Вы находитесь на странице: 1из 43

На правах рукописи 

УДК 1215 
ББК 86 2+87.2 

БУРЛАКА 
Дмитрий  Кириллович 

МЕТАФИЗИКА  КУЛЬТУРЫ. 
ОПЫТ  СИСТЕМАТИЗАЦИИ  ИДЕЙ 
РУССКИХ  РЕЛИГИОЗНЫХ  МЫСЛИТЕЛЕЙ 

Специальность 09 00 13 — религиоведение, 
философская антропологая, философия культуры 

АВТОРЕФЕРАТ 
диссертации на соискание ученой степени 
доктора философских наук 

ML 
0 0 3 1 6 S 1 S 0 

Санкт­Петербург 
2008 
Диссертация выполнена на кафедре философии 
Русской христианской гуманитарной академии 

Официальные оппоненты  член­корреспондент РАО, 
доктор философских наук, профессор 
Валицкая Алиса Петровна 

доктор философских наук, профессор 
Маслин Михаил Александрович 

доктор философских наук, профессор 
Щученко Владимир Александрович 

Ведущая организация  Институт философии РАН 

Защита состоится « 23  » февраля 2008 г  в  •&>  часов на заседании Диссерта­


ционного совета Д 212  199.24 по защите диссертаций на соискание ученой степе­
ни доктора философских наук при Российском государственном педагогическом 
университете им  А И Герцена по адресу  Санкт­Петербург, ул  Малая Посадская, 
дом 26  Факультет философии человека, ауд. 317 

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Российского 
государственного педагогического университета им  А  И  Герцена 

Автореферат разослан <&^»^ЩйЫй}200$т, 

Ученый секретарь 
Диссертационного  совета 
кандидат философских наук, доцент  /  Ц///1  / ' A M  Соколов 
I.  ОБЩАЯ  ХАРАКТЕРИСТИКА  РАБОТЫ 

Актуальность темы. Современная  Россия переживает важный и сложный 
период своего развития. За последние два десятилетия произошла кардинальная 
трансформация экономического уклада, политического устройства, системы со­
циально­культурных ценностей российского общества. Ушли в прошлое идеоло­
гические постулаты, определявшие развитие страны на протяжении прежних де­
сятилетий  Перед обществом стоит задача поиска новых ориентиров социальной 
эволюции, новых экономических  и политических  моделей и институтов, адек­
ватных вызовам современности  Эта задача едва ли может быть решена без об­
ращения к историческому опыту русской культуры, без осмысления драматичес­
ких коллизий истории России 
Последнее справедливо не только в отношении тех исторических эпох, изу­
чение которых могло  бы привести  к  определенным аналогиям  с современнос­
тью. Мы по­прежнему «не знаем общества, в котором живем», понимая, что без 
такого знания невозможно уповать на достойное будущее. Духовный опыт Рос­
сии последних десятилетий является опытом столкновения с хаосом, с деструк­
тивными  и  стохастическими  стихиями  социальной  жизни, ранее дожое  время 
не проявлявшими себя на арене русской жизни  Хаос — важное понятие, харак­
теризующее, возможно, не столько реальное состояние вещей, сколько недоста­
точный уровень рефлексии по поводу процессов, протекающих за воспринимае­
мой внешне неопределенностью и дезорганизацией  Оптимистический взгляд на 
историю предполагает, что кажущийся хаос есть временное сокрытие того, что 
свершается закономерно, хаос — стадия, момент динамичного развития, законы 
которого необходимо и можно познать. 
Неизбежное следствие этого опыта — встающий все чаще вопрос о возмож­
ности выживания русской культуры в новом тысячелетии  Как бы то ни было, 
когда хаос воцаряется в мире, требуется искать пути, позволяющие  преодолеть 
разразившийся кризис. При этом целесообразно обращаться к учениям, способ­
ным  одухотворить  человеческую  деятельность,  способным  содействовать  ду­
ховному  восхождению  человека  В  такой  ситуации  возникает  необходимость 
обратиться к опыту русской религиозной философии, осознать ее особую роль 
в  мировом  историко­философском  процессе,  ее  значение  в  деле  возрождения 
тех фундаментальных  ценностей,  которые могли бы стать приоритетными для 
современной России. Речь идет, разумеется, не о какой­то эксклюзивной «моно­
полии» русской философии на духовность, а об уникальном мыслительном опы­
те, еще до конца не понятым и не воспринятым во всей своей  глубине в наши 
дни  Духовная скудость текущей повседневности российского социума ужасает. 
Сейчас уже мало кто сомневается в бесперспективности новейшего российского 
либерализма  Дело не только и не столько в его отрыве от национальных куль­
турно­исторических корней, а (и это главное) в его нечувствительности и равно­
душии к духовным ценностям, лежащим в основании культуры  Истинный либе­
рализм —  это явление христианской культуры, выросшее из евангельской идеи 


примата личности  над любыми  социальными  институтами  Эти институты со­
зданы людьми, а человеческая личность сотворена Богом по Его образу и подо­
бию. Но свои евангельские корни современный российский либерализм призна­
вать  отказывается  Либеральная  идеология,  становясь духовно  обескровленной, 
порождает понимание свободы не как ответственности, а как стихийности и сво­
еволия. Стоит ли удивляться, что либерализм стал так привлекателен для нрав­
ственно неразвитых людей, а российские реформы породили столь неоднознач­
ные результаты. 
Но проблема не ограничивается  самокомпрометацией  либерализма. Любые 
альтернативы последнему вырастают из той же почвы, любой «патриотизм» (или 
«консерватизм»), претендующий на роль духовного ориентира,  будет таким же 
обескровленным  «Ибо без духовного измерения вещей, явлений и человеческих 
дел ­  без измерения  глубины,  без  «Божьего  луча», без  совести  и чести — все 
становится мелким, плоским, пошлым и соблазнительным  А в налгу эпоху вели­
чайшего,  обостренного  и  обнаженного  соблазна ­  всякая  духовная  скудость 
и слепота (в политике, в хозяйстве, в церкви и в армии, в искусстве и в науке')  — 
ведет к приятию безбожия, к содействию мировой революции и к предательству 
России»  (И  А  Ильин) 
Без духовного возрождения общества любые реформы будут обречены в луч­
шем случае на неудачу  В этом смысле и следует говорить о творческих задачах 
русской религиозной философии, о том, что ее идеи и концепции представляют 
собой не только осмысление прошлого, но обращены будущему России  Это, по 
выражению Н  А  Бердяева, «есть задача поддержания света, как бы ни была ве­
лика тьма». 
Объектом исследования выступает сама традиция русского мышления как 
совокупность  учений, идей, взглядов, методологических  установок  с акцентом 
на  имплицитно  содержащуюся  в  этой  традиции  тенденцию  религиозно­фило­
софского понимания культуры. 
Предметом исследования  является построение целостной концепции ме­
тафизики культуры, основанной на осмыслении традиции русской религиозно­
философской мысли. 
Цель исследования — формирование религиозно­философской  концепции 
культуры и ее систематическое изложение с точки зрения самой русской религи­
озной философии  Эта концепция с самого начала имеет не прикладной, а обще­
философский  характер,  именно  поэтому  речь  в  исследовании  идет  не  просто 
о  концепции  культуры, а  о  «метафизике  культуры»,  созвучной  идее  создания 
«богословия культуры». 
Указанная цель требует решения следующих задач исследования. 
— определение  понятия культуры в соответствии со всем строем идей рус­
ской религиозной философии; 
— обоснование недостаточности использования одного лишь понятия сущ­
ности культуры и необходимости выявления ее духовного смысла, 
— анализ  онтологических  предпосылок  существования  культуры,  которые 
генетически необходимы для ее возникновения, 

2
— анализ «духовных вершин»  существования культуры, в которых она на­
ходит свое выражение на стадии расцвета; 
­  описание  опыта  практического  применения  религиозно­философской 
концепции культуры. 
Степень  разработанности  проблемы  и  теоретические  предпосылки 
исследования. Литературу, посвященную теоретическим  проблемам  культуры 
в русской религиозной философии, можно разбить на несколько направлений 
Прежде всего, это работы из арсенала классического наследия русских фило­
софов,  анализирующих  различные  аспекты  развития  русской  культуры. 
Н. А  Бердяева, С. Н  Булгакова, Б  П  Вышеславцева, Вяч  Иванова, И. А. Ильина, 
В. Н  Ильина, Л  П. Карсавина, Г. П. Федотова, С  Л  Франка, а также П  А. Соро­
кина, Ф  А  Степуна, П. Б  Струве, В. В  Вейдле, П. М. Бицилли и многих других 
Рассмотрение теоретических  проблем  русской культуры неизбежно  приводило 
русскую философию и к анализу теоретических проблем культуры вообще, к по­
строению религиозной метафизики культуры, или, по выражению Н  А. Бердяе­
ва, «богословия культуры» 
При формировании концепции метафизики культуры, отвечающей традици­
ям  русской  религиозно­философской  мысли,  автор  учитывал  историко­фило­
софские и культурологические исследования современных авторов, опирался на 
историко­философские разработки Т. В. Артемьевой, В  В. Бибихина, П. П. Гай­
денко, А  Г. Гачевой, М  Н. Громова, А  В  Гулыги, И. И. Евлампиева, А  Н. Еры­
гина,  А  П  Козырева,  М  Н  Маслина,  Н  В. Мотрошиловой,  С. М. Половинки­
на,  В  В  Сапова,  В. В. Сербиненко,  Б  Н  Тарасова,  о  Андроника  (Трубачева), 
С  С  Хоружего, Л. Е  Шапошникова, в области культурологии и истории русской 
культуры — на  исследования  С. С. Аверинцева,  Ю  Ю  Булычева,  А. П  Валиц­
кой, Г Д  Гачева, Ф  И. Гиренка, О. М. Гончаровой, С А. Гончарова, К. Г. Исупова, 
А  Л. Казина, В. К. Кантора, А  А  Королькова, В  В  Кожинова, В. А  Котелышко­
ва, И  В  Кондакова, Д  С. Лихачева, Ю  М  Лотмана, А. М  Панченко, Г М. Про­
хорова,  В  Н  Сагатовского,  О  В  Творогова,  В. А. Щученко,  Б  А. Успенского, 
М  Н  Эпштейна  В работах  названных  исследователей  преодолевается  ограни­
ченность  марксистской  историко­философской  парадигмы,  господствовавшей 
на протяжении десятилетий в отечественной науке  Но в целом эту задачу следу­
ет признать еще нерешенной, так как упрощенные марксистские схемы (деление 
на материалистов  и идеалистов, примат базиса над настройкой и т  п.)  еще со­
храняют свое воздействие на современную историографию русской философии 

При  формировании  мировоззренческой  религиозно­философской  концеп­


ции следует учитывать  опыт тех культурологических  исследований, в которых 
на первый план выходит магико­религиозная сущность культуры  (Следует ука­
зать на работы О  Шпенглера, Г. Зиммеля, Ж  Батая, Р. Кайуа, М. Мосса, Л  Торн­
дайк, А. Хокарта, Ф  Шуона и др.)  Их методологические установки  и теорети­
ческие  принципы  могут  использоваться  и  при  изучении  русской  культуры. 
Кроме того, необходимо принять во внимание  богословско­культурологические 
концепции, включая попытки христианского  осмысления  истории  и общества, 
которые имели место во второй половине истекшего столетия. В трудах  К Яс­

3
перса, А. Тойнби, М  Вебера, П  Тиллиха, Р. Нибура и др. предложено осмысле­
ние культуры, учитывающее опыт мировых войн, массового геноцида, тоталита­
ризма  Наряду с представлениями об обществе постмодерна и в общем контексте 
этих  представлений  вводится  гипотеза  «постхристианской  цивилизации»  Это 
новый горизонт для осмысления идейного наследия русских религиозных мыс­
лителей 
Что касается русской религиозной философии и ее роли в современной оте­
чественной философии культуры, то здесь решающее значение приобретает во­
прос об отношении исследователя к данной предметной области, об обоснован­
ности занятой им позиции 
За последние десятилетия массив литературы  о русской религиозной фило­
софии возрос многократно  Можно утверждать, что в современной России сфор­
мировались  предпосылки широкого серьезного  историко­философского  изуче­
ния  наследия  русских  религиозных  философов  Даже  тогда,  когда  к  русской 
религиозной философии обращаются исходя из рамок иного, не свойственного 
ей самой, истолкования, сам историко­философский материал оказывается уди­
вительно благодарным, и внешние мировоззренческие и идеологические оценки 
отходят  на второй план. Теперь  необходима  свободная, творческая  рефлексия 
по поводу того философского  опыта, который Россия приобрела в рамках рус­
ского духовного ренессанса  Необходимо добиться соответствия свободной фор­
мы этой рефлексии ее внутреннему содержанию  Однако, присматриваясь к ре­
зультатам, достигнутым в рамках истории русской философии, следует сказать, 
что при всех достижениях количественного характера,  отношение к самой рус­
ской религиозной философии остается неудовлетворительным.  С одной сторо­
ны, эта неудовлетворительность проявляется в том, что даже в работах, авторам 
которых удается отойти от внешних мировоззренческих и идеологических оце­
нок (т. е  избегать оценок наследия русского духовного ренессанса с точки зре­
ния марксизма, позитивизма и т. п), все же в итоге высота духовных позиций, 
достигнутая в начале XX столетия, остается недосягаемой. В лучшем случае ис­
следование просто уходит в позитивное изложение идейного наследия русской 
религиозной философии — подробное, последовательное, талантливое, но не вос­
ходит на уровень логического синтеза культурно­исторического материала, раз­
вивающего  идеи классиков русской мысли в современном контексте. И первое 
и  второе  отношение  к  русской  религиозной  философии  остается  преиму­
щественно внешним, т  е. рассудочным, а не разумным  Сказанное относится ав­
тором непосредственно к проблематике философии культуры, не распространя­
ясь  на другие области. В антропологии,  например,  нельзя  не  отметить  школу 
С  С. Хоружего, соединяющего традиции русского религиозного идеализма и нео­
патристического  богословия 
При всей широте и многообразии обращений к наследию русской религиоз­
ной философии,  ее изучение остается  внешним, т. е. не­философским,  отчасти 
идеологизированным (в той мере, в какой догматика марксизма сохраняет свою 
неявную власть над умом исследователя), отчасти общеобразовательным  Такое 
отношение в целом можно считать отрицательной формой ответа на вопрос «яв­

4
ляется  ли  русская  религиозная  форма  истинной  и  исторически  необходимой 
формой философского знания?» Автор данного исследования исходит из поло­
жительного  ответа  и усматривает  основную  проблему  историко­философского 
исследования  в  том,  чтобы  преодолеть  внешнее,  рассудочное  отношение 
к наследию русского духовного ренессанса и встать на точку зрения самой русской 
религиозной философии. Эта точка зрения эксплицируется в построении рели­
гиозно­философской концепции культуры в систематическом ее изложении 
Автор не рассматривает смысловой континуум русской религиозной филосо­
фии как нечто совершенно гомогенное. Между различными ее представителями 
велись весьма острые дискуссии по важнейшим проблемам метафизики — онто­
логии, теории познания, эстетики. Известны споры по специфически богослов­
ским вопросам  Несмотря  на это русская религиозная  философия представляет 
собой такой духовно­интеллектуальный феномен, возникший в ходе культурно­
исторического развития  нашей  страны, в  основе которого  лежит  интуитивно­
смысловое ядро, делающее разных авторов духовно близкими  Однако эта глу­
бинная интеллектуальная общность русских философов имеет и более очевидные 
свидетельства  Таковые наиболее заметны именно в социокультурной проблема­
тике. Стремление к духовному осмыслению феномена  культуры  в наибольшей 
степени  сближает  русских  философов,  выступая  центром  притяжения  мысли 
весьма  разнообразных  авторов  Тем не менее  систематических  объемных  тру­
дов,  концептуализирующих  духовное  видение  созидаемого  человеком  мира, 
в отечественной мысли нет  Многотомные исследования Л. П. Карсавина  (цели­
ком так и не переведенные с литовского языка) и А. Ф. Лосева  имеют определен­
ную историческую локализацию — античность и Возрождение, а также Средние 
века. В сочинениях других  авторов  рассматриваются  отдельные аспекты куль­
турно­исторической жизни  Если ограничиваться  «буквой» русской религиозной 
философии, т  е  совокупностью текстов, имеющихся в нашем распоряжении, то 
там мы смогли бы обнаружить  лишь предпосылки концепции культуры  (пусть 
даже в виде специально посвященных этой теме работ). Если же обращаться не 
к «букве», а к «духу», то в наследии русской религиозной философии имплицит­
но такая концепция содержится 
Методы  исследования.  В исследовании  предпринята  попытка  использо­
вать  тот  богатейший  теоретический  и  методологический  потенциал,  который 
завещан нам русской религиозной философией  Общая методологическая  идея 
находит свое выражение во взаимном обогащении арсеналов философии и бого­
словия  В русской религиозной  философии  это проявляется,  с одной стороны, 
в  критике  излишнего  увлечения  западноевропейской  философии  проблемами 
метода, в критике ее «гносеологизма» и в признании методологической ограни­
ченности естественного разума, который не в состоянии своими силами познать 
важнейшие религиозные истины  Эта ограниченность выявляется в опыте экзи­
стенциального философствования, опирающегося на истины откровения  С дру­
гой стороны, взаимное обогащение философии и богословия предполагает обра­
щение к техникам мистического интуитивизма  (опыт такого обращения можно 
обнаружить в традиции неоплатонизма) и к апофатическому богословию, игра­


