ISSN 1667-6750

MEMORIAS

IX Congreso Internacional de Investigación

y Práctica Profesional en Psicología
XXIV Jornadas de Investigación
de la Facultad de Psicología
XIII Encuentro de Investigadores
en Psicología del MERCOSUR
“Psicología, Culturas y Nuevas Perspectivas”
Buenos Aires, 29 de noviembre a 2 de diciembre de 2017

FILOSOFÍA Y EPISTEMOLOGÍA
TOMO 3

FACULTAD DE PSICOLOGÍA
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES
AUTORIDADES DE LA FACULTAD DE PSICOLOGÍA

Decana
Prof. Lic. Nélida C. Cervone
Vicedecana
Prof. Dra. Lucía A. Rossi
Secretaria Académica
Prof. Lic. Nora Graciela Rosenfeld
Secretario de Investigaciones
Prof. Mg. Martín J. Etchevers
Secretaria de Posgrado
Prof. Dra. Isabel M. Mikulic
Secretario de Coordinación Administrativa
Cdor. Gastón Mariano Valle
Secretaria de Extensión, Cultura y Bienestar Universitario
Prof. Lic. Nora Beatriz Vitale
Secretario de Consejo Directivo
Prof. Dr. Osvaldo H. Varela

CONSEJO DIRECTIVO

Claustro de Profesores

Titulares Suplentes
Rossi, Lucía Arminda Kufa, María Del Pilar
Michel Fariña, Juan Jorge Stasiesjko, Halina
Laznik, David Alberto Metz, Miriam Isabel
Sarmiento, Alfredo José Azaretto, Clara
Grassi, Adrián Claudio Cardenas Rivarola, Horacio
Peker, Graciela Mónica Nuñez, Ana María
Donghi, Alicia Inés
Lombardi, Gabriel Herberto

Claustro de Graduados

Titulares Suplentes
Quattrocchi, Paula Raquel Gartland, Cristina
Rojas, María Alejandra Korman, Guido Pablo
Llull Casado, Verónica Gabriela Jaume, Luis Carlos
Rey, Mariano Gustavo Macha, Mónica Fernanda

Claustro de Estudiantes

Titulares Suplentes
Duek, Dalila Mara Peña, Camila
Gutierrez, Ezequiel Doyel Perez Mereles, Martín
Gottardo, Mariana Lia Maurente, Carolina Lourdes
Arienti, Luciano Orlando Brat, Nehuen Diego

Representante de APUBA
Cabral, Sergio

Ediciones de la Facultad de Psicología - Universidad de Buenos Aires

2
Av. Independencia 3065 - Código Postal C1225AAM - Ciudad de Buenos Aires, República Argentina. Tel / Fax: (54 11) 4952-5490 / Email: congreso@psi.uba.ar
 AUTORIDADES
IX Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología
XXIV Jornadas de Investigación de la Facultad de Psicología
XIII Encuentro de Investigadores en Psicología del MERCOSUR

Presidente Honoraria
Decana Prof. Nélida Cervone

Presidente
Prof. Mg. Martín Etchevers

Coordinador
Prof. Dr. Osvaldo Delgado

INTEGRANTES DE LA COMISIÓN ORGANIZADORA

Claustro de Profesores Claustro de Graduados Subsecretario de Investigaciones
Prof. Clara Azaretto Lic. Pablo Radusky Dr. Cristian J. Garay
Prof. Dr. Alejandro Dagfal Dra. Julieta Bareiro
Prof. Claudio Ghiso Lic. Julián Ortega

COMITÉ CIENTÍFICO
Aguerri, María Esther Keegan, Eduardo Perrotta, Gabriela
Aisenson, Gabriela Kohan, Ana Politis, Daniel
Aksman, Gloria Korman, Guido Puhl, Stella
Allegro, Fabián Kufa, Pilar Quattrocchi, Paula
Alomo, Martín Leibson, Leonardo Ragau, Rita
Barreiro, Alicia Llull Casado, Verónica Raznoszczyk, Clara
Berger, Andrea Lombardi, Gabriel Rodriguez, Flabia
Biglieri, Jorge Lowenstein, Alicia Rojas Breu, Gabriela
Brizzo, Analía Lubian, Elena Rojas, Alejandra
Burín, Débora Luchetta, Javier Ros, Cecilia
Calzetta, Juan José Lutereau, Luciano Rosales, Guadalupe
Cassullo, Gabriela Macchioli, Florencia Ruetti, Eliana
Cebey, María Mazzuca, Roberto Ruiz, Guillermo
Crespi, Melina Mazzuca, Santiago Saavedra, Ma. Eugenia
Cryan, Glenda Miceli, Claudio San Miguel, Tomasa
De Olaso, Juan Michel Fariña, Juan Jorge Sarmiento, Alfredo
Dominguez, María Elena Muñoz, Pablo Schejtman, Fabián
Donghi, Alicia Muraro, Vanina Siderakis, Melina
Etchezahar, Edgardo Murillo, Manuel Sotelo, Inés
Fernández Liporace, Mercedes Nakache, Deborah Stasiejko, Halina
Fernández Zalazar, Diana Naparstek, Fabián Stefani, Dorina
Filippi, Graciela Nuñez, Ana Varela, Osvaldo
Galibert, María Oiberman. Alicia Vazquez, Liliana
García Labandal, Livia Paolicchi, Graciela Wainstein, Martin
Grassi, Adrián Pawlowickz, María Pía Wald, Analía
Ibarra, Florencia Peker, Graciela Wittner, Valeria
Jaume, Luis Pelorosso, Alicia Ynoub, Roxana

El contenido, opiniones y el estilo de los trabajos publicados, previamente aprobados por el Comité Científico son exclusiva responsabilidad de los autores, y no debe considerarse
3
que refleja la opinión de la Facultad de Psicología de UBA.
 INDICE

FILOSOFÍA Y EPISTEMOLOGÍA

TRABAJOS LIBRES
VICISITUDES DE LA PRECIOSA CONJUNCIÓN PARA LA INVESTIGACIÓN CLÍNICA EN PSICOANÁLISIS
Azcona, Maximiliano; Zurita, Julia ...................................................................................................................................................... 6

FOUCAULT Y LA EPISTEME: A PROPÓSITO DE LAS CRÍTICAS DE JEAN PIAGET

Baquero, Tomas ................................................................................................................................................................................. 9

LA CRUELDAD MISERICORDIOSA DEL ETHNOS LIBERAL

Barbieri, Julian Javier ...................................................................................................................................................................... 13

CUERPO PROPIO, MUNDO PRIVADO Y TEDIO CONTEMPORÁNEO

Buscarini, Carlos Antonio ................................................................................................................................................................. 18

EL PARADIGMA DE LAS EMOCIONES BÁSICAS Y SU INVESTIGACIÓN. HACIA LA CONSTRUCCIÓN DE UNA CRÍTICA

Leperski, Karl-gustav ....................................................................................................................................................................... 22

COMUNIDAD Y SUBJETIVIDAD EN LOS LÍMITES DEL MATERIALISMO ALEATORIO: AFINIDADES ELECTIVAS ENTRE ALTHUSSER
L. Y NANCY J.L
Medina, Horacio Manuel; Ramirez, Fernando Cesar .......................................................................................................................... 27

DEPRESIVIDAD Y CONTEMPORANEIDAD
Pallares, Martin ................................................................................................................................................................................ 31

LA ESTRUCTURA NARRATIVA DE LA EXISTENCIA

Rovaletti, María Lucrecia .................................................................................................................................................................. 33

LO SONORO COMO SUSTRATO DE SENTIDO: DE LA IMPRESIÓN- PERCEPCION- SENSACIÓN EN MERLEAU-PONTY

Schwarcz López Aranguren, Violeta .................................................................................................................................................. 39

ELEMENTOS METODOLOGICOS PARA GUIAR EL TRATAMIENTO EMPÍRICO EN INVESTIGACIÓN HERMENÉUTICA

Ynoub, Roxana Cecilia ...................................................................................................................................................................... 43

POSTERS
LA INFERENCIA ESCALAR COMO FENÓMENO LINGÜÍSTICO. COMPARACIÓN ENTRE LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE
Y LA PRAGMÁTICA COGNITIVA
Fioramonti, Mauro; Razumiejczyk, Eugenia ...................................................................................................................................... 49

REFLEXIÓN EPISTEMOLOGICA SOBRE EL PENSAMIENTO DE C. G. JUNG A PARTIR DE M. HEIDEGGER

Serbena, Carlos ............................................................................................................................................................................... 50

RESÚMENES
LA NEUROÉTICA: CAMINO A LA NATURALIZACIÓN DE LA PSICOLOGÍA MORAL
Braun, Ricardo ................................................................................................................................................................................. 52

EL APLICACIONISMO DE LAS NEUROCIENCIAS EN EL CAMPO DE LA SALUD MENTAL: ANÁLISIS CRÍTICO DE LOS SUPUESTOS
FILOSÓFICOS Y POLÍTICOS IMPLICADOS
Ferreyra, Julián Agustín; Castorina, José Antonio .............................................................................................................................. 53

CONEXIÓN EXISTENCIAL: UN TÉRMINO NATURALISTA PARA ABORDAR LA ESPIRITUALIDAD DESDE LA CIENCIA

García Blesa, Fernando .................................................................................................................................................................... 55

LAS CUESTIONES DEL DOMINIO Y EL PODER EN FREUD Y EN NIETZSCHE

Tolini, Diego ..................................................................................................................................................................................... 56

