miserias y luchas enmarcadas en la tra-
gedia del colonialismo. Con estas observaciones no pretendo descalificar de manera chauvi-
nista a las antropologías metropolitanas en general, cuyos aportes nadie puede desconocer,
12 De José María Arguedas, antropólogo quechua peruano, son especialmente recordables Los Ríos Profundos
(1958) o Todas las Sangres (1964), textos que no ocultan sus referentes biográficos como nativo. Darcy Ribeiro supo
combinar el imaginario brasileño sobre los indígenas con la información etnológica en su novela Maira o la aguda
crítica social a ese imaginario en Utopía Salvaje (1990). Pero Darcy Ribeiro es también autor de una monumental
obra autobiográfica Diarios Indios: os urubú-kaapor (1996), aparecida poco antes de su muerte, que recoge de mane-
ra coloquial parte de su dilatada experiencia etnográfica en la selva amazónica y que nos permite acceder a él a tra-
vés de los otros, al mismo tiempo que a los otros a través de él.

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sino a aquellos investigadores que sólo usan a los pueblos nativos como un recurso para sus
carreras académicas. Y en esto sentido tampoco son inocentes las antropologías latinoameri-
canas, algunas de ellas cómplices del integracionismo etnocida propuesto por los aparatos
estatales13 o sólo dedicadas a tratar de legitimarse ante el estado o ante sus colegas metropoli-
tanos, asumiendo un inadmisible vacío ético. No es necesario que el etnógrafo se asuma como
un mesiánico salvador de la sociedad que interroga, para que en su obra se refleje el contexto
político y social dentro del cual desarrolla su tarea.
6. La etnografía y los espejos

El resultado de la tarea etnográfica supone quizás similar lectura que la que nos proporcio-
na la imagen de un espejo: refleja la realidad pero no es la realidad, lo que vemos frente al espe-
jo no es «un nosotros» sino una apariencia de nosotros. La lógica de la construcción especu-
lar resulta entonces quizá inevitable, por profunda que sea la entrega intelectual y emocional
del etnógrafo. Tal vez, sólo podamos ofrecer los reflejos que recogemos en las casi siempre tur-
bias aguas de la antropología, pero nuestra ansiedad e incertidumbre nos inducen a otorgarles
el carácter de una visión legitimada. Tal vez uno de los caminos posibles para superar esa lógi-
ca de la proyección especular, sea recurrir a un procedimiento similar al que nos propusiera
Lewis Carrol, a partir de las aventuras de Alicia a Través del Espejo. Precisamente la arriesgada
empresa de Alicia supuso trascender las fronteras refractivas del espejo y penetrar en el mun-
do que éste contenía. Sus peripecias en ese aparentemente caótico universo, la obligaron cons-
tantemente a aceptar o moverse dentro de las distintas lógicas que le proponían los diferentes
personajes que encontraba en su camino. A pesar de que dichas lógicas se manifestaban siem-
pre como irreductibles a la suya, se veía obligada a aceptarlas a partir de que reconocía su pro-
pia ignorancia del mundo de los otros y la indudable legitimidad de la diferencia. Por otra par-
te, ella sabía (o intuía) que todos los acontecimientos aparentemente caóticos dependían de
una definida estructura subyacente representada por las reglas del ajedrez. Pero reconocer la
presencia de ese tablero de ajedrez subyacente a toda cultura, no equivale a la necesaria bús-
queda de una reducción estructural. Si bien las sociedades se mueven dentro de reglas prede-
terminadas que necesitamos conocer, al igual que en el ajedrez, las posibilidades de combina-
ción de esas reglas son infinitas, y lo que realmente importa es la configuración resultante que
exhibe la especial lógica combinatoria de cada cultura. En algunas oportunidades reducir, por
ejemplo, un complejo sistema social a la vigencia de un principio dualista universal, pudiera
ser equivalente a destacar que un Gran Maestro ganó una difícil partida porque el alfil se mue-
13 Resulta frecuente reconocer la culpabilidad de la antropología , por sus aportes a las políticas colonialistas
europeas o estadounidenses (G. Leclercq 1972), que aún constituyen un mea culpa reiterado y reiterativo entonado
por muchos miembros de la colectividad profesional. Sin embargo, es menos frecuente reconocer que la práctica
del indigenismos integracionista mexicano, representó una de las mayores empresas etnocidas llevadas a cabo por
un estado bajo la dirección de la antropología, orientada por lo que en la época se llamaba «aculturación dirigida»
y que supuso la descaracterización cultural y la perdida lingüística de millones de personas (M. Bartolomé 1997).

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ve en diagonal. Los factores estructurales subyacentes no bastan entonces para explicar la com-
plejidad de las configuraciones culturales, aunque éstas respondan a su lógica. No podemos
reducir las culturas alternas a las lógicas (generalmente nuestras) que podamos identificar en
ellas: a quien busca comprender sentidos no le basta con coleccionar reglas.
Cuando nos encontramos frente a una cultura alterna a la nuestra, partimos de la premisa de
que está integrada por seres humanos iguales a nosotros, cuyas conductas pueden estar condi-
cionadas por múltiples variables, sean éstas ambientales, tecnológicas, políticas o de cualquier
otra naturaleza. Sin embargo, la compleja red de mediaciones simbólicas que constituye la
estructura de sentido de esa sociedad, no puede ser reducida a sus principios condicionantes
sin que su sentido pierda sentido. Es así que, aún en las sociedades más articuladas al medio
ambiente, los universos simbólicos que expresan esta íntima relación entre las personas y el
mundo exhiben una variedad extraordinaria que no permite reducirlos sólo a sus determinan-
tes ecológicos. Es por ello que la etnóloga Alicia se sentía obligada a profundizar en las motiva-
ciones de los extraños personajes que habitaban atrás de los espejos, sin pretender reducir sus
aparentemente incomprensibles conductas a la locura o al desvarío; es decir calificarlas como
desviadas de un posible modelo universal. A pesar de su rígida y condicionante educación for-
mal victoriana, Alicia sabía que «no era correcto» pensar que todas las conductas que se ale-
jaban de su modelo familiar fueran necesariamente absurdas y, por ello, intentaba ejercer, sus
quizás limitadas, pero generosas posibilidades de comprensión, ante cada uno de sus descon-
certantes interlocutores.
Tal vez, pueda sorprender que recurra a la obra de Lewis Carroll, autor al que difícilmente se
le pueda adjudicar una vocación etnográfica. Sin embargo, la llamada lógica del absurdo o,
mejor dicho, una lógica que se va inventando a sí misma en la medida en que tropieza con nue-
vos objetos de conocimiento, se demuestra a veces más competente para dar cuenta de una rea-
lidad alterna que la apelación a una rígida lógica derivada de la propia filiación cultural. Al igual
que el desorientado pero inquisitivo personaje de Carroll, quien interroga al «otro» pretende
pasar a través del espejo: trascender aquel reflejo construido por la proyección de nuestra pro-
pia imagen, y buscar más allá de esa proyección aquello que hace al otro ser lo que es, sin nece-
sidad de intentar traducirlo en términos que casi siempre le son ajenos.
Quizás pueda parecer que estoy proponiendo una apología del eclecticismo pero, aunque
no sea exactamente una apología, sí es por lo menos una llamada de atención en contra de
los prejuicios al respecto. En sus orígenes filosóficos el eclecticismo aludía a la tendencia a
asumir distintas tesis de diferentes filósofos sin reparar demasiado en la coherencia que
dichas tesis mantuvieran entre sí. Así, el eclecticismo pasó a ser entendido como una espe-
cie de incoherencia ante el conocimiento, que se plasmaba en construcciones internamen-
te contradictorias. Sin embargo, ello no se puede aplicar de manera estricta al desarrollo de
la investigación y el conocimiento etnográficos. No hace falta identificarse con las escuelas
teóricas de los distintos autores para valorar y utilizar el conocimiento que produjeron, aun-
que por lo general éste se encuentre tamizado o condicionado por las perspectivas teóri-

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cas14. No se necesita hacer acto de fe funcionalista para recurrir a la prolija y valiosa información
contenida dentro de la obra de Malinowski. La riqueza monográfica y analítica de las vastas reco-
pilaciones míticas o parentales de Lévi-Strauss, no requieren de una adhesión estructuralista
para considerarlas parte importante de la historia de la reflexión etnológica. Asumir las propues-
tas dinamistas de G. Balandier, y su lúcido análisis de la situación colonial (1972), no supone
excluir las perspectivas que enfatizan la dimensión simbólica en los sistemas interétnicos. No se
trata de rescatar todos los paradigmas, sino destacar el carácter no necesariamente paradigmáti-
co del conocimiento etnográfico, en la medida que no constituye una acumulación de ciencia nor-
mal guiada por una epistemología exclusiva, sino de datos susceptibles de múltiples posibilidades
interpretativas que pueden no ser mutuamente excluyentes. Quizás, en tanto miembros de «cul-
turas híbridas» (N. García Canclini 1990) no podamos menos que ser etnógrafos eclécticos.
De hecho, todas las generaciones de etnógrafos han generado individualidades, de cual-
quier filiación teórica, cuyas obras representan aproximaciones y/o reflejos creativos de las
culturas a las cuales interrogaron. No pretendo realizar aquí un probablemente injusto listado
de nombres o de obras paradigmáticas, sino señalar que, pese a todas sus contradicciones per-
sonales y limitantes contextuales, la empresa etnográfica es factible además de necesaria. Las
teorías pasan, pero las etnografías permanecen. Este legado está compuesto por una multitud de
obras que no lograron trascender las murallas refractarias del espejo, pero también por otras
que hicieron el mejor esfuerzo para lograrlo. Y es que a pesar de todas las críticas metodológi-
cas a las que se puedan someter a sus autores, lo que las hace recordables es que ellos trataron
de ver un mundo con los ojos de los otros. Aquellos que lograron trascender las distorsionadas
imágenes del espejo, guiados tanto por el conocimiento como por una especial sensibilidad
personal, han dejado registros etnográficos que por sí solos justifican la existencia de nuestra
disciplina. Sus obras no sólo intentaron comprender a otras culturas, sino que también nos
proporcionan un testimonio histórico de realidades dinámicas y cambiantes.
7. Del método a la ansiedad

Toda apelación al método busca de manera explícita profundizar en el conocimiento del obje-
to, a la vez que enfatizar la importancia de dicho conocimiento. Desde el particularismo etnográ-
fico boasiano, que esperaba que por la acumulación de datos se llegaría a la teoría, hasta el estruc-
turalismo levistraussiano que logró una inédita fusión del método con el objeto de ese método, las
orientaciones teóricas de los etnógrafos han buscado una disminución del nivel de ambigüedad
cognoscitiva. Pero estos anhelos no son nuevos ni requieren necesariamente partir de muy nove-
14 Una antigua metáfora utilizada en la sociología del conocimiento, refiere a que si arrojamos a un mar una red
con una abertura de malla de 20 centímetros de diámetro, al recoger la pesca nos sentiríamos inducidos a proponer
que en ese mar sólo existen peces mayores de 20 centímetros, puesto que los otros se nos habrían escapado. Es decir
que nuestra visión de la realidad dependerá del instrumento de medición utilizado para captarla, lo que también se
aplica a las perspectivas teóricas exclusivistas. Sin embargo, por parcial que sea nuestra óptica o instrumento –en
este caso la red–, los peces mayores de 20 centímetros también forman parte de ese mar, por lo que de todas mane-
ras pudimos captar una parte de la realidad.

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dosas propuestas teóricas. Parafraseando el título de la conocida obra de George Devereux De la

ansiedad al método (1977), se puede proponer que el método también genera la misma ansiedad
que pretende aliviar, si sólo nos puede ofrecer esquemas formalizados de los mundos a los que
nos aproximamos. Reducir una compleja experiencia personal con una familia indígena, que nos
brindó su confianza, nos transmitió sus problemas domésticos y con la cual eventualmente com-
partimos la morada y el alimento, a una gráfica de parentesco, nos puede llegar a parecer cuestio-
nable no sólo en términos científicos sino también a nivel ético y moral. No es necesario renun-
ciar a la empatía y a la afectividad para traducir un hecho biográfico en un dato científico.
Este esfuerzo de empatía etnológica implica no reducir la realidad observada a una estructura
rígida y aparentemente coherente, sino reconocer y aceptar la ambigüedad presente en todos los
sistemas sociales humanos, a pesar de la cual es factible construir modelos etnográficos com-
prensivos que traten de reflejarlos con la mayor lealtad posible15. Ninguna sociedad o cultura es
concebible sin un determinado nivel de ambigüedad interna. Son, precisamente, las tensiones y
ambigüedades de una sociedad las que posibilitan su historicidad, al alimentar sus transfigura-
ciones. Y esto es también válido para aquellas sociedades nativas, a las que una tradición antro-
pológica que no podía renunciar a su occidentalocentrismo, caracterizara como «pueblos sin
historia» o «sociedades frías», reticentes al cambio. La dinámica y el sentido de los cambios cre-
adores de la historia es, quizás, la dinámica de la ambigüedad. Y esa ambigüedad es la que se hace
presente después de la primera aproximación a una cultura alterna. Primero, todo parece enca-
jar correctamente en casilleros preestablecidos: esa gente tiene economía, practica una religión
y se organiza políticamente. Después, advertimos que esos conceptos aluden a procesos sociales,
materiales y simbólicos diferentes a los que en nuestra experiencia previa se reconocen como
tales. Finalmente, cuando intentamos construir un modelo descriptivo de esa sociedad nos per-
catamos que la gente dice una cosa y hace otra, por lo que el modelo no se corresponde lineal-
mente con la realidad. Por otra parte, aquel armónico panorama inicial aparecerá ahora, después
de una convivencia dilatada, poblado por tensiones y contradicciones de toda índole. No sólo
nosotros tendemos a confundir el deber ser con sus concreciones fácticas, por lo que los mode-
los mentales pueden no tener claras correspondencias con las conductas sociales16. Nuestra difí-
cil empresa es entonces tratar de ofrecer una lectura posible, nunca la única, de ese mundo alter-
no en el que estén presentes tanto sus significaciones centrales como sus ambigüedades.
15 Asumo, junto con la perspectiva dinamista en antropología, que la dinámica es inherente a las estructuras.
La ambigüedad no es equivalente a la ausencia de estructura, sino al constante proceso de estructuración, deses-
tructuración y reestructuración que es propio del pensamiento y de las conductas humanas. Sin pretender recurrir
a analogías de las ciencias exactas, es oportuno recordar que el célebre físico teórico Stephen Hawking propone que
«...la segunda ley de la termodinámica (la entropía) resulta del hecho de que siempre hay muchos más estados des-
ordenados que ordenados...» así, por ejemplo, las piezas de un rompecabezas tienen un solo orden posible en el
cual pueden formar una imagen coherente, existiendo en cambio un número casi infinito de posiciones desorde-
nadas en las que no se puede formar una imagen (1988:192).
16 En lo que atañe a la relación de las acciones verbales (discurso) y las acciones no verbales (hechos), hay un
buen ensayo de una antropóloga española que aborda analíticamente las referencias a «lo que se dice», «lo que se
dice que se hace», lo «que se dice y no se hace» y lo «que se dice que se ha hecho» (M. Jociles Rubio 1999).

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La construcción del discurso etnográfico no implica entonces encontrar o definir la supues-

ta naturaleza «esencial» de un sector de la realidad, sino básicamente la inevitable proyección
hacia ese sector de categorías similares a las que utilizamos para percibir la realidad como un
todo. A pesar del hecho de que esa realidad específica se manifieste a veces irreductible a los
parámetros cognitivos que nos son propios, no tenemos otra posibilidad que recurrir a nues-
tros marcos referenciales para tratar de aprehenderla. Así, por ejemplo, categorizaremos en
forma diferencial a una actividad productiva (economía) y a sus rituales propiciatorios (magia
o religión); aunque para la otra cultura formen parte de una misma esfera conceptual y prag-
mática. La construcción etnográfica aparece de esta manera no como una parte objetivada de la
realidad, por sofisticado que sea el aparato metodológico al que recurramos, sino fundamen-
talmente como expresión de un modo (el nuestro) de concebir el mundo. Es necesario reco-
nocer la presencia de un cierto monismo ontológico, histórica y culturalmente construido
como principio ordenador de universos, subyacente a toda caracterización antropológica de las
asociaciones humanas.
Siguiendo la premisa anterior es que nos resulta posible ahora reconocer los presupuestos
que guiaron las diferentes clases de construcciones etnográficas, a lo largo de la historia de
nuestra disciplina. Cada grupo de adherentes a líneas históricas y teóricas específicas se ha
encargado de cuestionar ampliamente los resultados de la labor de seguidores de líneas teóri-
cas previas o ideológicamente confrontadas. Pero, a lo largo de este proceso –del que no han
estado ausentes las oposiciones generacionales y las opciones políticas– en el afán de enfatizar
las ventajas de nuestras preferencias teóricas (y subteóricas), hemos dejado de recordar el
carácter proyectivo de toda construcción que pretende dar cuenta de la naturaleza de una reali-
dad específica. En nuestro afán por demostrar haber sido fieles a los datos, a la realidad obser-
vada, no consideramos prudente destacar el carácter de construcción intencional y afectiva-
mente orientada que posee la imagen que ofrecemos. Hablamos y escribimos sobre «los
chatinos» o «los chinantecos», cuando en realidad nos estamos refiriendo a una sedimenta-
ción intersubjetiva, resultante de la interacción con aquellos chatinos o chinantecos que resul-
taron ser otros significativos para nosotros17. Es decir aquellas personas con las que nos hemos
relacionado con mayor frecuencia y empatía. Y es que nos constituimos y constituimos a los
demás como colectividades a través de actos de totalización y esas totalizaciones suelen no repa-
rar demasiado en la heterogeneidad interior de los mundos sociales que percibimos. Tendemos
a transcribir lo que nuestros interlocutores nos dijeron, buscando la coherencia explícita del
discurso, pero no siempre reproducimos el confuso mundo que vimos y vivimos, a pesar de que
la interrogación es un acto puntual dentro de una convivencia comunitaria, mientras que la
observación constituye una acción constante que nos permite trascender los modelos mentales
17 Hemos abordado el carácter de relación intersubjetiva localizada, pero generalizada en forma de totalización
de las comunidades sociales sobre las que se construye la producción etnográfica, en el prólogo de nuestra obra
Tierra de la Palabra: historia y etnografía de los chatinos de Oaxaca (M. Bartolomé y A. Barabas 1982).

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que nos están siendo transmitidos por nuestros interlocutores. Se trata de ejercitar esa
«domesticación teórica de la mirada» que propusiera R. Cardoso de Oliveira (1998), condicio-
nada por los parámetros de la formación profesional. La experiencia personal me induce a no
aceptar como únicas estrategias metodológicas las propuestas que tratan de construir a cada
cultura como un sistema coherente de símbolos, del que estarían ausentes las anómalas con-
ductas reales de sus portadores. Pero para que la observación etnográfica sea posible y legítima
es necesario convivir con la gente y no sólo relacionarse con unos cuantos «informantes».
Se puede incluso proponer que el ámbito simbólico fundamental para relacionarnos con un
mundo culturalmente diferenciado es la zona de frontera que se genera entre sistemas de sig-
nificaciones a veces ambiguos y aparentemente irreductibles. En ese espacio incierto también
las ambigüedades del «otro cultural» se relacionan con las ambigüedades propias del mundo
donde se ha construido culturalmente el antropólogo. En una situación de convivencia margi-
nal tal vez sólo podamos conocer los márgenes de los sentidos profundos, pero toda frontera
cultural revela también los contenidos manifiestos de su núcleo de significados. Allí es donde
trabaja el etnógrafo, habitando esa región fronteriza entre sociedades diversas, construyendo
quizás una nueva área de significación que posibilite la temporaria conjunción de diferentes
sistemas culturales. Nuestra construcción, aunque siempre aproximada, será legítima si logra-
mos identificar no sólo sistemas y estructuras de significados, sino también las tensiones y
ambigüedades que los alimentan y que les imprimen sus potenciales dinamismos.
Se trata de un ámbito donde las relaciones humanas, que se busca objetivar a través de la
descripción etnográfica teóricamente orientada, aparecen cargadas de contenidos subjetivos y
afectivos. Si toda subjetividad humana manifiesta un contenido social que contribuye a confi-
gurarla, el mundo de los otros se diferencia del de nosotros no sólo por sus manifestaciones
objetivas, sino también por ser el espacio de especiales relaciones subjetivas y afectivas en las
cuales tendemos a involucrarnos. De allí la solidaridad y el compromiso que suele generarse en
un etnógrafo respecto a los pueblos con los que ha convivido y en cuyo mundo afectivo ha tra-
tado o tenido que participar con mayor o menor éxito. Ese compromiso suele desconcertar a
quienes ven a las poblaciones indígenas exclusivamente como problemas de investigación,
residuos de un pasado o sólo como seres carenciados; «pueblos objeto» alejados de la vida y la
experiencia propias. Y es que no sólo nos relacionamos con los otros a través de la razón sino
también a través de la afectividad. La propuesta etnográfica es, además de una legítima bús-
queda científica, una compleja experiencia afectiva en la que el análisis conceptual no excluye
la vivencia personal. Para intentar llevarla a cabo es necesario tratar de hacer coincidir los dic-
tados de la razón analítica con la intensidad analógica de la emoción creadora.
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2003, 12 199-222
Constructores de Otredad
Una introducción a la Antropología Social y Cultural
Mauricio Boivin
Ana Rosato
Victoria Arribas
E
A
1
Introducción
D e los varios modos que encontramos al definir el tra-

bajo antropológico, dos cuentan con mayor consen-
so en la bibliografía actual1. Uno tiene que ver con su obje-
El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en
donde la Antropología se constituyó como ciencia y la
teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el
to, en el cual la Antropología es definida como el estudio evolucionismo. El segundo momento fue el que se desa-
de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diver- rrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizó
sidad cultural. El segundo se refiere a su “técnica” o “mé- por la aparición de una “diversidad” de teorías que tu-
todo” y sostiene que la particularidad de la Antropología vieron en común el intento de explicar la diversidad cul-
residiría en su forma de trabajar, en el modo en que se re- tural. Y el tercer momento, que comienza luego de la Se-
colectan, analizan y exhiben sus datos: la observación par- gunda Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriores
ticipante. todavía siguen siendo dominantes pero aparecen las
A nuestro entender, ninguno de los dos elementos “otras” Antropologías, las “no occidentales” que plantean
por separado pueden definir la ciencia. Aún más: soste- teorías alternativas sobre la otredad cultural. En la segunda
nemos que no se puede explicar qué hace hoy la Antro- parte de esta introducción analizaremos de modo deta-
pología sin referirnos a la historia de su constitución llado cada uno de estos momentos. Pero antes debemos
como parte del campo científico, porque la ciencia es realizar un comentario más sobre la particularidad de cada
acumulativa y los componentes que encontramos hoy uno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropo-
provienen de las teorías elaboradas en distintos mo- logía.
mentos históricos. Esa acumulación no implica una su- Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología es
matoria o una idea de mayor a menor, sino que tiene una “construcción”. Se acepta comúnmente que la Antro-
que pensarse como una acumulación “conflictiva” de pología se constituyó como ciencia a partir de construir
sus diferentes partes. explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero nosotros
En consecuencia, para entender qué hace un antropó- agregamos que no sólo construyó sus explicaciones sino
logo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el con- que fundamentalmente construyó una imagen, un mo-
texto histórico y social en el cual se desarrolló la Antropo- delo de la otredad (del otro cultural). De tal modo que ese
logía, su relación con el campo científico en general (la “otro cultural”, que se constituyó como objeto de estudio
ubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las rela- antropológico, no respondió a un “hecho empírico” real.
ciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un ob-
método y técnicas. jeto construido de manera científica por las distintas teo-
En segundo lugar, ni el objeto de la Antropología ni rías que dominaron en cada uno de los momentos histó-
su técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni ricos. Así, la teoría evolucionista –considerada como la
aún en un mismo espacio. No obstante, pueden distin- primera teoría científica– no se limitó a explicar la otredad
guirse tres momentos constitutivos de la Antropología cultural sino que “construyó” su objeto (aquel que ex-
en Europa y Estados Unidos. Momentos en los cuales plicó) a partir de la “diferencia cultural”, el “otro” como
se desarrollaron teorías que fueron dominantes y que diferente al “nosotros”. Las teorías posteriores, en cambio,
definieron y explicaron de manera distinta el quehacer construyeron un objeto caracterizado por la particularidad
antropológico. Distinguimos tres momentos (ver cua- y hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural” fue
dro 1). pensado como diverso, como distinto. Por último, cuando
1 Como ejemplo mencionamos a dos autores de habla hispana: Krotz, E., La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, México, FCE, 2002 y a Menén-
dez, E., “Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes”. En Alteridades, 1, 1991 pp. 5-11 y su Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino
de Antropología Social, “Identidad disciplinaria y campos de aplicación”, realizado en Mar del Plata el 14 al 16 de septiembre del año 2000.
7
Introducción
Cuadro I
Contexto fin del XIX (1) entre guerras (2) después de la 2da. Guerra. (3)
Objeto diferencia cultural diversidad cultural desigualdad cultural
Explicación
evolucionismo funcionalismo estructuralismo neomarxismo
(teorías)
comparativismo/relativismo
Método comparativo relativismo (inductivo)
(formalización/deducción)
inventarios/ observación extrañamiento
Técnicas
encuestas participante interpretación
la idea de la dominación de una cultura sobre otra se puso Esta teoría se desarrolló en una época en la que la
en evidencia, el objeto antropológico se construyó en Antropología se estaba constituyendo como ciencia al
torno a la noción de desigualdad: el otro cultural era pro- mismo tiempo que el campo científico se estaba confor-
ducto de esa desigualdad. mando, buscando su propio espacio, en función de ob-
tener un tipo de autoridad distinta a la de la religión y la fi-
Fines del siglo XIX: losofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de la
A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizó ciencia y, especialmente, del método científico: un con-
como ciencia. Fue un momento en el cual el conoci- junto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso el
miento del mundo, de la existencia de modos de vida di- método de la Antropología fue el comparativo, método de
ferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridos moda en las ciencias naturales2.
en Europa y por la expansión de Occidente. Por una La teoría de la evolución se constituyó como tal en fun-
parte, la revolución industrial –como producto de cam- ción de la aplicación del método comparativo y sobre la
bios tecnológicos importantes– generó nuevas diferen- base de una concepción precisa de su objeto: el hombre.
cias: de clase, nacionales, étnicas y “problemas” que con Este objeto era concebido con una particularidad: su dua-
el tiempo fueron denominándose “sociales”. La cues- lidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como
tión fundamental de las ciencias sociales fue la de ex- cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto “es-
plicar esos cambios que se producían en el mundo eu- píritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura. Si-
ropeo. Pero, a la par de estos cambios, Occidente se guiendo esta dualidad, la Antropología se constituyó en
expandió sistemáticamente por el mundo, sobre otros dos ramas: la Antropología física y la antropología cul-
pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida tural. Pero, no obstante, las diferencias entre los hombres
distintos al modo europeo. fueron pensadas por estos evolucionistas, básicamente,
Si bien el encuentro intercultural no era nuevo y como “diferencias” culturales.
siempre despertó una actitud de asombro ante lo dis- Para estudiar al hombre en las distintas manifesta-
tinto, en este caso el asombro de Occidente se distinciones en las que se presentaba, se estableció una división
guió de los anteriores porque no fue un encuentro in- del trabajo científico dentro de las ciencias humanas y so-
genuo, y por sobre todo, porque ese asombro fue do- ciales. Por un lado, la historia y la sociología tomaron
mesticado bajo las reglas del mundo científico: la como objeto (objetivo) de estudio las sociedades com-
diferencia se constituyó en objeto de explicación cientí- plejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades
fica. El nuevo encuentro de los europeos con otras cul- primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y
turas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fun- sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de
dante de la Antropología: ¿por qué estos hombres son la Antropología. Esta división, producto de un proceso
distintos? La primera teoría científica sobre la diferencia histórico, se realizó en función de las distinciones de las so-
fue el evolucionismo que contestó esta pregunta a través ciedades o las culturas en tiempo y espacio, teniendo como
del concepto de evolución. parámetro la ubicación de Occidente (ver cuadro II).
2 La idea era que aquellos que vivían de modo diferente en otros lugares podían dar la clave de como había sido el pasado del hombre civilizado. Se
intentó analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y estas diferencias surgían de la comparación entre ellas.
8
Cuadro II rente de la comparación los valores de la sociedad

occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de
Tiempo etnocéntricos. Pero la crítica al método también fue resul-
tado de aplicar la técnica de la observación participante ya
Cercano Lejano que al observar una cultura como totalidad, como un
Historia/arqueo- conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual
Cercano Sociología cada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposible
logía
la operación evolucionista de abstraer una parte para com-
Espacio pararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en la
Lejano Etnología arqueología medida en que se estudiaban de modo muy detallado las
distintas culturas, menos elementos en común se encon-
La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué lle- traban.
gamos a ser lo que somos?, es decir, ¿cuál es el origen de Así, el método comparativo fue puesto entre paréntesis
estas diferencias culturales? La primera corriente teórica de y se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremo
esta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando a implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cul-
las sociedades en el devenir espacio-temporal y elaboró, de tura es una configuración distinta y entendible sólo en sus
esta forma, una historia natural de la humanidad. propios términos. Es decir que estas escuelas nacionales
tuvieron en común el haber elaborado teorías “relati-
Entre las dos guerras mundiales: vistas”. Las teorías relativistas intentan mostrar que todas
Un segundo momento, ubicado cronológicamente entre las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo
las dos guerras mundiales, se caracterizó por “un cierre de tanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llevó a
las fronteras nacionales” y por la consolidación de la pre- la Antropología a trabajar sobre las diferencias para ter-
sencia europea en sus colonias. En la Antropología eu- minar dando cuenta de la diversidad cultural.
ropea y norteamericana se producen dos hechos impor- No obstante, existen diferencias entre las principales
tantes: la crisis del evolucionismo como paradigma único escuelas de esa época. Así, por ejemplo, mientras que el
y la separación de la ciencia en escuelas nacionales; apa- estructural-funcionalismo británico plantea conocer una
recen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el par- cultura a partir de su presente (sincronía), el particula-
ticularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histó- rismo histórico norteamericano recurrió al pasado para
rico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa. conocer una cultura. Se diferenciaban también por los
Cada una elaboró teorías alternativas, muchas veces sin lugares donde sus antropólogos hacían trabajo de campo.
contacto entre ellas, pero todas tuvieron en común la crí- Mientras que los antropólogos ingleses trabajaron en sus
tica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las téc- colonias de África y Oceanía, los antropólogos norteame-
nicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los ricanos trabajaron sobre “sus indígenas” pero, como és-
datos con que la Antropología se debía manejar debían ser tos se transformaban rápidamente, el trabajo de los an-
obtenidos de primera mano, es decir que es el antropó- tropólogos consistió en reconstruir por medio de histo-
logo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar rias orales (o material arqueológico) el pasado “no occi-
en las otras culturas los datos con los cuales se construyen dentalizado” de esos pueblos. De alguna manera, lo que
las teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la obser- ambas escuelas van a tener en común es la tendencia a es-
vación participante como técnica privilegiada de la Antro- pecializarse en “pueblos primitivos”. Va apareciendo ya
pología, lo que implica el traslado del investigador a otras en ese momento una separación fundamental para la
sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a teoría, entre Antropología Social y Antropología Cul-
una cultura de modo muy extenso, muy específico, se po- tural. La primera se interesará por la forma en que se or-
dría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales. ganizan los hombres, mientras que la segunda lo hará en
Por ejemplo, en la escuela británica el enfoque que do- la manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo
minó en esta época fue el de considerar que una cultura es- (ver cuadro III).
taba conformada por partes y que cada parte tenía que ser Así, cada escuela va a plantear su relación con distintas
vista en función del conjunto (sistema/estructura) y que ciencias. La Antropología Cultural norteamericana va a
cada cultura conforma una totalidad (holismo). tener relaciones estrechas con la Psicología y con la His-
La segunda crítica fue respecto al método comparativo, toria, mientras que la Antropología Social británica va a
principalmente porque fue aplicado teniendo como refe- estar inmediatamente relacionada con la Sociología.
9
Introducción
Ciencias Antropológicas
Antropología Física Antropología cultural
Antropología Social Antropología cultural

parentresco arte
política música
ley literatura
economía tecnología
religión conocimientos
costumbres
lenguaje
Después de la Segunda Guerra: cieron totalmente físicamente y otras se fueron transfor-

A partir de la década del ‘50 se producen simultáneamente mando en nuevas naciones (“guerras de liberación”). Los
dos tipos de transformaciones. Por una parte, se produce cambios –básicamente políticos– que sufrieron estos
la transformación de las sociedades primitivas. Por otra, y pueblos fueron los que los llevaron a transformarse de
de modo paralelo, se modifican también las prácticas de “pueblos primitivos” en sociedades complejas3. Y aquí es
los antropólogos. Respecto de las sociedades “primitivas”, necesario aclarar una cuestión: estas transformaciones no
las transformaciones que se produjeron fueron de distintos eran nuevas dado que desde que Occidente se conectó con
tipo: el resto del mundo comenzaron esos procesos de transfor-
• La desaparición física, una disminución cuantitati- mación. Lo que en realidad cambió es la mirada sobre el
va y acelerada de sus miembros, vía la guerra, las en- “otro” que tenía Occidente y –específicamente– la mirada
fermedades, el genocidio. que la Antropología tenía sobre las otras culturas.
• una transformación cualitativa, principalmente ha- Es decir que la práctica de la Antropología dominante
cia formas occidentales de vida (occidentalización) también se transformó, adaptándose a las nuevas reali-
y la consecuente desaparición cultural producto de dades. Dos líneas son notorias. En una se ubican las teorías
la presión de Occidente. A este proceso –que hace que, dejando de lado las transformaciones que sufrieron
referencia a la acción y a las consecuencias que pro- estos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades
voca toda política de cambio o transformación for- o culturas que aún podían ser consideradas “primitivas”
zada, de asimilación y cambio de mentalidades o antes que desaparecieran completamente, realizando una
valores nativos– se lo denominó etnocidio o genoci- especie de Antropología de salvataje. En esta línea, puede
dio cultural. inscribirse el estructuralismo francés, que continúa traba-
jando con el modelo de la diversidad pero introduciendo
Estos cambios “forzados” fueron considerados como algunos cambios a la posición estructural-funcionalista
producto de un proceso de acción proveniente del mundo británica.
Occidental: la colonización, que si bien estaba ya entrando En ese sentido, C. Lévi-Strauss –el fundador del es-
a su etapa final, era ahora reconocida como tal por la tructuralismo en Antropología– va a sostener que es ne-
Antropología dominante. cesario partir de las “partículas y fragmentos de restos
Así algunas sociedades desaparecieron completamente que aún se pueden reunir” de los modos de vida de esos
en cuanto entidades independientes mediante su absor- pueblos primitivos. Habla de “partir” porque para él, el
ción en unidades mayores (colonización), otras desapare- conocimiento antropológico no se agota en este punto
3 La Segunda Guerra había contribuido por un lado a ocultar la emergencia de esos nuevos movimientos pero al mismo tiempo los había impulsado
ya que las potencias centrales hicieron participar activamente a sus colonias en el conflicto. Al concluir éste, emergen nítidamente los movimientos
de liberación.
10
(el acercamiento directo y personal del antropólogo), estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la técnica, la
sino que es necesario construir un modelo teórico de so- observación participante era una herramienta creada y
ciedad que, aun cuando no corresponda a ninguna de pensada para estudiar culturas “sencillas” o “primitivas”
las que se pueden observar en la realidad, ayude a com- pero ahora esas culturas se habían transformado en
prender los fundamentos básicos de la existencia hu- “complejas” y no podía aplicársele esa técnica de modo
mana. Esta vía podía hacerse efectiva ya que las opera- directo. Lo mismo sucedió con las teorías que habían
ciones de la mente eran independientes del contexto explicado la diversidad cultural a partir del supuesto de
cultural e histórico, porque a pesar de la “superficial ex- que ésta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las
trañeza de los hombres primitivos”, el espíritu del sociedades debían ser tratadas como “iguales”. Así, los
hombre es, en el fondo, el mismo en todas partes. Esto antropólogos que se preguntaron por las causas de las
permite “desarrollar una ciencia general del pensa- transformaciones se encontraron con que el “hecho
miento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una natural” era producto de un tipo de contacto particular: el
gramática universal del intelecto”4.Pensado en esta de la colonización. Ésta era considerada como un proceso
ciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer an- caracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro,
tropológico: lo que produjo un fenómeno evidente: la desigualdad
• un primer nivel en el cual el antropólogo pretende entre culturas. De tal forma que las teorías sobre las
“aislar y describir los modelos que un pueblo usa transformaciones de las culturas “primitivas” se centraron
para percibir, relacionar e interpretar sus experien- en explicar la desigualdad cultural como producto de la
cias”. Es el momento en que el antropólogo realiza dominación de Occidente.
la etnografía; De este modo, la Antropología tuvo un giro teórico y
• un segundo nivel donde el antropólogo compara el metodológico importante, se proveyó de las técnicas de
contenido y la organización de los sistemas cultura- otras disciplinas (principalmente de la Sociología y la
les para analizar, interpretar y explicar la diversidad. Historia) y de otras teorías sociales. No obstante, la teoría
Es el momento de la etnología, del estudio que permitía dar una primera explicación sobre la desi-
comparado de las distintas culturas; gualdad y la dominación era el marxismo. La influencia de
• un tercer nivel, el de la Antropología estructural, en esta línea de pensamiento en las explicaciones
el cual el antropólogo llega, a través de la construc- antropológicas se acentuó aún más dado que durante la
ción de modelos formales a los axiomas básicos, a las década del ‘60 hubo una especie de “explosión” de
estructuras constantes y comunes a todas las cultu- discusiones entre las distintas vertientes del marxismo6,
ras. discusiones que fueron ampliamente difundidas y que
influenciaron de manera directa en algunas de las
No obstante este reconocimiento de la práctica cientí- Antropologías dominantes.
fica como tres momentos interrelacionados, Lévi-Strauss Como ejemplo del impacto que esas discusiones gene-
se centró, casi exclusivamente, en el tercer momento5. raron, algunos antropólogos hicieron una revisión de los
Otros antropólogos, en cambio, tomaron otra vía y se estudios realizados por los clásicos sobre las “sociedades
propusieron estudiar las transformaciones que las socieda- primitivas”, intentando describirlas y explicarlas a partir
des no occidentales estaban sufriendo. Uno de los pro- de las relaciones de desigualdad que, según ellos, existían
blemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue el dentro de esas sociedades. Los antropólogos que se adscri-
hecho de que las herramientas (teorías y técnicas) de la bieron a esta corriente, tuvieron largas discusiones para
Antropología clásica no eran las adecuadas para explicar adaptar una teoría que intentaba explicar la desigualdad en
4 Lévi-Strauss plantea una nueva forma de acercamiento ya no físico sino intelectual: “¿Nunca habremos de conocer a los salvajes? No, hay otro ca-
mino para acercarnos a su mundo, un camino que no es el de la participación personal en ese mundo: la construcción (partiendo de las partículas y
fragmentos de restos que aun es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo teórico de sociedad que, aunque no corresponda a ningu-
na de las que pueden observarse en la realidad, nos ayude no obstante a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Y esto es po-
sible porque a pesar de la superficial extrañeza de los hombres primitivos, en un nivel más profundo no nos son en modo alguno, extraños. El
espíritu del hombre es en el fondo el mismo en todas partes de manera que lo que no puede realizarse mediante un acercamiento, mediante el in-
tento de penetrar materialmente en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse desarrollando una ciencia general del pensamiento, una ciencia
conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto” (1976).
5 La Antropología se relaciona en esta perspectiva con la lingüística, el psicoanálisis y con la ciencia de la comunicación.
6 Síntesis de estas discusiones pueden verse en P. Anderson (1983), D.C Fol., E. Loy y Olin Wright (1985) y, de modo más reciente, en T. Skocpol
(1993).
11
Introducción
la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o mo- este período no fueron totalmente superadas ni se que-
dificando categorías y conceptos. Las etnografías que ha- daron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P.
bían escrito los antropólogos de otras corrientes fueron re- Bourdieu denomina un “efecto de teoría” (otros dirían,
visadas teniendo en cuenta que, más allá del modo en que efecto de ideología).Esto significa que cada teoría o ex-
se presentara, la dominación y la desigualdad eran un plicación formulada, “bajó”, se articuló con, se impuso
atributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y es- como parte del sentido común, pasó a formar parte de
pacio. lo “imaginario” colectivo en algunos sectores de nuestra
Todo este movimiento y la enorme cantidad de infor- sociedad, se impuso como “modelo” presente en la ex-
mación obtenida hasta el momento, llevó a que la mirada plicación desde el sentido común. Algunas de esas teo-
antropológica se fragmentara y que el antropólogo se rías o algunos aspectos de las mismas se constituyeron
especializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino en en modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelos
problemas que toda sociedad o cultura presentaban. Así tienen la fuerza de las “clasificaciones”, no son ideas o
van a surgir las especialidades: antropología económica, representaciones que están sólo en nuestras cabezas o en
simbólica, política, urbana, rural, etc. Es decir, un proceso la cabeza de la gente, sino que sirvieron como “vehí-
opuesto al de las escuelas nacionales (período de entre culos” para la interacción, para las prácticas que desa-
guerras) donde las sociedades o las culturas se tenían que rrollamos, para la comunicación, para marcar anticipa-
tomar como un todo estrechamente relacionado y donde damente una relación entre “nosotros y los otros”. A
no se podían separar las partes. Pero ahora, la especializa- decir de E. Leach, antropólogos y no antropólogos nos
ción permitía nuevamente la aplicación del método com- encontramos realizando la misma operación clasifica-
parativo. Así, por ejemplo, la Antropología política se toria:
dedicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto a
las formas de dominación entre distintas culturas o a “Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “noso-
comparar distintos sistemas políticos. tros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo que
Pero en esta etapa no sólo cambiaron el objeto y las nosotros somos, o lo que el “otro” es, dependerá del con-
teorías; también se sumaron nuevos “sujetos” de conoci- texto (...) En cualquier caso “nosotros” atribuimos cua-
miento: los antropólogos “nativos” que estudiaban sus lidades a los “otros”, de acuerdo con su relación para
propias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas pre- con nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algo
guntas para la ciencia: muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los
atributos del “Paraíso”. En el extremo opuesto, el
¿Cómo es posible utilizar y cómo hay que transformar un “otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado con-
instrumento cognitivo creado originalmente para un pro- migo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordi-
pósito determinado (el conocimiento de los otros desde el nado (...) Pero a mitad de camino entre el “otro” celes-
punto de vista del norte) para otro distinto? ¿Cuál es ese tialmente remoto y el “otro” próximo y predecible, hay
otro propósito? ¿Acaso la Antropología generada en los una tercera categoría que despierta un tipo de emoción
países del sur se encuentra limitada a ser una especie de so- totalmente distinta. Se trata del “otro” que estando
ciología nativa? (Krotz, 1993: 3). próximo es incierto. Todo aquello que está en mi en-
torno inmediato y fuera de mi control se convierte in-
Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos: mediatamente en un germen de temor (1967: 50-51).
¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo distinto? Y una
respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el Pero hay una cuarta categoría posible en esta clasifica-
que de manera consciente y metódica marcaba la distin- ción: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se cons-
ción. Ya no era el “objeto” el distinto por sus caracterís- truyó la Antropología. El antropólogo se constituyó en
ticas propias, sino que el antropólogo construía la distin- “especialista” del otro lejano e incierto. Su tarea consistió
ción, lo extraño. Es éste el que distingue, desconoce, se en borrar la incertidumbre, en transformar eso exótico, en
“extraña”. Esto modificó la base de observación partici- cierto conocido.
pante e introdujo el “extrañamiento” como un recurso En el resto del libro daremos cuenta del modo en que
metodológico y como punto de partida necesario de toda están construidos estos tres modelos en las teorías antro-
investigación antropológica. pológicas –diferencia, diversidad, desigualdad– y de qué
Creemos que lo expuesto anteriormente sintetiza modo son aún utilizados.
una historia de cien años, pero las teorías construidas en
12
Bibliografía
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13
ANGEL-B ESPINA BARRIO
Manual de Antropología Cultural
Introd. "Antropologías y Antropología"
Ediciones Abya-yala. Quito, 1996
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
Eloy Gómez Pellón
 
 
 
 
Tema 2. El concepto de cultura 
 
 
    Danza zulú. Sudáfrica, 2007. Foto: Svdmolen. Licencia: CC Atribución 3.0  
 
 
2.1   Introducción 
2.2   Planteamiento teórico 
2.3   Definiciones de la cultura 
2.4   El contenido de la cultura 
2.5   Aspectos fundamentales de la cultura 
2.6   Cultura vs. naturaleza 
2.7   Características de la cultura 
2.8   Etnocentrismo y relativismo cultural 
2.9   Los universales de la cultura 
2.10  El cambio cultural 
Este capítulo se publica bajo licencia: Creative Commons 3.0 BY‐NC‐SA 
1
Eloy Gómez Pellón
2.1 Introducción 
La  antropología  sociocultural  nació  con  el  propósito  de  estudiar  las  culturas  humanas  de  forma 
comparada,  y  orientada  muy  específicamente  al  conocimiento  de  las  culturas  que  en  el  siglo  XIX  se 
llamaban primitivas. De hecho, la más famosa de las obras de E. B. Tylor, escrita en 1871, se titulaba 
Cultura  Primitiva.  A  los  antropólogos  evolucionistas  les  llamaba  la  atención  la  existencia  de  culturas 
muy  diversas  y,  siguiendo  el  paradigma  que  defendían,  trataban  de  ordenar  las  culturas  humanas, 
graduándolas,  supuestamente,  desde  las  salvajes  hasta  las  civilizadas.  Estos  intelectuales  se  sienten 
especialmente atraídos por las que consideran más primitivas porque entienden que en ellas residen 
los  orígenes  humanos,  el  punto  de  partida  de  toda  la  evolución  posterior.  En  su  análisis,  los 
evolucionistas situaban a las culturas occidentales en la cúspide de todas las culturas. 
Sin embargo, y aun corregidos los errores de los evolucionistas, persistieron otros con posterioridad. El 
hecho  de  que  todas  las  culturas  hayan  sido  vistas  a  la  luz  de  las  occidentales  ha  sido  una  fuente  de 
distorsiones  en  la  historia  de  la  ciencia  en  general,  y  de  la  antropología  en  particular.  En  lo  que 
sabemos  en  el  presente,  así  como  las  plantas  y  los  animales  se  adaptan  al  medio  natural,  los  seres 
humanos y algunos animales complementan esta adaptación natural con otra de orden cultural que, al 
igual que la biodiversidad, es la clave de de la existencia de cuantas culturas han florecido y florecen 
sobre el Planeta. 
Al contrario de lo que pensaban los evolucionistas, las culturas no siguen una progresión fija, sino que, 
al contrario, innovan e incorporan elementos de otras culturas que las hace dar inmensos saltos en su 
evolución cultural. El crecimiento de los medios de comunicación y de los medios de transporte hace 
que la interacción entre las culturas sea sorprendente, registrándose una tendencia progresiva a favor 
de  la  igualación.  Las  diferencias  existentes  en  la  actualidad  entre  culturas  muy  distantes  se  han 
reducido a la mínima expresión, lo cual explica la desaparición creciente de las lenguas y las culturas 
minoritarias. 
 