ющему  ту  же  роль  в  области  познания,  что  и  аскетика  в  области  практики, 
и представляющему собой систему очищающих разумную душу процедур, кото­
рые необходимы для восприятия Священного  Принцип соединения таких нере­
дуцируемых типов знания, как философия и богословие, описывается по анало­
гии с принципом дополнительности 
Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые пред­
принята  попытка  систематического  изложения  религиозно­философской  кон­
цепции  культуры  с  точки  зрения  русской  религаозной  философии.  Автор  не 
ограничил  свое  исследование  сугубо  аналитическими  обобщениями,  понимая 
систематизацию  не  как  формальную  «счетоводную»  работу.  Интуиции  отече­
ственных мыслителей включены в оригинальную концепцию культуры, при по­
строении  которой учтен и опыт развития постклассической метафизики XX сто­
летия. 
Основные  результаты  отражены  в  следующих  положениях,  вынесенных 
на защиту: 
— обосновано понимание культуры, в котором решающим моментом явля­
ется отношение к Абсолютному, находящему свое отражение в искусст­
ве ­  в образе Красоты, в науке — в образе Истины, в сфере социальных 
отношений — в образе Блага; 
— структура культуры представлена метафорой дерева, единый ствол кото­
рого разделяется на три ветви, основанные соответственно на отношении 
человека к природе  (техника, наука, научная картина мира), на отноше­
нии человека к другому человеку  (экономика, государство, право, нрав­
ственность) и на отношении человека к самому себе (ремесло и иерархия 
видов искусств, архитектура, скульптура, живопись, музыка, поэзия), 
— поскольку культура рассматривается как средний мир, находящийся меж­
ду областью  естественного  и  областью  сверхъестественного,  то  следует 
различать христианство как благую весть, пришедшую к человеку из веч­
ности, и исторически развивающуюся христианскую культуру, смысл ко­
торой располагается  вне ее самой и  выражается  в  оценке человеческой 
жизни как пути к личному бессмертию; 
— онтологические основания культуры  (категории бытия, субстанции, все­
общего  и  всеединого)  служат  в  религиозно­философской  концепции 
культуры  необходимым  основанием  аксиологии,  понятой  как  филосо­
фия, рассматривающая сущее sub specie aetermtatis; 
— выявлена  связь  типов  переживания  времени  (космического,  историче­
ского, экзистенциального), а соответственно и вечности, с формами раз­
вития культурно­исторической жизни; 
— сущность  свободы,  в  соответствии  с  принципами  русской  религиозной 
философии, раскрыта как необходимое условие взаимоотношений несво­
димых друг с другом субъектов — Бога и человека, вследствие чего исто­
рия оказывается богочеловеческой драмой; 
— в  качестве  одного  из  важнейших  аспектов  онтологического  основания 
культуры рассмотрена проблема смерти, понимаемая в христианстве дво­


яко  как  фатальная  смерть  твари, пораженной  грехом, и  как  свободная 
смерть Творца, символизирующая победу над ничто; 
— разработана отличающаяся от традиционных типология мировоззрений, 
в рамках которой особые типы мировоззрения  (идеализм, материализм, 
иррационализм,  позитивизм  и атеизм)  рассматриваются  как  «отвлечен­
ные начала» по отношению к тому уровню конкретности постижения ис­
тины, до которой способен возвыситься духовно­целостный разум; 
— выявление  ценностно­онтологических  оснований  культуры  строится  на 
синтетической  гносеологии,  объединяющей  диалектико­рационалисти­
ческие,  интуитивно­мистические  и  экзистенциально­персоналистиче­
ские подходы, центральное место в предложенной автором  гносеологии 
является понятие трансцендентальной памяти; 
— способность  к духовному  познанию  связана  как  с откровением, так  и с 
трансцендентальной памятью человека; 
— при выявление духовных оснований культуры раскрыт исторический ге­
незис религиозных форм, каждая из которых (естественные религии, ре­
лигии откровения, переходные религии), рассматриваемая  как  феномен 
культуры, выступает в качестве необходимой ступени на пути к религии 
Богочеловечества; 
— в качестве практического применения религиозно­философской концеп­
ции культуры рассмотрен  опыт создания  и функционирования  Русского 
христианского  гуманитарного  института  (с  2004 г  — Академии),  выра­
жающийся как в организации учебного процесса, так и в научной и изда­
тельской деятельности. 

Теоретическая  значимость  результатов  диссертационного  исследо­


вания.  Материалы  диссертации,  использованные  в  ходе  исследования  мето­
дологические подходы и полученные результаты, заключающиеся прежде всего 
в осмыслении русской традиции метафизики культуры, позволяют углубить и до­
полнить понимание феномена русской культуры в контексте современной циви­
лизации  Кроме  того,  диссертация  закладывает  методологические  основания 
для осознания механизмов  ориентации личности в культурной среде современ­
ности. Разработанные в исследовании положении могут стать основой для про­
ведения дальнейших исследований в области философской антропологии и фи­
лософии культуры 
Практическая  значимость  результатов  диссертационного  исследова­
ния. В практическом отношении диссертация будет полезна студентам и аспиран­
там,  обучающимся  по  философским,  культурологическим,  религиоведческим 
и иным гуманитарным специальностям  (направлениям)  Содержание и выводы 
работы могут применяться в преподавании общих и специальных курсов по фи­
лософской антропологии, истории и философии культуры, религиоведению, ис­
тории  философии  Отдельные  темы и  сюжеты  могут  быть  использованы  при 
разработке  общих  и  специальных  курсов по христианской теологии  (богосло­
вию) 

7
Апробация результатов исследования в первую очередь (в широком пла­
не)  представлена  в реализованном  на базе  принятой  и разработанной  автором 
религиозно­философской  концепции  культуры  опыте  создания  и  успешного 
функционирования  Русского  христианского  гуманитарного  института — Рус­
ской  христианской  гуманитарной  академии,  выражающемся  и  в  организации 
учебного процесса, и в научной, и издательской деятельности (с 1989 г) 
В ходе непосредственной работы по теме диссертации автором выполнялись 
научно­исследовательские  работы по ряду (свыше 30) проектов, поддержанных 
российскими и иностранными научными фондами, в т  ч  в качестве руководите­
ля  проекта  по изданию  научной  книжной  серии  «Русский путь  Pro  et  contra» 
(более 40 тт,  1993­2007). Результаты работы представлялись автором в науч­
ных публикациях, а также в ходе различных научных форумов, среди которых. 
«I—VII  Свято­Троицкие  академические  чтения»  (Межвузовская  конференция 
с международным  участием  С.­Петербург, 2001, 2002, 2003, 2004, 2005, 2006, 
2007);  постоянно  действующий  методологический  семинар  «Русская  мысль» 
(С­Петербург, 2005­2007), региональная научная конференция «Психея и пнев­
ма»  (С ­Петербург, 2007), Пророчества Вл. Соловьева  (Рим, 1995), Покровские 
чтения  «Диалог отечественных  светской и церковной  образовательных  тради­
ций» (СПб, 2000­2007). 
Материалы работы использовались автором в течение ряда лет при чтении 
философских,  религиоведческих  и  культурологических  дисциплин  студентам 
Русской христианской гуманитарной академии (Введение в философию, Систе­
матическая философия, Философия истории, Философия  культуры, Новый За­
вет и  культура,  Философия  Возрождения  и Нового  времени,  История русской 
философии, История психологии). 
Содержание  и  основные  выводы диссертационного  исследования  обсужда­
лись на расширенном заседании кафедры философии Русской христианской гу­
манитарной академии, по результатам которого диссертация была рекомендова­
на к защите. 
Работа была обсуждена и получила рекомендацию к защите на расширенном 
заседании  кафедры философии  Русской христианской  гуманитарной  академии 
26 июня 2007 г. 
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заклю­
чения, списка литературы  Объем исследования составляет 443 страницы текста, 
выполненных по стандарту машинописи  Список литературы включает 488 на­
именований, в т  ч. 53 на иностранных языках 

П.  ОСНОВНОЕ  СОДЕРЖАНИЕ  РАБОТЫ 

Во  введении  обосновывается  актуальность  работы,  формулируются  цели 


и  задачи  исследования,  анализируется  степень  разработанности  проблемы, 
определяются  предмет и  объект  исследования,  характеризуется  методологиче­
ская основа работы, формулируются результаты, выносимые на защиту. 


Первая глава  «Теоретические  и методологические  проблемы религи­
озно­философской  концепции  культуры»  посвящена  анализу  содержания 
понятия культуры и выявлению ее религиозного смысла. Автор отказывается от 
традиционного  сравнительного  анализа  различных  подходов  к  определению 
сущности  культуры  и  раскрывает  содержание  этого  понятия  через  описание 
структуры культуры, рассматриваемой с точки зрения русской религиозной фи­
лософии. В соответствии с этой точкой зрения формально­логическое определе­
ние содержания понятия культуры признается недостаточным без выявления ее 
религиозного смысла. 
В первом разделе  первой  главы «Понятие  культуры»  отражено обще­
принятое представление о культуре как о мире, созданном человеком, как о со­
вокупности  плодов человеческого  творчества,  объективированных  результатов 
познавательного и оценочного отношения к миру  Оно в целом не противоречит 
более узкому значению понятия, согласно которому культура является показате­
лем качества и сложности человеческой деятельности как в ее собственно продук­
тивном аспекте, так и в плане усвоения ее результатов. Это общее представление 
соответствует также самым распространенным  отечественным  культурологиче­
ским подходам, в которых культура выступает как мера свободы личности, мера 
ее  творческих  устремлений  (В  М  Межуев),  рассматривается  как  «выученное 
поведение»,  как  «легализованная  форма  изживания  природных  импульсов» 
(М. С  Каган), анализируется в качестве  «коллективного интеллекта», распола­
гающего специфическим аппаратом коллективной памяти и механизмами выра­
ботки  принципиально  новых  сообщений  на  принципиально  новых  языках 
(Ю  М  Лотман)  Онтологический подход предполагает рассмотрение культуры 
как искусственного мира, пребывающего между миром природы и миром духов­
ного и сверхъестественного. 
Рассмотрение культуры в качестве одной лишь надстройки над биологическим 
уровнем существования  не дает ответа на вопрос о ее сущности  С библейской 
точки зрения происхождение культуры не является естественным, но предпола­
гает ясное  понимание  ее  искусственного  характера  У культуры две духовные 
причины — творение и грехопадение  В вопросе генезиса специфической сферы 
человеческого бытия в пространстве истории цивилизация и культура выступа­
ют особыми терминами описания одной и той же реальности. В онтологическом 
аспекте различие  между  ними несущественно,  однако  в аксиологическом  кон­
тексте противопоставление культуры и цивилизации неслучайно. Культура ­  это 
мир неестественный как в смысле отличия от природы, так и в том смысле, что 
человек  утратил свое райское  состояние, естественное  для  человека  с библей­
ской точки зрения  Феномен культуры можно исследовать на основе принципа 
взаимодополнительности  двух  методологических  подходов  Первый ­  есте­
ственно­генетический, или эволюционный, в основе которого лежит образ роста 
и развития животных и растительных организмов  Второй — религиозно­теоло­
гический, дополняющий генетический подход критикой и оправданием культу­
ры в свете идеи ее теозиса 


Человек творит свой мир, соотнося себя с другим  (с природой  и с другими 
людьми)  и  с самим  собой.  Совокупность  этих  отношений  представляет  собой 
процесс роста древа культуры, процесс выращивания человеком искусственного 
растения культуры. Таким образом, генетически культура возникает в процессе 
реализации  отношений человека  как к  природно­космическому  бытию,  к дру­
гому  человеку  или  обществу,  к  самому  себе  (горизонтальное  измерение),  так 
и  к Абсолютному, Богу (вертикальное измерение)  Процесс надстраивания над 
природно­космическим  бытием культуры напоминает созревание и рост расти­
тельных и животных организмов. Из первичной клетки, из взаимодействия ма­
теринской (природной) и отцовской (разумно­волевой)  клеток постепенно фор­
мируется развитая целостность. Как по мере роста организма отдельные органы 
обособляются  в  своей  специфической  функциональной  направленности,  так 
в росте искусственного организма цивилизации созревают отдельные ее формо­
образования — техника  и  наука,  государство  и  право, искусство  и  философия 
Латентно существуя в зародьппе первой клетки, на нулевом уровне культуры, эти 
формообразования  постепенно  развиваются  до  самостоятельных  внутренне 
структурированных  объективации духовной жизни. Однако не всякая цивилиза­
ция дорастает до философии или развитого правового сознания, возвышающе­
гося над стихией экономической и политико­государственной жизни  «Нулевой 
уровень» развития  культуры  предполагает  представление  о ней как об  объек­
тивированном  познании  и  об  опредмеченном  творчестве.  На  нулевом  уровне 
развития культуры обнаруживаются в первую очередь орудия труда, «материа­
лизованные  абстракции». Однако способность  человека  воплощать  свои пред­
ставления в неком наличном материале является необходимым, но не достаточ­
ным  условием  перехода  от дикости  к цивилизации.  Для того  чтобы  появился 
нулевой уровень  культуры, требуется  способность  не  только  воплощать  пред­
ставления, но и создавать для их воплощения относительно новые материалы 
Первичным  непосредственным  отношением  человека  к  природе  является 
техника ­  совокупность  орудий,  с помощью  которых человек  воздействует  на 
природу, подчиняя ее себе  Техника возникает и продолжает существовать благо­
даря необходимости человека воздействовать на природно­космическую реаль­
ность, в целом враждебную человеку. Исторически первичное значение термина 
«культура» — искусственное растение, точнее, результат земледелия, а также са­
мое умение (технэ) возделывать землю  Без техники цивилизация невозможна, 
так как именно техника является силой, увеличивающей дистанцию человека от 
природы и его власть над ней  Развитие техники требует проникновения  в об­
щую  сущность  многообразия  явлений  Такое  проникновение  осуществляется 
в  системе  наук  о  природе — в  естествознании.  Наука  как  формообразование 
культуры может  быть  понята  как  система  знаний,  методов  и институтов, дея­
тельность которых направлена на постижение законов мира с целью его преоб­
разования  Наука  как  формообразование  творящего  культуру  духа  является 
функционально единым органом в составе искусственного организма цивилиза­
ции  Исторически  возникая  из техники  как  некоторого уже наличного уровня 
отношений к природе, наука их преобразует. На примере генезиса науки и техники 