4
TRABAJOS LIBRES
VICISITUDES DE LA PRECIOSA CONJUNCIÓN PARA
LA INVESTIGACIÓN CLÍNICA EN PSICOANÁLISIS
Azcona, Maximiliano; Zurita, Julia
Facultad de Psicología, Universidad Nacional de La Plata. Argentina
RESUMEN
Este trabajo forma parte de los avances del proyecto de investigación:
“Diseños de Investigación en Psicología: análisis exploratorio-des-
criptivo sobre Estudios de Caso/s” (Universidad Nacional de La Plata).
De modo particular, nos centramos en el campo de la investigación
en psicoanálisis, donde se ha alcanzado un grado de complejización
considerable. Nos vamos a referir al concepto de investigación clíni-
ca, con la intención de contribuir a elucidar un aspecto controvertido:
la naturaleza de la “preciosa conjunción” entre curar e investigar, tal
como fuera formulada por Freud. Para ello, consideramos necesario
establecer una diferenciación terminológica entre indagación clínica
e investigación científica basada en la clínica. Aunque ambas moda-
lidades tienen varios puntos en común, merecen ser diferenciadas a
partir de criterios específicos, tales como los objetivos, la posición del
investigador y su actitud procedimental. Se concluye que dicha dife-
renciación contribuye a la afirmación freudiana de la preciosa con-
junción, en tanto que modo de investigación clásico en psicoanálisis;
a la vez que visibiliza aspectos metodológicos de suma relevancia en
nuestro campo disciplinar.
Palabras clave
Psicoanálisis, Indagación clínica, Investigación clínica, Metodología
ABSTRACT
VICISSITUDES OF THE PRECIOUS CONJUNCTION FOR THE CLINICAL
RESEARCH IN PSYCHOANALYSIS
This work is part of the ongoing research project: “Research De-
signs in Psychology: exploratory-descriptive analysis on study of
case/s” (Universidad Nacional de La Plata). We particularly focus
on field research in psychoanalysis, where a considerable degree
of increasing complexity has been achieved. We will refer to the
concept of clinical research, intended to help elucidate a contro-
versial aspect: the nature of the “precious conjunction” between
cure and research, as formulated by Freud. For this, we consider
it necessary to establish a terminological differentiation between
clinical inquiry and scientific research based on clinical practice.
Although both modalities have several points in common, they must
be differentiated according to specific criteria, such as the objecti-
ves, the position of the researcher and his procedural attitude. It is
concluded that this differentiation contributes to the Freudian affir-
mation of the precious conjunction, as a mode of classical research
in psychoanalysis; at the same time as it highlights methodological
aspects of great importance in our disciplinary field.
Key words
Psychoanalysis, Clinical investigation, Clinical research, Methodology
El campo de la investigación en psicoanálisis ha alcanzado un gra-
do de complejización considerable. En primer lugar porque no hay,
actualmente, una sola forma de clasificar las distintas maneras de
efectuar la investigación y, además, porque las discusiones sobre
la necesidad y posibilidad de basar la investigación en el método
clínico o en otros métodos, persiste.
En este trabajo vamos a referirnos a lo que se ha venido conceptua-
lizando como investigación clínica (Leuzinger-Bohleber, 2015) para
intentar contribuir a un aspecto que pareciera seguir dando lugar a
confusiones: la naturaleza de la “preciosa conjunción” entre curar
e investigar. Para ello, primero consideramos necesario establecer
una diferencia terminológica entre indagación clínica e investiga-
ción científica basada en la clínica1. Esto responde a la existencia
de criterios que pueden explicitarse para su diferenciación al inte-
rior del campo de la investigación clínica, bajo la suposición de que
no hacerlo ha contribuido a confundir dos actividades diversas; a
veces identificándolas. Es decir, esa distinción terminológica no es
más que la nominación de una diferencia semántica previamente
existente que, por no ser claramente establecida, ha dado lugar a
malentendidos prácticos.
Tempranamente Freud comenta, a propósito de Breuer, la relación
descubierta entre investigación y curación: “con su primera pacien-
te él hizo esta experiencia: el intento de averiguar el ocasionamien-
to de un síntoma es al mismo tiempo una maniobra terapéutica”
(Freud, 1893/2004: 36). La conceptualización final que reciben esas
ideas iniciales se resume así:
En el psicoanálisis existió desde el comienzo mismo una unión entre
curar e investigar; el conocimiento aportaba el éxito, y no era posible
tratar sin enterarse de algo nuevo, ni se ganaba un esclarecimiento
sin vivenciar su benéfico efecto. Nuestro procedimiento analítico es
el único en que se conserva esta preciosa conjunción. Sólo cuando
cultivamos la cura analítica de almas ahondamos en la intelección
de la vida anímica del ser humano, cuyos destellos acabábamos de
entrever. Esta perspectiva de ganancia científica fue el rasgo más
preclaro y promisorio del trabajo analítico; ¿deberíamos sacrificarlo a
unas consideraciones prácticas? (Freud, 1926/2004: 240).
Por lo tanto, desde el inicio “investigación científica y empeño te-
rapéutico coinciden” (Freud, 1923/2004: 232). Sin embargo, Freud
señaló también que el tiempo del trabajo de investigación en psi-
coanálisis no puede coincidir con el tiempo de trabajo clínico:
Mientras el tratamiento de un caso no esté cerrado, no es bueno
elaborarlo científicamente: componer su edificio, pretender colegir su
marcha, establecer de tiempo en tiempo supuestos sobre su estado
6
presente, como lo exigiría el interés científico […] la conducta co-
rrecta consistirá en pasar de una actitud psíquica a la otra al compás
de sus necesidades; en no especular ni cavilar mientras analiza, y
en someter el material adquirido al trabajo sintético del pensar sólo
después de concluido el análisis (Freud, 1912/2004: 114).
El trabajo analítico implica que el analista se deje llevar espontá-
neamente por el material (atención flotante), dejándose sorprender
y absteniéndose de teorizar a partir de él. Aquí es necesaria una
aclaración: en tanto que la labor clínica consiste en una serie de
operaciones cognitivas, la conceptualización paulatina del caso es
ineludible. Pero esta teorización es relativa al caso en cuestión y
debe distinguirse de la que se efectúa con afanes de generalización
o modelización. Respecto de ésta última forma de teorización, el
analista que investiga (basado en la experiencia clínica) sólo debe
proceder una vez finalizado el análisis, sometiendo el material ob-
tenido al trabajo sintético del pensar: “durante el análisis de un
caso clínico no se puede obtener una impresión intuible sobre la es-
tructura y el desarrollo de la neurosis. Ello incumbe a un trabajo de
síntesis que se debe emprender después” (Freud, 1909/2004: 106).
Por lo tanto, hay razones (antepuestas por el propio Freud) que nos
obligan a separar ambas acciones y a pensar el modo en que po-
demos concebir esa conducta correcta de pasar de una actitud psí-
quica a la otra. Para Azaretto et. al., “la identificación directa entre
uno y otro obstaculiza la discriminación de los niveles así como la
distinción precisa del modo en que las coordenadas del dispositivo
clínico, por ejemplo la transferencia, participan de la lógica de in-
vestigación” (Azaretto y Ros, 2014: 24). A nuestro modo de ver, la
indagación clínica y la investigación científica basada en la clínica
tienen varios puntos en común pero deben ser diferenciadas en
base a criterios específicos. Esbozamos, a continuación, algunos
que consideramos posibles:
a) Los objetivos. Mientras que la indagación clínica apunta a la pro-
ducción de un saber-hacer singular que le permita al paciente arre-
glárselas mejor con su sufrimiento, la investigación científica parte
de otro planteamiento de los problemas y se propone, por ende,
alcanzar otros objetivos; tales como la elucidación de factores in-
tervinientes en el desarrollo de un fenómeno o proceso psíquico
que ha sido delimitado, el discernimiento del rol del vínculo trans-
ferencial en los distintos momentos del tratamiento, la revisión de
alguna conjetura etiológica o la dilucidación de formas de valida-
ción empírica para determinadas hipótesis metapsicológicas, etc.2
b) La posición del investigador. Mientras que en el proceso de
indagación clínica el analista debe soportar la transferencia y los
tiempos del caso, siguiendo las reglas técnicas y axiológicas de la
comunidad analítica de la que forma parte; en la investigación cien-
tífica el analista desempeña un rol de investigador que lo vincula
con una lógica de indagación diferente3. Además, las obligaciones
deontológicas y responsabilidades éticas son divergentes según se
asuma una u otra posición.
c) Actitud procedimental. Aunque los defensores de la investiga-
ción clínica han venido desestimando la utilización de otros pro-
cedimientos de recolección o análisis de datos para investigar, no
puede obviarse el hecho de que los procedimientos cognitivos que
un analista-investigador utiliza para abordar un problema de inves-
tigación difieren de los que pone en juego mediante la indagación
clínica con el método psicoanalítico en funcionamiento4. Por empe-
zar, mientras que en la indagación clínica se pone el acento en una
escucha abierta y flotante desde los propios procesos primarios
del analista, hasta dar sorpresivamente con algo no buscado; por
el contrario, en la investigación científica se privilegia la búsqueda
orientada por interrogantes precisos y hacia dominios concretos
de variables circunscriptas. Esto no impide, por supuesto, que en
determinados momentos el analista no pueda buscar y que el in-
vestigador no se deje sorprender; pero me parece que el acento
diferencial sobre una actitud y otra los diferencia en la mayor parte
del proceso. Aunque nos estamos refiriendo fundamentalmente a la
investigación clínica, nos parece que este criterio es independiente
del hecho de dar prioridad al método clínico o a otros procedimien-
tos (extra-clínicos) en la investigación psicoanalítica.
Estos criterios no excluyen otras particularidades que puedan darse
en nuestra disciplina. Por ejemplo, Roger Perron ha destacado una
especie de dificultad añadida a la investigación en nuestro campo:
“el abordaje psicoanalítico tiene un rasgo epistemológico único: el
sujeto y el método de estudio son idénticos; el aparato psíquico es
descubierto por medio del aparato psíquico” (Perrón, 1999: 6). Esto
pareciera dar al trabajo investigativo en psicoanálisis unas caracte-
rísticas propias. Julieta De Battista considera que
Si bien el procedimiento del que el analista se vale en la escucha
no es aquel que utiliza para investigar, no por eso puede elidirse el
hecho de que el analista ha sido primero un analizante, es decir, ha
llevado su análisis lo suficientemente lejos como para convertirse en
un analizado. […] A diferencia de otros abordajes metodológicos en
investigación, que pretenden eliminar la incidencia de las variables
subjetivas del investigador en la recolección de datos, la investiga-
ción en psicoanálisis propone que el material mismo está condicio-
nado por la posición de quien lo lee (De Battista, 2015: 21 y 22).
Sin lugar a dudas, el analista lee y, además, incide en la reescritura
que el paciente hace de sí mismo. En ese sentido, tanto para la
indagación clínica como para la investigación científica, la posibili-
dad de contar con un saber sobre el propio inconsciente no puede
constituir sino un privilegio para el analista-investigador.
Ahora bien, respecto de la investigación clínica y quizás en función
de su insoslayable relación con el método psicoanalítico, todavía
persisten algunas opiniones que conviene revisar. El hecho de que
la indagación clínica habitual consista en una permanente pesquisa
de indicios, caso por caso y sin aspiración alguna de generalización
universal, ha dado lugar a profundos malentendidos respecto de:
a) las posibilidades de generalización o subsunción nómica, y b)
de los alcances de la investigación en psicoanálisis. Respecto de
lo primero y siguiendo lo que uno de nosotros ha señalado en otro
trabajo (Azcona, 2017: 469 y ss), la singularidad de cada caso im-
plica regularidades inherentes, de manera tal que las operaciones
lógicas de generalización-subsunción aparecen involucradas en la
escucha del analista y en la co-construcción del saber-hacer que
se gesta en cada recorrido. En segundo lugar, en virtud de que los
aspectos con mayor relevancia causal que el psicoanalista recor-
ta no son aspectos subsumibles en enunciados nómicos sino que
constituyen elementos idiosincráticos del funcionamiento psíquico
de cada paciente, el proceso de indagación clínica dista mucho del
reconocimiento clasificatorio que suele operar en otras disciplinas
7
(como la semiología médica o psiquiátrica) y demanda constan-
temente el hacer camino al andar, aventurándose cada vez en la
averiguación mediante abducciones creativas. Pero esto no debe-
ría implicar, necesariamente, que ese modo de indagación clíni-
co agote completamente las posibilidades de investigación de un
psicoanalista; puesto que las formas de investigar en la disciplina
muestran un crecimiento y una diversificación considerable.
En síntesis, la implementación de algunos criterios (tales como los
objetivos, la posición del investigador y su actitud procedimental)
permite distinguir la indagación clínica de la investigación científica
basada en la clínica, sin por ello rechazar la suposición freudiana de
la preciosa conjunción: al contrario, contribuye a elucidar el modo
de investigación clásico en psicoanálisis, entendiéndolo como inhe-
rente e insoslayable a nuestro campo disciplinar. Lo cual no signifi-
ca que sea el único posible.
NOTAS
1
Sabemos del pavor que para muchos representa, aún hoy en día, la pa-
labra ciencia al lado de la palabra psicoanálisis en nuestro margen riopla-
tense. Además de que cada vez es más problemática la univocidad del
término psicoanálisis, el problema ha sido y sigue siendo, a qué llamar
ciencia y con qué criterios. Si se asume alguna versión anacrónica de la
ciencia natural o de la concepción tradicional de la metodología o las teo-
rías, entonces seguramente ese adjetivo no pueda ser aplicado al tipo de
investigación clínica que se hace a partir del método y experiencia psicoa-
nalíticos. Pero si se asume una concepción distinta, no vemos problema
epistémico alguno (aunque sí los beneficios y los desafíos) para definir
al psicoanálisis como una ciencia y a sus formas de investigación clínica
como métodos científicos.
2
Vale la pena señalar que el problema de articular el afán nomotético con
la prioridad de lo idiográfico en la construcción del conocimiento psicoana-
lítico, ha constituido una suerte de impasse para algunos analistas que han
intentado conceptualizar la investigación en psicoanálisis. Pulice y otros,
por ejemplo, sólo llegan a plantearse el interrogante sin brindar una res-
puesta: “¿es posible atravesar esta dificultad, y conciliar en un trabajo de
investigación científica lo universal y lo singular? Este es un interrogante
que dejaremos planteado” (Pulice et al, 2000: 122-123). Por su parte, Gallo
y Ramírez se preguntan lo mismo, para dar lugar a una respuesta que no
parece hacernos avanzar en una propuesta concreta: “Nos queda la pre-
gunta: ¿cómo articular en una investigación con el psicoanálisis lo singular
y lo estructural? Lo singular requiere que el investigador esté dispuesto a
mantener abierto el abordaje metódico de lo imprevisto y de lo real no codi-
ficado, mientras que lo estructural hace referencia a lo constante. Entre lo
real siempre por establecer en su singularidad y lo estructural que invoca
lo universal, ha de mantenerse la investigación psicoanalítica tanto en lo
clínico como en lo social” (Gallo y Ramírez, 2012: 95). A nuestro modo de
ver, lo Real lacaniano no necesariamente vaya a encontrarse sólo a nivel de
lo singular; y, además, no resulta claro cómo la investigación psicoanalítica
podría conducirse en ese espacio entre ambos planos. Reservamos un tra-
tamiento pormenorizado de este asunto para otro trabajo.
3
Por ejemplo, por muy ansioso que pueda estar un analista investigador
por dar respuesta a un problema que en su comunidad de pertenencia
se ha vuelto imperioso abordar, su posición no podría equivaler a la que
adopta ante la indagación a partir del encuentro con un otro sufriente en
el campo clínico. De esa posición diferencial se siguen diversos ritmos y
formas de abordar los problemas.
4
Esto es lo suficientemente inespecífico como para resultar independiente
de lo que cada quien entienda por método psicoanalítico y por metodología
de investigación. Así, el evidente pluralismo de ambos campos no debería
afectar la diferencia a la que nos estamos refiriendo.
BIBLIOGRAFÍA
Azaretto, C. y Ros, C. (2014). Investigar en psicoanálisis. Buenos Aires: JCE.
Azcona, M. (2017). Las críticas de Popper y Grünbaum al psicoanálisis: un
abordaje epistemológico de la racionalidad freudiana. Tesis de Docto-
rado. Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de La Plata.
Disponible en: http://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/59340
De Battista, J. (2011). “Posición paranoica, posición del analista”. En: C. J.
Escars (comp.), La trama de la interpretación. Lógica y condición de
las operaciones del analista (pp.115-123). Buenos Aires: Letra Viva.
Freud, S. (1893/2004). “Sobre el mecanismo psíquico de fenómenos histé-
ricos”. En Obras Completas, tomo III. Buenos Aires: Amorrortu.
Freud, S. (1909/2004). “Análisis de la fobia de un niño de cinco años”. En
Obras Completas, tomo X. Buenos Aires: Amorrortu.
Freud, S. (1912/2004). “Consejos al médico sobre el tratamiento psicoana-
lítico”. En Obras Completas, tomo XII. Buenos Aires: Amorrortu.
Freud, S. (1923/2004). “Dos artículos de enciclopedia: «Psicoanálisis» y
«Teoría de la libido»”. En Obras Completas, tomo XVIII. Buenos Aires:
Amorrortu.
Freud, S. (1926/2004). “¿Pueden los legos ejercer el análisis? Diálogos
con un juez imparcial”. En Obras Completas, tomo XX. Buenos Aires:
Amorrortu.
Gallo, H., & Ramírez, M. E. (2012). El psicoanálisis y la investigación en la
universidad. Buenos Aires: Grama.
Leuzinger-Bohleber, M. & Kächele, H. (eds.) (2015). An open door review of
outcome and process studies in psychoanalysis. Third Edition. Londres:
International Psychoanalytical Association.
Perron, R. (1999). Reflections on psychoanalytic research problems – the
French-speaking view. In: An Open door review of outcome studies in
psychoanalysis (pp. 3-9). Londres: IPA Report.
Pulice, G., Manson, F. y Zelis, O. (2000). Investigación y Psicoanálisis. Bue-
nos Aires: Letra Viva.
8
FOUCAULT Y LA EPISTEME: A PROPÓSITO
DE LAS CRÍTICAS DE JEAN PIAGET
Baquero, Tomás
Facultad de Psicología y Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
En 1974 Jean Piaget publica un análisis del panorama general
del estructuralismo, tanto en ciencias sociales como en exactas,
titulado El estructuralismo. El mismo contiene un apartado en tor-
no a Las palabras y las cosas de Michel Foucault que, a pesar
de su brevedad, contiene críticas agudas sobre la obra. De allí
nos interesan particularmente dos puntos en torno al concepto
de episteme: por un lado la lectura que Piaget hace del concepto
al vincular a Foucault con el estructuralismo y, por otro, las crí-
ticas que podríamos denominar “internas” a la propia propuesta
foucaulteana, en particular de corte metodológico. Estas críticas
se dirigen finalmente a interrogar la posibilidad o no de un uso en
epistemología del método arqueológico foucaulteano. El presente
trabajo se propone analizar dichas críticas y situar una posible vía
para la reflexión, a partir un análisis de la noción de episteme que
contemple la distinción entre ciencia y saber. Para abordar los
interrogantes a presentar se tendrán particularmente en cuenta
las reflexiones metodológicas que Foucault realiza en los años
posteriores a propósito de las críticas recibidas, las cuales, si bien
ya se encontraban publicadas al momento en que Piaget realiza
su crítica, no fueron incluidas en su análisis.
Palabras clave
Foucault, Epistemología, Episteme, Saber, Piaget
ABSTRACT
FOUCAULT AND THE EPISTEME: ABOUT JEAN PIAGET’S CRITICS
In 1974 Jean Piaget (1974) published an analysis of the general pa-
norama of structuralism entitled Structuralism. It contains a section
about Michel Foucault Words and things, which, despite its brevity,
contains sharp criticisms of the work. We are particularly interes-
ted in two points about the concept of episteme: about the reading
that Piaget makes of the concept in linking Foucault with structu-
ralism and, also, the criticisms that we could call “internal” to the
foucaultean proposal itself, particularly about methodology. These
criticisms are directed finally to interrogate the possibility or not of
a use in epistemology of the archaeological method foucaulteano.
The present work intends to analyze these critics and to locate a
possible way for the reflection, starting from an analysis of the no-
tion of episteme that contemplates the distinction between science
and knowledge. In order to address the questions to be presented,
particular attention will be paid to the methodological reflections
that Foucault made in the years that followed on the criticisms re-
ceived, which, although they were already published at the time
Piaget criticized, were not included in their analysis.
Key words
Foucault, Epistemology, Episteme, Knowledge, Piaget
Introducción
En 1974 Jean Piaget (1974) publica un análisis del panorama gene-
ral del estructuralismo, tanto en ciencias sociales como en exactas,
titulado El estructuralismo. El mismo contiene un apartado en torno
a Las palabras y las cosas de Michel Foucault que, a pesar de su
brevedad, contiene críticas agudas sobre la obra. De allí nos intere-
san particularmente dos puntos en torno al concepto de episteme:
por un lado la lectura que Piaget hace del concepto al vincular a
Foucault con el estructuralismo y, por otro, las críticas que podría-
mos denominar “internas” a la propia propuesta foucaulteana, en
particular de corte metodológico. Ambos aspectos están sin embar-
go relacionados, ya que para Piaget (1974:158) el estructuralismo
“auténtico”, antes que tratarse de una doctrina, es ante todo un
método. Estas críticas se dirigen finalmente a interrogar la posibili-
dad o no de un uso en epistemología del método arqueológico fou-
caulteano. El presente trabajo se propone analizar dichas críticas y
situar una posible vía para la reflexión, a partir un análisis de la no-
ción de episteme que contemple la distinción entre ciencia y saber.
Para abordar los interrogantes a presentar se tendrán particular-
mente en cuenta las reflexiones metodológicas que Foucault realiza
en los años posteriores a propósito de las críticas recibidas, tales
como las que podemos encontrar en “Sobre la arqueología de las
ciencias” (Foucault, 2013b) de 1968 y La arqueología del saber
(Foucault, 2013) de 1969. Las mismas, si bien ya se encontraban
publicadas al momento en que Piaget realiza su crítica, no fueron
incluidas en su análisis.
Críticas “externas”: Foucault y el estructuralismo
En su lectura de clave epistemológica (y no por eso menos ajustada
a la obra) Piaget ve en el concepto de episteme foucaulteano un
proyecto similar al de Kuhn con su noción de paradigma, pero al
que considera más ambicioso, ya que tendría a su vez aspiracio-
nes estructurales: una suerte de “estructuralismo epistemológico”
(Piaget, 1974:150), fundamento de las ciencias de una época. Si
bien Las palabras y las cosas se inserta en un espacio que po-
see innegables relaciones con el estructuralismo, también posee
(como casi todas las obras “estructuralistas”) un matiz que es ne-
cesario no perder para dar cuenta de la especificidad del pensa-
miento foucaulteano (Deleuze, 2005). Es interesante ver que Piaget
(1974:146), al citar el subtítulo de Las palabras al igual que muchos
contemporáneos de Foucault, omite el artículo indefinido que le
preside: una arqueología de las ciencias humanas. Esta diferencia
quizás sutil deja ver una lectura por detrás que, como el mismo
9
Foucault resaltará posteriormente, la obra no trata de la arqueolo-
gía de las ciencias humanas, sino de una arqueología.
Una arqueología permitiría, en principio, dar cuenta de la episteme
de una época, de un cierto isomorfismo de época que remitiría a
ciertas regularidades enunciativas. Por un lado, Piaget interpretará
que las ciencias humanas son, en todos los casos, producto de
la episteme de su época a través de “deducciones” a priori de la
misma. Si bien esto es en parte cierto, existen diferentes lecturas
al respecto, ninguna concluyente, pero que en casi todos los casos
excluyen una relación completamente lineal entre la episteme y las
ciencias, tal como nos sugiere Piaget. En este sentido, es impor-
tante en el trabajo sobre dicho “a priori” el no dejar de conside-
rarlo en su carácter histórico. En principio, el a priori foucaulteano
no se propone como una estructura atemporal, sino que poseen
coordenadas específicas y se encuentra vinculado con las prácticas
discursivas que caracteriza y se transforman con ellas en ciertos
umbrales decisivos. No se vincula con la verdad o validez de los
enunciados posibles, de verdades que podrían no ser dichas, sino
que se dirige a las cosas efectivamente dichas y a sus condiciones
de emergencia: establece las leyes de su devenir efectivo (Foucault,
2013). En este sentido, de un modo casi pintoresco, el título que lle-
va el apartado del libro de Piaget dedicado a Foucault, “Un estruc-
turalismo sin estructuras”, lejos de ser un comentario despectivo,
casi podría funcionar como un elogio al pensamiento foucaulteano.
El problema de buscar los fundamentos formales de la posibilidad
de una ciencia en el a priori histórico, en entenderlo como un a
priori formal, implicaría confundir su naturaleza, que no es en
ningún caso la de una “coacción histórica” sobre una época (Re-
vel, 2014:31). Dirá Foucault: “nada, pues, sería más grato, pero
más inexacto, que concebir este a priori histórico como un a priori
formal que estuviese, además, dotado de una historia: gran figura
inmóvil que surgiese un día, que hiciese valer sobre el pensa-
miento de los hombres una tiranía, y que luego desapareciese
de golpe (…): trascendental sincopado, juego de formas parpa-
deantes” (Foucault, 2013:168-169). Por el contrario, lejos de ser
deducciones formales de corte kantiano se tratará más bien de
preguntarse por las condiciones históricas de posibilidad en base
a lo que efectivamente aconteció.
Críticas “internas”: metodología y heterogeneidad de la epis-
teme
El segundo punto al que habíamos denominado como críticas “in-
ternas”, como anticipamos y al igual que gran parte de sus con-
temporáneos, tiene su eje en los aspectos metodológicos de la
arqueología foucaulteana: “Foucault se ha fiado de sus intuiciones,
y ha sustituido por la improvisación especulativa toda metodología
sistemática” (Piaget, 1974:151). En este sentido, Piaget no aprueba
el uso del concepto de episteme para hacer historia de la ciencia ya
que, al no haber criterios unívocos que permitan definir claramente
el alcance de una episteme su elección siempre sería más o menos
arbitraria, y podrían ubicarse tantas lecturas como maneras distin-
tas de interpretar la historia. Foucault mismo la reconocerá luego
como una “empresa que desarrollé de una manera medianamente
ciega, pero cuyo perfil de conjunto trato de volver a captar ahora”
(2013:149), no para decir lo que hubiera debido ser, ni tampoco
el método que se seguirá a partir de ese momento. El intento de
Foucault es un intento por “atacar de otra manera las actuaciones
verbales” (2013:142), el cual no da con un edificio teórico siste-
mático y riguroso, sino con “un dominio coherente de descripción”
(2013:150). En este sentido dirá que se trataba más de establecer
una posibilidad que de fundar una teoría.
Una segunda crítica “interna”, quizás más interesante, es el de la
heterogeneidad intrínseca de la episteme, lo que nos devuelve al
problema mencionado: ¿es la episteme la productora de la cohe-
rencia de una época, o es más bien la coherencia de una época
la que permite nombrar sobre ella una episteme? El problema no
es sencillo, y es quizás el centro de la cuestión, ya que lleva tanto
a agrupamientos ingenuos de elementos sumamente homogéneos
de una época, como a reuniones arbitrarias de elementos heterogé-
neos solamente por proximidades temporales o a lecturas atrapa-
das en relatos más o menos ordenados de la historia, en palabras
de Piaget (1974:153), el ser “víctimas de la historia”. El punto para
Piaget radica en el descuido de los diferentes “niveles de pensa-
miento” (Piaget, 1974:152) a los que ciertas disciplinas acceden
que si bien son históricamente contemporáneos, poseen una espe-
cificidad propia: se refiere en este caso a ciertos avances en ma-
temática hacia principios del siglo XVII que no poseen correlato en
la biología. Lo interesante es que Piaget vincula directamente este
problema con la imposibilidad en Foucault de explicar el paso de
una episteme a otra, es decir, considera que el problema teórico-
metodológico de la heterogeneidad intrínseca de la episteme es la
que ubica la imposibilidad para dar cuenta de sus transformacio-
nes: “la última de la palabra de la arqueología de la razón es que la
razón se transforma sin razón” (Piaget, 1974:154). De este modo
considera a la episteme un “esquema figurativo y no un esquema
de transformaciones” (Piaget, 1974:154), de modo que, al excluirse
el análisis del origen de la episteme, se cae para Piaget en una
lectura de las estructuras como esencias formales, alejadas de la
historia y de las acciones de los sujetos.
A decir verdad, podemos encontrar en el pensamiento foucaulteano
una intención explícita de huir de cualquier tipo de búsqueda de
“universales”
(Agamben, 2016) [i]. Si seguimos a Deleuze (2003) en su amistad
con Foucault, las épocas, entendidas como multiplicidades, esca-
pan en última instancia a las estructuras. Por lo tanto, y atendiendo
a Revel (2014), evitamos el uso del término “estructura” o “siste-
ma”: el primero por perder de vista la especificidad del pensamien-
to foucaulteano, el segundo por anticiparnos a un período posterior
de su obra. El abordaje desde el a priori histórico de una época
implica dirigirse a los enunciados en su dispersión, en su diversi-
dad co-temporal y su ruptura ante la siguiente época: “simultanei-
dad que no es unificable, sucesión que no es deducible” (Foucault,
2013:167). Proponemos entonces abordar estas dos cuestiones en
Foucault, intentando diferenciar un agrupamiento arbitrario de uno
“no unificable” y una transformación sin razón de una “no deducti-
ble”, atendiendo a la aguda observación piagetiana que coloca en
el centro del problema al estatuto de la historia y de las acciones
de los sujetos.
Podríamos en principio seguir a Revel (2014) intentando pensar
10
el gesto foucaulteano, voluntario y nietzscheano, de no “producir
unidad” en materia de historia. Para Foucault, la historia será la
historia de los acontecimientos, los cuales no separan segmentos
temporales diferentes, sino que constituyen puntos de inflexión
entre duraciones diferentes, que se entrelazan en un punto sin-
gular, azaroso (Revel, 2009:80). Con respecto a las “sucesiones
no deductibles”, nos preguntamos con Piaget: ¿cómo dar cuenta
de las transformaciones de episteme heterogéneas en sus com-
ponentes? Es necesario quizás, para poder trabajar esa pregunta,
nivelar el estatuto de la “ruptura” o transformación, junto con el
de la duración, el de la episteme. Si atendemos a los invaluables
trabajos de Judith Revel en torno al estatuto de la historia en
Foucault, será a través de Canguilhem que hará de lo discontinuo
tanto un método como un objeto de estudio: hacer historia será
hacer historia de las discontinuidades, su estatuto positivo y no el
del accidente o carencia, a explicar en la linealidad y coherencia
de la historia. En este sentido, en Foucault, “la discontinuidad no
es un monótono e impensable vacío entre acontecimientos (…),
sino que es un juego de transformaciones específicas” (Revel,
2014:49). La genealogía nietzscheana le permitirá a Foucault
mantener juntas la dimensión de la duración, la episteme, y la
del acontecimiento, la de la discontinuidad. En este sentido, para
Revel, “intimar a Foucault a dar cuenta de pasaje de una episteme
a otra, no tiene sentido: la ruptura es en sí misma un elemento
significante” (Revel, 2014:77). No interrupciones de la historia,
sino como elementos que surgen al propio interior de la historia
como elementos absolutamente singulares.[ii]
Una episteme es ella misma la trama dada por un conjunto de regu-
laridades que es ella misma transformable, no es condición de po-
sibilidad anterior a los enunciados que serán dichos, sino régimen
de posibilidad de lo que aconteció: se atiene a lo efectivamente
dicho. En la lectura deleuziana de Foucault, dos materias confor-
