MÓDULO 2101- ANTECEDENTES DE LA PSICOLOGÍA 1

En la Unidad I Origen Filosófico y Científico de la Psicología del módulo

Antecedentes de la Psicología revisarás en este artículo de Leahey (1993) los
temas de los primeros tres incisos Antecedentes de la filosofía, Los clásicos
de la filosofía occidental y La filosofía posterior a Aristóteles.

ANTES DE LA FILOSOFÍA

UNIDAD I. Antes incluso de que los seres humanos comenzaran a consignar por
escrito sus ideas, manifestaron un vivo interés por eI universo. Las inves-
tigaciones arqueológicas sugieren que los pueblos primitivos efectuaron gra-
ORÍGENES FILOSÓFICOS Y bados en huesos que representaban importantes regularidades astronómicas,
tales como las fases de la luna. Estas observaciones sistemáticas podían
CIENTÍFICOS DE LA PSICOLOGÍA permitirles un cálculo preciso de los eclipses y cambios de estaciones. La
prueba más dramática, aunque por supuesto no la única, del grado de
complejidad astronómica alcanzado por el hombre primitivo la constituye
Stonehenge, que sirvió a la vez como observatorio y máquina de cálculo.
No obstante, los megalitos y los huesos grabados nada nos dicen sobre las
primitivas concepciones del hombre respecto a la naturaleza humana, o la
psicología. Por ello, debemos acudir a los mitos, o relatos conservados en la
tradición oral durante décadas o siglos antes de ser escritos. Los mitos sirven
a varias funciones. Con frecuencia justifican la estructura de una sociedad y su
Lectura 1 código moral; pero también satisfacen profundas necesidades humanas tanto
de fe como de conocimiento. Los mitos describían y explicaban el universo
antes de que la Ciencia fuera inventada. Los relatos sobre sucesos naturales
Leahey, T.H.(1993) Historia de la Psicología. son Física en embrión; los relatos sobre la naturaleza humana son Psicología
Madrid. Prentice-Hall. Pp 60-90 en cierne.
Un célebre par de mitos lo constituyen la Ilíada y la Odisea, que son una
colección de relatos orales sintetizados no mucho antes de la Edad de Oro de
Atenas y que fueron consignados entonces por escrito por el poeta Homero. La
Ilíada y la Odisea se interesan propiamente por la acción humana y contienen
la psicología de sentido común de la Grecia prefilosófica.
Los griegos carecían de una palabra para «personalidad», aunque tenían
nombres para lo que nosotros llamaríamos los diferentes componentes de la
personalidad. En primer lugar estaba la psyche, el «soplo de la vida», de la
que se deriva «Psicología», que abandona a la persona cuando muere;

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podemos interpretar la psyche como el principio crucial de la vida que separa
lo orgánico de lo inorgánico. Otra parte de la personalidad era el thymos, que
al parecer significaba un principio motivacional subyacente en la acción y el
sentimiento. Nuestra propia palabra emoción expresa asimismo la idea de
que la conducta debe resultar de una excitación motivacional. Finalmente,
estaba el nous, u órgano psicológico que percibía claramente la verdad.
Algo que merece destacarse de los héroes homéricos es el escaso control
que a menudo tenían sobre las diversas partes de sus mentes. En la Ilíada los
dioses con frecuencia nublan el nous del guerrero e instalan la locura en su
thymos, haciendo que actúe irresponsablemente. De hecho, el hurto que
Agamenón perpetra contra Aquiles, y con el que se inicia la Ilíada, es uno de
tales actos controlados por los dioses. El concepto de responsabilidad
personal y la atribución de la conducta humana a causas totalmente internas
no aparecen hasta aproximadamente el 500 a. de C., en las obras de los
dramaturgos griegos. En consecuencia, es lógico que nos parezca más fácil
apreciar la tragedia griega que la Ilíada, ya que los caracteres trágicos actúan
más llevados de lo que reconocemos como pasiones humanas profundas
que de los caprichos de los dioses del Olimpo.
Una distinción filosófica importante aparece en la Ilíada cuando Homero
apela al conocimiento divino de los dioses, que «conocen todas las cosas»
para corregir los errores de su propia opinión humana basada en el «rumor».
La división entre verdad, o realidad (conocimiento divino), y apariencia
(opinión) hunde profundas raíces, incluso hoy día, en el pensamiento
occidental. Para los ojos y el tacto humanos .una mesa puede parecer sólida,
pero la Física nos dice que en realidad está constituida por una miríada de
partículas infinitamente pequeñas. Los filósofos se han debatido siempre con
el problema de que las apariencias suelen ser engañosas y han buscado
procedimientos para que la Humanidad pueda conocer la realidad. Veremos
más adelante que la Psicología, también, se plantea el problema de cómo la
información sensorial no fiable produce nuestra imagen estable de la
«realidad». Se trata del problema más antiguo del pensamiento humano
consciente de sí mismo.
La Ilíada y la Odisea nos conservan la psicología de sentido común y la
filosofía de los griegos de la Antigüedad. El sentido común, empero, raras
veces es autocrítico; no se propone su propio perfeccionamiento. Todo esto
cambió en el siglo vr a. de C., en la época en que nacía el pensamiento
filosófico.
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LA FILOSOFÍA ANTERIOR A PLATÓN
Los filósofos presocráticos
La tradición crítica
A todo el mundo le resulta difícil aceptar la crítica de sus ideas o reflexionar
críticamente sobre ellas. Por ello, muchos sistemas de pensamiento son
cerrados, es decir, no se critican a sí mismos, sino que más bien se defienden
de la crítica. Con frecuencia se encuentran sistemas cerrados en la religión,
ya que los creyentes se adhieren a alguna gran Verdad revelada que
trasciende la crítica humana; los críticos son calificados de herejes y a
menudo se les persigue. Los sistemas políticos, también, pueden ser
cerrados. Las naciones comunistas suelen echarse en cara entre sí su «des-
viacionismo» con respecto a la Verdad de Marx, y persiguen a sus disidentes
como si de herejes religiosos se tratase.
Los sistemas cerrados son, por ello, profundamente conservadores, y
aceptan el cambio muy lentamente, si es que lo aceptan de algún modo. A
veces ello puede resultar beneficioso. La sociedad china estuvo dirigida en
buena medida por los intelectuales mandarines, quienes hicieron suya una
idea logia confuciana homogénea. Gracias a ello, China disfrutó de una esta-
bilidad política desconocida en Europa. La misión de los mandarines consistió
en preservar lo que, a su juicio, constituía una sociedad fundamentalmente
justa. La estabilidad, sin embargo, puede también suponer estancamiento. La
ciencia china, o lo que había de ella, apenas realizó progresos bajo los
mandarines. Las proezas tecnológicas de inventar la pólvora y construir la
Gran Muralla corrieron a cargo de los artesanos, no de los instruidos
mandarines.
En Grecia, en cambio, la vida intelectual tomó un giro diferente. Los
antiguos filósofos griegos fueron los primeros pensadores que progresaron
gracias al empleo de la crítica. Allí, comenzando por Tales de Mileto
(florecimiento 1* en el 585 a. de C.), vio la luz una tradición de crítica
sistemática, cuyo objetivo era el perfeccionamiento de las ideas. Como señaló
el filósofo Karl Popper (1965): «Tales fue el primer maestro que dijo a sus
1
• «Florecimientos se indicará en adelante por «fi». Una persona «florece» a los cuarenta
años.
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discípulos: `Así es como yo veo las cosas —como yo creo que las cosas