10 
может быть продемонстрирован общий закон формирования  социокультурного 
пространства  Новое образование  (наука), будучи исторически  вторичным, на­
чинает оказывать определяющее влияние на развитие своей исторической осно­
вы ­  техники. Восходящие и нисходящие импульсы сливаются в вихрь или спи­
раль исторического развития. 
Более высоким в сравнении с наукой формообразованием культуры принято 
считать так называемую «научную картину мира»  Этот феномен культуры мож­
но определить как целостное  (синтетическое)  представление  о природно­косми­
ческом бытии, его происхождении, тенденциях и перспективах развития. Аналог 
научной картины мира в «донаучных» цивилизациях древнего мира — космого­
нии языческих мифов и натурфилософские концепции, складывающиеся на осно­
ве  их  рационализации.  Картина  мира  представляет  собой  совокупность  идей 
и  образов,  на  фоне  которых  пролегают  пути частных  научных  исследований. 
Связь  этого  культурно­исторического  образования  с  техникой  опосредован­
ная — сначала через фундаментальные, а потом и через прикладные научные ис­
следования  Если техника образует нижний этаж в системе отношений человека 
и природы и выступает как опредмеченная чувственность, то наука представляет 
собой более высокий уровень, соответствующий уровню рассудка. Картину мира 
следует отличать от философии, поскольку последняя представляет собой более 
сложный феномен культурно­исторического развития, преодолевающий линей­
ную связь  «человек­природа»  и  включающий  ее в  себя  в качестве  отдельного 
момента 
Что касается отношения человека  к другому человеку, то  здесь первичным 
отношением,  еще тесно  связанным  с природно­космическим  бытием, является 
экономика  В самом общем виде ее можно определить как совокупность отноше­
ний  производства,  обмена,  распределения  и  потребления  материальных  благ, 
или отношений собственности. Техника возникает между человеком и природой, 
экономика формируется между людьми в их отношении к природе. Отношения 
экономики  с техникой  достаточно  наглядно  демонстрируют  картину  генезиса 
цивилизации  Их  обособление  и  внутреннее  структурирование  возрастают 
в процессе роста социокультурного организма, хотя в его зачаточном состоянии 
техника и экономика практически неразличимы  Более опосредованным межче­
ловеческим  отношением, возникающим  как  обобщение экономических  связей, 
является  политика.  В узком  смысле  политика — это  деятельность  индивидов, 
партий и классов по поводу власти. В более широком значении под политикой 
понимают всю совокупность отношений между гражданами  и различного рода 
корпорациями. Можно сказать, что политические межчеловеческие  отношения 
образуют в совокупности своих связей «гражданское общество». В таком случае 
политика в узком смысле (как совокупность отношений по поводу власти) есть 
всего  лишь  связующее  звено  между  гражданским  обществом  и  государством 
Над  «материей»  политической  и  экономической  жизни  возвышается  государ­
ство  как  специфическое  формообразование  межчеловеческих  связей  В самом 
общем виде государство можно определить как систему институтов, регулирую­
щих гражданскую политическую и экономическую жизнь человеческого обще­

11 
сгва  по  определенным  правилам.  В свою  очередь,  совокупность  этих  правил 
представляет  собой новое, имманентное  и  государству,  и  (в меньшей  степени) 
политико­экономической деятельности, но в сущности отличное от них формо­
образование объективированного человеческого духа — право  В область права 
входят правила, нормы и общие принципы, которые регламентируют отношения 
людей и организаций, выступающих  субъектами  экономической, гражданской, 
политической и государственной деятельности. Право реализуется государством 
в форме системы законов  Более высоким уровнем в генезисе человеческих от­
ношений  является  мораль,  которую  можно  оценить  как  совокупность  общих 
принципов, норм,  правил  и  рекомендаций,  регламентирующих  отношения  че­
ловека к другому человеку как личности к личности  Мораль составляет содер­
жательную субстанцию права и не имеет в сравнении с последним строго фор­
мализованного  и  принудительного  характера  Моральные  нормы  по  природе 
возникают  из межличностной  свободы, хотя  и  закрепляются  в традиции  Мо­
раль  на уровне той  или  иной традиции  выступает  в  качестве  нравственности 
Мораль  рассматривает  межчеловеческие  связи  в  горизонте Абсолютного, обо­
сновывает себя абсолютными ценностями, по крайней мере, стремится к этому 
В этом отношении корни морали лежат в религии  Поэтому линия  собственно 
межчеловеческих  отношений, образующая в ходе естественного генезиса циви­
лизации последовательность формообразований духа, исчерпывает себя в сфере 
морали  Вне зависимости от признания религии в качестве субстанции мораль­
но­нравственных  отношений  невозможно  не увидеть  в  моральном  измерении 
культуры наличие абсолютных ценностей 
Областью культуры, где человек, вступая в отношения с природой  и с дру­
гими людьми, соотносит себя тем не менее преимущественно с самим собой, яв­
ляется искусство  Природа и другие люди, общество выступают в рамках этого 
отношения к самому себе лишь как «материал». Рассматривая генезис формооб­
разований духа в сфере искусства, можно выстроить линию от архитектуры че­
рез скульптуру, живопись и музыку к поэзии. В архитектуре работа человеческого 
духа вплетена в материю чувственного космоса и очень сильно зависит от «пло­
ти» экономических  отношений  Столь же очевидной является  обусловленность 
архитектуры  техникой  Искусство  вообще  представляет  собой  определенную 
технику, но роль  технического  начала  в различных  видах искусства различна 
Уже для скульптуры это начало не столь значимо. В скульптуре мышление и во­
ображение в равной мере и зависят от материала, и доминируют над ним  В жи­
вописи элемент доминирования идеально­творческого начала явно преобладает 
над зависимостью от материала  Живопись есть деятельность духа в простран­
стве и создание пространств  Что касается музыки, то она творит образы во вре­
мени. Поэзия — высшая форма духовной деятельности в эстетической сфере, не 
только синтезирующая предыдущие, но и привносящая новый смысл, выражае­
мый в адекватной для него форме слова. Перечисленные  виды искусства «авто­
хтонны», остальные (литература, театр и др)  производны 
Искусство  наглядно  демонстрирует  ограниченность  чисто  человеческих 
форм культурного творчества и в той или иной мере обнаруживает Абсолютное 

12 
В искусстве, как ни в какой другой сфере, человек чувствует себя творцом. Одна­
ко прямым отношением человека к Абсолютному является религия  В культуре, 
понятой как многообразие эстетических, когнитивных и прагматических устрем­
лений человеческого духа, мы видим лишь отблески Абсолютного  Образом Аб­
солютного в искусстве является Красота, в науке — Истина, в сфере социальных 
отношений — Благо  Образы Истины, Блага и Красоты структурируют духовное 
измерение культуры, указывая нам на ее связь с религией 
Второй раздел первой главы «Смысл культуры» представляет собой пе­
реход от проблем генезиса культуры к ее духовным формам. Триединство космо­
логии, миросозерцания  и мировоззрения  эпохи  представляет  собой  духовную 
жизнь культуры  Космология или  «научная картина мира»  есть всеобщее в со­
ставе человеческого  мышления  в  его обращенности  к  природно­космическому 
бытию. Мировоззрение  эпохи  можно  оценить  как дух, рефлектирующий  свое 
отношение к Благу. Миросозерцание есть дух, который, созидая культуру, отно­
сит себя к Красоте. Сфера духовного в культуре ­  это сфера сверхвременного, 
т  е. вечного. Вечность  есть «полнота  времен»  Дух соединяет время душевной 
жизни с вечностью идеального порядка бытия, структурирует динамику време­
ни и оживляет  структурность  идеально­сущего  Если идея, взятая  сама в себе, 
есть вечное вне времени, то дух есть сила, творящая время и наполняющая веч­
ность  Дух эпохи  может  быть  оценен как  система  категорий или  универсалий 
культуры. В рациональной сфере дух проявляет себя через категории, тогда как 
в чувственно­эмоциональной  — как  архетип  и  символ,  а  в  волевой,  т  е. нрав­
ственной и социальной, — как экзистенциал и установка воли. 
Культура венчается религиозной сферой  Религия — вершина культурно­ис­
торического творчества  Если религиозная сфера тем или иным образом элими­
нируется, то  взамен сама  культура  становится  предметом  псевдо­религиозного 
культа, в котором человек поклоняется самому себе как «творцу»  Это лишний 
раз доказывает, что религия как та особенная сфера, где человек соотносит себя 
с вечностью, представляет  собой вершину его творческой деятельности во вре­
мени. Согласно Гегелю, когда «народ утрачивает свою метафизику», то возника­
ет «странное зрелище — образованный народ без метафизики, нечто вроде рос­
кошно украшенного храма, но без святыни»  (Гегель). Народ без религии являет 
собой зрелище не менее странное  Отношение к вечности неискоренимо из чело­
веческой жизни, хотя и не всегда проявляется явно, сознательно. Человек опре­
деляет себя в своем отношении к миру тем образом Абсолютного, который сози­
дается его верующим разумом  Поэтому бог, в которого верит человек, вовсе не 
всегда является Богом. Религия есть та сфера, где вечность сознается в символах 
и образах, представлениях и понятиях, моральных заповедях и экзистенциаль­
ных ценностях  В религии отношение к вечности из скрытой основы культурно­
исторической  жизни  выходит в  проявленное  ее содержание. Поэтому религия 
есть не только историческая, но ценностно смысловая завершенность культуры, 
что дает нам основание рассматривать ее после описанных ниже формообразо­
ваний духа, составляющих  совокупность  отношений человека к природе, к об­
ществу и к самому себе 

13 
Своеобразное  место в жизни  культурного  организма  занимает также такой 
его орган, как философия  Обладая чертами сходства и различия с наукой и ре­
лигией, искусством и моралью, неся в себе космологическую, аксиологическую 
и эстетическую проблематику, философия не совпадает ни с одним из этих видов 
человеческого познания и творчества. Будучи «духом эпохи, выраженным в мыс­
лях» (Гегель), философия в реальной исторической жизни пребывает в постоян­
ных  колебаниях  между различными  полюсами  духовной жизни  цивилизации 
Ее функция в культуре, в сравнении со всеми иными формообразованиями,  от­
личается  наибольшей  степенью  синтеза  и  коммуникативности  Философия 
в культуре представляет собой такое формообразование духа, в котором он жер­
твует блаженством  своей всеобщности,  переходя  в суету особенного  и наделяя 
его неведомым до тех пор содержанием  Всеобщее, которое является достоянием 
философствующего сознания, дарится им особенным сферам мысли и деятель­
ности, поскольку таковые сами по себе не в силах преодолеть своей особенности 
Философия служит и науке, и политике, и искусству, ибо такова природа духа 
Завершая  рассмотрение  символико­аллегорической  «физиологии»  культур­
но­исторического организма, следует остановиться на его, образно говоря, «де­
тородной  системе», каковой  выступает  образование  Его система  представляет 
собой совокупность функций, с помощью которых культура продолжается в пос­
ледующих поколениях, репродуцирует себя. Образование не локализуется ни на 
одной из трех ветвей символического древа культуры — ни на когнитивной, ни 
на социально­прагматической, ни на эстетической, если каждую из них рассмат­
ривать в отдельности. Система образования находится внутри организма куль­
туры, представляя собой, выражаясь метафорически, его «утробу»  Образование 
репродуцирует содержание и научно­технической, и социальной, и эстетической 
сфер культурно­исторической жизни. Этому соответствуют различные ветви си­
стемы просвещения, однако эта дифференциация проявляется только на уровне 
высшего  и  отчасти  среднего  специального  образования  Образование  среднее 
и  начальное более синкретичны  и приближены  к формообразованию,  которое 
составляет самый  элементарный, но при этом фундаментальный уровень орга­
низации социокультурного пространства — к семье  Семейные отношения столь 
же первичны в генезисе цивилизации, сколь отношения собственности и техни­
ки  Семья,  образование  и  религия  образуют  внутреннюю  вертикальную  ось 
в организме культуры, которая придает устойчивость и сбалансированность на­
учно­техническому,  социальному  и  эстетическому  ее  ответвлениям  Именно 
осевая  связь  семья—школа—религия  является  важнейшим  условием  здоровья 
того или иного организма культуры. 
Библейско­христианские  оценки смысла культуры варьируются в зависимо­
сти от того, какая из двух фундаментальных категорий­мифологем является эк­
зистенциально значимой — творение или грехопадение  В первом случае даются 
решения в той или иной мере оптимистические, во втором — скорее, пессимис­
тические. Парадоксально,  но  хотя  христианство  и  создало  самую утонченную 
культуру и  развитую  цивилизацию  из  всех  нам  известных,  большинство  соб­
ственно церковных оценок смысла культуры являются в той или иной мере пес­

14 
симистичными. Их общий мотив ­  культура ничтожна в сравнении с религией, 
приобщающей человека к вечности уже на земле  Поэтому особое значение при­
обретает проблема «творческой одержимости», демонического вдохновения. Ее 
также можно представить как вопрос соотношения гениальности и святости. Ге­
ний тем и отличается от таланта, что он одержим идеей. Гений живет идеей, ко­
торая  откуда­то  «пришла»  к нему, но и идея живет  благодаря  гению. Человек 
делает дух, который вдохновил его, плотью. Проблема «демонической гениаль­
ности» тем  не менее обсуждается  преимущественно  в приложении  к эстетиче­
ской  сфере, благо  об  одержимости  гениев  говорят  не  только  религиозные,  но 
и светские мыслители, даже атеисты. Эту тему называют также фаустовской, и она 
получает истолкование в различных областях культурно­исторической жизни — 
в искусстве, в философии, в литературе, в психологии и даже в психиатрии. Ниц­
ше связывал человеческое творчество с дионисийской иррациональной стихией, 
дремлющей в подсознательных  слоях человеческой души  Впервые в широкий 
оборот мифологему креативного демонизма ввел Гете, хотя сам он своим твор­
чеством олицетворяет апполоновский тип 
Оптимистичный  взгляд  на  сущность  и  предназначение  культуры  возник 
в церкви в эпоху Высокого Средневековья и был развит христианскими гумани­
стами. Гуманистическая цивилизация в секулярном векторе своего развития до­
вела центральную для  нее мифологию человеческого  творчества до  абсурда — 
человек, сотворенный Богом по Его образу и подобию, создал себе представле­
ние, будто он сотворил себе всех возможных богов, включая образ Бога­творца. 
Культуроцентризм современного мышления — одно из проявлений этого мифа. 
Однако, постигая себя в качестве творца, человек стал задумываться о том, труд­
но ли быть богом 
Вторая глава «Онтологические  основания культуры» посвящена рели­
гиозно­философскому  анализу тех предпосылок, наличие  которых,  а также их 
определенная  интерпретация  совершенно необходимы для  существования лю­
бых социокультурных феноменов 
Первый раздел второй главы «Проблема бытия в классической, пост­
классической  и  религиозной  философии»  представляет  религиозно­фило­
софскую интерпретацию категорий, традиционно относимых к области онтоло­
гии, — бытия, субстанции, всеобщего, всеединства. Христианство дает возможность 
мышлению поставить вопрос о его отношении к бытию как бы извне. Человек — 
это смертный, т  е. тот, кто, неся в себе свою небытийственность, не просто есть, 
но и  мыслит  бытие  исходя  из  своей  потенциальной  уничтожимости  История 
мышления о бытии не исчерпывается схемой «классика—модерн—постмодерн», 
хотя такая классификация является очень распространенной. Религиозный под­
ход к истолкованию онтологической проблематики не вписывается ни в один из 
элементов названной схемы, образуя свою классику и свой модерн (а возможно, 
и постмодерн)  Вопросы о бытии, а тем более о субстанции, не говоря уже о сво­
боде, суть вопросы об Абсолютном  Выходы из гносеологии средствами ее пре­
одоления через углубление гносеологической же проблематики, реализованные 

15 
С  Франком и Н. Лосским, доказывают, что философия не может не стремиться 
познать Бога 
В истории  религиозно­философской  мысли  прослеживаются  две  основные 
тенденции трактовки бытия* учение о бытии как о чем­то абсолютном (вечном, 
бесконечном) и учение о бытии как о чем­то относительном (временном, конеч­
ном)  В любом случае осмысление бытия необходимо предполагает анализ или 
переживание  его  в  горизонте  небытия,  что  приводит  к  интерпретации  бытия 
в  свете  категорий  небытия,  или  ничто.  Согласно  первой  точке  зрения,  бытие 
либо отождествляется с Абсолютом, т  е  является абсолютным субъектом, пре­
дикатами которого выступают вечность, бесконечность, совершенство, простота 
и т  п., либо служит основным предикатом Абсолюта  Вторая точка зрения, при­
знающая  в  бытии  только  гносеологическую  или  онтологическую  абстракции, 
одну  из  сторон  реальности  (Абсолюта,  жизни,  мира),  связана  с  пониманием 
мира на основе принципов (мифологем) творения или развития и с осмыслени­
ем Абсолюта в свете таких понятий, как дух и ничто. В рамках библейского ми­
росозерцания бытие предстает как генезис (история), имеющий начало и конец 
Такой тип отношения  к бытию основывается на религиозной установке, в рам­
ках которой вечность воспринимается уже не как «абсолютное бытие», а как аб­
солютная Личность, Дух  Библейский Бог творит мир из ничего свободным ак­
том своей воли  Это событие, как и иные явления духа, представляет собой чудо, 
сверхъестественное,  онтологически  небывшее, но ставшее. Подобное мировос­
приятие предполагает  отношение к небытию как к онтологической реальности­
если для  космологического  сознания  «Ничто  не возникает  из ничего», то для 
библейского, скорее, напротив — все возникло из ничего. Опыт осмысления фе­
номена бытия в русской религиозной философии строится на творческом синте­
зе традиций классического и христианского (патристического) платонизма, апо­
фатической мистики, а также немецкой диалектической философии с ее опорой 
на категорию развития. В опыте осмысления бытия в русской религиозной фи­
лософии  просматриваются две тенденции — онтологическая и эсхатологическая. 
Первая представлена в основном системами всеединства и примыкающими к ним 
по духу воззрениями Розанова и космистов, вторая ярче всего ­  Бердяевым 
Термин «субстанция»  означает  сущность, то, что лежит в основе  В точном 
значении слова субстанция — то, что имеет причину своего бытия в себе самом 
Субстанция — такое объединяющее начало в отношении ко всему другому, ко­
торое, будучи основанием этой множественности, полагает это другое как свою 
модификацию, вторичную  и производную ­  акциденцию  или атрибут  Иными 
словами,  субстанция — сущность,  сполна  проявляющаяся  в  своем  бытии,  или 
существенное бытие. В таком понимании всякий субстрат есть лишь проявление 
или момент субстанции  Понятие субстанции формулируется мышлением, рели­
гиозно­мифологические корни которого питаются верой в единого Бога, созида­
ющего  все  иное,  делающего  это  свободно  и  поддерживающего  свое  создание 
в  бытии  Понятие  субстанции  вполне  закономерно  возникает  в  христианском 
мире, однако признать его однозначно адекватным выражением природы Абсо­
лютного  невозможно.  В понятии  субстанции  идея  творения  приобретает  вид 