man una época: ella es una determinada distribución de la luz y del
discurso. Cada época posee ciertos visibles y ciertos enunciables,
régimen de regularidades que dará el juego de lo posible en un de-
terminado momento histórico, lo cual va más allá de las ideas o las
mentalidades de una época, ya que al contrario, las hace posibles
(Deleuze, 2003:77). Será en los años posteriores a La arqueología
del saber (1969) que el concepto de praxis será introducido, con el
fin de pensar estas transformaciones (Castro, 2015; 1995), enten-
diendo directamente una formación discursiva como una práctica
(Deleuze, 2003).
Foucault ¿epistemólogo?
Presentadas estas discusiones en torno al carácter no formal de la
episteme y de las particularidades de su heterogeneidad y trans-
formaciones, resulta de interés pensar en la crítica piagetiana fun-
damental en dirección al uso de la arqueología en epistemología,
que es el problema de la distinción en “niveles” propios de cada
disciplina respecto de su época, en particular de las disciplinas
científicas. Hay una distinción fundamental acentuada posterior-
mente por Foucault entre la esfera de la ciencia y la del saber que
solamente puede ser entendida al retirar el carácter formalista de la
arqueología foucaulteana y que permite brindar una especificidad
a la ciencia que no la reduce a ser una “deducción” de la episte-
me de su época, ni tampoco reduce sus reglas de producción de
conocimiento a la de esta. De algún modo, podríamos pensar que
Piaget evalúa el interés epistemológico de la arqueología con críti-
cas pertinentes, pero que se dirigen al ámbito del saber en general
y no específicamente al de la ciencia.
En tierras foucaulteanas, podría plantearse una epistemología que
“no sea la teoría general de toda ciencia o todo enunciado científico
posible; sino la búsqueda de la normatividad interna en las diferen-
tes actividades científicas tal como efectivamente de ejercieron”
(Revel, 2014:43). El saber, puede definirse en Foucault como “el
conjunto de elementos formados de manera regular por una prácti-
ca discursiva” (Foucault, 2013:237). Es un conjunto de objetos que
pueden o no alcanzar un estatuto de cientificidad. Así, el saber de
una ciencia no será lo que para sí considere verdadero como co-
nocimiento alcanzado, sino la serie de conductas, singularidades
o elementos de las que se puede hablar en dicha ciencia en tanto
discurso, por sus posibilidades de utilización. La arqueología no
analiza conocimiento, sino saber, de este modo existirán forma-
ciones discursivas que permiten luego localizar disciplinas, y que
las desbordan y rodean. La arqueología se dirige a positividades, a
la regla a través de la cual una práctica discursiva forma objetos,
selecciones teóricas. Elementos de algún modo previos, que tien-
den las bases para que un discurso científico se constituya con una
forma y con tipos de enunciados específicos.
Habrá por un lado “discursos científicos” y por el otro “territorios
arqueológicos”, pero aun así, la arqueología también se pregunta
por la posibilidad de la existencia de ficho discurso que responde
a ciertos criterios experimentales y formales de cientificidad (Fou-
cault, 2013:236-237). La ciencia se localiza dentro del dominio del
saber con un rol específico, no se trata de localizar qué esfera toma
elementos de la otra, sino de indagar acerca de cómo la ciencia
funciona en el saber. Distintos umbrales distinguen estos territo-
rios, por un lado los “umbrales de positividad”, cuando una práctica
discursiva toma forma individual y diferenciada de otras. Luego,
un “umbral de epistemologización”, dado cuando un conjunto de
enunciados al interior de dicha formación “pretende hacer valer
unas normas de verificación y coherencia” (Foucault, 2013:242).
Finalmente, cuando estas normas adquieren el carácter de leyes
propias que no responden únicamente a las reglas de la arqueo-
logía, habrían atravesado un “umbral de cientificidad” (Foucault,
2013:243). La sucesión de dichos umbrales, sus superposiciones,
sus cruces son material de análisis para la arqueología: ella se pre-
gunta en qué condiciones, cómo es que estos umbrales pudieron
ser atravesados, la instauración de una ciencia, su formalización, al
interior del saber.
“El análisis de las formaciones discursivas, de las positividades y
de saber en sus relaciones con las figuras epistemológicas y las
ciencias es lo que he llamado, para distinguirlo de las demás for-
mas posibles de historia de las ciencias, el análisis de la episteme”.
(Foucault, 2013:243-244). En este sentido, la noción de episteme
en Foucault, lejos de ser del orden de lo a priori en sentido formal y
a pesar de las discusiones teóricas y metodológicas que recibe di-
rigidas al ámbito del saber (de las cuales hay que dar cuenta), qui-
zás sí al modo de un estructuralismo sin estructuras como Piaget
señala, mantiene aun así la especificidad del ámbito de la ciencia,
11
analizando la disposición del saber en una determinada época. La
episteme reúne en una época determinada, las regularidades que
se dan entre las prácticas discursivas que dan lugar a las cien-
cias y a sus modos de epistemologización, es “el conjunto de las
relaciones que se pueden descubrir, para una época dada, entre
las ciencias cuando se las analiza en el nivel de las regularidades
discursivas” (Foucault, 2013:249).
Como semana Machado (1989:26-27): “Las palabras y las cosas es
la formulación de dos niveles específicos de análisis: la arqueolo-
gía que tiene el saber como objeto y la epistemología que tiene la
ciencia como objeto”. Y la ciencia en tanto formación histórica, es
objeto de la arqueología, no de la ciencia (Deleuze, 2003).
NOTAS
[i] Si seguimos a Agamben en su lectura, podríamos decir que, más tarde,
los dispositivos serán “aquello que ocupa el lugar de los universales en la
estrategia foucaulteana” (Agamben, 2016:13) que, al igual que las “po-
sitividades”, las existencias de hecho, en el período arqueológico de su
obra remiten a una red, a un “conjunto” de relaciones existentes entre los
elementos que la componen, y no a una instancia superior que las ordena.
[ii] Es necesario mencionar que el hecho de eximir a la arqueología de dar
cuenta del pasaje de una episteme a otra no se trata de negar dicho pro-
blema (el cual debe ser pensado), sino que intenta reponer la especificidad
de la arqueología. En este sentido, seguimos también a Revel (2014) en su
lectura, la cual descarta la genealogía como un movimiento superador de
la arqueología –como puede entenderse en la mayor parte de las lecturas
canónicas de la obra (Dreyfus y Rabinow, 2001) – y la entiende surgiendo
desde su interior: partiendo de la diversidad y la dispersión, y no reconstru-
yendo la continuidad de la historia.
BIBLIOGRAFÍA
Agamben, G. (2016) ¿Qué es un dispositivo? Buenos Aires: Adriana Hidalgo.
Castro, E. (2015) Introducción a Foucault. Buenos Aires: Siglo XXI.
Castro, E. (1995) Pensar a Foucault. Un recorrido por los interrogantes filo-
sóficos de la Arqueología del saber. Buenos Aires: Biblos.
Deleuze, G. (2005) “¿Cómo reconocer el estructuralismo?” en La isla de-
sierta y otros textos, pp. 223-251. Barcelona: Pre-textos.
Deleuze, G. (2003) Foucault. Buenos Aires: Paidós.
Dreyfus, H. y Rabinow, P. (2001) Michel Foucault: más allá del estructura-
lismo y la hermenéutica. Buenos Aires: Nueva Visión.
Foucault, M. (2014) Las palabras y las cosas. Buenos Aires: Siglo XXI.
Foucault, M. (2013) La arqueología del saber. Buenos Aires: Siglo XXI.
Foucault, M. (2013b) ¿Qué es usted profesor Foucault? Sobre la arqueolo-
gía y su método. Buenos Aires: Siglo XXI.
Machado, R. (1989) “Arqueología y epistemología” en AAVV. Michel Fou-
cault, filósofo. Barcelona: Gedisa.
Piaget, J. (1974) El estructuralismo. Barcelona: Oikos-Tau.
Revel, J. (2014) Foucault: un pensamiento de lo discontinuo. Buenos Aires:
Amorrortu.
Revel, J. (2009) Diccionario Foucault. Buenos Aires: Nueva visión.
12
LA CRUELDAD MISERICORDIOSA DEL ETHNOS LIBERAL
Barbieri, Julian Javier
Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
Entre las muchas ideologías que han parteado fragmentariamente
la modernidad, el liberalismo representa la madurez de la primera
modernidad. Esta última referencia alude a una forma de concien-
cia engranada en uno de sus grandes peldaños socio-históricos, a
saber, la filosofía de la ilustración en su bicéfala vertiente anglo-
francesa, representada por el empirismo (ingles y escocés) y el ra-
cionalismo (francés). Racionalidad cuya expresión filosófico-política
encontrará en el contractualismo de Locke y Rousseau a sus dos
mas altos exponentes (sin bien el pensador ginebrino puede ser
visto como un filosofo que servirá de mediación a la venidera mo-
dernidad decimonónica). ¿Contra que mundo acometerá la razón
ilustrada? Una tetralogía conceptual me servirá de guía conceptual
en mi intento de respuesta: intolerancia religiosa, despotismo po-
lítico, privilegios estamentales y mercantilismo económico. Desde
una semántica rortyana podría decirse que el tópos humano de la
crueldad encuentra sus posibilidades de plasmación en cuatro fe-
nómenos culturales: religioso, político, social y económico. Siendo
el rostro de su cruel realidad la persecución y tortura de los hom-
bres por su creencias, el sometimiento de la voluntad por el terror
despótico, la humillación y confinamiento del hombre por su con-
dición de existencia y la asfixia material tras la tributación estatal.
Palabras clave
Crueldad, Ethnos, Liberalismo, Ilustracion, Etnocentrismo
ABSTRACT
THE CRUELTY MERCIFUL OF LIBERALISM ETHNOS
Among the many ideologies that have fragmentarily divided mo-
dernity, liberalism represents the most mature maturity of the first
modernity. This last reference alludes to a form of consciousness
in one of its great socio-historical steps, namely, the philosophy
of illustration in its two-headed Anglo-French slope, represented
by empiricism (English and Scottish) and rationalism ). Rationality
whose philosophical-political expression will find in the contractua-
lism of Locke and Rousseau to its two highest exponents (although
the Geneva thinker can be seen as a philosopher who will media-
te the coming modernity of the nineteenth century). Now: Against
which world will attack enlightened reason? A conceptual tetralogy
will serve as a conceptual guide in my attempt to answer: religious
intolerance, political despotism, estate privileges and economic
mercantilism. From a rortyana semantics it could be said that the
human topees of cruelty find their possibilities of expression in four
cultural phenomena: religious, political, social and economic. The
face of his cruel reality being the persecution and torture of men by
their beliefs, the subjugation of the will by the despotic terror, the
humiliation and confinement of man by his condition of existence
and the material suffocation after state taxation.
Key words
Cruelty, Ethnos, Liberalism, Enlightenment, Etnocentrism
Prolegómeno fáctico al cinismo del ethnos liberal Estadouni-
dense.
Entre 1846 y 1848 Estados Unidos, movido por un ethnos liberal
expansionista proto imperialista, invade los territorios de México
(la región incluye la totalidad de los actuales estados de California,
Nevada y Utha, así como parte de cinco estados de la actual Unión).
El tratado de Guadalupe Hidalgo (Febrero del 48) legaliza el traspa-
so a los Estados Unidos de un 14,9 % del área total del territorio
de los Estados Unidos actual y el 119% del territorio que hoy posee
México…
La abolición de la esclavitud en los Estados Unidos de Norteamérica
será alcanzada a nivel nacional tras el fin de la guerra de secesión
(1865), siendo uno de los países, en el mundo industrializado, mas
rezagado en el proceso abolicionista, como lo atestiguan los ejem-
plos de Francia en 1794 (bajo los jacobinos, la convención abolirá la
esclavitud) y Gran Bretaña tras la suma de distintas medidas legis-
lativas entre 1807-1834. Sin embargo, un mapeo de la cuestión en
America latina (su “patio trasero” para aquel ethnos liberal) ofrece
datos relevantes para nuestro tema: en Argentina, la Asamblea del
año XIII dicto la libertad de vientres de 1813 y en 1853 adquirió es-
tatus constitucional la definitiva abolición de la esclavitud; la Cons-
titución de 1823 en Chile abolió la esclavitud; en 1823 se prohíbe
en Colombia el comercio de Esclavos y en 1852 queda abolida la
esclavitud; Haití será el país americano que con mayor premura
la abolirá (1803); México la hará por decreto en 1829 con la pre-
sidencia de José María de Bocanegra; también en Perú será por
decreto abolida (1854); en Uruguay con el gobierno de Oribe (1846);
Venezuela inicia su proceso abolicionista en 1823 para concluirlo
en 1854. El promedio latinoamericano abolicionista se adelantara
en treinta a cuarenta años al país de la “libertad”…
La Guerra hispano-norteamericana (1898) inicia el periodo imperial
Norteamericano de la vigésima centuria, permitiéndole sumar a su
adquisición cubana los territorios de Puerto Rico, Filipinas y Guam,
haciendo de Estados Unidos una potencia colonial. Es interesan-
te destacar la construcción mediática llevada adelante para lograr
atenazar al ethnos liberal a la causa expansionista. Desde pseudo-
fusilamientos filmados como mostración de la barbarie hispánica
en Cuba, a endilgar a los españoles la voladura del USS Maine y
demás recursos de un embrionario amarillismo mediático, sirvieron
para constituir una conciencia social afín a la empresa invasora,
donde la “crueldad” mediatizada sirvió de pretexto a la crueldad
imperial con la anuencia del mentado ethnos…
El apoyo de Wall Street a la separación de Panamá y Colombia a los
efectos de concretar el canal bio-oceánico, condujo a la interven-
13
ción de tropas norteamericanas en aquella provincia colombiana,
colaborando con los separatistas en la independencia. En 1915 se
produce la invasión de Haiti y la Republica Dominicana, en 1961
la CIA invade la Bahía Cochinos concatenándose luego, por un
espacio de mas de veinte años, una suma de golpes militares en
Latinoamérica bajo la directa o indirecta influencia norteamerica-
na, llevando la “crueldad” a niveles que seguramente lacerarían la
conciencia mas insensibles del ethnos liberal…
Y para terminar este gris periplo histórico, un hecho de profunda
“crueldad” perpetrado por la techné estadounidense; Hiroshima. Al
momento de la explosión nuclear la ciudad tenía 255.000 habi-
tantes. Los efectos inmediatos de la bomba llevaron a 70.000 el
número de muertes, siendo para finales de 1945 de 140.000 dados
los efectos radiactivos y de insuficiencia sanitaria ante la magni-
tud del suceso. Para 1950 estimaciones hablan de más de 200000
muertes. Tras el hecho, Truman, presidente en ejercicio, proferirá
las siguientes palabras a la nación: “Los japoneses comenzaron
la guerra desde el aire en Pearl Harbor. Ahora les hemos devuelto
el golpe multiplicado. Con esta bomba hemos añadido un nuevo
y revolucionario incremento en destrucción a fin de aumentar el
creciente poder de nuestras fuerzas armadas. [...] Ahora estamos
preparados para arrasar más rápida y completamente toda la fuer-
za productiva japonesa que se encuentre en cualquier ciudad. Va-
mos a destruir sus muelles, sus fábricas y sus comunicaciones.
No nos engañemos, vamos a destruir completamente el poder de
Japón para hacer la guerra. [...] Si no aceptan nuestras condiciones
pueden esperar una lluvia de destrucción desde el aire como la
que nunca se ha visto en esta tierra”[1]. El ethnos liberal al que
fue dirigido el discurso no parece haber advertido en tales palabras
algún atisbo de “crueldad” (como tampoco en el hecho en si del
arrojar una bomba nuclear a una población civil…), ya que el presi-
dente que dio vía libre al uso del arma en Hiroshima (para tres días
después reiterar el hecho en Nagasaki…) será refrendado electo-
ralmente en las elecciones de 1948 por ese mismo ethnos liberal…
Expansionismo, imperialismo, esclavitud, matanzas, chauvinismo,
militarismo y demás formas barbáricas han quedado fuera del pris-
ma socio-cultural encarnado en el ethnos liberal rortyano, es por
ello que se hace necesario una critica de la razón pragmática a los
efectos de evidenciar las causas epistémicas de tal omisión.
Genealogía del concepto moderno de crueldad
Entre las muchas ideologías que han parteado fragmentariamente
la modernidad, el liberalismo representa la madurez mas acaba-
da de la primera modernidad. Esta última referencia alude a una
forma de conciencia engranada en uno de sus grandes peldaños
socio-históricos, a saber, la filosofía de la ilustración en su bicéfala
vertiente anglo-francesa, representada por el empirismo (ingles y
escocés) y el racionalismo (francés). Racionalidad cuya expresión
filosófico-política encontrará en el contractualismo de Locke y
Rousseau a sus dos mas altos exponentes (sin bien el pensador gi-
nebrino puede ser visto como un filosofo que servirá de mediación
a la venidera modernidad decimonónica).
Ahora bien: ¿Contra que mundo acometerá la razón ilustrada? Una
tetralogía conceptual me servirá de guía conceptual en mi intento
de respuesta: intolerancia religiosa, despotismo político, privilegios
estamentales y mercantilismo económico. Desde una semántica
rortyana podría decirse que el tópos humano de la crueldad en-
cuentra sus posibilidades de plasmación en cuatro fenómenos cul-
turales: religioso, político, social y económico. Siendo el rostro de
su cruel realidad la persecución y tortura de los hombres por su
creencias, el sometimiento de la voluntad por el terror despótico, la
humillación y confinamiento del hombre por su condición de exis-
tencia y la asfixia material tras la tributación estatal.
Este gris espectáculo de miseria humana acicalará las voluntades
teóricas y prácticas de los siglos XVII y XVIII en pos de su supera-
ción, respondiendo al disangelium medieval de moderna vigencia
con un evangelium moderno que de caducidad al medioevo mo-
dernizado[2]. El producto socio-cultural que advendrá en pos de
tal empresa será lo que Rorty nominará como ethnos liberal y su
leitmotiv de escarnio y lucha lo definirá (siguiendo a Judith Shklar)
en los siguientes términos; “(…) la crueldad es lo peor que hace-
mos.”[3]. La fuerza axiomática de la crueldad es erigida en im-
perativo lingüístico del léxico liberal, al punto de consustancializar
dicho concepto con el de libertad, al definir a esta como “(…) la
capacidad de los seres humanos para convivir sin oprimirse mu-
tuamente”[4]. Es decir, ser libre es no hacer “lo peor que hace-
mos”; ser crueles. Esta libertad negativa establece límites desde la
consideración del otro como algo a ser enaltecido por su singular
existencia y dignataria autonomía. Al punto de actuar, estas últimas,
parapetando mi arbitrio cuando este omite en su solicitud mundana
el desiderátum de la libertad liberal; omitir toda crueldad posible.
La explicación y ampliación de tal concepto lo conducirá a la acu-
ñación de una novedosamente paráfrasis etnocentrista de la razón
en su uso publico y privado del Kant de ¿Qué es la Ilustración?, pro-
poniendo Rorty un ¿Qué es un ironista liberal? en los siguientes tér-
minos; “Para mis propósitos privados puedo redescribir a cualquier
persona en términos que nada tengan que ver con su sufrimiento
real o posible. (…) Pero en la medida en que soy liberal, la parte de
mi léxico último que es relevante para esas acciones (las acciones
públicas), exige que me percate de todas las diversas formas en
que otros seres humanos, sobre los que podría influir, pueden ser
humillados”[5]. Esta escisión entre el lenguaje en su uso publico y
privado es el consejo que da Rorty al ironista liberal (como Kant lo
hace con el ciudadano ilustrado –liberal en definitiva-), el cual usa-
rá un léxico privado en su tarea autopoiética, mientras que el léxico
público permitirá la ansiada anulación de la crueldad, restringiendo
así la capacidad redescriptiva que alimenta y desarrolla las ansias
de autonomía del ironista. La crueldad como término último acotará
así el uso de todos los términos lingüísticos (incluso el de libertad)
al punto de transformarse en una suerte de piedra Rosetta de todo
el léxico liberal, ya que su plurilingüe expresividad encontrará en
el concepto axiomático aludido el punto arquimédico de su valía o
invalidez léxico-liberal.
Por lo dicho podría decirse que el límite que impondrá el criterio
de crueldad al ethnos liberal servirá para superar aquellas formas
crueles analizadas en el comienzo de este apartado, habiendo sido
su égida sobre la vida humana de tal magnitud que habilitaría a
resumir su accionar bajo el siguiente concepto; keres-política[6].
La dictadura absolutista, el confinamiento estamental, la intoleran-
cia religiosa y el totalitarismo económico son diversas prácticas
14
socio-políticas cuya finalidad consiste en estilizar la muerte, esto
es, lacerar de manera disímil la vida desde la muerte política, so-
cial, religiosa y económica, es decir, las condiciones básicas de la
existencia humana en los albores de la modernidad.
Es por todo lo expresado que el ethnos liberal impondrá a la keres-
política un límite desde el concepto etnocentrista de crueldad, el
cual parteará una nueva concepción del fenómeno político signi-
ficado ahora, desde una categoría foucaultiana, como bio-políti-
ca;“(…) el poder es cada vez menos el derecho de hacer morir y
cada vez más el derecho de intervenir para hacer vivir, y de inter-
venir sobre la manera de vivir, y sobre el ‘cómo’ de la vida; a partir
de este momento, entonces, en que el poder interviene, sobre todo
en este nivel, para ampliar la vida, para controlar los accidentes, lo
aleatorio, las deficiencias , de golpe la muerte, como término de la
vida, es evidentemente el término, el límite, el extremo del poder
(…)”[7]. El problema deja de ser como hacer morir (keres-política)
para devenir en como hacer vivir (bio-política). Esta última, como
forma de poder, tiene por objeto el cuerpo múltiple, la población,
el hombre como ser viviente, como perteneciente a una especie
biológica. Es por ello que es indisociable el nacimiento de la bio-
política de la coyuntura de racionalidad política dentro de la cual
surgió, el liberalismo. Esto es así por el simple hecho de hacer,
aquella ideología moderna, del cuerpo social un fin político en pos
de una terapéutica que inhiba toda crueldad, prescribiendo para
ello modos de vivir acordes a su inhibición.
La bio-política como condición de posibilidad del retorno a la
keres-política
Así como la existencia humana requiere de la vida para alcanzar
la muerte, el ethnos liberal ha hecho de la defensa de la vida la
condición justificatoria de la muerte. Sin embargo, al igual que en
el pretérito río heracliteo, las aguas históricas nunca permanece en
identidad con su ayer, es por ello que la muerte mutará su hábitat
de agrado pero no al sujeto de su señorío, ya que el hombre volverá
a ser la carne trémula de su saña pero ya no desde pedestales
estatales, estamentales, místicos o mercantiles sino desde una et-
nicidad que ha hecho de su axioma ético, evitar la crueldad como
formula de la dignificación de la vida, el límite de su humanismo y
la posibilidad de su barbarie.
¿A que aludo con el término límite? A que el pensamiento liberal ha
quedado limitado por su sensibilidad, otrora vanguardista y hoy re-
zagada en su comprensión de la situación del hombre en su micro-
cosmos social, por el simple hecho de omitir en su consideración
los efectos socio-económicos de su ideario moral.
El mundo que ha resultado de su prédica, justo es decirlo, ha hecho
de la crueldad combatida sus blasones de gloria, dado que la into-
lerancia de épocas dogmáticas ha sido superada por la consagra-
ción de la tolerancia religiosa fundada en la libertad de conciencia.
Las monarquías absolutistas y sus excesos han sido diluidas en sis-
temas políticos que han logrado, merced a formulas parlamentarias
o republicanas, una total juridización del poder. El mercantilismo
junto con su concentrada gestión de lo económico en aras de los
designios absolutistas estatales, ha sido derrotado por la pujanza
de una burguesía industrial y comercial que ha hecho de la libertad
de mercado el principio económico que la liberó de las ataduras
políticas. Finalmente, la igualdad y libertad abstracta han logrado
demoler las jerarquías antropológicas que confinaban a la servi-
dumbre estamental, haciendo del individuo y su arbitrio el “único”
limite a sus posibilidades existenciales. Cierto es que bolsones de
la crueldad combatida han sobrevivido al colosal embate ideológi-
co, sin embargo, la hegemonía global del alabado ethnos liberal,
junto con su capacidad dialógica-persuasiva, permite inferir que
el futuro, cada vez mas inmediato, agasajará, tanto a sus cultores
fenecidos como a sus seguidores en vida, de la consagración de
una época donde la crueldad pase a ser exhibida en el anaquel
arqueológico de las categorías perimidas, junto con los conceptos
que ya ha lograda confinar al mismo ostracismo arcaico, como por
ejemplo la esclavitud, servilismo, dogmatismo teológico y demás
yerbas socio-históricas.
Ahora bien, cuando aludí en el anterior párrafo a un límite surgido
de una omisión, quise hacer mención a que tras su triunfo –o pro-
cesos triunfal- el ethnos liberal ha perdido de vista que el mundo
naciente de su mayéutica global ha recreado la barbarie de antaño
desde el molde de la civilidad, es decir, que la racionalidad del libe-
ralismo nos ha conducido a una nueva forma de dominación, que si
bien no es cruel, no por ello pierde su inmoralidad. Quiero aludir con
ello a que el mundo de su autoria reniega de la crueldad sin poder
ver más allá de ella, dada las características pragmatistas con que
se define la crueldad, esto es, como un termino último que acotará
todas las redescripciones. La apológica de la crueldad como con-
cepto básico no solo limita el léxico del liberal sino su imaginación,
ya que al considerar que “ser crueles es lo peor que hacemos”,
termina limitando su pesquisa moral a lo empírico, fenoménico y
manifiesto de la barbarie humana, sin advertir aspectos ligados a
la condición humana, que a pesar de ser respetada en su libertad,
igualdad, dignidad, privacidad y vida, puede ser mancillada en su
misma condición. Para esclarecer lo dicho me valdré de un concep-
to de raíz heideggeriana, “dictadura del se”; “En la utilización de
los medios públicos de comunicación, en el empleo de la prensa,
es todo otro como otro. Este “ser uno con otro” disuelve totalmente
el peculiar “ser ahí” en la forma de ser de “los otros”, de tal suerte
que todavía se borra mas lo característico y diferencial de los otros.
En este “no sorprender”, antes bien resultar inapresable, es donde
despliega el “uno” su verdadera dictadura. Disfrutamos y gozamos
como se goza; leemos, vemos y juzgamos de literatura y arte como
se ve y juzga; incluso nos apartamos del “montón” como se aparta
de él; encontramos “sublevante” lo que se encuentra sublevante.
El “uno”, que no es nadie determinado y que son todos, si bien
no como suma, prescribe la forma de ser de la cotidianidad”[8].
La misma consiste en vivir como “se” vive, amar como “se” ama,
trabajar como “se” trabaja, opinar como “se” opina, leer lo que “se”
lee, criticar como “se” critica, en definitiva, hundir mi “ser social”
en el “se impersonal” personalizado en el ethnos liberal. La existen-
cia cotidiana en su banalidad, a lo que Heidegger denomina “estado
de caída”, es una manera de ser del hombre en donde el sujeto que
obra y dice no soy yo, sino lo impersonal. Impersonalidad derivada
de un estado de existencia y vida dictatorial, representado por la
dictadura del “se” como una forma fagocitante de medianía. Dicta-
dura sin crueldad por cierto, ya que ese “se” ya no es un “haga se”
absolutista, mercantilista, dogmático o estamental, pero sin embar-
15
go su función degradante y deshumanizante la cumple con la mis-
ma o mayor eficiencia y amplitud que las esclerosadas formas de
crueldad. Claro es que tal dictadura no puede ser cuestionada por
el ethnos liberal ya que es parte de su propia racionalidad, como
también requiere de un tipo de conciencia teórica que no haya
confinado la filosofía a una “disciplina académica periférica”[9], en
complicidad con el ethnos que debiera cuestionar.
Este es uno de los límites del humanismo crítico pragmatista, no ver
otras formas de miserabilidad humana, que por no manifestarse en
el registro de las pretéritas crueldades, no son advertidas como algo
a ser combatido o superado. A lo cual se suma una segunda limita-
ción. El capitalismo como técnica de extracción del excedente socio-
económico en la forma de plusvalía, no celebra su praxis orgiástica
desde prácticas crueles, más aun, a mayor racionalidad liberal (li-
bertad e igualdad formal, instituciones, prensa crítica, crecimiento,
desarrollo, sistemas políticos poliárquicos, moralidad, en definitiva, a
menor crueldad) mayor expoliación humana, reificación, alienación,
impersonalidad y decadencia humana[10]. Todo lo cual puede ser
expresado desde la siguiente ecuación inversamente concomitante;
a mayor ethnos liberal menor éthos y êthos[11] humano.
Y como colofón trágico de este contemporáneo espectáculo propio
de tan liberal ethnos, debiera explicitar ahora el significado de su
potencialidad bárbara. Elucidación que debe ser leída desde la fac-
ticidad histórica que describí en el primer apartado y remembraré
resumidamente con las siguientes palabras; la crueldad real de la
ideal misericordia del ethnos liberal.
Rorty establece una suerte de distinción entre lo que podríamos lla-
mar un nosotros helénico y un nosotros liberal. El primero parte de
la negación de lo otro como ajeno a nuestro yo colectivo[12]. En el
segundo el nosotros es contrastado con lo otro (“ellos”) de manera
no dogmática sino critica, es decir, desde el reconocimiento de la
contingencia de nuestras creencias y deseos, ya que ningún léxico
se encuentra mas cerca de la verdad que otro. Sin embargo, si bien
el devenir define los léxicos, la crueldad, como termino último y
nuclear, cruza transversalmente todo léxico, negando así las redes-
cripciones que se hagan en contradicción con el mentado sentido
de la crueldad. Es por ello que la duda del ironista liberal es distinta
a la cartesiana, dado que carece del hiperbolismo metodológico del
pensador francés. En consecuencia, la crueldad permite dudar de
los léxicos pero no existe un léxico que pueda dudar de la crueldad,
dada la circularidad con que Rorty la fundamenta. Sin embargo, el
problema de tal postura surge como eco del anterior debate desa-
rrollado, donde, con paráfrasis critica de la máxima rortyana, queda
evidenciado que la crueldad NO es lo peor que podemos hacer, ya
que podemos sumir la existencia humana en un estanque dictato-
rial abstractivo, acultural y des-identitario sin ejercer la mas mini-
ma crueldad (en los sentidos genealógicamente aludidos). Como
también, podemos extraer una plusvalía expoliadora respetando
toda la codificación liberal acerca de los derechos individuales de
las personas. O, para nuestro colofón final, podemos expandir im-
perialistamente las fronteras de nuestra nación, sostener la escla-
vitud mas allá de las épocas que la condenan (incluso preservar
prácticas proto-esclavistas en el siglo XX hasta la década de los
sesenta, como lo evidencia la historia social del estado de Misisipi),
poner o sostener dictadores afines al ideario liberal (occidental y
cristiano…), fabricar naciones ad hoc u ofrendar una pira humana
a la niké de la libertad, merced a una prometeica techné nuclear,
sin conmover o ruborizar al preciado ethnos liberal…
Esta tamaña omisión moral se explica, primero, por la cercenación
del devenir histórico en la constitución de una conciencia crítica de
la época. Paradójica expresión la referida, dado que es Rorty mismo
el que bien cita lo que mal hace; “(…) podemos ver entonces to-
das esas cosas buenas como casos particulares de cierto bien más
general, el bien omnicomprensivo al que el movimiento servía (…)
Este último proceso constituía la definición hegeliana de la filosofía:
captar la época mediante el pensamiento”[13]. La paradoja radica
en que Rorty niega la época desde el pensamiento, encapsula su
pensar desde la crítica de la crueldad dieciochesca sin advertir que
esa crítica campea contra espectros de un pasado sin presente,
dejando permear en su presente los espectros de su futuro.
En segundo lugar, la omisión aludida entra en relación con el con-
cepto de “dolor”. Categoría que Rorty utiliza para hermanar a los
hombres, dado que al advertir a los otros como pasibles de dolor
dialogamos en pos de solidarizarnos con su padecimiento. Ahora
bien, la percepción de aquel dolor surge en nosotros al ver en ellos
interlocutores validos. Validez surgida de su condición “humanoi-
de”; “Ser humanoide es tener una cara humana, y la parte más
importante de esa cara es una boca que podemos imaginar profi-
riendo oraciones en sincronía con las adecuadas expresiones de la
cara en su conjunto”.[14] Es en este punto donde se hace crucial
destacar, a mi entender, un efecto no buscado pero lógicamente