2.2 Planteamiento teórico 
Cultura significaba entre los latinos “cultivo” o “cuidado”, y Catón empleó el término en referencia al 
campo  (“agri‐cultura”).  Valiéndose  de  la  idea  de  “cultivo  de  la  tierra”  o  agricultura,  Cicerón  utiliza  la 
metáfora de cultura animi, es decir, “cultivo del alma”, que nos aproxima un tanto al sentido que, en la 
actualidad, tiene el término en las lenguas occidentales. De todas formas, el sentido más característico 
del término en época clásica era el referido al campo. 
Realmente, el sentido del término latino, tal como se ha explicado, continuó estando vigente hasta el 
siglo  XVIII,  sin  otra  significación.  A  lo  largo  de  toda  la  Edad  Media,  la  cultura  había  tenido 
connotaciones  agrarias.  Pero  en  el  siglo  XVIII  se  gesta  una  significación  que  será  corroborada  con  el 
nacimiento  de  las  ciencias  sociales  en  el  siglo  XIX,  cuando  el  concepto  pasa  a  tener  un  significado 
diferente, aunque inspirado en su viejo sentido de “cultivo del alma” o “cultivo del espíritu”. 
Los ilustrados, y particularmente Rousseau en trabajos como El Emilio (1762), utilizaron el concepto de 
cultura  como  educación  del  individuo,  e  igualmente  Fichte  (Bildung)  en  Los  discursos  a  la  nación 
alemana  utilizaría  el  término  a  comienzos  del  siglo  XIX  en  este  sentido.  Este  último  relaciona  la 
formación individual con su pertenencia a una comunidad (la nación alemana). 
Nótese  que  la  cultura  hasta  este  momento  tiene  una  dimensión  básicamente  subjetiva,  entendida 
como  cultivo  de  un  individuo  o  como  cultivo  de  un  conjunto  de   individuos  que  forman  un  pueblo. 
Antes del siglo XVIII, éste fue el único significado de la cultura. Sin embargo, poco a poco, desde una 
significación  subjetiva  de  cultura,  se  pasa  a  otra  objetiva  que  ya  se  anticipa  en  el  siglo  XVIII  en  el 
ámbito francés, como civilización, y en el ámbito alemán, como kultur. 
2
Eloy Gómez Pellón
La  civilización  remite  a  una  idea  refinamiento  y  de  educación  del  individuo  y  tiene  un  sentido  de 
progreso,  que  se  adelanta  al  evolucionismo:  los  individuos  más  refinados  son  los  habitantes  de  la 
ciudad, de la civitas. El vocablo alemán kultur se refiere más al conjunto de atributos que particularizan 
a  una  comunidad,  como  producto  del  paso  del  tiempo  o  como  formación  histórica  que  deviene  en 
espíritu nacional o Volkgeist. Éste es un concepto más parecido al actual, y con algunas modificaciones 
será objeto de atención por parte de las ciencias sociales del siglo XIX. Poco a poco, en Alemania se va 
forjando  la  necesidad  de  conocer  la  cultura  del  pueblo,  Volkskunde,  en  sus  múltiples  dimensiones: 
lengua, creencias, costumbres, tradiciones, etc. 
La certeza de la existencia de la cultura objetiva sería la auténtica novedad a partir del siglo XVIII y la 
que  mueva  al  nacimiento  de  la  antropología  decimonónica.  Los  seres  humanos  están  envueltos  y 
condicionados por lo que la filosofía alemana denomina el "espíritu popular", ése que proporciona una 
identidad grupal y social o, si se quiere, una realidad colectiva. 
En realidad, la antropología es una ciencia de la cultura que, dependiendo de sus enfoques, ha tenido y 
tiene  diferentes  denominaciones.  Los  que  vieron  la  ciencia  de  la  cultura  como  descripción  de  una 
identidad  particular,  como  expresión  de  lo  que  diferencia  a  un  pueblo  de  otros,  la  denominaron 
etnografía.  Otros  percibieron  la  ciencia  de  la  cultura  como  análisis  comparado  de  las  culturas  y 
prefirieron denominarla etnología. Y los que vieron la ciencia de la cultura como un análisis superior de 
todos  los  datos  proporcionados  por  la  observación  científica  acerca  del  ser  humano  llamaron  a  la 
ciencia  de  la  cultura  antropología,  tal  como  se  explicaba  en  el  tema  primero.  En  este  caso,  el  ser 
humano es analizado en cualquier contexto social, pero siempre comparativamente, resultando como 
producto  final  la  captación  científica  de  una  cultura  particular,  o  bien  la  cultura  humana 
universalmente entendida (como Cultura). 
Recordemos que fue C. Lévi‐Strauss quien propuso la armonización de estos términos, concibiéndolos 
como escalones metodológicos que permiten la construcción de la teoría antropológica. De hecho, el 
término  cultura  ha  definido  a  la  antropología  que  hoy  denominamos  social  desde  sus  orígenes 
decimonónicos. En efecto, los primeros antropólogos, a mediados del siglo XIX, se valen del término 
“cultura”  para  definir  el  objeto  primordial  de  su  trabajo.  Entre  los  primeros  antropólogos  ingleses,  y 
Tylor es un buen ejemplo, late la idea de la antropología como estudio comparado de las culturas. 
Por el contrario, en el resto de las ciencias sociales, el término “cultura” está mucho menos presente y, 
generalmente,  por  influencia  de  la  antropología.  Aunque  en  el  transcurso  del  tiempo  las  ciencias 
sociales han unificado conceptos y, en ocasiones, han acercado enfoques, la sociología, por ejemplo, y 
a pesar de sus orígenes comunes con la antropología, empleó mucho más el de sociedad. Ciertamente, 
y con todas las cautelas necesarias, podemos emplear ambos términos, el de cultura y el de sociedad, 
como sinónimos, salvo excepciones, como veremos posteriormente. 
 
2.3 Definiciones de la cultura 
Fue, precisamente, E. B. Tylor quien acuñó una de las definiciones más clásicas de la cultura, y ya con 
el  sentido  que  tiene  hoy,  en  1871,  en  Cultura  Primitiva:  "La  cultura  o  civilización,  en  sentido 
etnográfico amplio, es ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, 
el  derecho,  las  costumbres  y  cualesquiera  otros  hábitos  y  capacidades  adquiridos  por  el  hombre  en 
cuanto miembro de una sociedad". 
La  definición,  descriptiva  y  minuciosa  de  Tylor  ha  sobrevivido  a  la  superación  de  las  tesis 
evolucionistas,  debido  a  la  precisión  que  encierra  la  misma,  pero  también  como  consecuencia  de  su 
racionalismo. Tras ella se encuentran los postulados de la antropología filosófica alemana de mediados 
del  siglo  XIX,  y  especialmente  los  de  G.  Klem.  No  obstante,  y  ciertamente,  el  texto  se  encuentra 
anclado en el ámbito de las doctrinas evolucionistas propias de la adscripción de su autor y, asimismo, 
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Eloy Gómez Pellón
en el tiempo en que fue escrito aquél. Tal contexto es el de la unidad cultural de la humanidad, y las 
distintas  culturas  que  se  descubren  en  la  misma  no  son  otra  cosa  que  el  reflejo  de  los  diferentes 
estadios que la sociedad ha de atravesar en su evolución. 
En la definición de Tylor se enfatiza, por una parte, la noción de totalidad que caracteriza a la cultura, 
mientras que, por otra parte, se desciende a la composición de la misma al referirse a las partes que la 
integran.  El  significado  de  cada  una  de  éstas  resultaba  capital  en  el  planteamiento  de  E.  B.  Tylor, 
puesto  que,  a  partir  de  su  concreción,  se  podrían  rastrear  aquéllos  elementos  que  constituyeran 
"supervivencias" del pasado salvaje, en rima con el paradigma evolucionista que defendía. 
La crítica a que fueron sometidas las ideas del evolucionismo unilineal por parte del culturalismo de F. 
Boas  subrayó   el  carácter  particular  de  cada  cultura  en  el  ámbito  de  la  diversidad  cultural.   F.  Boas 
desarrolla una tesis que contradice no sólo las tesis del evolucionismo, al uso entonces, sino también 
las propias de los intelectuales alemanes, que habían inspirado su formación, basadas en el Volkgeist. 
Cada culutra, nos dirá, es el resultado de unas condiciones naturales e históricas que, sin embargo, no 
son determinantes. 
La  idea  de  Boas  sobre  la  cultura  se  halla  contenida  en  la  siguiente  definición:  "Puede  definirse  la 
cultura  como  la  totalidad  de  las  reacciones  y  actividades  mentales  y  físicas  que  caracterizan  la 
conducta de los individuos componentes de un grupo social, colectiva e individualmente, en relación a 
su ambiente natural, a otros grupos, a miembros del mismo grupo, y de cada individuo hacia sí mismo. 
También incluye los productos de estas actividades y su función en la vida de los grupos" (F. Boas, The 
Mind of Primitive Man, 1938). 
Ese  escepticismo  de  F.  Boas  en  la  búsqueda  de  leyes  en  el  campo  de  las  ciencias  sociales,  tal  vez 
consecuente a su formación en el campo de las ciencias experimentales, alcanzaba incluso a la historia 
a la que él parecía prestar especial atención. Precisamente, si su interés por los procesos históricos de 
la  cultura  le  aproximaba,  aunque  fuera  mínimamente,  a  los  evolucionistas,  su  visión  particularista  y 
relativista le distanciaba considerablemente de los mismos. Toda la obra de Boas está recorrida por su 
profundo relativismo cultural. 
Esta concepción marcadamente  empírica de la cultura, que tan bien se percibe en la obra de F. Boas, 
está  igualmente  presente  en  el  pensamiento  de  algunos  de  sus  discípulos,  cual  es  el  caso  de  R. 
Benedict y C. Kluckhohn, esto es, en los llamados configuracionistas. 
R. Beneditct pone el acento en la condición selectiva de la cultura, al entender que ésta se ajusta a una 
elección  entre  las  innumerables  posibilidades  que  se  le  ofrecen,  dando  lugar  a  que  cada  cultura 
presente  un  perfil  determinado  y  singular.  Es,  justamente,  ella  quien  introduce  los  conceptos 
asociados  de  "pauta  de  cultura"  y  de  "rasgo  cultural",  obedeciendo  este  último  a  cada  una  de  las 
unidades que en su conjunto conforman la "pauta de cultura". Constituyen  estas pautas el epicentro 
de las culturas, en torno al cual se ordenan los principios más relevantes de las mismas (R. Benedict, 
1934). 
Esta misma idea se halla presente en la teoría de C. Kluckhohn, si acaso con una precisión mayor, en 
tanto  que,  a  propósito,  distingue  entre  "pautas  evidentes",  que  hacen  referencia  a  las  normas 
específicas  del  comportamiento,  y  "configuraciones",  que  son  los  principios  ocultos  que  rigen  la 
cultura,  entendida  ésta  de  manera  abstracta  (C.  Kluckhohn,  1952:  388‐433).  La  importancia  que 
adquieren estos principios es lo que le conduce a preconizar una concepción global de la cultura que 
es necesario comprender. 
Por el contrario, otros discípulos de F. Boas adoptaron posturas ajenas a una interpretación psíquica 
de la cultura, libre de cualquier condicionamiento individualista. Uno de éstos fue A. Kroeber, según el 
cual  los  fenómenos  culturales   responden  a  una  lógica  propia,  en  la  cual  el  individuo  se  halla 
4
Eloy Gómez Pellón
incapacitado  para  intervenir,  en  cuanto  se  halla  fuera  del  alcance  de  su  voluntad:  el  sujeto  por  sí 
mismo no construye el proyecto, sino que el mismo le es dado a través de la herencia social. 
Por todo ello, A. Kroeber eleva la cultura a la categoría de fenómeno supraorgánico, de suerte que su 
perspectiva  traspone  la  concepción  meramente  biológica.  A  tenor  de  esta  idea,  Kroeber  recluye  la 
antropología  en  los  límites  de  la  descripción  de  la  conducta  social,  por  encima  de  la  percepción 
individual,  en  tanto  que  el  contenido  de  la  cultura  supera  a  los  propios  actores  de  la  misma  (A. 
Kroeber,  1952:  119;  1917:  79):  "Todo  lo  social  sólo  puede  tener  existencia  gracias  a  la  mente.  Por 
supuesto, la civilización no es en sí misma una acción mental; la transportan los hombres, sin que esté 
en ellos. Pero su relación con la mente, su absoluto enraizamiento en la facultad humana es obvia". 
Ha  de  añadirse  que  A.  Kroeber  valoraba  de  forma  similar  los  distintos  rasgos  componentes  de  la 
cultura, sin conceder primacía a ninguno de ellos. Por eso, la posición de quien tal vez sea su discípulo 
más consecuente, L. White, resulta bien distinta en muchos aspectos. Efectivamente, L. White atiende 
más a la cultura universal que a la cultura en particular, destacando la combinación autónoma de los 
distintos rasgos que la componen, hasta el extremo de subrayar la profunda influencia que la cultura 
ejerce sobre la conducta individual del hombre y la impotencia de éste para controlarla. Sin embargo, 
junto a su manifiesta defensa de la cualidad suprabiológica o supraorgánica de la cultura, se halla otra 
defensa  no  menos  acusada  del  sometimiento  de  los  distintos  componentes  de  la  cultura  al  factor 
tecnológico. 
En la compilación que A. Kroeber y C. Kluckhohn (Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions) 
llevaron  a  efecto  hace  alguna  décadas  (1952),  después  de  pasar  revista  a  varios  cientos  de 
definiciones, ofrecen la siguiente a modo de síntesis de todas ellas: "La cultura consiste en patrones de 
comportamiento, explícitos e implícitos; adquiridos y transmitidos mediante símbolos, que constituyen 
los logros distintivos de los grupos humanos, incluyendo su plasmación en utensilios. El núcleo esencial 
de la cultura se compone de ideas tradicionales (es decir, históricamente obtenidas y seleccionadas) y, 
sobre todo, de sus valores asociados…”". 
Si en Norteamérica los movimientos boasianos y postboasianos representaron, en general, una réplica 
al  evolucionismo  unilineal,  en  el  Reino  Unido  esta  contestación  provino  del  funcionalismo,  como 
corriente característicamente británica. El arranque teórico del funcionalismo hay que rastrearlo en la 
escuela sociológica francesa, y particularmente en el pensamiento de E. Durkheim, lo cual explica no 
sólo el acercamiento de la antropología a la sociología por parte de los integrantes del movimiento, es 
decir, de Malinowski y Radcliffe‐Brown, sino también el hecho de que la sociedad, y no la cultura, se 
convirtiera  en  el  objeto  determinante  de  sus  estudios,  por  más  que  se  trate  de  un  dualismo  más 
aparente que real. 
El  funcionalismo,  en  sentido  estricto,  aflora  con  la  obra  de  B.  Malinowski,  quien  sin  menoscabo  del 
sustento  teórico  de  la  escuela  sociológica  francesa,  y  en  consecuencia  sin  renunciar  a  la  vertiente 
profundamente  social,  acusa  el  significado  de  la  cultura  como  expresión  ineludible  de  las  distintas 
funciones sociales. Una cultura que, por otro lado, se halla sometida a una constante interacción con 
las necesidades naturales: “Estos problemas surgen del hecho de tener el hombre un cuerpo sujeto a 
varias necesidades orgánicas y de vivir en un ambiente natural que es su mejor amigo, pues lo provee 
de materias primas para sus artefactos, aunque es también peligroso enemigo, en el sentido de que 
abriga muchas fuerzas hostiles” (Una teoría científica de la cultura, 1944). 
 En  la  interpretación  de  B.  Malinowski,  la  cultura  viene  a  constituirse  en  una  respuesta  a  las 
necesidades elementales del hombre ‐alimentación, reproducción, etc.‐, dando lugar a un especie de 
medio secundario cuyos imperativos resultan tan apremiantes como las propias necesidades naturales. 
Según  señala  Malinowski  en  la  obra  que  se  acaba  de  citar,  la  cultura  de  los  seres  humanos  está 
indefectiblemente unida a la necesidad. Es esta última la que conduce a la organización, la cual, a su 
vez,  precisa  de  instituciones.  Todas  las  grandes  necesidades  del  ser  humano  (refugio,  alimento, 
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Eloy Gómez Pellón
satisfacción  sexual,  etc.),  en  cualquier  cultura,  se  resuelven  mediante  la  existencia  de  las 
correspondientes instituciones. 
Por otro lado, no ha sido la escuela funcionalista británica la única que ha tomado como referencia los 
enunciados  de  la  escuela  sociológica  francesa.  El  estructuralismo,  y  a  su  frente  C.  Lévi‐Strauss, 
representa  a  otro  de  los  movimientos  herederos  de  la  misma,  en  cuya  orientación  se  percibe, 
asimismo, una notable influencia de la linguística, que da como resultado un destacado interés por la 
semiología,  es  decir,  por  los  signos  de  la  vida  social,  y  en  última  instancia  por  la  estructura  que  ésta 
denota,  frente  al  funcionalismo  británico  más  preocupado  por  captar  el  fin  o  la  función  de  la  vida 
social. 
En otro sentido, la influencia de los aspectos linguísticos que se advertía en la obra de C. Lévi‐Strauss, 
queda denotada también en la de W. Goodenough, al interesarse por lo que él llama gramática de la 
cultura, que es la que permite la interpretación de las reglas que rigen los fenómenos sociológicos. La 
tarea del antropólogo consiste en aprehender esas reglas que residen en la mente de los miembros de 
la  sociedad  estudiada,  y  no  propiamente  en  sus  actos,  lo  cual  da  lugar  a  un  problema  de  índole 
epistemológico  que  ya  había  sido  advertido  al  tratar  de  la  concepción  de  la  cultura  en  los 
superorganicistas,  en  tanto  que  sólo  adquieren  validez  los  hechos  significativos  que  son  susceptibles 
de percepción. 
La  antropología  social  queda  así  definida  con  un  carácter  interpretativo  o  hermeneútico  que  intenta 
abarcar  la  experiencia  humana.  La  antropología  viene  a  ser  una  descripción  densa  (C.  Geertz,  La 
interpretación de las culturas, 1973), mientras que la cultura hace referencia a un sistema de símbolos 
y significados compartidos por los actores sociales que son los conductores de aquélla. 
W. Goodenough viene a decir que el objetivo de una descripción etnográfica es hacer posible al lector 
la  captación  de  los  conceptos  necesarios  para  poder  comprender  la  cultura  descrita,  al  igual  que  el 
conocimiento de una gramática determinada le permitiría aprender a hacer uso de una lengua. Resulta 
muy jugoso, al respecto, el comentario de Goodenough sobre la dificultad por parte del antropólogo 
para captar una cultura, debido a que la gente viola constantemente las normas de la cultura. 
 
2.4 El contenido de la cultura 
Existe un número importante de antropólogos que entienden que la cultura se compone de ideas o de 
modelos cognitivos, y no de objetos materiales. Así, antropólogos como B. Malinowski, R. Benedict, R. 
Linton o P. Murdock perciben los objetos materiales como parte del entorno de la vida social, pero no 
como el núcleo de la cultura. Lo que ellos denominan cultura incluye las pautas de comportamiento, 
los valores  y las creencias de una sociedad. Sociedad y cultura sería términos correlativos. 
Por tanto, estos antropólogos, que no son pocos, no incluyen a la cultura material en el concepto de 
cultura. Es evidente que los antropólogos que excluyen a las cosas materiales de la cultura piensan que 
los  modelos  cognitivos  de  una  sociedad  son  los  que  crean  las  cosas  materiales  y,  por  tanto,  estas 
últimas  son  secundarias.  Sin  embargo,  es  verdad  que  en  las  sociedades  técnicamente  avanzadas,  las 
cosas materiales nacidas de la cultura, acaban, a su vez, modificando la totalidad de la cultura porque 
alimentan nuevos valores, a la vez que modifican otros. 
En todo caso, la cultura incluye normas, valores y creencias. Complementariamente, la cultura incluye 
expresiones tangibles que integran la llamanda cultural material. No cabe duda que cualquier artefacto 
o  construcción  material  es  producto  de  unas  ideas.  Las  sociedades  logran  innovaciones  materiales 
gracias a que se producen cambios en las ideas. 
Para entender lo dicho, baste añadir que sólo la conjunción de muchas innovaciones, desde los años 
ochenta del siglo XIX al menos, hicieron posible en los años treinta la transmisión de imágenes gracias 
a la televisión. La televisión era el fruto de muchas ideas que habían ido haciendo eclosión en el seno 
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Eloy Gómez Pellón
de  las  sociedades  occidentales.  Ahora  bien,  la  televisión,  a  su  vez,  modificó  la  cultura  occidental, 
empezando por las costumbres familiares. 
Por  tanto,  la  cultura  material  hace  referencia  al  mundo  de  los  objetos,  y  es  tangible  por  tanto, 
mientras que la cultura no material es intangible. Esta última, dotada de una gran amplitud, contiene 
la esencia de la percepción del mundo y de las cosas que tiene una sociedad. La cultura, en todas sus 
dimensiones, se construye diacrónicamente, por lo que remite constantemente a una tradición. Ahora 
bien,  en  un  mundo  globalizado  como  el  nuestro  los  préstamos  culturales,  procedentes  de  otras 
culturas, ocupan una parte cada vez mayor. 
Es  evidente  que  los  objetos  materiales  que  utiliza  una  sociedad  son  la  expresión  de  sus  valores.  Por 
supuesto,  las  ideas  éticas  y  las  ideas  estéticas,  cuando  cambian  producen  transformaciones  en  la 
cultura material. La tecnología es la expresión palmaria de la cultura material, entendiendo por tal el 
conocimiento aplicado al mundo tangible que emplea una sociedad para vivir. La rápida evolución de 
las ideas ha provocado una progresión tecnológica imparable en Occidente, pero eso no significa que 
otras  sociedades,  por  muy  elemental  que  sea  su  vida,  carezcan  de  tecnología.  Es  evidente,  por  otro 
lado,  que  la  generalización  de  los  elementos  tecnológicos  es  lo  que  hace  que  formen  parte  de  la 
cultura  de  una sociedad. Hasta que esto no sucede, puede decirse que son logros individuales antes 
que colectivos. 
Hemos dicho que el núcleo de la cultura contiene normas, valores y creencias. Las normas son reglas 
que  regulan  la  conducta  de  los  miembros  de  la  sociedad.  Son  reglas  de  muchos  tipos:  legales, 
consuetudinarias, morales, religiosas, etc. Algunas de estas reglas son comunes a muchas sociedades, 
pero otras son específicas. También hay reglas que están presentes en todos los ámbitos de la cultura, 
de modo que son al mismo tiempo reglas morales, religiosas, legales, etc. 
No todas las reglas obligan por igual. Las reglas legales entrañan obligaciones rígidas, mientras que las 
costumbres  comportan  adhesiones  emocionales  más  discretas.  Sin  embargo,  hay  costumbres  que 
pueden estar respaldas por una coacción importante y su vulneración puede provocar la marginación. 
Los  valores  de  una  sociedad  son  modelos  culturalmente  definidos,  por  medio  de  los  cuales  las 
personas  que  integran  una  cultura  realizan  evaluaciones,  en  una  escala  que  va  desde  lo  que  es 
deseable hasta lo que carece de valor. Muchos de estos valores se interiorizan desde el nacimiento en 
la cultura en la que se nace y el individuo apenas tiene conciencia de la importancia de los mismos. La 
importancia  de  los  valores  de  una  sociedad  es  extraordinaria:  es  la  guía  de  los  comportamientos 
individuales y colectivos y, por eso, resultan insalvables en la vida cotidiana. 
Las normas y los valores son la fuente de los patrones ideales de una sociedad. Por patrones ideales 
entendemos los conjuntos de ideas (ideales) que indican los códigos de conducta preferidos en cada 
momento. Las sociedades tienen patrones ideales, a menudo respondiendo a tradiciones sociales que, 
aunque  no  se  respeten, se consideran preferidos. Frente a los patrones ideales están los reales,  que 
indican, no lo que el individuo debiera hacer, sino lo que realmente hace por lo general. 
La  cultura  se  compone  también  de  creencias.  Las  creencias  están  compuestas  de  enunciados 
específicos acerca del mundo y de las cosas, no verificables, que se consideran ciertas. Las creencias y 
la  ideología  comportan  las  dos  dimensiones  fundamentales  de  la  llamada  cultura  inmaterial.  Ambas 
proporcionan la weltanschauung o cosmovisidón del individuo. 
Las creencias en lo sobrenatural son comunes a todas las culturas y se presentan bajo diversas formas, 
siendo las esenciales la magia y la religión, las cuales, por cierto, se hallan frecuentemente unidas. Las 
creencias,  por  otro  lado,  son  fuentes  motrices  de  los  valores,  puesto  que  orientan  las  valoraciones 
modélicas de las sociedades, trascendiendo las propias creencias. 
En  las  modernas  sociedades  occidentales  es  frecuente  que  normas,  valores  y  creencias  entren  en 
conflicto,  dado  que  son  sociedades  en  permanente  cambio,  que  incorporan  elementos  de  otras 
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Eloy Gómez Pellón
culturas de forma constante. Los procesos de cambio dan lugar a inconsistencias valorativas que son 
causas de crisis generales dentro de las culturas. En las sociedades más tradicionales la coherencia de 
las  normas,  los  valores  y  las  creencias  suele  ser  acusada.  En  todo  caso,  cualquier  cultura  añade 
cambios generados internamente o tomados de otras culturas. 
Las variaciones en las culturas se producen por suma de modificaciones individuales de las conductas. 
En  las  culturas  muy  dinámicas,  como  las  modernas  occidentales,  los  cambios  son  constantes.  Sin 
embargo,  estas  culturas,  como  otras  culturas,  controlan  los  cambios  mediante  el  establecimiento  de 
limitaciones  muy  diversas.  Curiosamente,  en  este  caso,  normas  no  legales  pueden  constituir  claras 
limitaciones.  Las  normas  no  legales,  de  índole  tradicional,  actúan  como  limitadoras  de  los  cambios. 
Unas  veces  estas  limitaciones  son  directas  y  otras  veces  indirectas.  Mientras  que  las  limitaciones 
directas  nos  dicen  de  manera  más  o  menos  explícitas  lo  que  debemos  o  no  debemos  hacer  (la 
asistencia  a  determinados  actos  requiere  invitación),  las  limitaciones  indirectas  nos  sugieren 
implícitamente  una  actitud  (en  los  actos  a  los  que  soy  invitado,  se  espera  de  mí  un  determinado 
comportamiento). 
No  hace  falta  añadir  que  la  transgresión  más  o  menos  constante  de  las  limitaciones  culturales  hace 
que las culturas cambien. Nuestras ideas acerca de los comportamientos individuales y colectivos en la 
actualidad son bien diferentes de las de nuestros padres y, más aún, de las de nuestros abuelos. Así 
como  en  las  sociedades  tradicionales  las  personas  visten  de  manera  similar  en  el  transcurso  del 
tiempo,  en  las  nuestras  la  moda  introduce  innovaciones  que  acaban  por  distorsionar  la  diferencia 
entre la vestimenta formal y la informal, por ejemplo. 
 
2.5 Aspectos fundamentales de la cultura 
La cultura está compuesta por símbolos. Precisamente, la capacidad del ser humano para simbolizar lo 
ha convertido en un animal superior y le ha permitido agrandar su cultura incesantemente. Los gestos, 
las palabras, las actitudes, etc. son simbólicos. El significado de los símbolos depende de cada cultura, 
esto es, del consenso existente en cada cultura respecto a los significados. Lo que hacen los miembros 
de una sociedad es descodificar constantemente los signos que perciben, a fin de dotar a los mismos 
de significados. 
A  la  imposibilidad  de  interpretar  los  símbolos  en  una  cultura  distinta  de  la  propia  se  la  denomina 
“choque cultural”. Si bien cuando vivimos en una cultura dada no pensamos acerca de los significados 
de  los  símbolos  que  nos  rodean,  cuando  viajamos  o  entramos  en  contacto  con  gentes  de  otras 
culturas,  experimentamos  lo  que  se  denomina  “choque  cultural”.  Ciertamente  que  hay  símbolos 
universales que nos permiten alcanzar niveles mínimos de comunicación, pero no es menos cierto que 
cada cultura, en general, posee sus propios símbolos. 
En  ocasiones,  idénticos  símbolos  tienen  significados  diferentes,  incluso  en  la  misma  cultura, 
dependiendo  de  la  interpretación  que  hacen  las  personas  de  acuerdo  con  la  edad,  el  sexo,  la  clase 
social, la etnia, la religión, etc. También es frecuente que los grupos sociales intenten apoderarse de 
los  símbolos  y,  como  consecuencia,  un  símbolo  determinado  pasa,  progresivamente,  a  tener  un 
significado del que antes no estaba dotado. 
Un  coche  excelente  puede  significar  la  identificación  del  usuario  con  una  tecnología  admirable,  pero 
también la insensibilidad de dicho usuario ante el drama de la pobreza en el mundo. Por tanto, el ser 
humano  se  mueve  en  entornos  simbólicos  por  entero.  En  casi  todas  las  culturas  la  indumentaria 
proporciona información sobre el sexo y la edad de quien la porta. En algunas, incluso, indica el estado 
civil y otros datos de la persona. 
El integrante de una sociedad que tiene un buen conocimiento de su cultura es capaz de entender la 
mayor  parte  de  los  símbolos  empleados,  lo  cual  le  facilita  la  interacción  y  la  consecución  de  sus 
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Eloy Gómez Pellón
objetivos. Además, la sociedad gratifica a las personas más integradas en su seno, facilitando el acceso 
de las mismas a los centros de decisión. Ahora bien, toda cultura reclama la lealtad hacia sus símbolos 
de  parte  de  quienes  participan  de  la  misma.  En  ocasiones  se  producen  exacerbaciones  de  estas 
peticiones de lealtad. 
Hay  otro  aspecto  inseparable  de  la  cultura,  y  expresión  misma  del  simbolismo,  que  es  el  lenguaje. 
Todos  los  seres  humanos  en  condiciones  normales  usan  el  lenguaje  hablado,  como  conjuntos  de 
símbolos dotados de significados. Aunque hay muchas familias de lenguas en el mundo, las distancias 
entre los símbolos que las forman a menudo son apreciables, debido a que la lengua es la sustancia de 
la identidad del grupo. Por eso, éste intenta mantenerla, ya que al hacerlo conserva la diferencia que 
alimenta  su  identidad.  Por  otro  lado,  hay  muchas  sociedades  en  el  mundo  que  también  emplean 
lenguaje escrito, constituido, asimismo, por símbolos. 
Acabamos  de  señalar  que  el  lenguaje  hablado  y  el  escrito  son  atribuciones  propiamente  humanas. 
Algunos animales cercanos al ser humano, como los póngidos, poseen formas de comunicación, pero 
no  lenguaje  hablado  o  escrito.  El  lenguaje  permite  la  comunicación  y  facilita  el  hecho  de  que  los 
conocimientos  almacenados  en  el  cerebro  de  las  personas  sean  transmitidos  a  los  cerebros  de  otras 
personas. De este modo, los seres humanos comparten experiencias y proyectos. La singular agilidad 
del lenguaje humano permite que las ideas y las llamadas de atención corran con gran rapidez en la 
comunicación interpersonal. Es por ello que el lenguaje es la clave de la reproducción cultural. 
Aún son muchas las culturas de tradición oral existentes en el mundo. Incluso, en algunas en las que 
está  presente  la  comunicación  escrita,  la  tradición  oral  posee  una  gran  fortaleza.  En  las  culturas 
europeas  existen  dichos  y  refranes,  así  como  costumbres,  que  se  han  transmitido  oralmente. 
Naturalmente,  en  Europa  la  tradición  oral  formó  parte  de  la  pequeña  comunidad  hasta  que,  sobre 
todo a partir siglo XIX, se inicia el fenómeno urbanizador a gran escala. En la ciudad la tradición oral 
pierde efectividad. 
Es  obvio  que  la  cultura  influye  sobre  el  lenguaje.  Los  pueblos  pastoriles  poseen  muchos  términos 
referidos a esta actividad. Sin embargo, algunos antropólogos estuvieron pronto convencidos de que 
también el lenguaje condiciona la manera de ver el mundo. Bien conocida es al respecto la hipótesis de 
Sapir‐Whorf, defendida sucesivamente por estos dos antropólogos a partir de sus investigaciones de 
campo, según la cual los hablantes de lenguas con estructuras diferentes tienen maneras distintas de 
ver y de percibir el mundo (relativismo lingüístico). 
Por otro lado, el lenguaje presenta tantos matices que la traducción entre lenguas distintas, tanto más 
entre  lenguas  de  distintas  familias  lingüísticas,  es  de  una  gran  complejidad.  Las  lenguas  poseen 
enormes  capacidades  semánticas,  lo  cual  significa  que  lo  que  en  algunas  lenguas  se  dice 
explícitamente,  en  otras  va  implícito  en  algunos  términos  léxicos  y  frases  hechas  (relatividad 
lingüística). 
Pero, además, la cultura de los seres humanos genera dos tipos de productos: los que podemos llamar 
formales  (organizaciones  e  instituciones)  y  los  que  denominamos  materiales  (artefactos  y  cosas  en 
general).  Ambos  productos  se  caracterizan  porque  responden  a  un  proceso  de  elaboración  y,  en 
consecuencia, no son accidentales. Es importante señalar que no son productos nacidos de la acción 
individual, sino que, de una manera o de otra, son productos nacidos de la interacción grupal. 
Los productos, materiales y formales, son la expresión del grupo que los produce y, en definitiva, se 
hallan ligados a su identidad. Aunque en sociedades fuertemente globalizadas como las nuestras estos 
productos  se  parecen  extremadamente,  en  las  sociedades  tradicionales  poseen  una  fuerte  impronta 
del grupo que los ha generado.  Estos productos se hacen obsoletos con el paso del tiempo y terminan 
por desaparecer, al tiempo que se incorporan otros nuevos. 
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Eloy Gómez Pellón
Se  deduce,  de  este  modo,  que  debido  a  que  el  ser  humano  utiliza  productos  materiales,  maneja 
herramientas y utensilios. No significa esto que otros animales no los utilicen, sino que el ser humano 
los  utiliza  constante  y  masivamente,  mientras  que  algunos  animales  los  emplean  accidental  y 
débilmente. Los simios emplean herramientas (palos aguzados, por ejemplo) de forma relativamente 
certera,  cuando  precisan  su  uso.  Pero  el  ser  humano  utiliza  sofisticadas  computadoras  en  su  vida 
cotidiana, de manera permanente y altamente eficaz. 
 