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el alma se hallaba atrapada. Una parte importante de la religión pitagórica

estaba orientada hacia la purificación de la carne, para que el alma pudiera
alcanzar más fácilmente la verdad.
Platón experimentó una acusada influencia de los pitagóricos. También él
creía que el alma era una pura entidad de conocimiento arrojada a un cuerpo
corruptor. Su teoría del conocimiento sostenía que la percepción sensorial,
dependiendo, como lo hace, del cuerpo corrupto, es intrínsecamente poco
digna de confianza. En su lugar, la razón del alma debe buscar el
conocimiento abstracto de la matemática pura.
Finalmente, debemos mencionar a Alcmeón de Crotona (fi. en el 500 antes
de C.), debido a que prefiguró la fundación de la Psicología. Alcmeón era un
médico que practicó las primeras disecciones. También se interesó por la
Filosofía y orientó su atención a la comprensión de la percepción. Disecó el
ojo y siguió el rastro del nervio óptico hasta el cerebro. Al cont

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Agrigento (fl. en el 450 a. de C.), quien puede ser considerado como el fun-
dador del empirismo. Basándose en las ideas de Alcmeón, Empédocles
intentó desarrollar una teoría de la percepción que justificase nuestra
confianza de sentido común en nuestros sentidos. Según Empédocles, los
objetos emiten efluvios, que son copias, propias y específicas de cada moda-
lidad sensorial, de los citados objetos. En la actualidad sabemos que el olfato
funciona de esta forma; nuestra nariz responde a ciertas moléculas emitidas
por algunos objetos. Empédocles creía que esto se aplicaba a todos los tipos
de percepción.
Frente a Alcmeón, Empédocles creía que los efluvios penetran en la
circulación sanguínea, donde se encuentran, mezclándose en el corazón. La
agitación de los efluvios en el latir del corazón constituía, según Empédocles,
el pensamiento. Su teoría, aunque suene a absurda hoy día, supuso un paso
importante hacia el naturalismo, dado que propone una base puramente
física para la actividad mental, que habitualmente solía atribuirse al alma.
Las concepciones de Empédocles son típicamente empiristas, al postular
que conocemos la realidad gracias a su observación, y más en concreto
gracias a la internalización de las copias de los objetos. El pensamiento
no puede crear nada nuevo, siendo tan sólo capaz de reordenar los
átomos de la experiencia. E igualmente las conclusiones de Empédocles
ponen de relieve por qué los empiristas han contribuido, en general, más
a la Psicología que los racionalistas. El empirista debe mostrar cómo
operan los sentidos para justificar el hecho de que los usemos en
nuestra búsqueda de la verdad. Ello exige necesariamente elaborar
teorías psicológicas del funcionamiento sensorial. El racionalista, por su
parte, niega pura y simplemente la validez de la información sensorial y,
en consecuencia, puede ignorar los problemas de la psicología empírica
por ser filosóficamente irrelevantes.
Los contemporáneos de Sócrates
Los últimos físicos: el atomismo
Los últimos filósofos clásicos que se interesaron primordialmente por
la naturaleza de la realidad física fueron Leucipo de Mileto (fl. en el 430
antes de C.) y su discípulo más conocido, Demócrito de Abdera (fi. en el
420 a. de C.). Después de ellos, los filósofos se volvieron hacia
cuestiones relativas al conocimiento humano, la moralidad y la felicidad.
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Como el nombre de su escuela implica, los atomistas propusieron una
idea que se ha mostrado inmensamente fructífera en física: que todos los
objetos están compuestos por átomos infinitesimalmente pequeños. Para
la Física, esto ha significado que la complejidad de las sustancias que
nos rodean puede analizarse desglosándola en conjuntos de unas
cuantas partículas que interactúan de formas matemáticamente precisas.
Cabe ampliar metafóricamente el atomismo a la Psicología, donde se
ha revelado como el más duradero de los presupuestos psicológicos. El
atomismo psicológico afirma que las ideas complejas, como «catedral» o
«Psicología», pueden analizarse como agrupaciones de ideas más
simples, o incluso de sensaciones, que han sido asociadas
conjuntamente. Semejante presupuesto ha formado parte integrante de
las teorías empiristas de la mente, y todavía, en alguna forma, subyace
en todos los sistemas psicológicos, salvo la psicología de la Gestalt.
Los atomistas llevaron sus hipótesis al límite. Defendieron el materialismo,
el determinismo y el reduccionismo. El lema favorito de Demócrito era que sólo
«los átomos y [el] vacío existen en realidad». No hay Dios ni alma, sólo átomos
materiales en el espacio vacío. Si sólo existen los átomos, entonces el libre
albedrío ha de ser una ilusión. Leucipo decía: «Nada ocurre por casualidad;
todo sucede como resultado de la razón y por necesidad.» El alma y el libre
albedrío son ilusiones que cabe reducir al funcionamiento mecánico de
nuestros cuerpos físicos. Demócrito escribió que «nada sabemos con precisión
de la realidad, salvo en la medida en que ésta cambia conforme a las
condiciones corporales y la constitución de aquellas cosas que inciden en [el
cuerpo] » (Freeman, 1971).
Como Empédocles, Demócrito propuso una explicación materialista de
la percepción y el pensamiento. De hecho, la teoría de Demócrito es tan
sólo una modificación de la de Empédocles. Según Demócrito, todo objeto
emite tipos especiales de átomos, llamados eidola, que son copias de los
objetos. Cuando llegan a nuestros sentidos, percibimos el objeto
indirectamente a través de su copia. Por ello, nuestros procesos de
pensamiento se limitan a reunir o separar las imágenes-eidola en nuestro
cerebro. Demócrito se percataba del inevitable defecto de esta teoría: no
tenemos forma de saber si los eidola son copias precisas y rigurosas de
los objetos reales que las emiten. Si no son precisas, nuestro
«conocimiento» de los objetos es erróneo. Más adelante veremos cómo
este problema se convirtió en un atolladero para los empiristas del siglo
xviii, Locke, Berkeley y Hume.
Demócrito también mantuvo una doctrina ética que desasosegó profun-
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provocativas preguntas que ni el propio Sócrates llegaba a contestar. Platón eternamente verdadero e inmutable, por lo que los objetos del conocimiento han
(428-348 a. de C.) escribió sus Diálogos, en los que Sócrates examina de ser eternos e inmutables. Platón llamó a tales objetos del conocimiento
diversos problemas con los atenienses. Los primeros Diálogos nos muestran Formas (o Idas). Hay una Forma para cada clase de objeto a los que damos un
a un Sócrates joven e inquisitivo. En los últimos, Platón pone en boca de nombre general, como «gato», «cama», «hombre», «justo» o «bueno». Platón
Sócrates su propio racionalismo. creía que los objetos percibidos eran copias imperfectas de estas Formas,
imperfectas porque se hallan en permanente cambio y son relativas al que las
Epistemología percibe.
Los sofistas y Sócrates fueron contemporáneos y a la vez antagonistas.
Sócrates, que concentró su atención en la ética, creía que los sofistas mi-
narían toda la moralidad con sus enseñanzas relativistas. En oposición a
ellos, intentó descubrir el significado general de Dios, la justicia y la Belleza.
Platón hizo extensible esta búsqueda a todo el conocimiento.
Sin embargo, Platón aceptó un aspecto del relativismo sofista: su ar-
gumento de que todas las sensaciones dependen del estado del observador.
Platón suministró un sólido argumento en apoyo de esta posición, con su
ejemplo de los dos hombres que entran en una habitación desde diferentes
contextos y por ello perciben la habitación en forma distinta (como en el
ejemplo anterior). Se puede disponer otra demostración, propuesta siglos más
tarde. Se cogen tres cubos de agua —uno caliente, otro frío y otro templado—
. Se mete la mano izquierda en el agua caliente y la derecha en la fría. A
continuación, se sumergen las dos manos en el agua templada. La mano
izquierda sentirá frío y la derecha calor. El agua, por supuesto, está a la
misma temperatura, pero se siente a dos temperaturas. La experiencia del
agua es función del estado de las manos. Platón concluyó de esta relatividad
que de hecho uno no sabe cuál es la temperatura del agua; únicamente cabe
tener alguna creencia con respecto a ella.
Figura 2-2. La metáfora platónica de la linea. (Retomado de Historia de la Psicología.
Platón aceptó también la doctrina heracliteana del flujo, razonando que
Madrid. Prentice-Hall pp73.)
todos los objetos se hallan en continuo cambio. Para Platón esto significaba
que no cabe conocer los objetos. No podemos tener un conocimiento eterno e
La mejor expresión de esta idea aparece en la metáfora de la línea, que
inmutable —que para Platón son las características esenciales del
figura en la República de Platón. Imaginémonos una línea (fig. 2-2) dividida en
conocimiento— de cosas que están cambiando continuamente. Platón llegó a la
cuatro segmentos desiguales. La línea está dividida en dos grandes segmentos,
conclusión de que la percepción suministra una imagen sumamente imperfecta
que representan el mundo de las Apariencias percibidas y la opinión, y el mundo
y relativa de un mundo de objetos en permanente cambio, una imagen que no
del Conocimiento abstracto, o mundo inteligible. El primer segmento es más
puede llamarse conocimiento.
corto, para denotar su imperfección. El mundo de las Apariencias está a su vez
Con todo, Platón no puso en tela de juicio la existencia del conocimiento,
dividido, en proporciones iguales a las de toda la línea, en el mundo de la
sino que intentó mostrar cómo puede alcanzarse éste. Si no cabe conocer la
Imaginación y en el de la Creencia. La Imaginación es el nivel inferior de la
realidad, ¿qué podemos conocer? No puede haber conocimiento de la nada, de
cognición, puesto que se ocupa de simples imágenes de objetos concretos,
lo que no existe, ya que entonces no sería conocimiento. El conocimiento es
análogas a los reflejos que fluctúan en el agua. Plafón relegó el Arte también a