real de su etnocentrismo. La preeminencia encomiástica con que
trata al ethnos liberal constituye una axiología peculiar, donde el
dolor tendría disímil valía según el sujeto doliente. Por ejemplo, el
dolor de los crueles, significado desde la racionalidad punitiva que
caracteriza al ethnos liberal, es un dolor secundario, dado que su
propio accionar lo hace merecedor del padecimiento correccional.
Por ello podríamos decir que el dolor que importa es el de quienes
importan, definiendo a esos “quienes” desde la moralidad de sus
actos; “No basta con decir que todos comparten una susceptibi-
lidad común al dolor. Si lo que importara fuera el dolor sería tan
importante proteger a los conejos de los lobos como proteger a
los judíos de los nazis”[15]. Si bien esta cita refiere al dolor de los
“humanoides” como mas importante que el animal, algo justificado
en la anterior referencia, me parece importante cruzar esta poten-
cialidad discriminatoria entre dolores (humanos-animales) con el
ethnos norteamericano, el cual no es una monada autárquica sino
que se entrecruza con presupuestos puritanos, constitutivos de su
autoconciencia moral desde épocas coloniales, junto con la noción
de Manifest Destiny[16], hacedor de su autoconciencia política. El
colage político-moral de sendas nociones, en unión con la ideolo-
gía liberal, conformaran un ethnos no advertido por Rorty, donde la
crueldad no solo no es lo peor que hacemos sino lo mejor que po-
demos hacer ante naciones, sociedades o personas que no solo no
comulguen ideológicamente con nuestra etnicidad sino, peor aun,
se interpongan en la consagración de tal misión redentora.
Para concluir, en la mirada semántica del ethnos liberal analíticamen-
te descrito, yacen las potencialidades bárbaras que prologaron este
epílogo, ya que la expansión, intervencionismo, matanza y esclavitud
fueron y son parte de una etnicidad que ha hecho de una miseri-
16
cordiosa crueldad el medio de plasmación de su destino punitivo-
puritano decantado contemporáneamente en el ethnos liberal, con
el beneplácito y complicidad acrítica de su doxa social y episteme
filosófica. He aquí la ironía contingente de su solidaridad…
NOTAS
[1] Discurso de Harry Truman, Agosto de 1945.
[2] Me parece importante destacar la génesis medieval de la crueldad
mencionada en dos de sus aspectos, social y religioso, no así en el político
y económico. En lo social desde un régimen estamental que confina al
siervo al suplicio de un señor, que en la baja edad media mutará por la
sumisión a un noble cortesano, mientras que la segunda forma cruel haya
sus primeras manifestaciones en la inquisición pregonada por la Iglesia y
regenerada a nivel comunitario-nacional en las fratricidas guerras de reli-
gión que azolaran las primeras centurias de la modernidad. Sin embargo,
la dimensión política y económica de la crueldad encontrará su natalicio en
las monarquías absolutas de los siglos XVI, XVII y XVIII en consonancia con
el florecimiento del mercantilismo nacional y estatal.
[3] Shklar, J; Vicios ordinarios. Ed. FCE, México, 1990.
[4] Rorty, R; La mirada de un pragmático. Diario Clarín, Bs. As., 20 de
octubre de 1994, p. 7 del Suplemento Cultura y Nación.
[5] Rorty, R; Contingencia, ironía y solidaridad. Ed. Paidos, España 1991.
Pag. 91-92.
[6] En la elección del término Ker (Keres es su plural, siendo definidas como
diosas amantes de la muerte violenta) operó en mi criterio una ponderación
de tales deidades sobre otro que compite en funcionalidad; Thánatos. Este
último es el genio masculino de la muerte, apareciendo en la Iliada* como
hermano del sueño (Hipnos), lo cual permite inferir que su proceder es
análogo al de quien esta unido consanguíneamente, ya que su acción es
caracterizada como la de un tipo de muerte no violenta, siendo su toque
suave y repentino como el de Hipnos. Considero que el tipo de muerte
que conlleva la crueldad absolutista, teológica, mercantilista y estamental
supone una violencia explicita y sin miramientos piadosos o sutiles. Basta
citar como ejemplos las persecuciones religiosas entre católicos y hugono-
tes en la Francia de fines del siglo XVI (1562-1598), cuyo paroxismo trágico
será la Massacre de la Saint-Barthélemy, o el terror absolutista propio de
una concentración omnímoda del poder, donde la vida de los súbditos es
dispuesta ilimitadamente ante la solicitud arbitraria del monarca.
* Cantos XI, 241 y XIV, 231.
[7] Foucault, M; Il faut défendre la société. Cours au Collège de France.
1976 (Hay que defender la sociedad. Curso en el Colegio de Francia. 1976).
Edición utilizada: París, Gallimard-Seuil, 1997. Pag. 221. En Castro, E; El
vocabulario de Michel Foucault, Ed. Prometeo, Bs. As. 2004. Articulo: Bio-
política
[8] Heidegger, M; Ser y Tiempo. Ed. FCE, México 1993. Pag. 143
[9] Rorty, R; Putnam and the Relativist Menace. Journal of Philosophy,
1993, V. 90 Nº 9, p. 457
[10] Sobre la miopía critica a la que conduce el concepto de “crueldad”
cito el siguiente texto de Dussel*; “A la pregunta de si: “¿La explotación en
América Latina, o entre los pobres norteamericanos, es un hecho causado
o no por el capital?”, Rorty respondió: “-iNo lo sé! Pero... (expresó dubitati-
vamente) ¿hay acaso un sistema sin explotación?”…
* Dussel, E; Apel, Ricoeur y Rorty y la filosofía de la liberación. Ed. Univer-
sidad de Guadalajara, México, 1993. Pag. 8-9
[11] “(…) [es] la acepción más usual del vocablo éthos la que, a partir de
Aristóteles, atañe directamente a la ética. Según ella significa “modo de
ser” o “carácter”. (…) “Carácter” (…) no en el sentido biológico de “tem-
peramento” sino en el modo de ser o forma de vida que se va adquiriendo,
apropiando a lo largo de la existencia. ¿Cómo acontece esta apropiación?
La etimología nos guía (ya que) êthos deriva de éthos , lo cual quiere decir
que el “carácter” se logra mediante el “habito”, que el êthos no es como el
páthos, poseído por naturaleza, sino adquirido por hábito. (…)”*.
Para nuestro tema, el ethnos liberal, con su racionalidad abstractiva y acrí-
tica ante el feroz paso de ganso de das Kapital, contribuye en la edificación
de un “modo de ser” “impersonal” en el sentido heideggeriano y alienante
desde una semántica marxista, ya que se apropia del los “hábitos” de la
personas, reglando heterónomamente su existencia y expoliando económi-
camente el fruto de su trabajo.
*Aranguren, J. L; Ética. Ed. Alianza, Madrid 1986. Pag. 20-24
[12] Los griegos –sostiene Nietzsche*- “(…) usaban el termino bárbaros
para aquellos pueblos no helénicos cuya lengua no era diferenciable del
croar de las ranas, por ello las llamaban a estas con el mismo nombre que
a los bárbaros”.
*Nietzsche, F; Consideraciones intespectivas I. Ed. Alianza. Madrid, 1988.
Pag. 48
[13] Rorty, R; Contingencia, ironía y solidaridad. Ed. Paidos, España 1991.
Pag. 74
[14] Rorty, R; Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton U.P., 1979.
Pag. 189 y 190.
[15] Rorty, R; ¿Esperanza o conocimiento? Ed. FCE, Buenos Aires, 1997.
Pag. 99
[16] En el artículo Anexión del periodista John L. O’Sullivan, publicado en la
revista Democratic Review de Nueva York en el número de julio-agosto de
1845, se expresa con nitidez conceptual lo que podría ser considerado una
loa al ethnos liberal decimonónico; “El cumplimiento de nuestro destino
manifiesto es extendernos por todo el continente que nos ha sido asignado
por la Providencia, para el desarrollo del gran experimento de libertad y
autogobierno. Es un derecho como el que tiene un árbol de obtener el aire
y la tierra necesarios para el desarrollo pleno de sus capacidades y el cre-
cimiento que tiene como destino”. La negrita es de mi autoria, queriendo
destacar con ello como el experimentalismo sugerido abre el sendero de
la barbarie en pos de una civilidad valorada como superadora y, por ello,
merecedora de un mundo a ser rediseñado por un ethnos que hará de la
crueldad el complemento ideal de la libertad, justificando así la omisión del
dolor de aquellos que se resisten a la conversión de su léxico.
BIBLIOGRAFÍA
Aranguren, J.L.: Ética. Ed. Alianza, Madrid 1986.
Castro, E.: El vocabulario de Michel Foucault, Ed. Prometeo, Bs. As. 2004
Dussel, E.: Apel, Ricoeur y Rorty y la filosofía de la liberación. Ed. Universi-
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Edición utilizada: París, Gallimard-Seuil, 1997
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Rorty, R.: Putnam and the Relativist Menace. Journal of Philosophy, 1993,
V. 90 Nº 9
Shklar, J.: Vicios ordinarios. Ed. FCE, México, 1990.
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CUERPO PROPIO, MUNDO PRIVADO Y TEDIO
CONTEMPORÁNEO
Buscarini, Carlos Antonio
UBACyT, Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
La fenomenología hermenéutica considera la humanidad del hom-
bre, el ‘ser ahí’, como fenómeno de mundo. Su cuerpo vivido hay
que comprenderlo como un estado de hecho fenomenal unitario y
singular. Su estructura general está dada por la dispersión. En ca-
sos patológicos el cuerpo propio se encierra en un mundo privado.
Considerando la corporalidad como un texto, se interpreta a través
de la empatía. Se advierte el sustento natural y cultural del cuerpo
propio. Las emociones como alegría y tristeza hay que situarlas en
el ámbito de lo involuntario y están rodeadas de un aura de cor-
poralidad. Nos centramos en el caso del aburrimiento, por ser un
fenómeno actual en las sociedades industrializadas. Desde el tedio
objetivo, pasando por el subjetivo, llegamos al tedio profundo en
donde desaparecen las instancias temporales y el ‘ser ahí’ perma-
nece en aislamiento. Sólo el instante llama al ‘ser ahí a su libertad,
que a veces puede darse sin referencias en el mundo actual.
Palabras clave
Ser, Ahí, Neutralidad, Aislamiento, Afección
ABSTRACT
OWN BODY, PRIVATE WORLD AND CONTEMPORARY TEDIUM
The philosophy hermeneutic considers the humanity of man, the
‘being there’, as phenomenon of world. Your vivid body on unders-
tand as a state of fact phenomenal unitary and singular. Your gene-
ral structure is bin given by dispersion. We watched in pathologic
cases the own body to shut in a private world. To considerer the
corporality as a text, on interpret across of empathy. On warn the
natural and cultural support of own body. We watch the emotions as
joy and sadness is placed in the field of involuntary. They are enclo-
sed of atmosphere of corporality. We focus in the tedium, because
is an actual phenomenon in industrialize societies. From objective
tedium, to pass for subjective, on arrive at profound tedium where
disappear the temporal instances and the ‘being there’ to remain
in isolation. Only the instant call the ‘being there’ your liberty. We
watch sometimes without reference in actual world.
Key words
Being, There, Neutrality, Isolation, Affection
Si tomamos como punto de partida la obra de Edmund Husserl y de
Martin Heidegger, como lo hace Marc Richir, aceptamos la noción de
que la humanidad del hombre –el ‘ser ahí’ (Dasein) – es su ‘ser en
el mundo’, es decir, el hombre como fenómeno de mundo. Si eso es
así, su “cuerpo vivido”, su “cuerpo animado”, o su “cuerpo de car-
ne” –términos equivalentes– se integra a ello y sólo es aislable en
la abstracción psicofísica. De este modo, el cuerpo propio debe ser
comprendido como un estado de hecho fenomenal absolutamente
unitario y singular. Esto significa que hay que entenderlo como un
fenómeno individuado en la contingencia de su fenomenalización;
se trata de un ‘fenómeno de mundo’ en cuyo interior sólo pueden
fenomenalizarse, de manera contingente, e individuándose allí,
“sensaciones”. Dichas sensaciones hay que concebirlas también
como ‘fenómenos de mundo’ inscriptas en el cuerpo propio. Hay
cruzamiento de estos dos fenómenos. Por ello no hay sensación sin
puesta en juego del “esquema corporal”, o sin los horizontes del
cuerpo propio como fenómeno[1].
En el análisis fenomenológico hermenéutico, tal como lo lleva a
cabo Heidegger, “todo ‘ser ahí’ se caracteriza por el ser, en cada
caso, mío”[2], es decir, que en el seno de la analítica existencial, el
‘ser ahí’ soy yo mismo. El rasgo evidente del ‘ser ahí’ es su neutra-
lidad sexual. Ello permite proteger la analítica del ‘ser ahí’ de toda
antropología, psicología y biología. Tenemos presente que “la ex-
presión ‘fenomenología’ significa primariamente el concepto de un
método. No caracteriza el ‘qué’ material de los objetos de la inves-
tigación filosófica, sino el cómo formal de esta”[3]. No obstante su
neutralidad sexual, el ‘ser ahí’ escondido, abriga en él la posibilidad
interna de una dispersión factual en el cuerpo propio y por ahí en la
sexualidad. Por ello puede decir Jacques Derrida, que “todo cuerpo
propio es sexuado y no hay ‘ser ahí’ sin cuerpo propio”[4]. La mul-
tiplicidad dispersante no tienta ante todo a la sexualidad del cuerpo
propio; es el cuerpo propio mismo, que atrae originariamente el ‘ser
ahí’ en la dispersión y por consiguiente en la diferencia sexual. Por
la multiplicación el cuerpo propio del ‘ser-ahí’ representa un factor
de organización[5]. El ‘ser ahí’ no se relaciona jamás a un solo obje-
to; es la dispersión del ‘ser ahí’ que hace posible esa multiplicidad.
En ciertos contextos la dispersión marca la estructura general del
‘ser ahí’. “El ‘ser en el mundo’ del ‘ser ahí’ se ha dispersado y hasta
despedazado en cada caso ya, con su facticidad, en determinados
modos del ‘ser en’”[6]. Algunos de estos modos, señalados por Hei-
degger, son: tener que ver con algo, encargarse y cuidar de algo,
abandonar y dejar que se pierda algo, emprender, imponer, exami-
nar, etc. Estos modos del ‘ser en’ tienen la forma de ser del ‘curarse
de’, que son también los modos deficientes del dejar, omitir, renun-
ciar, descansar, es decir, ‘no hacer más que eso’. El ser mismo del
‘ser ahí’ es ‘cura’. El término ‘cura’ no tiene relación con la pena, la
melancolía, la preocupación con la propia vida, que se encuentran
ónticamente en todo ‘ser ahí’. Estas cosas sólo son ónticamente
posibles porque el ‘ser ahí’ es, ontológicamente comprendido como
‘cura’. Además, una cierta pulsión de reunión genérica tiene por
presuposición metafísica la diseminación del ‘ser ahí’ y por ello el
‘ser con’. Mi ser mismo es existencia común con el otro; el mundo
18
que habito lo comparto con él, es co-mundo. La dispersión y la dis-
tracción caracterizan la ipseidad inauténtica del ‘ser ahí’, la del Uno
(das Man), el impersonal, que se distingue de la ipseidad auténtica
o propia. La dispersión es señalada por Heidegger como estructura
general del ‘ser ahí’ y como modo de la inautenticidad.
Todo ello se da en lo normal y lo cotidiano, pero las investigacio-
nes de Ludwig Binswanger, base de los análisis de Richir, sobre el
caso de una paciente que había perdido el habla, permiten señalar
que la enferma vive constantemente entre la vida y la muerte, sin
fin ni designio. En esa situación o “forma de ser”, la corporeidad
toma una nueva significación. El cuerpo propio se atrinchera en sí
mismo, se encierra en lo que deviene él mismo, según la expresión
de Binswanger, un “mundo privado”[7]. Se pregunta Richir, cuál es
el estatuto fenomenológico del sufrimiento experimentado por la
enferma, es decir, de su sufrimiento como ‘ser-ahí’, como ‘ser en
el mundo’ o como ‘fenómeno de mundo’. ¿Es por este ser ciego y
sin fin, que se siente angustiada, atormentada, acorralada? Dicho
autor encuentra paradójico que el repliegue en la corporalidad sea
aún un modo de existir, sea este imperfecto y deficiente; pero la
inspiración heideggeriana de Binswanger, permite a Richir acercar
esos modos deficientes a lo que Heidegger trata como modos de
ser inauténticos del ‘ser-ahí’[8]. En esa situación el ser humano
está obligado a llevar una vida sin pasado ni porvenir auténtico y
también sin presente auténtico; luego, una vida puramente corpo-
ral. Se produce en ese caso una inercia o fijación de la libre vida en
la esfera del cuerpo propio en el seno de un síntoma psíquico, como
también de la abolición total del sentimiento del cuerpo propio. Es
claro que se trata aquí de un comportamiento patológico. Es así que
Richir, parafraseando a Henry Maldiney, sostiene que “lo que hace
el comportamiento humano es la relación que él pone en juego a sí,
a los otros y a las cosas, en la relación originaria en que consiste
el ‘ser ahí’, o bien (…) el fenómeno humano en tanto que ‘fenó-
meno de mundo’”[9]. Por ello suscribe las palabras de Maldiney:
“un comportamiento, una conducta, una palabra constituyen una
cierta manera de ser en el mundo, una cierta manera de habitar.
(…) Su sentido se devela en el cómo de este habitar. Nosotros ha-
bitamos –sanos o enfermos– el mismo mundo, pero diferimos en
la manera de comunicar con él” (…) “Espacio y tiempo son las
formas articulatorias de la existencia; y porque ellas estructuran el
cómo de nuestro ser en el mundo, estas formas en su articulación
(comprendiendo allí el espacio motor expresivo del cuerpo propio)
no pueden ser comprendidas sino en un estilo”[10].
Ahora bien, en lo normal, nuestra corporalidad viviente ha sido con-
siderada como el primer texto con el que contamos; ella es el lugar
natural de la expresión, de la interpretación y comprensión. Para la
expresión, comprensión e interpretación de este texto especial, no
se requiere esfuerzo intelectual ni aprendizaje cultural. Sin embar-
go, muy pronto esta expresión e interpretación se convertirán tam-
bién en culturales, es decir, simbólicas con intervención de nuestro
raciocinio. Tanto el nivel natural como cultural de la corporalidad
están presentes en el neonato desde el principio de su vida, en el
seno de un grupo o de la convivencia con su madre[11]. Pero sin
duda, creemos, por nuestra parte, que para tener noción del cuerpo
propio, el niño debe pasar por las etapas del “espejo”, que describe
Jacques Lacan. Puesto frente al espejo, primero el niño reacciona
como si la imagen presentada frente al espejo fuese una realidad;
luego cesará de tratar esa imagen como un objeto real y no inten-
tará apoderarse del otro que se escondería detrás del espejo; en
una tercera etapa el niño llega a reconocer en ese otro su propia
imagen. Se trata aquí de un proceso de identificación, en el que
el sujeto progresivamente va conquistando su identidad. Es ahora
cuando el niño termina por captar la forma global de su cuerpo
propio, en el estado de una imagen exterior de su cuerpo[12]. En-
tonces, existir, estar en el mundo sólo puede ser gracias al cuerpo
La interdependencia sujeto-mundo, que la fenomenología tiene por
el a priori de correlación universal, lleva a considerar que el ser
humano como corporalidad viviente lo es por estar enclavado en un
mundo de sentido simbólico-cultural concreto; y también se entien-
de que el factor biológico juega un papel constitutivo trascendental
en el fenómeno humano y simbólico-cultural. Así, nuestro cuerpo es
simultáneamente un texto natural y un texto cultural[13].
¿Cómo comprendemos e interpretamos la expresión del otro? Ello
es posible por medio de la empatía (Einfühlung), como ha señalado
Husserl. La empatía es la capacidad de captar al otro de un modo
intuitivo y emotivo; se activa en el encuentro directo o a través de
la imaginación. La comprensión es una percepción del otro. “Ex-
periencio la expresión corporal como expresión de algo anímico,
experiencio lo corporal como significativo y en su significado psí-
quico”[14]. Al cuerpo físico del otro se le presta atención en su
fisonomía, en sus gestos, en su mirada: “la apercepción del cuerpo
físico allí como otro cuerpo propio, o, lo que es equivalente, como
cuerpo propio de otro yo, es apercepción de ‘expresión’”[15]. Po-
demos acotar en este punto cierta dificultad señalada por Richir
respecto de la empatía o endopatía. ¿Cómo puedo saber, dice Ri-
chir, que ese cuerpo de allá está, al igual que el mío propio, ha-
bitado por una vida que es suya? O ¿cómo puedo saberlo si no
es por un ‘razonamiento por analogía’, o por una ‘transferencia
intencional’? Dichas expresiones de Husserl son a juicio de Richir
poco afortunadas y por ello piensa que “todo gira, en realidad, en
torno al enigma de la Einfühlung, de la endopatia, de un ‘sentir
en’ que urge comprender, fenomenológicamente, en su inmediatez
–es decir, previamente a todo razonamiento o a toda operación de
transferencia”[16]. Sea cual fuere el tratamiento de este problema,
formulamos la pregunta: ¿qué expresa naturalmente el cuerpo del
otro? Si por ejemplo alguien está triste, la tristeza no es añadida a
su ser propio, ella hace que ese ser devenga lejano, de alguna ma-
nera inaccesible; la tristeza sobreviene como un acontecimiento. El
temple de ánimo revela el modo de ‘ser en el mundo’ del ‘ser ahí’.
La alegría y la tristeza se distinguen de otras actitudes emocionales
por su carácter de sanción, sostiene Ricoeur. En la alegría soy uno
con mi bien, en la tristeza soy uno con el mal: he devenido este
bien y este mal. “Yo soy triste, yo soy jocoso”, decimos a menudo;
estas expresiones tienen un sentido absoluto que no se encuentra
en otras expresiones como estoy sorprendido, soy amante y estoy
odiando. “Este carácter notable de la tristeza y de la alegría revela
que esas emociones son menos intenciones afectivas que sancio-
nes de mi ser”[17]. Puede parecer que la alegría y la tristeza sean
impresiones inmediatas de la conciencia; si así fuera excluirían
todo juicio y parecerían venir del solo cuerpo, o brillar en secreto
en la conciencia sin que el cuerpo parezca participar de ello. Pero
19
Ricoeur advierte que hay diferencia entre dolor y tristeza: el dolor
tiene un carácter general de sensación; es local; la tristeza no es
ni sensación, ni local; “ella es una manera de ser”[18]. Porque la
alegría y la tristeza son el bien que he devenido, el mal en que me
he trasformado, ellas entran en el esquema de la emoción. “Pero
como en toda emoción, el juicio no es sino el punto inicial de un
pequeño trastorno de todo el cuerpo; ¿qué sería la alegría sin esta
ligera aceleración del pulso, este calor agradable en todo el cuerpo
y esta dilatación de todo el ser?, ¿y la tristeza sin un cerramiento
sentido alrededor del corazón, y un abatimiento general?”. Alegría
y tristeza “no serían nada sin una celebración por todo el cuerpo de
este pensamiento confuso que desarrolla en su profundidad visce-
ral y motriz”[19]. Por ello hay que situar la emoción de la alegría y
de la tristeza en el imperio de lo involuntario Una vez más, una cita
de Maldiney es asumida por Richir: “Tristeza o alegría, angustia o
confianza son contemporáneas de la fenomenalidad de las cosas
antes que ellas hayan cristalizado en objetos, en individualidades
materiales cerradas. Ellas son los a priori de una comunicación
con el mundo y pueden, solas, articular las estructuras paticas del
espacio y del tiempo – que son las dimensiones anticipativas de
toda cosa a aparecer”[20]. Experimentamos afectos fuertes como
el asombro o la angustia, que irrumpen en nuestra vida ordinaria
y provocan reacciones extraordinarias; ellos “están en general ro-
deados de un determinado aura de corporalidad”[21]. Eso confir-
ma la presencia del cuerpo propio en las emociones, afecciones,
temples de ánimo en general. Hay una angustia psíquica que está
marcada por la historia en su constitución misma. Así lo entiende
Ricoeur, para quien ello se da en las sociedades más civilizadas,
las mejor armadas contra todos los riesgos y durante los períodos
de paz; entonces surge esa inseguridad endógena del psiquismo,
como si el más frágil de todos los psiquismos fuera el del hombre
civilizado. Ricoeur propone invocar el rol de lo que se podría llamar
el “aburrimiento de civilización”. Indica dicho autor que se ha des-
crito a menudo este aburrimiento que ocultan las sociedades mejor
equipadas en bienes de civilización[22]. Se observa un vaivén entre
angustia y aburrimiento, como evidencia lo señalado por Ricoeur:
“las mismas técnicas que alivian las penas de los hombres en-
gendran el mal sutil del aburrimiento en el bienestar y hasta en el
trabajo, este aburrimiento que hace volver al hombre a su angustia
psíquica”[23]. No solamente el bienestar, sino el trabajo bajo su
forma parcelaria difunden el aburrimiento en las sociedades indus-
triales; ello ocurre como si un mal psíquico más sutil estuviera en
tren de hacer el relevo de la pena psíquica. Aunque Ricoeur tiene
especial cuidado de no identificar el aburrimiento con la angustia,
sostiene que el desarrollo de la civilización crea zonas de libertad
librando, por medio del aburrimiento, seres cada vez menos arma-
dos contra los peligros que su psiquismo oculta[24].
Ahora bien, tenemos el testimonio de Lars Svendsen, quien ha es-
tudiado minuciosamente el fenómeno del aburrimiento y remite,
entre otros, a los análisis heideggerianos. “El tedio es, por lo que
parece, un fenómeno mucho más actual que la angustia. Es decir,
que ya no nos angustiamos tanto, sino que nos aburrimos tanto
más (…) La razón por la que Heidegger desea despertar el tedio
es que, a su juicio, en la vida real, nosotros también “dormimos”
en el trascurso de las distintas formas de pasar el tiempo a que
nos entregamos y que esto es una forma de sueño en extremo
perniciosa, puesto que nos oculta las posibilidades reales de que
disponemos”[25]. Por este texto es evidente que el hecho de que
nos aburramos no implica que no nos angustiemos, y Heidegger se
ha ocupado de estudiar tanto la angustia como del aburrimiento.
Nos centramos en este parágrafo de nuestra exposición sobe el
pensamiento heideggeriano, solamente en el tedio y su relación
con la temporalidad. Para Heidegger se trata, en el aburrimiento,
del ‘ser ahí’ afectado en el existir. Dicho pensador ha estudiado en
tres instancias este temple de ánimo. En primer lugar el hecho de la
cosa aburrida, es decir, el aburrimiento objetivo; por ejemplo, leo un
libro y me aburre. Como ha dicho también Roland Barthes: “Me pre-
sentan un texto, ese texto me aburre, se diría que murmura”[26]. Es
decir, el libro es aburrido porque influye en mi afectividad. Por una
parte se da la actividad que determina el aburrimiento; por la otra el
hecho de ser afectado por el aburrimiento. Hay por eso un carácter
activo y una disposición pasiva que juegan su rol. Pero como ‘ser
ahí’ queremos evitar esa afección; ahora es el hecho de ser tenido
en suspenso, pues aunque continuemos leyendo, dicho movimien-
to nos deja vacíos. Se trata de los dos aspectos del aburrimiento:
‘tener en suspenso’ y ‘dejar vacío’. El aburrimiento es revelador
fundamentalmente de nuestro modo de ser; sus dos aspectos es-
tructurales se arraigan correlativamente en el tiempo.
Heidegger también estudia la acción misma de aburrirse, en sentido
subjetivo del término; ello se da cuando decimos “yo me aburro”.
Por ejemplo, voy a una recepción; los invitados son agradables,
todo es perfecto. Sin embargo me he aburrido. En ese caso, una
manera de matar el tiempo es rechazar la duración de la velada.
Cuando nos retiramos de la reunión social, tal vez pensemos que no
nos ha dejado algo valioso, o que podríamos haber utilizado nuestro
tiempo en alguna otra actividad. El tedio surge de la temporalidad
del ‘ser ahí’. Ese dejar vacío nos encierra en nosotros mismos y
surge en nosotros el vacío. Este vacío es más hondo que el anterior,
pues entraña el vacío de sí como ‘ser ahí’. Aquí se trata de un tiem-
po que permanece, mientras que el auténtico tiempo es proyecto;
ahora el instante se cierra sobre sí mismo y no hay horizonte.
Finalmente Heidegger se ocupa del aburrimiento en neutro, que
marca el carácter profundo de este temple de ánimo. Ahora se
constata el puro hecho de aburrirse: “uno se aburre” o “eso abu-
rre”. El ejemplo es aquí un paseo en una gran ciudad una tarde de
domingo. Aquí es vano querer oponerse a este gran poder del abu-
rrimiento. En este último caso, el vacío que causa el aburrimiento,
no es relativo al objeto ni al ‘ser-ahí’; es toda la situación y nosotros
mismos que hemos devenido indiferentes. “El ente en totalidad no
desaparece enteramente, pero se muestra precisamente como tal
en su indiferencia”[27]. El ‘ser-ahí’ se siente fascinado por un tiem-
po que no es fluctuante, como en el primer caso, ni es un tiempo
que estanca en la permanencia, como en el segundo caso; es el
tiempo mismo en totalidad. Este tiempo, por otra parte, es el que
abre el ‘ser-ahí’ mismo en totalidad. Porque el ‘ser-ahí’ es afectado
por el tiempo como tal, se anuncia lo que debe permitir al ‘ser-ahí’
recuperarse en su ser auténtico: el instante. El instante aparece
como lo que llama al ser-ahí a sí mismo en tanto que ser-ahí, a
su libertad. “Lo que fascina, el tiempo, es el mismo la punta posi-
bilitante esencial del ser-ahí, es la libertad del ser-ahí”[28]. En el
20
aburrimiento, tal como lo expone Heidegger, hay un aislamiento del [17] Paul Ricoeur (1967). Le volontaire et l’involontaire. Paris, Aubier-Mon-
‘ser ahí’. En el aburrimiento se advierten las posibilidades del ‘ser taigne, pp. 244-45.
ahí’ que permanecen dormidas. Esas posibilidades aparecen cuan- [18] Id., p. 245.
do el tiempo se hace largo porque uno se aburre. Pero es posible [19] Id., p. 246.
[20] Henri Maldiney, op. cit., p. 96, en Richir, op. cit., 39-40.
alcanzar el instante sólo en el vacío del aburrimiento.
[21] Bernard Waldenfels (2007). “La extrañeza del cuerpo propio”. Contras-
El tedio no es la enfermedad de la paciente afásica, mencionada al
tes. Suplemento Nº 11 11.
comienzo, sin embargo en ambos casos sobreviene el aislamiento,
[22] Paul Ricoeur (1964). Histoire et vérité. Paris, Éditions du Seuil, p. 322.
el encierro sobre sí mismo del ‘ser ahí’; ‘ser ahí’ que es siempre ‘ser [23] Id., p. 326.
con’ en tanto ‘ser en el mundo’. También en ambos casos desapa- [24] Id., p. 323.
recen las dimensiones temporales de pasado, presente y futuro, o [25] Lars Fr. H. Svendsen, (2007). Filosofía del tedio. Barcelona, Tusquets,
bien sido, presentar y advenir, en términos hedeggerianos. El tedio p. 149.
no distingue diferencia sexual, ni edades del ‘ser ahí’. “Si el tedio [26] Roland Barthes (1974). El placer del texto, Buenos Aires, Siglo Vein-
es grave, nos vemos indiscutiblemente abocados a una situación tiuno, p. 11.
existencial límite en la que nos planteamos toda nuestra existen- [27] Martin Heidegger (1983). Die Grundbegriffe der Metaphysik. Wel, End-
cia”[29]. Sin dudas el instante convoca al ‘ser ahí’ a su libertad, lichkeit, Einsamkeit. Frankfürt am Main, Klostermann, p. 208.
a sus posibilidades propias; pero a veces se trata de una libertad [28] Id., p. 223.
[29] Lars Fr. H. Svendsen, op. cit., p. 197.
ejercida en ausencia de referencias, en la llamada “sociedad del
vacío”, que caracteriza la situación del mundo actual.
BIBLIOGRAFÍA
Barthes, R. (1974). El placer del texto. Buenos Aires, Siglo Veintiuno.
NOTAS
Derrida, J. (1987). “Geschlecht, différence sexuelle, différence ontologi-
[1] Marc Richir (1988). Phénoménologie et Institution Symbolique. Greno-
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Heidegger, M. (1983). Die Grundbegriffe der Metaphysik. Wel, Endlichkeit,
[2] Martin Heidegger (1993). Sein und Zeit. Tübingen, Max Niemeyer, p. 42.
Einsamkeit. Frankfürt am Main, Klostermann.
[3] Id., p. 27.
Heidegger, M. (1993). Sein und Zeit. Tübingen, Max Niemeyer.
[4] Jacques Derrida (1987). “Geschlecht, différence sexuelle, différence
Husserl, E. (1973). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, 1929-1933.
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Den Haag, Nijhoff.
[5] Id., p. 407.
Lacan, J. (1949). “Le stade du miroir comme formateur de la fonction du
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Je”. Revue Française de Psychanalyse, vol. 4 (449-454).
[7] Marc Richir, op. cit., p. 20.
Pintos Peñaranda, M. L. (2007). “Fenomenología del cuerpo como expre-
[8] Id., pp. 23-24.
sión e interpretación”. Contrastes Suplemento nº 11 (127-145).
[9] Id., p. 37.
Richir, M. (1988). Phénoménologie et Institution Symbolique. Grenoble, Mi-
[10] Henri Maldiney (1973). Regard, parole, espace, L’Age d’Homme, Lasu-
llion (Le problème du corps de chair (Leib) chez L. Binswanger), (15-44).
sanne, p. 90, en Richir, op. cit., p. 37.
Richir, M. (2012). “Leiblichkeit y Phantasia”. Investigaciones Fenomenoló-
[11] Ma. Luz Pintos Peñaranda (2007). “Fenomenología del cuerpo como
gicas, nº 9 (349-365).
expresión e interpretación”. Contrastes Suplemento nº 11, pp. 128-29.
Ricoeur, P. (1964). Histoire et vérité. Paris, Éditions du Seuil (317-335).
[12] Jacques Lacan (1949). “Le stade du miroir comme formateur de la
Ricoeur, P. (1967). Le volontaire et l’involontaire. Paris, Aubier-Montaigne.
fonction du Je”. Revue Française de Psychanalyse, vol. 4, p. 449 ss.
Svendsen, Lars Fr.H. (2007). Filosofía del tedio. Barcelona, Tusquets.
[13] Ma. Luz Pintos Peñaranda, op. cit., p. 125.
Waldenfels, B. (2007). “La extrañeza del cuerpo propio”. Contrastes. Suple-
[14] Edund Husserl (1973). Zur Phänomenologie der Intersubjektivität,
mento Nº 11 (Dedicado a Significados Corporales). (165-181).
1929-1933. Den Haag, Nijhoff, p. 83.
[15] Id., p. 651.
[16] Marc Richir (2012). “Leiblichkeit y Phantasia”. Investigaciones Feno-
menológicas, nº 9, p. 351.