2.6. Cultura vs. naturaleza 
Desde  el  punto  de  vista  ontológico  el  estudio  de  la  cultura  nos  remite  al  establecimiento  de  la 
diferencia  sustancial  que  existe  entre  ésta  y  la  naturaleza.  Ello  acontece  en  el  siglo  XVIII,  cuando  el 
hombre, hecho razón, se adueña de toda la reflexión respecto de cuanto existe. 
El ser humano es el resultado de una larga evolución, la cual se ha traducido en cambios adaptativos, 
muy favorables para la especie. En 1859 Darwin enunció la primera parte de su teoría, la cual ponía de 
manifiesto los principios que habían permitido la evolución de los seres vivos, y tuvo su continuidad en 
1871 con la publicación de Descent of Man. Uno de estos principios era el de la selección natural que 
se traduce en la supervivencia de los más aptos. 
El  caso  de  los  humanos  no  ha  sido  distinto  y  los  más  inteligentes,  los  más  rápidos,  los  de  mayor 
agudeza  visual,  etc.  han  sobrevivido,  gracias  a  su  mayor  aptitud,  generación  tras  generación.  Desde 
hace algo menos de treinta mil años, seguramente, no hay más que una sola especie homínida sobre la 
Tierra,  cuya  denominación  científica  es  Homo  sapiens.  Realmente,  la  misma  existe  sobre  la  Tierra 
desde hace centenar y medio de miles de años. 
Nuestros ancestros evolucionaron a partir de otras especies, en un proceso de especiación que no es 
distinto  del  que  se  ha  producido  incesantemente  en  la  Naturaleza.  Algunas  de  las  especies  vivas  se 
hallan relativamente cercanas al ser humano. Los simios póngidos se hallan próximos al ser humano en 
la  escala  biológica.  Tanto  es  así  que  es  muy  posible  que  el  advenimiento  de  los  homínidos  se  haya 
producido hace poco más de seis millones de años. 
El hecho tiene su importancia, sobre todo porque nos permite descubrir que el ser humano no es el 
único que posee cultura, aunque, por descontado, es la más potente, incomparablemente, de cuantas 
existen.  Los  chimpancés,  igual  que  los  gorilas  y  los  orangutanes  poseen  cultura:  comen  de  manera 
distinta según las áreas en las que viven, lo cual quiere decir que aprenden independientemente. 
Si en lo general el Homo sapiens se ha beneficiado de los mecanismos naturales de la evolución, no es 
menos verdad que la cultura le ha permitido alcanzar metas imposibles para otros animales. Algunos 
científicos  creen  que  los  seres  humanos  han  reducido  sus  instintos  a  la  mínima  expresión,  de  modo 
que  la  distancia  que  los  separa  del  resto  de  los  animales  es  abismal.  La  prueba  de  que  los  seres 
humanos relegan sus instintos se halla en que a pesar de que todos ellos tienen necesidades biológicas 
básicas,  la  manera  de  resolverlas  es  distinta  según  las  culturas.  Comen  porque  necesitan  vivir,  pero 
comen distintos alimentos y de distinta manera según la cultura de pertenencia. Duermen porque el 
reposo biológico es imprescindible, pero de manera distinta según la cultura a la que pertenezcan. 
Los  seres  humanos  pueden  tomar  decisiones,  racionalmente,  que  anulan  la  evolución.  Por  ejemplo, 
pueden optar por no reproducirse, o pueden optar por suicidarse. Además, hay seres humanos que, 
voluntariamente, dejan de comer, como ayuno, o de dormir, como castigo autoimpuesto. En fin, en los 
seres humanos, los instintos son reducidos a la mínima expresión o sometidos por efecto de la cultura. 
Casi la totalidad de la Tierra está habitada por seres humanos, incluido el Polo Norte, pero las personas 
se  distribuyen  formando  parte  de  culturas  que  son  muy  distintas.  La  cultura  es  un  mecanismo  de 
adaptación, similar al de la biodiversidad en las plantas. La diversidad cultural de la especie humana ha 
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Eloy Gómez Pellón
permitido  que  todo  el  Planeta  fuera  colonizado  de  una  manera  eficaz.  Una  sólo  cultura  no  podría 
haberlo logrado. Gracias a esta diversidad, los seres humanos aprovechan los recursos que tienen a su 
disposición en los distintos ecosistemas. 
Pero  esta  gran  variedad  cultural  descubre,  asimismo,  la  existencia  de  numerosas  subculturas,  con 
tanta mayor intensidad en los casos de las grandes aglomeraciones humanas, y más aún en el caso de 
las  modernas  urbes.  Evidentemente,  tratándose  de  culturas  muy  reducidas  en  número  de  efectivos 
humanos, estas subculturas no están presentes. La subcultura es una estrategia adaptativa que precisa 
que el tamaño de los grupos humanos sea suficientemente grande. 
Tan  grandes  son,  aparentemente,  las  diferencias  entre  las  culturas,  que  los  integrantes  de  una 
determinada  cultura  consideran  que  los  de  otra  cultura  tienen  costumbres  distintas  de  las  suyas  o 
raras. El hecho de que los seres humanos se sientan miembros de un grupos social y partícipes de una 
cultura  explica  que  ello  sucede  así  porque  la  conservación  de  la  cultura  es  imprescindible  para  la 
supervivencia  de  muchos  grupos  humanos.  De  hecho,  la  cultura  ha  sido  el  mecanismo  que  ha 
permitido al ser humano adaptarse de forma análoga a como lo ha hecho su naturaleza biológica y, a 
partir  de  un  determinado  momento,  la  cultura  ha  conseguido  someter  a  la  naturaleza  en  buena 
medida. 
 
2.7 Características de la cultura 
Dada la amplitud de la cultura, más que enunciar el extenso contenido de la misma procede enunciar 
sus  características  definitorias.  Aquí  señalaremos  únicamente  las  que  son  básicas  y  comunes  al 
conjunto  de  las  culturas.  Por  descontado,  particularmente,  las  culturas  tienen  sus  características 
propias. 
La primera de estas características se resume en el hecho de que la cultura es aprendida. Como se ha 
explicado  en  las  líneas  precedentes,  todo  lo  que  el  ser  humano  es  capaz  de  aprender  se  denomina 
cultura. Lo que no es aprendido, es natural. Sin embargo, hemos de huir de las dicotomías radicales. La 
cultura precisa de la naturaleza, en tanto que actúa sobre el soporte de la naturaleza humana. Ahora 
bien,  la  cultura  es  tan  poderosa  (superorgánica,  decía  Kroeber),  que  es  capaz  de  modificar  la  propia 
naturaleza.  Más  que  los  dos  pares  opuestos,  la  cultura  y  la  naturaleza  se  complementan.  El  ser 
humano ha llegado a ser lo que es gracias a esta complementariedad. 
Los  seres  humanos  aprenden  desde  el  nacimiento,  a  lo  largo  de  toda  la  vida.  En  la  infancia  el 
aprendizaje  es  muy  intenso,  debido  a  la  elasticidad  del  cerebro  para  aprender,  y  a  la  falta  de 
autonomía del ser humano. Al aprendizaje, consciente o inconsciente de una cultura por parte del ser 
humano  lo  denominamos  enculturación  o  socialización.  A  través  de  este  proceso  los  seres  humanos 
hacen suyas las pautas que guían su comportamiento en la cultura y se dotan de valores. 
Obviamente,  las  formas  de  aprendizaje  son  muy  variadas.  A  veces  el  ser  humano  aprende 
individualmente,  de  manera  empírica,  mediante  acierto  y  error.  Otras  veces  lo  hace  socialmente, 
viendo  lo  que  hacen  los  demás.  Y  otras,  culturalmente,  a  través  de  la  transmisión  simbólica  que  se 
produce entre las personas y las generaciones. 
Por tanto, la socialización del individuo homologa valores. Aunque, teóricamente, la familia ocupa un 
lugar  primordial  en  la  socialización  de  la  persona,  en  las  modernas  sociedades  occidentales  hay 
agencias  de  socialización  que  pueden  llegar  a  tener  un  papel  determinante,  empezando  por  la 
guardería  y  siguiendo,  sobre  todo,  por  la  escuela.   La  institucionalización  de  la  escuela  es  la  mejor 
expresión  de  su  imprescindible  función.  En  España,  la  Ley  de  Instrucción  Pública  de  Moyano  (1857) 
confirió carácter obligatorio y gratuito a la primera enseñanza (de seis años de duración). 
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Eloy Gómez Pellón
Conocemos tan sólo unos pocos casos de niños, supuestamente, no socializados en la infancia, de los 
cuales  el  más  conocido  es  el  de  Aveyron  (1800),  en  el  sur  de  Francia.  Sin  embargo,  las  dudas  que 
basculan sobre el caso son muy numerosas y el posible retraso mental del niño lastra las conclusiones 
que  podamos  obtener,  más  aún  desconociendo  el  impacto  emotivo  que  tuvo  el  hallazgo  para  el 
protagonista. 
De lo dicho hasta aquí se deduce que la cultura es simbólica. Las distintas sociedades poseen culturas 
en las cuales están presentes símbolos que son tanto verbales como no verbales, mediante los cuales 
los actores sociales interactúan y generan productos formales y materiales. 
La cultura es, asimismo, adaptativa, puesto que sirve para que los seres humanos puedan vivir en los 
entornos  naturales  y  sociales  que  ocupan.  Cada  generación  trata  de  mejorar  las  condiciones 
adaptativas, conservando todos los elementos del pasado que poseen un mínimo de eficacia, e incluso 
otros  muchos  por  razones  de  identidad.  Por  esta  razón,  los  aspectos  históricos  poseen  un  peso  muy 
importante en las culturas. 
El hecho de que la cultura sea adaptativa, en general, no implica que lo sea siempre. En la adaptación 
se producen desajustes que explican los comportamientos degradantes tanto hacia el entorno natural 
como  hacia  el  social.  Como  ejemplo,  piénsese  en  el  desastre  que  supone  el  uso  de  productos  y 
residuos contaminantes, la deforestación de las masas boscosas, la desertización de algunas áreas de 
la tierra, etc. 
Las  costumbres  de  los  seres  humanos  son  adaptativas,  por  lo  general,  en  el  sentido  de  que  existen 
porque  favorecen  la  supervivencia.  Pero  hay  costumbres  que  parecen  contradecir  esta  tendencia. 
Teóricamente,  al  menos,  debieran  desaparecer  estas  últimas,  mientras  se  conservan  las  costumbres 
más  adaptativas.  Es  evidente,  por  el  contrario,  que  las  cosas  no  sucedan  necesariamente  de  esta 
manera. 
Como  ya  se  ha  adelantado,  es  característico  de  la  cultura  que,  frecuentemente,  domine  a  la 
naturaleza,  y  hasta  se  oponga  a  ella.  En  nuestros  días  es  posible  la  introducción  de  modificaciones 
genéticas  en  los  seres  vivos,  que  alcanzan  su  grado  más  alto  cuando  afectan  a  los  propios  seres 
humanos. Es evidente que la Naturaleza se viene modificando. por la acción de las culturas de los seres 
humanos, de una manera continuada a lo largo de la historia. 
Por otro lado, la esencia de la cultura viene dada por las reglas que la informan, de lo que se sigue la 
importancia  que  las  normas  adquieren  en  el  funcionamiento  de  la  cultura.  Ahora  bien,  para  que  las 
normas den vida a algo que denominamos cultura es imprescindible que sean compartidas por quienes 
participan  de  esta  última,  en  cuanto  miembros  de  una  sociedad.  Es  posible,  sin  embargo,  que  una 
parte de los miembros de una sociedad, sin dejar de compartir las reglas generales de la totalidad de la 
sociedad, se ajusten a unas reglas propias, dando lugar así a una subcultura. También es posible que 
una parte de la sociedad muestre rasgos culturales de oposición a la cultura dominante, en cuyo caso 
hablaremos de contracultura. 
La  cultura  se  caracteriza  también  por  constituir  un  sistema  integrado.  Cualquier  modificación  que  se 
introduzca  en  un  elemento  afecta  a  otros  muchos.  La  introducción  de  un  deporte  como  el  fútbol  en 
España, a finales del siglo XIX, provocó cambios en las costumbres, la aparición de nuevas formas de 
sociabilidad,   la  atención  de  los  medios  de  comunicación,  etc.  Las  repercusiones  de  cada  cambio 
tienden  a  ser  absorbidas  por  el  sistema  hasta  donde  es  posible.  Periódicamente  se  producen 
desajustes de mayor o menor importancia. 
También, de lo que se acaba de señalar se deduce que la cultura es cambio. El cambio es un requisito 
de  su  carácter  integrado.  Es  evidente  que  tales  procesos  de  cambio  adquieren  una  especial 
profundidad  en  el  tránsito  de  las  sociedades  tradicionales  a  las  modernas.  Los  procesos  de  cambio 
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Eloy Gómez Pellón
constituyen  un  objeto  de  estudio  de  gran  importancia  para  las  ciencias  sociales,  debido  a  las 
repercusiones de los mismos. Pero, en todo caso, el cambio va implícito en la cultura. 
 
2.8 Etnocentrismo y relativismo cultural 
El concepto de etnocentrismo está ligado al desarrollo de la teoría antropológica. Aunque ahora nos 
parezca  extraño  que  en  los  primeros  tiempos  de  la  antropología  no  aflorara  la  discusión  sobre  el 
concepto,  a  poco  que  reflexionemos  nos  daremos  cuenta  de  que  la  ausencia  de  la  imprescindible 
madurez científica refleja el surgimiento de la noción de etnocentrismo. Dado que el desarrollo teórico 
estaba de parte de los occidentales, éstos no se cuestionaron, más que raramente, el hecho, pensando 
que, en efecto, la cultura occidental era superior. 
En  esto  consiste,  precisamente,  el  etnocentrismo,  en  conceder  un  valor  superior  a  la  cultura  propia 
frente al que se otorga a la ajena, y en emplear los patrones de la propia para juzgar la cultura ajena. 
En la vida cotidiana, el etnocentrismo es bien perceptible en los juicios de valor de quienes ven a las 
gentes  de  otras  culturas  como  raras  y  atrasadas.  Y,  sin  embargo,  esta  percepción  requiere  una 
reflexión crítica. El etnocentrismo dificulta e impide la comprensión de las culturas de otros pueblos. 
Las  culturas  no  existen  aisladamente  ni  al  azar,  sino  que  se  acompañan  de  poderosas  razones  para 
existir. Por otro lado, el pensamiento de quienes las integran es lógico, igual que el nuestro, y también 
sabemos  que  las  culturas  son  adaptativas  por  lo  general.  En  consecuencia,  no  es  equivocado  pensar 
que las culturas tienen claros fundamentos para  existir. También es importante darse cuenta de que 
es errado tratar de entender una cultura empleando patrones de otra cultura. La lógica de la cultura 
exige que penetremos en la misma aprehendiendo los elementos que la conforman. 
Frente  al  etnocentrismo,  y  como  forma  de  combatirlo,  se  halla  el  relativismo  cultural.  Al  hilo  del 
discurso se entiende que el relativismo cultural consiste en ponerse en lugar del otro para entender su 
cultura.  El  relativismo  cultural  consiste  en  adoptar  los  patrones  culturales  de  la  sociedad  que  se 
pretende estudiar, a fin de poder comprender su lógica interna. 
Sin  embargo,  debemos  comprender  que  este  relativismo  ha  de  ser  puramente  metodológico,  y  no 
radical.  Es  evidente  que  las  culturas  no  son  iguales,  ni  tienen  por  qué  ser  aceptables  por  entero  sus 
valores. La interpretación radical del concepto de relativismo cultural nos llevaría a aceptar prácticas 
culturales  desechables  por  entero,  como  las  que  se  refieren  al  sometimiento  de  la  mujer,  o  a  su 
lapidación. El relativismo es sólo un principio que nos orienta acerca de la manera de comprender a 
otra  sociedad.  El  hecho  de  que  el  antropólogo  se  convierta  en  un  miembro  más  de  la  cultura  que 
estudia no significa que deba abdicar de su neutralidad científica. 
Las prácticas culturales que niegan los derechos humanos son reprobables desde cualquier punto de 
vista  y,  por  supuesto,  ello  no  contradice  el  principio  del  relativismo  cultural,  según  el  cual  el 
antropólogo,  o  el  científico  social  en  general,  debe  tratar  de  ponerse  en  lugar  del  estudiado  para 
comprender mejor su cultura. 
Por  otro  lado,  el  hecho  de  que  existan  prácticas  culturales  denunciables  no  implica  que  esto  sea  lo 
común.  Al  contrario,  la  mayor  parte  de  las  prácticas  culturales  son  respetuosas  con  los  derechos 
humanos  y,  además,  respetuosas  con  su  propia  tradición.  Eso  explica  la  reivindicación  de  muchas 
sociedades para que sus derechos culturales sean preservados y, de hecho, los grupos defensores de 
los derechos culturales, de manera similar a como lo hacen los defensores de los derechos humanos, 
tratan  de  poner  a  salvo  aquellas  culturas  que  corren  serio  peligro  de  extinción.  Sabido  es  que  en  el 
siglo XX se perdieron numerosas lenguas, tal vez más que nunca en el pasado. 
Así  se  explica  que  el  movimiento  en  defensa  de  los  derechos  de  las  minorías  culturales  se  haya 
generalizado  en  el  mundo.  Este  movimiento  alcanza  especialmente  a  las  minorías  étnicas  de  toda  la 
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tierra. También alcanza a minorías religiosas y, en general, a todos los grupos humanos que poseen sus 
propias peculiaridades culturales, aun formando parte de los Estados. 
 
2.9 Los universales de la cultura 
A medida que fue progresando la constitución del corpus teórico de la antropología se vio cada vez con 
más  certeza  que  existían  muchos  aspectos  comunes  a  la  totalidad  de  las  culturas.  Ello  es  explicable 
debido  a  la  existencia  sobre  la  Tierra  de  una  sola  especie  homínida,  cuyo  cerebro  elabora  símbolos 
análogos. El uso del método comparativo ha permitido verificar la existencia de estos universales. 
Si  bien  el  interés  por  el  tema  data  de  los  orígenes  de  la  antropología,  fue  a  través  de  Boas  y  de  su 
escuela  cuando  mayores  avances  se  produjeron  en  la  detección  de  estos  universales.  La  primera 
elaboración  minuciosa  de  los  universales  culturales  fue  la  de  Wissler,  en  1923.  No  obstante,  con 
anterioridad se había llegado a la conclusión de que era universal la existencia del tabú del incesto, la 
creencia en la vida ultraterrena o la idea del alma. 
El hecho de que existan universales no debe interpretarse desde la perspectiva de la igualdad extrema. 
Lo que se observa es que se trata de unos mismos rasgos, desde el punto de vista funcional, que se 
presentan  bajo  variantes  muy  diversas,  que  en  algunos  casos  poseen  un  parecido  extremo.  Aunque 
todas  las  culturas  poseen  mitologías  que,  esencialmente,  responden  a  las  mismas  características,  las 
variantes de las mismas son muy numerosas. 
¿Por  qué  no  son  idénticos  los  universales?  La  razón  pudiera  hallarse  en  que  el  cerebro  del  Homo 
sapiens utiliza formas universales de categorizar, lo cual no implica que el resultado final sea idéntico. 
A  menudo  se  ha  puesto  como  ejemplo  el  caso  del  incesto,  el  cual,  siendo  universal  es  lo  sustancial, 
presenta  diferencias  entre  las  culturas:  la  prohibición  de  relaciones  sexuales  posee  algunas 
particularidades. 
Las  razones  de  la  existencia  de  los  universales  culturales  se  han  atribuido  a  condicionamientos 
biológicos,  psicológicos  y  sociales.  En  resumen,  la  larga  dependencia  infantil  del  ser  humano  y, 
consecuentemente, el fuerte sentido social de este último, crearían los mismos universales culturales. 
Hay otros rasgos en las culturas de los seres humanos que, sin ser universales, son generales. Significa 
esto  que  no  están  presentes  en  todas  las  culturas,  pero  si  en  numerosas  culturas.  La  razón  más 
convincente es la de la difusión de invenciones culturales que han sido consideradas satisfactorias por 
el  resto  de  las  culturas.  Pero  también  puede  suceder  que  se  trate  de  invenciones  motivadas  por 
necesidades o situaciones muy frecuentes entre los seres humanos. 
Los  europeos  consideraron  durante  mucho  tiempo  que  gran  parte  de  los  rasgos  que  definían  a  sus 
culturas representaban una culminación evolutiva y, por tanto, serían los que tendrían en el futuro los 
pueblos  que  en  un  momento  dado  poseían  estructuras  culturales  que  los  europeos  valoraban  como 
arcaicas. El análisis detallado y riguroso ha demostrado que los rasgos que los europeos veían como los 
únicos  posibles  no  eran  tal.  Por  ejemplo,  algunos  antropólogos  llegaron  a  pensar  que  el  sistema  de 
parentesco  europeo  era  el  único  posible,  y  universal  por  tanto.  Desde  hace  mucho  tiempo  sabemos 
que no es ni siquiera general, como veremos más adelante. 
Por último, hay rasgos culturales que son particulares, es decir, propios de una cultura determinada o 
tan  sólo  de  algunas  culturas,  con  lo  cual  quedan  fuera  del  ámbito  de  los  universales  y  del  de  los 
generales.   Los  particulares  tienen  una  gran  importancia  porque  proporcionan  las  claves  de  la 
identidad cultural de los grupos humanos. La posesión de particulares permite a estos grupos elaboran 
su cohesión interna y las diferencias con otros grupos. 
Algunas  pautas  de  comportamiento  son  particulares  de  las  culturas,  como  por  ejemplo  el  uso  de  las 
lenguas. En las creencias hallamos muchos rasgos culturales particulares, al igual que en las prácticas 
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rituales asociadas a las mismas. Las fiestas ligadas a los ritos, presentan la suficiente individualidad en 
las culturas para que, a menudo, sean distintas entre sí. En suma, las sociedades poseen universales y 
generales para sentirse unidas a otros grupos humanos, pero también poseen particulares para sentir 
su diferencia y su identidad. Aunque la globalización ha atenuado los particulares y ha enfatizado los 
universales y generales, los primeros constituyen una necesidad de los grupos humanos. 
 
2.10 El cambio cultural 
Ligado  a  todo  lo  anterior,  se  encuentra  algo  que  ocupa  también  los  intereses  de  la  antropología:  el 
cambio cultural. Entendemos por cambio cultural o por cambio social la transformación que afecta a la 
cultura  y  a  las  instituciones  sociales  con  el  paso  del  tiempo.  Ya  hemos  dicho  que  las  culturas  y  los 
grupos  sociales  cambian.  Este  cambio  ha  sido  muy  grande  a  partir  de  la  industrialización.  Aunque  la 
industrialización nace en una parte de Europa en el siglo XVIII, hay Estados del mundo actual que no 
han conocido aún este proceso de cambio. 
Las sociedades cambian, en primer lugar, porque autogeneran innovaciones, en forma de invenciones 
y  de  descubrimientos  que  trasforman  la  cultura  y  las  instituciones  sociales.  Sin  embargo,  la  mayor 
parte de las sociedades generan internamente una escasa innovación, aunque se transforman porque 
perfeccionan rasgos culturales que ya poseían con anterioridad. 
Ahora  bien,  la  transformación  más  frecuente  de  las  sociedades  es  la  que  se  produce,  generalmente, 
por la recepción de innovaciones llevadas a cabo en otros grupos humanos. Las sociedades receptoras, 
una vez comprobado su éxito, se limitan a aceptar estos cambios, añadiendo elementos que permitan 
el  ajuste  a  la  cultura  receptora.  Ya  se  ha  dicho  que  cualquier  cambio  en  un  elemento  de  la  cultura 
provoca desajustes que los grupos sociales intentan minimizar. 
A  partir  de  la  primera  industrialización,  los  procesos  de  cambio  han  ido  alcanzando  a  muchas 
sociedades,  y  cada  vez  de  una  forma  más  intensa.  Las  sociedades  que  lideraron  la  industrialización, 
fueron también sociedades ligadas al nacimiento del capitalismo, en general. La globalización inducida 
por  todas  estas  transformaciones  en  un  mundo  que,  debido  a  la  perfección  de  los  transportes  y  las 
comunicaciones, se ha hecho cada vez más pequeño, no ha hecho más que crecer en los últimos siglos. 
La  réplica  de  tantos  cambios  ha  dado  lugar  a  una  pérdida  de  la  identidad  cultural  en  muchas 
sociedades. La lengua inglesa, por ejemplo, se ha convertido en una lengua muy hablada en el mundo. 
Pero la forma de vestir occidental se ha convertido en la dominante en el mundo, igual que las pautas 
de  las  culturas  euroamericanas.  Al  resultado  de  esta  pérdida  de  identidad  cultural,  lo  denominamos 
aculturación. 
Entendemos  por  aculturación  la  recepción  de  rasgos  culturales  ajenos  en  detrimento  de  los  rasgos 
culturales  propios.  No  es  necesario  que  se  produzca  una  sustitución  íntegra  o  cuasi‐íntegra  de  la 
cultura  de  una  sociedad.  Lo  ordinario  es  la  permanencia  de  los  grupos  sociales  con  posterioridad  al 
proceso de aculturación, aunque adoptando una cultura un tanto diferente a la previa  
El resultado de los intensos procesos de cambio acaecidos en el mundo en los últimos siglos tiene el 
nombre  de  globalización.  Se  define  como  la  interrelación  e  interdependencia  progresiva  que  se  está 
produciendo entre todas las sociedades del Planeta. Aunque pueda parecer exagerado, no es posible 
encontrar alguna sociedad en el mundo que se haya mantenido refractaria al proceso globalizador. Las 
sociedades viven un proceso de unificación cultural, de acuerdo con la planta de las euroamericanas. El 
proceso, que se inició en el siglo XVII, al socaire del desarrollo capitalista, se evidenció con una fuerza 
imparable en el siglo XX, debido a la suma de cambios inducidos por las sociedades occidentales. 
El crecimiento en la acción de las organizaciones y de las instituciones internacionales, acorde con las 
necesidades  de  los  propios  Estados,  ha  contribuido  a  fomentar  la  globalización  en  el  mundo.  Las 
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Eloy Gómez Pellón
ventajas  de  la  misma,  permitiendo  la  universalización,  por  ejemplo,  de  las  comunicaciones  gracias  al 
fenómeno  de  Internet,  no  atenúan  los  numerosos  inconvenientes  relacionados,  por  ejemplo,  con  el 
dumping  comercial.  Los  productores  a  pequeña  escala  han  conocido  un  creciente  régimen  de 
dificultades que ha provocado el abandono de sus actividades en muchas partes del mundo. 
 
 
 
Bibliografía del Tema 2 
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16
UNIDAD II
UNIDAD 2: El encuentro cultural y la identidad en cuestión

¿Qué es la identidad? características de la identidad, las fronteras étnicas y los
mecanismos de auto-identificación e identificación por otros (Barth). La identidad
individual, colectiva y étnica, la situación social. Procesos de invisibilización y
negación de la identidad (etnocidio y genocidio). Estigmatización y contra-
estigmatización. Procesos de revitalización y reconfiguraciones identitaria (Bartolomé).
¿Quiénes son los y las otras? La construcción de la alteridad. Etnocentrismo, racismo y
aculturación. El eurocentrismo y la construcción colonial de los otros, el patriarcado y
los imaginarios de género, las clases altas y la racialización de la pobreza. ¿Quiénes
somos nosotros? Pensar Latinoamérica, la discusión del paradigma asimilacionista:
multiculturalismo, pluralismo cultural e interculturalidad. Traducción y dialogo
intercultural. Más allá del sincretismo: las culturas híbridas (Canclini), antropofagia
(Cardoso Olivera) y Ch’ixinakax (Rivera Cusicanqui).
-ABRAMOFF, Ernesto 2004 “Etnocidio, Genocidio, Identidad de los Pueblos
Indígenas”, en: GARRETA, M. y BELLELLI, La trama cultural, textos de antropología
y arqueología. Ed. Caligraf.C. Disponible en: http://myslide.es/documents/etnocidio-
genocidio-identidad-de-los-pueblos-indigenas.html
-BARABAS, Alicia M.. 2014 “Multiculturalismo, pluralismo cultural y
interculturalidad en el contexto de América Latina: la presencia de los pueblos
originarios”, en Configurações. Disponible en: http://configuracoes.revues.org/2219 ;
DOI : 10.4000/configuracoes.2219
-BARTH, Frederik 1976 (1969) “Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización
social de las diferencias culturales.” FEC, México. Disponible en:
https://issuu.com/ukmats/docs/_fredrik_barth__los_grupos___tnicos
-BARTOLOMÉ, M. (2006) “Los laberintos de la identidad. Procesos identitarios en las
poblaciones indígenas”, en: Avá Nº 9 /Agosto, Misiones. Disponible en:
http://www.scielo.org.ar/pdf/ava/n9/n9a03.pdf
-DUSSEL, E. “Europa, modernidad y eurocentrismo” en Lander, E. (comp) “La
colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas” – CLACSO-UNESCO, Buenos Aires.
Etnocidio. Genocidio. Identidad de los Pueblos Indígenas1
Ernesto Abramoff
(…) ¿Qué pasa cuando se intenta definir la identidad de un grupo social? ¿Cuáles son
los elementos que permiten determinar fehacientemente la presencia de un sujeto social
homogéneo que supere las diferencias individuales de sus miembros?
Este tema ha adquirido en los últimos tiempos –desde la década del ’70 en adelante-
una relevancia quizá para algunos inesperada y que ha cobrado a la luz de los
acontecimientos mundiales –especialmente desde los ’80- una dimensión que excede el
ámbito de estudio de la antropología. Así, la problemática vinculada a la identidad está
vigente en los interrogantes de los principales referentes del pensamiento de las ciencias
sociales y humanas y del pensamiento político actual.
Una de las formas de evaluar la importancia de una temática, puede resultar de la
cantidad de trabajos realizados sobre ella y la calidad de los autores convocados a
tratarla. En este sentido, el concepto de identidad fue tratado de diversas maneras por
diferentes autores.
Básicamente podemos agruparlos en función de dos ejes principales:
a) Hacia el interior del grupo social. La identidad explica la cohesión interna del
grupo. Esto es, el conjunto de elementos culturales que, por su calidad de
propios, explican su homogeneidad; hacen a la demarcación de los límites del
grupo. Determinadas acciones de los miembros del grupo, hacen que el
individuo sea reconocido, por los demás miembros como integrante del mismo;
así como, otras acciones señalan que ha dejado de pertenecer a él. Si un
individuo perteneciente a un grupo social hace tal cosa, los demás miembros
integrantes del grupo, lo reconocerán como uno de ellos; pero, si hace tales otras
cosas, no le reconocerán más la pertenencia, ya no es el que debe ser, ha
migrado, traspuso las fronteras, se ha exiliado. (…) El abordaje de la identidad
del grupo pasa por la descripción de las características del patrimonio cultural.
b) Hacia el exterior. La identidad concebida como el conjunto de elementos
culturales que por ser distintivos para los que no pertenecen al grupo, incide en
la calidad de las relaciones que establecen los no miembros con los miembros
del grupo por ser de determinada forma, diferente y distintiva. Las situaciones
resultantes de los contactos suelen ser en general conflictivas. El punto de
fricción son los límites. Para esta concepción de identidad el acento está puesto
en la relación. (…).
Al comienzo de los ’70 , con la aparición del trabajo del antropólogo noruego
Fredrick Barth, 1976, se modifica el eje de la discusión sobre la identidad étnica, hasta
entonces centrada en la descripción del patrimonio cultural, en indicadores biológicos o
en criterios lingüísticos; es decir definiciones estáticas que subrayan los elementos
permanentes que configuran la identidad. La opción identitaria sería una consecuencia
de determinados procesos previos, culturales, biológicos o psicológicos y como tal,
sería estable mientras no cambiaran los procesos de base que le dieron lugar.
Barth, en cambio, plantea la identidad en términos relacionales, introduciendo el
concepto de límites étnicos que permite una visión más dinámica.
1
Este escrito ha sido tipeado por el profesor Jose Maria Bompadre
Así, Barth dice: “…la investigación empírica de los límites étnicos evidencia dos
descubrimientos:
a) Los límites étnicos persisten a pesar del tránsito personal a través de ellos;
b) En un sistema social la interacción no conduce a la desaparición del sistema por
el cambio y la aculturación; las diferencias pueden persistir a pesar del contacto
interétnico y de la interdependencia…”. (…)
Entonces ¿qué es lo que define la identidad? La autoadscripción y la adscripción por
otros. Es decir, lo que yo creo que soy y lo que los demás creen que yo soy. Esta idea de
Barth pone el eje, como decíamos antes, en lo relacional e incorpora como elementos
indispensables para la comprensión de la identidad étnica a uno otro a través del cual
me identifico.
(…) Casi simultáneamente a Barth el antropólogo brasileño Darcy Ribeiro, después de
largos años de trabajo como funcionario gubernamental y de haber consultado archivos,
entrevistado a misioneros y otros funcionarios y haber examinado la bibliografía
etnográfica explica en “Las fronteras indígenas de la civilización” que lo que era
opinión casi unánime de antropólogos e historiadores no se pudo comprobar.
Esto es, que la confrontación de una etnia nacional en expansión y múltiples etnias
tribales con la cual ella se enfrenta en su camino, iba a terminar con la desaparición de
estas últimas en su absorción por la sociedad nacional en la forma de una aculturación
progresiva que habrá desembocado en la asimilación plena a través del proceso de
mestizaje.
Por el contrario esa larga investigación demostró lo equivocado de esas afirmaciones.
Los grupos indígenas no fueron asimilados a la sociedad nacional como parte
indiscernible de ella. Los que sobrevivieron dice Ribeiro “siguen siendo indígenas: no
ya en sus hábitos y costumbres, sino en la autoidentificación como pueblos distintos del
brasileño y víctimas de su opresión”.
Los grupos indígenas que recorrieron todo el camino de la aculturación, donde sus
peculiaridades culturales se alteraron y uniformaron en tal grado que ya no son
sustancialmente diferentes de las de otras variantes de la sociedad brasileña en su
aspecto rústico, a pesar de eso, permanecen indios. Esto es, que la aculturación, no
desembocó en una asimilación, sino en el establecimiento de un modus vivendi o de una
forma de acomodación.
(…) Siguiendo a Cardoso de Oliveira sostiene, que la identidad étnica no puede ser
definida en términos absolutos, sino en relación a un sistema de identidades étnicas
valoradas en forma diferente. Por lo tanto, la esencia de la identidad étnica es su
carácter contrastivo.
(…) Esta idea de identidad étnica entendida como relación, demanda la puesta en
escena de un “otro”. Esto es, aquellos que está más allá de los límites que fija la propia
sociedad.
Este “otro” es, lo que se encarna diferente. Por eso, todo encuentro interétnico pone en
juego la manifestación de los límites étnicos.
Que otro grupo se manifieste, implica una recomposición leve o intensa de la propia
identidad. Toda intrusión significa redefinir la identidad. A distintos “otros”, diferentes
“nosotros”.
(…) La lección de la historia nos enseña (la lección nunca aprendida) que los grupos
no dominan u hostilizan a otros por ser diferentes, sino por el contrario, lo connotan
como diferente para hacerlo enemigo.
Como dice Carlos Rodríguez Brandao en Identidade e Etnia, San Pablo, Brasilense,
1986, lo diferente y lo desconocido atrae y atemoriza, por eso es preciso dominarlo,
para vencerlo y sojuzgarlo, por el sólo hecho de ser perversamente diferente, lo que
exige convertirlo en un igual a mí.
Es de esta idea donde surge la idea de etnocidio es la anulación de la diferencia. Es
querer hacer del “otro” un igual a mí. El pensamiento etnocida funciona así: hacer del
indio, del negro, del gitano, del asiático otro de sí, transformándolo en un indio
civilizado, en un gitano sedentario, en un negro cristianizado, en un asiático
occidentalizado, etc
Negar la diferencia, ignorando su identidad, es la clave para ponerlo mejor a mi
servicio, y cuando esto no es posible, debo suprimirlo físicamente, en la medida que se
torna peligroso y amenaza mi supervivencia. Si no puedo convertirlo en un “otro
previsible”, en un “otro que se parece a mi” y deje de ser peligroso debo eliminarlo
directa o indirectamente. Esto es el genocidio.
(…) Desde las cacerías hasta la esterilización, desde la falta de atención médica hasta
la captura para trabajos forzados, las formas que adquiere y adquirió el genocidio son
múltiples.
En el pensamiento argentino hay numerosos ejemplos basados en el principio de
reducir lo diferente. El modelo de la “Generación del ‘80”, plantea la unidad política, y
desde este lugar, establecer un límite férreo entre aquellos sectores integrables al
proyecto de nación moderna (asimilables a partir de la educación) en tanto que la
variable coercitiva, operar aniquilando a los sectores más refractarios al nuevo orden
emergente.
Para alcanzar estos fines, lleva a la práctica, la intención deliberada de Alberdi de
provocar un transplante cultural. Rechaza la cultura tradicional, herencia hispánica que
impide el cambio y la innovación y opta por otro modelo, el de los países europeos de
raíz sajona en trance de edificar una sociedad industrial que libere al hombre de la
servidumbre de la naturaleza.
Considera que un cambio de tal magnitud no puede lograrse si no es inyectado la
simiente de la civilización partir de una inmigración selectiva que traiga a nuestro suelo
como dice Alberdi en Las Bases: “…la libertad inglesa, la cultura francesa, la
laboriosidad del hombre europeo”; la población inmigrante será el agente privilegiado
del cambio cultural.
Hay que tener en cuenta, que para Alberdi y Sarmiento, el mal que aqueja a nuestro
país es, además de la tradición hispánica la extensión, la llanura vacía del desierto que la
acecha por todos lados. La ciudad, representa el progreso, la libertad, en otros términos,
la civilización; el campo en cambio, es principio antisocial, la anarquía, la ignorancia, es
la barbarie.
Estas dos posiciones antitéticas, civilización-barbarie no conocen en el pensamiento
de Sarmiento una síntesis superadora. Una debe terminar con la otra. En el “Facundo”
dice que de lo que se trata es de “ser o no ser salvajes”. Si la asimilación es imposible
sólo queda el exterminio.
Esta eliminación étnica tendrá en el Ingenieros joven de la “Sociología Argentina” un
fundamento biologista. La superioridad étnica del blanco será para el autor, un hecho
indisoluble y determinado por el medio. (…) No es el sistema colonialista quien lo
aniquila, sino la lucha por la vida. “El indio no es asimilable a la civilización blanca, no
resiste nuestras enfermedades, no asimila nuestra cultura, no tiene suficiente resistencia
orgánica para trabajar en competencia con el obrero blanco; la lucha por la vida lo
exterminará”. (…)
¿Es posible superar entonces dicho fatalismo? Un encuentro entre culturas que sea
comunicación y no dominio-conquista, parecería requerir de un diálogo creativo, que
evite el cierre en estructuras defensivas, y posibilite reconstruir los lazos sociales a
partir del reconocimiento de la diferencia, esto es, del pluralismo y de identidades
múltiples. Sólo así será viable una sociedad justa. Porque la justicia es el modo concreto
mediante el cual una sociedad asume la cuestión del “otro” y redefine el sentido de la
diferencia.
Configurações
14 (2014)
Para além da Governação. Políticas, práticas e discursos de inclusão e promoção da
diversidade cultural
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Alicia M. Barabas
Multiculturalismo, pluralismo cultural
y interculturalidad en el contexto de
América Latina: la presencia de los
pueblos originarios
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Alicia M. Barabas, « Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Latina:
la presencia de los pueblos originarios », Configurações [Online], 14 | 2014, posto online no dia 25 Março 2015,
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© CICS
Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto de América Lati (...) 2
Alicia M. Barabas
Multiculturalismo, pluralismo cultural y

interculturalidad en el contexto de América
Latina: la presencia de los pueblos
originarios
Paginação da edição em papel : p. 11-24
1 Este trabajo constituye un modesto intento, dada la gran cantidad de literatura sobre el tema y
las diferentes aproximaciones interdisciplinarias, por precisar los significados de los conceptos
multiculturalismo, pluralismo cultural e interculturalidad, tan en boga hoy en día, para arribar
a un uso terminológico más apropiado desde la perspectiva antropológica, ilustrado por una
panorámica de la diversidad cultural en algunos países de América Latina.
2 Através de las palabras de algunos pensadores, en los que ahora poco podré detenerme1,
parece claro que multiculturalismo ha sido usado para referirse a tres cuestiones diferentes:
la existencia de múltiples culturas, la ideología de respeto y convivencia de múltiples
culturas, y una política implementada por los gobiernos, principalmente de Europa y Norte
América, sobre todo en relación con los inmigrantes. Aunque las dos primeras acepciones de
multiculturalismo antes mencionadas son utilizadas como sinónimos de pluralismo cultural,
éste es un concepto más usual en la antropología latinoamericana que intenta dar un lugar
específico y diferencial a los pueblos originarios en los contextos de diversidad cultural. En
cuanto a la interculturalidad, su uso en las ciencias sociales es ambiguo ya que tanto se refiere a
la situación de contacto entre culturas diferentes, como a la ideología de la relación igualitaria
entre ellas construida en el marco de la globalización y las políticas de derechos humanos.
En estas páginas me aproximaré a estos conceptos partiendo de la base de que no podría
desarrollarse la interculturalidad sin una plataforma multi o pluricultural.
Multiculturalismo y pluralismo cultural