16 
вечного  порождения  Богом  иного  из  самого  себя  При  этом  рождается  суще­
ственно  иное — мир, не родной Божеству. В субстанциализации  идеи творения 
не просто репродуцируется языческая  мифологема  происхождения  мира — по­
рождение, но формируется новая — развитие  Субстанция есть бесконечная дея­
тельность причинения всего через причинение себя. Детерминизм в рамках суб­
станционалистского  мышления  носит  абсолютный  характер:  мир — система 
явлений и связей, упирающихся в первопричину  Субстанция как причина самой 
себя полностью свободна, точнее, субстанция и есть свобода как таковая  Только 
субстанция обладает способностью действовать в соответствии со своей собствен­
ной природой, в то время как все иное определяется чем­то другим, в конечном 
счете — субстанцией.  Субстанциализм  в  теологии ­  это  монотеизм  без чудес. 
Преодоление  ограниченности  субстанциального  понимания  Бога,  человека 
и космоса протекало в двух направлениях, которые можно оценить как творче­
ское и деконструктивное  Второе преобладает, и XX век в целом без преувеличе­
ния  можно  назвать  деконструкцией  субстанциальности.  В данном  случае речь 
идет не просто о скептической критике понятия субстанции, но именно об онто­
логически деконструктивной интерпретации  Марксизм, экзистенциализм и пси­
хоанализ  подорвали  мировоззренческую  убедительность  просветительской 
мифологемы  человека­монады  В русской религиозной  философии  субстанци­
альное понимание творения своеобразно соединялось с интуициями восточной 
патристики. Одним из выражений этого синтеза стало понимание Абсолютного 
как всеединого­сущего, развитое Вл  Соловьевым и его последователями. 
Всеобщее — системообразующая  категория  философии  диалектико­логи­
ческого типа  (гегельянство, марксизм). Комплексная интерпретация  (онтологи­
ческая, гносеологическая,  историко­философская  и  философско­историческая) 
понятия всеобщего дана Гегелем  В более широком значении всеобщее представ­
ляет собой основное понятие идеалистической традиции как таковой. В гегель­
янстве всеобщее представляет собой не только понятие, но своего рода мифоло­
гему, что и делает это течение мысли «абсолютным идеализмом». В гегельянстве 
всеобщее выступает как главное определение Абсолюта* Истина есть всеобщее 
Соответственно, всеобщее — предмет философии  Онтологически характеристика 
Абсолюта как всеобщего означает, что Абсолютное мыслится как универсальная 
связь явлений, закон Космоса, «формула» мироздания; этически ­  это призна­
ние государства как системы законов и институтов, стоящей выше гражданина, 
гносеологически — понимание Истины как конкретного  В русской религиозной 
философии идейная оппозиция духу всеобщего высказана через понятие всееди­
ного  Всеединство  (Всеединое) —  одно  из  центральных  понятий,  категорий 
и символов русской философии. Всеединство следует отличать от внешне сход­
ных с ним понятий  единого  и всеобщего  Развернутое  понимание  всеединства 
дается в традиции неоплатонизма, где оно играет роль «второго принципа» в он­
тологической  иерархии  бытия,  характеризующего  абсолютно  простое  Единое 
в процессе эманации, т  е  в его раскрытии  (разворачивании)  в мир отдельных 
явлений.  Однако основополагающим  принципом  построения  системы понятий 
и символов всеединство становится в метафизике Вл  Соловьева, который кон­

17 
цептуально  выразил  интуиции  ранних  славянофилов  посредством  их  синтеза 
с идеями немецкой классической философии, главным образом Шеллинга  Все­
единство у Соловьева выражает содержание Абсолюта  (Сущего) в развернутом 
отношении к своему иному (всему) как неиному. Онтологии, тематизированные 
в  горизонтах  категорий  всеединства  и  всеобщего,  весьма  различны  по  своему 
экзистенциальному  смыслу. Источник различия — в понимании Абсолюта  как 
Сущего  (в онтологии  всеобщего), либо  же как действительного  ( в  онтологии 
всеединства), а его природы в отношении к иному (обусловленному) — соответ­
ственно  как  творчества,  либо  же  как  развития  (оформления,  знания)  Суще­
ственная специфическая черта русской религиозной философии в том, что в ней 
всеединство толкуется динамически  и духовно. Всеединство — не ступень  эма­
нации божества (Единого), но, скорее, замысел Бога о твари, а в ряде систем, на­
пример  у  Соловьева,  и  понятие,  описывающее  внутреннюю  жизнь  Абсолюта. 
После Соловьева наметились две тенденции толкования всеединства — субъект­
но­монадная,  связанная  с  идеями  метафизики  Беме,  Лейбница,  Шеллинга, 
и структурно­символическая, тяготеющая к греческой, пифагорейско­неоплато­
нической традиции (Флоренский, Лосев). 
Отвлеченно  онтологическая  ориентация  метафизики  восходит  к  архетипам 
коллективного бессознательного языческого мира. Субстанциальное мышление 
отвечает ветхозаветному слою, несомому памятью истории  Метафизика истории 
Гегеля представляет собой вершину такого субстанционализма. Антисубстанци­
оналиские настроения эпохи постмодерна неизбежно приводят к выпадению со­
знания  в  новое  язычество  или  нигилизм.  Ключ  к  преодолению  отвлеченного 
субстанциализма и нигилистических подходов лежит в положительном понима­
нии свободы  Осмысление свободы неотвратимо  выводит метафизику в аксио­
логический  горизонт. Аксиологию  можно рассматривать  не  только  как  этику, 
хотя она выступает и таковой. Аксиология — это философия в ее цельности, ко­
торая задается оценкой сущего sub specie aetermtatis. Образы вечности, создан­
ные человеческим духом, познающим себя и сущее, разнородны и неоднозначны 
по своему нравственному смыслу 
Второй раздел второй главы «Время как проблема философии и куль­
туры» исходит из представления о времени как об одной из основных характе­
ристик или модусов существующего мира (природы, истории, культуры, сознания, 
духовного  опыта),  коррелятивной  вегности  и  пространству  Онтологическая 
значимость времени выражается в многоплановости переживания и понимания 
его в культуре. Категория времени играет существенную роль на разных уровнях 
культурно­исторического  бытия  в  обыденной  жизни,  положительных  науках, 
искусстве,  философии,  религии  Сознание  каждой  значительной  эпохи  имеет 
своей архетипической  основой  специфическую мифологию  времени — синкре­
тического  идейно­символико­архетипического  комплекса,  в  рамках  которого 
протекает переживание  человеком  своего места во  временно­пространственно­
вечностной  структуре  мироздания  Свойственное  каждой  эпохе  на  начальных 
стадиях бытия целостно­символическое переживание времени в процессе разви­
тия культуры, с одной стороны, сохраняется в качестве неосознаваемой проду­

18 
цирующей основы мышления, с другой ­  вырастает  в разветвленную, но внут­
ренне единую совокупность образов  (искусство, литература, религия), понятий 
(наука, философия, теология),  структур повседневности  и экзистенциалов  (со­
циально­экономическая  жизнь, религиозная практика), непосредственно  выра­
жающих типичное для исторической эпохи отношение ко времени  Универсалия 
времени  поддерживается  архетипом  его  переживания,  который  интегрирован 
с другими архетипами  коллективного  бессознательного  народа или культурно­
исторической эпохи. Ритмика времени, его базовый архетип и интегрирующий 
символ не являются изобретением  отдельного мыслителя, а эксплицируют сам 
дух эпохи. 
В истории человеческого духа просматриваются три типа мифологии времени, 
реализовавшиеся в географически и национально самобытных культурно­истори­
ческих  модификациях — мифология  языческая,  библейская  и  гуманистическая. 
Специфика древнего языческого восприятия времени — в его космоцентричнос­
ти.  Не  космос,  представляемый  как  пространственно  оформленное  целостное 
бытие, существует  во времени  (возникает,  развивается,  идет к концу),  но вре­
мя — атрибут космического целого, а именно процесс циклического повторения 
всегда  существующего  порядка  вещей  Символ, идентифицирующий  практиче­
ски все космогонические, т. е  основные в категориально­архетипическом комп­
лексе язычества мифы, — это круг. Космическое время выполняет роль матрицы, 
в которую как бы «встраивается» время историческое и индивидуально­личное, 
Отсюда — специфическое  понимание  истории,  судьбы,  в  частности,  «исчисле­
ние» ее согласно особой логике космической жизни, т. е. «по звездам», и суще­
ства религиозного спасения, толкуемого как выход из круга рождений. 
Библейское восприятие времени носит качественно иной характер  Вне зави­
симости от культурно­исторических и национальных модификаций его идейно­
мифологическое  ядро может быть  охарактеризовано  посредством триады тво­
рение—грехопадение—спасение  Символ  времени — отрезок,  который  имеет 
начало. В рамках библейского мировосприятия можно сказать, что было время 
«когда вечность была,  а времени не было». И определенно, время будет иметь 
конец, т. е  библейское восприятие времени эсхатологично  Отрезок символизи­
рует дискретный мир, существующий во времени  Интуиция времени, лежащая 
в основе откровения, соединяет в себе линейность с подвижностью, поэтому бо­
лее  адекватным  символом  библейского  восприятия  следует  признать  «стрелу 
времени».  Стрела дискретна,  но  своим полетом  преодолевает  ограниченность. 
Стрела времени экстатична,  но и не разрешается в беспредельном без остатка. 
Кроме того, у стрелы  есть цель, хотя могут быть и ложные попадания  Время 
возникает «вдруг», в результате свободного творческого акта, совершенного Бо­
гом в вечности, и остается реальностью, сущностно инородной Творцу. Миропо­
рядок, в том числе временная цикличность космическо­природной жизни, в ко­
торой  «все  возвращается  на  круги  своя», установлен  и поддерживается  волей 
Бога­промыслителя. Иное, в сравнении с языческим миром, восприятие време* 
ни имеет своим основанием иной образ вечности. Это не всегда­сущая идеаль­
ная структура Космоса (либо ее основа — Единое), имманентная «причастному» 

19 
ей  в  качестве  ее  сущности,  но  трансцендентная  миру  Личность,  относящаяся 
к нему как Субъект к объекту  Стихия Божественной личности — Дух, атрибуты 
которого — свобода, воля, творчество, самосознание, любовь. Динамизм в вос­
приятии Абсолюта отражается в переживании бытия как генезиса. Генезис не есть 
эпифеномен по отношению к вечной сущности мира, но бытие по сути своей ис­
торично  Библия открывает качественно иной тип времени — исторический. 
Гуманистическая  культура  держится  на  мифологии  времени,  существенно 
отличной от аутентично­библейской,  однако в ее рамках формируется христи­
анская реакция на новое чувство и понимание времени, составляющая специфи­
ческий  этап  эволюции  библейско­христианского  мировоззрения  Вычленение 
метафизической основы образов времени подвигает христианскую мысль к пе­
реосмыслению  традиционных  концептов  вечности.  Генетически  гуманистиче­
ская культура представляет собой своеобразное «переворачивание с ног на голо­
ву» христианской  идеи  вхождения  вечности во время  (Бога  в историю), когда 
самому времени придается статус вечного. Подобно тому как в ключевой идее­
мифологеме  новой  культуры — идее  развития,  синтезируются  языческий  миф 
вечного бытия и библейская идея творения бытия из ничего, новое понимание 
времени  основывается  на  преобразовании  библейских  и  языческих  символов 
Символ времени, выработанный гуманистическим сознанием — это линия. Под­
мена  идеи творения  понятием развития  формирует  основание для  мифологии 
времени, которое мыслится безначальным, а потому бесконечным в обе сторо­
ны, и необратимым  В конце концов библейский  «отрезок» утрачивает  начало 
(креацию) и конец (эсхатологию), так как трансцендентный Бог теизма «элими­
нируется»  из  жизни  вселенной,  которая  становится  имманентным  субъектом 
своего собственного развития  Говоря  о  «стреле  времени»,  можно  подметить, 
что  исчезает  Субъект,  осмысленно  направивший  мироздание  к  определенной 
цели, время вселенной обезличивается, а значит, и обесценивается  Стрела пре­
вращается в путь без начала, конца и смысла. 
Что касается вечности, то в истории ее постижения человеком можно выде­
лить три принципа — мифологический, логический и металогический. Они мо­
гут быть выражены в философии или в теологии, но чаще представляют собой 
некий  экзистенциальный  «фон»,  сверхрационалъный  контекст  рационального 
мышления и продуктивного воображения  Первый подход представлен самыми 
разнообразными  космогоническими  и  эсхатологическими  мифами.  Вечность 
мыслится как бесконечная длительность, т. е  она концептуально  не выражена 
в качестве некоей самостоятельной реальности  Логические образы вечности со­
зданы разумом, и поэтому они должны быть рационально обоснованы  Однако, 
разум, опирающейся на свои собственные силы, детерминирован трансценден­
тальной памятью, и в этом аспекте созданные им понятия суть рационализации 
мифа  Но в своей опоре на миф мышление отталкивается от предданнного ему 
материала, демифологизирует  его. В этом смысле логические образы  вечности 
превосходят  мифологические.  Душа,  крепко  связанная  с  плотью,  тяготеет 
к представлению о синкретическом единстве вечного и временного, что и выра­
жается в мифах о вечности. Мыслящая душа, связанная с духом, стремится пре­

20
одолеть  синкретизм. Мифологизм опирается на категорию единства, тогда как 
принцип разумного понимания вечности основывается на категориях тождества 
и различия  Металогический принцип переживания и осмысления вечности за­
дан библейским откровением, которое одно дает нам положительный образ веч­
ности в точном смысле этого слова. Вечность — это Бог в значении абсолютной 
Личности,  т  е  творца,  промыслителя,  спасителя.  Металогическое  понимание 
вечности не редуцируемо ни к религиозно­мифологическому, которое в библей­
ско­евангельском  контексте  выглядит  наивно­психологическим  и  антропо­
морфным, ни к отвлеченно­метафизическому,  которое следует оценить как схе­
матичное.  Ни  первое,  ни  второе  не в  силах  постичь  совершенно  уникальную 
реальность  духа, суть которой свобода  Однако оба имеют родственные черты 
с духовно­положительным  пониманием вечности.  Религиозно­мифологическое 
сознание объединяет с теистическим персонализмом интуиция живой вечности 
и чаяние  вечной жизни. Идеализм  роднит  с теизмом убеждение  в разумности 
Абсолютного. Металогическое  понимание вечности возвышается как над абст­
рактным единством мифологического сознания, в котором вечность оказывает­
ся бесконечной длительностью, так и над односторонней  противоположностью 
тождественного и изменчивого, свойственной философскому мышлению 
В третьем разделе  второй  главы  «Проблема  свободы»  последняя рас­
сматривается  как  категория  христианского  мировоззрения  и,  соответственно, 
как одна из базовых  ценностей для культур, возникших и  развившихся в лоне 
христианской  духовной  традиции  Сложились  три  типа  восприятия  свободы. 
«свобода­от», или негативная свобода, попытки рационального выражения ко­
торой приводят к ее трактовке либо как случайности, противоречащей или про­
тивостоящей  необходимости,  либо  как  иррационального  феномена,  «свобода­
для», или положительная  свобода, выражаемая как внутренняя необходимость 
самоопределения, как самопричинение, «свобода­во­имя», или свобода творче­
ства, когда содержание свободы определяется противоречиво — как способность 
к преображению своей собственной природы. Образы онтологической свободы 
отражены в концепциях Абсолютного, не понуждаемого к деятельности извне. Та­
ковы понятия космического разума начиная с Анаксагора и заканчивая Аристо­
телем и неоплатониками  Но единственная религия, которую можно в полном 
смысле  этого  слова  назвать  религией  свободы, — это христианство.  Основные 
мифологемы библейского миросозерцания можно понять только в свете катего­
рии  свободы  В  более  глубоком — личностном  плане  их  принятие  возможно 
только как свободное, ничем не детерминированное извне отношение к ним, т. е 
вера. Однако для современного  сознания свобода предстает «естественным» ат­
рибутом человеческой мысли и действия, даже элементом повседневности «раз­
витого  мира»  Библейское  понимание  первичного  отношения  Бога  к  миру — 
творения исходно предполагает свободу. В Новом Завете тайна свободы божест­
венного творчества раскрывается как бесконечная любовь Бога к своему иному, 
любовь, которую условно можно охарактеризовать как «внутреннюю причину». 
В свете категории свободы осмысливается и вторая важнейшая мифологема 
библейского  мировосприятия — грехопадение  Библейское грехопадение — это 