21
EL PARADIGMA DE LAS EMOCIONES BÁSICAS Y SU
INVESTIGACIÓN. HACIA LA CONSTRUCCIÓN DE UNA
CRÍTICA
Leperski, Karl-Gustav
Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
En el presente trabajo se presenta el paradigma de las emociones
básicas y su investigación. Como han aparecido contradicciones
en la literatura reciente, se plantea el problema de la conceptuali-
zación del objeto no sólo en la ciencia. La teoría de las emociones
básicas de Paul Ekman parece caer en el reduccionismo por su
núcleo duro biológico. En esta dirección, si la ontogénesis es la
base de la conducta emocional, ésta es modulada por el aprendi-
zaje social. La teoría ecológica de las emociones de Alan Fridlund
focaliza éste aspecto, pero sugiere un reduccionismo por el mis-
mo modo de pensar la emocion. James Russell propone multiples
factores biológicos involucrados en una emoción que se presen-
tara en este trabajo y que deberían ser consideradas en la teoría.
En síntesis, detrás de cada emoción hay un sujeto irreductible a
una funcion psicológica y este trabajo propone considerar el estu-
dio de las emociones desde una perspectiva monista retomando
los aportes de Lev Vygotsky, quien propuso hace casi cien años
un método dialectico para estudiar las funciones psicológicas en
interrelación. En psicología se busca como en toda ciencia la ob-
jetividad, no obstante, deberíamos preguntar ¿en qué medida y
cómo influye el sistema capitalista en la praxis?
Palabras clave
Emociones, Epistemología, Psicología Histórico-Cultural, Psicología
Crítica
ABSTRACT
THE PARADIGM OF BASIC EMOTIONS AND THEIR INVESTIGATION.
TOWARDS THE CONSTRUCTION OF A CRITIQUE
The following article presents the paradigm of basic emotions and
their investigation. As contradictions turned up in the recent litera-
ture, the problem of conceptualization of the object arises not just
in science. Paul Ekmans Basic Emotion Theory seems to fall in a
reductionism due to its biological core. If the ontogenesis thought
as the base of emotional behaviour, it is also modulated by social
learning. Alan Fridlunds Ecological Theory of Emotions focalizes this
aspect, but comes up with reductionism for thinking emotion in the
same mode. James Russell suggests multiple biological elements
involved in emotion that will be presented in this article and that
should be considered in theory. In summary, beyond every emo-
tion there is a subject, which can not be reducted to a psicological
function and this article proposes to considerate emotions in a mo-
nistic way, retaking Lev Vygotskys contributions. Almost 100 years
ago he proposed a dialectical method to study psicological functions
and their interrelation. Psycological research and knowledge aims
to objetctivity, nevertheless, we should ask: How and in which man-
ner does the capitalist system influence the praxis?
Key words
Emotions, Epistemology, Cultural-historical psycology, Critical psy-
cology
INTRODUCCIÓN
Cuando hablamos de la emoción y las emociones, ¿a qué nos re-
ferimos? Desde la psicología general se entiende a las emociones
como una función y se discuten dos posiciones. La posición evo-
lucionista sostiene que las emociones son naturales y la posición
ecologista plantea el carácter social de las emociones (Fridlund,
1992). Estas dos corrientes dirigen el discurso, no solamente dentro
de la psicología, sino también fuera del ámbito científico, aunque el
foco está puesto en la universalidad de las emociones. Los investi-
gadores buscan entender la naturaleza de las emociones, igual que
su desarrollo cultural. Se busca entender los procesos cerebrales y
la composición molecular de las distintas emociones. Sin embargo
¿cómo determina el contexto las investigaciones? y ¿cómo dirigen
pues las ideologías hegemónicas el discurso en psicología general?
El presente trabajo teórico busca formular una crítica hacia la con-
ceptualización de las emociones y la imagen del ser humano expor-
tado. Desde un enfoque de psicología crítica y vygotskiana se ex-
pondrán preguntas acerca la conceptualización de las emociones.
En el presente trabajo, se abordarán los trabajos de Paul Ekman,
Carlos Crivelli, James A. Russel y Joseph LeDoux como referentes
actuales de diferentes corrientes teóricas.
EMOCIONES: CONCEPTO Y ABORDAJES TEÓRICOS
Una aproximación al concepto de emociones
Igual que en el sentido común o en la ciencia, sea en la antropolo-
gía, neurociencia o psicología, las diferentes concepciones de las
emociones se destacan por los acentos puestos en las distintas
cualidades de las mismas. No siempre se excluyen explícitamente
entre sí, pero tampoco existe una definición unívoca aceptada.
El debate existe hace más que 100 años (Darwin, 1872; James,
1884) y persiste, ya que por las neurociencias y el avance tecno-
lógico se obtiene acceso a informaciones relacionados con la na-
turaleza humana que estaban fuera del alcance hasta hace poco
(Damasio, 1994).
Desde las distintas corrientes científicas se aborda la temática des-
22
de diferentes ángulos, y hay por supuesto diferentes representacio-
nes sociales de ésta y así es también con las definiciones en los
diccionarios y enciclopedias.
Mientras la Real Academia Española define la emoción de la siguien-
te manera: “Alteración del ánimo intensa y pasajera, agradable o
penosa, que va acompañada de cierta conmoción somática.” [1]
El Oxford Dictionary define una emoción en primer lugar como esto:
“A strong feeling deriving from one’s circumstances, mood, or rela-
tionships with others” [2]
Y etimológicamente según Wikipedia:
“Etimológicamente, el término emoción viene del latín emotio, que
significa “movimiento o impulso”, “aquello que te mueve hacia”.
En psicología se define como aquel sentimiento o percepción de los
elementos y relaciones de la realidad o la imaginación, que se expresa
físicamente mediante alguna función fisiológica, e incluye reacciones
de conducta como la agresividad o el llanto. Las emociones tienen una
función adaptativa de nuestro organismo a lo que nos rodea. Es un
estado que sobreviene súbita y bruscamente, en forma de crisis más
o menos violentas y más o menos pasajeras.” [3]
Vemos en las definiciones la diferencia en la concepción de las
emociones: en español se las define como una alteración del áni-
mo y conmociones somáticas. Mientras en inglés la emoción ya es
sentimiento y relacionado con las circunstancias. Lo que queda de
la definición etimológica ofrecida por Wikipedia es, en fin, que el
estado emocional es brusco y que surge súbitamente. Ninguna de
estas tres definiciones da referencia de un soporte científico. En la
búsqueda de información acerca de un objeto, wikipedia.org mu-
chas veces es la primer y puede incluso ser la única fuente. Es una
red clave que por fuera de las definiciones propias de los idiomas
propone conocimiento a todas las personas con acceso a internet
y aparece dentro de los primeros lugares en los buscadores. Por
eso tiene un lugar privilegiado en la formación de las representa-
ciones sociales.
Las emociones universales
Desde hace más que medio siglo se mantiene la teoría universal
de las emociones como punto de partida para el campo investiga-
tivo y divide rudimentariamente entre investigaciones a favor y en
contra. El psicólogo y antropólogo Paul Ekman de la University of
California, San Francisco, publicó con su colega Wallace Friesen
en 1978 el Facial Action Coding System a base de cross cultu-
ral studies en distintas partes del mundo, en el cual postulan la
existencia de seis emociones básicas en todos los seres humanos
independiente de las raíces culturales cuya expresión se proyecta
en el área facial. Las emociones básicas según ésta tabla serían
alegría, tristeza, enojo, sorpresa, miedo y asco. Una prueba im-
portante de ésta tesis forma la investigación de Ekman y Friesen
hecho en Papua Nueva Guinea (1971), en la cual estudiaron las
expresiones faciales de los Fore, una población indígena no alfa-
betizada sin contacto directo con el mundo occidental y oriental
alfabetizado. Contando historias y dando a elegir entre fotografías
con expresiones faciales para representar una emoción relaciona-
da, los autores llegaron con resultados acertados entre 64-90%
a la conclusión que los Fore comprenden la expresión emocional
en la cara igual que personas alfabetizados de las culturas orien-
tales y occidentales, con lo cual la conducta facial para expresar
emociones según estos autores fue declarada universal. Aun así
las historias contadas contenían ya la expresión lingüística de las
emociones básicas ordenadas a priori.
Una objeción actual
El psicólogo Carlos Crivelli de la Universidad de Madrid está es-
tudiando la expresión facial como expresión emocional en Papua
Nueva Guinea, en las islas de Trobriand (Crivelli 2016). Dado que no
se había hecho un peer-review sobre las investigaciones de Ekman,
los resultados encontrados por Crivelli y su equipo multidiscipli-
nario dan lugar a revisar la teoría universal de las emociones. Los
investigadores ofrecieron a los participantes adolescentes varias
fotografías mostrando expresiones faciales entre los cuales había
que elegir una respecto a una intención social (Crivelli, 2016). Cabe
destacar que en esta investigación se distinguía explícitamente
entre el reconocimiento de la emoción y la intención social. Res-
pecto las emociones fue posible hallar tres en forma modal, siendo
la expresión de alegría la más reconocida, seguida por las expre-
siones de tristeza y de miedo, teniendo está ultima un puntaje de
31% (Crivelli, 2016). Con referencia a las intenciones sociales había
únicamente dos que correspondían a las predictibles, la invitación
social y el rechazo, o sea la distinción entre expresiones faciales
para iniciar o evitar contacto con un otro.
El abordaje de Russel o ¿qué es una emoción?
El tercer investigador nombrado y enfatizado en este trabajo es Ja-
mes A. Russel del Boston College. Presenta una distinción precisa de
los factores que entran en juego cuando se habla de emoción. En su
trabajo „Emotion, core affect and psicological construction“(2013)
comienza con la definición del concepto “core affect” o bien “afecto
nuclear”. Este por definición es un estado neurofisiológico, el cual
como sentimiento puede ser dividido en dos dimensiones: placer
– displacer y activación – desactivación siempre medible en gra-
dos. El core affect siempre está y en cuanto especifico, tiene un
tiempo de perduración variable. Una característica importante es
que puede ser o no dirigido a algo, lo cual implica que se puede ex-
perimentar intencionalmente. Russel distingue en primer lugar las
propiedades afectivas percibidas, pero envuelto en la percepción
de estas. Esto significa que algo puede ser percibido y provocar una
experiencia placentera o displacentera sin que modifique el core
affect, ya que este resulta ser la base. Como ante dicho esta base
puede ser o no dirigido a algo, lo cual según Russel significa que
se está consciente o no-consciente del core affect y de su causa.
En cuanto al core affect no-consciente, el autor lo caracteriza como
“free floating” y se percibe en emociones y humores, los cuales tal
cual fluyen libremente. Pasa que hay tantas fuentes de influencia
que no siempre es destacable. Entre otros, el core affect está co-
nectado con el sistema nervioso autónomo (SNA), al movimiento
facial y comportamiento vocal, como a procesamientos cognitivos.
Por lo tanto, Russel razona que se trata de un fenómeno persis-
tente que entonces responde a varias influencias simultáneas. Los
eventos que influyen el core affect pueden ser cambios fisiológi-
cos, sucesos externos y también eventos imaginados o recorda-
dos (incluye el arte virtual, la imaginación y la fantasía) por lo que
23
resulta haber una variedad en cómo se experimenta esto en los
individuos. Basándose en una investigación de R. Neumann (1985)
Russel nombra el core affect responsable de las atribuciones en
episodios emocionales. La información procesada cognitivamente
puede resultar una influencia para el core affect, o sea cualquier
razonamiento interno que recibe atención consciente.
Esto es: Russel ofrece la conexión del concepto del core affect con
la información consciente, o sea un proceso primitivo relacionado
con un proceso complejo. Dado que ambos son procesos diná-
micos, el pensamiento tautológico resulta ser muy específico. Si
pensamos por ejemplo: Los grados de activación y placer están
bajos, o sea que me siento fatigado y agobiado, cuya fusión es un
estado deprimente, abatimiento o depresión. El producto es de una
dimensión diferente, de una amplitud mayor que sus componentes
y desplaza nuestra comprensión de los contextos reales.
Lo importante de la conceptualización de Russel es su oposición
frente a la teorización de la emoción como producto mono-causal,
o sea de un único proceso. Sea por la Basic Emotion Theory (BET)
como construcción biológica o la construcción social de la emoción.
Como mencionado anteriormente, Russel propone el core affect ne-
cesario para la emoción, para lograr categorizar un rol construido
socialmente o poder atribuir este core affect a un evento a prio-
ri. La naturaleza y la cultura siguen siendo esenciales, pero en el
momento de su ocurrencia todas las instancias particulares llega-
rían al nivel psicológico. Russel habla entonces de la construcción
psicológica, dado que la emoción no se construye en un proceso
genérico, sino como un evento simbólico que a posteriori puede ser
clasificado como emoción. Por eso excluye que haya un mecanismo
general en su teorización, ya que la ocurrencia de una emoción se
extiende por todos los procesos psicológicos y Russel se guía por
las siguientes preguntas: 1) ¿Cómo se puede explicar cualquier epi-
sodio emocional como evento simbólico? 2) Como explicar los pa-
trones de los componentes emocionales y luego 3) como se explica
la necesidad irresistible que cada episodio particular es un instante
de una categoría general como miedo o ira. La idea detrás sería
poder ubicar y explicar mediante los componentes las diferencias
situacionales e individuales inter- e intra-emocionales.
Entre los componentes se encuentran entonces el core affect, las
expresiones faciales y vocales, el SNA, la experiencia de tener una
emoción, la valorización o evaluación, atribuciones y la regulación
emocional. No hace falta en el presente trabajo desarrollar todas
estas componentes, sino dejar en claro que todos incluyen varia-
bles individuales y contextuales, tanto como biológicos y sociales,
con lo cual el nivel donde se juntan, se relacionan y se significan
es el psicológico.
La dos vías de LeDoux
Esta teorización es compatible con los resultados y el concepto de
las dos vías de la emoción de Joseph LeDoux, psicólogo y neuro-
científico de la New York University. LeDoux descubrió investigando
el miedo, que hay dos vías simultáneas que procesan los estimulos
del entorno. La vía rápida envía la señal del tálamo a la amígda-
la (sin actividad cortical) lo cual permite una respuesta inmediata
y reflejo frente a un estímulo aparentemente nocivo. La vía más
lenta involucra la corteza cerebral que media entre el tálamo y la
amigdala. Esta última permite al sujeto evaluar el estimulo ya qué
involucra la corroboración con la memoria. A contrario de la vía
rápida, la vía lenta posibilita conducta modulada. Los estudios de
LeDoux centrados en el miedo, permiten entonces diferenciar entre
las ideas acerca de las emociones y ubicar un posible lugar de la
BET en este complejo.
Podemos distinguir entre dos tipos de estímulos: 1) los nocivos que
requieren una respuesta refleja y 2) todos los demás.
Si se piensa en una situación con un grado de activación alto res-
pecto el afecto nuclear, con la dimensión placer-displacer desigual,
podríamos concluir que la respuesta del sujeto se procesa por la vía
subcortical y por eso la respuesta emocional por modificación del
afecto nuclear puede ser pensada como reflejo, o sea como libera-
ción de tensión. Desde este escrito, el campo aplicativo de la teoría
de las emociones básicas y sus expresiones se sitúa aquí, porque
se trata de un proceso genuino. Por ausencia de la corteza cerebral,
no puede haber una respuesta que no sea refleja y automática. La
teorización de Russel incluye entonces todo esto y permite ir más
allá de la situación concreta pro forma en la conceptualización de
las emociones.
CONSIDERACIONES FINALES: UNA APROXIMACIÓN A LA DISCU-
SIÓN SOBRE LA CONSIDERACIONES FINALES: UNA REFLEXIÓN
SOBRE LA INVESTIGACIÓN DE LAS EMOCIONES
No se trata de refutar los logros de la teoría de las emociones bá-
sicos o los trabajos que enfocan el carácter social de las emocio-
nes. Este trabajo busca más bien preguntar, si es posible abarcar
la temática a partir de un núcleo teórico duro, cuya definición de
las emociones y de la emoción específica a pesar de conocimiento
nuevo e incluso contradictorio, no se ajusta. El marco teórico positi-
vista limita entonces la articulación de las preguntas investigativas
y las preguntas posibles ya pro forma incluyen la respuesta.
La medición, o sea la matematización la teorización de las emo-
ciones en la psicología, que sigue el ejemplo de la expresión pres-
tigiosa de ciencia, tal que una expresión facial o la presencia de
una hormona significan una experiencia predeterminada, sea por
naturaleza o por aprendizaje social, delimita nuestra visión del todo
respecto las emociones experienciadas por uno mismo o percibi-
do en otro. Cirami (2013) propuso „buscar articulaciones entre lo
biológico y lo social para poder llegar a conclusiones mucho más
complejas y abrir lugar a nuevos interrogantes“. Esto es, siguiendo
a Vygotsky, para incluir todos los factores y su dinámica, debemos
investigarlos de manera dialéctica.
Como se ha señalado, Russel propone un amplio vocabulario fun-
cional para captar la emoción como fenómeno psicológico con el
cúal resulta factible pensar posibles causas de las discrepancias
entre la teoría universal y sus resultados, o sea ¿por qué la teo-
ría universal tiene resultados que en la mayoría de las emociones
no le aportan? De repente ahora podemos nombrar diferencias en
los core affects de las poblaciones investigadas influidos por el día
atravesado, la situación científica misma etc. Tenemos la posibili-
dad de pensar entonces en las atribuciones y valorizaciones de las
situaciones distintas: primero que la persona que se ofrece para la
investigación puede tener reacciones del SNA de diferentes grados,
24
que la pueden influir de distintas maneras, como por ejemplo que se
percibe maldad en una sonrisa inocente por atribución de contextos
etc. Esto ya es la segunda situación que fusiona con la primera, o
sea la ficticia, que debe ser categorizada emocionalmente por la
persona, con la real. Tenemos una cantidad de factores involucra-
dos en la producción o re-producción de una emoción requerida,
que precisa de contextualización. Tomando el ejemplo clásico del
oso de W. James, de que el miedo por el oso se expresa en la huida.
Si voy con el propósito de provocar el oso para que me corra porque
aposté ser más rápido, ¿cuál sería mi emoción al correr delante del
oso? y ¿con que parámetro se podría hacer medible?
Retomando a la pregunta inicial de como las investigaciones son
influidas por los distintos contextos de la época y como el discur-
so de las mismas está entrelazado con la ideología hegemónica
manteniendo un aspecto de científico objetivo. Esto significa que
la teorización hegemónica de un objeto de estudios, en este caso
de las emociones, está atravesada por las ideas acerca del mundo
contemporáneas e influye fragmentada de cualquier manera a la
representación social (Moscovici, 1979). En las palabras de Frid-
lund, un opositor de Ekman y representante de la teoría ecologista
que acá no entra en discusión, decía que la teoría de las emocio-
nes básicas desarrollada en la época luego de la Segunda Guerra
Mundial buscaba pruebas para apoyar a la idea de una humanidad
común.[4] Hay que añadir que también era la época de la Guerra
Fría, el enfrentamiento ideológico entre capitalismo y socialismo
real soviético con sus consecuencias para poder ejercer ciencia
bajo el régimen respectivo y la división reduccionista de humanos
en amigos y enemigos. En este contexto la BET de Ekman parte del
propósito de comprobarse evidencialmente y empíricamente redu-
ciendo la expresión emocional humana a la expresión facial. Sin
embargo hay en los distintos contextos movimiento facial ambiguo
o incluso sin sentido, hay conductas cuyo sentido sin previo estudio
del sujeto resultan incomprensibles tal que la categorización de la
conducta no verbal y/o emocional se convierte no en conocimien-
to acerca de la realidad sino en su contrario, o sea el obstáculo,
que ajusta la realidad según los parámetros establecidos a priori.
Los parámetros establecidos están en sintonía con poblaciones eu-
ropeas y norteamericanas. No solo en el experimento presentado
de Crivelli, sino también en estudios hechos en Namibia (Gendron,
2014) se extrajo la conclusión que la percepción de expresiones
faciales no es universal. Sí la percepción no es universal, no pode-
mos hablar de universalidad en cuanto a las emociones básicas e
incluso se debe volver a discutir cuan valido es el termino „emocio-
nes básicas “si efectivamente hay modulación de las mismas por
el contexto cultural. La modulación cultural de las emociones no
solamente influye a la percepción de expresiones emocionales en
otros sino también a la auto-percepción, se vincula con patrones
respuestas de conducta individuales igualmente modulados cultu-
ralmente. La teoría de las emociones básicas termina siendo más
un estudio ontogenético, ya que crea un mapa de las expresiones
faciales de acuerdo con la musculatura en vez de formar la base
para una teoría psicológica de las emociones.
La otra crítica consiguiente es la posición del objeto de estudio. Si
bien el objeto es la función de las emociones, estas forman parte
de un sujeto que no debe ser reducido a la mera función. La cons-
trucción psicológica de la emoción si bien está determinado por
la biología y modulado culturalmente a fin y al cabo es individual.
La reducción del individuo a sus funciones con el fin de obtener
conocimientos de estas puede constituir solamente un paso en la
comprensión del todo y de esta manera debe ser determinado en la
investigación para excluir la falacia de caer en investigaciones au-
torreferenciales y posibilitar la comprensión de las emociones y por
ende de la conducta emocional humana en un contexto dinámico.
Una falacia consiste en mantener la función separada del individuo
que sin construcción psicológica admitida se encuentra expropiado
de su subjetividad y por lo tanto jerárquicamente por debajo del
sujeto que lo descifra. De esta manera no solo se le puede ignorar
la subjetividad sino que también posibilita la deshumanización del
otro por no excluirlo. Bajo esta preconcepción no se puede hablar
de objetividad. La investigación científica se pone al servicio del
sistema hegemonial capitalista que se caracteriza históricamente
por la reducción del individuo al cumplimiento de una función, como
mano de obra, consumidor etc. Los investigadores de las emocio-
nes toman sin querer una postura frente al mundo y pertenecen al
mundo. Como escribe Vygotsky que „la psique del hombre social
es contemplada como el sustrato general común a todas las ideo-
logías de una época (…). Y también reconocemos que el arte está
determinado y condicionado por la psique del hombre social“.[5]
Como el arte, la ciencia está hecha por humanos y atravesada por
la ideología, tal que no es justo hablar de objetividad en cuanto los
motivos y la relación teleológica con el mercado económico dentro
del cual se llevan a cabo las investigaciones. Estas consideraciones
hacen pensar en las fases de la ciencia según Kuhn (1962). La
primera fase pre científica de la aceptación de un paradigma ya ha
sido superado. Actualmente la investigación de las emociones está
en la segunda fase, de la ciencia normal. El sostenimiento del pa-
radigma o de su forma, asegura que hay soluciones. También exis-
ten las diversas posibles soluciones para el problema, como dice
Kuhn. Para un nuevo paradigma de la emoción y de las emociones,
entonces mediante una ciencia revolucionaria hay que buscar un
cuerpo de reglas pertinentes que constituyan una nueva tradición
investigativa superadora. El nuevo paradigma debería contener en-
tre otras, consideraciones acerca de lo presentado en este trabajo,
para poder ser una teorización psicológica propiamente dicho que
expresa un máximo de generalidad posible y acorde a la realidad.
La simplificación de la emoción obtiene una teoría fácil de entender
a costo de una comprensión ampliada y a costo de un trato ético
del ser humano. Vygotsky escribió, que „naturalmente que la física,
la química, la mineralogía etc., pueden ser marxistas o antimarxis-
tas, si entendemos que la ciencia no es una pura enumeración de
hechos desnudos, un catálogo de relaciones y funciones sino un
conocimiento sistematizado del mundo en su totalidad.“[6]
25
NOTAS
[1] http://dle.rae.es/?id=EjXP0mU
[2] https://en.oxforddictionaries.com/definition/emotion
[3] https://es.wikipedia.org/wiki/Emoci%C3%B3n#Etimolog.C3.ADa
[4] http://elpais.com/elpais/2016/10/17/ciencia/1476732641_555770.html?
id_externo_rsoc=FB_CM
[5] Vygotsky, Lev S. – Psicología del arte – 1a ed. – Buenos Aires: Paidós,
2008, pág. 33.
[6] Vygotsky, Lev S. – Psicología del arte – 1a ed. – Buenos Aires : Paidós,
2008, pág. 36.
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26
COMUNIDAD Y SUBJETIVIDAD EN LOS LÍMITES DEL
MATERIALISMO ALEATORIO: AFINIDADES ELECTIVAS
ENTRE ALTHUSSER L. Y NANCY J.L.
Medina, Horacio Manuel; Ramirez, Fernando Cesar
Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
En el presente trabajo, nos proponemos dilucidar el marco concep-
tual que se conoce, como materialismo. Este marco, iniciado en el
campo de la filosofía occidental, interpela al pensamiento filosófico
en Occidente, especialmente, dentro de la historia de las concep-
ciones del sujeto y subjetividad. En los límites de esta corriente de
pensamiento ubicamos ciertas propuestas que permiten vincular
conceptos como comunidad y subjetividad desde una antropología
crítica. Privilegiamos en el contexto del pensamiento contemporá-
neo a los pensadores Louis Althusser y Jean Luc Nancy. El mate-
rialismo encuentra en estos autores reformulaciones que van del
clinamen epicúreo al encuentro de cuerpos en las distintas prácti-
cas sociales. Es nuestra intención indagar los recorridos que trazan
ambos para interpelar las relaciones entre subjetivdad y comuni-
dad en la actualidad. En tal sentido la perspectiva del materialismo
aleatorio de Louis Althusser dialoga con la comunidad desobrada
de Jean Luc Nancy en el horizonte del pensamiento francés con-
temporáneo. Nuestro objetivo es situar estas afinidades confluyen-
tes de ambos pensadores sin descuidar sus líneas de divergencia.
En tal sentido, promover la construcción de un marco teórico dentro
del pensamiento materialista que nos permite delinear una episte-
mología para el conocimiento de las producciones de subjetividad
en comunidad.
Palabras clave
Materialismo aleatorio, Clinamen, Cuerpo, Comunidad subjetividad,
Producción, Escritura
ABSTRACT
COMMUNITY AND SUBJECTIVITY IN THE LIMITS OF ALEATORY
MATERIALISM. ELECTIVE AFFAIRS BETWEEN ALTHUSSER L. AND
NANCY J.L.
In the present work, our propose is to elucidate the conceptual fra-
mework that is known, within tradition, as materialism. It started in
the field of philosophy to question western philosophical thinking
, especially, within the history of conceptions as subject and sub-
jectivity. We locate certain proposals, that allow us to link concepts
such as community and subjectivity through a critical anthropology.
Materialism finds in both authors, Althusser and Nancy, some refor-
mulations ranging from the epicurean clinamen to the encounter of
bodies in different social practices. We intend to trace a reaserch
route to address the relations between subjectivity and commu-
nity at present. In this sense the perspective of Louis Althusser’s
aleatory materialism dialogues with the communauté désoeuvrée
of Jean Luc Nancy on the horizon of contemporary French thought.
This dialogue is precipitated, in our reading, through the elective
affinities that we recognize in both authors. Our aim is to situate
these confluent affinities of both thinkers without neglecting their
lines of divergence. In this sense, we promote the construction of
a theoretical framework within the materialism thought that allows
us to delineate an epistemology for the contemporary knowledge of
the productions of subjectivity in community.
Key words
Aleatory materialism, Clinamen, Community subjectivity, Produc-
tion, Writing
En el presente trabajo, nos proponemos dilucidar un marco concep-
tual que iniciado en el campo de la filosofía interpela a la tradición
metafísica en Occidente y ha nutrido, a su vez, diversas corrientes
de pensamiento en diversos campos, para abordar cruces concep-
tuales entre subjetividad, historia y comunidad.
La perspectiva que nos convoca, es aquella que invoca la constitu-
ción teórica del materialismo aleatorio o materialismo del encuen-
tro bajo la égida de Louis Althusser y que entendemos en fuerte
consonancia con el pensamiento de Jean- Luc Nancy en torno a
las premisas que han llevado a este último a pensar el problema de
la comunidad. En tal sentido la perspectiva del materialismo alea-
torio de Louis Althusser dialoga con la comunidad desobrada de
Jean Luc Nancy en el horizonte del pensamiento francés contem-
poráneo. Diálogo que se lee a partir de las afinidades electivas que
reconocemos en ambos autores. Nuestro objetivo es situar estas
afinidades confluyentes de ambos pensadores sin descuidar sus lí-
neas de divergencia. En tal sentido, promover la construcción de un
marco teórico dentro del pensamiento materialista que nos permita
delinear una epistemología para el conocimiento de las produccio-
nes de subjetividad en comunidad. De esta manera circunscribir
un problema antropológico a ser conceptualizado en el contexto
contemporáneo.
Introducción: La otra lluvia
Vamos a configurar un marco dialógico, al modo bachtiniano, para
un pensamiento del materialismo del encuentro con los recorri-
dos trazados por Louis Althusser. Algunos textos del autor ponen
de relevancia ciertos ejes que podemos convenir en situar dentro
de una tradición del pensamiento materialista. Nos referimos a las
perspectivas nancyanas sobre el cuerpo, o mejor, al cuerpo como
perspectiva del pensamiento para encontrar un cauce a la disolu-
27
ción de la clásica dicotomía moderna entre cuerpo y alma heredera
de la tradición metafísica occidental.
Comencemos con la palabra de Althusser sobre Epicuro:
“ (...), antes de la formación del mundo, infinidad de átomos caían
en paralelo en el vacío. No paraban de caer. Lo que implica que
antes del mundo no había nada, y al mismo tiempo que todos los
elementos del mundo existían por toda la eternidad antes de que
hubiese ningún mundo. Lo que implica también que antes de la
formación del mundo no existía ningún Sentido, ni Causa, ni Fin,
ni Razón ni sin-razón. La no-anterioridad del Sentido es una tesis
fundamental de Epicuro con la que se opone tanto a Platón como
a Aristóteles. Sobreviene el clinamen. Dejo a los especialistas la
cuestión de saber quién introdujo el concepto, que se encuentra en
Lucrecio pero que está ausente en los fragmentos de Epicuro.(...)
Que el origen de todo mundo, y con ello de toda realidad y todo sen-
tido, sea debido a una desviación, que la Desviación y no la Razón
o la Causa sea el origen del mundo, da una idea del atrevimiento de
la tesis de Epicuro. ¿Quién en la historia de la filosofía, ha retomado
pues la tesis de que la Desviación era originaria y no derivada?”
(Louis Althusser, 2002: 33)
No puede extraerse de esto una lectura ociosa que Althusser realiza
sobre Epicuro sólo para declarar una petición de principios contra el
reino de “La Causa y la Necesidad”. Ello adquiere un valor de guía
podríamos decir “ontológica” ,con los riesgos que asume esa pala-
bra, para pensar otros procesos decisivos. Tal el caso de la batalla
entre un materialismo que prioriza el “encuentro y el carácter alea-
torio” ante el idealismo de una “conciencia, un Sujeto, una Razón,
una Causa o un Origen” que absorba toda posibilidad de “clinamen”
en un juego teleológico donde el fin de la historia ya se anticipa en
sus comienzos.
Podemos afirmar que, en estos términos, Nancy recoge el guante
cuando conserva la potencia del clinamen, inclinación y declina-
ción, para pensar el encuentro entre dos cuerpos que asumen un
devenir en la comunidad sin que ésta se deba a la maquinación de
un Sujeto cuya esencia debe desplegarse en un juego de espejos
entre individuos ya predeterminados por el sentido de esa comuni-
dad. La forma en que es posible pensar la comunidad para Nancy
no es con un sujeto pre-dado y que refleja en otro sujeto pre-dado
la esencia a realizarse allí donde, por caso, la Razón, el Mercado o
la antropología humanista forjan ese Hombre único e insuperable
para que al interior y al exterior de la cultura Occidental, la otredad
se sumerja sin más. Sólo con un fuera-de-si y en el “entre” de una
singularidad irreductible del encuentro con el otro, podemos pensar
la constitución de un horizonte de comunidad
Establecidos, en una primera aproximación conceptual, la impor-
tancia de nuestra “lluvia de átomos” y la base del clinamen, nos
dirigimos hacia el horizonte que Nancy traza sobre el cuerpo en
Occidente, lo cual nos permitirá articular en una apuesta, la comu-
nidad y el estatuto de su materialidad que nos interesan aquí.
El cuerpo como producto tardío de Occidente se deja entender en
su propia condición de caída, como sometido a una cierta gravedad,
atravesado por fuerzas diversas en clinamen, bajo una indefectible
declinación con otros cuerpos. Hay un renovado interés por esa
materialidad de los cuerpos en caída libre como la lluvia de átomos
epicúrea; materialidad que para Nancy no se define por los cuerpos
capturados por el signo, la imagen, el emblema, en definitiva, por el
programa moderno de los cuerpos.
Nancy nos explica cómo puede habitarnos una otredad en el en-
cuentro de los cuerpos cuya disposición ya no se enmarca en una
captura inter-subjetiva como un agregado de “individuos” que sólo
cumplen el deber de desplegar la esencia que los realiza, como
no sea a través de lo que la Conciencia constituyente dicte, en tal
sentido, no podemos dejar de pensar en este primado de la mate-
rialidad que nos recuerda Althusser.
La otredad sólo puede ser exclusión o subsunción a esa “obra”
inmanente del Hombre Occidental. Pero para que, justamente no
nos resignemos a darle ese papel confinado a dicha otredad, y por
cierto que ella nunca nos pidió originalmente algún papel, sino que
siempre nos vimos compelidos a asignárselo en el teatro de nues-
tra subjetividad. Lo que no hay es la ontología impotentizante, que
oprime cualquier configuración de subjetividad porque predetermi-
na todo encuentro. Lo que hay entonces, es una lucha para lograr ir
más allá de cualquier traba que el pensamiento de una comunidad
obturada nos imponga, una lucha por “ganar” en ese “vacío” y no
una “garantía por cumplir”.
Si ocurre el encuentro es porque hay una toma de consistencia, se
puede pensar en leyes, en estructuras, en unidades, pero nunca
como un efecto primario de un Ser sino como producto del en-
cuentro mismo, como lo planteaba Epicuro con los átomos. ¿Qué
podía leerse previamente en ellos sino elementos cayendo en for-
ma paralela hasta que por alguna contingencia “cuajaron” y to-
maron “consistencia”? ¿No puede pensarse como práctica política
la perdurabilidad en la consistencia más que la perdurabilidad en
la esencia? Esencia y Consistencia nos permiten pensar dos pro-
blemáticas opuestas. El clinamen o esa inclinación al otro marca
el modo en que esta consistencia haya producido su marca en el
encuentro, ese “fuera-de-si” que Nancy pone de manifiesto para
hacer posible el “hallazgo” del otro. La singularidad no es más la
excepción al Universal sino que adquiere su primado en el “entre”
donde lo común sólo puede asimilarse a la consistencia más que a
la esencia. Vaya si lo sabe Nancy, filósofo francés, quién vive con el
corazón transplantado de una negra ¿No es acaso una consistencia
en los hechos?
Retomamos, entonces, el devenir de los cuerpos, frente a estas
conceptualizaciones desplegadas. Las escrituras de los mismos
como trazas de un espaciamiento van configurando los sentidos
de una comunidad que hace del encuentro el espacio mismo de
ocurrencia de los cuerpos. Cuestión de la comunidad que se abre
especialmente en textos como La Comunidad desobrada y el Mito
interrumpido pero que no obstante se inicia con el trabajo que Nan-
cy establece junto a Lacoue-Labartheen el Centro para la Investiga-
ción Filosófica de lo Político entre 1980 y 1984.
Confines del hombre
La comunidad ha tomado según Nancy las formas históricas que
conducen a los totalitarismos. La desconstrucción de sus formas
históricas efectivas es, en parte, el trabajo que emprende el autor
con las herramientas que provee el materialismo del encuentro.
Esta comunión esencialista de la comunidad ha encontrado su ex-
presión cabal en las figuras que, a lo largo de la historia occidental,
28
han pensado el absoluto comunitario como la agregación de indi-
vidualidades hasta formar un conjunto orgánico de la vida común
entre los hombres. La clausura del sentido absoluto de la comuni-
dad se vierte en el esencialismo de lo humano donde la esencia del
hombre es llevada hasta los límites mismos de su estar con otros.
Todos y cada uno a imagen y semejanza del hombre occidental en
una suerte de humanismo recargado. Primero colonización por los
humanismos y en simultáneo el arrasamiento de la muerte, una
operatoria existenciaria que para Nancy van de la mano y se lleva
puesto, por decirlo de alguna manera, el mundo mundializado que
es Occidente.
¿Pero qué hay allí mismo en el límite de esos confines del hombre
cuál es el reverso de este nihilismo reactivo tan humano demasiado
humano? Para Nancy la pregunta que permanece aún abierta es
la pregunta por los comunismos como horizonte en apertura en la
medida que envía nuestro análisis al materialismo del encuentro
tal como lo planteado por Althusser. En esos confines lo existente
se expone en los propios límites haciendo del límite mismo punto
de roce y encuentro, la ocurrencia o su posibilidad de comunidad.
Convocamos a recorrer el texto Comunismo literario para encon-
trar algunos mojones que nos permitan transitar esas corrientes
subterráneas, al decir de Althusser, corrientes que no están en el
mainstream del pensamiento bajo el foco de la “metáforas blancas”
de la luz de la razón. Esas corrientes, tenemos la intuición, nos per-
mitirán abordar un clinamen, entre Nancy y Althusser en tanto sus
escrituras hilvanan ciertas afinidades electivas.
Althusser y Nancy: diálogos con Marx
La comunidad sin comunidad está siempre por venir y resiste a
todo intento de convertirse en individuo o mera colectividad que se
cierra sobre sí misma. En este punto la comunidad se deja pensar
con Marx, un cierto Marx, que para Nancy elabora un concepto sin-
gular de la socialidad.
La comunidad, como apertura de la socialidad, es pensada como
exposición de trazos, preferentemente escrituras en el afuera y por
lo tanto expuestas. Esto permite al autor no dar por hecho el esta-
tuto del trazo y la letra como la “cosa literaria”, pura artefactuali-
dad de las mercancías en tanto el espacio se reduce a los conteos
del mercado artístico o literario. En esta comunidad por venir la
comunicación se da indefectiblemente en la materialidad de los
encuentros, punto de roce y toque entre lo inmaterial del sentido y
la materia de los trazos.
Este punto o estos puntos son los que se dan a comunicación en
el reparto de las singularidades que constituyen lo abierto de la
comunidad. Solamente se hace común el espaciamiento del toque,
es decir, que “el límite no es un lugar sino el reparto de los lugares,
su espaciamiento” (Nancy J.L.,2000: 88). Este carácter hace ocurrir
lo mismo que en Marx con el “carácter social” de los trabajos en
las “comunas” primitivas. Aquí Nancy introduce el trazo de Marx en
una cita, potente en su elocuencia, en la cual leemos que allí donde
la hilandera y el tejedor compartían el mismo techo, “hilo y tela
eran productos sociales, hilar y tejer eran trabajos sociales en los
propios límites de la familia” (Nancy J.L. 2000: 89).
En este punto Nancy nos recuerda el estatuto de umbral que ad-
quiere este momento en la argumentación de Marx que coloca el
reparto de los trabajos en la materialidad de sus formas -ya siem-
pre sociales- en el espacio de la exposición haciendo abstracción,
hay que aclararlo, de toda “ilusión retrospectiva” y de toda “ideolo-
gía nostálgica”. La comunidad sería en esta versión, la particulari-
dad socialmente expuesta y se opone a la generalidad socialmente
implosionada propia del capitalismo. Es la socialidad como un re-
parto, y no como una fusión; como una exposición ,y no como una
inmanencia (Nancy, J.L.,idem:89), toda vez que la inmanencia es
aquí un cierre o clausura de la identidad sobre si misma.
Volver a Marx: la lectura althusseriana del materialismo
Con lo expuesto anteriormente, referimos las apropiaciones que
Nancy ha hecho de la comunidad en Marx, tema que no se agota en
este espacio, ni mucho menos.
Althusser considera que el materialismo aleatorio se halla inscripto
en una tradición, subterránea, apaleada por la hegemonía del idea-
lismo, pero tradición al fin. Su adscripción al materialismo aleatorio
lo lleva a una distancia relativa con Marx cuando observa en este
la formulación explícita de leyes de la historia o la primacía de un
Todo sobre sus elementos como la lectura de un modo de produc-
ción opacando la dimensión de encuentro radical que tienen los
“hombres de los escudos dispuestos a apropiarse de capital” y los
“hombres desnudos a la civilización, desprovisto de toda propiedad
como no sea su fuerza de trabajo” (Louis Althusser, 2002: 68). No
podemos desarrollar mejor esto aquí. Nos interesa tomar algunas
consideraciones de Althusser respecto al primado de la materiali-
dad que toma de Marx y por qué pueden ser suficientes para inscri-
bir a Marx en la tradición del materialismo aleatorio.
Al respecto, dice Althusser, cuando refiere al primado universal de
la materialidad al cual hicimos mención antes:
“Esto no quiere decir que el primado de la infraestructura (fal-
samente concebida como la suma de las fuerzas productivas
materiales y las materias primas) sea lo determinante en última
instancia. La universalidad de esta última noción resulta absurda
cuando no se la relaciona más que con las fuerzas productivas.
“Eso depende”, escribe Marx en un pasaje de la Contribución a la
Crítica de la Economía Política donde se trata de saber si las formas
lógicamente primeras son las primeras históricamente. Ca depend
(Eso depende) palabra aleatoria y no dialéctica.
Traduzcamos: todo puede ser determinante “en última instancia”,
es decir, todo puede dominar. Marx lo decía de la política en Atenas
y de la religión en Roma, en una teoría no dicha del desplazamiento
de la dominancia (que Balibar y yo tratamos de teorizar en Para
Leer el Capital). Pero en la superestructura misma lo que es de-
terminante es su materialidad. Es por ello que me he interesado
tanto en mostrar la materialidad, de hecho, de toda superestructura
y de toda ideología…como lo hice en los aparatos ideológicos del
Estado (AIE). Es ahí donde hay que encontrar el concepto de “última
instancia”, el desplazamiento de la materialidad, siempre deter-
minante en última instancia en cada coyuntura concreta” (Louis
Althusser, 1988: 34-35)
La materialidad no es, sin embargo, el único elemento que Marx
aporta al pensamiento de un materialismo aleatorio sino también
la apertura de un carácter “tendencial” en lo histórico social, como
lo que acontece en el capitalismo. En la misma entrevista de Fer-
29
nanda Navarro, ésta le pregunta por una historia que no resulte
determinista y fatalista:
“-¿Puede pensarse en otro tipo de historia?
-Sí, justamente la lengua alemana dispone de una palabra precisa
para designarla: Geschichte, que se refiere ya no a la historia con-
sumada sino a la historia en presente, sin duda determinada en
gran parte por el pasado ya acaecido, pero sólo en parte, porque la
historia presente, viva, está abierta también a un futuro incierto, im-
previsto, aún no consumado y por lo tanto aleatorio. La historia viva
que no obedece más que a una constante (no a una ley): la constan-
te de la lucha de clases. Marx no empleó el término de “constante”
que yo tomo prestado a Levi-Strauss, sino una expresión genial:
“ley tendencial” capaz de trastocar (no contradecir) la primera ley
tendencial. Es decir, que una tendencia no posee la forma o figura
de una ley lineal sino que puede bifurcarse bajo el efecto de un
encuentro con otra tendencia y así hasta el inifinito. En cada cruce
de caminos, la tendencia puede tomar una vía imprevisible, por
aleatoria”. (Louis Althusser, 1988: 36)
BIBLIOGRAFÍA
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México: Ed. Siglo XXI.
Althusser, L. (1993).El porvenir es largo, Bs. As: Ed. Destino Ancora y Delfin.
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De Ipola, E.(2007) Althusser, el infinito adiós, Buenos Aires: Ed. Siglo XXI.
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Voloshinov, V. N. (1992) El marxismo y la filosofía del lenguaje, Madrid:
Alianza.