3 En el uso actual más generalizado multiculturalismo suele entenderse como el reconocimiento
de la coexistencia de grupos culturales diferentes, dentro de un mismo estado nacional. Así
presentado no difiere sustancialmente de lo que en antropología llamamos pluralismo cultural
desde hace décadas, y que se refiere a la pluralidad de culturas que conviven de hecho en el
seno de estados nacionales (pluralismo de hecho). Sin embargo, multiculturalismo tiene otros
significados diferentes a los del pluralismo cultural, más allá de la existencia de hecho de
múltiples culturas diferentes, en el que coinciden.
4 Bhikhu Parekh (2004) señala que el movimiento multicultural apareció en los tempranos
1970 en Canadá y Australia, poco más tarde en Estados Unidos, Inglaterra, Alemania y
Francia. Resulta interesante la historia que recoge Azurmendi (2002) acerca del surgimiento y
controversia del multiculturalismo: concretamente el término lo acuñó el gobierno anglófono
canadiense para referirse a una nueva política de finales de 1960, en el contexto del movimiento
francófono canadiense, que tuviera en cuenta a las tres entidades sociales de la Federación:
la anglófona, la francófona y la aborigen, siendo los anglófonos la mayoría étnica y las otras
consideradas minorías étnicas. Más tarde la política multicultural se amplió hasta abarcar
a los inmigrantes, considerados como minorías étnicas, y el concepto hizo referencia a las
variadas ciudadanías segmentadas por cultura, lengua e historia que se hallan dentro de un
estado democrático.
5 Al expandirse hacia otras situaciones, contextos y disciplinas, el multiculturalismo continuó
tratando a todos los grupos diferentes como minorías. Como los inmigrantes se han
transformado progresivamente en el foco de las políticas multiculturales, al hablar de
minorías las políticas multiculturales se están refiriendo por lo general a esos grupos diversos
Configurações, 14 | 2014
demográficamente minoritarios que han arribado a diferentes contextos nacionales en épocas

más o menos recientes.
6 El problema surge cuando bajo el concepto minoría se engloban también otros grupos
sociales, como los pueblos originarios, asimismo llamados indígenas. Desde mi perspectiva
debe distinguirse claramente a los inmigrantes (de diferentes orígenes étnicos) de las
poblaciones aborígenes o autóctonas. Estas últimas fundan sus derechos en la ascendencia
histórica y los vínculos territoriales milenarios. Los inmigrantes, al igual que otros grupos
culturalmente diversos pero surgidos dentro de las dinámicas de conformación nacionales,
no tienen historicidad ni territorialidad, previas a la conformación de los estados nacionales,
aunque ciertamente tienen derecho a la reproducción de su diversidad dentro de estados
multiculturales. De allí que los pueblos autóctonos no puedan ser catalogados como minorías
dentro de una situación de multiculturalismo.
7 Esa profundidad histórica en los territorios que actualmente pertenecen a los estados
nacionales la demuestran, entre otras evidencias, las muy numerosas rebeliones e
insurrecciones contra los poderes coloniales y post-independentistas en toda América Latina
(Barabas, 1989); procesos históricos en los que los pueblos indígenas han sido actores
principales de la oposición al colonialismo y a los colonialismos internos. Su presencia
contemporánea se manifiesta en los movimientos, que llamamos etnopolíticos (Barabas,
2005), generados en toda América desde 1960-1970 hasta la actualidad, cuando se adentraron
en arenas políticas nacionales e internacionales a través de organizaciones civiles en defensa
de derechos étnicos, culturales y territoriales. Los movimientos indios, organizados en
asociaciones han tenido y tienen diferentes participaciones en los contextos nacionales,
pero constituyen sujetos sociales hoy en día reconocidos, legalmente o no, por los estados
nacionales.
8 El multiculturalismo ha sido considerado como la ideología social-política de la globalización
y de la masificación de la migración internacional, al mismo tiempo que una disciplina
humanística que en las aulas se expresó en los Estudios Culturales, convirtiéndose en
el top académico en Estados Unidos de 1980, por ser el nuevo enfoque de los estudios
norteamericanos sobre grupos étnicos. Sin embargo se trata de un término multivocal, que
también puede ser entendido como un modo de tratar la diversidad cultural, un desafío moral,
un tipo de política pública o cierta especie de característica del posmodernismo; aunque
todos los autores coinciden en que se fundamenta en el reconocimiento público de derechos
culturales dentro de un estado-nación.
9 Para Vertovec (2003), así como para muchos otros, el multiculturalismo ha sido ya asociado
indisolublemente con el fenómeno migratorio transnacional de grupos etnoculturales o
nacionales, que pasan a ser minorías étnicas en los ámbitos de migración. El término incluye
nociones como reconocer los derechos a la diversidad cultural y la formación de nuevas
comunidades, abandonar el supuesto de los estados-nación homogéneos y monoculturales, y
vincular esos derechos con la igualdad social y la no discriminación. No obstante, dadas las
experiencias concretas del multiculturalismo ligado con la globalización, que se funda en la
idea de sumatoria de diversidades o mosaico cultural, para muchos autores lo que esta filosofía
y práctica política han producido es segregación entre culturas, marginación y constitución
de ghettos.
10 El concepto de multiculturalidad encontró sus raíces y soportes teóricos determinantes en la
antropología a partir de los conceptos referenciales de cultura y relativismo cultural. Pero el
concepto de cultura que manejó el multiculturalismo era estático, ya que la concebía como
invariable, y esta concepción aunada a la del relativismo dio origen a una noción dominante
de multiculturalismo que desvalorizaba los denominadores interculturales dinámicos. Los
críticos, en cambio, piensan la cultura como en permanente transformación y construida a
partir de denominadores comunes entre todas las diversidades. Por otra parte, en la historia de
la antropología el relativismo surgió con la escuela boasiana, como reacción a la perspectiva
etnocéntrica y hegemónica de los paradigmas evolucionista y psico-cultural, privilegiando
la objetividad en la investigación de otras culturas a la par que actitudes de respeto por la
identidad y las diferencias culturales. Se acepta del relativismo su postulado de igualdad
de las culturas y respeto intercultural, lo que se critica es que el análisis de la cultura está
cerrado sobre sí mismo sin comparación ni comunicación con otras, lo cual es contrario al
multiculturalismo que propugna una comunicación intercultural y denominadores comunes
e incluso hibridación. Precisamente, lo intercultural sería ese estar-transitar entre diferentes
culturas.
11 Por otra parte, tanto pluralismo cultural como multiculturalismo hacen referencia también a la
ideología y la política de respeto a la diversidad cultural. A diferencia del multiculturalismo,
el pluralismo cultural tiene menos carga histórica e ideológica, y según Rouland, Pierré-Caps
et al. (1990), tiene por objeto preservar la identidad de los grupos culturalmente diferentes,
otorgándoles gran libertad en la administración de sus asuntos y tomando la forma del sistema
de autonomía local, conciliada con la integración nacional. El pluralismo trata de unir a
diferentes grupos etnoculturales en una relación de interdependencia, igualdad y respeto
mutuo, al tiempo que cada uno desarrolla su propio modo de vida y cultura.
12 La especificidad histórica y contextual del multiculturalismo que etiqueta hoy en día a los
inmigrantes culturalmente diferenciados, me inclina a proponer el uso preferente de pluralismo
cultural, utilizado por la antropología desde la década de 1980, para referirnos a situaciones
interculturales en las que estén presentes los pueblos originarios. Pluralismo cultural de hecho,
para dar cuenta de la mera existencia de la diversidad cultural en un ámbito determinado, y
pluralismo cultural de derecho, como la ideología social y política de reconocimiento y respeto
a esa diversidad cultural, vinculada con las políticas de derechos humanos de los pueblos
autóctonos; esto es una gobernanza de la diversidad. El pluralismo cultural de derecho no sólo
aboga por el reconocimiento de la pluralidad de hecho, que ya existe en muchas constituciones
nacionales, sino por la convivencia respetuosa y la comunicación igualitaria entre las culturas
alternas dentro de los estados nacionales.
13 Desde mi perspectiva sería preferible referirnos a multiculturalismo para incluir a los
inmigrantes de múltiples orígenes que habitan los estados nacionales latinoamericanos;
poblaciones que no en todos los países son sujetos de políticas públicas específicas, y a los
diversos grupos culturales internos, algunos de los cuales son sujetos de políticas públicas,
y reservar pluralismo cultural para referirnos a los pueblos originarios, quienes en mayor o
menor medida son sujetos de políticas públicas regionales y nacionales.
Interculturalidad
14 Interculturalidad es un término también muy en boga actualmente tanto en las ciencias sociales
como en la sociedad civil en general y se refiere a la dinámica de las relaciones que se
establecen en el contexto de la diversidad cultural. La pregunta por la interculturalidad ha
sido entendida como occidental y eurocéntrica, así como inscripta en la lógica de una cultura
científica en la que cada disciplina (pedagogía, literatura, política, sociología, filosofía, entre
otras) la define y clasifica desde su perspectiva, dándole matices muy diferentes. Para diversos
autores lo intercultural tiene que ver con prácticas culturales y modos de vida concretos de
las personas que se ponen en interacción, en el entendido de que el campo de lo intercultural
no está fuera de nosotros sino que estamos involucrados en él, y éste es el espacio –o
transitabilidad– que se va creando mediante el diálogo y la comunicación entre culturas.
El mecanismo que pone en acción la interculturalidad, que se piensa como la forma más
desarrollada del diálogo de las culturas y las civilizaciones, es el diálogo intercultural.
15 La interculturalidad es una meta política que debe ejercerse en todos los ámbitos de la
vida social, pero que se ha aplicado de manera especial en la educación indígena bilingüe
intercultural en toda América Latina como la política educativa indígena oficial, desplazando
a las políticas asimilacionistas e integracionistas que se llamaban bilingües, dando importancia
al aprendizaje de la lengua y la cultura propias. Un tópico que ha ocupado a diversos estudiosos
de la interculturalidad es el de la comunicación intercultural. La competencia comunicativa
intercultural consiste en una habilidad comunicativa genérica que nos permite a todos ser
flexibles, no dogmáticos y abiertos en la adaptación al reto de las interacciones interculturales;
esto es, no reducir las nuevas experiencias a categorías preconcebidas y rechazar el
etnocentrismo. Esta comunicación debe promover una reflexión crítica sobre nuestros valores
y cultura y actitudes sin prejuicios hacia la diferencia, para lo cual es fundamental adquirir
información sobre la historia, valores, instituciones y sistemas conductuales de la o las
otras sociedades. Con la adquisición de competencia cultural sobre el “Otro” se posibilita la
interculturalidad y se destruyen los estereotipos y prejuicios negativos que suelen ser producto
de la ausencia o mala calidad de la información acerca de los estilos de vida de los otros
culturales con los que se convive.
La diversidad cultural en América Latina

16 Esta breve panorámica de la diversidad cultural contemporánea en algunos países de Norte
(México) y Sudamérica (Ecuador, Perú, Bolivia, Chile, Argentina y Brasil) intenta mostrar la
presencia de los pueblos originarios en los contextos nacionales integrados también, hoy en
día principalmente, por población no indígena; criollos, mestizos e inmigrantes de diferentes
orígenes nacionales que reconocen –o no– pertenencias étnicas específicas (Barabas, 2014b).
Los países de América Latina son plurales por su composición indígena y multiculturales por
la presencia de grupos culturales diversos. En este artículo no nos referiremos a las poblaciones
inmigrantes que reclaman pertenencias étnicas y derechos para su diversidad cultural, dado
que los inmigrantes no conforman un sector homogéneo sino segmentado por los fenotipos, las
clases y las culturas, y las problemáticas que sufren son objeto de estudios específicos. Vale
aclarar que las cifras de población total y población indígena en cada uno de los países citados
es una estimación aproximada sustentada en datos censales oficiales recientes (Wikipedia,
2014), que sólo intenta mostrar el peso específico de estos pueblos dentro de cada contexto
nacional.
17 México es y ha sido un espacio etnocultural plural desde la época prehispánica en el que
convivieron numerosos grupos etnolingüísticos diferenciados. La Colonia trajo el aporte
involuntario de una pequeña población africana y la llegada de población blanca europea,
en tanto que las migraciones de la historia contemporánea aportaron contingentes europeos,
asiáticos y latinoamericanos. Dentro de un proceso histórico de contactos interculturales
asimétricos se produjo la invisibilización simbólica y fáctica de los indios sobre los que se
construyó, desde la época colonial, un imaginario y unas prácticas sociales racistas. En el
siglo XX, el afianzamiento del estado concebido como mestizo trajo consigo las políticas
asimilacionistas e integracionistas que buscaban la aculturación, la desaparición de lenguas
vernáculas y la integración del indio a la identidad nacional (Oehmichen, 2014). En México,
la suplantación de lo étnico por la condición de clase, proceso característico del mundo
andino del siglo XX, se dio durante las décadas de 1970 y 1980 y fue patrimonio de un
marxismo economicista, aunque tanto esta corriente como el indigenismo de estado y los
partidos de izquierda coincidían en que lo indio debía desaparecer del contexto nacional. Un
poco más tardíamente que en el resto de América Latina surgieron en México los movimientos
etnopolíticos, tanto los promovidos por el estado como los independientes y los ligados con
la iglesia progresista o con los partidos de izquierda. Fue sin duda a partir de 1994 con
la insurrección del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) que se dinamizaron
las identidades indígenas en todo México y esta revitalización cuajó en la formación de
nuevas organizaciones etnopolíticas y del Congreso Nacional Indígena. La población total de
México ascendía en 2010 a poco más de 112 millones de personas y la población indígena
total a aproximadamente dieciséis millones de hablantes de alguna de sus sesenta y ocho
lenguas, pero no obstante constituir el 10,9% de la población la reforma constitucional de 2001
fue totalmente insuficiente en relación con las demandas indígenas. México ha reconocido
jurídicamente su composición pluricultural desde 1992 (Barabas, 1996, 2014a), pero se trata
de un pluralismo desigual, de un reconocimiento sólo de hecho que contrasta con la pobreza,
el racismo y la migración forzosa que sufren los pueblos indígenas. La gobernanza de esta
pluralidad está limitada a la educación bilingüe intercultural y a la atención de la salud de la
mujer indígena, en tanto que las diversas políticas públicas se planifican para la población
rural y urbana catalogada como pobre, dentro de la que queda incluida la población indígena,
desconociendo la especificidad cultural de los pueblos originarios.
18 En Bolivia se han producido transformaciones sustanciales desde el estado neoliberal de

hegemonía criolla hasta las formas actuales de plasmar la ideología pluralista y acercarse a la
utopía histórica de los indios evidenciada en numerosas rebeliones y proyectos autonómicos.
Bolivia ha sido y es un país mayoritariamente indígena pero internamente muy diverso, con
una mayoría aymara y menor caudal de quechuas en la región andina occidental y un alto
número de pueblos indígenas pequeños (guaraní, chiquitano, mojeño) en las tierras bajas del
norte y el oriente. Con diversos matices, los diferentes pueblos fueron sometidos primero
a la situación colonial, más tarde a la legalidad criolla-mestiza de la independencia y por
último, en 1952, a un proceso revolucionario que consolidó el estado nacionalista mestizo
en el que se campesinizó y sindicalizó a todos los indígenas, ya que el estado pretendía
borrar la diversidad etnocultural y lingüística. Este proceso no tan diferente del de Ecuador
o Perú en cuanto a la concepción clasista sobre la población indígena en la mitad del siglo
XX, tuvo caminos diferentes en Bolivia. Hacia 1970 este modelo de estado comenzó a
ser cuestionado por el movimiento katarista aymara y, más tarde, por las organizaciones
etnopolíticas de las tierras bajas reunidas en una confederación, que planteaban desde entonces
la necesidad de un estado plurinacional que los representara. Las organizaciones indígenas
han estado muy ligadas a los procesos políticos nacionales y han participado en los procesos
electorales. El censo de 2001 indicaba que la población total era de ocho millones de personas
y la población indígena más de cinco millones (66%), sin embargo el censo de 2012 hizo
descender a 40,57 el porcentaje de indígenas; disminución posiblemente atribuible a un cambio
en las preguntas censales acerca de la lengua hablada y la pertenencia étnica. En 2006, la
Asamblea Constituyente convocada por el gobierno avanzó hacia la estructuración de un
modelo de estado plurinacional, pluricultural e intercultural, en el que los pueblos indígenas
son concebidos como naciones integrantes del estado, con derechos colectivos y la posibilidad
de construir autonomías territoriales (Albó, 2014). Una novedad significativa es plantear la
necesaria interculturalidad del nuevo estado pluricultural, entendida no sólo como convivencia
respetuosa de las diversidades sino también como forma de enriquecimiento mutuo, lo que
constituye un avance notable respecto de las concepciones de otros estados nacionales sobre
el pluralismo que se mantienen en el reconocimiento de hecho y mucho menos de derecho.
19 En Perú el censo de 2007 registró una población total de poco más de veintisiete millones
de personas y una población indígena de más de once millones. Este 44% categorizado
como indígena estaba distribuido en setenta y dos grupos etnolinguísticos ubicados en dos
regiones internas diferenciadas: la selva amazónica con pequeños grupos que hacia 1970
comenzaron a agruparse en organizaciones de carácter y reivindicación étnicos, y la costa,
los valles interandinos y la montaña, ocupados por muchos miles de quechuas y aymaras que
sufrieron procesos históricos y contemporáneos de desindianización, pasando a categorizarse
y ser categorizados por la clase social de pertenencia, esto es, como campesinos. Hacia 1970,
momento de surgimiento de los movimientos etnopolíticos en toda América Latina, en Perú,
las orientaciones ideológicas eran homogeneizadoras de las diferencias étnicas, campesinistas
y sindicalistas, coincidiendo la derecha que buscaba la integración y unidad nacionales con la
izquierda que buscaba la concreción del modelo marxista de la lucha de clases, en el que el
componente étnico debía desaparecer. Por ello, las organizaciones etnopolíticas, en especial
de nivel macro, son recientes en el contexto nacional así como es nuevo el reconocimiento
constitucional de la pluralidad cultural y el multilingüismo. Sin embargo, en el mundo andino
vuelto campesino y obrero se han reproducido históricamente símbolos étnicos, que algunos
candidatos presidenciales se han preocupado por revitalizar e incorporar a su discurso político,
como una estrategia para llegar a y captar a los votantes campesinos-indígenas (Ossio, 2014).
20 Ecuador, en virtud de las importantes reformas constitucionales y el empoderamiento de
las organizaciones indígenas nacionales, muestra la diversidad étnica nacional en un marco
favorable a la interculturalidad en el que los indígenas son actores sociales de primer orden.
Hacia 1960 y 1970 y en el contexto de la Reforma Agraria comenzó la movilización indígena
moderna con marcadas propuestas agraristas y campesinistas. Al igual que en Perú, fueron
los indígenas de la selva amazónica los que integraron tempranas organizaciones de corte
etnopolítico en defensa de sus territorios, lenguas y culturas, como la Federación Shuar surgida
en 1964 con el apoyo de los misioneros salecianos. Más tarde se creó la primera organización
nacional, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE). La población
total del país según el censo de 2010 ascendía a catorce millones cuatrocientas ochenta y tres
mil personas y los indígenas, hablantes de seis familias lingüísticas, sumaban poco más de
un millón (7,3%), pero eran una de las fuerzas más organizadas del país. Al decir de Moreno
(2014), la legislación ecuatoriana es una de las más avanzadas del continente en términos de
derechos indígenas.
21 Chile, con una población total de dieciséis millones quinientas mil personas y una población
indígena de un millón setecientas mil personas (11,11%), según el censo de 2012 (Wikipedia,
2014), ofrece un panorama del pluralismo indígena con nueve etnias, de las cuales los
mapuches son más de 600 000 (Campos, 2014). En Argentina, que se ha caracterizado por las
políticas genocidas y etnocidas emprendidas durante el siglo XIX y comienzos del XX contra
los indígenas, el censo de 2010 registraba la existencia de un millón de personas (2,38%),
pertenecientes a numerosos grupos etnolinguísticos; entre ellos los guaraní, q’om (toba),
wichi (mataco), pilagá y mapuche, dentro de una población total de 40 millones de personas.
Ambos países del cono sur americano y Brasil (en el Nordeste) se caracterizan actualmente
por la existencia de importantes procesos de etnogénesis. Esto es, de surgimiento de nuevos
grupos indígenas o, en la mayoría de los casos, de re-surgimiento de grupos que habían
resultado invisibilizados en los contextos regionales, ocultando y eventualmente “olvidando”
sus orígenes étnicos, y que la historia, la antropología y la sociedad nacionales daban por
extintos.
22 Brasil constituye una realidad diferenciada en el contexto de América Latina no sólo por
las raíces históricas lusitanas sino por la importante presencia africana en su formación. Sus
descendientes, los afrobrasileños, se han constituido como actores sociales diversos en busca
del reconocimiento global de sus derechos, a través de los remanecientes de quilombos,
las diversas religiones que integran los cultos afrobrasileños y las hermandades negras que
funcionan como asociaciones de asistencia. Según el censo de 2010, dentro de una población
total de ciento noventa y millones de personas, la población negra y mulata ascendía a noventa
y siete millones, en tanto que la indígena sumaba unas novecientas mil personas (0,47%)
(Wikipedia, 2014), distribuidas en veinte familias lingüísticas y 170 lenguas, gran parte de
las cuales lucha por el reconocimiento a la diversidad y la demarcación de los territorios
étnicos. Brasil es el país latinoamericano que alberga la mayor diversidad indígena, con
un caudal numérico pequeño en el contexto nacional, y que desarrolla numerosas políticas
públicas específicas para esos pueblos indígenas en los ámbitos de la salud, la educación,
la demarcación de territorios étnicos, lo que demuestra cierto grado de gobernanza de la
diversidad cultural.
23 Álvarez (2014) nota que en contraste con el uso en Estados Unidos, que racializa el concepto
multiculturalismo, en América Latina la cuestión étnica se ha clasistizado y culturalizado.
Como resultado de las diferentes perspectivas en Estados Unidos el multiculturalismo
encapsula las diversidades en compartimientos casi estancos, en tanto que en América Latina
genera nuevos espacios de habla y de ciudadanía en cuyas bases se encuentran las luchas por
el reconocimiento.
Una recapitulación desde la antropologia

24 Ante los diversos usos e interpretaciones existentes mi propuesta es que para referirnos con
propiedad a la interculturalidad debemos aceptar por lo menos dos acepciones del término.
Una, de uso común y no situacional, que se refiere genéricamente al contacto entre culturas y
acepta la diferencia entre ellas, y otra, de uso literario-científico y situacional, que se refiere
al contacto entre culturas diversas en el marco de la globalización, el multiculturalismo y
las políticas de derechos humanos. En México el uso del término en su primera acepción no
era frecuente en el siglo XX. Hacia mediados de 1980 se difundió en la segunda acepción,
principalmente en el ámbito de la educación bilingüe intercultural como una conquista del
indigenismo de participación, de orientación pluralista. Esto es, que el uso generalizado del
término intercultural comenzó ya ligado con contextos sociopolíticos e históricos de tendencia

pluralista.
25 Es bien sabido que las culturas se originan y transforman en contextos de contacto con otras
diversas, y el estudio de esa diversidad o diferencia cultural ha sido el objeto de la antropología
desde sus orígenes. Hoy llamamos interculturalidad a esta dinámica de contacto de las
diversidades y durante gran parte del XX se le decía aculturación, y a sus productos culturales
sincretismos, pensando tanto en la yuxtaposición de elementos culturales provenientes de
las diferentes culturas como en la apropiación cultural y la construcción de nuevas unidades
culturales. La antropología, y dentro de ella la etnografía, es la disciplina social que más ha
estudiado el contacto entre culturas en sus diferentes modalidades desde sus antecedentes en
la Antigüedad clásica, cuando los griegos registraban las singularidades de las culturas y el
contacto con los bárbaros. La imagen de los “Otros” que convoca el término “bárbaro” está
construida sobre conceptos prejuiciosos de la diferencia cultural y esta imagen pasó más tarde
a América e influenció en gran medida la figura estigmatizada del indio que se forjó con la
situación colonial. Sin embargo, no hablaremos aquí de la ideología de la barbarie ni de su
contraparte, la del buen salvaje, presente tanto en Europa como en América, aunque minoritaria
(Barabas, 2003).
26 Hacia 1880 los antropólogos norteamericanos comenzaron a utilizar el concepto de
aculturación para referirse a procesos de contacto de una vía, de asimilación o sustitución
cultural. En 1936 Redfield, Linton y Herskovitz, entre otros, definieron aculturación como
aquellos fenómenos que resultan cuando dos grupos que tienen culturas diferentes entran en
contacto directo y continuo, con los subsiguientes cambios en la cultura original de uno o
de ambos grupos; definición realista ya que esta dinámica resulta de cualquier situación de
contacto, pero que estaba todavía teñida de una visión evolucionista y unilineal de la historia
para la cual las relaciones entre culturas diferentes eran concebidas como de superioridad-
inferioridad. Desde este paradigma, y desde la perspectiva funcionalista, se pensó en el
proceso de contacto entre indios y blancos como en un proceso de aculturación, en el cual
los indios considerados culturas primitivas e inferiores iban a adquirir la cultura del grupo
supuestamente superior, hasta asimilarse a la cultura dominante. En términos de la sociedad
se hablaba de integración a la sociedad nacional subsumiendo las identidades alternas en la
identidad nacional, objetivo del indigenismo integracionista durante muchas décadas. Sólo
hacia fines de la década de 1950, cuando se dejó de pensar en sistemas sociales en permanente
equilibrio, fue que los antropólogos se refirieron a otros fenómenos producidos a partir de
situaciones de contacto entre culturas y, además de medir el grado de aculturación, comenzaron
a estudiarse procesos de rechazo cultural, de reculturación o nativismo y de sincretismo o
fusión cultural, que dan cuenta de los conflictos y las recombinaciones o yuxtaposiciones de
elementos culturales propios y ajenos apropiados, que llevaban a la creación de nuevas formas
culturales.
27 Hacia 1950 el paradigma de la antropología dinamista y sus estudios sobre la “situación
colonial” y el poder en las relaciones de contacto en África (Balandier, 1951), entre otras
influencias, promovieron la comprensión del proceso de contacto como desigual, marcado
por las relaciones de dominio-sujeción de explotación. En la siguiente década, pero en el
contexto sudamericano, se caracteriza el proceso de contacto como relaciones interétnicas
conflictivas, y se construyen conceptos clave como “fricción interétnica” (Cardoso de Oliveira,
1968), “colonialismo interno” (González Casanova, 1965, Stavenhagen, 1969), “fronteras
étnicas” (Barth, 1969), y “etnocidio” (Jaulin, 1970, 1972), que incorporaban las dimensiones
de contraste, asimetría de poder político y económico, desigualdad, discriminación y procesos
de destrucción cultural, como formas de la dinámica interétnica.
28 Es probablemente hacia fines de 1980, ya en plena globalización, que comienzan a utilizarse
los términos intercultural e interculturalidad, aunque con diferentes significados. Uno de ellos
es la acepción literal que hace referencia, como ya se dijo, al contacto entre culturas diferentes,
otro es la creación de un nuevo espacio inter-cultural en cierta forma híbrido, otro más es la
dinámica de relaciones de contacto propia del presente –o al menos deseable– y sustentada en
la filosofía y práctica del pluralismo cultural. En ese contexto, la interculturalidad tiene que
ver con la forma y la dinámica del contacto en esta época, que ya no es asimilacionista y se
desea pluralista, en la que las culturas diferentes no se ven forzadas a adoptar los patrones y
pautas de la cultura mayoritaria.
29 Esta interculturalidad, propia de la ideología del pluralismo cultural, supone respeto por las
culturas diferentes, tolerancia, convivencia y comunicación intercultural sobre la base de la
igualdad, para propiciar el diálogo entre culturas. En este contexto de interculturalidad en
el que todos estamos involucrados, la comunicación intercultural es una forma de contacto
opuesta a la aculturación y a la fricción interétnica, es la forma comunicativa del pluralismo
cultural y tiene lugar en el espacio de los derechos humanos a la diversidad cultural.
30 En suma, y de acuerdo con sus distintos significados, interculturalidad puede ser entendida
como: el contacto de hecho entre culturas, un nuevo espacio cultural, ideología, método,
dinámica de las relaciones entre diferentes culturas en un contexto pluricultural y o
multicultural. El tema no es nuevo, en especial para la antropología, pero sí el cambio de
terminologías, ideologías y situaciones contextuales, siendo así que interculturalidad debiera
dar nombre a otra situación de contacto, no desigual sino igualitario de las diferencias, que se
funde en la ideología del pluralismo y el cultivo de las diferencias y sus derechos.
31 La interculturalidad en América Latina no se ha desenvuelto históricamente, ni se desenvuelve
al menos por ahora, en un marco de relaciones de convivencia tolerante y respetuosa entre
los pueblos originarios y la diversa población no indígena nacional, y menos aún en el marco
de políticas favorecedoras del pluralismo cultural, sino en uno de relaciones discriminatorias,
racistas y explotadoras. En el mejor de los casos, la interculturalidad forma parte del discurso
ideológico y político de sectores respetuosos del pluralismo, que no tiene gran repercusión en
términos de las leyes y defensa de derechos étnicos.
32 Bien sabemos entonces que en el seno de nuestra realidad constituida la interculturalidad
y el pluralismo son utopías, es decir, realidades sin o con escasa concreción actual, pero
dimensiones de lo posible, retos a la transformación de ideologías y prácticas en el futuro.
Más allá de los reconocimientos formales en las leyes y de la presencia en cierta ideología
social, las relaciones interculturales pluralistas pocas veces se dan en el presente de nuestros
países. De allí que, la pregunta que se plantea es cómo referirnos a la dinámica real de contacto
entre culturas que se desenvuelve en un espacio de relaciones injustas: ¿cómo pluralismo o
interculturalidad desiguales? ¿Sin embargo, no es una contradicción hablar de interculturalidad
desigual si hemos definido interculturalidad como la ideología y la praxis del pluralismo
cultural, que supone un determinado tipo de relación, de dinámica, respetuosa de la alteridad
y sus derechos?. La disyuntiva no es fácil; no obstante, desde mi perspectiva el concepto
interculturalidad como dinámica actual del contacto debe transformarse, ampliarse, para dar
explicaciones a las realidades sociales desiguales y estigmatizadoras que persisten en el
contexto de la globalización y del pluralismo desigual.
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Alicia M. Barabas, « Multiculturalismo, pluralismo cultural y interculturalidad en el contexto

de América Latina: la presencia de los pueblos originarios », Configurações [Online],
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de América Latina: la presencia de los pueblos originarios », Configurações, 14 | -1, 11-24.
Autor
Alicia M. Barabas
SNI-CONACYT, Instituto Nacional de Antroplogí a y Historia – Oaxaca & CONACYT. Enderezo de
correspondencia: Pino
Suárez 715, cp. 68000, Oaxaca, Oax., México. Teléfono: (0052) (951) 520 0883
barbar2@prodigy.net.mx
Direitos de autor
© CICS
Resumos

Este artículo trata de precisar los diversos significados de los conceptos multiculturalismo,
pluralismo cultural e interculturalidad, para arribar a usos más pertinentes en relación con los
panoramas de la diversidad cultural en América Latina, poniendo la atención en la situación
de los Pueblos Originarios en los contextos nacionales.
Multiculturalismo, pluralismo cultural e interculturalidade no contexto

da América Latina: a presença dos povos originários
Este artigo especifica os diversos significados dos conceitos de multiculturalismo, pluralismo,
cultura e interculturalidade, para chegar a usos mais pertinentes relativamente aos panoramas
da diversidade cultural na América Latina, dando atenção especial à situação dos Povos
Originários nos contextos nacionais.
Multiculturalism, Cultural Pluralism and Interculturalism in the context

of Latin America: the presence of Indigenous Peoples
This paper defines the multiple meanings of concepts such as multiculturalism, cultural
pluralism and interculturality in order to arrive at more pertinent uses in relation with the
contexts and realities of cultural diversity in Latin American countries, focusing on the
situation of the Indigenous Peoples into the national contexts.
Entradas no índice
Keywords : Multiculturalism, cultural pluralism, interculturality, Indigenous Peoples

Palabras claves : Multiculturalismo, pluralismo cultural, interculturalidad, Povos
Originarios
Palavras chaves : Multiculturalismo, pluralismo cultural, interculturalidade, Povos
Originários
En defensa de la etnografía. El Papel
contemporáneo de la investigación
intercultural
In defense of ethnography. The contemporary
role of intercultural research
Miguel Alberto BARTOLOMÉ

Instituto Nacional de Antroplogía e Historia
Centro INAH Oaxaca. México
barbar@infosel.net.mx
Recibido: 25 de septiembre de 2002

Aceptado: 9 de enero de 2003
RESUMEN
Este ensayo aborda el cuestionado papel de la etnografía en el mundo contemporáneo.

Sin necesidad de criticar una vez más sus tradicionalmente denostados papeles históricos,
se propone recuperar el conocimiento etnográfico no sólo como un instrumento para el
análisis y el conocimiento de las culturas alternas a la propia, sino también como un recur-
so para el diálogo intercultural en el mundo actual, donde los procesos de globalización y
PALABRAS
homogeneización son paralelos a los de diferenciación. A partir del reconocimiento de que
CLAVE
los consumidores de este tipo de información ya no son sólo los miembros de las comuni-
dades académicas, sino también los mismos pueblos que habían sido considerados obje- Etnografía
tos de estudio y que ahora se resisten a ser representados por otros, se exploran pers- Investigación
Ética
pectivas de relaciones más igualitarias. Es así que desde el punto de vista metodológico
América
se busca replantear el carácter ético de la práctica, a la vez que se plantean algunas suge- Latina
rencias teórico metodológicas de índole un tanto ecléctica*. Intercultural
ABSTRAT
This essay concerns the to-be-questioned role of ethnography in the contemporary world.
Without needing to criticize once again its traditionally abused historical roles, this paper
proposes to recover ethnographic knowledge, not only as an instrument for analysis and
for knowledge of cultures alternative to ones own, but also as a resource for intercultural
dialogue in the present-day world where the processes of globalization and homogeniza-
KEY
tion are parallel to those of differentiation. Beginning with the recognition that the consu- WORDS
mers of this type of information now are not only the members of academic communities
but also the very same peoples who have been considered objects of study and who now Ethnography
resist being dominated by others, this paper explores perspectives of more egalitarian rela- Research
Ethics
tionships. Thus, from a methodological viewpoint it attempts to restate the ethical charac-
Latin
teristics of practice at the same time that it makes several somewhat eclectic theoretical- America
methodological suggestions. Intercultural
* Agradezco a mi colega y amigo Joan Josep Pujadas la minuciosa lectura de este ensayo.
Revista de Antropología Social 199 ISSN: 1131-558X

2003, 12 199-222
SUMARIO 1. Etnografía y acción política. 2. La voz de los Otros. 3. La construcción

ideológica del Otro. 4. Sobre el método de informantes e interlocutores. 5. Los anti-
guos post-modernos. 6. La etnografía y los espejos. 7. Del método a la ansiedad.
8. Referencias bibliográficas.
«...es una enorme, inmensa partida de ajedrez

que se está jugando sobre el mundo entero...
si es que esto es el mundo...»
(Lewis Carroll 1976)
El conocimiento de las culturas indígenas de América Latina, al que numerosos investiga-

dores han dedicado muchos años de su vida y tal vez lo mejor de su capacidad creadora, nunca
estará agotado en la medida en que entender una cultura alterna a la propia requiere del esfuer-
zo de generaciones y también porque las sociedades, al igual que los individuos, cambian de
acuerdo a sus circunstancias. Hoy, en el ámbito latinoamericano atrapado en las redes de la
globalización mercantil, la situación de la mayoría de las sociedades indígenas es diferente a la
que prevalecía en la época en que los primeros etnógrafos profesionales reflexionaban sobre
ellas. Sus medios ambientes natales han cambiado y en algunos casos fueron destruidos; es otra
la relación con el entorno y el trabajo asalariado, así como las lógicas de las relaciones econó-
micas capitalistas se ha difundido en la mayor parte de los ámbitos indígenas. Por otra parte,
distintas denominaciones religiosas continúan intentando desplazar los vastos sistemas sim-
bólicos nativos para reemplazarlos por los propios. La conquista espiritual y económica conti-
núa. Sin embargo, las culturas indígenas se están rediseñando pero no desapareciendo, como
lo pronosticaban algunas ópticas basadas en la percepción exterior de las diferencias1. A pesar
de las múltiples compulsiones a las que han sido históricamente sometidos, y de las que con-
tinúan siendo objeto en el presente, los distintos rostros indígenas han sobrevivido a las agre-
siones y están ingresando al tercer milenio de una cronología que les era ajena, pero a la cual
ahora están definitivamente ligados.
Al igual que con nuestro tiempo el mundo indígena contemporáneo está también relacio-
nado con nuestro espacio. Compartir el espacio y el tiempo supone básicamente para los pue-
blos nativos la necesidad de convivir con las demás sociedades y culturas que pueblan los esta-
dos plurales. La antropología latinoamericana en general y la mexicana en particular, no puede
permitirse el discurso «alocrónico», que cuestionaba Johanes Fabian (1983), al destacar que
1 Hace algunos años propusimos el concepto de transfiguración cultural, para designar el proceso a través del
cual las sociedades nativas cambian para poder seguir siendo ellas mismas, modificando las configuraciones cultu-
rales que constituyen sus referentes identitarios M. Bartolomé y A. Barabas (1996). Este proceso demuestra la irre-
levancia del paradigma de la aculturación, considerado como una necesaria absorción de las sociedades nativas en
el marco de las formaciones estatales-nacionales hegemónicas. Como lo han hecho siempre las culturas cambian,
pero las identidades que generan también cambian pero manteniendo la alteridad étnica de sus portadores.

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la antropología identificaba la lejanía en el espacio con la lejanía en el tiempo. Asumir la con-

temporaneidad del Otro no supone sólo un reconocimiento teórico o retórico, sino la acepta-
ción de la existencia culturalmente diferenciada de nuestros conciudadanos. En América
Latina indígenas y antropólogos solemos formar parte de un mismo Estado, por diferente que
sean nuestras posiciones dentro de cada configuración económica y social. Precisamente el
gran valor político y humanístico de una empresa de investigación etnográfica radica en su
búsqueda por proporcionar, no sólo a la colectividad académica sino a la propia comunidad
nacional, una imagen menos distorsionada de las culturas que integran las multiétnicas confi-
guraciones estatales. En este sentido se debe enfatizar que los pueblos nativos no son un testi-
monio del pasado o un anacronismo, como todavía lo pretenden algunas perspectivas nacio-
nalistas ancladas en las ideologías decimonónicas, sino parte integrante y viva del presente y
deseablemente del futuro. Y de un futuro que, para evitar reiterar injusticias históricas, debe-
rá ser construido a partir de la aceptación y el respeto entre las múltiples y diferentes formas de
ser miembro de una formación estatal.
1. Etnografía y acción política

Quizás sea oportuno interrogarnos entonces, una vez más, sobre el papel que las investiga-
ciones etnográficas pueden jugar en sociedades plurales, tradicionalmente sometidas a recu-
rrentes crisis políticas y económicas. Más de una perspectiva inmediatista tiende a considerar
a este tipo de producción de conocimientos, como un lujo casi innecesario que sólo es factible
cuando existe algún excedente presupuestario. Sin embargo, la tarea de investigación «pura»
y sin un aparente fin inmediato, ha acompañado y contribuido dialécticamente a todas las
grandes transformaciones de la humanidad. En forma concomitante con los cambios econó-
micos y políticos, los cambios de los marcos ideológicos requieren de un intensa y propositiva
reflexión analítica. No son imaginables las transformaciones estructurales que nuestra época
reclama, guiados sólo por ópticas instrumentalistas o visiones coyunturales de corto alcance.
Constituye un reto a la imaginación utópica, y recordemos que la utopía es una dimensión de lo
posible, asumir que nos encontramos en un momento donde lo que se requiere es no sólo
entender y criticar los acontecimientos actuales, sino también contribuir a imaginar el futuro
repensando el presente y haciendo ver, a partir del cuestionamiento de esa construcción arbi-
traria que llamamos realidad, la pluralidad de realidades posibles. Y una de esas alternativas
está representada por la configuración de formaciones estatales culturalmente plurales, don-
de las poblaciones indígenas tengan acceso a los recursos económicos, políticos y culturales
que posibiliten su reproducción y su futuro.
Para contribuir al incremento de la visibilidad política de los grupos étnicos, uno de los tan-
tos retos que enfrenta la antropología contemporánea es que sus actividades accedan a un
público más amplio que el conformado por las restringidas comunidades académicas.
Entiendo este desafío como un intento de que las tareas antropológicas trasciendan el ámbito de
las universidades y lleguen a la comunidad social de la cual las mismas universidades forman

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parte. Hay que reconocer que en estos momentos la investigación y la reflexión antropológicas
se encuentran un tanto mediatizada por las demandas de un medio académico que, quizás en
búsqueda de una mayor legitimación profesional y de una anhelada excelencia científica, tien-
de a hacerse un tanto elitista al expresarse en un lenguaje excesivamente técnico reservado sólo
al grupo de los iniciados, que lo aísla de la misma colectividad que nutre tanto la investigación
como la reflexión. No es necesario abdicar del rigor científico, para asumir que tras los lengua-
jes generalmente esotéricos de las ciencias sociales, se pueden reconocer muchas veces luga-
res comunes del conocimiento y el saber populares. Esta propuesta es tan simple, que por su
misma sencillez no produce gran repercusión en un medio académico demasiado amante de
los malabarismos del lenguaje y orientado a elegir siempre la más compleja entre dos alterna-
tivas expositivas posibles.
En razón de lo anterior, pretendo revalorizar el papel de los estudios situacionales o de diag-
nóstico en etnografía, tarea que ha sido tradicionalmente confundida con las a veces precarias
descripciones sociológicas o con reportes institucionales de naturaleza burocrática. Tanto en el
pasado inmediato como en el presente, los diagnósticos sobre la situación de un grupo nativo
han sido minusvalorados por la tradición etnológica, que los percibe como una especie de tarea
casi periodística que podría ser eventualmente cumplida por cualquier funcionario no espe-
cializado. Sin embargo constituyen un aporte decisivo al conocimiento del contexto contem-
poráneo en el cual se sitúan los pueblos indígenas, saber que no está necesariamente orienta-
do hacia algunas de las estrategias de manipulación social, sino por la voluntad de que los
protagonistas de los contextos interétnicos se reconozcan a sí mismos como miembros de un
sistema articulatorio interdependiente2. El apóstol de la antropología interpretativa, Clifford
Geertz (1987:33), proponía que «...El lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los antropó-
logos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios...); estudian en aldeas...». Sin embargo,
el estudio de las aldeas, así como de otras unidades sociales, es ahora una tarea fundamental
para una antropología consciente de su responsabilidad académica y política, aunque ello no
excluya la producción teórica. Y es que el desconocimiento que la sociedad estatal exhibe sobre
las culturas nativas resulta a veces francamente sorprendente. Los estereotipos denigradores
conviven con un imaginario colectivo construido en base al prejuicio y la ignorancia. En el
pasado la misma humanidad de los indígenas fue cuestionada, pero ahora son depositarios de
muchas de las fantasías que la supuesta homogeneidad cultural nacional suele proyectar sobre
los otros3. Quizás los antropólogos no hemos logrado proporcionar a la parte no india del país
2 Dentro de ese espíritu se inscribe la reciente obra colectiva en tres tomos que coordináramos sobre Oaxaca,
México, la que busca proporcionar un panorama más coherente de la multiculturalidad local, donde frecuentemente
los grupos etnolingüísticos son confundidos con grupos étnicos organizacionales (A.Barabas y M.Bartolomé 1999).
La óptica etnológica en los diagnósticos supone, por ejemplo, que la información sobre la tenencia de la tierra en un
ámbito indígena, debe estar también acompañada por una exposición sobre la percepción cultural del territorio nati-
vo, ya que la tierra no es sólo un medio de producción sino un crucial referente simbólico e identitario.
3 En febrero de 1998, en uno de los debates respecto a las autonomías indígenas que tuvieron lugar en la cáma-
ra de diputados de México, un representante expuso que no se podían respetar todas las normas culturales de los

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una imagen más realista de las etnias nativas, pero ahora la sociedad en su conjunto y especial-
mente la clase política, están obligadas a tener mayor información respecto a estas sociedades
alternas a la propia, las que no pueden seguir siendo imaginadas sino que deben ser conocidas
para poder ser entendidas. No puede haber un diálogo igualitario construido como monólogo,
en el cual uno de los interlocutores pretende imaginar al otro de acuerdo a su propia lógica o
fantasía.
Todo trabajo etnográfico tiene entonces un potencial contenido y una eventual utilización
política que no siempre está o estuvo presente en la mente de su autor. Quizás un ilustrativo
ejemplo al respecto sea la célebre obra de Maurice Leenhardt Do Kamo, prolija y aséptica etno-
grafía hermenéutica, cuyo autor jamás pudo sospechar que sería utilizada por las actuales orga-
nizaciones etnopolíticas nativas como argumento anticolonial basado en su análisis etnológico
de la relación mítica de los melanesios con la tierra (A. Recasens 1997:15). Sin necesidad de
multiplicar los ejemplos, se puede convenir que la distinción entre el trabajo considerado
netamente académico y la producción escrita de una antropología políticamente comprometi-
da, manifiestan ahora límites ambiguos que responden no sólo a los intereses de sus autores
sino también a los de sus lectores. Las etnohistorias regionales, las historias étnicas, las etno-
grafías descriptivas, las interpretaciones etnológicas o las reflexiones antropológicas, tienen
en los pueblos nativos un público consumidor cuya vocación no es necesariamente académica
sino frecuentemente reivindicativa, y que tienden a instrumentalizarlas de acuerdo a sus pro-
pios fines. Por otra parte, esa misma producción puede ser y es de hecho utilizada por ONGs,
grupos políticos o instituciones estatales, en razón de intereses coyunturales, que pueden estar
tanto orientados a reivindicar como a negar la legitimidad de los derechos indígenas, tal como
ha ocurrido en los recientes debates que tuvieron lugar en el Parlamento mexicano (2001)
sobre la cuestión de las autonomías étnicas. En ambos casos, sea tanto para sus consumidores
nativos como para la información de la sociedad civil y política, no podemos seguir propo-
niendo que el trabajo etnográfico se produce en un vacío ético y político.
Es cierto que la rapidez con que ocurren los acontecimientos contemporáneos en un mun-
do globalizado hace que muchos estudios etnográficos se transformen pronto en crónicas
etnohistóricas. Mientras analizamos un contexto dado, éste suele cambiar a una velocidad
insospechada respondiendo a nuevas dinámicas y adquiriendo otra fisonomía. Se produce así
lo que A. Rita Ramos (1992) consideraba un defasaje entre la reflexión antropológica y el
impulso histórico, ya que la maduración analítica requiere de una temporalidad de la que care-
ce la crónica periodística. Sin embargo, y aún transformada en historia reciente, la producción
pueblos indios, porque ello supondría tener que «aceptar aberraciones tales como la poligamia que practican los
triquis de Oaxaca». Estas palabras aparecieron en los periódicos y aparentemente nadie se sintió obligado a contra-
decirlas; sin embargo los triquis sólo son polígamos en las fantasías masculinas urbanas, que proyectan sobre las
sociedades que desconocen sus propios anhelos de innumerables «casas chicas». También me ha tocado escuchar
a un muy distinguido jurista que goza de gran prestigio, referirse a la cuestión étnica y mencionar a grupos extin-
guidos como si fueran los actuales pobladores indios de México, además de adjudicar la realización de sacrificios
humanos a las sociedades nativas contemporáneas.