21 
не естественное отпадение конечного бытия от абсолютного единства и не без­
ликий процесс истечения времени из вечности, — представления, типичные для 
языческих космогонии и теогонии  Акт грехопадения тварей, сотворенных Бо­
гом свободными, является  свободным  решением и делом их личной воли. Со­
вершаемое свободно, грехопадение приводит к почти полной утрате свободы че­
ловеком.  Грехопадение  раскрывает  свободу  как  чистую  безосновность,  как 
иррациональную до­ и вне­логическую стихию, как страсть самобытности и по­
хоть возвращения твари в ничто, из которого она была вызвана к жизни твор­
ческой любовью Бога  В грехопадении мы видим свободу как свободу­от­бытия 
в ее чистом виде, как предельную онтологическую абстракцию от жизни  Пони­
мание свободы является краеугольным камнем опорной библейской мифологемы 
спасения. Концепция свободы отличает стратегии спасения иудаизма, христиан­
ства и ислама. В буддизме субъектом спасения является сам человек, а целью — 
выход из круга рождений и смертей, освобождающий от страданий, но не вос­
становление личной связи с Богом  Свобода такого спасения раскрывается как 
свобода­от­бытия  В иудаизме основным субъектом спасения является Бог, и са­
мо спасение имеет своей целью восстановление разорванной связи с Ним. Чело­
век еще не раскрылся как положительно­свободное существо, его воля защище­
на  от  ведущего  в  небытие  греха  законом.  Само  спасение  переживается  как 
восстановление утраченного состояния. Христианская концепция спасения рас­
крывается как богочеловеческий процесс, участниками которого являются сво­
бодные существа — Бог, Богочеловек и люди. Между первичным райским состо­
янием  и  желанным  спасением  лежит  опыт  тварей,  связанный  с  грехом, 
страданием,  смертью,  опыт,  изменивший  человеческую  природу,  в  том  числе 
и свободу человека  Такая специфически христианская мифологема, как искуп­
ление, может быть осмыслена только в свете идеи свободы  Искупление — это 
онтологическое освобождение человеческой природы  от недуга его негативной 
свободы, от порабощенности небытием, тлением и смертью. Оно совершается Бо­
гочеловеком, свободно входящим в пространство человеческой истории и в плоть 
человеческой  жизни  Путь  искупления — путь  полной  свободы  Бог  действует 
свободно, свободны люди, и Бог не нарушает их свободы. Искупление дает сво­
боде зла  полностью раскрыть  свою негативную  мощь — умирает  Богочеловек, 
в котором соединена божественная и человеческая природа  Освобождение чело­
века от греха, тления и смерти не просто возвращение его в прежнее состояние. 
В акте воскресения Богочеловека творческая свобода раскрывается в качествен­
но новом измерении  Распятие и смерть Богочеловека по­новому скрестили вре­
мя  и  вечность, положив  начало их  радикальному  изменению,  их связанности. 
Боговошющение, искупление и воскресение, единожды свершившись в истории, 
выводят свободу в новую онтологическую  и историческую перспективу — пер­
спективу богочеловечности. 
Русский религиозный идеализм, с одной стороны, воспринял опыт постиже­
ния  свободы,  пройденный  христианско­гуманистическим  миром,  с  другой — 
воспроизвел идеи восточной патристики, почти не востребованные схоластиче­
ским богословием русской церкви и фактически неизвестные на Западе. Пробле­

22
ма истории как социального и внутреннего освобождения на уровне практиче­
ской  деятельности  была  введена  в  пространство  русской  мысли  Чаадаевым, 
очень  остро  поставившим  вопрос  о  месте  России  во  всемирно­историческом 
процессе. Из  признания  западной  концепции  свободы  не только истинной, но 
и единственно возможной  собственно и рождается западничество  Славянофи­
лы  вводят  в  интеллектуальный  оборот  представления  восточной  патристики 
о соотношении природы и свободы, свободы и благодати. Вл. Соловьев исходил 
из того, что христианский Восток в меньшей степени прошел путь социокуль­
турного освобождения, однако в большей степени, чем Запад, раскрыл в мышле­
нии сущность свободы, связав ее с отношениями несводимых друг с другом субъ­
ектов — Бога и человека  Бог и человек  были  поняты не только как  субъекты 
воли, действия и истории, но в более глубоком плане — как взаимодействующие 
стороны космических и онтологических процессов. Соловьев рассматривал сво­
боду как сущностную природу и Творца и творения. Акт творения интерпрети­
ровался им не только как естественное развитие Богом своих замыслов в мире, 
но и как  акт самоограничения  Богом своей собственной беспредельности. Сво­
бода  сотворенных  существ  рассматривалась  конкретно — как  положительная 
и  отрицательная  свобода  Грехопадение  виделось  как  акт  свободного  выбора 
(ангелов  или мировой  души ­  Софии)  в пользу  самобытия,  в  результате чего 
отрицательная  свобода  начала действовать  в природе творения  в качестве сил 
хаоса. Соловьев полагал началом истории взаимодействие двух свободных при­
род —  Божественной и сотворенной  Из свободы творения вырастает его траги­
ческое отпадение  от Бога, власть зла  и смерти, из свободы создается  история 
История оказывается богочеловеческой драмой, которая возможна только в от­
ношениях свободных субъектов. Мысль Соловьева созвучна миру образов Дос­
тоевского, например, Великого Инквизитора, расценивавшего свободу как тяж­
кий крест для человека, не как право, а как обязанность, которую Бог возложил 
на сотворенных Им личностей. Художественные типы Достоевского представля­
ют собой портретную галерею различных  образов грехопадения, иллюстрацию 
того, как в негативной свободе разрушает себя человеческая личность. В реали­
зации своей негативной свободы человек стремится и уподобиться Богу, и убить 
своего создателя  В постижении  негативной  свободы Достоевский идет дальше 
Соловьева, так как раскрывает существо греховной реализации свободы как лю­
бовь к смерти и похоть самоубийства. Русская религиозная философия исходит 
из  убеждения,  что  риск  уничтожить  свое  свободное  создание  вписывается  во 
всемогущество Творца  Бог «идет на риск» истории, и в этом высшее проявление 
Его свободы 
В четвертом разделе второй главы «Проблема смерти»' рассматривают­
ся вопросы христианской танатологии  Для языческого или атеистического со­
знания смерть предстает как неизбежный, но естественный конец всякого живо­
го существа  Для библейско­христианского миропонимания смерть оказывается 
хотя и неестественным, но неизбежным концом всякой живой твари  Причина 
этой  неизбежности  коренится  в  грехопадении  прародителей  человечества 
В христианской мистике смерть выступает как особая таинственная сторона от­

23
ношений Творца и творения  Библейско­христианское  отношение к смерти от­
личает  особый трагизм, вытекающий  из  представления  о крепкой  связи души 
и тела  в единой  структуре человеческого  существа и из  признания  загробного 
мира, личной  ответственности  человека и  фундаментальной  значимости собы­
тия смерти. Для языческого сознания смерть не трагична, поскольку не обладает 
фундаментальным онтологическим статусом. В бытии нет «дыр» или «трещин», 
и смерть, в сущности, это переход из одного состояния сущего в другое  Творе­
ние означает возникновение твари из ничего и, следовательно, ее ничтожность 
и  потенциальную  уничтожимость.  Грехопадение  было для  сотворенного суще­
ства  самобытным  «творческим»  актом  созидания  зла  как  выбора  жизни  без 
Бога. Этим деянием было познано ничто в его внебожественности. Соприкосно­
вение и отождествление с небытием раскололо цельность бытия и отпустило ни­
что на свободу  Ничто стало ничтожествовать. В нравственном смысле смерть — 
наказание за грех, в онтологическом — следствие грехопадения  Однако смерть 
не получила абсолютной разрушительной власти над всем творением. Поединок 
и победа Христа над смертью — смысловой стержень Нового Завета 
Библейско­христианский  взгляд  предполагает,  что  распадается  не  только 
живая плоть, но и все сотворенное сущее. Духовная смерть поразила мир оду­
шевленный и через него неодушевленный. Обращение неодушевленного творе­
ния в  прах, его перманентный распад не осознается и  поэтому вряд ли может 
быть назван смертью в точном смысле слова. Смерть одушевленного  существа 
также не может быть раскрыта во всей ее глубине без духовного смысла этого 
события  Исторически христианство впитало в себя платоническую концепцию 
смерти как специфической загробной участи души, фактически ее новой жизни 
Однако если исходить из понимания человека как существа духовно­душевно­
телесного, то смерть — это более, чем распад тела или разлучение души с телом 
Смерть — распад тварной личности: тело потому рассыпается в прах, что душа 
испускает дух, «вдунутый» в нее Богом, перестает быть душой живою и перехо­
дит в царство мертвых душ 
Грехопадение  и  смерть  превращают  творение  в  историю,  внутри  которой 
смерть  становится  аспектом  божественного  промысла.  С  одной  стороны,  она 
есть наказание за грех, с другой — избавление твари от суеты безбожного мира 
До рождения Богочеловека исход человека из своего исторического здесь­бытия 
имел предопределенный и единственно возможный конец — смерть и преиспод­
нюю  Образ преисподней еще не так трагичен, как ад христиан  Мотив абсурда 
несоизмеримости религиозно­нравственного  совершенства жизни человека и не­
избежности ее финала звучит все более настойчиво  У Екклезиаста он становит­
ся доминирующим, перед безликой властью смерти все личные усилия человека 
выглядят суетой. В книгах пророков Исайи и Иезекииля смерть оценивается уже 
как недолжное временное состояние твари, которое будет преодолено божествен­
ным  всемогуществом  Новый  Завет  трансформирует  субстанциальный  образ 
действий Бога в творении в синергийный  Смерть и ад побеждаются взаимным 
действием Божественной и человеческой природ, реализующих в этом процессе 
свою творческую свободу 

24
Христианство начинается с Боговоплощения, но центральный его момент — 
искупительная смерть Богочеловека  В рождении Иисуса Христа Бог соединяет­
ся с человеком в его жизни. На кресте Бог сочетается с человеком в глубинах его 
ничтожности — в смерти  В своем воплощении Бог­Слово соединяется с челове­
чеством  в  конкретном  человеке,  представителе  определенного  народа  и  рода. 
В смерти, которая является абстрактным равенством всего творения, Бог стано­
вится  причастным  человечеству.  Поединок  Христа  со  смертью — сердцевина 
христианства  Смерть Богочеловека логически никак не вытекает из Боговопло­
щения. Иисус Христос, не имевший и  не совершивший  никакого греха, не мог 
и умереть «естественной» смертью. Его страдания и смерть являются не природ­
ными, а вольными  Смерть Богочеловека не естественный элемент теокосмиче­
ского круговорота, но уникальное событие в истории богочеловеческих отноше­
ний  и,  как  следствие,  всего  творения.  Решение  Иисуса  Христа  отдать  жизнь 
совершенно свободное. В смерти Иисуса Христа смерть утрачивает свою почти 
абсолютную власть над живым творением. Ничто, отпущенное в свободу ничто­
жествования  грехопадением  Адама, сохраняет  свое временное  могущество  над 
еще не вернувшимся к Богу творением, но не имеет этой власти в вечности  Спа­
сение и  преображение  твари, как  в  свое время  и ее грехопадение,  начинается 
в  пространстве  отношений  между  Божественной  и  человеческой  личностями, 
распространяясь  на всю полноту космической жизни  Смерть во Христе стано­
вится для верующего смертью греха и его самосгоранием. Такая смерть — ска­
чок из дольнего мира в горний, переход в новую жизнь. Смерть для истинного 
христианина не должна быть страшной, поскольку ведет к встрече со Христом 
Смерть для верующего реальна только на телесном уровне, она не является для 
него смертью духовной  Универсальная причина освобождения человека от веч­
ной смерти отнюдь не его добрые дела, но искупительная жертва Иисуса Христа. 
Дела спасают человека, совершающего их по вере. 
Христианство показывает бессмертие не как выход разумной души из мате­
риально­чувственного плена, а как преображение и восстановление целостности 
человеческой личности в ее духовно­душевно­телесном  единстве. Евангельское 
бессмертие — это  не  загробное  существование  души  вне тела,  а  новая  жизнь, 
включающая  в себя опыт  смерти  Индивидуальная  судьба каждого  отдельного 
человека, испытьшающего физическую смерть, в исторической перспективе, т. е. 
до момента  Страшного  Суда, тоже  очерчена  в Новом Завете, но  антиномично. 
Рассудком  эта  евангельская  истина  воспринимается  как  противоречие.  Допу­
щенная Богом власть смерти над живым творением, пораженным  грехом,'озна­
чает принципиальную  конечность  греха. Сохранение связей греховного творе­
ния  с  источником  жизни,  с  духовной  реальностью  означала  бы  бесконечное 
умножение  греха  и  невозможность  спастись  от  него хотя  бы  части творения. 
С этой  точки зрения  смерть  для  творения,  пораженного  грехом,  представляет 
своего рода благо  История индивидуальной души от физической смерти до вос­
кресения в конце времен подобна сну — кошмарному для грешников, блаженно­
му и спокойному для праведников. 