Nunca final sino la errancia del encuentro

Las tendencias y las bifurcaciones sólo pueden asegurar que el ca-
pitalismo no es una cima que se derribará por el mero hecho de sus
temblores sino por otras estrategias que aún necesitan desplegarse
pero que siempre es en “la historia del hecho presente”
La historia del hecho presente tal como queda articulado en la es-
critura althusseriana cobra actualidad en el espacio de exposición
que siempre ocurre -que nos está ocurriendo- como posibilidad
existenciaria de la comunidad. Materialidad y tendencialidad son
aportes que vienen de Marx y son retomados en la elaboración de
Althusser para reinstalar lo imprevisible de todo encuentro donde la
consistencia de lo allí consumado se inscribe siempre como acon-
tecimiento político, en “última instancia” todo clinamen es político
en la medida que implica, entre otras muchas cuestiones, el es-
pacio de expresión para un modo posible de vida sin la alienación
del modo de producción capitalista. También Nancy piensa en una
comunidad inacabada que no hace obra de los humanismos histó-
ricos sino que permanece abierta a lo azaroso de los encuentros y
allí reside su sentido fuertemente político al no convertirse en mera
mitología. Ahí donde el mito deja su lugar a un Logos trascendente
y abarcador pierde su fuerza de trazo, de agonística en la lucha,
huella de escritura, de tachadura, de muesca por donde se cuela
una nueva tirada de dados. Tras estas consideraciones, podemos
afirmar que tanto Althusser como Nancy han tomado a Marx como
referencia obligada, quizás, no tanto para precisar cuentas con él,
más allá que ambos hayan parecido tomar esa senda, sino para no
dejar de interpelarlo en torno a los problemas que la obra de Marx
le plantea al pensamiento de la comunidad.