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etnográfica sigue manifestando una validez que su historicidad no alcanza a opacar. El pasado
autónomo de un pueblo cazador sedentarizado, la situación previa de grupos relocalizados por
la construcción de grandes obras de infraestructura o la recuperación etnológica de institucio-
nes en proceso de desplazamiento y reemplazo, pueden actuar como datos cruciales en la cons-
trucción o reconstrucción de los proyectos colectivos afectados por las compulsiones externas.
No pretendo sobrevalorar la tarea etnográfica, ya que nuestra capacidad de actuar y modificar
la realidad a partir del conocimiento de la misma es casi siempre muy limitada, pero tampoco
se puede aceptar que la producción etnográfica no influya, en alguna medida, sobre la realidad
con la que nos relacionamos4. Ello no nos debe inducir a una inactividad especulativa, sino a la
plena comprensión y asunción de nuestras ineludibles responsabilidades académicas, éticas y
políticas.
2. La voz de los Otros

En la tarea de tratar de contribuir a promover una convivencia igualitaria entre diferentes
culturas, a la etnografía le toca ahora desempeñar un papel político que no estaba presente en
sus orígenes profesionales. Sin embargo, desde la época de los padres fundadores del oficio,
dedicados a los estudios de las sociedades llamadas «primitivas», los intereses de la comuni-
dad profesional han variado sensiblemente. En la actualidad hay antropólogos que estudian el
carnaval, el fútbol, el desarrollo económico, las identidades nacionales, la vida de los «traves-
tis», la clase obrera o las sociedades campesinas. Todos ellos campos absolutamente legítimos
para la reflexión social, en la medida en que son estudiados a partir de la valoración de la
dimensión cultural. También hay antropólogos que siguen dedicando su práctica profesional
al estudio de las sociedades indígenas; a ese segmento, cada vez más reducido, de la comuni-
dad académica quizás interesen estas páginas. Tal vez, la orientación hacia los estudios indíge-
nas se vincule más con los orígenes de la antropología, pero no constituye una apelación a su
pasado sino parte activa de un presente dinámico. Ninguna de las perspectivas debe ser exclu-
yente ya que todas son legítimas; trabajar en la mal llamada «antropología de las sociedades
complejas» (no conozco ninguna sociedad sencilla), no supone ignorar los trabajos sobre la
cuestión indígena o a la inversa. Al igual que en la vigencia y articulación de los sistemas cultu-
rales alternos, en nuestra diferencia radica nuestra riqueza. Reducir las múltiples perspectivas
a una propuesta unívoca y exclusivista sería tan empobrecedor como paralizante.
En la introducción a una de sus obras capitales Bronislaw Malinowski (1965:19) comenzaba
por asentar «una vez más debo presentarme como cronista y portavoz de los trobriand»: tarea
que durante muchos años definió de alguna manera la práctica etnográfica; hablar por los
4 Todo escrito en un mensaje en una botella que alguien eventualmente encontrará y hará suyo. Hace pocos
años conocí a la hija de un antiguo amigo chatino de Oaxaca que fuera asesinado, debido a su compromiso y mili-
tancia etnopolítica, cuando ella era una niña. La familia se había visto obligada a migrar y grande fue mi sorpresa al
enterarme que la joven me conocía, ya que había accedido al conocimiento de la mitología de su pueblo a través de
una de mis publicaciones.

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otros, dar una voz escrita a aquellos pueblos pertenecientes a tradiciones culturales alternas a
la del investigador. Pero los antropólogos latinoamericanos de mi generación nos hemos
encontrado con otra tarea; no sólo escribimos o hablamos sobre indios, sino también con
indios y muchas veces para indios. En los últimos años la escritura antropológica ha cobrado
otro sentido, por el hecho de que su público potencial ya no es sólo el reducido ámbito acadé-
mico, sino también los pueblos que habían sido considerados «objetos» pasivos de nuestras
disciplinas. Todo antropólogo sabe ahora que, en mayor o menor medida y de acuerdo a los dis-
tintos contextos regionales, su obra será leída y criticada por un creciente número de estu-
diantes e intelectuales indígenas. Y es cada vez más frecuente que los otros se nieguen a ser
representados por nosotros, o que no encuentren en los escritos etnográficos un reflejo verí-
dico del mundo del cual forman parte y en el cual puedan reconocerse a sí mismos. La legiti-
midad del conocimiento adquirido no es ahora sólo objeto de análisis y crítica por parte de la
comunidad académica, sino también por aquellos que protagonizan la vida que pretendemos
exponer en nuestros escritos.
Sin embargo, esta perspectiva no excluye aquellas orientadas a informar a otros de las
características de las culturas alternas. No es posible el diálogo intercultural que nuestra épo-
ca reclama, si éste está basado en el mutuo desconocimiento de sus protagonistas. La llamada
globalización ha puesto en contacto aún más intenso y frecuente los diferentes rostros de la
aventura humana. Con todas las limitaciones derivadas tanto de la formación personal del
etnógrafo como de sus mediatizaciones académicas, la práctica etnográfica continúa siendo
una tarea necesaria. No conozco otra forma de hacer visible a un público cada vez más vasto,
la presencia y contemporaneidad de las múltiples experiencias culturales. Indudablemente
en esa tarea nos aventajan los antropólogos nativos, miembros de las mismas culturas que
analizan; será muy difícil competir con un ayuuk (mixe) sobre el conocimiento de la religión
propia. Pero ese extranjero profesional que es el antropólogo perteneciente a una cultura dis-
tinta, siempre tendrá la posibilidad de una reflexión en cuya misma distancia está su capaci-
dad de brindar aproximaciones valiosas, en la medida que pueda ver aquello que la cotidia-
neidad hace invisible a los que lo practican5 y sea capaz de dar cuenta de la alteridad sin
cosificar a sus protagonistas. Y hay mucho que podemos aprender de las culturas nativas tra-
dicionalmente inferiorizadas; cada una de ellas ofrece respuestas y otorga sentidos a la vida a
través de complejos sistemas filosóficos, muchas han desarrollado formas de convivencia con
el medio menos destructivas que las llamadas «occidentales», algunas poseen conocimien-
tos médicos que pueden ayudar a otros, todas tendrían que poder ejercer el derecho a su sin-
gularidad sin temor a ser avasalladas.
5 Es un interesante ensayo nuestro colega brasileño Gustavo Lins Ribeiro (1989), propone que precisamente
el acto de descotidianizar la regularidad de la vida diaria, es el que tipificaría la tarea antropológica en sociedades
diferentes a la propia. Y, a la inversa, debe recurrir al extrañamiento como método para convertir lo familiar en exó-
tico, si estudia su propia cultura.

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3. La construcción ideológica del Otro

Hace ya bastante tiempo, y basado en consideraciones similares a las hasta aquí expuestas,
escribí un apartado dentro de un ensayo sobre la mitología del grupo étnico chatino de México,
al que denominara En Defensa de la Etnografía (M. Bartolomé 1979), título que ahora he repro-
ducido con el mismo propósito. En ese ya distante ensayo trataba de defender el valor del cono-
cimiento etnográfico, ante los embates que sufría por parte de la antropología economicista de
los años setenta. Para esta perspectiva la cultura se incluía en un ambiguo y confuso ámbito
reservado para lo «superestructural»; se llegaba incluso a proponer que los indígenas no exis-
tían como tales, sino exclusivamente como campesinos o modos de producción articulados al
modo de producción dominante. La radical propuesta del economicismo se comportaba obje-
tivamente como una perspectiva reduccionista, cuyo etnocentrismo se pretendía justificar a
partir de una voluntad política supuestamente progresista. A pesar de su legítimo compromi-
so político y económico, esa voluntad suponía una cierta indiferencia hacia los procesos de
descaracterización étnica y cultural de los pueblos indígenas, ya que se pensaba que la adquisi-
ción de una conciencia de clase, que reemplazara a la filiación étnica, los orientaría hacia su
liberación política y económica. Por lo tanto, la cultura y los lazos que ésta producía, eran vis-
tos como retardatarios para lograr ese cambio de conciencia. Dentro de esta lógica política, en
su momento dominante, el discurso etnográfico o no era escuchado o tendía a ser rápidamen-
te descartado como un acto más del «etnicismo»; precario término despectivo que una con-
fusa tipología de la época acuñó para designar a aquellos que nos atrevíamos a defender el valor
de las culturas nativas.
Los años han pasado, las dinámicas étnicas, tanto locales como planetarias, han puesto en
relieve algunas de las dimensiones que manifiesta la etnicidad en la realidad contemporánea.
Una multitud de rostros étnicos, antes reprimidos o despreciados, revelan la riqueza y varie-
dad de la experiencia humana. Y a veces deben recurrir a la violencia para expresarse, debido a
la rigidez de los aparatos políticos estatales que los contienen. No creo que ya nadie dude de la
presencia crucial de la etnicidad, las perspectivas teóricas e ideológicas han variado; hay un
nuevo interés por conocer mejor esas culturas alternas que habían sido objeto de la ceguera
ontológica del economicismo. Esa ceguera ante una realidad no reconocida no sólo orientó
muchas perspectivas profesionales, sino también numerosas prácticas políticas e institucio-
nales, por lo que su responsabilidad no se reduce sólo al ámbito académico. Una antropología
que ignoraba o despreciaba el conocimiento etnológico, suponía la negación de su propia capa-
cidad de actuar sobre la base de un análisis profesional de la realidad. Pero ahora, en este nue-
vo y cambiante contexto global, la tarea etnográfica comienza a ser revalorizada, a pesar de las
dificultades que supone recuperar una tradición científica de la que muchos habían pretendi-
do abdicar.
También en los últimos años han surgido nuevas percepciones que problematizan aún más
el diálogo intercultural que propone la práctica de la etnografía. Como ya lo señalara, por una
parte hay quienes consideran que el trabajo con culturas alternas implica un momento ya supe-

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rado de la antropología, cuya tareas fundamentales deberían orientarse hacia el conocimiento

de las sociedades llamadas complejas. Esta propuesta en realidad no supone ninguna contra-
dicción con la tradición etnográfica, lo que se puede criticar en ella es la tendencia hacia la
exclusión valorativa de las investigaciones referidas a las culturas indígenas. A esta visión
arcaica de lo etnográfico, subyace una perspectiva que enfatiza el carácter exotista atribuido al
conocimiento de las experiencias culturales de los pueblos tradicional (e injustamente) llama-
dos primitivos. La reciente (y la no tan reciente) literatura al respecto, está llena de alusiones,
a veces despectivas, hacia esa supuesta propensión a lo exótico que sería propia de una antro-
pología que busca en el Otro cultural la razón de su existencia. Quizás esta polémica, protago-
nizada en lo esencial por norteamericanos, europeos y sus seguidores periféricos, no sea aje-
na a una etnocéntrica percepción de lo que es exótico, ya que sobrevalora el papel de una
supuestamente unitaria tradición cultural occidental del observador. Cuando el antropólogo
francés Louis Dumont (1989) analizó lúcidamente la civilización hindú en ensayos que ya son
clásicos, orientó parte de su rico trabajo interpretativo a tratar de establecer las diferencias
entre India y Occidente, pero dando por sentado la existencia de una tradición y pensamien-
to occidentales unitarios en base a los cuales estableció los contrastes. Sin embargo, ese
Occidente genérico al cual se suele adscribir al antropólogo, es un ámbito ambiguo en el que
cabe una multitud de experiencias culturales altamente diferenciadas. Quien conozca el
medio rural del Gran Chaco, las tradiciones campesinas de las selvas sudamericanas o las
complejas configuraciones sociales no-indígenas de Mesoamérica, la Patagonia o de los
Andes, encontrará bastante dificultad en caracterizar a estas sociedades como parte de una
cultura «occidental», en términos similares a los que asumen nuestros colegas europeos o
estadounidenses. Y, sin embargo, muchos antropólogos latinoamericanos hemos nacido y
formamos parte de esos mundos, en los que las metrópolis de la expansión occidental difícil-
mente podrían reconocerse a sí mismas.
En lo que atañe al exotismo, hace algunos años un distinguido intelectual francés de origen
búlgaro, Tzvetan Todorov (1991), dedicó parte de su esfuerzo a analizar el concepto de exotis-
mo en una obra cuyo título es, tal vez, más sugerente que su contenido: Nosotros y los Otros. En
realidad, el texto constituye un ejercicio de confrontación entre su discurso y el de varios auto-
res franceses que se supone definen universalmente la percepción de la diversidad humana
(quizás podría haberse titulado «Yo y los otros franceses»). Uno de los autores analizados,
Víctor Segalen, planteaba que el exotismo esencial constituye una «estética de lo diverso» que
alude a todo aquello ajeno al sujeto observador, incluso en el tiempo; esto es el exotismo del
pasado. A quien aprende esa posibilidad de reaccionar afectivamente ante lo diferente, lo defi-
ne como un exota, como aquel «que siente todo el sabor de lo diverso». Sin embargo, y aún
aceptando la formulación de Segalen, creo oportuno señalar que el mayor enemigo del exotis-
mo es la convivencia, la que nos hace habituarnos a lo desconocido o reconocernos en los otros
por diferentes que sean a nosotros. Y precisamente la tarea antropológica es la experiencia
antiexótica por excelencia, en la medida en que no supone una visión fugaz y estética de los

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Otros, sino una convivencia que compromete nuestra cotidianidad y nos involucra en redes
personales, políticas, simbólicas, afectivas y culturales que ya nunca más nos podrán ser aje-
nas. Ello no supone renunciar a la fascinación de lo diverso, al placer de la diferencia, sino ubi-
carlo en un sitio más próximo a la vida diaria; no reservarlo para las vacaciones. Como lo ha
destacado la antropóloga brasileña Alcida Rita Ramos (1994), ni el exotismo ni la alteridad son
invenciones de la antropología, aunque haya algunos autores que lo piensen: Alcida Ramos
propone que en este sentido el exotismo sería como el colesterol, hay uno malo y uno bueno;
uno trivializa la diferencia al advertir sólo su aspecto exterior, otro intenta comprender a los
Otros a partir del reconocimiento de esa diferencia. La tarea etnográfica puede entonces con-
tribuir a ese reconocimiento igualitario de la diferencia.
4. Sobre el método: de informantes a interlocutores

Resulta frecuente en las monografías etnográficas encontrar menciones, listados o recono-
cimientos a los informantes que fueron útiles al autor del texto. Casi todos los manuales de
metodología etnográfica, insisten en la necesidad de utilizar distintos tipos de informantes
para aproximarse a una realidad determinada. Muchos de dichos manuales proponen verda-
deras técnicas de espionaje para obtener la codiciada información. Prefiero no mencionarlos,
ya que no es una responsabilidad de sus autores, sino de la misma comunidad profesional;
debo reconocer que en muchos de mis propios ensayos etnográficos he recurrido acríticamen-
te al mismo concepto transmitido en los años de formación académica. Y es que durante dema-
siado tiempo se ha aceptado, sin mayores cuestionamientos, la utilización de gentes de los pue-
blos en los cuales trabajábamos como meros instrumentos, destinados a ser manipulados
dentro de las técnicas de recolección de datos. Conceptos que aluden a conductas específicas,
tales como approche (aproximación), rapport (¿aceptación?), tienen carta de ciudadanía como
legítimas estrategias de seducción social, destinadas a que el investigador pueda ser aceptado
venciendo la pertinaz resistencia de los nativos, que de otra manera se supone que no podrían
reconocer y valorar la inherente importancia científica de las actividades del antropólogo. Con
alguna frecuencia se prefiere disfrazar e incluso mentir respecto al propósito de las tareas que
se desarrollan, asumiendo que no habría otra forma de explicitarlas de manera que sean reco-
nocibles por los miembros de las sociedades que interrogamos. Se opera entonces dentro de
una especie de vacío ético, en el cual el fin justifica los medios, aunque ese fin no queda muy
claro para los nativos y en muchas oportunidades ni siquiera para el investigador, que se limi-
ta a desarrollar trabajos sobre algunos de los temas que sus referentes profesionales propusie-
ron como legítimos en el pasado inmediato.
En más de una oportunidad he expresado mi desacuerdo con la tradicional pero ya obsole-
ta utilización del término «informante», que además de cosificar a las personas que nos han
brindado su confianza, parece aludir a un confidente policial. Es decir, esos ambiguos perso-
najes del hampa, cuyas lealtades están divididas por sus apetencias, a los cuales se les paga o
chantajea para que proporcionen la información que se les solicita. En lo personal no trabajo

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con informantes, sino con interlocutores pertenecientes a las sociedades que interrogo6. No se
trata sólo de proponer un nuevo término para un viejo estilo de recolección de información,
sino de estipular claramente e inaugurar un diferente tipo de relación social con las personas
con las que nos vinculamos. Dicha relación no puede seguir estando construida a partir del
vacío ético, ni configurada como una transacción mercantil donde se intercambian nociones
culturales por dinero o mercaderías. Por una parte, ello distorsiona el sentido mismo que el
conocimiento de la cultura propia posee para sus relatores, ya que pasa a ser utilizada y conce-
bida como una mercancía a partir del hecho que puede ser vendida. Por otra parte, el mismo
afán mercantil involucrado en este tipo de relaciones, tiende a influir en la naturaleza de la
información que se proporciona, a partir de la asimetría en las relaciones de poder que se ejer-
cen7. En un ensayo que en los últimos años ha sido considerado un «clásico» del «replanteo»
de la investigación etnográfica, Paul Rabinow (1992) se preguntaba sobre la dudosa fidelidad
de sus informantes contratados, quienes de pronto no actuaban hacia él como era de esperar-
se de personas involucradas en relaciones amistosas. Pero olvidaba que todos ellos eran sus
empleados asalariados y no necesariamente sus amigos por elección propia. Una interrogación
mercantil no puede menos que producir resultados mercenarios.
Durante años he convivido y me he relacionado profesional y personalmente con pueblos
pastores, cazadores selvícolas, horticultores amazónicos y agricultores mesoamericanos; es
decir, sociedades cuya vida cultural está vinculada a distintas experiencias económicas y dife-
rentes nichos ecológicos. Puedo entonces proponer con alguna certeza que, más allá de la pre-
sencia de especialistas, toda sociedad tiene intelectuales cuyos conocimientos son superiores a
los de sus paisanos, aunque dichos conocimientos no formen necesariamente parte ni de su
estatus ni de su posición social. Si bien es importante conocer a los especialistas en lo sagrado,
en lo político o en específicos ámbitos de cada cultura, siempre hay personas curiosas, que han
buscado conocer más de lo que les enseñaron y que tienen la posibilidad de ejercer un pen-
samiento analítico sobre sus propias sociedades. Es con ellos con quienes, por lo general, un
antropólogo encuentra más factible establecer diálogos basados en una relación equilibrada, ya
que se trata de compartir un común interés por el conocimiento. Con estas personas resulta
siempre más fluido y agradable construir una comunicación horizontal, puesto que con fre-
cuencia el mismo investigador resulta interrogado sobre su propia cultura. Se produce enton-
6 Como suele suceder, después de haber escrito estas páginas leí un texto casi contemporáneo de mi respeta-
do colega y amigo R. Cardoso de Oliveira (1998), en el que también plantea la necesidad de cambiar a informantes
por interlocutores, buscando un diálogo intercultural que supere las relaciones de poder involucradas. Le reconoz-
co entonces la primacía temporal en acuñar el concepto y me congratulo de la óptica compartida con un autor fun-
damental de la antropología latinoamericana.
7 Recordemos que la información trasmitida en estas interrogaciones resulta fundamental para que el antro-
pólogo realice su propia construcción del mundo social con el que cual se relaciona. Ello llevó a proponer a C. Lisón
Tolosana , que no se trata sólo de informantes, sino de formantes, en la medida que son productores de universos
mentales que posibilitan al investigador el desarrollo de un sentido interpretativo posible respecto a sus sociedades
(2000:25).

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ces un intercambio de conocimientos y no de mercancías, una relación social igualitaria y no

una extracción de información. Pero, para lograr una interlocución equilibrada, son necesarias
una actitud ética y una conducta personal orientadas por el respeto mutuo y por el valor del diá-
logo, que sólo resultan factibles de ser construidas a partir de la amistad y la confianza.
Este tipo de relación con interlocutores, y no ya con informantes, constituye el momento
inaugural de un diálogo entre miembros de culturas diferentes, orientado hacia la configura-
ción de una futura y deseable comunidad de argumentación intercultural (R. Cardoso de
Oliveira, 1998), que reemplace al actual monólogo producido por las sociedades dominantes
sobre las tradiciones nativas. Resulta quizás éste un esfuerzo personal y limitado ante la mag-
nitud de los procesos de articulación política, económica y cultural que vinculan a los grupos
indígenas con las formaciones estatales. Pero si nuestro esfuerzo no está orientado desde sus
inicios hacia un nuevo tipo de relación humana comprensiva y no cosificadora, es poco proba-
ble que podamos proponer alternativas de convivencia muy diferentes a las que ya existen. La
imaginación social que requiere repensar lo étnico en el mundo contemporáneo, sólo es posi-
ble a partir de diferentes estrategias de relación humana que las que han predominado hasta el
presente. Tanto para conocer los distintos aspectos etnológicos de las culturas alternas a la del
investigador, como para replantear estrategias de convivencia igualitarias en todos los senti-
dos, se requiere de ópticas que partan de la comprensión y del diálogo y no de la reducción y la
cosificación.
5. Los antiguos posmodernos

En los últimos veinte años ha surgido la corriente antropológica ambiciosamente llamada
posmoderna, cuyas propuestas suponen una aguda crítica de la literatura etnográfica, aunque
no necesariamente de su práctica. En tanto ha producido una de las mayores reflexiones con-
temporáneas sobre la práctica etnográfica, resulta inevitable recordarla en estas líneas8. Por
otra parte, me siento tentado a aplaudir el hecho de que finalmente la tradición positivista
anglosajona (re)descubrió la hermenéutica. Pero el posmodernismo supone un movimiento
complejo, que no puede ser reducido tan fácilmente, puesto que se corre el riesgo de ser tan
excluyente y categórico como ellos. Esta corriente crítica surgida en Estados Unidos y alimen-
tada por autores franceses (P. Ricoeur, J. Derrida, etc.), trató de constituirse en una reflexión
universal a partir del provincialismo norteamericano (que les hace considerar mundial cada
evento local) y de la tradicional imitación de las antropologías periféricas. Hace algunos años
Dennis Tedlock (1983) calificaba como un género de ficción a las etnografías que denominaba
8 Por supuesto que ello no significa que sea la única reflexión, pero sí la que más debates ha producido. Es
imposible citar aquí la cantidad de textos que genera la polémica al respecto, pero algunas visiones pueden encon-
trarse en los números especiales de Current Anthropology, Ethnographic Authority and Cultural Explanation (1995,
Vol. 36, N.º 1) y Ethnograpy: Engagement (2000, Vol. 41, N.º 2). Sin embargo mucho más reflexiva y menos reitera-
tiva es la obra española coordinada por Carmelo Lisón Tolosana (2000). Se puede proponer asimismo que el mejor
análisis crítico en lengua castellana lo constituye el libro compilado por el argentino Carlos Reynoso (1991).

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«analógicas», por ser un discurso sobre los otros en lugar de un diálogo con los otros, creyen-
do descubrir un camino que ya muchos habíamos recorrido en América Latina, escribiendo
junto con nuestros interlocutores. Si bien los posmodernos han puesto énfasis en la subjetivi-
dad del autor y cuestionado la autoridad del etnógrafo (James Clifford 1988), lo que represen-
ta un avance dentro de la tradición positivista a la que pertenecen, tienden a producir un dis-
curso despolitizado y huérfano de interés humanístico, cuya crítica se orienta más hacia los
autores que a la valoración de los hechos que éstos exponen9. Tal vez sea un buen pan crítico
para nutrir a los académicos, pero se aleja de la vida que alimenta a las obras etnográficas.
Quizás el mayor cuestionamiento que se les pueda realizar es haber deconstruido algo que no
han logrado volver a construir: la carencia de monografías etnográficas posmodernas, que
supongan una mejor aproximación a los mundos alternos es el mayor argumento respecto al
poco futuro de esta perspectiva. Sin embargo, su mérito radica en haber conmovido el avispe-
ro profesional al cuestionar profundamente algunas legitimidades autorales tradicionalmente
establecidas.
Me parece incluso positiva la intención posmoderna de liberar el discurso antropológico del
agobiante marco de la ficción empirista, que proponía lograr la objetividad a partir de la cuan-
tificación a ultranza y de la supuesta exclusión de la subjetividad del autor. Pero debemos reco-
nocer que esto representa también un tardío descubrimiento (o aceptación) de lo que tradi-
ciones académicas de otros países habían postulado hace muchos años. Todas las antropologías
nacionales tienden a ser un tanto provincianas y la norteamericana no constituye una excep-
ción a la regla. No obstante parece saludable que sus representantes hayan aceptado la influen-
cia de Foucault referida a la arbitrariedad de las epistemes (paradigmas y visiones del mundo),
y el corrosivo deconstructivismo «antiepistémico» de Derrida (C. Reynoso 1991). Pero con
este nuevo arsenal crítico el posmodernismo arribó a la heteroglosia, la diglosia y la polifonía
como recursos etnográficos, sin advertir sus antecedentes en las hermenéuticas antropológicas
europeas como la de M. Leenhardt (1997), G. Condominas (1991) o L. Frobenius (1940)10. Aún
así, es válida su preocupación por romper el monólogo del autor. Los posmodernos han carac-
terizado al discurso etnográfico como una ficción, pero esto no significa que sea irreal, sino que
9 Así también lo advirtió Marc Augé cuando señalaba «...que si le creemos a James Clifford, los nuer nos ense-
ñarán más sobre Evans Pritchard que éste sobre aquellos...tratándose de etnología y de literatura etnológica, la her-
menéutica de poco alcance corre el riesgo de la trivialidad...» (1995:42).
10 Quizás cada autor sea sólo comprensible en su contexto y en su tiempo, y aunque Frobenius escribía sobre
Africa en las primeras décadas del siglo XX, de manera casi contemporánea a autores como R. Redfield (1945) que
lo hacía sobre México, en este último no aparecen reflexiones autocríticas comparables a las que registra la obra del
etnólogo alemán ¿Cómo excluir de la tradición etnográfica a uno de los primeros autores del siglo XX que respeta a
los llamados primitivos? A uno que es capaz de proponer que «...la historia, la historia arcaica y la historia primiti-
va tienen su punto de partida en el sentimiento del yo, sólo la etnología nos permite comprender el tú en la esencia
del proceso civilizador...para poder comprender la esencia humana en sí misma, para poder entender los fenóme-
nos culturales sin dejarse engañar por el egocentrismo, es necesario que la vida misma nos provea de un tú absolu-
to (la diferencia)...» (L. Frobenius 1940:73).

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es una construcción del que lo escribe, cuya naturaleza de constructo debe ser claramente expli-
citada destacando las condiciones contextuales, históricas y personales, de su realización.
La obra de autores posmodernos como Stephen Tyler, que proponen una etnografía enten-
dida como un modo discursivo superordinado que relativiza a los otros discursos, se declara
necesariamente apolítica y no comprometida, arribando a un estéril juego académico-litera-
rio. Su propósito sería evocar una fantasía (sic) a través de la cual pueda percibirse un mundo,
que si bien fantástico «posea las claves propias del sentido común» (1991:187). Se ha dicho
que el sentido común es el menos común de los sentidos, y aunque C. Geertz (1994) haya pro-
fundizado en el tema, no deja de ser una arbitraria apelación a una lógica cultural que de nin-
guna manera puede ser considerada universal, salvo a partir de perspectivas fundamentalistas.
Incluso Tyler ha sido acusado, y a mi juicio con razón, de que ese discurso superordinatorio que
propone ya ha sido practicado durante milenios por la humanidad «premoderna», y se llama
precisamente «religión» (W. Trajano Filho, 1988:141). Nos encontramos así ante una propo-
sición que considera a la etnografía, no como un intento de aprehender la realidad objetiva,
sino como el acto de evocarla y reconstruirla a partir de un hipostasiado sentido común. Ante
ello cedo la palabra (¡de manera dialógica!) a mi colega brasileño Wilson Trajano «...al final,
una etnografía que se asume posmoderna, escrita por un antropólogo americano sobre los
indios karayá va a restaurar el sentido común de quién ¿de los karayá, de los Estados Unidos,
del Brasil o del antropólogo...?».
De manera explícita, en el discurso de la antropología posmoderna, aparece no sólo una
apelación a que se exponga el contexto del autor, sino también la referencia a que la investiga-
ción etnográfica no sea sino otra manera de que Occidente, y el autor como parte de él, se inte-
rroguen a sí mismos a través de los otros. Esta aparentemente novedosa reflexión olvida que ya
en 1883 Dilthey (1944-1954), proponía en su Introducción a las Ciencias del Espíritu, que en el
conocimiento de la realidad humana el hombre no se encuentra ante un mundo externo a sí
mismo como lo es la naturaleza, sino frente a un otro que es él mismo, «ya que es el hombre el
que indaga y el que es indagado», por lo que el sujeto y el objeto del conocimiento son idénti-
cos entre sí. Esta comprensión es la que le llevó a proponer como un instrumento propio del
conocimiento de lo humano la vivencia (erlebnis), entendida como la experiencia vivida o revi-
vida que nos permite conocer a los otros a través de nosotros mismos11. Es esta perspectiva la
que podemos encontrar en numerosas etnografías que podemos llamar vivenciales, en la
medida en que sus autores se incluyen vitalmente en la exposición, expresando tanto sus moti-
vaciones como sus sentimientos ante los eventos en los que participa, las informaciones que
recibe o los sucesos que contempla.
11 Algunos posmodernos, como Paul Rabinow (1992:27), prefieren recurrir a esta misma operación cognitiva
pero invirtiendo los términos. Es así que dicho autor, siguiendo a Paul Ricoeur, propone que la hermenéutica sería
«la comprensión del yo dando el rodeo por la comprensión del otro». Rabinow se refiere al yo cultural, del cual el
Otro actúa como un espejo, pero si bien la antropología es capaz de producir una reflexión crítica de la propia cultu-
ra a partir de las culturas alternas, reducir su actividad a esa sola alternativa es tan etnocéntrico como egocéntrico.

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Y estas obras no están contenidas dentro de diarios de campo personalizados, sino en ensa-
yos tales como La Muerte en los Sara (1985) del recordado Robert Jaulin, donde se narra su con-
flictiva iniciación tribal; o en las vívidas páginas del libro de Georges Condominas Lo exótico es
cotidiano (1965, 1991), texto en el que se combina la experiencia personal vietnamita con la
descripción etnográfica. Otros autores, tales como Jean Duvignaud, nos ha dejado en El Salvaje
y el Proletario (1973, 1977), un excelente fresco de sus históricamente cambiantes experiencias
tunecinas en el oasis de Chebika, o como Pierre Clastres nos ha ofrecido una interpretación
personalizada de la guerra entre los yanomami de la amazonia venezolana en su breve e impac-
tante ensayo El Último Círculo (1980, 1989). Aunque quizás pocas experiencias etnográficas y
existenciales, que han cambiado tanto la vida del autor, tengan el valor testimonial de la obra de
Lluís Mallart, Soy hijo de los evuzok (1996), donde narra los años de convivencia con este pueblo
africano que le hicieron abandonar la vocación sacerdotal misionera y asumir la antropológica.
Algunos de los etnólogos no pudieron conciliar la escritura etnográfica con las vivencias perso-
nales, viéndose obligados a refugiarse en mundos literarios que les permitieron una mayor
libertad creativa. Éste fue el caso, entre otros, de antropólogos como el peruano José María
Arguedas (1958, 1964), o del brasileño Darcy Ribeiro (1983, 1990), cuyas inusitadas novelas
etnológicas desorientaron inicialmente al medio profesional del momento12. Al parecer estos
autores y sus obras, que ya forman parte de la historia de la antropología mundial, tienen en
común el no ser metodológicamente reconocidos como antecedentes por sus posmodernos
colegas norteamericanos, demasiado atentos a la contemplación de su ombligo histórico y
obsesivamente dedicados a la crítica de una pionera pero ya arcaica antropología colonial.
Bienvenida la crítica a la etnografía como obra literaria. Comparto los cuestionamientos de
los mundos aparentemente objetivos, así como la relativización de realidades autoralmente
construidas; pero no puedo aceptar que la realidad sea sólo un relato, o que tenga el mismo
estatus ontológico que lo imaginario. Que la escritura sea una construcción textual, no excluye
el hecho de que ésta se refiera a una realidad fáctica a la cual nos aproximamos, aunque no
podamos aprehenderla en su totalidad de significados. Esa clase de juego despolitizador pue-
de ser válido para antropólogos del primer mundo, y sus tradicionales seguidores periféricos
en América Latina, que siguen ignorando o minusvalorando la dimensión humana de los pue-
blos nativos con los que se relacionan; sus grandezas, miserias y luchas enmarcadas en la tra-
gedia del colonialismo. Con estas observaciones no pretendo descalificar de manera chauvi-
nista a las antropologías metropolitanas en general, cuyos aportes nadie puede desconocer,
12 De José María Arguedas, antropólogo quechua peruano, son especialmente recordables Los Ríos Profundos
(1958) o Todas las Sangres (1964), textos que no ocultan sus referentes biográficos como nativo. Darcy Ribeiro supo
combinar el imaginario brasileño sobre los indígenas con la información etnológica en su novela Maira o la aguda
crítica social a ese imaginario en Utopía Salvaje (1990). Pero Darcy Ribeiro es también autor de una monumental
obra autobiográfica Diarios Indios: os urubú-kaapor (1996), aparecida poco antes de su muerte, que recoge de mane-
ra coloquial parte de su dilatada experiencia etnográfica en la selva amazónica y que nos permite acceder a él a tra-
vés de los otros, al mismo tiempo que a los otros a través de él.

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sino a aquellos investigadores que sólo usan a los pueblos nativos como un recurso para sus
carreras académicas. Y en esto sentido tampoco son inocentes las antropologías latinoameri-
canas, algunas de ellas cómplices del integracionismo etnocida propuesto por los aparatos
estatales13 o sólo dedicadas a tratar de legitimarse ante el estado o ante sus colegas metropoli-
tanos, asumiendo un inadmisible vacío ético. No es necesario que el etnógrafo se asuma como
un mesiánico salvador de la sociedad que interroga, para que en su obra se refleje el contexto
político y social dentro del cual desarrolla su tarea.
6. La etnografía y los espejos

El resultado de la tarea etnográfica supone quizás similar lectura que la que nos proporcio-
na la imagen de un espejo: refleja la realidad pero no es la realidad, lo que vemos frente al espe-
jo no es «un nosotros» sino una apariencia de nosotros. La lógica de la construcción especu-
lar resulta entonces quizá inevitable, por profunda que sea la entrega intelectual y emocional
del etnógrafo. Tal vez, sólo podamos ofrecer los reflejos que recogemos en las casi siempre tur-
bias aguas de la antropología, pero nuestra ansiedad e incertidumbre nos inducen a otorgarles
el carácter de una visión legitimada. Tal vez uno de los caminos posibles para superar esa lógi-
ca de la proyección especular, sea recurrir a un procedimiento similar al que nos propusiera
Lewis Carrol, a partir de las aventuras de Alicia a Través del Espejo. Precisamente la arriesgada
empresa de Alicia supuso trascender las fronteras refractivas del espejo y penetrar en el mun-
do que éste contenía. Sus peripecias en ese aparentemente caótico universo, la obligaron cons-
tantemente a aceptar o moverse dentro de las distintas lógicas que le proponían los diferentes
personajes que encontraba en su camino. A pesar de que dichas lógicas se manifestaban siem-
pre como irreductibles a la suya, se veía obligada a aceptarlas a partir de que reconocía su pro-
pia ignorancia del mundo de los otros y la indudable legitimidad de la diferencia. Por otra par-
te, ella sabía (o intuía) que todos los acontecimientos aparentemente caóticos dependían de
una definida estructura subyacente representada por las reglas del ajedrez. Pero reconocer la
presencia de ese tablero de ajedrez subyacente a toda cultura, no equivale a la necesaria bús-
queda de una reducción estructural. Si bien las sociedades se mueven dentro de reglas prede-
terminadas que necesitamos conocer, al igual que en el ajedrez, las posibilidades de combina-
ción de esas reglas son infinitas, y lo que realmente importa es la configuración resultante que
exhibe la especial lógica combinatoria de cada cultura. En algunas oportunidades reducir, por
ejemplo, un complejo sistema social a la vigencia de un principio dualista universal, pudiera
ser equivalente a destacar que un Gran Maestro ganó una difícil partida porque el alfil se mue-
13 Resulta frecuente reconocer la culpabilidad de la antropología , por sus aportes a las políticas colonialistas
europeas o estadounidenses (G. Leclercq 1972), que aún constituyen un mea culpa reiterado y reiterativo entonado
por muchos miembros de la colectividad profesional. Sin embargo, es menos frecuente reconocer que la práctica
del indigenismos integracionista mexicano, representó una de las mayores empresas etnocidas llevadas a cabo por
un estado bajo la dirección de la antropología, orientada por lo que en la época se llamaba «aculturación dirigida»
y que supuso la descaracterización cultural y la perdida lingüística de millones de personas (M. Bartolomé 1997).