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este reino, ya que cuando contemplamos el retrato de un hombre estamos
viendo únicamente una imagen, la sombra de una apariencia. Platón desterró el
Arte de su República utópica.
Nuestra aprehensión de las imágenes es la forma más imperfecta de
conocimiento. Nos movemos en un terreno más seguro cuando miramos a los
objetos propiamente dichos; Platón llamó a esto Creencia. Con el siguiente
segmento de la línea, el Pensamiento, alcanzamos el conocimiento, que se
inicia con el conocimiento matemático. El matemático puede demostrar
teoremas sobre triángulos rectángulos o ecuaciones de segundo grado, sin tener
que referirse a triángulos concretos o ecuaciones numéricas. El matemático
posee un conocimiento de estas cosas. Platón estuvo muy influido por el
pitagorismo, como se hace evidente en la importancia que atribuyó a las
Matemáticas como forma de conocimiento.
El mundo ideal de la Geometría es muy parecido al de las Formas. En
Geometría se puede demostrar, por ejemplo, que el cuadrado de la hipo-
tenusa de un triángulo rectángulo es igual a la suma de los cuadrados de los
catetos (teorema de Pitágoras).
Para establecer esto, se podría dibujar un triángulo rectángulo y, sin
embargo, la prueba no se aplica sólo a dicho triángulo, sino a todos los
triángulos rectángulos, o, de modo más platónico, al Triángulo Rectángulo.
Cualquier triángulo que dibujáramos sería una copia inferior del Triángulo
Rectángulo perfecto; pero nuestra prueba se refiere a la Forma de este
Triángulo. Aceptamos esto como una trivialidad de la Matemática y la
Geometría, porque éstas no se ocupan de conjuntos de números o de figuras
dibujadas, sino de variables y figuras ideales. Sin embargo, Platón creía que la
relación de la copia respecto a la forma era cierta en todos los casos; no sólo en
el caso de la figura dibujada con respecto al Triángulo Ideal, sino también en el
caso del Peñón de Gibraltar con respecto al Peñón Ideal. Por fuerza ha de ser
así para que el conocimiento de las rocas (Geología) resulte posible, dado que
las rocas percibidas están en constante cambio y se experimentan sólo de
modo relativo.
En la actualidad, podríamos estar de acuerdo con Platón en que las
Matemáticas son conocimiento. En cuanto tal, es riguroso y sus pruebas son
necesariamente verdaderas. Los más importantes avances en la Física moderna
han resultado de haber desarrollado intuiciones elementales hasta sus
conclusiones necesarias a través de la lógica matemática formal. Con todo,
Platón creía que la forma superior de conocimiento, el último segmento de 'la
línea (Inteligencia o Conocimiento, en la figura), era algo más que esto. Las
Matemáticas, o al menos la Geometría de la época de Platón, se apoyaban en
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imágenes percibidas, tales como triángulos, círculos y cuadrados. Esta
dependencia de las imágenes hacía que la Geometría fuera imperfecta. Y lo
que todavía tiene más trascendencia, las Matemáticas razonan con rigor a
partir de ciertos presupuestos que no son puestos en tela de juicio. La
Geometría euclidiana, por ejemplo, parte de unos axiomas fundamentales y
desarrolla sus consecuencias, pero dichos axiomas permanecen sin
demostrar. En el siglo XtX se inventaron formas de Geometría radicalmente
diferentes a las de Euclides con sólo alterar uno o dos de sus axiomas.
Aunque Platón no tuvo, por supuesto, conocimiento de este desarrollo, le
habría corroborado que tenía razón: las matemáticas producen conocimiento
dentro de su sistema de premisas, pero no pueden saber qué premisas son las
correctas. En consecuencia, las matemáticas no son verdadero conocimiento,
ya que sus presupuestos pueden siempre ser puestos en cuarentena.
Para alcanzar el conocimiento, pues, debemos remontarnos aún más
arriba, al reino de las Formas propiamente dichas, sin contentarnos con sus
réplicas matemáticas, sus réplicas concretas, o las imágenes de sus réplicas.
Debemos ascender de los meros presupuestos a los principios fundamentales,
del mundo de las Apariencias sensibles al mundo de las Formas inteligibles.
¿Cómo ha de realizarse este tránsito? ¿Cómo alcanzar el conocimiento de las
Formas? Sobre esta cuestión el punto de vista de Platón evolucionó al correr
de los años. Siempre creyó que debemos, hasta cierto punto, apartarnos de la
percepción sensorial y adentramos en la dialéctica filosófica, de cuyo toma y
daca surgiría el verdadero conocimiento. La naturaleza exacta de su idea de la
dialéctica cambió, sin embargo, a medida que fue envejeciendo.
En los primeros diálogos, Platón creía que la experiencia de los objetos
concretos estimulaba la rememoración del conocimiento innato de las Formas
adquirido entre las sucesivas reencarnaciones. Los objetos percibidos se
asemejan a las Formas, si bien de manera imperfecta, y por ello constituyen un
estímulo real para despertar nuestro conocimiento de éstas. En sus Diálogos
intermedios, Platón negó cualquier papel válido a la percepción sensorial y
descargó el peso total del aprendizaje sobre la dialéctica abstracta y filosófica.
Finalmente, en sus últimos Diálogos y lecciones no publicadas (que
conocemos a través de Aristóteles), retornó a su primitiva creencia en el valor
potencial de la percepción sensorial. Al mismo tiempo, elaboró su noción de
dialéctica, convirtiéndola en un instrumento para clasificar con precisión todas
las cosas, instrumento que Aristóteles habría de perfeccionar, haciendo de él
la base de toda su filosofía. Simultáneamente, la concepción platónica de las
Formas se volvió cada vez más matemática y pitagórica.
El problema que Platón abordó con su teoría de las Formas ha preocupado
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a los pensadores desde la Edad Media hasta las modernas investigaciones
sobre la formación de conceptos. Por ejemplo, si uno usa el término «gato»,
no se está refiriendo con él al gato propio, o a un gato en concreto, sino más
bien a cierta noción general de. «gatidad». Cada gato físico es una mezcla de
rasgos, algunos de los cuales son esenciales para que sea gato, como el de
ser carnívoro, y otros que no lo son, como la longitud de su pelo o su color. La
«gatidad» esencial viene definida por el primer tipo de rasgos. Semejante
«gatidad» universal era para Platón la Forma del gato, y los gatos físicos no
eran sino réplicas imperfectas de esta Forma, precisamente por sus rasgos
accidentales y no esenciales. Este problema de los términos generales, como
contrapuestos a los ejemplos específicos, llegó a ser conocido como el
problema de los universales. Todavía constituye un problema candente en la
Psicología del Aprendizaje y Evolutiva. ¿Cómo una persona, y en especial un
niño, aprende a separar conceptos generales, tales como «triángulo», «gato»
o «mentira», de sus experiencias de triángulos, gatos y mentiras concretos?
Platón pensaba que la persona debía rememorar estos conceptos en tanto
que recuerdos de las Formas conocidas entre las sucesivas reencarnaciones.
Psicología
El interés absorbente de Platón por la Formas ultramundanas le llevó a
prestar poca importancia a una disciplina empírica como la Psicología. Sólo
un Diálogo, el Timeo, se dedica a problemas científicos. Aquí espigaremos de
diversos diálogos las opiniones de Platón sobre toda una serie de temas
psicológicos.
Naturaleza del alma.—Platón dividía el alma, o la mente, en tres partes. En
primer lugar, estaba el alma inmortal y racional, localizada en la cabeza. Las
otras dos partes son mortales. El alma impulsiva o animosa, orientada a
conquistar el honor y la gloria, se localiza en el tórax, y el alma pasional y
apetitiva, interesada en el placer corporal, en el vientre. El alma racional tiene
parentesco con las Formas y el conocimiento; las almas perecederas
(mortales) se hallan atadas al cuerpo y, por ello, son sólo capaces de opinión.
Es deber del alma racional controlar los deseos de las otras dos, lo mismo
que el auriga controla a dos caballos. El alma pasional fue considerada por
Platón como particularmente revoltosa y necesitada de sujeción por parte de
la razón. Siglos más tarde, constatamos una idea análoga en Freud, quien
destacó la «primacía de la razón» sobre los impulsos instintivos. Platón se
manifestó, sin embargo, como un partidario del dualismo mente-cuerpo, al
afirmar que una persona se define por su mente racional, siendo su cuerpo
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una tumba perturbadora, en la que el alma so encuentra a sí misma
encarnada, y que se comporta como un títere.
Motivación.—Como cabía esperar, Platón, especialmente en sus obras
primerizas e intermedias, tiene una pobre opinión del placer. Buscar el placer
y evitar el dolor —impulsos obvios del hombre— son cosas del cuerpo, que
únicamente sirven para envilecer la mente racional y obstaculizar su
contemplación del Bien. Todas las formas de sensación, incluido el placer, las
consideraba males inevitables. Sin embargo, en sus últimos escritos Platón
modificó este punto de vista radical. Algunos placeres, como el goce estético
que se obtiene de la belleza, son considerados ahora saludables,
rechazándose la vida puramente intelectual como demasiado limitada. Su
concepción de la motivación llega a ser freudiana: poseemos en nuestro
interior una corriente de deseos pasionales que pueden ser encauzados hacia
cualesquiera de las tres partes del alma, hacia el logro del placer físico, el
honor o el conocimiento filosófico y la virtud. Nuestros impulsos pueden
motivar la búsqueda del placer transitorio o el ascenso filosófico al mundo de
las Formas.
Fisiología y Percepción.—La fisiología de Platón resulta chocante para
nosotros. Afirmaba, por ejemplo, que la función del hígado consistía en
desplegar las imágenes enviadas por el alma racional al alma pasional; estas
imágenes eran más tarde borradas por el páncreas. Dado que Platón
desconfiaba de la percepción, apenas habló de la ciencia empírica de la
Fisiología. Con frecuencia se limita a consignar los puntos de vista tradi-
cionales entre los griegos. De la visión, por ejemplo, dijo que vemos porque
nuestros ojos emiten rayos visuales que percuten en los objetos situados en
nuestra trayectoria visual. Esta idea persiste en el lenguaje moderno en frases
como «le echó una ojeada», mientras que la teoría correspondiente dominó el
pensamiento óptico hasta muchos siglos después de Platón.
Aprendizaje.—Platón fue el primer gran innatista, ya que según él todo
conocimiento humano es innato, es decir, existe desde el nacimiento. En sus
momentos más radicales, Platón creía que este conocimiento sólo puede ser
reavivado a través de la dialéctica y la contemplación, no atribuyendo papel
alguno a la percepción sensorial. En otras ocasiones, sin embargo, Platón
propone una explicación del aprendizaje —su teoría de la reminiscencia—
que se parece a ciertas teorías modernas, por ejemplo, 1 la teoría innatista de
Noam Chomsky sobre la adquisición del lenguaje. Los objetos percibidos, por
supuesto, se parecen a las Formas de las que participan, y esta semejanza,