25 
Третья глава  «Духовно­трансцендентные  вершины  культуры» ­  по­
священа анализу тех формообразований культуры, в которых она находит свое 
выражение на стадии расцвета 
Первый  раздел  третьей  главы  «Типология  мировоззрений  с  точки 
зрения религиозной философии культуры» представляет собой обзор раз­
личных форм мировоззрения, рассматриваемых как «отвлеченные начала», т  е. 
как абстрактные моменты по отношению к тому уровню конкретности постиже­
ния истины, до которой способен возвыситься духовно­целостный и личностно­
ориентированный разум 
Первый  тип  мировоззрения — идеализм — полагает  идеальное  в  той  или 
иной форме (идея, нус, монада, мировой разум)  в качестве Абсолютного — как 
онтологическую  субстанцию  бытия  и  как  основание  этических  построений 
В античной философии  складывается тенденция понимать Абсолют как сверх­
идеальное начало, путь к познанию которого лежит через разум, но во всей сво­
ей истине завершается мистическим созерцанием. В христианской культуре эта 
тенденция  значительно  усиливается,  что  связано  с кардинально  новым виде­
нием Абсолютного  Библейский Бог — это свободный творческий субъект, вы­
зывающий все сущее из небытия  свободным  актом своей воли. Однако долгое 
время  христианская  мысль  не  располагала  иным  понятийно­категориальным 
инструментарием,  кроме  идеалистического,  для  формирования  собственной 
картины  мира  Духовно­персоналистическое  понимание Абсолютного  выража­
ется в таких типах мировоззрения, как спиритуализм или теизм  Идеализм можно 
охарактеризовать  как  субстанциальное  видение  мира  Для  последовательного 
духовно­персоналистического мышления опорной категорией является субъект, 
который в идеализме представляется только активной стороной субстанциаль­
ного бытия  Абсолют идеализма — идеальное бытие — превращается в свете ду­
ховно­персоналистического  миропонимания,  выстроенного  на категории субъ­
екта и неотъемлемых от него идеях свободы, творения, воли, в реальность второго 
порядка — в основу тварного мира, «измысленную» Богом и подчиненную Богу, 
который остается трансцендентным ей 
Второй тип ­  материализм  выступает  как  одна из  основных  стратегий ду­
ховного развития человечества  и  как тип социокультурного  устроения жизни 
Сущность  материализма  ­  в  признании  материи  единственной  субстанцией 
Поскольку субстанция есть вечное  (несотворенное)  бытие, являющееся причи­
ной самой себя и всех своих проявлений  (которые по определению конечны), 
постольку душа  (дух, сознание, психика и т. п)  мыслится как продукт высоко­
развитой материи, с необходимостью возникающий и с неизбежностью исчеза­
ющий  Бог или божество — одна из конечных мыслей в смертной душе, иллюзия 
сознания, а религия, т  е  учение о богах, складывается из этих мыслей­эмоций 
(верований). Таким образом, в трех простых понятиях — небытии Бога, вечном 
бытии материи и временном бытии души и выражена сущность материализма 
Последовательный  материализм,  как это  ни парадоксально,  возникает  внутри 
христианской  культуры  Самой  общей его предпосылкой является  разрушение 
библейским откровением языческой мифологемы о вечном естественном поряд­

<4D 
ке  бытия,  внутри  которого  Ум­Демиург  непрерывно  оформляет  хаос  материи 
в совершенный космос  В замкнутом пространстве языческого универсума мате­
риализм  неизбежно  отступает  перед  логически  безупречными  аргументами  и 
виртуозной  интеллектуальной  техникой  идеализма  Совершенно  иные  пер­
спективы открывает для себя материализм  на открытом  поле свободной веры, 
особенно в период гуманизма. Картина мира, выстраиваемая в свете мифологе­
мы свободы, обретает совершенно иные — онтологически неопределенные и эс­
хатологически незавершенные очертания  Мир возникает из ничего, в результа­
те  творческого  акта  божественной  воли,  воля  тварных  духов  также  вносит 
изменения  в  судьбу, замкнутый  круг  античного  космоса  разрывается  в линию 
истории, бытие раскрывается не только как самотождественность, но как гене­
зис  В мире, осмысливаемом  под  категорией  свободы, возможно  практически 
все  воплощение трансцендентного  Бога, Его смерть, воскресение мертвых, что 
является полным  безумием перед судом логически цельного разума языческой 
философии.  Если в  средневековой  культуре  материализм  существовал  как ду­
ховная практика жизни «плотского человека» и как загнанная в подполье магия, 
то в гуманистический период развития христианской цивилизации доктрина ма­
териализма становится одной из самых влиятельных, хотя она вытекает из дру­
гого источника,  а  именно  из представления  о человеке как  основном субъекте 
истории и своей собственной судьбы 
Третий  тип  мировоззрения — иррационализм — миросозерцание,  признаю­
щее  алогичную, иррациональную, хаотичную, абсурдную  реальность  неотъем­
лемой  стороной  бытия,  внутренним  моментом  Абсолютного  либо  основанием 
бытия,  природой  Абсолютного.  Иррационализм  тесно  связан  с  мистицизмом 
и фактически оказывается неотъемлемым  элементом мифологического и рели­
гиозного сознания, а также художественного творчества. Иррациональное непо­
стижимо для разума, но оно схватывается интуитивно, в экзистенциальном опы­
те  и  иными  аналогичными  способами.  Следует  отличать  последовательный 
иррационализм от мифологического и религиозного мистицизма  В теизме, при­
знающим  иррациональную  сторону  жизни,  понимание  природы  Абсолюта  не 
является иррационалистическим  Бог не чужд разуму просто потому, что не на­
ходится  с человеческим  разумом  в  одной  плоскости,  составляя  иной  порядок 
бытия  В целом христианство  не иррационалистично, будучи религией осмыс­
ленной  свободы  и  освобождающего  Логоса  Иррационализм  не только  ставит 
под сомнение претензии разума на всеохватность, но приходит к отрицанию Ло­
госа и утверждению реальности абсурда 
Четвертый тип мировоззрения — позитивизм — это умонастроение, идеоло­
гия  или  социальная  психология,  характеризующаяся  тенденцией  перехода  от 
признания непостижимости  сущности мира к отрицанию  ноуменальной реаль­
ности как таковой.  Основной пафос позитивизма — никакой  тайны  нет, един­
ственно  возможное  знание — научное  Духовный  корень  позитивизма — вера 
в способность человеческого разума познавать явления и успешно устраиваться 
в мире на основе полученного знания, с одной стороны, и убеждение в непозна­
ваемости сущности мира, Абсолютного ­  с другой  Позитивизм — единственное 

27
мировоззрение, основанное на агностицизме, поэтому оно не относится к гнос­
тическим мировоззрениям  Но в той мере, в какой позитивизм стремится найти 
себе практическое  применение,  его можно назвать реалистичным  или умерен­
ным агностицизмом. Более того, именно эта социальная стратегия показала себя 
наименее утопичной и тоталитарной  Позитивизм в развитом виде — феномен 
гуманистической  цивилизации  Сверхъестественное  позитивизмом  или  отрица­
ется или, если и признается, то фактически не учитывается в качестве действую­
щей силы при создании картины мира и выработке этико­социальных позиций 
Позитивизм  в  борьбе  мировоззрений  выступает  как  своего  рода  центристская 
партия, стремящаяся избежать крайностей материализма и атеизма, с одной сто­
роны, и претензий на абсолютное знание и вытекающих из этого знания тотали­
тарных  поползновений  разума — с другой.  Позитивизм  признает  свободу, так 
как сомнение, без которого сам он невозможен, предполагает реальность свобо­
ды  К познанию бессмертия и  бытия Бога позитивизм  относится либо отрица­
тельно, либо оставляет этот вопрос как не имеющий особого значения. В этом 
плане позитивизм является единственным мировоззрением, для которого прин­
цип веротерпимости вытекает из самой его природы 
Пятый тип мировоззрения  — теизм — это мировоззрение,  принимающее  за 
Абсолют Бога  Пантеизм, монотеизм, деизм выступают как разновидности теис­
тического  миросозерцания.  Эти  типы  мировоззрения — варианты  «отвлечен­
ных начал», возникающих из признания одной из сторон отношения Бога к миру 
определяющей  основой  подлинно  цельного  знания  об  Абсолютном,  каковым 
и является теизм  Теизм — это миросозерцание, построенное на вере в Бога, ко­
торый является Личностью, творцом мира и его промыслитедем. От пантеизма 
теизм  отличается  акцентированием  трансцендентности  Бога  сотворенному  Им 
миру, так как сама идея творения есть не что иное, как раскрытие личностного 
источника  происхождения  мира.  Деизм  выступает  усеченной  версией  теизма, 
согласно которой Бог ­  создатель мира, но не промыслитель  Все вышеуказан­
ные  типы  мировоззрения  также  можно  оценить  по  отношению  к  теизму  как 
отвлеченные  начала,  однако  гораздо  более удаленные  от  первоистока,  нежели 
деизм  и  пантеизм.  Материализм  противостоит  теизму  постольку,  поскольку 
утверждает атеизм  Вместе с тем и материализм, и теизм не считают материю ис­
точником зла и страданий, соотнося последние скорее с человеческим разумом 
и волей  Есть сходный момент и в отношении к смерти, отличающий материали­
стический и теистический подходы от идеализма — смерть затрагивает не толь­
ко тело, но и душу, можно сказать — потрясает ее до основания. Что касается об­
щих  моментов  теизма  и  иррационализма,  то  идею  абсолютной  божественной 
Личности, разум которой не только совершенен сам по себе, но является совер­
шенным проявлением бесконечной святости Бога, не следует путать с образом 
капризного тирана, играющего судьбами вселенной и отдельных людей по своей 
ничем  не  обусловленной  прихоти.  Евангельские  концепции  сотворения  мира 
Богом и Его промысла не являются иррационалистическими, хотя они и не от­
рицают реальности  иррационального  Божественная  воля, скорее, сверхрацио­
нальна, особенно если под ratio понимать ограниченный рассудок человека 

28
Последний тип мировоззрения  ­  атеизм может рассматриваться как специ­
фический тип лишь в качестве противоположности теизму. Хотя элементы ате­
изма можно обнаружить  в различных  культурах, но в качестве умонастроения, 
приобретающего  господствующее  положение и фактически  определяющего по­
вседневное бытие целой цивилизации, атеизм возникает только в христианской 
культуре  Атеизм возникает в результате исторического освоения и переживания 
ключевых идей­мифологем христианского миросозерцания — творения, свобо­
ды, любви, личности, богочеловечности  Онтологической  предпосылкой атеиз­
ма является идея творения Богом мира из ничего, в результате которого мир су­
ществует  как  сущносгао  инородная  Богу  субстанция,  обладающая  некоторой 
степенью  свободы  Соответственно,  Бог не относится  к порядку  естественного 
бытия, оставаясь трансцендентным миру сверхъестественным  субъектом  В том 
смысле, в каком существуют предметы (объекты), Бог не существует. Гносеоло­
гически, как следствие, Бог не может быть познан естественным светом челове­
ческого разума  Его познание на уровне явлений (энергий) возможно в той мере, 
в какой Он Сам открылся человеку, сущность же Его в принципе закрыта для со­
знания  Таким образом,  гносеологически  атеизм  возникает  как  натурализация 
процедуры отрицания предиката «есть» по отношению к Богу в апофатическом 
богопознании  Атеизм придает этому отрицанию онтологический статус. Атеизм 
можно также рассматривать как радикальную редакцию христианских представ­
лений о свободе твари, в которых она видит себя полностью свободной от Бога 
Сами  представления  о  свободном  человеке  стали  возможны  исключительно 
в христианской культуре, построенной на признании Боговогшощения 
Второй  раздел  третьей  главы  «Духовное  познание»  исходит  из  пред­
ставления  о той ступени познания, которая не сводима ни к чувственному, ни 
к разумному, но несет в себе элементы как первого, так и второго  Чувственное 
познание непосредственно, синкретично и единично, рациональное, напротив, — 
опосредованно,  отвлеченно  и обобщенно. Духовное  познание  сколь  непосред­
ственно, столь и опосредованно, оно не синкретично, как это характерно по пре­
имуществу для чувственности, но и не отвлеченно, как это свойственно рацио­
нальному  гнозису.  Духовный  гнозис  характеризуется  творческим  синтезом, 
который выходит за рамки разумного соединения рассудочных обобщений в те­
оретическую конструкцию, а ощущений — в восприятия и образы  Дух восста­
навливает и чувственное, и логическое в новом качестве  На уровне духа проис­
ходит синтез, преодолевающий ограниченности единичного  (индивидуального) 
и общего (универсального). Духовное познание всегда персоналистично, так как 
именно личность являет собой единство универсального и уникального  Кроме 
того, истины духа, рождаясь в глубине личности, не носят принудительного ха­
рактера. Они требуют и особых форм объективации, таких как символы, смыс­
лы и экзистенциалы  Эти формы нельзя сводить ни к образам, ни к понятиям, 
хотя они предполагают и воображение, и понимание. 
Символ представляет собой такую форму знания абсолютного, в которой его 
всеобщее  содержание  выражено  единичным  чувственно­конкретным  предме­
том  Символ выступает как чувственная форма духовного опыта, как одухотво­

29 
ренная и просвещенная чувственность, с одной стороны, а с другой ­  как вопло­
щенный и воплощающий себя дух  Чувственный субстрат делает символическое 
мышление  самым  распространенным  из  форм  духовного  познания.  Симво­
лизм ­  это характерная черта религиозного  мышления и жизни. Религия сим­
волична,  так  как демонстрирует  сопряженность  противоположностей  сакраль­
ного  и профанного, небесного  и земного, трансцендентного  и иммманентного, 
сверхчувственного и чувственного, невидимого и видимого  Важно, что в симво­
ле эти стороны противоречия соединены связью необходимой, а не случайной. 
В этом отличие символа от знака, хотя эти термины зачастую используются как 
синонимы  Связи между знаком и значением случайны  С помощью знаков рус­
ской  азбуки  можно  выразить  содержание  Библии  и  атеистического  трактата, 
к тому же заключенная в них информация передается и посредством других ал­
фавитов  В символе означающее и означаемое связаны неразрывно 
Смысл ­  одно из важнейших понятий русской религиозной философии, ис­
пользуемое для выражения активности духа. Более точно, смысл — это дух в сфе­
ре идеального, духовно целостный разум, духовно насьпценная мысль. Русскую 
религиозную философию в целом можно назвать метафизикой смыслов, в отли­
чие от классической европейской метафизики понятий. Смысл отличен от зна­
чения, так как можно сказать, что все имеет какое­нибудь значение, но отнюдь 
не все имеет смысл. Мышление, опирающееся на смыслы, есть продолжение сим­
волического  понимания,  но  с учетом  рационалистической  и  иррационалисти­
ческой критики разума, которую провела европейская философия XIX—XX ве­
ков  Русская  мысль  оригинальна  в  анализе  именно  смыслотворческой  формы 
духовного опыта  Если понятие выражает общее и всеобщее, то смысл нацелен 
на уникальное. Если понятие по содержанию тотально отрефлектировано, а по 
форме систематично и замкнуто, то смысл «не терпит дальнейшей рефлексии», 
являясь  в  этом  качестве  открытым,  поскольку  своей  ноуменальной  стороной 
уходит в  бездонность  Абсолюта  Наконец,  понятие  безлично  или сверхлично* 
теорема Пифагора или трансцендентальная дедукция категорий Канта одни и те 
же для  всех мыслящих  индивидов  вне  зависимости  от  возраста,  пола,  нацио­
нальности  и  вероисповедания  Осмысление — это  понимание,  в  котором  лич­
ность соотносит предмет с самим собой 
Если  символы  представляют  собой  преображенную  чувственность  или  во­
площенный дух, а смысл — разумную форму духовного познания, то экзистен­
циал — это открытая духу воля. Экзистенциал — это открытость личного созна­
ния Богу или Бытию, которая возможна только в свете переживания человеком 
своей принципиальной конечности и смертности  Более точно, если воспользо­
ваться феноменологической терминологией,  экзистенциалы  можно определить 
как формы, интенции и векторы открытости личного  сознания  Богу, а значит, 
и доминанты человеческого существования  В экзистенциальной  ситуации тра­
диционные  понятия  и  представления  начинают  светиться  иным  светом  Если 
для Гегеля бытие и ничто являются категориями логики, то ничто в качестве эк­
зистенциала  личность  переживает как  феномен  собственной  судьбы,  как свою 
имманентную конечность и смертность  Библейское религиозное мышление эк­

30
зистенциально по своему существу, поскольку его «предмет» — это связь чело­
века с Богом  Это мышление  можно  назвать религиозным  или экзистенциаль­
ным реализмом. 
Субъектом познания является личность  Личность можно определить как су­
щество, которое способно выйти за пределы своей собственной природы и остать­
ся самим собою  В антропологическом плане личность — это человек в его ду­
ховно­душевно­телесной  целостности,  где дух  играет  роль  объединяющей  эту 
целостность энергии  Если природное в человеке чувственно и телесно (что сим­
волизируется соответственно стихиями воды и земли), то личное в нем связано 
с огнем духа и светом активного разума  Актуальное состояние человека являет­
ся промежуточным между природно­субстанциальным  и личностно­субъектив­
ным. Поэтому его оценивают либо как этап естественной эволюции от животно­
го  к собственно человеческому  состоянию, либо как восхождение из  ситуации 
падшести,  порожденной  грехопадением.  В  любом  случае  можно  сказать,  что 
личность в человеке есть не данность, а заданность, познание же представляет 
собой путь личностного становления. 
Мысли о целостности человеческого познания и его родовой поврежденнос­
ти  пересекаются  в  концепции  трансцендентального  субъекта  И  Кант  выявил 
всеобщие и необходимые структуры, в рамках которых протекает вся познава­
тельная деятельность любого представителя рода человеческого  Таковыми ока­
зались  априорные  формы  чувственности  (трансцендентальные  пространство 
и время)  и чистые понятия рассудка, т. е. категории  Кант учит о трансценден­
тальном  единстве  самосознания  как  зиждительном  центре  всех  чувственных 
и рациональных синтезов, осуществленных любым мыслящим индивидом  Транс­
цендентальное  самосознание,  по  Канту,  сверхиндивидуально,  но  основатель 
трансцендентальной  философии отказывается от разрешения вопроса об онто­
логическом статусе того, кто же является носителем категорий. Ответ на вопрос 
о природе трансцендентального субъекта лучше всего сформулирован в метафи­
зике  всеединства  и  в  концепциях  русских  софиологов.  Ответ,  содержащийся 
в софиологических доктринах, состоит в том, что носителем категорий является 
не лично Бог и, конечно, не сепаратный индивид, а также не сообщество индиви­
дов  (социум,  культура)  Носитель  категорий — София,  интерпретируемая  как 
всеединое  сознание,  мировая  душа,  ангел­хранитель  мира,  даже  как  небесная 
церковь  Автор полагает, что решение вопроса о субъекте познания, предложен­
ное в метафизике всеединства (удачнее всего Е  Трубецким), помогает избежать 
крайностей логического  пантеизма  и материалистического  редукционизма, од­
нако нуждается в более углубленной разработке. 
Совокупность  формообразований,  которые  фиксируют  предшествующий 
когнитивный опыт человечества и выступают условиями возможности дальней­
шего познания, следует называть  трансцендентальной  памятью. Термин созву­
чен Платону, который полагал, что познание воспроизводит через припомина­
ние то, что было с душой вплоть до ее воплощения в мир  Кроме того, психоанализ 
и глубинная психология говорят, что в архетипах коллективного бессознатель­
ного содержится информация не только о собственном рождении, но и о рожде­