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ve en diagonal. Los factores estructurales subyacentes no bastan entonces para explicar la com-
plejidad de las configuraciones culturales, aunque éstas respondan a su lógica. No podemos
reducir las culturas alternas a las lógicas (generalmente nuestras) que podamos identificar en
ellas: a quien busca comprender sentidos no le basta con coleccionar reglas.
Cuando nos encontramos frente a una cultura alterna a la nuestra, partimos de la premisa de
que está integrada por seres humanos iguales a nosotros, cuyas conductas pueden estar condi-
cionadas por múltiples variables, sean éstas ambientales, tecnológicas, políticas o de cualquier
otra naturaleza. Sin embargo, la compleja red de mediaciones simbólicas que constituye la
estructura de sentido de esa sociedad, no puede ser reducida a sus principios condicionantes
sin que su sentido pierda sentido. Es así que, aún en las sociedades más articuladas al medio
ambiente, los universos simbólicos que expresan esta íntima relación entre las personas y el
mundo exhiben una variedad extraordinaria que no permite reducirlos sólo a sus determinan-
tes ecológicos. Es por ello que la etnóloga Alicia se sentía obligada a profundizar en las motiva-
ciones de los extraños personajes que habitaban atrás de los espejos, sin pretender reducir sus
aparentemente incomprensibles conductas a la locura o al desvarío; es decir calificarlas como
desviadas de un posible modelo universal. A pesar de su rígida y condicionante educación for-
mal victoriana, Alicia sabía que «no era correcto» pensar que todas las conductas que se ale-
jaban de su modelo familiar fueran necesariamente absurdas y, por ello, intentaba ejercer, sus
quizás limitadas, pero generosas posibilidades de comprensión, ante cada uno de sus descon-
certantes interlocutores.
Tal vez, pueda sorprender que recurra a la obra de Lewis Carroll, autor al que difícilmente se
le pueda adjudicar una vocación etnográfica. Sin embargo, la llamada lógica del absurdo o,
mejor dicho, una lógica que se va inventando a sí misma en la medida en que tropieza con nue-
vos objetos de conocimiento, se demuestra a veces más competente para dar cuenta de una rea-
lidad alterna que la apelación a una rígida lógica derivada de la propia filiación cultural. Al igual
que el desorientado pero inquisitivo personaje de Carroll, quien interroga al «otro» pretende
pasar a través del espejo: trascender aquel reflejo construido por la proyección de nuestra pro-
pia imagen, y buscar más allá de esa proyección aquello que hace al otro ser lo que es, sin nece-
sidad de intentar traducirlo en términos que casi siempre le son ajenos.
Quizás pueda parecer que estoy proponiendo una apología del eclecticismo pero, aunque
no sea exactamente una apología, sí es por lo menos una llamada de atención en contra de
los prejuicios al respecto. En sus orígenes filosóficos el eclecticismo aludía a la tendencia a
asumir distintas tesis de diferentes filósofos sin reparar demasiado en la coherencia que
dichas tesis mantuvieran entre sí. Así, el eclecticismo pasó a ser entendido como una espe-
cie de incoherencia ante el conocimiento, que se plasmaba en construcciones internamen-
te contradictorias. Sin embargo, ello no se puede aplicar de manera estricta al desarrollo de
la investigación y el conocimiento etnográficos. No hace falta identificarse con las escuelas
teóricas de los distintos autores para valorar y utilizar el conocimiento que produjeron, aun-
que por lo general éste se encuentre tamizado o condicionado por las perspectivas teóri-

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cas14. No se necesita hacer acto de fe funcionalista para recurrir a la prolija y valiosa información
contenida dentro de la obra de Malinowski. La riqueza monográfica y analítica de las vastas reco-
pilaciones míticas o parentales de Lévi-Strauss, no requieren de una adhesión estructuralista
para considerarlas parte importante de la historia de la reflexión etnológica. Asumir las propues-
tas dinamistas de G. Balandier, y su lúcido análisis de la situación colonial (1972), no supone
excluir las perspectivas que enfatizan la dimensión simbólica en los sistemas interétnicos. No se
trata de rescatar todos los paradigmas, sino destacar el carácter no necesariamente paradigmáti-
co del conocimiento etnográfico, en la medida que no constituye una acumulación de ciencia nor-
mal guiada por una epistemología exclusiva, sino de datos susceptibles de múltiples posibilidades
interpretativas que pueden no ser mutuamente excluyentes. Quizás, en tanto miembros de «cul-
turas híbridas» (N. García Canclini 1990) no podamos menos que ser etnógrafos eclécticos.
De hecho, todas las generaciones de etnógrafos han generado individualidades, de cual-
quier filiación teórica, cuyas obras representan aproximaciones y/o reflejos creativos de las
culturas a las cuales interrogaron. No pretendo realizar aquí un probablemente injusto listado
de nombres o de obras paradigmáticas, sino señalar que, pese a todas sus contradicciones per-
sonales y limitantes contextuales, la empresa etnográfica es factible además de necesaria. Las
teorías pasan, pero las etnografías permanecen. Este legado está compuesto por una multitud de
obras que no lograron trascender las murallas refractarias del espejo, pero también por otras
que hicieron el mejor esfuerzo para lograrlo. Y es que a pesar de todas las críticas metodológi-
cas a las que se puedan someter a sus autores, lo que las hace recordables es que ellos trataron
de ver un mundo con los ojos de los otros. Aquellos que lograron trascender las distorsionadas
imágenes del espejo, guiados tanto por el conocimiento como por una especial sensibilidad
personal, han dejado registros etnográficos que por sí solos justifican la existencia de nuestra
disciplina. Sus obras no sólo intentaron comprender a otras culturas, sino que también nos
proporcionan un testimonio histórico de realidades dinámicas y cambiantes.
7. Del método a la ansiedad

Toda apelación al método busca de manera explícita profundizar en el conocimiento del obje-
to, a la vez que enfatizar la importancia de dicho conocimiento. Desde el particularismo etnográ-
fico boasiano, que esperaba que por la acumulación de datos se llegaría a la teoría, hasta el estruc-
turalismo levistraussiano que logró una inédita fusión del método con el objeto de ese método, las
orientaciones teóricas de los etnógrafos han buscado una disminución del nivel de ambigüedad
cognoscitiva. Pero estos anhelos no son nuevos ni requieren necesariamente partir de muy nove-
14 Una antigua metáfora utilizada en la sociología del conocimiento, refiere a que si arrojamos a un mar una red
con una abertura de malla de 20 centímetros de diámetro, al recoger la pesca nos sentiríamos inducidos a proponer
que en ese mar sólo existen peces mayores de 20 centímetros, puesto que los otros se nos habrían escapado. Es decir
que nuestra visión de la realidad dependerá del instrumento de medición utilizado para captarla, lo que también se
aplica a las perspectivas teóricas exclusivistas. Sin embargo, por parcial que sea nuestra óptica o instrumento –en
este caso la red–, los peces mayores de 20 centímetros también forman parte de ese mar, por lo que de todas mane-
ras pudimos captar una parte de la realidad.

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dosas propuestas teóricas. Parafraseando el título de la conocida obra de George Devereux De la

ansiedad al método (1977), se puede proponer que el método también genera la misma ansiedad
que pretende aliviar, si sólo nos puede ofrecer esquemas formalizados de los mundos a los que
nos aproximamos. Reducir una compleja experiencia personal con una familia indígena, que nos
brindó su confianza, nos transmitió sus problemas domésticos y con la cual eventualmente com-
partimos la morada y el alimento, a una gráfica de parentesco, nos puede llegar a parecer cuestio-
nable no sólo en términos científicos sino también a nivel ético y moral. No es necesario renun-
ciar a la empatía y a la afectividad para traducir un hecho biográfico en un dato científico.
Este esfuerzo de empatía etnológica implica no reducir la realidad observada a una estructura
rígida y aparentemente coherente, sino reconocer y aceptar la ambigüedad presente en todos los
sistemas sociales humanos, a pesar de la cual es factible construir modelos etnográficos com-
prensivos que traten de reflejarlos con la mayor lealtad posible15. Ninguna sociedad o cultura es
concebible sin un determinado nivel de ambigüedad interna. Son, precisamente, las tensiones y
ambigüedades de una sociedad las que posibilitan su historicidad, al alimentar sus transfigura-
ciones. Y esto es también válido para aquellas sociedades nativas, a las que una tradición antro-
pológica que no podía renunciar a su occidentalocentrismo, caracterizara como «pueblos sin
historia» o «sociedades frías», reticentes al cambio. La dinámica y el sentido de los cambios cre-
adores de la historia es, quizás, la dinámica de la ambigüedad. Y esa ambigüedad es la que se hace
presente después de la primera aproximación a una cultura alterna. Primero, todo parece enca-
jar correctamente en casilleros preestablecidos: esa gente tiene economía, practica una religión
y se organiza políticamente. Después, advertimos que esos conceptos aluden a procesos sociales,
materiales y simbólicos diferentes a los que en nuestra experiencia previa se reconocen como
tales. Finalmente, cuando intentamos construir un modelo descriptivo de esa sociedad nos per-
catamos que la gente dice una cosa y hace otra, por lo que el modelo no se corresponde lineal-
mente con la realidad. Por otra parte, aquel armónico panorama inicial aparecerá ahora, después
de una convivencia dilatada, poblado por tensiones y contradicciones de toda índole. No sólo
nosotros tendemos a confundir el deber ser con sus concreciones fácticas, por lo que los mode-
los mentales pueden no tener claras correspondencias con las conductas sociales16. Nuestra difí-
cil empresa es entonces tratar de ofrecer una lectura posible, nunca la única, de ese mundo alter-
no en el que estén presentes tanto sus significaciones centrales como sus ambigüedades.
15 Asumo, junto con la perspectiva dinamista en antropología, que la dinámica es inherente a las estructuras.
La ambigüedad no es equivalente a la ausencia de estructura, sino al constante proceso de estructuración, deses-
tructuración y reestructuración que es propio del pensamiento y de las conductas humanas. Sin pretender recurrir
a analogías de las ciencias exactas, es oportuno recordar que el célebre físico teórico Stephen Hawking propone que
«...la segunda ley de la termodinámica (la entropía) resulta del hecho de que siempre hay muchos más estados des-
ordenados que ordenados...» así, por ejemplo, las piezas de un rompecabezas tienen un solo orden posible en el
cual pueden formar una imagen coherente, existiendo en cambio un número casi infinito de posiciones desorde-
nadas en las que no se puede formar una imagen (1988:192).
16 En lo que atañe a la relación de las acciones verbales (discurso) y las acciones no verbales (hechos), hay un
buen ensayo de una antropóloga española que aborda analíticamente las referencias a «lo que se dice», «lo que se
dice que se hace», lo «que se dice y no se hace» y lo «que se dice que se ha hecho» (M. Jociles Rubio 1999).

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La construcción del discurso etnográfico no implica entonces encontrar o definir la supues-

ta naturaleza «esencial» de un sector de la realidad, sino básicamente la inevitable proyección
hacia ese sector de categorías similares a las que utilizamos para percibir la realidad como un
todo. A pesar del hecho de que esa realidad específica se manifieste a veces irreductible a los
parámetros cognitivos que nos son propios, no tenemos otra posibilidad que recurrir a nues-
tros marcos referenciales para tratar de aprehenderla. Así, por ejemplo, categorizaremos en
forma diferencial a una actividad productiva (economía) y a sus rituales propiciatorios (magia
o religión); aunque para la otra cultura formen parte de una misma esfera conceptual y prag-
mática. La construcción etnográfica aparece de esta manera no como una parte objetivada de la
realidad, por sofisticado que sea el aparato metodológico al que recurramos, sino fundamen-
talmente como expresión de un modo (el nuestro) de concebir el mundo. Es necesario reco-
nocer la presencia de un cierto monismo ontológico, histórica y culturalmente construido
como principio ordenador de universos, subyacente a toda caracterización antropológica de las
asociaciones humanas.
Siguiendo la premisa anterior es que nos resulta posible ahora reconocer los presupuestos
que guiaron las diferentes clases de construcciones etnográficas, a lo largo de la historia de
nuestra disciplina. Cada grupo de adherentes a líneas históricas y teóricas específicas se ha
encargado de cuestionar ampliamente los resultados de la labor de seguidores de líneas teóri-
cas previas o ideológicamente confrontadas. Pero, a lo largo de este proceso –del que no han
estado ausentes las oposiciones generacionales y las opciones políticas– en el afán de enfatizar
las ventajas de nuestras preferencias teóricas (y subteóricas), hemos dejado de recordar el
carácter proyectivo de toda construcción que pretende dar cuenta de la naturaleza de una reali-
dad específica. En nuestro afán por demostrar haber sido fieles a los datos, a la realidad obser-
vada, no consideramos prudente destacar el carácter de construcción intencional y afectiva-
mente orientada que posee la imagen que ofrecemos. Hablamos y escribimos sobre «los
chatinos» o «los chinantecos», cuando en realidad nos estamos refiriendo a una sedimenta-
ción intersubjetiva, resultante de la interacción con aquellos chatinos o chinantecos que resul-
taron ser otros significativos para nosotros17. Es decir aquellas personas con las que nos hemos
relacionado con mayor frecuencia y empatía. Y es que nos constituimos y constituimos a los
demás como colectividades a través de actos de totalización y esas totalizaciones suelen no repa-
rar demasiado en la heterogeneidad interior de los mundos sociales que percibimos. Tendemos
a transcribir lo que nuestros interlocutores nos dijeron, buscando la coherencia explícita del
discurso, pero no siempre reproducimos el confuso mundo que vimos y vivimos, a pesar de que
la interrogación es un acto puntual dentro de una convivencia comunitaria, mientras que la
observación constituye una acción constante que nos permite trascender los modelos mentales
17 Hemos abordado el carácter de relación intersubjetiva localizada, pero generalizada en forma de totalización
de las comunidades sociales sobre las que se construye la producción etnográfica, en el prólogo de nuestra obra
Tierra de la Palabra: historia y etnografía de los chatinos de Oaxaca (M. Bartolomé y A. Barabas 1982).

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que nos están siendo transmitidos por nuestros interlocutores. Se trata de ejercitar esa
«domesticación teórica de la mirada» que propusiera R. Cardoso de Oliveira (1998), condicio-
nada por los parámetros de la formación profesional. La experiencia personal me induce a no
aceptar como únicas estrategias metodológicas las propuestas que tratan de construir a cada
cultura como un sistema coherente de símbolos, del que estarían ausentes las anómalas con-
ductas reales de sus portadores. Pero para que la observación etnográfica sea posible y legítima
es necesario convivir con la gente y no sólo relacionarse con unos cuantos «informantes».
Se puede incluso proponer que el ámbito simbólico fundamental para relacionarnos con un
mundo culturalmente diferenciado es la zona de frontera que se genera entre sistemas de sig-
nificaciones a veces ambiguos y aparentemente irreductibles. En ese espacio incierto también
las ambigüedades del «otro cultural» se relacionan con las ambigüedades propias del mundo
donde se ha construido culturalmente el antropólogo. En una situación de convivencia margi-
nal tal vez sólo podamos conocer los márgenes de los sentidos profundos, pero toda frontera
cultural revela también los contenidos manifiestos de su núcleo de significados. Allí es donde
trabaja el etnógrafo, habitando esa región fronteriza entre sociedades diversas, construyendo
quizás una nueva área de significación que posibilite la temporaria conjunción de diferentes
sistemas culturales. Nuestra construcción, aunque siempre aproximada, será legítima si logra-
mos identificar no sólo sistemas y estructuras de significados, sino también las tensiones y
ambigüedades que los alimentan y que les imprimen sus potenciales dinamismos.
Se trata de un ámbito donde las relaciones humanas, que se busca objetivar a través de la
descripción etnográfica teóricamente orientada, aparecen cargadas de contenidos subjetivos y
afectivos. Si toda subjetividad humana manifiesta un contenido social que contribuye a confi-
gurarla, el mundo de los otros se diferencia del de nosotros no sólo por sus manifestaciones
objetivas, sino también por ser el espacio de especiales relaciones subjetivas y afectivas en las
cuales tendemos a involucrarnos. De allí la solidaridad y el compromiso que suele generarse en
un etnógrafo respecto a los pueblos con los que ha convivido y en cuyo mundo afectivo ha tra-
tado o tenido que participar con mayor o menor éxito. Ese compromiso suele desconcertar a
quienes ven a las poblaciones indígenas exclusivamente como problemas de investigación,
residuos de un pasado o sólo como seres carenciados; «pueblos objeto» alejados de la vida y la
experiencia propias. Y es que no sólo nos relacionamos con los otros a través de la razón sino
también a través de la afectividad. La propuesta etnográfica es, además de una legítima bús-
queda científica, una compleja experiencia afectiva en la que el análisis conceptual no excluye
la vivencia personal. Para intentar llevarla a cabo es necesario tratar de hacer coincidir los dic-
tados de la razón analítica con la intensidad analógica de la emoción creadora.
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N T I C O
O C E A N O PA C I F I C O
a colonialidad
del saber:
8 P- K 5
^urocentrismo
I 1.
D O R y ciencias sociales
perspectivas latinoamericanas
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3 C II A N O
Edgardo Lander
\ L A N T I C O Editor
Europa, modernidad y eurocentrismo
Enrique Dussel 1
I. Deslizamiento semántico del concepto de “Europa”
E n primer lugar, deseamos ir indicando, con propósito teórico, el cambio de

significado del concepto de “Europa”. En general no se estudia ese desliza-
miento semántico, y, por ello, es difícil discutir sobre el tema.
En primer lugar, la mitológica Europa es hija de fenicios, de un semita enton-
ces2. Esta Europa venida del Oriente es algo cuyo contenido es completamente
distinto a la Europa “definitiva” (la Europa moderna). A Grecia no hay que con-
fundirla con la futura Europa. Esta Europa futura se situaba al norte de la Mace-
donia, y al norte de la Magna Grecia en Italia. El lugar de la Europa futura (la
“moderna”) era ocupado por lo “bárbaro” por excelencia (de manera que poste-
riormente, en cierta forma, usurpará un nombre que no le es propio, porque el
Asia (que será provincia con ese nombre en el Imperio romano: sólo la actual
Turquía) o el Africa (el Egipto) son las culturas más desarrolladas, y los griegos
clásicos tienen clara conciencia de ello. El Asia y el Africa no son “bárbaras”,
aunque tampoco plenamente humanas 3. Lo que será la Europa “moderna” (hacia
el norte y el oeste de Grecia) no es la Grecia originaria, está fuera de su horizon-
te, y es simplemente lo incivilizado, lo no-político, lo no-humano. Con esto que-
remos dejar muy claro que la diacronía unilineal Grecia-Roma-Europa (Esquema
2) es un invento ideológico de fines del siglo XVIII romántico alemán; es enton-
ces un manejo posterior conceptual del “modelo ario”, racista.
1. Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa (UAM-I), México.
2. Véase mi obra El humanismo semita, EUDEBA, Buenos Aires, 1969, donde ya recuperábamos a Grecia del rap-
to “Moderno”. Por su parte, escribe Martin Bernal, en Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization,
Rutgers University Press, New Jersey, t.I, 1987: “Homer and Hesiod both referred to Europa, who was always seen
as a sister or some other close relative to Kadmos, as ‘the daughter of Phoinix’[...] Homer’s frequent use of Phoi-
nix in the sense of ‘Phoenician’, and the later universal identification of Europa and Kadmos with Phoenicia”.
3. Aristóteles no las considera humanas como los griegos (“vivientes que habitan la polis”) en su Política I,1, pero
tampoco son consideradas bárbaras.
41
Enrique Dussel
En segundo lugar, lo “Occidental” será el imperio romano que habla latín

(cuya frontera oriental se sitúa aproximadamente entre la actual Croacia y Ser-
bia)4, que ahora contiene al Africa del norte. Lo “Occidental” se opone a lo
“Oriental”, el imperio helenista, que habla griego. En lo “Oriental” está Grecia y
el “Asia” (la provincia Anatolia), y los reinos helenistas hasta los bordes del In-
do, y también el Nilo ptolomaico. No hay concepto relevante de lo que se llama-
rá Europa posteriormente.
En tercer lugar, Constantinopla desde el siglo VII, el imperio romano orien-
tal cristiano, se enfrenta al mundo árabe musulmán creciente. Es muy importan-
te recordar que “lo griego clásico” -Aristóteles, por ejemplo- es tanto cristiano bi-
zantino como árabe musulmán 5.
Esquema 1
4. Esto explica, en parte, que las luchas de la desarticulada Yugoslavia desde 1991 tienen “larga historia” (la Croa-
cia latina, posteriormente católica, contra la Serbia griega, que después será ortodoxa).
5. Mucha razón tiene Samir Amin, Eurocentrism, Monthly Review Press, Nueva York, 1989, cuando escribe: “Ch -
ristianity and Islam are thus both heirs of Hellenism and remain, for this reason, twin siblings, even if they have
been, at certain moments, relentless adversaries” (p.26). Muestra muy bien que la filosofía helenística sirvió prime-
ro al pensamiento cristiano bizantino (del siglo III al VII), posteriormente al árabe musulmán (cuyo esplendor co-
mienza en el VIII siglo hasta el XII, de inspiración aristotélica), y posteriormente el tiempo clásico escolástico lati-
no desde fines del siglo XII (también aristotélico). El renacimiento platónico en Italia en el siglo XV, en cambio, se-
rá ya de origen cristiano bizantino.
42
Aclaraciones a las flechas: la influencia griega no es directa en la Europa la-

tino occidental (pasa por las flechas a y b). La secuencia c de la Europa moderna
no entronca con Grecia, ni tampoco directamente con el mundo bizantino (flecha
d), sino más bien con el mundo latino romano occidental cristianizado.
En cuarto lugar, la Europa latina medieval se enfrenta igualmente al mundo
árabe-turco. Nuevamente Aristóteles, por ejemplo, es considerado más un filósofo
en manos de los árabes que de los cristianos. Abelardo, Alberto Magno y Tomás de
Aquino, contra la tradición y arriesgándose a condenaciones, usan al Estagirita. En
efecto, Aristóteles será estudiado y usado como el gran metafísico y lógico en Bag-
dad, mucho antes que sea traducido en la España musulmana al latín, y de Toledo
llegue a París a finales del siglo XII. Europa se distingue ahora del Africa, por pri-
mera vez (ya que ésta es musulmana berebere; el Magreb), y del mundo oriental
(principalmente del imperio bizantino, y de los comerciantes del Mediterráneo
Oriental, del Medio Oriente). Las Cruzadas son el primer intento de la Europa lati-
na de imponerse en el Mediterráneo Oriental. Fracasan, y con ello la Europa latina
sigue siendo una cultura periférica, secundaria y aislada por el mundo turco y mu-
sulmán, que domina geopolíticamente desde Marruecos hasta Egipto, la Mesopota-
mia, el imperio Mogol del norte de la India, los reinos mercantiles de Malaka, has-
ta la isla Mindanao en Filipinas en el siglo XIII. La “universalidad” musulmana es
la que llega del Atlántico al Pacífico. La Europa latina es una cultura periférica y
nunca ha sido hasta ese momento “centro” de la historia; ni siquiera con el impe-
rio romano (que por su ubicación extremadamente occidental nunca fue centro ni
siquiera de la historia del continente euro-afro-asiático). Si algún imperio fue cen-
tro de la historia regional euro-asiática antes del mundo musulmán, sólo podemos
remontarnos a los imperios helenistas desde los Seleusidas, Ptolomeicos, el de An-
tíocos, etc. Pero, de todas maneras, el helenismo no es Europa, y no alcanzó una
“universalidad” tan amplia como la musulmana en el siglo XV.
En quinto lugar, en el renacimiento italiano (especialmente después de la caída
de Constantinopla en 1453), comienza una fusión novedosa: lo Occidental latino
(secuencia c del esquema), se une con lo griego Oriental (flecha d), y enfrenta el
mundo turco, el que, olvidando el origen helenístico-bizantino del mundo musul-
mán, permite la siguiente ecuación falsa: Occidental = Helenístico + Romano +
Cristiano. Nace así la “ideología” eurocéntrica del romanticismo alemán6 siguiente:
6. Uno de los méritos de las hipótesis de Martin Bernal, op.cit., tomo I, capítulos IV-V, pp.189-280, es mostrar la importan-
cia del movimiento que inaugura en 1803 Friedrich Schlegel (Ueber die Sprache und Weisheit der Indier, Heidelberg), de
donde la India, el Indoeuropeo, y la decadencia de la centralidad de Egipto (origen de la cultura y la filosofía griega para los
griegos desde Herodoto, Platón y Aristóteles hasta el siglo XVIII), permite a la “ideología” prusiana unificar de manera di-
recta la cultura clásica griega con la alemana: un pensamiento racista, ario, que impulsará a la “invención” de las historias de
la filosofía, donde de Grecia (autopoiética) y Roma se pasarán primero a la Edad Media, y luego directamente a Descartes y
Kant. “Abreak was made with the Latin tradition of humanism and an entirely new humanism, a true new Hellenism, grew
up. Winckelmann was the initiator, Goethe the consummator, W ilhelm von Humboldt, in his linguistic, historical and educa-
tional writings, the theorist. Finally, Humboldt’s ideas were given practical effect when he became Prussian Minister of Edu-
cation and founded the new university of Berlin and the new humanistic Gymnasium” (R. Pfeiffer, History of Classical Scho -
larship, Clarendon, Oxford, 1976). Todo esto debe ser profundamente reconstruido, y sacado del helenocentrismo y eurocen-
trismo ya tradicional.
43
Enrique Dussel
Esquema 2
Esta secuencia es hoy la tradicional7. Nadie piensa que es una “invención”

ideológica (que “rapta” a la cultura griega como exclusivamente “europea” y “oc-
cidental”), y que pretende que desde la época griega y romana dichas culturas
fueron “centro” de la historia mundial. Esta visión es doblemente falsa: en primer
lugar, porque, como veremos, no hay fácticamente todavía historia mundial (sino
historias de ecumenes juxtapuestas y aisladas: la romana, persa, de los reinos hin-
dúes, del Siam, de la China, del mundo mesoamericano o inca en América, etc.).
En segundo lugar, porque el lugar geopolítico le impide poder ser “centro” (el
Mar Rojo o Antioquía, lugar de término del comercio del Oriente, no son el “cen-
tro” sino el límite occidental del mercado euro-afro-asiático).
Tenemos así a la Europa latina del siglo XV, sitiada por el mundo musulmán,
periférica y secundaria en el extremo occidental del continente euro-afro-asiático.
7. Por ejemplo, Charles Taylor (Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press,
Cambridge, 1989) habla de Platón, Agustín, Descartes, etc. Es decir, la secuencia griega-romano cristiana-moderna
europea, como siendo unilineal.
44
Esquema 3
Aclaración: la flecha a indica la procedencia del homo sapiens en América
y las influencias neolóticas del Pacífico; nada más.
II. Dos conceptos de “Modernidad”

Llegados a este punto de la descripción entramos en el meollo de la discu-
sión. Deberemos oponernos a la opinión hegemónica en cuanto a la interpretación
de la Europa moderna (a la “Modernidad”), y no como un tema extraño a la cul-
tura latinoamericana, sino, contra la opinión corriente, como problema funda-
mental en la definición de la “Identidad latinoamericana” -para hablar como
Charles Taylor-. En efecto, hay dos conceptos de “Modernidad”.
El primero es eurocéntrico, provinciano, regional. La Modernidad es una
emancipación, una “salida”8 de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como
proceso crítico, que abre a la humanidad a un nuevo desarrollo del ser humano.
Este proceso se cumpliría en Europa, esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo
y el espacio de este fenómeno lo describe Hegel, y lo comenta Habermas en su
conocida obra sobre el tema -y es unánimemente aceptado por toda la tradición
europea actual-:
Los acontecimientos históricos claves para la implantación del principio de
la subjetividad [moderna] son la Reforma, la Ilustración y la Revolución
francesa9.
8. Ausgang para Kant (Was heißt Aufklärung?, A 481).

9. Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfort, 1988, p.27.
45
Enrique Dussel
Como puede observarse se sigue una secuencia espacio-temporal: casi siem-

pre se acepta también el Renacimiento italiano, la Reforma y la Ilustración ale-
mana y la Revolución francesa. En un diálogo con Ricoeur10, éste nos proponía
además el Parlamento inglés. Es decir: Italia (siglo XV), Alemania (siglos XVI-
XVIII), Francia (siglo XVIII), Inglaterra (siglo XVII). Denominamos a esta vi-
sión “eurocéntrica” porque indica como punto de partida de la “Modernidad” fe-
nómenos intra-europeos, y el desarrollo posterior no necesita más que Europa pa-
ra explicar el proceso. Esta es aproximadamente la visión provinciana y regional
desde Max Weber -con su análisis sobre la “racionalización” y el “desencanto”-
hasta Habermas). Para muchos un Galileo (condenado en 1616), Bacon (Novum
Organum, 1620) o Descartes (El discurso del método, 1636) serían los iniciado-
res del proceso moderno en el siglo XVII.
Proponemos una segunda visión de la “Modernidad”, en un sentido mundial,
y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el
hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) “centro” de la His-
toria Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta el
1492 (como fecha de iniciación11 del despliegue del “Sistema-mundo”)12. Ante-
riormente a esta fecha los imperios o sistemas culturales coexistían entre sí. Sólo
con la expansión portuguesa desde el siglo XV, que llega al Extremo Oriente en
el siglo XVI, y con el descubrimiento de América hispánica, todo el planeta se
torna el “lugar” de “una sola” Historia Mundial (Magallanes-Elcano da la vuel-
ta de circunvalación a la tierra en 1521).
España, como primera nación “moderna” (con un Estado que unifica la penín-
sula, con la Inquisición que crea de arriba-abajo el consenso nacional, con un po-
der militar nacional al conquistar Granada, con la edición de la Gramática castella-
na de Nebrija en 1492, con la Iglesia dominada por el Estado gracias al cardenal
Cisneros, etc.) abre la primera etapa “Moderna”: el mercantilismo mundial. Las mi-
nas de plata de Potosí y Zacatecas (descubiertas en 1545-1546) permiten acumular
riqueza monetaria suficiente para vencer a los Turcos en Lepanto veinticinco años
después de dicho hallazgo (1571). El Atlántico suplanta al Mediterráneo. Para no-
sotros, la “centralidad” de la Europa latina en la Historia Mundial es la determina -
ción fundamental de la Modernidad. Las demás determinaciones se van dando en
torno a ella (la subjetividad constituyente, la propiedad privada, la libertad del con-
trato, etc.). El siglo XVII (p.e. Descartes, etc.) son ya el fruto de un siglo y medio
de “Modernidad”: son efecto y no punto de partida. Holanda (que se emancipa de
España en 1610), Inglaterra y Francia continuarán el camino abierto.
10. Filosofia e Liberazione. La sfida del pensiero del Terzo Mondo , Capone Editore, Lecce, 1992.
11. Véase mi obra 1492: El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la Modernidad, Nueva Utopía, Ma-
drid 1992 (Editions Ouvrières, Paris, 1992; La Piccola Editrice, Bescia, 1993; Patmos Verlag, Düsseldorf, 1993).
12. Véase Immanuel Wallerstein, The Modern World-System, Academic Press, San Diego-Nueva York, t.I, 1974 .
46
La segunda etapa de la “Modernidad”, la de la revolución industrial del siglo

XVIII y de la Ilustración, profundizan y amplían el horizonte ya comenzado a fi-
nes del siglo XV. Inglaterra reemplaza a España como potencia hegemónica has-
ta el 1945, y tiene el comando de la Europa moderna, de la Historia mundial (en
especial desde el surgimiento del Imperialismo en torno a 1870).
Esta Europa Moderna, desde 1492, “centro” de la Historia Mundial, consti-
tuye, por primera vez en la historia, a todas las otras culturas como su “periferia”.
Esquema 4
Aclaraciones: flecha a: la primer periferia;

b: el esclavismo en sus costas occidentales;
flecha c: algunas colonias (como Goa, etc.), pero sin ocupación continental;
d: emancipación de Estados Unidos;
e: emancipación hispanoamericana.
En la interpretación habitual de la Modernidad se deja de lado a Portugal y
España, y con ellos el siglo XVI hispanoamericano, que en opinión unánime de
los especialistas nada tiene que ver con la “Modernidad” -sino, quizá, con el fin
de la Edad Media-. Y bien, deseamos oponernos a estas falsas unanimidades y
proponer una completa y distinta conceptualización de la “Modernidad”, con un
sentido mundial, lo que nos llevará a una interpretación de la racionalidad moder-
na diversa de los que piensan “realizarla” (como Habermas) como de los que se
oponen a ella (como los “Postmodernos”).
47
Enrique Dussel
III. Racionalidad e irracionalidad o el mito de la Modernidad

Si se entiende que la “modernidad” de Europa será el despliegue de las posibi-
lidades que se abren desde su “centralidad” en la Historia Mundial, y la constitu-
ción de todas las otras culturas como su “periferia”, podrá comprenderse el que,
aunque toda cultura es etnocéntrica, el etnocentrismo europeo moderno es el único
que puede pretender identificarse con la “universalidad-mundialidad”. El “eurocen-
trismo” de la Modernidad es exactamente el haber confundido la universalidad abs-
tracta con la mundialidad concreta13 hegemonizada por Europa como “centro”.
El ego cogito moderno fue antecedido en más de un siglo por el ego conqui -
ro (Yo conquisto) práctico del hispano-lusitano que impuso su voluntad (la prime-
ra “Voluntad-de-Poder” moderna) al indio americano. La conquista de México fue
el primer ámbito del ego moderno. Europa (España) tenía evidente superioridad
sobre las culturas aztecas, mayas, incas, etc.14, en especial por sus armas de hierro15
-presentes en todo el horizonte euro-afro-asiático-. Europa moderna, desde 1492,
usará la conquista de Latinoamérica (ya que Norteamérica sólo entra en juego en
el siglo XVII) como trampolín para sacar una “ventaja comparativa” determinan-
te con respecto a sus antiguas culturas antagónicas (turco-musulmana, etc.). Su su-
perioridad será, en buena parte, fruto de la acumulación de riqueza, experiencia,
conocimientos, etc., que acopiará desde la conquista de Latinoamérica16.
La Modernidad, como nuevo “paradigma” de vida cotidiana, de comprensión
de la historia, de la ciencia, de la religión, surge al final del siglo XV y con el do-
minio del Atlántico. El siglo XVII es ya fruto del siglo XVI; Holanda, Francia,
Inglaterra, son ya desarrollo posterior en el horizonte abierto por Portugal y Es-
paña. América Latina entra en la Modernidad (mucho antes que Norte América)
como la “otra cara” dominada, explotada, encubierta.
Si la Modernidad tiene un núcleo racional ad intra fuerte, como “salida” de
la Humanidad de un estado de inmadurez regional, provinciana, no planetaria; di-
cha Modernidad, por otra parte ad extra, realiza un proceso irracional que se
oculta a sus propios ojos. Es decir, por su contenido secundario y negativo míti -
co17, la “Modernidad” es justificación de una praxis irracional de violencia. El mi -
to podría describirse así:
13. Universalidad abstracta es lo que pretende, por ejemplo, Kant con su principio de la moralidad. De hecho, sin embargo,
identificó la “máxima” europea con la universalizable.
14. No tenía superioridad con respecto a las culturas turco-musulmanas, mongolas o mogolas, china, etc.
15. El amerindio no usaba armas sino de madera.
16. La China, presente desde Kenya hasta Alaska, no tuvo ningún interés particular de ocupar una América inhóspita y sin
complementaridad con su propia economía. Lo contrario ocurre para las potencias comerciales del Mediterráneo italiano (y
España es, en cierta manera su continuación), de allí que la ecuación del desarrollo diacrónico de la Modernidad debería ser:
Renacimiento, Conquista de Latinoamérica, Reforma, Ilustración, etc.
17. Es sabido que Max Horkheimer-Theodor Adorno, Dialektik der Aufklärung (1944), Fischer, Frankfort, 1971 (véase Jür-
gen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Suhrkamp, Frankfort, 1988, pp.130ss.: “Die Verschlingung von
Mythos und Aufklärung”), define un cierto nivel mítico de la Modernidad, que Habermas no puede admitir. Nuestro sentido
de “mito” se sitúa no en un nivel intra-europeo (como en el caso de Horkheimer, Adorno o Habermas), sino en un nivel Cen-
tro-Periferia, Norte-Sur, es decir, en un nivel mundial.
48
1) La civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, supe-

rior (lo que significará sostener sin conciencia una posición ideológicamente
eurocéntrica).
2) La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros,
como exigencia moral.
3) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido
por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que deter-
mina, nuevamente sin conciencia alguna, la “falacia desarrollista”).
4) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe
ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstá-
culos de la tal modernización (la guerra justa colonial).
5) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas maneras), violencia
que es interpretada como un acto inevitable, y con el sentido cuasi-ritual de
sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de
ser holocaustos de un sacrificio salvador (el indio colonizado, el esclavo afri-
cano, la mujer, la destrucción ecológica de la tierra, etcétera).
6) Para el moderno, el bárbaro tiene una “culpa”18 (el oponerse al proceso ci-
vilizador)19 que permite a la “Modernidad” presentarse no sólo como inocen-
te sino como “emancipadora” de esa “culpa” de sus propias víctimas.
7) Por último, y por el carácter “civilizatorio” de la “Modernidad”, se inter-
pretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la “mo-
dernización” de los otros pueblos “atrasados” (inmaduros)20, de las otras ra-
zas esclavizables, del otro sexo por débil, etcétera.
Por todo ello, si se pretende la superación de la “Modernidad” será necesario
negar la negación del mito de la Modernidad. Para ello, la “otra-cara” negada y
victimada de la “Modernidad” debe primeramente descubrirse como “inocente”:
es la “víctima inocente” del sacrificio ritual, que al descubrirse como inocente
juzga a la “Modernidad” como culpable de la violencia sacrificadora, conquista-
dora originaria, constitutiva, esencial. Al negar la inocencia de la “Modernidad”
y al afirmar la Alteridad de “el Otro”, negado antes como víctima culpable, per-
mite “des-cubrir” por primera vez la “otra-cara” oculta y esencial a la “Moderni-
dad”: el mundo periférico colonial, el indio sacrificado, el negro esclavizado, la
mujer oprimida, el niño y la cultura popular alienadas, etcétera (las “víctimas” de
la “Modernidad”) como víctimas de un acto irracional (como contradicción del
ideal racional de la misma Modernidad).
18. Kant, Op.cit., nos habla de inmadurez “culpable” (verschuldeten).
19. El mismo Francisco de Vitoria, profesor de Salamanca, admite como última razón para declarar la guerra, el que
los indígenas opongan impedimentos a la predicación de la doctrina cristiana. Sólo para destruir esos obstáculos se
puede hacer la guerra.
20. Para Kant unmundig: inmaduro, rudo, no-educado.
49
Enrique Dussel
Sólo cuando se niega el mito civilizatorio y de la inocencia de la violencia mo-

derna, se reconoce la injusticia de la praxis sacrificial fuera de Europa (y aún en Eu-
ropa misma), y entonces se puede igualmente superar la limitación esencial de la “ra-
zón emancipadora”. Se supera la razón emancipadora como “razón liberadora” cuan-
do se descubre el “eurocentrismo” de la razón ilustrada, cuando se define la “falacia
desarrollista” del proceso de modernización hegemónico. Esto es posible, aún para la
razón de la Ilustración, cuando éticamente se descubre la dignidad del Otro (de la otra
cultura, del otro sexo y género, etcétera); cuando se declara inocente a las víctimas
desde la afirmación de su Alteridad como Identidad en la Exterioridad como perso-
nas que han sido negadas por la Modernidad. De esta manera, la razón moderna es
trascendida (pero no como negación de la razón en cuanto tal, sino de la razón vio-
lenta eurocéntrica, desarrollista, hegemónica). Se trata de una “Trans-Modernidad”
como proyecto mundial de liberación donde la Alteridad, que era co-esencial de la
Modernidad, se realice igualmente. La “realización” de la Modernidad no se efectúa
en un pasaje de la potencia de la Modernidad a la actualidad de dicha Modernidad
europea. La “realización” sería ahora el pasaje trascendente, donde la Modernidad y
su Alteridad negada (las víctimas), se co-realizarán por mutua fecundidad creadora.
El proyecto trans-moderno es una co-realización de lo imposible para la sola Moder-
nidad; es decir, es co-realización de solidaridad, que hemos llamado analéctica, del
Centro/Periferia, Mujer/Varón, diversas razas, diversas etnias, diversas clases, Huma-
nidad/Tierra, Cultura occidental/Culturas del Mundo Periférico ex-colonial, etcétera;
no por pura negación, sino por incorporación21 desde la Alteridad22.
De manera que no se trata de un proyecto pre-moderno, como afirmación fol-
klórica del pasado; ni un proyecto anti-moderno de grupos conservadores, de de-
recha, de grupos nazis o fascistas o populistas; ni un proyecto post-moderno co-
mo negación de la Modernidad como crítica de toda razón, para caer en un irra-
cionalismo nihilista. Debe ser un proyecto “trans-moderno” (y sería entonces una
“Trans-Modernidad”) por subsunción real del carácter emancipador racional de
la Modernidad y de su Alteridad negada (“el Otro” de la Modernidad), por nega-
ción de su carácter mítico (que justifica la inocencia de la Modernidad sobre sus
víctimas y por ello se torna contradictoriamente irracional). En ciertas ciudades
de la Europa medieval, en las renacentistas del Quatrocento, creció formalmente
la cultura que producirá la Modernidad. Pero la Modernidad realmente pudo na-
cer cuando se dan las condiciones históricas de su origen efectivo: el 1492 -su em-
pírica mundialización, la organización de un mundo colonial, y el usufructo de la
vida de sus víctimas, en un nivel pragmático y económico. La Modernidad nace
realmente en el 1492: esa es nuestra tesis. Su real superación (como subsuntion
(y no meramente como Aufhebung hegeliana) es subsunción de su carácter eman-
21. Traducimos de esta manera la palabra subsuntion en Marx que, por su etimología latina, corresponde a la Auf -
hebung hegeliana.
22. Véase mi Philosophie der Befreiung, con respecto al “momento analéctico” del movimiento dialéctico subsun-
tivo (5.3) (edición italiana en Queriniana, Brescia, 1992).
50
cipador racional europeo trascendido como proyecto mundial de liberación de su

Alteridad negada: la “Trans-Modernidad” (como nuevo proyecto de liberación
político, económico, ecológico, erótico, pedagógico, religioso, etcétera).
Proponemos entonces dos paradigmas contradictorios: el de la mera “Moder-
nidad” eurocéntrica, y el de la Modernidad subsumida desde un horizonte mun-
dial, donde cumplió una función ambigua (por una parte, como emancipación; y,
por otra, como mítica cultura de la violencia). La realización del segundo para-
digma es un proceso de “Trans-Modernidad”. Sólo el segundo paradigma inclu-
ye a la “Modernidad/Alteridad” mundial. En la obra de Tzetan Todorov, Nosotros
y los otros23, el “nosotros” son los europeos, y “los otros” somos nosotros, los
pueblos del mundo periférico. La Modernidad se definió como “emancipación”
con respecto al “nosotros”, pero no advirtió su carácter mítico-sacrificial con res-
peto a “los otros”. Montaigne lo vio de alguna manera cuando escribió:
Así, podemos llamarlos bárbaros con respecto a nuestras reglas de la razón,
pero no con respecto a nosotros, que los rebasamos en toda especie de barbarie24.
Esquema 5
Dos paradigmas de modernidad

(Simplificación esquemática de algunos momentos que codeterminan la
comprensión de ambos paradigmas)
Léase diacrónicamente desde A hacia G y de a hacia i.
I) Determinaciones más relevantes:
A: Europa en el momento del “descubrimiento” (1492)
B: El presente europeo moderno
C: Proyecto de “realización” (habermasiana) de la “Modernidad”
23. Seuil, Paris, 1989.