en especial si se ve ayudada por la instrucción, puede estimular a nuestra
alma racional para que recuerde cómo son las Formas. Dicho en términos
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modernos, el input perceptual excita y desarrolla mecanismos cognitivos
innatos. Al mismo tiempo, Platón sienta las bases de la doctrina
asociacionista, que más tarde se convertiría en parte fundamental de la
filosofía empirista. Los objetos sensibles nos recuerdan a las Formas, o
porque son similares a ellas, o porque ambos objetos o ideas han estado
frecuentemente asociados en nuestra experiencia. Son éstas dos de las
leyes fundamentales de la asociación —la semejanza y la contigüidad—,
básicas para numerosos sistemas posteriores de psicología.
Desarrollo y Educación.—Platón creía en la reencarnación. Al morir, el
alma racional se separa del cuerpo y alcanza la visión de las Formas.
Entonces, según el grado de virtud conseguido en la vida anterior de uno, se
reencarna en algún lugar de la escala filogenética. Cuando el alma es
arrojada a un nuevo cuerpo lleno de sensaciones y deseos animales, cae en
un estado de completa confusión y debe adaptarse. Semejante confusión
explica por qué el conocimiento de las Formas no existe en los infantes. El
propósito de la educación estriba en ayudar al alma racional a conseguir el
control del cuerpo y de las otras partes del alma. La educación presenta tres
fases. Primeramente, los infantes deben ser apaciguados y mecidos para
dominar su caos interno. A continuación, la educación elemental en Gimnasia,
Retórica y Geometría, proporciona al niño el dominio del mundo externo.
Finalmente, para quienes se manifiestan capaces de ella, la educación
superior en Filosofía les conduce al conocimiento de las Formas. Esta
educación es especialmente rigurosa y exigente, y fue pensada para formar a
los dirigentes de la sociedad.
La psicología de Platón es fragmentaria e incompleta. La primera psi-
cología sistemática fue desarrollada por su discípulo Aristóteles, quien tenía
en más alta estima a la percepción y a la ciencia empírica que su maestro.
Aristóteles:
La Filosofía del Empirismo y del Desarrollo
Aristóteles fue el primer profesor. Platón escribió diálogos dramáticos en
los que los relámpagos de intuición de Sócrates iluminaban los problemas
filosóficos y morales. Aristóteles escribió tratados en prosa. Fue el primero
que en forma sistemática «pasó revista a los escritos» de los primeros
filósofos. En vez de dejarse llevar de penetraciones intuitivas, se guió por el
orden, el método y la lógica silogística, que él mismo inventó. El racionalismo
obligó a Platón a adoptar ideas fantásticas, como la de las Formas, que
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violentan el sentido común. En cambio, la actitud minuciosa y empírica de
Aristóteles nunca le desvió lejos del sentido común, y sus errores fueron, por lo
general, simples y objetivos, como su creencia de que el corazón era el asiento
del alma, la cual incluye a la mente. Platón creó un mundo mágico de Formas
incorpóreas y de fuerzas misteriosas de participación. El mundo de Aristóteles
se basaba en el sentido común, un mundo en que los objetos pesados caen a
más velocidad que los ligeros.
A pesar de que Aristóteles fue durante veinte años discípulo de Platón,
ambos representan perspectivas tan diferentes que resultan antitéticas. Platón
era un filósofo puro, cuyo enfoque lindaba con el misticismo, y que
desconfiaba hasta tal punto de la percepción sensorial que para él el mundo
visible no era real. Aristóteles era, ante todo, un científico que creía en la
realidad del mundo sensible y en la valía de la percepción sensorial y del goce
que cabe extraer de ella. El cuerpo no era para Aristóteles una tumba. Su
error fundamental fue el opuesto al de Platón. Creía que las matemáticas eran
inútiles para la ciencia, ya que no tratan directamente de lo que se observa.
Pese a los años que pasaron juntos, parece como si no hubiera existido
comunicación entre ellos en muchos puntos. En sus escritos, Aristóteles
critica con frecuencia a Platón, pero sus objeciones raras veces son eficaces.
Únicamente convencen a quienes comparten la misma orientación empírica
de Aristóteles, pero no conmueven a un verdadero platónico. Nos hallamos
aquí, quizá, ante el primer choque de paradigmas en el sentido de Kuhn,
donde los portavoces de diferentes concepciones argumentan sin
convencerse mutuamente.
Epistemología
Aristóteles, evidentemente, rechazó la doctrina de las Formas. Por regla
general suele reconocerse que sus críticas concretas son flojas, si bien su
posición de conjunto era que las Formas no explican nada. Se trata sim-
plemente de especímenes glorificados —especímenes perfectos y celestiales,
es cierto—, pero especímenes pese a todo. Introducir un nuevo conjunto de
particulares en el universo no añade nada. En términos actuales, para
Aristóteles Platón sería como un niño en el estado de inteligencia
preoperacional de Piaget, que no puede concebir clases de objetos, sino
únicamente objetos particulares y concretos. Platón intentó resolver el pro-
blema de los universales postulando objetos enaltecidos, perfectos, indi-
viduales y concretos. Aristóteles dio el paso hacia el siguiente estadio del
pensamiento —el operacional concreto—, caracterizado por la lógica de
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clases y ejemplificado por el silogismo, una forma de razonamiento que creó
Aristóteles.
Para Aristóteles, lo que existía primero era el mundo sensible de las
cosas. Da comienzo a su filosofía considerando «esta cosa concreta aquí». A
partir de nuestra experiencia de los objetos abstraemos la esencia de las
clases de cosas, o especies. Empezamos con sensaciones de objetos
particulares y perecederos, ascendemos, mediante procesos mentales, al
conocimiento de las especies inmutables.
En la concepción de Aristóteles, sin embargo, los universales no son
productos de la mente, como algo más tarde sostendrían diversos pensa-
dores. Conocemos los universales a través de la mente, pero no. los creamos.
Aristóteles creía que los universales existen en la Naturaleza y que nosotros
los descubrimos. Hay una esencia universal de lo que significa ser gato, con
total independencia de lo que pensemos acerca de los gatos. Los universales
no son Formas separadas, ni tampoco etiquetas útiles, ya que existen como
esencias de especies reales y naturales de objetos concretos.
Psicología
Filosofía de la Naturaleza.—Para Aristóteles, la Psicología era una ciencia
empírica, y más en concreto una parte de la Biología. De aquí que em-
pecemos por examinar el enfoque aristotélico de la explicación natural.
Las Cuatro Causas. Según Aristóteles, hay cuatro tipos de causas na-
turales —formal, final, eficiente y material—. La causa material se refiere a la
materia de lo que algo está hecho. Así, por ejemplo, la causa material de la
Venus de Milo es el mármol. La causa eficiente se refiere a la causa inmediata
del cambio o movimiento. Si uno deja caer un vaso sobre un suelo duro, la
causa eficiente de su rompimiento es el violento impacto del vaso sobre el
suelo. La causa final hace referencia a la intencionalidad de un objeto o un
cambio. Por ejemplo, en respuesta a la pregunta «¿Por qué fuiste a la
tienda?», uno contesta: «A comprar este libro.» Esta respuesta remite a una
causa final, dado que se refiere al propósito del viaje. La causa formal es la
esencia de un objeto, lo que le hace ser lo que es, o lo define. Se refiere más
destacadamente a la figura del objeto, a su forma. Lo que distingue a la Venus
de Milo de otras estatuas de mármol es su forma concreta. Sin embargo, la
causa formal no tiene por fuerza que referirse a la forma externa, sino que
siempre remite a lo que define la esencia de una cosa, en cuanto entidad
independiente de sus rasgos accidentales. Por último, debe señalarse que, si
bien las causas pueden analizarse por separado, es posible que una misma
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cosa desempeñe simultáneamente las funciones de más de una causa. Tal es
el caso del alma, como veremos.
Potencialidad y Actualidad. Aunque existen varios tipos de cambios
visibles reconocidos por Aristóteles, la forma de cambio que más le interesó
fue el cambio cualitativo, interés que colorea su análisis de todos los cambios.
¿Cómo una bellota se convierte en roble, un niño en adulto o una madeja de
lana en un jersey? Las respuestas de Aristóteles serían que la bellota es en
potencia un roble, el niño un adulto potencial y la madeja de lana un jersey en
potencia. Esta potencialidad debe actualizarse por sí misma o ser actualizada
—el roble es en acto un roble, el adulto un adulto y el jersey un jersey—. De
esta suerte, el cambio cualitativo queda explicado apelando a la teleología, al
propósito que existe en la Naturaleza. El propósito de una bellota es
convertirse en roble, actualizarse a sí misma como roble. El sistema de
Aristóteles es abierta y enteramente teleológico. Aristóteles afirmaba a menudo
que la Naturaleza no hace nada sin propósito, y el científico explica el cambio
descubriendo y apelando a dichos propósitos.
La Scala Naturae. Este esfuerzo por actualizarse crea una gran jerarquía
entre todas las cosas, desde la materia completamente informe y neutral, en
un estado de pura potencialidad, hasta Dios, que es actualidad pura y que
mueve el universo gracias al deseo de éste por llegar a Dios, la actualidad
perfecta (de aquí que el Dios de Aristóteles sea el Motor Inmóvil —Inmóvil
porque la actualidad perfecta no puede cambiar o moverse—). De particular
interés para la Psicología es la ubicación en una escala que realizó Aristóteles
con las especies vivientes, desde las más simples (romo el alga) hasta las más
cercanas a Dios (los hombres). De esta suerte, aunque Aristóteles negó la
evolución, al ser un creyente convencido en la fijeza de las especies, inventó
algo parecido a la escala filogenética, su scala naturae, resultando de ello que
su Psicología es en parte una Psicología comparada.
Definición y tipos de alma. El alma es la forma (o causa formal), la esencia y
la actualidad de la persona. El alma es lo que define a un animal —un gato es
un gato porque tiene un alma de gato y se comporta como un g a t o . Un ser
humano es humano en virtud de que posee un alma humana y, en
consecuencia, actúa humanamente. En suma, cada criatura se define por su
alma y, aunque Aristóteles no es claro en este punto, cada individuo se define
por su alma individual, lo que llamaríamos el yo. Por consiguiente, el alma es
la causa formal de la persona, ya que define qué tipo de ser viviente es. El
alma es, pues, la esencia del animal. Por último, es la actualidad de un cuerpo
que potencialmente tiene vida. Sin alma, el cuerpo está muerto; con alma está
vivo. Por ello, el potencial de vida de una criatura es actualizado por el alma.
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Además, el alma es la causa eficiente del movimiento corporal; porque es la