31 
нии предшествующих поколений  Мифы и символы мировых религий содержат 
аналогичную информацию, но в превращенном или в объективированном виде 
Трансцендентальная  память — это родовая память человечества  в ее основных 
измерениях ­  чувственном, разумном, духовном. Эта способность познания не 
столько креативная, сколько аккумулятивная и априорная  Творчество в позна­
нии, открывающее принципиально новое, связано преимущественно с интуицией, 
но результаты интуитивных открытий просеиваются сквозь трансцендентальную 
способность, объективируясь  в ее  информационном  поле  Познает  конкретная 
человеческая личность, и в актах познания сталкивается старое и новое  Старое 
живет в  природе личности  как  ее субстанциальная  память,  новое  открывается 
интуитивно как ипостасное. В актах пересечения памяти и интуиции субстанци­
альное ипостазируется, а ипостасное субстанциализируется  Таким образом, чисто 
эпистемологические  функции  трансцендентальной  памяти двояки* она держит 
личность, как бы задерживая ее порыв, но она и содержит личность, защищая ее 
от анархического  распада. В религиозно­онтологическом  аспекте трансценден­
тальная  память  как  субстанциально­родовая  составляющая  когнитивной  дея­
тельности является носителем родовых болезней 
Грех исказил образ Божий в человеке, и это искажение затрагивает не только 
разум, но и дух и чувства. Поскольку грехопадение начинается именно с духов­
ной  болезни, то  повреждение  человеческого  духа  вносит эрозию  и  аберрации 
в строй символов, которые связывают человека с трансцендентным  Сам религи­
озный символизм есть результат разрыва человека с Богом, в его основе лежит 
образование связи между близким самому себе миром и далеким Богом  Транс­
цендентальная память — это то самое «тусклое стекло», о котором писал апос­
тол Павел  (1 Кор 13  12). Трансцендентальная  память подобна  искривленному 
и потускневшему зеркалу, в котором отражается  образ Божий. Она опосредует 
отношения между вещами­в­себе и каждой отдельной личностью. Иного позна­
ния человечеству, пока оно находится в пространстве истории, просто не дано. 
Как  биологической  особи не дано  иного  генофонда,  кроме того, который  она 
унаследовала  от своих  ближайших  предков и от всего рода, так и познающему 
человеку не даны иная культура, другие категории и символы, отличные от тех, 
которые он наследует в качестве мыслящего существа. Однако в познании чело­
веку дарован опыт личной  свободы, неведомый на биологическом уровне. По­
знание свободы, или интуитивное  постижение истины, или  откровенное бого­
познание даруются отдельным личностям. 
В язычестве трансцендентальная  память  поглощает свет истины, растворяя 
его в мифах. Миф представляет собой такую форму постижения и переживания 
Абсолютного, для которой характерна  поглощенность  пневматического психи­
ческим, распыление  света  мыслящего  духа в  водной  стихии  душевной  жизни. 
Если дух сеет свет, то мифология — это преломленный свет, а мифологемы суть 
исторически  конкретные,  зафиксированные  «кадры»  и  «картины»  этого  пре­
ломления  Если говорить о мифологемах, содержащихся в Библии, то они каса­
ются  всего двух  событий, свершившихся  в доисторическое  время, — творения 
и грехопадения  Только по отношению к  ним можно прилагать  понятие мифа, 

32
поскольку  духовное  содержание  откровения  сообщается  человеку,  который 
утратил в результате грехопадения свою духовную вертикаль  Человек стал ду­
шевно­плотским существом, и поэтому духовное содержание откровения выра­
жается  в  чувственных  образах.  Сущность  откровения  несовместима  с мифом. 
Миф  внеисторичен,  откровение — исторично.  Откровение  восстанавливает ис­
ходную  историчность  бытия,  открывая  мышлению  новые  перспективы,  тогда 
как мифологическое сознание, возникшее в результате отрыва души от источни­
ка творческих изменений, замыкает историю в цикле бесконечных повторений 
Воплощение и Воскресение предстают не как мифологемы, а как религиоз­
ные догматы  Догматы суть рациональное оформление духовного опыта. Догмат 
подобен смыслу, но смысл личностей, а догмат соборен  Как смысл, так и догмат 
имеют  опытное  происхождение,  но  этот  опыт  не чувственный  Эмпирическая 
основа догмата и смысла в том, что они основываются на событиях  Воплощение 
и Воскресение — это события, но произошли они и происходят в духе человека, 
познающего  верою  Если  представить,  как  некий  наблюдатель,  вооруженный 
средствами современной науки, наблюдает и регистрирует события Воплощения 
и Воскресения, то придется признать, что его приборы зафиксируют изменения 
на физическом уровне, но не их смысл  Воплощение и Воскресение — это нечто 
невидимое  чувству, раскрывающееся  только  вере  Никто  не видел  самого акта 
Воскресения, видели только Воскресшего  Возможный наблюдатель этого про­
цесса мог бы засвидетельствовать только телесные изменения и движения вос­
крешаемого, но не видел бы невидимого совершителя — Бога  Сознательным от­
ношением к невидимому догмат и символ отличаются от мифа, в котором грань 
между естественным и сверхъестественным отсутствует. В традиционных мифах 
она еще не появилась, а в неомифологическом сознании стерта. 
В третьем разделе третьей главы «Религия как феномен культуры» ре­
лигия  рассматривается  как  особая  форма  исторического  творчества  человека, 
которая одновременно и завершает историчность его бытия, и остается при этом 
сама историческим формообразованием. Религиозное творчество принципиаль­
но погранично для истории  Религия — это попытка человека выйти за пределы 
времени  как такового. В своем  историческом  здесь­бытии  человек  постоянно 
стремится вырваться за свои собственные пределы  История представляет собой 
трансцендирование в будущее. Культура преодолевает и снимает разорванность 
моментов времени — прошлого, настоящего и будущего, — однако сама остается 
в пределах истории  Смерть также может рассматриваться как трансценденция, 
можно сказать, что она представляет собой индивидуальный выход за пределы 
исторического и космического времени. Смерть останавливает время, но «Лета» 
загробного  мира  отнюдь  не тождественна  «полноте  времен»  вечности.  Кроме 
того, человек не властен над смертью. Религия — это творческая попытка живо­
го человека приобщиться к вечности, осуществляемая в границах времени. Как 
трансценденция к вечности, религия представляет собой конец истории, совер­
шающийся внутри истории. Религия — это сущностный и смысловой предел ис­
тории, за которым разрешается противоречие между историческим здесь­быти­
ем человека и его отношением к Абсолютному  В этом смысле религия является 

33
наиболее  специфичной  формой  исторического  творчества,  радикальным  обра­
зом обозначающей ограниченность исторического как такового 
С культурологической точки зрения религия — абсолютное измерение куль­
туры,  сфера  продуцирования  абсолютных  ценностей  Религиозное  сознание 
основано на разделении сущего на сакральный и профанный миры, но сакраль­
ное без профанного утрачивает свой смысл  Постижение бесконечного и покло­
нение ему, творчество абсолютных ценностей и служение им невозможно без от­
ношения  к  конечному  и  относительному.  Именно  религиозное  отношение 
делает  существование  человека  в  истории  осмысленным  или  бессмысленным, 
сообщает ему целостность  Если Бога нет, то история подобна бегу Ахиллеса, ко­
торый никогда не догонит черепаху, а культура никогда не свяжет расходящиеся 
в разные стороны прошлое и будущее 
Формы религии также могут быть рассмотрены как  «отвлеченные  начала» 
по отношению к тому уровню конкретности отношения человека к Абсолютно­
му, до которого он способен возвыситься  Исторически ранние формы религии 
в  религиоведении  принято  называть  естественными  религиями  Это  понятие 
включает  в себя, в  первую очередь, языческую  религиозность.  Сущность этой 
религиозности выражается в мышлении о Божестве и мире в естественно­при­
чинных терминах, в категориях бытия, генезиса, космоса и необходимости. Раз­
личные образы происхождения мира, созданные язычеством, при всей их внеш­
ней  пестроте  и экзотичности  укладываются  в  понятие­мифологему  Рождения. 
Божество созидает мир либо из самого себя, либо из совечной ему материи  Вре­
мя вечно и символизируется  кругом  Однородность  Божества и созданного им 
мира проявляется и подтверждается и тем, что космогония и теогония суть две 
стороны одного и того же процесса. Мир не свободен от бога, но и бог не свобо­
ден от мира  Космос переживается как вечный в своей сущности, так как космос 
и  есть  Божество,  проявившее  себя,  ставшее  видимым.  Временными  являются 
лишь его состояния — хаотическое, хтоническое и собственно космическое  Че­
ловек также элемент или энергия космического миропорядка. Смысл человече­
ской жизни ­  совпадение с космическим ритмом или волей богов. 
Следующим  моментом  оказываются  религии  откровения.  В  религиозном 
значении откровение — это мысль, знание, имеющие сверхчеловеческий источ­
ник  Откровение ­  прорыв  из  принципиально  иного  мира,  не  пребывающего 
в том порядке вещей, которому он является  Отсюда два аспекта в понимании 
сущности  откровения — радикальная  трансцендентность  и  чудо  Бог  религий 
откровения  не  просто  превосходит  мир  количественно  и  качественно,  Бог  не 
просто суверенный создатель и управитель мира, Его природа радикально отли­
чается от Его произведения  Последнее  несет на себе отпечаток воли и разума 
творца, но оно не самобытно, точнее, его самобытность  относительна  Отсюда 
характерные для религий откровения идеи творения и грехопадения 
В  качестве  переходных  рассматриваются  такие  религии,  как  зороостризм 
и примыкающие к нему по смыслу манихейство и гностицизм, а также буддизм 
Не являясь язычеством, они не содержат в себе идеи суверенного Бога, выступа­

34
ющего творцом и  промыслителем  мира. Эти религии внеисторичны по своему 
миросозерцанию, принципиально отличаясь этим от религий откровения 
Христианство, основанное на откровении Нового Завета, вместе с тем подни­
мается над такими религиями откровения, как иудаизм и ислам, и выступает как 
религия  богочеловечества  Все религии построены на вере в Божество, христи­
анство добавляет к этому веру в Богочеловека, выступая тем самым антрополо­
гичной религией по преимуществу. Идея богочеловечности придает культурам, 
воспринявшим импульсы евангельского откровения, такие черты, которые иным 
мирам не свойственны  Персоналистичность, динамичность и историзм, опреде­
ляющие неповторимый облик христианской цивилизации, невозможно вывести 
из естественно­исторического  развития  Они обусловлены важнейшими идеями 
христианского  миросозерцания  Онтологически  богочеловечество — это  новое 
качество  всего  творения,  это  состояние,  которое  в  силу  его  незавершенности 
пока можно описать только методом отрицания отрицания. Богочеловечность — 
это цель и процесс преодоления внутренней и внешней неродственности творе­
ния  по  отношению  к  самому  себе  и  к  Богу  Понятие  богочеловечества  может 
быть осмыслено через категории  (догматы) воплощения, искупления, воскресе­
ния и обожения. Обожение ­  основное содержание и цель процесса воссоедине­
ния человека с Богом. В качестве категории религиозного мышления оно явля­
ется  принципом,  придающим  целостность  и  завершенность  всей  структуре 
христианского  миросозерцания  и  осмысленность  личной  жизни  христианина. 
Можно  сказать, что  усыновление  человека  Богом  началось  событием  Богово­
шгощения и продолжилось  всей жизнью Иисуса Христа. Этот же  процесс усы­
новления продолжается жизнью каждого христианина, чем и созидается Церковь. 
Искупительная смерть Иисуса Христа стала максимальным приближением Бога 
к человеку  В воплощении Бог соединился с человеком в историческом максиму­
ме его  бытия,  в  смерти — в минимуме,  в пределе  ничтожества.  Соединившись 
с человеком в абсолютном минимуме его исторического существования, Бог тем 
самым приблизил к Себе все человечество, поскольку именно смерть выступает 
абстрактным  пустым равенством  всего человеческого  рода  и живого творения 
Воскресение Богочеловека есть точка начала обужения. В воплощении и смерти 
Бог приблизился к человеку и человек — к Богу. Однако полное воссоединение 
возможно  только  для  новой  твари,  очищенной  абсолютной  смертью  от  греха 
и вины  Воскресение создает подлинно новую реальность­ никто никогда не вос­
кресал  окончательно  и  бесповоротно,  Христос — первенец  из  мертвых.  Грех 
и смерть более не разделяют человека с Богом в Иисусе Христе. Врата вхожде­
ния в вечность открыты для человека 
Религиозно­философская  концепция автора диссертации формировалась не 
только в теоретических размышления, но и на практике 
Четвертая глава  «Опыт практического  применения  религиозно­фи­
лософской  концепции  культуры»  представляет  собой  попытку  обобщения 
этой практической работы, нашедшей воплощение в  создании и  плодотворной 
работе Русского христианского гуманитарного института 

35 
Первый раздел  четвертой  главы «Русский христианский  гуманитар­
ный  институт  как  экзистенциальный  и  социокультурный  проект»  рас­
крывает  замысел создания этого  уникального  для  постсоветской  России обра­
зовательного  учреждения,  описывает  стоявшие  перед  ним  задачи  и  намечает 
перспективы  на будущее. Успешность  РХГИ  (с 2004 г  — Русская христианская 
гуманитарная  академия,  РХГА)  обусловлена  рядом  причин  Во­первых,  РХГИ 
выдвинул ряд интеллектуальных проектов, одновременно и новых для постсовет­
ского общества, и укорененных в традициях досоветской культуры. Во­вторых, 
РХГИ в целом позитивно воспринял комплекс изменений, произошедших с Рос­
сией в постсоветскую эпоху, и сумел использовать новые социальные возможно­
сти.  В­третьих,  рыночные  условия  хозяйствования  подтолкнули  вуз  к  поиску 
и  разработке  таких  источников  финансирования,  которые  прямо  не  связаны 
с  образовательным  процессом  Научные и педагогические  результаты деятель­
ности РХГИ­РХГА обусловлены своего рода «адекватным менеджментом», учи­
тывающим совокупность внешних условий и своеобразие образовательных про­
грамм. Рассматривая проект РХГИ в культурно­политическом контексте, видно, 
что он мог возникнуть и состояться только в специфических реалиях постсовет­
ской России. Замысел РХГИ можно объяснить творческой реакцией на  новый 
материализм,  порожденный российским  обществом в процессах своей либера­
лизации. Образовательную  идеологию  РХГИ  следует оценивать  как либераль­
ную,  но  это  либерализм,  который  представляет  собой  явление  христианской 
культуры, выросшее из чисто евангельской идеи примата личности над любыми 
социальными институтами  В основе деятельности РХГА лежит соединение на­
учно­образовательной деятельности и ценностей христианского миросозерцания 
Образовательная концепция РХГИ — это культурологически целостное и духов­
но обоснованное гуманитарное образование. В такой модели образовательного 
процесса, которая  реализуется  в  РХГИ­РХГА начиная  с 1989 г., получает свое 
практическое воплощение изложенное выше понимание культуры. В деятельно­
сти РХГИ­РХГА культурологические  идеи русских религиозных  философов  от 
Киреевского и Хомякова до Франка и Бердяева получили свое конкретное педа­
гогическое  воплощение.  Научно­образовательный  статус  вуза  имеет  государ­
ственное признание. РХГИ стал первым негосударственным вузом Санкт­Петер­
бурга, аккредитационный  статус которого по результатам  комплексной  оценки 
его деятельности Минобразования России был повышен до уровня академии 
Во втором  разделе  четвертой  главы  «Издательские  проекты  РХГИ» 
обобщается  опыт научно­теоретической  и редакторской  работы по подготовке 
к изданию Энциклопедического богословско­философского словаря и книг серии 
«Русский  путь  pro  et  contra».  Подготовка  Энциклопедического  богословско­
философского словаря включает в себя две основные задачи  предоставить чита­
телю максимально полную, объективную и достоверную информацию в области 
теологии  и  философии  и  сформировать  концептуально­целостный  словарь  на 
основе  анализа  базисных  категорий  и  понятий  философско­богословского 
мышления, а также осмысления религиозно­мифологических формаций и выяв­
ления их рациональной структуры. Что касается проекта «Русский путь», то он 