24. “Des Cannibales”, en Oeuvres Complètes, Gallimard-Pléiade, Paris, 1967, p.208.
51
Enrique Dussel
D: La “invasión” del continente (de Africa y Asia posteriormente)

E: El presente “periférico”
F: Proyecto dentro del “Nuevo Orden Mundial” dependiente
G: Proyecto mundial de liberación (“Trans-modernidad”)
R: Mercantilismo hispánico (Renacimiento y Reforma)
K: Capitalismo industrial (La “Aufklärung”)
II) Relaciones con una cierta dirección o flechas:

a: Historia europea medieval (lo pre-moderno europeo)
b: Historia “moderno”-europea
c: Praxis de realización de C
d: Historias anteriores a la conquista europea (América Latina, Africa y Asia)
e: Historia colonial y dependiente mercantilista
f: Historia del mundo periférico al capitalismo industrial
g: Praxis de realización de F (desarrollismo)
h: Praxis de liberación o de realización de G
i: Praxis de solidaridad del Centro con la Periferia
1,2,3,n: Tipos históricos de dominación (de A —-> D, etc.)
III) Los dos paradigmas de Modernidad:

[ ]: Paradigma eurocéntrico de “Modernidad”: [R->K->B->C]
{ }: Paradigma mundial de “Modernidad/Alteridad” (hacia una “Trans-mo-
dernidad”): {A/D->B/E->G}
A los 500 años del comienzo de la Europa moderna, leemos en Informe so -
bre el desarrollo humano 199225 de las Naciones Unidas que el 20 % más rico de
la humanidad (principalmente Europa occidental, Estados Unidos y Japón) con-
sume el 82 % de los bienes de la tierra, y el 60 % más pobre (la “periferia” his-
tórica del “Sistema-mundial”) consume el 5,8% de dichos bienes. ¡Una concen-
tración jamás observada en la historia de la humanidad! ¡Una injusticia estructu-
ral nunca sospechada en la escala mundial! ¿No es este acaso el fruto de la Mo-
dernidad o del Sistema mundial que inició la Europa occidental?
25. United Nations Development Programme (UNDP), Human Development Report 1992, Oxford University Press,
Nueva York, 1992, p.35. En 1930 la diferencia entre los 20 % más ricos de la humanidad y los 20 % más pobres era
de 1 a 30, en 1990 es de 1 a 59 (casi el doble en sólo 30 años). Véase también en el tema, The Invention of the Ame -
ricas. Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity, Continuum Publishing, Nueva York, 1995; The Undersi -
de of Modernity. Ricoeur, Apel, Taylor and the Philosophy of Liberation, Humanities Press, Nueva York, 1996 y Eti -
ca de la Liberación en la Edad de la Globalización y la Exclusión, Editorial Trotta-UAM.I-UNAM, México, 1998.
52
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port 1992, Oxford University Press, Nueva York, 1992.
Wallerstein, Immanuel: The Modern World-System, Academic Press, San
Diego-Nueva York, tomo I,1974.
53
UNIDAD III
UNIDAD 3: Globalización, cultura, y desarrollo

El capitalismo mundial: del colonialismo a la colonialidad (Lander y Dussel). El sistema
mundo y el dispositivo raza-trabajo (Quijano). Discusiones en torno a la globalización:
dimensión económica, social y cultural, homogeneización y diversificación de la
cultura, mercantilización de la cultura, cultura del consumo, globalización vs
posimperialismo.
-AMIN, Samir (2001), “Imperialismo y globalización”, Revista Globalización. CEME:
Archivo Chile. Historia Politico Social. Movimiento Popular. 1-14.
-GARCÍA CANCLINI, N. “El consumo sirve para pensar”, en BOIVIN, Mauricio;
ROSATO, Ana & ARRIBAS, Victoria. 2004 (1989) Constructores de la Otredad. Una
introducción a la antropología social y cultural. Cap. 5. Ed. Antropofagia. Disponible
en: http://polsocytrabiigg.sociales.uba.ar/files/2014/03/constructores_01.pdf
IMPERIALISMO Y GLOBALIZACIÓN
Samir Amin. Revista Globalización
Este artículo es una reconstrucción de notas de una conversación que

se dio con ocasión de la reunión del Foro Social Mundial en Porto
Alegre, en enero del 2001.
El imperialismo no es una etapa, ni siquiera la etapa más alta del capitalismo:

desde el comienzo es inherente a la expansión del capitalismo. La conquista
imperialista del planeta por los europeos y sus hijos norteamericanos, se realizó
en dos fases, y quizás esté entrando en la tercera
La primera fase de esta empresa en desarrollo, se organizó en torno a la

conquista de las Américas, dentro del marco del sistema mercantil de la Europa
Atlántica de aquella época. El resultado claro fue la destrucción de las
civilizaciones indígenas y la Hispanización /Cristianización o simplemente el
genocidio total sobre el que se construyó los EEUU. El racismo fundamental de
los colonos Anglo-Sajones explica por qué el modelo se reprodujo en todas partes,
en Australia, en Tasmania (el genocidio más completo de la historia), y en Nueva
Zelandia. Pues si los católicos españoles actuaban en nombre de la religión que
debía ser impuesta a los pueblos conquistados, los protestantes anglo-sajones
derivaban de su particular lectura de la Biblia el derecho a eliminar a los
"infieles". La infame esclavitud de los negros, que se hizo necesaria tras el
exterminio de los indios, se impuso bruscamente para asegurar que las partes
útiles del continente pudieran ser explotadas. Nadie hoy día puede dudar de los
motivos reales de todos estos horrores, al menos que se ignora su relación íntima
con la expansión del capital. Sin embargo, los europeos contemporáneos
aceptaron el discurso ideológico que los justificaba-y las voces de protesta como
la del Padre Las Casas—no encontraron muchos simpatizantes.
Los desastrosos resultados que produjo este primer capítulo de la expansión

capitalista mundial, hizo que más tarde las fuerzas de liberación desafiaran la
lógica de su producción. La primera revolución del hemisferio Occidental fue la
de los esclavos de Santo Domingo (lo que hoy es Haití) , a fines del siglo XVIII,
seguida más de un siglo después por la revolución mexicana de la década de
1910, y cincuenta años después por la revolución Cubana. Y si no cito aquí la
famosa "revolución Americana" o las de las colonias de España que la siguieron,
es porque éstas sólo transfirieron el poder de decisión de las metrópolis a los
colonos de modo que éstos continuaron haciendo lo mismo, persiguiendo los
mismos proyectos aún con mayor brutalidad, sólo que sin tener que compartir
las ganancias con "la madre patria".
La segunda fase de la devastación imperialista se basó en la revolución industrial
y se manifestó en la sujeción colonial de Asia y de África. "Para abrir los
mercados"—como el mercado del opio que fue impuesto a los chinos por los
puritanos de Inglaterra—y apoderarse de los recursos naturales del globo fueron
los motivos reales aquí, como ya todos saben. Pero una vez más, la opinión
europea –incluyendo al movimiento obrero de la Segunda Internacional—no ve
CEME - Centro de Estudios Miguel Enríquez - Archivo Chile

estas realidades y acepta el nuevo discurso legitimador del capital. En esta
ocasión se trató de la famosa "misión civilizadora". Las voces que expresaron el
pensamiento más claro de la época fueron las de los burgueses cínicos, como
Cecil Rhodes, que apreció la conquista colonial como un antídoto a la revolución
social en Inglaterra. Una vez más, las voces de protesta—desde la Comuna de
Paris a los bolcheviques—tuvieron poca resonancia.
Esta segunda fase del imperialismo está en el origen del más grande problema
con el que se ha enfrentado la humanidad: la inmensa polarización que ha
aumentado la desigualdad entre las gentes de una proporción de dos a uno en los
alrededores del 1800, a la de 60 a 1 en nuestros días, en donde sólo el 20% de la
población mundial queda incluída en los centros que se benefician con el
sistema. Al mismo tiempo, esos prodigiosos logros de la civilización capitalista
dieron lugar a las más violentas confrontaciones entre los poderes imperialistas
que el mundo haya visto. La agresión imperialista otra vez produjo las fuerzas
que resistieron ese proyecto: las revoluciones socialistas que ocurrieron en Rusia
y en China (de un modo nada de accidental, todas ocurrieron en periferias que
eran víctimas de la expansión polarizadora del capitalismo realmente existente) y
las revoluciones de liberación nacional. Su victoria dio medio siglo de respiro,
tras la Segunda Guerra Mundial, que alimentó la ilusión de que el capitalismo,
obligado a ajustarse a las nuevas situaciones, al menos se las había arreglado
para llegar a civilizarse.
La cuestión del imperialismo (y tras ésta, su opuesto—la liberación y el

desarrollo) han continuado pesando en la historia del capitalismo hasta el
presente. Así la victoria de los movimientos de liberación que justo después de la
Segunda Guerra Mundial gana la independencia política de naciones de Asia y de
Africa, no sólo pusp fin al sistema del colonialismo sino que, también, de cierta
manera llevó al final de la era de la expansión Europea que había comenzado en
1492. Durante cuatro siglos y medio, desde 1500 a 1950, esa expansión había
sido la forma adoptada por el desarrollo del capitalismo histórico, de modo que
estos dos aspectos de la misma realidad habían llegado a ser inseparables. Para
ser más exactos, el "sistema mundial del 1492" ya había sido roto a finales del
siglo XVIII y a comienzos del XIX por la independencia de las América. Pero esta
quiebra había sido sólo aparente, ya que la referida independencia se alcanzó, no
por los indígenas o los esclavos importados por los colonos (excepto en Haití) sino
por los mismos colonos, que intentaron transformar a América en una segunda
Europa. La independencia reconquistada por los pueblos de Asia y África buscó
un significado diferente.
Las clases dirigentes de los países coloniales de Europa no dejaron de entender

que se había dado vuelta una página en la historia. Se dieron cuenta que debían
abandonar el punto de vista tradicional de que el crecimiento de su economía
capitalista doméstica estaba unido al éxito en la expansión imperial. Era el punto
de vista que había sido mantenido no sólo por los poderes coloniales—
primordialmente Inglaterra, Francia y Holanda—sino también por los nuevos
centros capitalistas formados en el siglo XIX—Alemania, EEUU y Japón. De
acuerdo a esto, los conflictos intra-Europeos e internacionales eran
primordialmente luchas por las colonias del sistema imperialista de 1492. Se
entendía que los EEUU se reservaba para sí los derechos exclusivos sobre todo el
nuevo continente.
La construcción de un gran espacio Europeo –desarrollado, rico, que contara con

un potencial tecnológico y científico de primera clase, y fuertes tradiciones

militares—pareció constituir una sólida alternativa sobre la que se podía basar el
nuevo crecimiento de la acumulación capitalista, "sin colonias"--.esto es, sobre la
base de un nuevo tipo de globalización, diferente a la del sistema de 1492. El
problema que quedaba en pie, era cómo, de qué manera, este nuevo sistema
mundial podía diferenciarse del antiguo, si continuaba siendo tan polarizado
como el anterior, aún con una nueva base, o si dejara de ser así.
Sin duda, esta construcción, que está muy lejos de terminarse, pero que sí está
atravesando una crisis que pone en cuestión su significado a largo plazo, sigue
siendo una tarea difícil. No se han encontrado todavía fórmulas que hagan
posible la reconciliación de las realidades históricas de cada nación, que tanto
pesan sobre la formación de una Europa políticamente unida. Agréguese a eso, la
visión de cómo este espacio económico y político europeo pueda calzar con el
nuevo sistema global, que tampoco está construido, lo hace que todo permanezca
ambiguo, para no decir nebuloso. ¿Será este espacio económico el rival del otro
gran espacio, el que fue creado en la segunda Europa por los EEUU? De ser así,
¿de qué modo esta rivalidad afectará las relaciones de Europa y de los EEUU con
el resto del mundo? ¿O actuarán en concierto? En este caso, ¿los europeos
aceptarán participar como socios en esta nueva versión del sistema imperialista
de 1492, manteniendo sus opciones políticas en conformidad con Washington?
¿Bajo qué condiciones la construcción de Europa podría ser parte de una
globalización que pusiera fin definitivo al sistema de 1492?
Hoy presenciamos el comienzo de una tercera ola de devastación del mundo por
una expansión imperialista, apoyada por el colapso del sistema Soviético y de los
regímenes nacionalistas populares del Tercer Mundo. Los objetivos del capital
dominante siguen siendo los mismos –el control de la expansión de los mercados,
el saqueo de los recursos naturales de la tierra, la superexplotación de las
reservas de trabajo en la periferia—aún cuando todo esto se persiga bajo
condiciones que son nuevas y en muchos respectos muy diferentes de las que
caracterizaron la fase precedente del imperialismo. El discurso ideológico
diseñado para asegurar el predominio de los pueblos de la tríada central
(EEUU.Europa Occidental y Japón), ha sido remozado y ahora se funda en "el
derecho a intervenir", que supuestamente se justifica en "la defensa de la
democracia", "los derechos de los pueblos" y en el "humanitarismo" . Los ejemplos
de duplicidad son tan flagrantes que para Africanos y Asiáticos llega a ser obvio
el cinismo con que se usa este lenguaje. La opinión occidental, sin embargo, ha
respondido con el mismo entusiasmo como frente a las justificaciones de las
primeras fases del imperialismo.
Todavía más: para alcanzar este fin, los EEUU lleva a cabo una estrategia
sistemática diseñada para asegurar su absoluta hegemonía mediante una
demostración de poder militar que consolida tras él a todos los socios de la
Tríada. Desde este punto de vista, la guerra de Kosovo cumplió con una función
crucial, obtener la total capitulación de los estados de Europa, que apoyaron la
posición americana sobre los nuevos "conceptos estratégicos" adoptados por la
OTAN, inmediatamente después de "la victoria" en Yugoslavia en abril23-25, de
1999. En este "nuevo concepto" (referido rudamente al otro lado del Atlántico
como "la doctrina Clinton"), la misión de la OTAN queda, para todos los fines
prácticos, extendida a toda el Asia y el África ( LOS EE.UU, ya desde la Doctrina
Monroe, se reservaba el derecho a intervenir en América), lo que viene a ser una
admisión de que la OTAN ya no es una alianza defensiva sino un arma ofensiva
de los EEUU. Al mismo tiempo, esta misión es definida en los términos más vagos
que se pudiera imaginar, para incluir nuevas "amenazas" (crimen internacional,
"terrorismo", el "peligroso" armamento de países que están fuera de la OTAN,etc.),

lo que llanamente hace posible justificar casi cualquier agresión que pudiera
antojársele a los EEUU. Clinton, no se hizo de rogar para referirse a "estados
deshonestos", a los que habría que atacar "preventivamente", sin especificar lo
que quería decir por la tal deshonestidad.
Agréguese que la OTAN se libera de toda obligación para actuar sólo bajo un
mandato de las Naciones Unidas, que es tratada con un desprecio similar al que
mostraron los poderes fascistas con la Liga de las Naciones (hay una asombrosa
similitud en los términos utilizados).
La ideología americana es cuidadosa en empacar su mercancía, el proyecto
imperialista, en el inefable lenguaje de "la misión histórica de los EEUU". Una
tradición heredada desde los comienzos por "los padres fundadores", seguros de
su inspiración divina. Los liberales americanos –en el sentido político del término,
los que se consideran a "la izquierda" en su sociedad—comparten esta ideología.
De acuerdo con esto, presentan la hegemonía americana como necesariamente
"benigna", la fuente del progreso en escrúpulos morales y en la práctica
democrática, que necesariamente están ahí para dar ventajas a quienes, a sus
ojos, no son víctimas de este proyecto, sino sus beneficiarios. La hegemonía
Americana, la paz universal, la democracia y el progreso material se juntan como
términos inseparables. Por supuesto, la realidad queda en cualquier otra parte.
La increíble extensión en que la opinión pública europea ( y particularmente la

opinión de la izquierda, en lugares en donde tiene la mayoría) se ha juntado en
torno a este proyecto –la opinión pública en los EEUU es tan ingenua que no
plantea ningún problema—es una catástrofe que no dejará de tener
consecuencias. Las intensas campañas de los medios, enfocadas hacia regiones
hacia donde se dirige la intervención americana, sin duda explica este amplio
acuerdo. Pero más allá de eso, la gente en Occidente está persuadida de eso
porque los EEUU y los países de la Unión Europea son "democráticos", sus
gobiernos son incapaces de tener "malas intenciones", algo que queda reservado
solamente a los sangrientos "dictadores" del Oriente. Están tan cegados por esta
convicción que olvidan la influencia decisiva de los intereses del capital
dominante. Y así, una vez más los pueblos de los países imperialistas se niegan
una conciencia clara.
Desarrollo y Democracia: los aspectos inseparables de un mismo

movimiento.
La democracia es uno de los requerimientos absolutos del desarrollo. Pero
todavía tenemos que explicar por qué, y bajo qué condiciones, porque es sólo
muy recientemente que esta idea ha sido, al parecer, generalmente aceptada.
Hasta hace poco el dogma dominante en Occidente, en el Oriente y en el Sur, era
que la democracia era un "lujo" que sólo podía llegar cuando "el
desarrollo"hubiera solucionado los problemas materiales de la sociedad. Esa fue
la doctrina oficial compartida por los círculos dirigentes del mundo capitalista
(por los EEUU para justificar su apoyo a los dictadores militares de América
Latina, y a los Europeos para justificar sus propios regímenes autocráticos en
África); por los estados del Tercer Mundo (en donde el desarrollismo
latinoamericano se expresó tan claramente); y por Costa de Marfil, Kenya,
Malawi, y muchos otros países que demostraron que los países socialistas no
fueron los únicos en gobernarse con partidos únicos; y por los gobernantes del
sistema soviético.
Pero ahora, de la noche a la mañana, la proposición se ha invertido en su
opuesto. En todas partes, o en casi todas partes, hay un discurso oficial cotidiano
acerca de la preocupación por la democracia, la certificación de la

democratización, otorgada en debida forma, es una "condición" `para obtener
ayuda de las grandes y ricas democracias, etc. La credibilidad de esta retórica es
particularmente dudosa cuando el principio de "doble estándar", que es aplicado
en perfecto cinismo, de un modo tan liso y llano revela en la práctica la verdadera
prioridad dada a otros objetivos no dados a conocer, que los círculos dominantes
intentan alcanzar por pura y simple manipulación. Esto no es negar que ciertos
movimientos sociales, aunque no todos, realmente pueden tener objetivos
democráticos, o que la democracia es realmente la condición del desarrollo.
Democracia es un concepto moderno, en el sentido de que coincide con la misma

definición de modernidad –si, como sugiero, entendemos por modernidad la
adopción del principio de que los seres humanos individual y colectivamente (esto
es, como sociedades) son responsables de su historia. Antes de que formularan
tal concepto, los pueblos tuvieron que liberarse de las alineaciones características
de las formas de poder que precedieron al capitalismo, fueran estas las
alineaciones de la religión o las que tomaban la forma de las "tradiciones"
concebidas como permanentes, como hechos transhistóricos. Las expresiones de
la modernidad, y de la necesidad de democracia que se implicaba, datan de la
Edad de la Ilustración. La modernidad en cuestión es por eso sinónimo de
capitalismo, y la democracia que él produjo es limitada como el resto, como lo es
el mismo capitalismo. En sus formas históricas burguesas—que son las únicas
conocidas y practicadas hasta ahora—se constituye sólo como un "estadio". Ni la
modernidad ni la democracia han alcanzado el extremo de su desarrollo
potencial. Es por eso que prefiero el término "democratización", que enfatiza el
aspecto dinámico de un proceso todavía no terminado, al término "democracia",
que refuerza la ilusión de que podemos dar con una fórmula definitiva para él.
El pensamiento social burgués se ha basado desde sus comienzos, desde la

Ilustración, en la separación entre los diferentes dominios de la vida social –
entre otros, su manejo económico y su manejo político—y la adopción de
diferentes principios específicos que se suponen son la expresión de demandas
particulares de la "razón" en cada uno de estos dominios. De acuerdo con este
punto de vista, la democracia es el principio razonable de la buena
administración política. Desde que los hombres (en aquella época, no había
ninguna razón para incluir a las mujeres), o , más precisamente, ciertos hombres
(aquellos que estaban bien educados o bien acomodados), son razonables, ellos
tendrían la responsabilidad de hacer leyes bajo las cuales vivir y de seleccionar,
por elección, a aquellas personas que se encargaran de ejecutar tales leyes. Por
otra parte, la vida económica, es dirigida por otros principios que también eran
concebidos como la expresión de demandas de la "razón" (sinónimo de naturaleza
humana): la propiedad privada, el derecho a ser empresario, la competencia en
los mercados. Conocemos este grupo de principios como los del capitalismo, que
en si mismos nada tienen que ver con los principios de la democracia. Este es el
caso especialmente si pensamos la democracia como implicando igualdad ---la
igualdad de los hombres y las mujeres, por supuesto, pero también la de todos
los seres humanos (teniendo en mente que la democracia Americana olvidó a sus
esclavos hasta 1865 y olvidó todos los más elementales derechos civiles para sus
descendientes hasta 1960), de los propietarios y los no propietarios (nótese que la
propiedad privada sólo existe cuando es exclusiva, esto es, cuando hay quienes
no tienen nada).
La separación de los dominios políticos y económicos inmediatamente alza la
cuestión de la convergencia o divergencia de los resultados de las lógicas
específicas que los gobiernan. En otras palabras, ¿podría la "democracia" ( signo
taquigráfico que se pone por gobierno de la vida política) y el "mercado" (signo

taquigráfico por el gobierno de la actividad económica), ser vistas como
convergentes o divergentes? El postulado donde se funda el discurso en uso, y
que es elevado al estatus de verdad tan auto-sustentada y evidente que no hay
necesidad de discutirla, afirma que los dos términos convergen. La democracia y
el mercado supuestamente se engendran recíprocamente, la democracia requiere
al mercado y visi-versa. Y nada puede estar más lejos de la verdad, como lo
demuestra la historia real.
Los pensadores de la Ilustración eran sin embargo más exigentes que el común
de nuestros contemporáneos. Al revés de estos últimos, se preguntaban por qué
había convergencia y bajo qué condiciones. Su respuesta a la primera pregunta
se inspiraba en su concepto de "Razón", el común denominador de los modos de
gobierno intentados para la democracia y el mercado. Si los hombres son
razonables, entonces los resultados de sus opciones políticas podían sólo venir a
reforzar los resultados producidos por el mercado. Esto, entonces, bajo la
condición, obviamente, de que el ejercicio de los derechos democráticos esté
reservada a seres provistos de razón, es decir, ciertos hombres –no mujeres,
quienes, como sabemos, son guiadas solamente por sus emociones y no por la
razón; no, por supuesto, los esclavos, los pobres, y los desposeídos (los
proletarios) , que sólo obedecen a sus instintos. La Democracia debe pues
basarse en calificaciones de propiedad, y quedar reservada a aquellos que
simultáneamente son ciudadanos y empresarios. Entonces, naturalmente, es
probable que sus opciones electorales sean siempre, o casi siempre, consistentes
con sus intereses como capitalistas. Pero eso al mismo tiempo significa que en su
convergencia con la economía, por no decir su subordinación, la política pierde
su autonomía. La alineación economicista funciona aquí en plenitud, ocultando
este hecho.
La ulterior extensión de los derechos democráticos a otros más allá de los

ciudadanos empresarios, no fue el resultado espontáneo del desarrollo capitalista
o la expresión de un requisito de tal desarrollo. Muy por el contrario, esos
derechos fueron ganados gradualmente por las víctimas del sistema—la clase
obrera, y más adelante, las mujeres. Fue el resultado de luchas contra el sistema,
y aún si el sistema se las arreglaba para adaptarse a ellas, para "recuperar" sus
beneficios, como se dice. ¿Cómo y a qué costo? Esa es la pregunta que debemos
hacer aquí.
Esta extensión de los derechos necesariamente revela una contradicción

expresada a través del voto democrático entre la voluntad de la mayoría (los
explotados por el sistema) y el destino que el mercado tiene reservado para ellos;
el sistema corre el riesgo de tornarse inestable, aún explosivo. Al menos, existe el
riesgo –y la posibilidad—de que el mercado en cuestión deba someterse a la
expresión de los intereses sociales, que no coincide con el máximo de beneficio
del capital, al cual el dominio económico da prioridad. En otras palabras, existe
el riesgo para algunos (el capital) y la posibilidad para otros (los obreros-
ciudadanos) de que el mercado sea regulado en términos diferentes de esos que
trabajaban con la estricta lógica unilateral: Eso es posible, por supuesto, y bajo
ciertas condiciones llegó a ocurrir, como en el estado de bienestar de la
posguerra.
Pero ese no es el único modo posible de apaciguar la divergencia entre la

democracia y el mercado. Si la historia concreta produce circunstancias tales que
los movimientos de crítica social lleguen a estar fragmentados e impotentes, y
que la consecuencia llegue a ser no tener alternativas frente a la ideología

dominante, entonces la democracia es vaciada de todo contenido que la lleve
hacia el camino del mercado, y puede llegar a ser peligrosa para él. Usted puede
votar libremente, de la manera que se le antoje: blanco, azul, verde, rosado o rojo.
Haga lo que haga, no surtirá efecto, ya que su destino es resuelto en otra parte,
fuera de los recintos del parlamento, en el mercado. La subordinación de la
democracia al mercado (y no su convergencia) se refleja en el lenguaje de la
política. La palabra "alternancia" (cambiar la cara del poder mientras se sigue
haciendo lo mismo) ha reemplazado a la palabra "alternativa" (que significa hacer
algo diferente).
Esta alternancia que implica solamente a un remanente insignificante dejado por

la regulación del mercado, es en los hechos un signo de que la democracia está
en crisis. Debilita la credibilidad y la legitimidad de los procedimientos
democráticos y puede rápidamente llevar a un reemplazo de la democracia por un
consenso ilusorio basado, por ejemplo, en el chauvinismo religioso o étnico.
Desde el comienzo, la tesis de que habría una convergencia "natural" entre la
democracia y el mercado contenía el peligro de que llegáramos a este punto.
Presupone una sociedad reconciliada consigo misma, una sociedad sin conflicto,
como lo sugiere alguna interpretación posmodernista. Pero la evidencia es
concluyente en el sentido de que las relaciones del mercado capitalista global han
generado aún más grandes desigualdades. La teoría de la convergencia – la
noción de que el mercado y la democracia convergen—es hoy puro dogma: una
teoría para una política imaginaria. Esta teoría es, en su propio dominio, la
contrapartida de la "economía pura", que es la teoría, no del capitalismo
realmente existente, sino de una economía imaginaria. Justo como el dogma del
fundamentalismo del mercado, en todas partes se adelgaza frente a la realidad,
ya no podemos tampoco aceptar la noción popular que hoy se propaga de que la
democracia converge con el capitalismo.
Por el contrario, ya estamos con los ojos muy abiertos ante el potencial
autoritario latente en el capitalismo. La respuesta del capitalismo al reto
presentado por la dialéctica del individuo versus el colectivo (social) contiene,
efectivamente, este peligroso potencial.
La contradicción entre el individuo y el colectivo, que es inherente en cualquier
sociedad a cualquier nivel de su realidad, fue superada, en todos los sistemas
sociales antes de los tiempos modernos, mediante la negación del primer
término—esto es, por la domesticación del individuo por la sociedad. El individuo
es reconocible sólo, por y a través de su estatus en la familia, el clan, y la
sociedad. En la ideología del mundo (capitalista) moderno, los términos de la
negación se revierten: la modernidad se declara a si misma en los derechos de los
individuos, aún en oposición a la sociedad. En mi opinión, esta reversión es
solamente una precondición de la liberación, el comienzo de la liberación. Porque
al mismo tiempo libera un potencial para la agresividad permanente en las
relaciones entre los individuos. La ideología capitalista expresa esta realidad
mediante su ética ambigua: larga vida a la competencia, dejemos que sobreviva el
más fuerte. El efecto devastador de tal ideología se contiene a veces por la
coexistencia de otros principios éticos, la mayoría de orígenes religiosos o
heredados de otras formas sociales más tempranas. Pero dejen caer estas
represas, y la ideología unilateral de los derechos del individuo –sea en las
versiones popularizadas por De Sade o Nietzsche, o en su versión americana—
sólo producirá horror empujada hasta sus límites, autocracia y fascismo suave o
duro.

Pienso que Marx subestimó este peligro. Quizás al no preocuparse en desarrollar
ilusiones que estimularan las adicciones por el pasado, no habría previsto todo el
potencial reaccionario de la ideología burguesa del individuo. Dirigió sus
preferencias a la sociedad Americana, en el pretexto de que no sufría de los
vestigios del pasado feudal que frenaba el progreso en Europa. Quisiera sugerir,
por el contrario, que el pasado de la Europa feudal rinde cuentas de algunas
características relativamente positivas en su favor. Baste ver el grado de violencia
que domina la vida diaria en los EEUU, que está fuera de toda proporción con lo
que ocurre en Europa... ¿podría eso atribuirse a la ausencia de antecedentes pre-
modernos en los EEUU? Para ir más lejos, ¿no podríamos atribuir a estos
antecedentes –donde existan—un papel positivo en la emergencia de elementos
de una ideología pos-capitalista que enfatice valores de generosidad y de
solidaridad humana? ¿Su ausencia, no estará reforzando la sumisión al poder
dominante de la ideología capitalista? ¿Es mera casualidad que, precisamente, el
autoritarismo "blando" (alternándose con fases de autoritarismo duro, como la
experiencia del McCartismo podrá hace recordar a todos aquellos que la han
borrado de su memoria de la historia reciente) es una de las características
permanentes del modelo americano? ¿Es pura casualidad que por esta razón los
EEUU provea el modelo de democracia de baja intensidad, al punto que la
proporción de gente que se abstiene de votar no se ve en ninguna parte y que ---
otro hecho que no es accidental—sean precisamente los desheradados los que
quedan al margen de las votaciones en masse?
¿De qué modo una síntesis dialéctica más allá del capitalismo pudiera hacer
posible reconciliar los derechos del individuo con los de la colectividad? ¿ De qué
modo esta posible reconciliación pudiera dar más trasparencia a la vida
individual y a la vida de la sociedad? Estas son preguntas que no intentaremos
contestar aquí, pero que definitivamente se proponen solas, y que por supuesto
son un reto al concepto burgués de democracia e identifican sus límites
históricos.
Si, entonces, no hay convergencia, ni menos una convergencia "natural", entre el
mercado y la democracia, debemos concluir que el desarrollo –entendido en su
sentido corriente de crecimiento económico acelerado a través de la expansión de
los mercados ( y hasta ahora ha habido escasamente alguna experiencia de
desarrollo de una clase diferente)--¿es compatible con algún grado avanzado de
democracia?
No faltan hechos que apoyen esta tesis. Los "éxitos" de Corea, de Taiwán, de
Brasil bajo la dictadura militar, y de los populismos nacionalistas en su fase de
ascenso (Nasser, Boumadienne, el Irak del Baath, etc.) no se cumplieron por
sistemas que tuvieran mucho respeto por la democracia. Más atrás, Alemania y
Japón, en la fase en que capturaron el momento, fueron ciertamente menos
democráticos que sus rivales Británicos o Franceses. Los experimentos
socialistas modernos, fuero escasamente democráticos, y ocasionalmente
registraron altos índices de crecimiento. Pero por el otro lado, uno pudo observar
que la Italia democrática de la posguerra se modernizaba con una rapidez y una
profundidad que el fascismo, con toda su fanfarronería, nunca alcanzó, y que la
Europa Occidental, con su socialdemocracia avanzada (el estado de bienestar de
la posguerra), experimentó el más prodigioso crecimiento en la historia. Uno
puede fortalecer la comparación a favor de la democracia enumerando
incontables dictaduras que sólo engendraron estancamiento y aún masas
devastadoras de dificultades interconectadas.

¿Podríamos entonces adoptar una posición reservada y relativista, rehusar
establecer cualquier clase de relación entre el desarrollo y la democracia, y decir
que si son compatibles o no, eso dependería de condiciones concretas
específicas? Esa actitud es aceptable si nos contentamos con la definición
"ordinaria" de desarrollo, identificado con el crecimiento acelerado dentro del
sistema. Pero eso ya no es aceptable, si nosotros atendemos a la segunda de las
tres proposiciones establecidas al comienzo de este estudio. Entender que el
capitalismo globalizado es por naturaleza polarizador y que ese desenvolvimiento
es un concepto crítico, que implica que el desarrollo debe ocurrir dentro del
marco de la construcción de una alternativa, la sociedad pos-capitalista. Esa
construcción sólo puede ser el producto de la voluntad y de la acción progresiva
del pueblo. ¿Hay allí una definición de democracia diferente a lo que está
implícito en esa voluntad y en esa acción? Es en este sentido que la democracia
es verdaderamente la condición del desarrollo. Pero esta es una proposición que
ya no tiene nada que ver con lo que el discurso dominante intenta decir sobre
este tema. Nuestra proposición concluye diciendo que en efecto no podrá haber
socialismo ( si usamos este término para designar una alternativa poscapitalista
mejor) sin democracia, pero también que no puede haber progreso en
democratización sin una transformación socialista.
El observador "realista" que estaba esperando esto de mí, no perderá tiempo en
señalar que la experiencia del socialismo realmente existente alega en contra de
la validez de mi tesis. Verdad. La versión popular del marxismo histórico soviético
efectivamente decreta que la abolición de la propiedad privada significa
derechamente que ha sido reemplazada por la propiedad social. Ni Marx ni Lenin
jamás llegaron a tal simplificación. Para ellos, la abolición de la propiedad
privada del capital y de la tierra era sólo el primer acto necesario para iniciar una
posible larga evolución hacia la constitución de la propiedad social. La propiedad
social llega a ser una realidad sólo desde el momento en que la democratización
ha realizado tales poderosos progresos que los ciudadanos-productores han
llegado a ser amos de todas las decisiones tomadas a todos los niveles de la vida
social, desde el lugar de trabajo a las cumbres del estado. El más optimista de los
seres humanos no podría imaginar que este resultado pudiera alcanzarse en
cualquier parte del mundo –se trate de los EEUU, de Francia o del Congo—en
"unos pocos años", como en los pocos años al final de los cuales se proclamó que
en algún lugar o en otro se había completado la construcción del socialismo. Ya
que la tarea es nada menos que la construcción de una nueva cultura, que
requiere de generaciones sucesivas que gradualmente se transforman a si
mismas mediante su propia acción.
El lector captará rápidamente que hay una analogía, y no una contradicción,

entre 1) el funcionamiento en el capitalismo histórico, de la relación entre el
liberalismo utópico y la dirección pragmática, y 2), el funcionamiento en la
sociedad soviética, de la relación entre el discurso ideológico socialista y la
dirección real. La ideología socialista en cuestión es la bolchevique que, siguiendo
la de la socialdemocracia europea anterior a 1914 (y sin tener ninguna quiebra
con ella en este punto fundamental), no criticó la convergencia "natural" de las
lógicas entre los diferentes dominios de la vida social y dio un "significado" a la
historia sobre una interpretación lineal y fácil de su curso "necesario". Esa era
sin duda una manera de leer el Marxismo histórico, pero no era la única manera
de leer a Marx (de todos modos, no es la mía). La convergencia es expresada aquí
de la misma manera: vista desde el punto de vista impuesto por el dogma, la
dirección de la economía por el Plan (substituido por el mercado) obviamente
produce una respuesta apropiada a las necesidades. La Democracia sólo puede
reforzar las decisiones del Plan, oponérsele es irracional. Pero aquí el socialismo

demasiado imaginativo corre en contra de las demandas de la dirección del
socialismo realmente existente, que se enfrenta a problemas reales y serios, entre
otros, por ejemplo, desarrollar las fuerzas productivas para "capturar el
momento". Los poderes en presencia proveen para eso prácticas cínicas que no
son ni pueden ser aceptadas. El totalitarismo es común a ambos sistemas y se
expresan de la misma manera, mediante la mentira sistemática. Si sus
manifestaciones fueron más violentas en la URSS, es porque el retraso que debía
superarse era un peso tan grande, mientras el progreso que se realizaba en
Occidente tenía confortables cojines en donde descansar ( de ahí el frecuente
"totalitarismo light" o blando, como en el caso del consumismo de los períodos de
crecimiento fácil).
Abandonar la tesis de la convergencia y aceptar la del conflicto entre las lógicas

de los diferentes dominios, es el prerrequisito para interpretar la historia de una
manera que potencialmente reconcilie la teoría con la realidad. Pero es también el
prerrequisito para diseñar estrategias que hagan posible llevar a cabo acciones
efectivas –esto es, realizar progresos en todos los aspectos de la sociedad.
La íntima relación entre el desarrollo social real y la democratización, tan cercana

que son inseparables, nada tiene que ver con la cháchara sobre el tema ofrecida
por los proponentes de la ideología dominante. Su pensamiento es siempre de
segunda clase, confuso, ambiguo, y al final, a pesar de lo que a veces sea
aparente, reaccionario. Como consecuencia, llega a ser la herramienta perfecta
del poder dominante del capital.
La democracia es necesariamente un concepto universalista, y no puede tolerarse

ningún lapsus de esa virtud esencial. Pero el discurso dominante –aún ese que
emana de fuerzas que subjetivamente se clasifican como "de izquierda"—da una
interpretación sesgada de democracia que al final niega la unidad de la especie
humana a favor de "razas", "comunidades", "grupos culturales",etc. La política de
identidad de los Anglo-Sajones, cuya expresión agregada en el "comunitarismo",
es un ejemplo sobresaliente de esta negación de la igualdad real de los seres
humanos. Desear ingenuamente, aún con las mejores intenciones, formas
específicas de "desarrollo comunitario"—que serán reclamadas después, es algo
que se produjo por voluntad expresada democráticamente, en comunidades (de
las Indias Occidentales en los suburbios de Londres, o entre los Nor Africanos en
Francia, o entre los negros de los EEUU, etc)—lo que significa encerrar a los
individuos dentro de esas comunidades y encerrar esas comunidades dentro de
los límites de hierro de las jerarquías que impone el sistema. Es nada menos que
un tipo de apartheid que no es reconocido como tal.
El argumento avanzado por los promotores de este modelo de "desarrollo

comunitario" pareciera ser a la vez pragmático ("hacer algo por los desposeídos y
las víctimas, que se han juntado en estas comunidades") y democrático ("las
comunidades están dispuestas a afirmarse como tales"). Sin duda una gran
cantidad de decires universalistas han sido y siguen siendo pura retórica, que no
llama a ninguna estrategia por una acción efectiva que cambie el mundo, la que
obviamente significaría considerar formas concretas de lucha contra la opresión
sufrida por estos grupos particulares. De acuerdo. Pero la opresión en cuestión
no puede ser abolida si al mismo tiempo le imponemos un marco dentro del cual
se reproducirá a si misma, aún en formas más suaves.
La vinculación que los miembros de una comunidad oprimida pudieran sentir por
su propia cultura de opresión, por mucho que respetemos sus sentimientos en
10

abstracto, es sin embargo el producto de la crisis de la democracia. Es porque la
efectividad, la credibilidad, y la legitimidad de la democracia han sido horadadas,
que los seres humanos buscan refugio en la ilusión de una identidad particular
que los pueda proteger. Entonces nos topamos en la agenda con el culturalismo,
esto es, la afirmación de que cada una de estas comunidades (religiosas, étnicas,
sexuales, u otras) tiene sus propios valores irreductibles (esto es, valores que no
tienen significación universal). El culturalismo, como he dicho antes, no es un
complemento de la democracia, una manera de aplicarla concretamente, sino
todo lo contrario, una contradicción a ella.
La globalización de las luchas sociales: Condiciones para una reanudación

del Desarrollo.
Los escenarios del futuro dependen extensamente de nuestra visión sobre las
relaciones entre las fuertes tendencias objetivas y las respuestas que los pueblos,
y las fuerzas sociales de que están compuestos, den a los retos que representan
esas tendencias. Así pues, hay un elemento de subjetividad, de intuición, que no
puede eliminarse. Y eso está bien, ya que significa que el futuro no está
programado de antemano, y que el producto de la imaginación inventiva, para
usar la fuerte expresión de Castoriadis, tiene su lugar en la historia.
Es especialmente difícil hacer predicciones en un período como el nuestro,
cuando todos los mecanismos políticos e ideológicos que gobiernan la conducta
de los diversos actores han desaparecido. Cuando llegó a su fin el período de la
post-Segunda Guerra Mundial, la estructura de la vida política colapsó.
Tradicionalmente las luchas políticas y la vida política se conducían en el

contexto de los estados nacionales cuya legitimidad no era cuestionada (la
legitimidad de un gobierno podía cuestionarse, pero no la del estado). Detrás y
dentro del estado, los partidos políticos, los sindicatos, y unas cuantas grandes
instituciones—como las asociaciones nacionales de empleadores y los círculos
que los medios llamaban "la clase política".. constituían la estructura básica del
sistema en el que los movimientos políticos, las luchas de clases y las corrientes
ideológicas venían a expresarse. Pero ahora nos encontramos con que casi en
todos los lugares del mundo estas instituciones han perdido en un grado u otro
gran parte, sino toda, su legitimidad. La gente "ya no cree en ellas". Así, en su
lugar, han surgido "movimientos" de diversa suerte, movimientos centrados en
las demandas de los Verdes, o movimientos de las mujeres, movimientos por la
democracia o la justicia social, y movimientos de grupos que afirman su
identidad como comunidades étnicas o religiosas. Esta nueva vida política es por
eso altamente inestable.
Valdría la pena discutir concretamente la relación entre esas demandas y

movimientos y la crítica radical de la sociedad (esto es, del capitalismo realmente
existente) y de la dirección neoliberal globalizada. Ya que algunos de estos
movimientos se juntan –o pueden juntarse—en el rechazo consciente de la
sociedad proyectada por los poderes dominantes, otros, al contrario, no se
interesan en esto y no hacen nada por oponerse a eso. Algunos movimientos son
manipulados y apoyados (por los poderes dominantes, tr.), abierta o
encubiertamente, a otros los combaten resueltamente –esa es la regla en la nueva
y aún no bien establecida vida política.
Hay una estrategia política global para el gobierno mundial. El objetivo de esta
estrategia es producir la más grande fragmentación posible de fuerzas
potencialmente hostiles al sistema, apadrinando la atomización de las formas
estatales de organización de la sociedad. ¡Que haya tantas y tantos Eslovenias,
11