30
DEPRESIVIDAD Y CONTEMPORANEIDAD
Pallares, Martín
UBACyT, Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
La realidad y el contacto con ella, puede condensarse en la noción
de situación, considerándose ésta última, como lo más original de
la unión entre el individuo y lo intramundano que lo circunda. El
filósofo surcoreano Byung-Chul Han ubica el paradigma contem-
poráneo, a decir posmoderno, donde lo extraño se sustituye por lo
exótico. Existe actualmente una abundancia de lo idéntico, de lo
asimilado: un exceso de positividad cuya violencia resulta de la su-
perproducción, el superrendimiento o la supercomunicación que ya
no es viral, externa; sino introyectada. Por eso el hombre del rendi-
miento se torna cada vez más enfermo, más cansado, más angus-
tiado y, en consecuencia, más necesitado de algo, que lo saque de
esa miserable condición tan sólo por un momento. La sociedad del
rendimiento es, pues, también una sociedad de dopaje. Sin importar
si las drogas son legales o ilegales; no hay lugar para la tristeza, el
aburrimiento y el malestar.
Palabras clave
Depresividad, Contemporaneidad, Rendimiento, Consumo
ABSTRACT
DEPRESSIVITY AND CONTEMPORANEITY
Reality and contact with it can be condensed into the notion of si-
tuation, the latter being considered as the most original of the union
between the individual and the intramundane that surrounds it. The
South Korean philosopher Byung-Chul Han locates the contemporary
paradigm, to say postmodern, where the strange is replaced by the
exotic. There is now an abundance of the identical, of the assimilated:
an excess of positivity whose violence results from overproduction,
super-rendering or supercommunication that is no longer viral, ex-
ternal; But introjected. That is why the man of performance becomes
increasingly sick, more tired, more distressed and, consequently,
more needy of something, to get him out of that miserable condition
for just a moment. The society of the performance is, therefore, also
a society of doping. Regardless of whether the drugs are legal or
illegal; there is no place for sadness, boredom and discomfort.
Key words
Depressivity, Contemporaneity, Performance, Consumption
Situación, sujeto y mundo.
La realidad y el contacto con ella, puede condensarse en la no-
ción de situación, considerándose ésta última, como lo más original
de la unión entre el individuo y lo intramundano que lo circunda.
En palabras de K. Jaspers, «lo Total, lo Envolvente o Englobante»
(Umgreifende) designa a aquel fondo ilimitado que enmarca y se
manifiesta en toda situación concreta. Para el alemán, la situación
no es el resultado del acontecer impersonal, sino que depende del
saber y de la aprehensión que de ella tenga cada cual, en función
de la cuál actúa, pero también, de los otros hombres que le salen al
encuentro y de la propia decisión sobre el ser sí mismo. Cada cual,
tiene algo que decir y no todo acontece sin el hombre ni de modo
inevitable. En la situación particular cabe que se vuelva sobre el
sí-mismo, que pueda proyectarse y advenirse en tal situación. Lo
que en ella pasa depende de quién en ella se encuentra y de cómo
la entiende y percibe. Por eso, solo el individuo, propiamente, se
encuentra en situación, y no existe una única situación común para
todos los contemporáneos. A partir de la propia situación, el ser
es capaz de adquirir una imagen general del mundo, y en ella no
puede estar por encima, se encuentra determinado por su estrecha
facticidad. Es decir, la situación no se deja apresar en un concepto,
y el pensar su determinación como caso de una generalidad elude
el ser que se es: concreto, actual e histórico, y que como Existencia
encuentra su posibilidad en medio de esa situación que le es dada.
En la propia situación original en el mundo, el sujeto no es una cosa
entre otras, sino que está allí, en el mundo: ocupándose y cuidando
de sí, los otros y el mundo. La realidad para un sujeto, no es la suma
de las cosas que lo enfrentan objetivamente sino aquello que tiene
un sentido, aquello que comprende y según lo cual actúa o se deja
llevar. Porque a pesar de hacerse algo o no, nunca el hombre deja
de estar en situación.
De entender a la situación como una forma decisiva de la relación
entre el sujeto y el mundo, es entonces que en las situaciones se
encuentran formaciones cambiantes de ésta relación original, en
las que se hacen visibles a la persona: dotes, cualidades, actitudes,
disposiciones afectivas, etc.
Sociedad de consumo y rendimiento.
El mundo compartido no es una pintura estática que se experimen-
ta de forma similar en todas las épocas, sino, que su especificidad
ilumina una disposición afectiva particular.
A través de sus escritos, el filósofo surcoreano Byung-Chul Han
realiza un análisis de la sociedad y define varias metáforas para su
caracterización. En principio, ubica la modernidad, que reino desde
al menos el siglo XIX, y es identificada bajo el título de la «época
inmunológica». Éste paradigma tenía como pilar la extrañeza por la
otredad, el ataque y la defensa contra lo ajeno, lo negativo, lo dife-
rente susceptible de peligrosidad, en definitiva, se establece dicha
metáfora haciendo referencia a un organismo cerrado en sí mismo
que repele cualquier cuerpo extraño, como un sistema inmunológi-
co contra una bacteria.
Mientras que este período fue perdiendo fuelle por los cambios tec-
nológicos, culturales y económicos, el autor, ubica un remplazo e
identifica al siglo XXI, como la época de la «enfermedad neuronal».
Según el surcoreano son enfermedades como la depresión, el tras-
torno por déficit de atención con hiperactividad (TDAH), el trastorno
31
límite de la personalidad (TLP) o el síndrome de desgaste ocupa-
cional (SDO), el panorama patológico de comienzos de éste siglo.
En el paradigma contemporáneo, a decir posmoderno, la extrañeza
se reduce a una fórmula de consumo. Lo extraño se sustituye por
lo exótico y el turista lo recorre. Existe actualmente una abundan-
cia de lo idéntico, de lo asimilado: un exceso de positividad cuya
violencia resulta de la superproducción, el superrendimiento o la
supercomunicación que ya no es viral, externa; sino introyectada.
No parte de una negatividad extraña al sistema, más bien, es in-
manente al sistema. Esa violencia que parte de la positividad no es
privativa, sino saturativa; no es exclusiva, sino exhaustiva. Por ello,
es inaccesible a una percepción inmediata.
Por lo tanto, la sociedad del siglo XXI ya no es disciplinaria, sino
una sociedad de rendimiento. Éstos sujetos son emprendedores de
sí mismo, cuyo verbo modal es poder (dürfen)[1]. El sí, puedo reem-
plaza la prohibición, el mandato y la ley. La sociedad de rendimien-
to, produce depresivos y fracasados. No se observa una crítica al
sistema... la exigencia y éxito personal depende únicamente de la
persona, por eso el que no encaja no se siente en la necesidad de
revelarse, sino que se deprime.
Esta postura no niega el disciplinamiento, por el contrario, el surco-
reano entiende que los sujetos del rendimiento siguen siendo disci-
plinados, ya han pasado por la fase disciplinaria y que en la relación
con el incremento de productividad no se da ninguna ruptura entre el
deber y el poder, sino una continuidad. Lo que enferma no es el exce-
so de responsabilidad e iniciativa, sino el imperativo del rendimiento,
como nuevo mandato de la sociedad del trabajo posmoderna. Así, el
sujeto de rendimiento se abandona a la libertad obligada o a la libre
obligación de maximizar el rendimiento. Al nuevo tipo de hombre,
indefenso y desprotegido frente al exceso de positividad, le falta toda
soberanía. Es el hombre que se explota así mismo, a saber, volun-
tariamente, sin coacción externa. Él es, al mismo tiempo, verdugo y
víctima y las enfermedades psíquicas de la sociedad de rendimiento
constituyen precisamente las manifestaciones patológicas de esta
libertad paradójica. La auto-coacción penetra todos los ámbitos de
la vida: la salud, el deporte, la alimentación, la educación, el amor,
la sexualidad, el ocio, la fiesta. En todo se tiene que ser el mejor:
los más sanos, los más fuertes, los de mejor calificación, los que
más vivencias sexuales han tenido, los que más alcohol y drogas
consumen, para ser los que, supuestamente, viven mejor. Por eso el
hombre del rendimiento se torna cada vez más enfermo, más cansa-
do, más angustiado y, en consecuencia, más necesitado de algo, que
lo saque de esa miserable condición tan sólo por un momento. La
sociedad del rendimiento es, pues, también una sociedad de dopaje.
Sin importar si las drogas son legales o ilegales; no hay lugar para la
tristeza, el aburrimiento y el malestar. Sólo lo hay para la acción, el
trabajo y el consumo, encarnación del principio de positividad.
Mundo y depresividad.
Ésta caracterización del mundo contemporáneo nos esclarece el
marco donde se experimenta la situación. Pero, ¿Es sólo necesa-
rio un sistema exitista para producir hombres de rendimiento? En
principio, no.
En el estudio del sufrimiento melancólico el Dr. H. Tellenbach halla
el rol de lo rítmico en la precipitación de la vulnerabilidad endó-
gena y encuentra que no se limita a las contingencias del mundo,
sino que, lo rítmico acarrea una afinidad vinculante entre el ser y el
mundo. Esa tonalidad o sintonía regula las acciones significativas
de la persona, articulándose en la esfera de los sentimientos; or-
ganizados según una constitución ontológica, es decir, de un cierto
tipo de relación que la persona tiene consigo misma, con los otros
y con el mundo.
A su vez, Alfred Kraus se ha ocupado de profundizar sobre las ca-
racterísticas de la personalidad pre-mórbida y sobre la peculiaridad
psicopatológica de la melancolía. La peculiaridad del constructo Ti-
pus Melancholicus respecto al comportamiento anancástico; espe-
cifica que, mientras que en el caso del trastorno obsesivo hay una
orientación con el estándar individual que se mantiene a través de
acciones y pensamientos egodistónicos que asumen significados
simbólicos y mágicos, por el contrario, el Tipus Melancholicus basa
su comportamiento sobre las expectativas sociales y su modo de
reacción es egosintónico.
Queda pues definido, lo que Tellenbach refiere y es que en la situa-
ción vivida se presenta el homme situé, que es la traducción de la
existencia humana en una presencia corporal en el mundo, cuya
significación expresiva e intencional, es un movimiento de manifes-
tación vital del ser humano. Basándose en lo anterior, la situación
es un concepto que se vincula con la tipología cinética y hablar de
la situación pre-mórbida de la melancolía, es ligar lo situativo a la
endogenidad.
Precisamente el estar en un orden, se expresa como seriamente
amenazado y que apunta a la existencia en su totalidad. El no poder
adaptarse, la elevada exigencia presentada al rendimiento propio,
y la tendencia a ligarse a la familia y afectos de manera estrecha y
hasta simbióticamente, son características de una fijación a deter-
minadas formas de ordenalidad y escrupulosidad que distingue la
situación pre- mórbida melancólica.
NOTA
[1] El verbo modal dürfen se traduce por poder en el sentido de tener permiso.
BIBLIOGRAFÍA
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de Tellenbach en la actualidad: una revisión sobre la personalidad pre-
mórbida vulnerable a la melancolía. En Actas Especialización Psiquiá-
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32
LA ESTRUCTURA NARRATIVA DE LA EXISTENCIA
Rovaletti, María Lucrecia
Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
Cuando H. Arendt señala que “nadie tiene una vida digna de con-
sideración si de ella no puede contarse una historia”, está mos-
trando una manera de ser que caracteriza la existencia humana:
ese relato en el cual cada uno interpreta los acontecimientos a fin
de obtener una versión de su yo que pueda exhibir ventajosamente
en sus actuales circunstancias. Ahora bien, uno no logra convertir-
se totalmente en narrador de su propia vida. En efecto, se llega a
ella “enredado en historias” contada por otros, y ésta además se
despliega desde el nacimiento hasta la muerte. Se puede otorgarle
un rol fundamental a las primeras etapas, por eso Freud hace del
psicoanálisis una arqueología, una arqueología del deseo. Sin em-
bargo el momento narrativo no puede funcionar fuera del elemento
proyectivo, dado que nuestra vida no está terminada y no conoce-
mos el fin de la historia. El relato que narramos de nosotros mismos
está siempre en relación con aquello que esperamos aún de la vida:
es el “horizonte de espera” (Gadamer) Finalmente, esta perspecti-
va biográfico-narrativo que prioriza el lenguaje como vehículo para
acceder a la comprensión de las experiencias del ser humano, re-
quiere también del lenguaje corporal, de las narrativas corporales.
Palabras clave
Narratividad, Identidad, Afectividad, Lenguaje corporal
ABSTRACT
THE NARRATIVE STRUCTURE OF EXISTENCE
When H. Arendt noted that “no one has a life worthy of conside-
ration if it can‘t to be told a story about it”, she is showing a way
of being that characterizes human existence: the tale in that each
one interprets the events in order to obtain a version of oneself that
can exhibit advantageously in his current circumstances. Now, we
don’t get to become completely Narrator of our own life. Indeed,
we arrive to the life “mixed in stories” told by others. And they also
unfold from birth until death. It can give a fundamental role at the
early stages, for that Freud do of psychoanalysis, archaeology, ar-
chaeology of desire. However, the narrative moment cannot operate
outside the projective element, given that our life is not finished and
we do not know the end of the story. The story that we tell about
ourselves is always in relation to what we expect even from our life:
is the “horizon of expectation” (Gadamer). Finally, this narrative-
biographical perspective that emphasizes language as vehicle for
access to understanding of human being experiences requires also
the body language, the body narratives.
Key words
Narrativity, Identity, Afectivity, Body Language
«...el tiempo deviene tiempo humano en la medida que es articu-
lado en modo narrativo, y el relato alcanza su significación plena
cuando deviene una condición de la existencia temporal» (Ricoeur,
TR I, 1983, 105).
Un ser enredado en historias
Cuando H. Arendt señala que “nadie tiene una vida digna de consi-
deración si de ella no puede contarse una historia”, está mostrando
una manera de ser que caracteriza la existencia humana: ese relato
en el cual cada uno interpreta los acontecimientos a fin de obtener
una versión de su yo que pueda exhibir ventajosamente en sus ac-
tuales circunstancias.
Sin embargo antes que una historia sea contada, se “llega” a ella
porque previamente se “está enredado” en ella, señala Schapp. Se
trata de la “pre-historia” de la historia contada por el narrador, pero
también de esa prehistoria que nos vincula a un plan más vasto, es
decir a las historias vividas de unos con otros. Cada uno aprende a
convertirse en narrador de su propia historia sin llegar a ser total-
mente autor de su vida. La narración constituye el modo como uno
se comprende y comprende a los otros desde el punto de vista de
la “temporalidad”.
En este sentido, padecemos, sufrimos nuestras historias antes de
apropiarnos de ellas y de actuarlas, si alguna vez llegamos a ello.
Por eso, hay que renunciar a pensar que el Si mismo pudiera ser
como el gran director de orquesta o el director de cine de historias
de las que se tiene enteramente el control.
Para W. Schapp, el enredamiento constituye la “condición de posi-
bilidad” que permite que esa trama narrativa, sea esta histórica o
ficticia, se exprese en un relato. En efecto, el enredamiento como
fenómeno originario humano ilumina a todos los otros, porque apa-
rentemente no se puede llegar a uno mismo sino por las propias
historias, por la manera en que las asume, por como uno es y está
enredado ya sea moderadamente o inextricablemente. Más aún,
participar de un modo u otro en el enredo significa acoger tam-
bién los horizontes que forman parte de esas historias. Ahora bien,
como estas historias no llegan a clausurarse o a desaparecer del
horizonte, como no tienen un fin objetivamente determinable, es
que uno está enredado en numerosas historias pasadas y algunas
excesivamente traumatizantes[i].
Este estar enredado en historias designa también planos que le
confieren un cierto espesor, donde se da el juego de lo implícito y
de lo explícito resultado de la interacción de los mismos. Y por otro
lado, la historia comporta en todo momento retornos y anticipacio-
nes. Como señala Bajtin (1982), las narrativas son polifónicas, por-
que están cargadas de múltiples voces, que pasan de boca en boca.
“El hecho que las historias quieran ser contadas y escuchadas (o
leídas) es constitutivo de la intencionalidad propia de los fenóme-
nos narrativos”. (Greisch, 2001, 159). Por eso, como lo primero que
33
se nos aparece es la manera en que los otros están enredados en
sus historias, es a éstas que tratamos de comprender.
En esta historia única, cada uno está inmerso en la autonarración
espontánea de su memoria, que no requiere ser explícitamente
solicitada en su ejercicio autobiográfico. Más que en un ejercicio
de reelaboración del recuerdo, es en la espontánea estructura na-
rrante de la misma memoria que el Sí mismo encuentra su mora-
da. Esta pulsión narrante (Cavarero), está siempre en acto y nunca
en potencia, aún cuando se abstenga de “producir recuerdos o a
“reproducir sucesos”. Esta memoria impersonal, intencionalmente
o no, puede inclusive proceder olvidando, reelaborando, seleccio-
nando y censurando los episodios de la historia que cuenta. Esta
experiencia de la narrabilidad del Si mismo, muestra sin embargo
que la memoria opera con intermitencias, olvidos, represiones que
la llevan a excluir “escenas primitivas”, fragmentos discordantes,
episodios conflictivos que busca cubrir distorsionadamente con
lagunas, para obtener así una versión de su yo que pueda exhibir
ventajosamente en cada circunstancia.
Pero este self narrable, como aspecto constitutivo de la unicidad
de la condición humana no es sin embargo el resultado de una
supuesta experiencia interior separada del mundo. Las narrativas
están también guiadas por pautas culturales tácitas o implícitas de
lo que uno puede o debe ser y de lo que no debe ser, y reflejan el
modo como los demás esperan que nosotros debemos ser. Al entrar
en relación con los demás queda implícito nuestro compromiso con
ellos. Por eso, la identidad deviene res-publica aunque nos dirija-
mos a nosotros mismos
En las historias-enredos que llevamos o más bien que nos llevan,
también uno se encuentra con las cosas como utensilidad (Wo-
zundingen). Éstas están hechas para un fin determinado, no tienen
una significación independiente, objetiva y autónoma sobre el cual
se añadiría un significado subjetivo, en virtud de su conexión con
unas historias.
La narración como modo de la auto-comprensión
“Contamos nuestras historias porque finalmente nuestras vidas
humanas necesitan y merecen ser contadas” (Ricoeur, TR I, 143).
Una vida no es sino un fenómeno biológico hasta que no ha sido
interpretada, señala Ricoeur, y es la ficción la que desempeña un
papel mediador fundamental en esa interpretación. Para ello, bus-
ca describir las “estructuras pre-narrativas” o las “operaciones de
prefiguración temporal” de la experiencia humana, y recurre al con-
cepto aristotélico de intriga. Las intrigas -las tramas- que inventa-
mos son el “medio privilegiado por el cual reconfiguramos nuestra
experiencia temporal” (Ricoeur, 1983, TR I, 13) (TR I, 13). Más aún,
la comprensión que cada uno tiene de sí mismo es narrativa, por-
que uno no puede captarse a si mismo fuera del tiempo y por lo
tanto fuera del relato.
La noción de identidad narrativa constituye el punto de intersec-
ción entre dos modos de relatar: uno histórico que tiene en cuenta
los documentos y otro que pertenece al orden de la ficción y es
una exploración de lo imaginario. Historia y la ficción cooperan a la
comprensión del Si mismo.
Cada uno interpreta sus acciones y conductas, y le otorga un senti-
do, aunque siempre queda un minimum de insatisfacción, como un
aguijón, un enigma no resuelto, un cor inquietum, apelando Agustín
de Hipona. La teoría del relato se encuentra así con el difícil proble-
ma de la articulación de la huella del destino y de la historialidad
que corresponde a lo que Dilthey había llamado “cohesión de la
vida” (Zusammenhang des Lebens).
Como proceso estructurante, la intriga “organiza juntos compo-
nentes heterogéneos como circunstancias halladas y no deseadas,
encuentros por azar o buscados, interacciones que ponen a los ac-
tores en relaciones que van desde el conflicto a la colaboración,
medios mas o menos adecuados a los fines y resultados no anhe-
lados” (Ricoeur, 1984, p. 46).
La identidad narrativa no es una identidad fijada, cristalizada bajo
la forma de carácter, sino la identidad dinámica de mantenimiento
de si o de una búsqueda de si a través de un parcours -un recorrido
- siempre abierto de confrontación a la alteridad y a las rupturas,
pero a través de la superación de la sedimentaciones adquiridas. La
identidad narrativa constituye la mediación configurante de estos
dos polos, del idem y del ipse[ii].
Mas aún, las historias surgen desde su propio horizonte, y compor-
tan modalidades específicas de temporalización que no se dejan
reducir a la idea de un comienzo y un fin absoluto, así como tam-
poco se dejan subdividir en secuencias temporales objetivas. Se
trata de una temporalidad que es refractaria a la oposición entre el
tiempo del mundo y el tiempo subjetivo.
La historia de mi vida es una historia abierta desde los inicios. Se
podrá ciertamente, retrotraer siempre hacia atrás las experiencias,
sin embargo éstas no serán nunca un recuerdo mío.[iii]”Venir au
monde n’est pas un acte fondateur de moi par moi” (Ricoeur, 320).
Por eso para Jaspers,
«Yo no puedo pensarme como un comienzo absoluto. Cuando yo
objetivo mi comienzo absoluto, mi procedencia, yo sé que existo,
que mi existencia empírica está vinculada al hecho de existir mis
padres...» (Jaspers, 82-3).
También mi vida está abierta al final, pues mi muerte está frente a
mí pero no será nunca contada por mí. En el relato literario, se sabe
como concluye la historia y también si su fin es abierto, pues hay
una última página. La estructura narrativa de la existencia es mu-
cho más frágil: podré relatar muchas historias de mí mismo pero el
criterio de la conclusión se me escapa. Todavía mas, cada historia
surge a partir de horizonte propios, y no se dejan reducir ni subdi-
vidir en secuencias temporales objetivas.
Todavía mas, toda historia es de suyo inacabable. Nunca hay un
final objetivamente determinable, pues siempre podrán producirse
rebotes más o menos sorprendentes. No habrá nunca cierre defini-
tiva del relato, sobretodo porque tampoco hay comienzo absoluto.
A pesar de ello, el sentido de una vida está de algún modo en su con-
clusión (Jung), actuando retroactivamente sobre sus fases anteriores,
sobre sus comienzos. En efecto, el momento narrativo no puede fun-
cionar fuera del elemento proyectivo, dado que nuestra vida no está
terminada y no conocemos el fin de la historia: el relato que narramos
de nosotros mismos está siempre en relación con aquello que espe-
ramos aún de la vida. El momento narrativo que aquí es accesible se
caracteriza por el “horizonte de expectativas” (Gadamer).
Para Heidegger, el Dasein es fundamental y principalmente un ser
en advenir respecto de sí mismo: es Vorweg, en camino, pero abier-
34
to al horizonte de la muerte. Por tanto, si nosotros nos definimos
como mortales es precisamente respecto a esta anticipación de un
elemento no-narrativo, por definición, como es la muerte.
Bien saben los psicoterapeutas y consejeros, cuanto un hombre es-
pera de la propia vida, qué cosa proyecta sobre el futuro, y cuanto
comprende el propio pasado. Entre pasado y futuro hay un inter-
cambio, y el pasado no se hace presente del mismo modo cuan-
do no se espera nada del futuro. En efecto, la visión del advenir
que está delante de nosotros ejercita un efecto retroactivo sobre
el modo de leer nuestro pasado. Para Jung, los problemas más
dramáticos de la vida no son un residuo de la relación edípica, sino
que están conectados con el sentido que la vida viene adquiriendo
en su devenir al fin (Ricoeur, 1988).
En virtud de la dialéctica entre espera y rememoración, cada uno
puede reestructurar en cierto modo el propio pasado y proyectarse
al advenir. Sin embargo, sólo se puede lograrlo a partir de los recur-
sos más profundos, quedando la reestructuración narrativa siempre
en relación con una capacidad de pensarse para adelante. Por eso,
afirma Sartre el “proyecto existencial” desborda la memoria y el
relato. La identidad narrativa debe ser totalmente retomada a partir
de esta relación entre espera y relato.
Que la historia sea bien o mal comprendida no implica una diferen-
cia, porque la incomprensión misma es un modo del enredamiento.
Allí donde hay enredamientos, hay inevitablemente malentendidos
(Missverstehen, Gadamer). ¿Cómo imaginar una comunicación ab-
solutamente transparente ente un analista y un analizado, un abo-
gado y su cliente, un director espiritual y su dirigido? Como bien lo
comprendió Schleiermacher, aún si no se refiere directamente al
problema de la comprensión narrativa, los malentendidos forman
parte del trabajo de comprensión.
Será una tarea a reflexionar, el describir las múltiples maneras en
que las historias pueden surgir o resurgir, algunas anunciándose
desde hace tiempo, otras al contrario haciendo irrupción de manera
brusca. Comprender una historia, significa participar de una mane-
ra o de otra en su enredamiento, significa abrirse a sus múltiples
horizontes.
El círculo del tiempo y del relato es una nueva cara de la circu-
laridad hermenéutica fundamental. Por eso, las intrigas aparecen
como el “medio privilegiado por el cual nosotros reconfiguramos
nuestra experiencia temporal, confusa, informe, y en el límite
muda” (Ricoeur, 1983, TR I, 13).
Esto que vale para el surgimiento de las historias de otros debe
valer igualmente para el auto-enredamiento (auto-empêtrement,
Eigenverstrickung). La máxima socrática del “Conócete a ti mismo”
significa en realidad «reconoce tu historia, es decir tus enredamien-
tos» (Schapp).
“Que cualquier experiencia puede ser objeto de un relato, donde
la concordancia contornea lo discordante, no es evidente. A veces,
corresponde a un calvario tan traumático que el sujeto no puede
apropiarlo como su historia personal”. (Romano, 261-264)
Indudablemente, cuando una historia da cuenta del traumatismo
excesivo, se está tentado a veces de negar que ésta haya sucedido.
Aparece entonces, ya sea como una historia que nunca tuvo lugar,