causa de que ocurra el movimiento. Es también la causa final, ya que el
cuerpo está subordinado al alma. Resumiendo, la causa material de cualquier
animal es el cuerpo del que el animal está constituido, mientras que el alma
es la causa eficiente del movimiento, la causa formal que define la esencia del
animal y la causa final, el propósito del cuerpo.
¿Qué relación hay entre cuerpo y alma? Aristóteles, como biólogo, tenía una
concepción naturalista del problema mente-cuerpo. El alma, con excepción de
una parte, es inseparable del cuerpo. Su concepción se asemeja a lo que en
la actualidad denominamos la posición del doble aspecto: hay sólo una
realidad material, el cuerpo, pero éste tiene dos aspectos, el fisiológico y el
mental. El alma es la' forma del cuerpo y tan imposible es separarla de su
encarnación material como separar la Venus de Milo del mármol de que está
hecha, aunque podamos analizar por separado ambas cosas, considerando
en sí mismos, o bien el mármol, o bien la forma. Aristóteles lo expresó así en
De Anima: «Esta es la razón de que podamos descartar como totalmente
superflua la cuestión de si el alma y el cuerpo son una sola cosa: es tan inútil
como plantearse si la cera y la forma que se le imprime con un sello son la
misma cosa...» Aristóteles no fue un dualista. Rechazó el dualismo de Platón
y hubiera rechazado el dualismo cartesiano. No obstante, tampoco es un
reduccionista materialista. El alma no puede ser reducida al cuerpo, incluso si
sólo existe una materia, pues podemos analizar por separado las operaciones
fis.02 0 28446.38u 0 296.59 Tm(duali)Tj0 10.02 -10.02 0 213 256.20.00u4307.7793 Tm(a)Tj0 10.02 -10.02 0 307.7790 10.02 --10.02 0 02 to8i3 3