36 
возник в рамках общей концепции и идеологии РХГИ, с ее акцентом на комп­
лексное гуманитарное образование, на изучение русской культуры и ее христи­
анских оснований. Концепция структуры проекта в целом может быть изложена 
следующим  образом  Первый  уровень  (эмпирический)  предполагает  создание 
комплекса антологий о личностях, оказавших воздействие на развитие россий­
ской цивилизации. Второй уровень выступает как теоретическое обобщение пер­
вого порядка  и подразумевает  создание на основе  результатов  первого уровня 
базы данных по формообразованиям  культуры. Третий уровень  (теоретические 
обобщения  второго  порядка) — анализ  категорий  культуры  и  формирование 
единого гипертекста  Как совокупность взаимодополняющих отдельных проек­
тов, «Русский путь» является не только объективным научным исследованием, 
но,  скорее,  «припоминанием»  русской  культуры  о  самой  себе,  специфическим 
проявлением  «российской идеи» 
В 1993—2007 гг. в рамках проекта было издано свыше 40 томов антологий, 
посвященных  видным  деятелям  российской  и  зарубежной  культуры,  созданы 
базы данных по этим проблемам и специальные страницы в Интернете  Резуль­
таты проекта представлены также через Всероссийский центр интеллектуальных 
ресурсов на базе РГПУ им А. И  Герцена, созданный в ходе реализации приори­
тетного национального проекта «Образование». 
В заклюгении  подводятся итоги работы, намечены перспективы дальнейше­
го исследования, сформулированы основные выводы: 
— определение культуры, в котором решающим моментом является отноше­
ние к Абсолютному, находящему свое отражение в искусстве ­  в образе 
Красоты, в науке — в образе Истины, в сфере социальных отношений — 
в  образе  Блага,  позволяет  систематически  изложить  религиозно­фило­
софскую концепцию культуры с точки зрения русской религиозной фило­
софии, 
— структура культуры может быть представлена метафорой дерева, единый 
ствол которого разделяется на три ветви, основанные соответственно на 
отношении человека к природе  (техника, наука, научная картина мира), 
на отношении человека к другому человеку (экономика, государство, пра­
во,  нравственность)  и  на  отношении  человека  к  самому  себе  (ремесло 
и иерархия видов искусств); 
— если культура ­  это «средний мир», находящийся между областью есте­
ственного и областью сверхъестественного, то следует различать христи­
анство как благую весть, пришедшую к человеку из вечности, и истори­
чески развивающуюся христианскую культуру, 
— онтологические основания культуры в религиозно­философской концеп­
ции культуры выступают в качестве аксиологии, понятой как философия, 
рассматривающая сущее sub specie aeternitatis; 
— в рамках типологии мировоззрений их особые типы (идеализм, материа­
лизм, иррационализм,  позитивизм, теизм  и атеизм)  предстают  как  «от­
влеченные начала» по отношению к тому уровню конкретности постиже­
ния истины, до которой способен возвыситься духовно­целостный разум; 

37
—  способность  к  духовному  познанию  связана  с  категорией  трансценден­
тальной  памяти  человека,  которая  является  центральной  гносеологиче­
ской  категорией, 
—  исторический  генезис  религиозных  форм  раскрывается  таким  образом, 
что каждая  из них  (естественные религии, религии  откровения,  переход­
ные религии), рассматриваемая  как феномен культуры, выступает в каче­
стве необходимой  ступени на пути к религии  богочеловечества, 
—  опыт  создания  и  функционирования  Русского  христианского  гуманитар­
ного института  (с 2004 г . ­  Академии), выражающийся  как в  организации 
учебного  процесса,  так  и  в  научной  и  издательской  деятельности,  рас­
смотрен  в качестве  практического  применения  религиозно­философской 
концепции  культуры. 

Содержание диссертации  отражено в следующих  публикациях: 


1)  Монографии: 
1.  Бурлака Д  К  Метафизика культуры  СПб.  Изд­во СПбГУ, 2006 (12 п  л.). 
2.  Бурлака Д  К  Метафизика культуры  2­е изд, испр  и доп. СПб  Изд­во СПбГУ, Изд­
во РХГА, 2007  (февраль)  (20 п  л.) 
3  Бурлака Д  К.  Мышление  и  Откровение  СПб.  Изд­во  РХГА,  2007  (ноябрь) 
(28п  л ) 
2)  Учебные пособия: 
4  Бурлака Д  К  Основные понятия философии в учебном процессе в вузе / /  СПб. Изд­
во РХГИ, 1997  (1,0п  л ) 
5  Бурлака Д  К  Систематическая философия  Программа курса  Методологическое по­
собие для студентов  СПб  Изд­во РХГА, 2005  40 с  (2,5 п  л.) 
6  Бурлака Д  К  Новый Завет и культура  Культурологическое введение в христианство 
Программа курса  СПб  Изд­во РХГА, 2005.46 с. С. 221­233. (1,2 п  л ) 
3)  Статьи: 
7.  Бурлака Д. К, Лебедев С. П. О методе исследования и развития / /  Понятие развития 
и  актуальные  проблемы  теории  социального  прогресса  Ч  I  Понятие  развития 
Пермь, 1985  (0,15/ОДп  л ) 
8.  Бурлака Д. К  Программа  Русского  христианского  гуманитарного  института­  исто­
рия, философия и прагматика новой модели гуманитарного образования / /  Вестник 
Русского христианского гуманитарного института  1997  № 1  С. 5—41. (1,2 п  л ) 
9.  Бурлака Д  К  Способно ли православие стать культурообразуюшим фактором разви­
тия  российского  образования? / /  Вестник  Русского  христианского  гуманитарного 
института. СПб., 1998  Т  2. С  5­12  (0,8 п  л ) 
10.  Бурлака Д  К  «Основные  понятия  метафизики»­  Всеединство  (Всеединое) / /  Вест­
ник Русского христианского гуманитарного института  СПб, 1998  Т  2  С. 186—187 
(ОДп  л ) 
11  Бурлака Д  К  «Основные понятия метафизики». Всеобщее / /  Вестник Русского хри­
стианского гуманитарного института  СПб, 1998  Т  2  С  187­189. (0,1 п. л ) 
12  Бурлака Д  К  «Основные понятия метафизики»: Идея / /  Вестник Русского христи­
анского гуманитарного института  СПб, 1998  Т  2. С  189­191  (0,2п  л ) 
13  Бурлака Д  К  «Основные понятия метафизики»  Истина / /  Вестник Русского хрис­
тианского гуманитарного института  СПб, 1998  Т  2  С  191—193. (0,2 п  л ) 

38 
14.  Бурлака Д  К  «Основные понятия метафизики»  Смысл//Вестник Русского христи­
анского гуманитарного института  СПб, 1998  Т  2  С. 193—195  (0,2 п  л ) 
15  Бурлака Д  К  «Основные понятия метафизики»  Сущее / /  Вестник Русского христи­
анского гуманитарного института  СПб, 1998  Т  2  С  195­198  (0,3 п  л.) 
16  Бурлака Д  К  «Основные  понятия  метафизики»  Творчество / /  Вестник  Русского 
христианского гуманитарного института  СПб, 1998  Т  2  С  198—201  (0,3 п  л.) 
17  Бурлака Д  К  «Русский  путь»  От  совокупности  фрагментов  к  системе / /  Вестник 
Русского  христианского  гуманитарного  института  СПб,  1999  Т  3  С  5—10 
(0,45 п  л ) 
18.  Бурлака Д  К  Энциклопедический  богословско­философский  словарь  История, со­
стояние, перспективы и  смысл проекта / /  Вестник Русского христианского гумани­
тарного института. СПб, 2001. Т  4  С  5­11  (0,55 п  л.) 
19.  Бурлака Д  К  Агностицизм / /  Вестник  Русского  христианского  гуманитарного  ин­
ститута  СПб ,2001  Т  4  С  436­438  (0,2п  л ) 
20.  Бурлака Д  К  Атеизм / /  Вестник Русского христианского гуманитарного института 
СПб, 2001  Т  4  С  438­444.  (0,5 п  л ) 
21.  Бурлака Д  К  Бытие / /  Вестник  Русского  христианского  гуманитарного  института. 
СПб, 2001. Т  4  С  444­448  (0,4 п  л.) 
22  Бурлака Д  К  Идеализм / /  Вестник Русского христианского гуманитарного институ­
та  СПб,2001.Т.4  С  448­455  (0,55п  л ) 
23.  Бурлака Д  К  Историософия / /  Вестник Русского христианского гуманитарного ин­
ститута  СПб, 2001  Т. 4  С  455­456. (0,2 п  л ) 
24  Бурлака Д  К  Материализм / /  Вестник  Русского  христианского  гуманитарного  ин­
ститута  СПб,2001  Т  4  С  456­462  (0,5п.л) 
25  Бурлака Д  К. Теодицея / /  Вестник Русского христианского гуманитарного институ­
та  СПб,2001  Т  4  С  462­469  (0,55п  л) 
26.  Бурлака Д  К  Богословие культуры как методология построения высшего професси­
онального  гуманитарного  образования  Опыт РХГИ / /  Антропологический  синтез 
Религия, философия, образование  СПб  Изд­во РХГИ, 2001. С  78­97. (0,5 п  л ) 
27  Бурлака Д  К. Русский христианский гуманитарный институт  Концепция  Програм­
мы  Документы /  Отв. ред; сост  СПб  Издательство РХГИ, 2001  1032 с. (64,5 п  л ) 
28  Бурлака Д  К.  К истории  и  проблемам  создания  Энциклопедического  религиозно­
философского  словаря / /  Вестник Российского гуманитарного научного фонда  М, 
2003. №1(30)  С  101­106  (0,5 п. л ) 
29.  Бурлака Д  К.  Феномен  РХГА//Науковедение  М,  2004  №  1  (21)  С  76­88 
(0,55п  л ) 
30  Бурлака Д  К  РХГИ как экзистенциальный проект / /  Вестник Русского христианско­
го гуманитарного института  СПб, 2004  Т  5  С  5—16. (0,95 п  л.) 
31.  Бурлака Д  К  Время / /  Вестник  Русского  христианского  гуманитарного  института 
СПб, 2004  Т  5  С  397­403  (0,5п  л ) 
32  Бурлака Д  К  История / /  Вестник Русского христианского гуманитарного института 
СПб, 2004. Т  5  С  403­414  (0,95п  л ) 
33  Бурлака Д  К. Материя / /  Вестник Русского христианского гуманитарного институ­
та  СПб, 2004  Т  5  С  414­423  (0,8 п  л ) 
34  Бурлака Д  К  Пространство / /  Вестник  Русского христианского  гуманитарного ин­
ститута  СПб,2004  Т  5  С  423­432  (0,7п  л ) 
35.  Бурлака Д  К  Свобода / /  Вестник Русского христианского гуманитарного института. 
СПб, 2004  Т  5  С.432­446  (1,1 п  л ) 

39 
36  Бурлака Д  К. Смерть / /  Вестник Русского христианского гуманитарного института 
СПб,2004  Т  5  С  446­452. (0,55п  л ) 
37.  Бурлака Д  К. Субстанция / /  Вестник Русского христианского гуманитарного инсти­
тута  СПб,2004.Т.5  С.452­459  (0,55п  л ) 
38.  Бурлака Д  К. Творение / /  Вестник Русского христианского гуманитарного институ­
та. СПб, 2004  Т  5  С. 459­466  (0,6 п  л.) 
39.  Бурлака Д  К  Религия и церковь  философские и культурологические  аспекты//Ве­
стник  Русской  христианской  гуманитарной  академии  СПб,  2005  Т  6  С  7—54. 
(4,15 п  л.) 
40.  Бурлака  Д. К.  Философское  и  христианско­богословское  понимание  свобо­
ды//Вестник  Санкт­Петербургского университета.  Сер. 6.  2006.  Вып. 2 
С. 221­233.  (0,6  п.  л.) 
41.  Бурлака  Д. К.  Материя  как  категория  философии  и  культуры  //Вестник 
молодых  угеных.  2006  №3.  (Серия:  Философские  науки.  №  1).  С. 3—9. 
(0,6  п.  л.) 
42.  Бурлака  Д. К.  Проблема  смерти  в  истории  культуры //Вестник  молодых 
угеных  2006.  № 4.  (Серия: Философские науки. № 2).  С. 3­8  (0,6  п.  л.) 
43.  Бурлака Д. К. Проблема бытия в философии и теологии//Вестник  Россий­
ского государственного гуманитарного университета. 2007.  № 2—3. (Серия: 
Философия. Социология). С. 138­153  (0,9  п.  л.) 
44.  Бурлака Д. К. Символизм как проблема философии культуры //Вестник  Ле­
нинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Фи­
лософия». 2007.  № 3  (6).  С. 101­106.  (август)(0,7п.л.) 
45.  Бурлака  Д. К.  Свобода  в  западном  и  в  востогном  христианстве.  (Сравни­
тельный  анализ  философского  и  богословского  понимания) //Вестник  Ле­
нинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия «Фи­
лософия». 2007.  № 4  (7).  С. 7­16.  (октябрь)  (0,6  п.  л.) 
46.  Бурлака Д. К. Понятие культуры  в контексте идей русской религиозной  фи­
лософии//Известия  Российского государственного  педагогигеского  универ­
ситета им.  А. И. Герцена. 2007.  № 9  (50):  Общественные и  гуманитарные 
науки. С.  7—20. (ноябрь)  (1 п.  л.) 
47.  Бурлака Д  К  Введение в богословскую культурологию  (опыт построения генетиче­
ской онтологии и религиозной аксиологии культуры) / /  Вестник Русской христиан­
ской гуманитарной академии  2007  Т. 8. Вып. 2. С  11—32  (ноябрь)  (1,5 п  л ) 
4)  Учебные пособия на электронных носителях: 
48  Бурлака Д  К. Введение в философию. Аудиокурс лекций  СПб  Изд­во РХГИ, 2004 
49.  Бурлака Д  К  Русская философия. Аудиокурс лекций. СПб. Изд­во РХГА, 2005 
50.  Бурлака Д  К  Философия Возрождения  и Нового времени. Введение в метафизику 
и мифологию гуманизма. Аудиокурс лекций  СПб: Изд­во РХГА, 2005. 
51  Бурлака Д  К  Систематическая философия. Аудиокурс лекций  СПб  Изд­во РХГА, 
2006 
52  Бурлака Д  К  Введение в философию  Видеокурс лекций  СПб.  Изд­во РХГА, 2006 
53.  Бурлака Д  К  Новый завет и культура  Аудиокурс лекций  СПб.. Изд­во РХГА, 2006 
54  Бурлака Д  К. История психологии  Аудиокурс лекций  СПб  Изд­во РХГА, 2006. 
55.  Бурлака Д  К. Немецкая  классическая  философия  Аудиокурс лекций  СПб  Изд­во 
РХГА, 2007 
56  Бурлака Д  К  Философия истории  Аудиокурс лекций  СПб * Изд­во РХГА, 2007 
57.  Бурлака Д  К  Евангелие и культура  Мультимедийный курс  СПб  Изд­во РХГА, 2007 
58  Бурлака Д  К  Философия  Возрождения  и Нового времени  Мультимедийный  курс 
СПб  Изд­во РХГА, 2007. 

40
Подписано в печать с готового оригинал­макета 03 12.2007 
Формат 60 х 90 У16  Бум  офсетная. Гарнитура OctavaC 
Тираж 100 экз  Заказ №  «1 

Отпечатано с готовых диапозитивов 
в типографии Издательства СПбГУ 
199061, Санкт­Петербург, Средний пр , 41