Chechenias, Kosovos y Kuwaits como sea posible! En conexión con esto, se da la
bienvenida la posibilidad de manipular demandas basadas en las identidades
separadas. La cuestión de la identidad de la comunidad—étnica, religiosa, o de
cualquier otra clase—es por eso uno de los problemas centrales de nuestro
tiempo.
El principio democrático básico, que implica el respeto real por la diversidad
(nacional, étnica, religiosa, cultural e ideológica), no puede tolerar ninguna
excepción. La única manera de sostener la diversidad es mediante la práctica de
una genuina democracia. Fallando esto, llega a ser inevitablemente un
instrumento que el adversario puede usar (menos a menudo ella) para sus
propios fines .Pero a este respecto las diversas izquierdas en la historia a menudo
han estado faltando. No siempre, por supuesto, y mucho menos de lo que con
frecuencia se dice. Un ejemplo entre otros: la Yugoslavia de Tito fue casi un
modelo de coexistencia de nacionalidades, sobre una base de igualdad, pero no
ciertamente Rumania! En el Tercer Mundo del período de Bandung, los
movimientos de liberación nacional a menudo se las arreglaron para unir a
diferentes grupos étnicos y comunidades religiosas contra el enemigo
imperialista. Muchas clases dirigentes en la primera generación de los estados
africanos, eran realmente trans-étnicas. Pero pocos poderes fueron capaces de
administrar la diversidad democráticamente o, cuando se ganaba con ello, de
mantenerla. Su débil inclinación por la democracia produjo resultados
deplorables tanto en este dominio como en la administración de otros problemas
de sus sociedades. Cuando llegó la crisis, las clases dirigentes muy presionadas,
y sin poderes para confrontarlos, hasta llegaron a jugar un rol decisivo en el
recurso de alguna comunidad étnica particular para separarse, lo que fue usado
como un medio para prolongar su "control" de masas. Aún en muchas auténticas
democracias burguesas, la diversidad entre las comunidades está lejos de haber
sido administrada correctamente. Irlanda del Norte es un claro ejemplo.
El culturalismo ha sido exitoso en la medida en que ha fallado la administración

democrática de la diversidad. Por culturalismo quiero significar la afirmación de
que las diferencias en cuestión son "primordiales", que debe dárseles a éstas
"prioridad" (sobre las diferencias de clase, por ejemplo), e incluso que estas
diferencias son "Transhistóricas", esto es, basadas en invariables históricas. (Esto
último es a menudo el caso con los culturalismos religiosos, que fácilmente se
deslizan hacia el oscurantismo y el fanatismo).
Para salir de este atolladero de las demandas basadas en la identidad,

propondría lo que pienso es un criterio esencial. Esos movimientos cuyas
demandas están conectadas con la lucha contra la explotación y por una más
amplia democracia en cualquier dominio, son progresivos. Por el contrario, esos
que se presentan a si mismos, como carentes de un "programa social" (ya que
suponen que eso no es importante!)— que se declaran "no hostiles a la
globalización" (porque eso tampoco es importante!)—a fortiori esos que se
declaran ajenos al concepto de democracia (que acusan de ser un invento
Occidental)—son abiertamente reaccionarios y sirven los fines del capital
dominante a la perfección. El capital dominante sabe esto, y al caso, apoya sus
demandas ( aún cuando la media saca ventajas de su bárbaro contenido para
denunciar a los pueblos que son sus víctimas!), usando y manipulando estos
movimientos.
La democracia y los derechos de los pueblos, que invocan hoy los mismos
representantes del capital dominante, escasamente pueden concebirse salvo
como medios políticos de la dirección neoliberal en la crisis contemporánea
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mundial, como un complemento a los medios económicos. La democracia en
cuestión depende de los casos. Lo mismo es verdad con respecto al "buen
gobierno", del que también hablan. En adición, porque esto queda enteramente al
servicio de las prioridades que imponen las estrategias de EEUU/Tríada, y
entonces es también cínicamente usado como instrumento. De ahí la extensa
aplicación del doble estándar. Por ejemplo, nada de intervenciones a favor de la
democracia en Afganistán o en los países del Golfo Pérsico, así como no se
metieron ayer en los caminos de Mobutu, u hoy, en los de Svabimbi, y de muchos
otros, mañana. En algunos casos, los derechos de los pueblos son sagrados ( hoy
en Kosovo, mañana en Tibet), y en otros casos son olvidados ( en Palestina, el
Kurdistán, Chipre, los Serbios de Krajina ,a los que los croatas expulsaron por la
fuerza,etc.) Incluso el terrible genocidio de Rwanda no ocasionó ninguna
investigación seria sobre la parte de responsabilidad de los estados que dieron su
apoyo diplomático a los gobiernos que lo prepararon abiertamente. Sin duda la
abominable conducta de ciertos regímenes facilita la tarea al proveer pretextos
que son fáciles de explotar. Pero el silencio cómplice en otros casos le quita toda
credibilidad a estos discursos sobre la democracia y los derechos de los pueblos.
Uno no puede menos que cumplir con los requerimientos de la lucha por la
democracia y el respeto de los pueblos, sin los cuales no hay progreso.
Este es afortunadamente el caso, en esta nueva fase que estamos presenciando

de ascenso de las luchas en que está envuelto el pueblo trabajador victima del
sistema. Los campesinos sin tierra en Brasil; asalariados y desempleados, en
algunos países de Europa; sindicatos que incluyen a la gran mayoría de los que
perciben un salario (en Corea del Sur o en Sud África) ; jóvenes y estudiantes que
traen consigo a las clases trabajadoras urbanas (como en Indonesia) –y la lista
crece cada día. Estas luchas sociales están destinadas a expandirse. Serán
seguramente muy pluralistas, lo que es una de las características positivas de
nuestro tiempo. Sin duda este pluralismo surge de los resultados acumulados de
los llamados "nuevos movimientos sociales"—los movimientos feministas, los
movimientos ecologistas, los movimientos democráticos. Por supuesto, tendrán
que enfrentar diferentes obstáculos a su desarrollo, dependiendo del tiempo y del
lugar.
El problema central aquí es cuál es la relación que se dará entre los conflictos
dominantes, por lo que quiero decir los conflictos globales entre diversas clases
dominantes –esto es, los estados—cuya posible geometría he tratado de delinear
más arriba. ¿Quién vencerá? ¿Las luchas sociales estarán subordinadas,
contenidas en el más amplio contexto imperial-global de los conflictos, y por ello,
serán controladas por los poderes dominantes, movilizadas para sus propósitos si
es que no simplemente manipuladas? ¿O, por el contrario, las luchas sociales
ganarán autonomía y forzarán a los poderes a adaptarse a sus demandas?
________________
Samir Amin es director de la Oficina Africana (con sede en Dakkar, Senegal) del
Tercer Foro Mundial, una asociación no gubernamental internacional para la
investigación y el debate. Es autor de numerosos libros y artículos, incluyendo
Spectres of Capitalism, recientemente publicado por Monthly Review Press, 1998).
__________________________________________
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Información disponible en el sitio ARCHIVO CHILE, Web del Centro Estudios “Miguel Enríquez”, CEME:
http://www.archivo-chile.com
Si tienes documentación o información relacionada con este tema u otros del sitio, agradecemos la
envíes para publicarla. (Documentos, testimonios, discursos, declaraciones, tésis, relatos caídos,
información prensa, actividades de organizaciones sociales, fotos, afiches, grabaciones, etc.) Envía a:
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El consumo sirve para pensar1
N. García Canclini
U na zona propicia para comprobar que el sentido

común no coincide con el buen sentido es el con-
sumo. En el lenguaje ordinario, consumir suele asociar-
Hacia una teoría multidisciplinaria
No es una tarea sencilla. Si bien las investigaciones sobre
consumo se multiplicaron, reproducen la compartimenta-
se a compulsiones irracionales y gastos inútiles. Esta ción y desconexión entre las ciencias sociales. Tenemos
descalificación moral e intelectual se apoya en otros lu- teorías económicas, sociológicas, psicoanalíticas, psicoso-
gares comunes acerca de la omnipotencia de los medios ciales y antropológicas sobre lo que ocurre cuando consu-
masivos, que generarían el avorazamento irreflexivo de mimos; hay teorías literarias sobre la recepción y teorías es-
las masas. téticas acerca de la fortuna crítica de las obras artísticas.
¿Por qué la gente compra artefactos electrodomésticos Pero no existe una teoría sociocultural del consumo. Tra-
si no tiene casa propia? ¿Cómo se explica que familias a las taremos de reunir en estas notas las principales líneas de
que no les alcanza para comer y vestirse a lo largo del año interpretación y señalar posibles puntos de confluencia
cuando llega la Navidad derrochan el aguinaldo en fiestas con el propósito de participar en una conceptualización
y regalos? ¿No se dan cuenta que los informativos electró- global del consumo, en la que puedan incluirse los pro-
nicos mienten y que las telenovelas distorsionan la vida cesos de comunicación y recepción de bienes simbólicos.
real? Propongo partir de una definición: el consumo es el
Este texto quiere sugerir algunas líneas teóricas que conjunto de procesos socioculturales en que se realizan la
permitirían ver los procesos de consumo como algo más apropiación y los usos de los productos. Esta caracteriza-
complejo que la relación entre medios manipuladores y ción ayuda a ver los actos a través de los cuales consu-
audiencias dóciles. Se sabe que un buen número de estu- mimos como algo más que ejercicios de gustos y antojos,
dios sobre comunicación masiva ha mostrado que la hege- compras irreflexivas, según suponen los juicios moralistas,
monía cultural no se realiza mediante acciones verticales o actitudes individuales, tal como suelen explorarse en en-
en las que los dominadores apresarían a los receptores cuestas de mercado.
entre unos y otros se reconocen mediadores es como la fa- En la perspectiva de esta definición, el consumo es com-
milia, el barrio y el grupo de trabajo. En dichos análisis, prendido, ante todo, por su racionalidad económica. Estu-
asimismo, se ha dejado de concebir los vínculos entre dios de diversas corrientes consideran el consumo como un
quienes emiten los mensajes y quienes los reciben única- momento del ciclo de producción y reproducción social: es
mente como relaciones de dominación. La comunicación el lugar en el que se completa el proceso iniciado al generar
no es eficaz si no incluye también interacciones de colabo- productos, donde se realiza la expansión del capital y se re-
ración y transacción entre unos y otros. produce la fuerza de trabajo. Desde este enfoque, no son las
Para avanzar en este replanteamiento me parece nece- necesidades o los gustos individuales los que determinan
sario situar los procesos comunicacionales en una revisión qué, cómo y quiénes consumen. Depende de las grandes es-
más amplia que puede surgir de las teorías e investiga- tructuras de administración del capital cómo se planifica la
ciones sobre el consumo. ¿Qué significa consumir? ¿Cuál distribución de los bienes. Al organizarse cómo se da la co-
es la racionalidad –para los productores y para los consu- mida, vivienda, traslado y diversión a los miembros de una
midores– de que se expanda y se renueve incesantemente sociedad, el sistema económico “piensa” cómo reproducir
el consumo? la fuerza de trabajo y aumentar las ganancias de los produc-
1 En Diálogos de la Comunicación, Revista de la Federación Latinoamericana de Asociaciones de Facultades de Comunicación Social, N°30, Perú,
junio 1991, pp. 6 a 9.
255
Capítulo 5. Antropología del consumo
tores. Podemos no estar de acuerdo con la estrategia, con la coherencia oculta entre los lugares donde los miembros de
selección de quiénes consumirán más o menos, pero es in- una clase y hasta de una fracción de clase comen, estudian,
negable que las ofertas de bienes y la inducción publicitaria habitan, vacacionan, en lo que leen y disfrutan, en cómo
de su compra no son actos arbitrarios. se informan y lo transmiten a otros. Esa coherencia emerge
Sin embargo, la única racionalidad no es la de tipo ma- en estudios como La distinción, de Bourdieu, cuando la
crosocial que deciden los grandes agentes económicos. Los mirada sociológica busca comprender en conjunto la ló-
estudios iniciales del marxismo sobre el consumo dieron gica de dichos escenarios.
una visión muy sesgada por sobrevalorar la capacidad de En esos estudios pareciera que el consumo sólo sirve
determinación de las empresas2. Una teoría más compleja para dividir. Pero si los miembros de una sociedad no
sobre la interacción entre diversos actores, tal como se de- compartieran los sentidos de los bienes, si sólo fueran
sarrolla en algunas corrientes de la sociología política y de comprensibles para una elite o una minoría que los usa, no
la sociología urbana, revela que en el consumo se mani- servirían como instrumentos de diferenciación. Un coche
fiesta también una racionalidad sociopolítica interactiva. importado o una computadora sofisticada distinguen a sus
Cuando miramos la proliferación de objetos y de marcas, escasos poseedores en la medida en que quienes nunca ac-
de redes comunicacionales y de accesos al consumo, desde cederán a ellos conocen su significado sociocultural. A la
la perspectiva de los movimientos de consumidores y de inversa, una artesanía o una fiesta indígena cuyo sentido
sus demandas, advertimos que el crecimiento económico, mítico es propiedad de quienes pertenecen a la etnia que
el ascenso de algunos sectores y el enriquecimiento de las las generó se vuelven elementos de distinción o discrimi-
expectativas generado, en parte, por la expansión educa- nación en tanto otros sectores de la misma sociedad en-
tiva intervienen también en estos procesos. El consumo, tienden en alguna medida su significado. Luego, debemos
dice Manuel Castells, es un sitio donde los conflictos entre admitir que en el consumo se construye parte de la racio-
clases, originados por la desigual participación en la es- nalidad integrativa y comunicativa de una sociedad.
tructura productiva, se continúan a propósito de la distri- Si esta lógica simultánea de integración y distinción
bución y apropiación de los bienes3. El consumo es un es- puede leerse al ver cómo se conectan los extremos de una
cenario de disputas por aquellos que la sociedad produce y sociedad, es aún más notable en la convivencia de las
por las maneras de usarlo. La importancia que las de- grandes ciudades. A través de cómo nos vestimos, de los
mandas por el aumento del consumo y por el salario indi- lugares en que entramos, de los modos en que usamos la
recto adquieren en los conflictos sindicales, así como la re- lengua y los lenguajes de la ciudad, construimos y repro-
flexión creciente y el sentido crítico desarrollados por las ducimos la lógica que nos vincula, que nos hace ser una
agrupaciones de consumidores, son evidencias de cómo se ciudad, una sociedad.
piensa en el consumo desde las capas populares. Si alguna
vez fue un territorio de decisiones más o menos unilate- ¿Hay una racionalidad posmoderna?
rales, hoy es un espacio de interacción, donde los produc- Algunas corrientes de pensamiento posmoderno han lla-
tores y emisores no sólo deben seducir a los destinatarios mado la atención –en una dirección opuesta a la que es-
sino justificarse racionalmente. tamos sugiriendo– acerca de la diseminación del sentido,
Una tercera línea de trabajo, los que estudian el con- de la dispersión de los signos y la dificultad de establecer
sumo como lugar de diferenciación y distinción entre las códigos estables y compartidos. En otro texto reciente4 me
clases y los grupos, nos ha llevado a reparar en los aspectos detengo ampliamente en este debate. Aquí deseo señalar, a
simbólicos y estéticos de la racionalidad consumidora. Existe propósito del consumo, cómo veo la crisis de la raciona-
una lógica en la construcción de los signos de status y en lidad moderna y sus efectos sobre algunos núcleos del de-
las maneras de comunicarlos. Los estudios de Pierre Bour- sarrollo cultural.
dieu, de Jean Baudrillard y tantos otros muestran que en Sin duda, aciertan autores como Lyotard o Deleuze
las sociedades contemporáneas buena parte de la raciona- cuando identifican el agotamiento de los metarrelatos que
lidad de las relaciones sociales se construye, más que en la organizaban la racionalidad histórica moderna. Los hori-
lucha por los medios de producción, en la que se efectúa zontes globales han caído. Pero este señalamiento, estimu-
para apropiarse de los medios de distinción. Hay una lante para repensar las formas de organización compacta
2 Un ejemplo: los textos de Jean Pierre Terrail, Desmond Preteceille y Patrice Grevet en el libro Necesidades y consumo en la sociedad capitalista ac-
tual, México, Grijalbo, 1997.
3 Manuel Castells, La cuestión urbana México, Siglo XXI, apéndice a la segunda edición.
4 Néstor García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, México, Grijalbo – CNCA, 1990.
256
de lo social que instauró la modernidad (las naciones, las un proceso ritual cuya función primaria consiste en “darle
clases, etc.) suele conducir a una exaltación de un supuesto sentido al rudimentario flujo de los acontecimientos”5.
desorden posmoderno, una dispersión de los sujetos que En ciertas conductas ansiosas y obsesivas de consumo
tendría su manifestación paradigmática en la libertad de puede haber como origen una insatisfacción profunda,
los mercados. Es curioso que es este tiempo de concentra- según lo analizan muchos psicólogos y como lo sabe cual-
ción planetaria en el control del mercado alcancen tanto quiera que engorda. Pero en un sentido más radical el con-
auge las celebraciones acríticas de la diseminación indivi- sumo se liga, de otro modo, con la insatisfacción que en-
dual y la visión de las sociedades como coexistencia errá- gendra el flujo errático de la significación. Comprar ob-
tica de impulsos y deseos. jetos, colgárselos o distribuirlos por la casa, asignarles un
Sorprende también que el pensamiento posmoderno lugar en un orden, atribuirles funciones en la interacción
sea, sobre todo, hecho con reflexiones filosóficas, incluso con los otros, son los recursos para pensar el propio
cuando se trata de objetos tan concretos como el diseño ar- cuerpo, el inestable orden social y las interacciones in-
quitectónico, la organización de la industria cultural y de ciertas con los demás.
las interacciones sociales. Cuando tratamos de probar sus Consumir es hacer más inteligible un mundo donde lo
hipótesis en investigaciones empíricas observamos que sólido se evapora. Por eso, además de ser útil para expandir
ninguna sociedad ni ningún grupo soportan demasiado la el mercado y reproducir la fuerza de trabajo para distin-
irrupción errática de los deseos, ni la consiguiente incerti- guirnos de los demás y comunicarnos con ellos, como
dumbre de significados. Dicho de otro modo, necesitamos afirman Douglas e Isherwood, “las mercancías sirven para
pensar, ordenar, aquello que deseamos. pensar”6.
Me resulta útil invocar aquí algunos estudios antropo-
lógicos sobre rituales y relacionarlos con las preguntas que Fin de la nación, auge del mercado
iniciaron este artículo respecto a la supuesta irracionalidad ¿Qué tipo de sociedad está madurando en esta época en
de los consumidores. ¿Cómo diferenciar las formas del que los metarrelatos históricos se desintegran? ¿A qué con-
gasto que contribuyen a la reproducción de una sociedad junto nos hace pertenecer la participación en una socia-
de las que la disipan y disgregan? ¿Es el “derroche” del di- lidad construida predominantemente en los procesos de
nero en el consumo popular un autosaboteo de los pobres, consumo? Tiempo de fracturas y heterogeneidad, de seg-
una simple muestra de su incapacidad de organizarse para mentaciones dentro de cada nación y de comunicaciones
progresar? fluidas con los órdenes transnacionales de la información,
Para mí la clave para responder a estas preguntas hay de la moda, del saber. En medio de esta heterogeneidad
que buscarla en la frecuencia con que esos gastos suntua- encontramos códigos que nos unifican, o al menos per-
rios, “dispendiosos”, se asocian a rituales y celebraciones. miten que nos entendamos. Pero esos códigos compar-
No sólo porque un cumpleaños o el aniversario del santo tidos son cada vez menos los de la etnia, la clase o la nación
patrono justifiquen moral o religiosamente el gasto, sino en las que nacimos. Esas viejas unidades, en la medida en
porque en ellos ocurre algo a través de lo cual la sociedad que subsisten, parecen reformularse como pactos móviles
intenta organizarse racionalmente. de lectura de los bienes y los mensajes. Una nación, por
Mediante los rituales, dicen Mary Douglas y Baron ejemplo, se define poco, a esta altura por los límites terri-
Isherwood, cada sociedad selecciona y fija – gracias a toriales o por su historia política. Más bien sobrevive
acuerdos colectivos– los significados que la regulan. Los ri- como una comunidad hermenéutica de consumidores, cuyos
tuales sirven para “contener el curso de los significados” y hábitos tradicionales llevan a relacionarse de un modo pe-
hacer explícitas las definiciones públicas de lo que el con- culiar con los objetos y la información circulante en las
senso general juzga valioso. Los rituales más eficaces son redes internacionales.
los que utilizan objetos materiales para establecer los sen- Como los acuerdos entre productores, instituciones,
tidos y las prácticas que los preservan. Cuando más cos- mercados y receptores –que constituyen los pactos de lec-
tosos sean esos bienes, más fuerte será la inversión afectiva tura y los renuevan periódicamente– se hacen a través de
y la ritualización que fija los significados que se le asocian. esas redes internacionales, ocurre que el sector hegemó-
Por eso ellos definen a muchos de los bienes que se con- nico de una nación tiene más afinidades con el de otra que
sumen como “accesorios rituales” y ven al consumo como con los sectores subalternos de la propia. Hace veinte años,
5 Mary Douglas y Baron Isherwood, El mundo de los bienes. Hacia una antropología del consumo, México, Grijalbo, CNCA, 1990, p. 80.
6 Idem, p. 77.
257
en la euforia de las interpretaciones dependentistas, se maneja en México la mayoría de los canales, los centros de
reaccionaba ante las primeras manifestaciones de este pro- video, muchas publicaciones), que se nutre con la chatarra
ceso acusando a la burguesía de falta de fidelidad a los inte- norteamericana mas productos repetitivos, de entreteni-
reses nacionales. Y, por supuesto, el carácter nacional de miento fácil, generados nacionalmente.
los intereses era definido a partir de tradiciones “autén- No es que el consumo sea para todos un lugar de con-
ticas” del pueblo. Hoy sabemos que esa autenticidad es sumo irreflexivo y de gastos inútiles. Lo que ocurre es que
ilusoria, pues el sentido “propio” de un repertorio de ob- la reorganización transnacional de los sistemas simbólicos,
jetos es arbitrariamente delimitado y reinterpretado en hecha bajo las reglas neoliberales de la máxima redituabi-
procesos históricos híbridos. Pero además la mezcla de in- lidad de los bienes masivos y la concentración de la cultura
gredientes de origen “autóctono” y “foráneo” se percibe, para decisiones en elites muy seleccionadas, lleva a neutra-
en forma análoga, en el consumo de los secretos populares, lizar la capacidad creativa de las mayorías. No es la estruc-
en los migrantes campesinos que adaptan sus saberes ar- tura del medio (televisión, radio o video) la causa del acha-
caicos para interactuar con turistas, en los obreros que se tamiento cultural y de la desactivación política: las posibi-
las arreglan para adaptar su cultura laboral a las nuevas tec- lidades interactivas y de promover la reflexión crítica de
nologías y mantener sus creencias antiguas y locales. estos instrumentos han sido muchas veces demostrada
¿Cómo se reestructuran las identidades y las alianzas sólo en experiencias micro de baja o nula eficacia masiva.
cuando la comunidad nacional se debilita, cuando la par- Tampoco debe atribuirse sólo a la administración de la
ticipación segmentada en el consumo –que se vuelve el vida pública y al repliegue familiar en la cultura electró-
principal procedimiento de identificación– solidariza a las nica a domicilio la explicación del desinterés por la polí-
elites de cada país con un circuito transnacional y a los sec- tica: no obstante, esta transformación de las relaciones
tores populares con otro? entre lo público y lo privado en el consumo cultural coti-
En estudios sobre consumo cultural en México encon- diano debe ser tomada en cuenta como el principal
tramos que la separación entre grupos hegemónicos y sub- cambio de condiciones en que deberá ejercerse un nuevo
alternos no se presenta ya, como ocurría en el pasado, tipo de responsabilidad cívica.
principalmente como oposición entre lo propio y lo im- Si el consumo se ha vuelto un lugar donde cada vez es
portado, o entre lo tradicional y lo moderno, sino como más difícil pensar es por la liberación de su escenario al
adhesión diferencial a subsistemas culturales con diversas juego pretendidamente libre, o sea feroz, entre las fuerzas
complejidad y capacidad de innovación: mientras unos del mercado. Para que el consumo sea un lugar donde se
escuchan a Santana, Sting, y Carlos Fuentes, otros pre- pueda pensar, deben reunirse al menos, estos requisitos:
fieren a Julio Iglesias, Alejandra Guzmán y las telenovelas una oferta vasta y diversificada de bienes y mensajes repre-
mexicanas o brasileños de importación. sentativos de la variedad internacional de los mercados, de
acceso fácil y equitativo para las mayorías; información
El consumo es el conjunto de procesos socioculturales en multidireccional y confiable acerca de la calidad de los
que se realizan la apropiación y los usos de los productos. productos, con control efectivamente ejercido por parte
de los consumidores y capacidad de refutar las preten-
Esta escisión no se produce únicamente en el consumo siones y seducciones de la propaganda; participación de-
ligado al entretenimiento. Segmenta a los sectores sociales mocrática de los principales sectores de la sociedad civil en
respecto de los bienes estratégicos necesarios para ubicarse las decisiones fundantes del orden material, simbólico, ju-
en el mundo contemporáneo y ser capaz de tomar deci- rídico y político donde se organizan los consumos: desde
siones. Al mismo tiempo que el proceso de modernización la habilitación sanitaria de los alimentos a las concesiones
tecnológica de la calificación laboral, crece la deserción es- de frecuencias radiales y televisivas, desde el juzgamiento
colar y se limita el acceso de las capas medias (y por su- de los especuladores que ocultan productos de primera ne-
puesto de las mayorías populares) a la información más ca- cesidad o informaciones claves para tomar decisiones.
lificada. El conocimiento de los datos y los instrumentos Plantear estas cuestiones implica recolocar la cuestión
que habitan para actuar en forma autónoma o creativa se de lo público. El desacreditamiento de los Estados como
reduce a quienes pueden suscribirse a redes exclusivas de administradores de áreas básicas de la producción y la in-
televisión (antena parabólica, cable, cadenas repetidoras formación, así como la incredibilidad de los partidos (in-
de canales metropolitanos) y a bancos de datos. cluidos los de oposición), arrastró al desencanto y el desin-
Por otra parte, se establece un modelo de comunica- terés los pocos espacios donde podía hacerse presente el in-
ción masiva, concentrado monopólicamente (Televisa terés público, donde debe limitarse y arbitrarse la lucha
258
–de otro modo salvaje– entre los poderes privados. Co- cedieron la iniciativa y el control de la economía material y
mienzan a surgir en algunos países, a través de la figura del simbólica a las empresas, está claro a qué conduce la privati-
ombdusman, de comisiones de derechos humanos, de ins- zación: descapitalización nacional, subconsumo de las ma-
tituciones y medios periodísticos independientes, instan- yorías, desempleo, empobrecimiento de la oferta cultural.
cias no gubernamentales, ni partidarias, que permiten des- Sólo mediante la reconquista imaginativa de los espacios
lindar la necesidad de hacer valer lo público de la deca- públicos, del interés por lo público, podrá ser el consumo
dencia de las burocracias estatales. un lugar de valor cognitivo, útil para pensar y actuar signifi-
Después de esta década perdida para América Latina cativa, renovadoramente, en la vida social.
que fue la de los ochenta durante la cual los Estados Unidos
259
Introducción de 1857 1
K. Marx
1] La producción es también inmediatamente consumo. La unidad inmediata, en la que la producción coincide

Doble consumo, subjetivo y objetivo: el individuo que al con el consumo y el consumo con la producción, deja sub-
producir desarrolla sus capacidades, las gasta también, las sistir su dualidad inmediata.
consume en el acto de la producción, exactamente como En consecuencia, la producción es inmediatamente
la reproducción natural es un consumo de fuerzas vitales. consumo, el consumo es inmediatamente producción.
En segundo lugar, consumo de los medios de producción Cada uno es inmediatamente su opuesto. Pero al mismo
que se emplean y se usan, y que se disuelven en parte tiempo tiene lugar un movimiento mediador entre los dos.
(como, por ejemplo, en la combustión) en los elementos La producción es mediadora del consumo, cuyos materiales
generales. Consumo, igualmente, de la materia prima que crea y sin los cuales a éste le faltaría el objeto. Pero al mismo
no conserva su forma ni su constitución natural, sino que tiempo tiene lugar un movimiento mediador entre los dos.
más aún se consume. Por lo tanto, el acto mismo de pro- La producción es mediadora del consumo, cuyos materiales
ducción es también en todos sus momentos un acto de crea y sin los cuales a éste le faltaría el objeto. Pero el con-
consumo. Pero los economistas aceptan esto. Llaman consumo es también mediador de la producción, en cuanto
sumo productivo a la producción que se identifica directa- crea para los productos el sujeto para el cual ellos son pro-
mente con el consumo, y al consumo que coincide inme- ductos. El producto alcanza su finish (realización) final sólo
diatamente con la producción. Esta identidad de la en el consumo. Una vía férrea no transitada, que no se usa,
producción y del consumo remite a la proposición de Spi- por lo tanto no se consume, es solamente una vía férrea en
noza: determinatio est negatio [Toda determinación es ne- potencia (la palabra está en griego) y no en la realidad. Sin
gación.] producción no hay consumo, pero sin consumo tampoco
Pero esta determinación del consumo productivo ha hay producción ya que en ese caso la producción no tendría
sido establecida sólo para separar el consumo identificado objeto. El consumo produce la producción de dos maneras:
con la producción del consumo propiamente dicho, con- 1] en tanto el producto se hace realmente producto sólo en
cebido, por el contrario, como el opuesto aniquilador de la el consumo. Un vestido, por ejemplo, se convierte real-
producción. Consideremos, pues, el consumo de los ele- mente en vestido a través del acto de llevarlo puesto; una
mentos y de las sustancias químicas es producción de casa deshabitada no es en realidad una verdadera casa; a di-
plantas. Es claro que en la nutrición, por ejemplo, que es ferencia del simple objeto natural, el producto se afirma
una forma de consumo, el hombre produce su propio como producto, se convierte en producto, sólo en el con-
cuerpo. Pero esto es igualmente cierto en cualquier otra sumo. Disolviendo el producto, el consumo le da el finis-
clase de consumo que, en cierto modo, produce al hing stroke [la última mano]; pues el resultado de la produc-
hombre. Producción consumidora. Sólo que, arguye la ción es producto no en tanto actividad objetivada, sino sólo
economía, esta producción idéntica al consumo es una se- como objeto para le sujeto actuante; 2] en tanto el consumo
gunda producción, surgida del aniquilamiento del primer crea la necesidad de una nueva producción, y por lo tanto el
producto. En la primera, el productor se objetivaba; en la móvil ideal de la producción, su impulso de la producción
segunda, la cosa creada por él se personificaba. Por consi- y crea igualmente el objeto que actúa en la producción
guiente, esta producción consumidora –aun cuando sea como determinante de la finalidad de ésta. Si resulta claro
una unidad inmediata de producción y consumo– es esen- que la producción ofrece el objeto de consumo en su as-
cialmente diferente de la producción propiamente dicha. pecto manifiesto, no es menos claro que el consumo pone
1 En Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, México, 1984.
260
idealmente el objeto de la producción, como imagen inte- sumo productivo. Los economistas llaman a ambos con-
rior, como necesidad, como impulso y como finalidad. Ella sumo productivo. Pero establecen no obstante una dife-
crea los objetos de la producción bajo una forma que es to- rencia. La primera figura como reproducción; el segundo,
davía subjetiva. Sin necesidad no hay producción. Pero el como consumo productivo. todas las investigaciones
consumo reproduce la necesidad. sobre la primera se refieren al trabajo productivo y al tra-
Por el lado de la producción a esto corresponde 1] que bajo improductivo; las que tratan el segundo tienen por
ella proporciona al consumo su material, su objeto. Un objeto el consumo productivo o no productivo.
consumo sin objeto no es un consumo; en consecuencia, en
este aspecto la producción crea, produce el consumo. 2] 2] Cada uno de los dos aparece como medio del otro y es
Pero no es solamente el objeto lo que la producción crea mediado por él: ello se expresa como dependencia recí-
para el consumo. Ella da también al consumo su carácter proca, como un movimiento a través del cual se relacionan
determinado, su finish. Del mismo modo que el consumo el uno con el otro y aparecen como recíprocamente indis-
daba al producto su finish como producto, la producción da pensables, aunque permaneciendo sin embargo externos
su finish al consumo. En suma, el objeto no es un objeto en entre sí. La producción crea el material del consumo en
general sino un objeto determinado, que debe ser consu- tanto que objeto interno, como finalidad de la producción.
mido de una manera determinada, que a su vez debe ser Sin producción no hay consumo, sin consumo no hay pro-
mediada por la producción misma. El hambre es hambre, ducción. [Esto] figura en la economía en muchas formas.
pero el hambre que se satisface con carne cocida, comida
con cuchillo y tenedor, es un hambre muy distinta de la de 3] La producción no es sólo inmediatamente consumo,
aquel que devora carne cruda con ayuda de manos, uñas y ni el consumo inmediatamente producción; ni tampoco
dientes. No es únicamente el objeto del consumo sino tam- es la producción únicamente medio para el consumo y el
bién el modo de consumo, lo que la producción produce no consumo fin para la producción, vale decir que no es el
sólo objetiva sino también subjetivamente. La producción caso que cada término sólo suministre al otro su objeto;
crea, pues, el consumidor. 3 ] La producción no solamente la producción, el objeto externo del consumo; el con-
provee un material a la necesidad sino también una nece- sumo, el objeto representado de la producción. Cada uno
sidad al material. Cuando el consumo emerge de su pri- de los términos no se limita a ser el otro de manera inme-
mera inmediatez y de su tosquedad natural –el hecho de re- diata, y tampoco el mediador del otro, sino que, realizán-
trasarse en esta fase sería el resultado de una producción que dose, crea al otro y se crea en tanto que otro. Sólo con el
no ha superado la tosquedad natural– es mediado como im- consumo llega su realización el acto de la producción, ha-
pulso por el objeto. La necesidad de este último sentida por ciendo alcanzar al producto su consumación como pro-
el consumo es creada por la percepción del objeto. El objeto ducto, en tanto lo disuelve, consume su forma de cosa, su
de arte –de igual modo que cualquier otro producto– crea forma autónoma; en tanto convierte en habilidad, por la
un público sensible al arte, capaz de goce estético. De modo necesidad de la repetición, la disposición desarrollada en
que la producción no solamente produce un objeto para el el primer acto de la producción. El consumo no es, pues,
sujeto sino también un sujeto para el objeto. La producción únicamente el acto final gracias al cual el producto se
produce, pues, el consumo, 1] creando el material de éste; convierte en producto sino también el acto en virtud del
2] determinando el modo de consumo; 3] provocando en el cual el productor se hace productor. Por otra parte, la
consumidor la necesidad de productos que ella ha creado producción engendra consumo, creando el modo deter-
originariamente como objetos; en consecuencia el objeto minado de consumo, creado luego el atractivo del con-
del consumo, el modo de consumo y el impulso al consumo y a través de éste la capacidad misma de consumo
sumo. Del mismo modo, el consumo produce la disposición convertida en necesidad. Esta última identidad mencio-
del productor, solicitándolo como necesidad que determina nada en el apartado 3] es interpretada de muy diversos
la finalidad de la producción. modos en la economía a propósito de la relación entre la
Las identidades entre el consumo y la producción apa- oferta y la demanda, los objetos y la necesidad, las necesi-
recen por lo tanto bajo un triple aspecto: dades creadas por la sociedad y las necesidades naturales.
(págs. 40-43)
1] Identidad inmediata: la producción es consumo; el
consumo es producción. Producción consumidora. Con-
261
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ANTROPOLOGÍA CULTURAL

IES Abuelas de Plaza de Mayo Nº 6053

UNIDAD I: La Antropología Cultural: teoría, metodología y debates

UNIDAD 3: Globalización, cultura, y desarrollo

Recursos pedagógicos complementarios

UNIDAD I: La Antropología Cultural: teoría, metodología y debates

Miguel Alberto BARTOLOMÉ

Recibido: 25 de septiembre de 2002

Este ensayo aborda el cuestionado papel de la etnografía en el mundo contemporáneo.

Revista de Antropología Social 199 ISSN: 1131-558X

SUMARIO 1. Etnografía y acción política. 2. La voz de los Otros. 3. La construcción

«...es una enorme, inmensa partida de ajedrez

El conocimiento de las culturas indígenas de América Latina, al que numerosos investiga-

Revista de Antropología Social 200

la antropología identificaba la lejanía en el espacio con la lejanía en el tiempo. Asumir la con-

1. Etnografía y acción política

201 Revista de Antropología Social

Revista de Antropología Social 202

203 Revista de Antropología Social

2. La voz de los Otros

Revista de Antropología Social 204

205 Revista de Antropología Social

3. La construcción ideológica del Otro

Revista de Antropología Social 206

rado de la antropología, cuya tareas fundamentales deberían orientarse hacia el conocimiento

207 Revista de Antropología Social

4. Sobre el método: de informantes a interlocutores

Revista de Antropología Social 208

209 Revista de Antropología Social

ces un intercambio de conocimientos y no de mercancías, una relación social igualitaria y no

5. Los antiguos posmodernos

Revista de Antropología Social 210

211 Revista de Antropología Social

Revista de Antropología Social 212

213 Revista de Antropología Social

6. La etnografía y los espejos

Revista de Antropología Social 214

215 Revista de Antropología Social

7. Del método a la ansiedad

Revista de Antropología Social 216

dosas propuestas teóricas. Parafraseando el título de la conocida obra de George Devereux De la

217 Revista de Antropología Social

La construcción del discurso etnográfico no implica entonces encontrar o definir la supues-

Revista de Antropología Social 218

219 Revista de Antropología Social

Revista de Antropología Social 220

221 Revista de Antropología Social

Revista de Antropología Social 222

D e los varios modos que encontramos al definir el tra-

Cuadro II rente de la comparación los valores de la sociedad

Antropología Física Antropología cultural

Antropología Social Antropología cultural

Después de la Segunda Guerra: cieron totalmente físicamente y otras se fueron transfor-

UNIDAD 2: El encuentro cultural y la identidad en cuestión

Editor: Centro de Investigação em Ciências Sociais

Documento acessível online em:

Multiculturalismo, pluralismo cultural y

Multiculturalismo y pluralismo cultural

demográficamente minoritarios que han arribado a diferentes contextos nacionales en épocas

La diversidad cultural en América Latina

18 En Bolivia se han producido transformaciones sustanciales desde el estado neoliberal de

Una recapitulación desde la antropologia

término intercultural comenzó ya ligado con contextos sociopolíticos e históricos de tendencia