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Los cinco sentidos primarios envían información al sentido común que
unifica las sensaciones en una percepción consciente y transfiere esta
información procesada a la inteligencia pasiva, la cual queda
impresionada con los objetos de la percepción. Tales percepciones
pueden persistir, creando imágenes.
Para Aristóteles, la memoria era una especie de imaginación, ya que
nuestros recuerdos son siempre imágenes concretas. El material ingresa
en la memoria conforme lo aprendemos, y puede ser evocado
posteriormente y traído a la conciencia; de aquí que el flujo de
información circule en ambos sentidos. Por último, la inteligencia activa
actúa sobre los contenidos de la inteligencia pasiva para producir el
conocimiento universal. Nos detendremos ahora en estas funciones con
más detalle.
Percepción sensorial.—Los sentidos especiales reciben pasivamente
sensaciones de los objetos externos. Sus facultades consisten en la
potencialidad de absorber la forma de los objetos externos, actualizada
'
por la recepción de una impresión sensorial. A cada sentido especial le
corresponden ciertas cualidades que únicamente él puede percibir. Por
ejemplo, sólo mediante la visión podemos sentir el color, sólo mediante
el gusto lo dulce. Este aspecto de la percepción es infalible. Nadie
puede equivocarse cuando dice que ve una mancha roja o que saborea
un dulce. Lo que sí puede entrañar error es la percepción de «sensibles
incidentales», que requieren un juicio. Lo que alguien siente como una
mancha roja puede incidentalmente ser una mariquita. Pero si dice «Veo
una mariquita», puede cometer un error, ya que ello requiere un juicio.
Es posible que esté viendo una mancha de pintura. Existen también
cualidades sensoriales que son perceptibles por más de un sentido.
Cabe ver que un objeto se está moviendo, o cabe sentir la misma cosa.
Se puede ver que hay dos libros sobre el escritorio, o se les puede
descubrir por el tacto. Estas cualidades de movimiento (o reposo),
número, forma y tamaño, se llaman sensibles comunes, porque son
comunes a más de un sentido.
La percepción de sensibles incidentales y comunes es producto del
sentido común, que unifica los datos de los sentidos especiales en una
experiencia coherente y consciente. No vivimos en un mundo de retazos
rojos, sonidos y gustos aislados, sino en un mundo en que se
experimentan objetos (sensibles incidentales) con importantes
propiedades comunes (sensibles comunes). Esta aparente contradicción
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entre lo que nuestros órganos sensoriales detectan y la «experiencia
vivida» y consciente de la que nos percatamos llegó a ser —y lo sigue
siendo— un fastidioso problema para la Psicología del siglo xx cuando
los psicólogos de la Gestalt se opusieron a la aparente reducción
wundtiana de toda experiencia a haces de sensaciones. Aristóteles fue el
primero que intentó resolver esta cuestión, postulando la existencia de
este sentido común que unifica los retazos de color, tactos y demás
sensaciones en una experiencia consciente. El sentido común es,
asimismo, responsable de la conciencia de sí, y es precisamente la
inactividad del sentido común lo que provoca la pérdida de la conciencia
de sí en el sueño.
Inteligencia.—A la parte racional del alma la denominó Aristóteles in-
teligencia. Pertenece en exclusiva a los seres humanos, y es capaz de ad-
quirir el conocimiento de los universales abstractos, en cuanto opuesto al
conocimiento de lo concreto dado en la percepción. Conforme experimenta-
mos miembros diferentes del mismo tipo natural, advertimos similaridades y
nos formamos así una impresión de un universal, que Aristóteles creía era
siempre una imagen. Si alguien tiene la experiencia de una multitud de gatos,
termina por formarse una idea de cuál es la esencia de un gato.
En la inteligencia debe darse —como según Aristóteles se daba en
toda la Naturaleza— una diferencia e n t e potencialidad y actualidad. La
inteligencia pasiva es potencialidad. Carece de carácter propio, ya que
puede adoptar la forma de los objetos experimentados. El conocimiento
de los universales es actualizado, o puesto de manifiesto, en la
inteligencia pasiva por las operaciones de la inteligencia activa. La
inteligencia activa es pensamiento puro, que actúa sobre los contenidos
de la inteligencia pasiva para alcanzar el conocimiento racional de los
universales. Esta inteligencia activa es por completo diferente a las
demás partes del alma. En cuanto actualidad, nadie actúa sobre ella, sino
que más bien actúa ella sobre los contenidos de la inteligencia pasiva.
Para Aristóteles, esto quería decir que la inteligencia activa era inmutable
y, por tanto, inmortal, ya que la muerte es una forma de cambio. La
inteligencia activa es, en consecuencia, separable del cuerpo y sobrevive
a su muerte, en oposición al resto del alma. Sin embargo, la inteligencia
activa no es un alma personal en el sentido moderno, ya que es idéntica
en todos los seres humanos. Es pensamiento puro y no se lleva nada
consigo de su estancia en la tierra. El conocimiento se realiza únicamente
en la inteligencia pasiva, que perece. Cabe asignar una interpretación
moderna a esta tesis de Aristóteles. En la actualidad se piensa que
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muchas de nuestras capacidades de procesamiento de la información
son innatas. Estos procesos son, en cierto sentido, pensamiento puro,
pues carecen de contenido, aunque suministren conocimiento del mundo.
Dado que estos procesos se heredan, puede decirse que son inmortales,
ya que sobreviven a la muerte de cualquier persona y son comunes a
todas. Tales procesos se parecen, pues, a la inteligencia activa de
Aristóteles.
Imaginación y Memoria.—Según Aristóteles, el pensamiento sin
imágenes era imposible, por lo que cabría esperar un análisis
pormenorizado de la imaginación en sus obras. Sin embargo, apenas lo
hay. Sus observaciones sobre la imaginación describen a ésta
meramente como la persistencia de un precepto después de que el
objeto que originalmente la causó ha desaparecido. No llega a examinar
la utilización activa de la imaginación, aunque parece tener conciencia de
su existencia. El único marco en el que la imaginación resulta importante
para Aristóteles es en la memoria. Para Aristóteles, el acto de memoria
consiste en tener una imagen y percatarse de que se trata de una
imagen de algo pasado. La memoria, en cuanto depósito, parece consistir
en un conjunto de imágenes que representan la experiencia pasada.
Aristóteles distingue la memoria simple —el reconocimiento de una imagen
como una representación de un momento pasado— de la rememoración que
implica una búsqueda entre las imágenes de la memoria. La rememoración se
basa en el hecho de que la memoria está organizada, y Aristóteles hace notar
el hecho —redescubierto por psicólogos modernos— de que el material
intrínsecamente organizado, como las matemáticas, es más fácil de recordar
que el que está menos organizado.
Semejante organización se basa en la asociación, te? y como se
describe ésta en numerosas teorías psicológicas modernas. Platón, como
hemos visto, insinuó la existencia de leyes de asociación, pero fue
Aristóteles el primero que sacó provecho sistemáticamente de ellas.
Aristóteles examina tres leyes de la asociación —la semejanza, la
contigüidad y el contraste—. Las imágenes similares, las imágenes de
experiencias contiguas y las imágenes opuestas se hallan enlazadas
asociativamente (es decir, «caliente» generalmente evoca la asociación
«frío»). Asimismo, sugiere una cuarta ley, la ley de la causalidad —es
decir, que dos experiencias ligadas causalmente nos recuerdan la una a
la otra.
Motivación.—El movimiento es característico de los animales y por
ello es una función del alma sensitiva, que puede experimentar el placer
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y el dolor. Toda acción está motivada por alguna forma de deseo, el cual,
según Aristóteles, implica imaginación. En los animales, la motivación
está dirigida por una imagen de lo que es placentero y el animal
únicamente pretende el placer inmediato. Aristóteles llama a este tipo de
motivación apetito. El hombre, sin embargo, es capaz de razonar, por lo
que puede distinguir lo correcto de lo equivocado. En consecuencia, el
hombre puede estar motivado por el deseo de lo que es bueno o por
beneficios futuros a largo plazo. Este tipo de motivación se llama anhelo.
Los animales experimentan conflictos motivacionales sencillos entre
apetitos opuestos, pero el hombre se enfrenta además al problema de la
elección moral. La concepción aristotélica de la motivación se asemeja a
la de Freud, cuando distingue entre el principio del placer innato y animal,
preocupado únicamente por el placer inmediato, y el principio de realidad,
adquirido y exclusiva mente humano, que calcula las ganancias a largo
plazo.
LA FILOSOF ÍA POSTERI OR A ARIST ÓTELES
Filosofías de la Felicidad
Aristóteles fue el último gran filósofo de la Edad Clásica. Después de
él, el pensamiento tomó nuevas direcciones. Los imperios, primero el de
Alejandro y luego el Romano, vinieron a sustituir a las viejas ciudades-estado.
La civilización se difundió alrededor del Mar Mediterráneo, en el interior de
Europa y en Gran Bretaña, gracias a estos imperios. Esta cultura, sin embargo,
no produjo demasiados filósofos ni científicos. Los imperios tienden a ser
pragmáticos, y entre los romanos encontramos a grandes ingenieros y políticos
pragmáticos más que a grandes pensadores. La ciencia floreció durante un
tiempo en Alejandría, la capital del Egipto postalejandrino. En la época de los
sucesores de Alejandro, los Tolomeos, se establecieron centros de
investigación y se realizaron importantes avances en matemáticas,
astronomía, física y medicina. Se creó una gran biblioteca en Alejandría,
constituyendo. su destrucción, al comienzo de la era cristiana, una de las
grandes tragedias de la historia. Nuestro conocimiento de los primeros
filósofos es fragmentario a causa del incendio de esta biblioteca.
Lo que de movimientos filosóficos hubo en los períodos helenístico y romano
difirió en gran medida de lo que había tenido lugar antes. En vez de investigar
cuestiones de ciencia o epistemología, los filósofos se dedicaron ahora a
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buscar recetas para la felicidad humana. Podemos caracterizar al período que
va de Aristóteles y Alejandro (muertos ambos en el 323 antes de C.) a la Edad
Media como el período de las filosofías de la felicidad. La mayoría de sus
nombres nos resultan todavía perfectamente familiares.
Epicuro (341-270 a. de C.) aceptó el atomismo, aunque no el determinismo, y,
como Demócrito, preconizó el hedonismo. Pero la fórmula de Epicuro para
alcanzar el placer no era lo que nosotros solemos asociar al nombre de su
escuela, el epicureísmo. Dio más importancia a la evitación del dolor que a la
búsqueda activa del placer y aconsejó a sus seguidores que llevaran vidas
sosegadas y alejadas de las refriegas del mundo externo. Sus advertencias
dan en el blanco en una época volcada hacia la energía: depender de los
placeres de la vida supone arriesgarse al dolor cuando éstos nos son
retirados.
Los cínicos no sólo se apartaron del mundo civilizado, sino que también lo
atacaron. Opinaban que las obras de la sociedad rebosaban hipocresía, con
su inseparable cortejo de codicia, envidia y odio. Los cínicos se burlaban de
las convenciones sociales. El cínico más célebre fue Diógenes (que murió en
el 324 a. de C.); vivió pobremente, se llamó a sí mismo ciudadano del mundo
y preconizó el amor libre y la comunidad de familias. Cuéntase que Alejandro
visitó a Diógenes en la cueva donde vivía. Plantándose frente a la entrada,
Alejandro le preguntó si podía hacer algo por el famoso filósofo. «No me
quites la luz», fue la respuesta de Diógenes. Esta anécdota resume en un
rasgo el cinismo.
El escepticismo fue un movimiento afín, pero de carácter más intelectual,
fundado por Pirrón de Elis (360-270 a. de C.) y desarrollado posteriormente
por diversos rectores de la academia de Platón. Como Platón, los escépticos
desconfiaban de la percepción sensorial. Sin embargo, no creían en ningún
mundo de las Formas. Por ello, sostenían que cualquier conclusión general
que pudiera alcanzarse en base a la experiencia podría convertirse en
errónea a la luz de una nueva experiencia. Dado que ser refutado constituye
una experiencia dolorosa, los escépticos creían que no deberíamos aceptar
conclusiones generales, para evitarnos el disgusto de estar equivocados.
Mayor difusión que cualquiera de estas filosofías alcanzó el estoicismo, que
contó entre sus adeptos a un esclavo (Epícteto, 50-138 d. de C.) y a un
Emperador (Marco Aurelio, 121-180 d. de C.). Su fundador fue Zenón de Citio
(333-262 a. de C.), quien enseñaba en la columnata pintada, o Stoa, de
Atenas. En la actualidad un estoico es alguien que acepta la desgracia
«filosóficamente» —tranquilamente y sin queja—. Los antiguos estoicos se
comportaban así porque creían que el universo es racional y bueno; con
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frecuencia lo comparaban a un ser vivo y semidivino presente en todas las
cosas. Los estoicos fueron también deterministas, sosteniendo que cualquier
cosa que le ocurra a una persona tiene que ocurrir así debido al orden causal
del universo. La felicidad, pues, estriba en colocar la propia razón en armonía
con la del universo, aceptando el hado propio como parte de una totalidad
superior y divinamente racional.
La filosofía de la felicidad más influyente fue el Neoplatonismo, cuyo portavoz
principal fue Plotino (204-270 d. de C.), un griego de Egipto. Platino desarrolló
hasta sus últimas consecuencias los aspectos místicos del platonismo,
convirtiendo casi esta filosofía en una religión. Definió el universo como una
jerarquía, en cuyo vértice se sitúa un Dios supremo e incognoscible llamado El
Uno. El Uno «emana» un Dios cognoscible, denominado Inteligencia, que
gobierna el reino platónico de las Formas. De la Inteligencia emanan en serie
más criaturas divinas, hasta llegar a los hombres, cuyas almas divinas están
aprisionadas en cuerpos degradantes y materiales. El mundo físico es una
copia imperfecta e impura del reino divino.
La preocupación de Plotino era apartar a sus seguidores de las tentaciones
corruptoras de la carne, encaminándolos hacia el mundo espiritual de la
verdad, el bien y la belleza, en el reino de las Formas. En sus Enéadas,
Plotino señalaba: «Ascendamos al modelo... del que el mundo [físico] deriva...
Lo preside la Inteligencia pura y la sabiduría increíble... Todo allí es eterno e
inmutable... [y] en un estado de bienaventuranza.» La última frase marca el
cambio desde la filosofía platónica hacia la visión extática de lo religioso, y
apunta hacia la filosofía de la felicidad que tuvo más éxito, que no fue sino una
religión.
La primera filosofía cristiana
Las filosofías de la felicidad lograron la adhesión de varios intelectua-
les griegos y romanos, pero a medida que el Imperio Romano empezó a
desintegrarse, la gente necesitó cada vez más algo estable en que creer.
Los viejos dioses olímpicos ya no resultaban plausibles, y en las
postrimerías del Imperio numerosas religiones originarias de Oriente
captaron a conversos romanos. Estas religiones se centraban por lo
general en torno a algún misterio religioso y se denominaron religiones
mistéricas. Hubo varias con cierta fuerza. El mithraísmo, por ejemplo,
basada en la muerte y resurrección de Mithra, era una religión compleja,
que contaba al menos con un templo en un lugar tan apartado de su
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cuna, Persia, como el Londres de la época romana. Estuvo a punto de
convertirse en la religión oficial de Roma. Sin embargo, la gran
triunfadora en última instancia entre tales religiones mistéricas fue la
que se basó en la muerte y resurrección de un oscuro maestro judío
llamado Jesús. Recibió el nombre de Cristianismo y consiguió
numerosos conversos, inclusive emperadores. Se convirtió en la religión
estatal romana en el siglo Iv d. de C.
Un problema importante para los creyentes cristianos fue qué postura
adoptar respecto a la filosofía clásica. ¿Debía ser condenada como
pagana y forzosamente herética, como lo pretendió San Jerónimo (345-
420 d. de C.); o los cristianos debían aceptar aquellos elementos de la
filosofía compatibles con la fe, como argumentó San Ambrosio (340-
430)? La última posición se alzó con el triunfo, y su principal
representante, uno de los dos maestros mayores de la filosofía católica,
fue San Agustín (354-430). Agustín es el último filósofo clásico y el
primer filósofo cristiano, compaginando el estoicismo, el neoplatonismo
y la fe cristiana.
El estoicismo, con su énfasis en la divina sabiduría y la sumisión hu-
mana, presenta elementos susceptibles de fácil asimilación por la
creencia cristiana. Más compatible aún, con todo, resultaba el
neoplatonismo, que era una filosofía en clara evolución hacia la religión.
En el siglo iv, el Cristianismo se limitaba a una fe sencilla, carente de
soporte filosófico. Agustín integró fe y filosofía en una sólida visión
cristiana del mundo, que habría de dominar todas las facetas del
pensamiento medieval hasta el siglo XIII. El siguiente pasaje ilustra el
platonismo cristiano de Agustín:
Dios, por supuesto, pertenece al reino de las cosas inteligibles, al igual que tales
símbolos matemáticos, aunque hay una gran diferencia. En forma análoga, la tierra y la
luz son visibles, pero la tierra no puede ser vista a menos que sea iluminada.
Cualquiera que conozca los símbolos matemáticos admite que son verdad, sin sombra
de duda. Pero debe también saber que no pueden ser conocidos a menos que sean
iluminados por alguna otra cosa similar al sol. Acerca de esta luz material advirtamos
tres cosas. Que existe. Que brilla. Que Hernie
Así, a la hora de conocer al Dios oculto, debéis reparar en tres cosas. Que existe.
que se conoce. Que es la causa de que conozcamos las demás cosas.
SAN AGUSTÍN, Confesiones, I.
Agustín asimiló una compleja, aunque mística, filosofía y creó la teología
cristiana básica. En el próximo capítulo examinaremos las ideas agusti-
nianas de claro corte cristiano y medieval, pues con Agustín hemos llegado
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a los umbrales de la Edad Media.
CONCLUSION
Me estremezco cuando pienso en las catástrofes de nuestro tiempo. Durante veinte
años y más aún la sangre de los romanos ha sido vertida cotidianamente... las grandes
ciudades han sido saqueadas, despojadas y arrasadas por los godos... los hunos y los
vándalos... El mundo romano está derrumbándose; y sin embargo, mantenemos
erguidas nuestras cabezas en vez de inclinarlas.
SAN JERÓNIMO, «El mundo romano está derrumbándose».
Oficialmente se fecha la caída de Roma en el 476 d. de C. Todas las
formas de cultura, arte, filosofía y ciencia entraron en franca decadencia
alrededor del 300 d. de C., decadencia que, no obstante, empezó hacia
el 200 a. de C. Hubo un breve renacimiento en la época de Carlomagno,
a mediados del siglo Ix, pero la civilización europea no volvió realmente a
recuperar vitalidad hasta el siglo xII. Por ello, nos detendremos un
momento en este punto para considerar las realizaciones del mundo
clásico.
Resumen conceptual:
Las tensiones esenciales del pensamiento occidental
Como el epicúreo romano Lucrecio decía, los griegos han sido antes
de nosotros. En este capítulo hemos inventariado someramente
algunas de las ideas que el mundo clásico creó y legó a sus sucesores
intelectuales. Hay pocos conceptos modernos que no puedan
remontarse a las raíces griegas. Las ideas de hombres como Platón,
Aristóteles, Demócrito y Tales forman parte integrante de la urdimbre
de la vida intelectual moderna.
Existen dos importantes tensiones intelectuales que surgen del período
griego y que se entretejen a lo largo de los siglos posteriores. La primera
tensión se da entre el racionalismo y el empirismo. El racionalista, desde
Parménides en adelante niega que el verdadero conocimiento proceda de la
percepción y, por ello, se vuelve hacia adentro, hacia la razón y las ideas
innatas, en busca de la verdad. El empirista, a partir de Empédocles, mira al
exterior, creyendo que cabe cimentar una vía de la apariencia verdadera sobre el
material de la experiencia sensorial. El racionalista teme las ilusiones del sentido;
el empirista, los engaños de la razón.
La otra tensión se instala entre el ser y el devenir. El partidario del ser, con
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frecuencia un racionalista, cree en las verdades y valores eternos y

trascendentes, que existen con independencia de nosotros y que debemos
buscar. El defensor del devenir, casi siempre un empirista, niega la existencia de
verdades eternas y seres inmutables, encontrando en el flujo cambiante de la
experiencia la única verdad —que todo está en permanente cambio—. La mutua
interacción y la lucha entre estas dos tensiones intelectuales ha sido una
constante fuente de motivación para la vida intelectual desde la Edad Clásica.

REFERENCIAS

Copleston, F.: A history o f philosophy, vol. 1, Greece and Rome. Garden City, N.Y.,
Doubleday, 1962. (Trad. cast.: Historia de la Filosofía. Barcelona,Ariel, 1969.) Cornford, F.: The Republic of
Plato. Oxford, Oxford University Press, 1945. Freeman, K.: A r c ill a to the presocratic philosophers. Cambridge,
Masa., Harvard
University Presa, 1971.
Popper, K.: «Back to the presocratics», en Conjectures and Reíutations., Nueva York, Harper & Row Pub., 1965.
(Trad. cast El desarrollo del conocimiento (Conjeturas y refutaciones). Buenos Aires, Paidós, 1970.)
Sprague, R.: The older Sophists. Columbia, S.C., University of South Carolina Presa, 1972.

Para profundizar en este tipo de contenidos consulte la obra:

Leahey, T.H.(1993) Historia de la Psicología. Madrid. Prentice-Hall.

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