ya sea como una historia que le sucedió a otro distinto de uno. Sin
embargo, toda tentativa de evasión lejos de liberarnos del enre-
damiento, lleva inevitablemente a una nueva historia de dolor o le
imprime una dirección particular. La clínica psicoterapéutica es rica
en ejemplos de este tipo.
Los relatos y la refiguración de la experiencia: la tonalidad
afectiva
Las narrativas involucran no sólo elaboraciones intelectuales sino
también manifestaciones emocionales y afectivas, que abarcan di-
mensiones personales, sociales y biográficas que son indisociables
de las lógicas del decir. Mas aún al relatar los recuerdos, se hace
patente que los eventos vividos no se registran de modo puramen-
te objetivo, sino que retienen en una atmósfera afectiva. Se trata
ahora de plantear la identidad narrativa, atendiendo a la tonalidad
o disposición afectiva con su diversidad de modalidades y paleta
de colores. De la mise en intrigue a una mise en affectivité. (Car-
casssone 2007)
“En tanto que mediación entre el tiempo vivido y el tiempo narra-
do, el relato no es solamente una mise en intrigue (Ricoeur) sino
también y la mismo tiempo mise en affectivité, necesariamente
temporal, de eventos relatados por el tiempo que narra. Es decir,
la temporalidad narrativa no se caracteriza solamente por la (re)
configuración de los eventos en un cuadro temporal sino también
por su dimensión afectiva” (Carcassone, 2007).
En efecto, la identidad no sólo implica atender a la temporalidad de
los actos, sino también a una cierta configuración emocional. No
sólo se delibera en situación, se realizan elecciones, se implemen-
tan estrategias y se interactúa con otros, sino que alguien siente la
situación, puede ser identificado por su particular modo de afecto
y por el tipo de tonalidad que instaura en su Umwelt, que suscita
un estilo o clima de estar en el mundo al que se podrá adherir o
rechazar (Vanni). J.M. Schaeffer señala que las funciones cogniti-
vas son indisociables de la dimensión afectiva. Por eso, al hablar de
“función cognitiva”, está indicando una cognición que está satura-
da afectivamente.
¿De qué manera la tonalidad afectiva refigura la experiencia y
cuanto afecta al Si mismo y al otro? ¿Cómo leer lo que aparece
sintomáticamente aquí y allí, a menudo sin ser evocado? ¿En qué
medida el estado de ánimo permite identificar un Si mismo, y cómo
se articula con la acción y la narración?
Si bien Aristóteles en la Poética (Ricoeur, 1983, TR I, 112) pone en
primer plano el relato como una imitación de la acción (mímesis prá-
xeos), la dimensión del pathos de los eventos así entrelazados está
íntimamente ligada al fenómeno de la “mise en intrigue”. En efecto,
emprender una acción es también un experimentar (pathein), es
chocar contra resistencias potenciales, es exponerse a fracasar en
las intenciones. Cuando el riesgo parece nulo, cuando uno se mue-
ve en la plena rutina, nada hay para relatar, hasta desaparece el
evento y el tiempo se reduce a la repetición. Al contrario, cuando la
acción se ve amenazada en su cumplimiento, o contrariada de una
manera u otra y puede ser llevada a producir pronósticos inciertos
sobre su éxito o fracaso, entonces el evento deviene sensible y la
temporalidad se profundiza.
Hablar de “pasión”, dice referencia a un fenómeno emocional de
orden general, a esa forma de pathos que pone luz a la pasividad en
tanto receptividad del sujeto, es decir a la dimensión afectiva de la
35
experiencia[iv]. Las dimensiones activa y pasiva, más que oponerse
se complementan y se esclarecen mutuamente.
Por eso, invirtiendo la intencionalidad del sujeto que se dirige al
objeto, y centrándose en la resistencia que opone el mismo objeto
al querer y poder del sujeto, se busca comprender cómo el objeto
intencionado afecta al sujeto de diferentes maneras (Vanni) .
Como mediación entre el tiempo vivido y el tiempo narrado, el re-
lato no es sólo una mise en intrigue, sino también una mise en
affectivité necesariamente temporal de los eventos narrados (Car-
casssone, 1997, 2004). Precisamente esta mise en affectivité hace
posible mostrar los diversos estilos que posibilitan poner en palabra
la temporalidad afectiva, ya desde la corporalidad, desde la acción
y desde los estilos enunciativos, permite señalar el rol del receptor
en este proceso y sus diferentes modalidades, subrayando que esta
dimensión afectiva depende de los contextos, y del tipo de interac-
ciones (Vanni). Así Heidegger (1927) señala los modos de ser en el
mundo, desde unas disposiciones afectivas (Stimmungen), como
tristeza, alegría, enojo, aburrimiento, esperanza..
Como dice Paul Ricoeur, “el tiempo deviene tiempo humano en la
medida en que se articula en un modo narrativo, y el relato alcanza
su significado pleno cuando se convierte en una condición de exis-
tencia temporal” (Ricoeur, 1983,TR I,105).
Ahora bien, los estado de ánimos mas que un elemento que for-
ma parte de la cadena temporal de acciones y eventos, se sitúa
como horizonte, en el registro de la intemporal, o no cronológico.
Más aún, ante el más fuerte estado de ánimo, el sujeto no tiene
la impresión de avanzar en el tiempo: todo parece detenerse, o al
menos todo se desarrolla fuera de preocupación, de la anticipación
o retención.
Por eso, habría que distinguir entre dos modalidades distintas de
tonalidades afectivas. Una que permanece siempre como el fondo
inmóvil de la existencia, y otras que se hacen presentes singulari-
zándose, identificándose, en ciertas ocasiones o momentos espe-
ciales. Éstos últimos, a menudo permanecen latentes y no se hacen
sentir explícitamente en el actuar cotidiano, pero cuando se hacen
explícitos o intensos se nos revelan en su “siempre ya”. Es esa
tonalidad que hace descubrir après coup, la retroactividad.
En resumen, el estado de ánimo se desarrolla como un trasfondo
independiente de objetos y actos particulares, como un trasfondo
para el sujeto mismo, o como un horizonte que lo excede.
Ahora bien, ¿cual es la recepción de ese relato? ¿Como se re-
figura la experiencia de cada uno ante este otro Si mismo?¿Que
apariciones inesperadas surgen fuera del espacio de espera y del
proyecto de cada uno? ¿Cómo se responde, como un ejemplo a ser
asumido, rechazado. o algo ante el cual se permanece indiferente?
A menudo, un mismo gesto mueve una impresión afectiva distinta
según quien la observe.
La configuración de estos relatos implica necesariamente unos
modos de recepción. Más aún, éstos pueden variar de un receptor
a otro, ello es posible porque cada uno es vivido desde una deter-
minada “temporalidad afectiva”.
Al interpretar nuestras acciones y conductas, les otorgamos un
sentido. El relato transforma la pasividad en actividad: con el sólo
hecho de relatar un evento éste deviene activo, resignificado. Sin
embargo siempre queda como un enigma no resuelto. Mas aún, al
relatar algo, uno no puedo prever la conducta del destinatario y se
expone a un riesgo no esperado.
Finalmente, el relatar otorga beneficios en la medida que permite
la simbolización y cambiar la pasividad en actividad. Si “contar su
sufrimiento” puede proporcionar la ocasión de producir un relato
sugestivo, inspirador para otros, puede ser también un medio para
que uno asuma un sufrimiento, dándole sentido (Maury-Rouan y
Vion, 1994*). Este desnudamiento además, permite que emerja una
comprensión, la promesa de un “tomar juntos” (prendre ensemble)
el segmento existencial conformando una totalidad significante.
Las narrativas corporales: el cuerpo como lenguaje.
“… que su cuerpo no es cuerpo para nosotros hasta el momento
que cuenta historias, o lo que equivaldría a lo mismo, que camufla
o intenta camuflar historias” (Schapp, 124)
Cuando Schapp señala que no hay otra identidad que aquella que
sostiene el estar enredado en una historia, no se refiere a una su-
puesta identidad espiritual sino que está incluyendo la identidad
corporal, es decir el ser del hombre, a secas (Greif, 1990, 62). Por
eso, el Leib, el cuerpo que soy, no puede comprenderse sino en
tanto atravesado por el conjunto de sus diferentes enredamientos:
historia de vida, de angustias y dolores, de triunfos y desdichas, de
enfermedades y/o accidentes…..,
Mi cuerpo en tanto comportamiento es el despliegue de nuestras
intencionalidades: él es originaria apertura al mundo y el “mundo”
es el ámbito que le permite al cuerpo sentirse en sus posibilida-
des. Es esta relación dinámica entre el cuerpo y el mundo la que
genera una determinada imagen del cuerpo, imagen que no sólo
depende de la historia singular del individuo sino también de sus
relaciones con los otros. El cuerpo es el lugar de intersecciones
y significaciones sociales y culturales, donde se viven angustias,
olvidos, dolores, placeres, es decir fuente y expresión de las expe-
riencias acaecidas. Como construcción social, el cuerpo es también
producto de la “dependencia” de los enclaves sociales a través de
sus hábitos corporales. Como plantea Merleau-Ponty, el cuerpo no
hace más que encarnar el misterio o el milagro de un “poder ex-
presivo”. “Cuando digo yo existo...apunto oscuramente al hecho de
que yo no soy solamente para mí sino que me manifiesto -mejor
sería decir que soy manifiesto-... (Marcel, 47).
Decir “yo existo” significa “soy un cuerpo para el otro”. El otro no
es una mera probabilidad, dirá Sartre, “yo no conjeturo la existencia
del otro, la afirmo (Sartre E. N., 308); él otro existe realmente, lo re-
conozco y es coautor de mi propia existencia. Necesito del prójimo
para captar con plenitud todas las estructuras de mi ser hasta tal
punto que sin el otro mi ser se desvanecería[v]. Soy mi cuerpo para
el otro y me presento constituido por él. “No existe imagen de uno
mismo sin la imagen del cuerpo del otro” (Castels, 58).
En cada experiencia, es nuestro cuerpo quien interpreta o com-
prende, y no precisamente un pensamiento o un espíritu. Es el sa-
ber del cuerpo que se apropia de cada situación y la comprende.
Ahora bien, siendo el cuerpo creación de sentido, se constituye en
la materia prima de las narrativas corporales. La perspectiva bio-
gráfico-narrativo que prioriza el lenguaje como vehículo para acce-
der a la comprensión de las experiencias del ser humano, requiere
también del lenguaje corporal. Precisamente, en la corporalidad se
36
inscribe una historia, unos tiempos, unas experiencias que pueden
y deben ser narradas. Como señala Schapp (123-124),
«…incluso el surgimiento corporal del hombre no es sino el surgi-
miento de sus historias,…por ejemplo su cara, su mirada, cuentan
a su modo historias y… que para nosotros el cuerpo esconde o
trata de esconder historias»
El cuerpo como expresión, nunca deja de acompañar a las pala-
bras: “todo uso humano del cuerpo es ya expresión primordial”
(Merleau-Ponty, 1960, 67). En la vida normal, a su vez todo sujeto
tiene a su disposición palabras y las maneja como “usos posibles”
de su cuerpo (Merleau- Ponty, 1945, 210).
En la vida cotidiana, el cuerpo “transcurre en silencio” (Sartre, 1943,
369-370.) pero cuando pierde las prerrogativas de nuestra voluntad,
se convierte en escenario de nuestros conflictos. La enfermedad nos
hace dolorosamente presente que este cuerpo escapa a nuestro do-
minio y a nuestras posibilidades, testimoniando la fragilidad y cadu-
cidad de la existencia corporal. Precisamente, el cuerpo (Leib) lleva
inscripto otra historia subterránea, de la cual la razón omnipotente
nada dice saber. Como lugar de otro discurso, guarda las huellas de
fantasmas pasados como depositario de la memoria.
”Que se trate del cuerpo del otro o de mi cuerpo, yo no tengo otro
modo de conocer el cuerpo humano que viviéndolo, es decir to-
mando en cuenta el drama que lo atraviesa y confundirme con él.”
(Merleau-Ponty, 1945, 231).
Allí donde el lenguaje no es sólo comunicación sino expresión de
experiencias que no se pueden decir, el cuerpo como narrativa ad-
quieren protagonismo fundamental y se hace actor de su propia
biografía. Más aún, el cuerpo asegura al sujeto un lugar en el mun-
do y mediante éste, les da sentido a los cuerpos que lo rodean.
Que el cuerpo propio -el Leib- sea tambien expresión y significa-
ción, es para Schapp la condición sine qua non para reconocerlo:
“si el cuerpo no estuviera ‘pleno de historias’, no podría jamás de-
venir expresión y significación”. Por eso, señala Merleau -Ponty,
Si las narrativas involucran no sólo elaboraciones intelectuales sino
también manifestaciones emocionales y afectivas, que abarcan
dimensiones personales, sociales que son indisociables de las ló-
gicas del decir…¿Cómo leer, escuchar lo que aparece sintomática-
mente aquí y allí, a menudo sin ser evocado? Y Schapp responde,
“… que su cuerpo no es cuerpo para nosotros hasta el momento
que cuenta historias, o lo que equivaldría a lo mismo, que camufla
o intenta camuflar historias” (Schapp, 124)
NOTAS
[i] De modo similar, en su hermenéutica de la conciencia histórica, Ricoeur
reconoce la deuda con nuestros predecesores y la dimensión de ser afec-
tado por el pasado (Ricoeur, TR III, 313-332)
[ii] Ricoeur aborda la configuración textual de la identidad a partir de dos
modelos distintos pero entrecruzados por el relato. Por un lado, la identidad
puede ser descrita por la categoría del mismo o idem, como simple polo
lógico de atribución o de criterios fijos. Por otro lado, como si mismo o
ipse, la identidad no en tanto atribuida por el otro/s, sino en tanto promete:
s’atteste ella misma refiriéndose a sí mismo de manera constante, mante-
niéndose frente a frente en un cierta relación.
[iii] Freud al otorgar un rol fundamental a las primeras etapas, hace del psi-
coanálisis una arqueología, una arqueología del deseo, señala Ricoeur. Los
psicoanalistas franceses, a su vez, dan importancia a la Nachträglichkeit,
a la retroactividad, indicando que un traumatismo es operante sólo si es
repetido por otro evento que lo actualiza.
[iv] Por tanto, no se trata de una “pasividad” que se opondría a una “activi-
dad” y que hasta la excluiría.
[v] Pero distingamos de aquella presencia, la histeria, que sólo puede vivir
“exponiéndose” a la atención de los otros, en un tipo de presencia alienada
que “no es” sino porque los otros tienen el poder de hacerla presente. Es
una presencia que se entiende desde el “esse est percipere” de Berke-
ley. Esto muestras la profunda inseguridad ontológica que deforma la co-
existencia. Al otro lo constriño así a tenerlo como medio indispensable para
existir. Soy incapaz de mantener mi presencia si otro no me ve, con una
particular atención que me sustrae de aquellas amenazas e inconvenientes
del anonimato. La existencia histérica, privada de una autonomía propia,
está forzada a exhibirse constantemente, hasta terminar finalmente en la
“belle indiference”.
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38
LO SONORO COMO SUSTRATO DE SENTIDO:
DE LA IMPRESIÓN- PERCEPCIÓN- SENSACIÓN
EN MERLEAU-PONTY
Schwarcz López Aranguren, Violeta
Facultad de Psicología, Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
El presente trabajo aborda la problemática de la percepción de lo
sonoro desde la epistemología fenomenológica para poder indagar
acerca de lo sonoro como producto de un proceso constitutivo tan-
to del sujeto como constructivo de la realidad en forma dialéctica.
El objetivo, a partir de operativizar los conceptos centrales de la
fenomenología de Merleau-Ponty, es aplicarlos a lo sonoro con el
propósito de desreificar la representación social que ubica al soni-
do como mero soporte material, a nivel físico, de la significación.
Reduciendo su valor como medio o sustrato, que no conllevaría
sentido alguno, sólo material acústico, movimiento de ondas o atri-
buyéndole propiedades como objeto en forma naturalizada. Este
cuestionamiento surge como un recorte de la investigación rea-
lizada por la autora para la tesis doctoral en Psicología, “El lugar
de lo sonoro en el proceso de constitución subjetiva” (Schwarcz,
2013), que se basó en el estudio acerca de lo sonoro como un
factor determinante de la constitución psíquica, siendo la epis-
temología fenomenológica uno de los marcos teóricos utilizados
para su elaboración. En el presente nos centramos en el eje de la
percepción desde Merleau-Ponty quien nos brinda instrumentos
conceptuales para la comprensión del proceso constitutivo de lo
sonoro y su disquisición entre el sujeto y el objeto.
Palabras clave
Percepción, Lo sonoro, Construcción de sentido, Fenomenología
ABSTRACT
THE SOUND AS A SUBSTRATE OF SENSE: FROM PRINT- PERCEPTION-
SENSATION IN MERLEAU-PONTY
The present work deals with the problem of the perception of the
sound from the phenomenological epistemology to be able to in-
quire about the sonorous as a product of a constitutive process of
both the subject and constructive of the reality in dialectical form.
The objective, starting from operativizar the central concepts of the
phenomenology of Merleau-Ponty, is to apply them to the sonorous
one with the purpose of desreificar the social representation that
locates to the sound like mere material support, at physical level,
of the signification. Reducing its value as a medium or substrate,
which would not lead to any meaning, only acoustic material, wave
movement or attribute properties as object in naturalized form. This
questioning arises as a cut of the research done by the author for
the doctoral thesis in Psychology, “The place of sound in the pro-
cess of subjective constitution” (Schwarcz, 2013), which was ba-
sed on the study about the sonorous as A determining factor of the
psychic constitution, being the phenomenological epistemology one
of the theoretical frameworks used for its elaboration.
Key words
Perception, Sound, Construction of meaning, Phenomenology
La perspectiva fenomenológica[i] de Maurice Merleau-Ponty[ii] se
centra en la problemática de la percepción a partir de trabajar dia-
lécticamente el proceso que conlleva ésta como construcción sub-
jetiva. Partiendo de que la percepción no es la mera captación del
objeto, como si el sujeto saliese al mundo y tomase los objetos, en
el sentido de aprehenderlos.
Nos dice Merleau-Ponty “La percepción la hacemos con lo percibi-
do. Y como lo percibido no es evidentemente accesible más que a
través de la percepción, acabamos sin comprender ni lo uno ni la
otra. Estamos cogidos en el mundo y no conseguimos desligarnos
del mismo para pasar a la conciencia del mundo.” (1985, p. 27).
Profundizando en la imposibilidad humana de registrar objetiva-
mente lo propio del sujeto y el objeto, de lo interno y lo externo,
del afuera y el adentro, si lo hubiese, va a establecer una juntura
que dará cuenta del proceso constitutivo de lo uno y lo múltiple, de
lo uno y lo otro. “Cada conciencia ha nacido en el mundo y cada
percepción es un nuevo nacimiento de la conciencia.” (Merleau-
Ponty, Ibíd. p.29).
De esta manera la percepción será un proceso de integración entre
el sujeto y el mundo, donde de cada vez no se copia de nuevo, sino
que se constituye el texto del mundo exterior. Podríamos decir que
la percepción en sentido amplio es un proceso constituyente tanto
del sujeto como del mundo. Puesto que en la creación del sentido
del mundo, “… lo propio de lo percibido es admitir la ambigüedad,
lo “movido”, el dejarse modelar por su contexto.” (Ibíd. p. 33)
Dando cuenta de que no podemos establecer límites taxativos de
que es propio y ajeno, que de uno y de lo otro, podemos pensar a
modo dialéctico, el proceso de construcción que el sujeto realiza en
el acto de percibir. Considerando una secuencia de tres términos
que se relacionan: impresión-percepción-sensación.
La impresión, como esa marca o huella a nivel de cuerpo que los
objetos de la realidad imprimen en los sentidos. Pero en el contacto
del sujeto con el mundo no se presenta a partir de un orden, sino
que las impresiones serán las múltiples inscripciones que escribi-
rán los objetos en el cuerpo sensible. Percibir no es registrar esas
impresiones, ni experimentar las cualidades de los objetos. La per-
cepción es una organización de las impresiones recibidas a partir
de la singularidad de cada sujeto. Implica una construcción a nivel
39
del sentido, ya que se establecerá una configuración particular que
se construye de cada vez. “La percepción es el acto que crea de
cada vez, junto con una constelación de datos, el sentido que los
vincula, no solamente descubre el sentido que estos tienen sino
que hace, además que tengan sentido.” (Merleau-Ponty, Ibíd. p. 58)
La construcción del sentido se produce a partir de que se institu-
yen relaciones entre los elementos, se establecen prioridades en-
tre las impresiones de acuerdo a la atención, la rememoración, la
asociación de ideas. El percibir no tiene por objeto unos términos
absolutos dirá Merleau-Ponty, sino unas relaciones donde el algo
perceptivo está siempre en el contexto de algo más, siempre forma
parte de un campo. Así mismo, el conocimiento es un sistema de
sustituciones “… donde una impresión anuncia otras impresiones
sin nunca dar razón de ellas”. (Ibíd. p. 37).
El “no dar razón” refiere a que el sujeto no es conciente de este pro-
ceso complejo de institución del sentido. El ser humano en el acto de
percibir opera desde el sentido común, por eso restringe su registro
a la mera captación del estímulo atribuyendo al afuera, al mundo de
los objetos, las propiedades y características propias de su sentido.
“El sujeto perceptor deja de ser un sujeto pensante y la acción, el
sentimiento, la voluntad, siguen por explorar como unas maneras
originales de plantear un objeto, porque un objeto se revela atractivo
o repelente, antes de revelarse negro o blanco.” (Ibíd. p. 46).
Y es en esta órbita del sentido, en esta construcción subjetiva que
Merleau-Ponty va a pensar a último término la sensación. Dado que
la sensación es un salto cualitativo, puesto que remite al sentir y no
meramente a una respuesta ante estímulos. Quedará en ese lugar
la impresión como primer registro corporal pero a partir de orga-
nizar perceptualmente esas impresiones, es gracias a la sensación
que el sujeto puede ingresar al orden de sentido. “La sensación es
la manera como algo me afecta y la vivencia de un estado de mi
mismo.” (Ibíd. p. 25).
Y la significación emergerá en este proceso a partir de las sensa-
ciones que permitirán cuestionarnos el porqué de las percepcio-
nes, el porqué de esa organización en tanto las representaciones
concientes, pero que a nivel de la sensación no sólo se asocian
con experiencias vividas, rememoradas, sino también en relación
con constelaciones de sentido que nos atraviesan más allá de la
experiencia particular del aquí y ahora, sino que hemos internali-
zado de la trama simbólica que nos alberga. Sentir no es registrar
las características de un mundo de objetos sino que el sensor y lo
sensible, se mezclan en este proceso. Nos dirá Merleau-Ponty, “La
significación nace en la cuna de lo sensible, imita una experiencia
privilegiada en la que el sentido recubre exactamente lo sensible,
se articula visiblemente o se prefiere en él, imita esa norma per-
ceptiva”. (Ibíd. p. 43).
Es interesante a su vez señalar la diferencia de orden que introduce
el autor, en relación a la experiencia sensible y al conocimiento,
ya que realiza una crítica tanto al pensamiento científico de corte
empírico que restringe la vivencia subjetiva, como a la explicación
del sentido común. Desde estas perspectivas la sensación quedaría
aplastada no como la vivencia subjetiva del sentido sino como la
pérdida del sentir. Nos plantea, “…la sensación no es sentida y la
conciencia es conciencia del objeto…” (Ibíd. p. 59). A diferencia de
la concepción pontyana que coloca la sensación en el plano de la
interpretación, de resignificación de todo el proceso.
“La pura sensación, definida por la acción de los estímulos sobre
nuestro cuerpo, es el efecto último, del conocimiento, en particular
del conocimiento científico, y es gracias a una ilusión, por otro lado
natural, que la colocamos al principio y la creemos anterior al co-
nocimiento”. (Ibíd. p. 59).
Por eso para Merleau-Ponty el sujeto de la sensación no es ni un
pensador que descubre y analiza el mundo, notando sus cualida-
des, ni un medio inerte, o tábula raza por el afectado o modificado,
el sujeto de la sensación “… es una potencia que co-nace y co-
noce a cierto medio de existencia o se sincroniza con él…” (Ibíd. p.
227). “La sensación es sin duda intencional, o sea no se apoya en
sí como una cosa…Es intencional porque encuentro en lo sensible
la proposición de cierto ritmo de existencia”. (Ibíd. p. 229)
En relación al reencuentro y el lugar del tiempo desde la perspec-
tiva pontyana, poniendo el acento en el sentido, nos dirá que la
memoria es posterior a la percepción, pero que en el momento de
percibir, dicha percepción debe organizarse en un cuadro donde el
sujeto pueda reconocer sus experiencias anteriores. La experiencia
antigua resurge en la percepción, siendo el sentido el vector que
permite el recorte intencional, la asociación será eficaz en tanto
el sujeto pueda captar lo conocido bajo el aspecto del pasado. “Es
preciso que la experiencia presente tomara, primero forma y senti-
do para evocar el recuerdo.” (Ibíd. p. 42).
De ahí la diferencia entre la evocación y la rememoración, como
recuerdo, porque el percibir no es la mera experimentación de una
multitud de impresiones, “… que conllevarían unos recuerdos capa-
ces de completarlas…” (Ibíd. p. 44), es ver como surgen una cons-
telación de datos, un sentido inmanente sin el cual no es posible
hacer ninguna invocación de los recuerdos. El sentido temporal se
diferenciará en dos actos distintos: la percepción y la rememoración.
Porque percibir no es recordar, pero tampoco es una forma natural
sin el sentido intencional que reactualiza la experiencia antigua.
“La percepción deviene una interpretación de los signos que la
sensibilidad va proporcionando en conformidad de los estímulos
corporales, una hipótesis que el espíritu hace para explicarse sus
impresiones.” (Ibíd. p. 55). En esta cita podemos dar cuenta de la
integración del proceso, del devenir constante de una instancia a la
otra. Donde la emergencia a nivel de la sensación, de la significa-
ción, como interpretación de los signos, hablará de la emergencia
constitutiva del sujeto. Es en la vivencia de las impresiones, per-
cepciones y por ende en el plano de las sensaciones, que el sujeto
se encuentra y conoce en ese punto su propia trascendencia.
“El sujeto que experimenta a la sensación comienza y acaba con
ella, al no poder ni precederse ni sobrevivirse, la sensación necesa-
riamente se aparece a ella misma en un medio contextual de gene-
ralidad, que viene más acá de mí mismo, depende una sensibilidad
que la precedió y que la sobrevivirá”. (Ibíd. p. 231).
Articulación de la perspectiva fenomenológica pontyana a lo
sonoro
Tomando en cuenta la perspectiva fenomenológica que centra su
mirada en el sujeto como creador del sentido, a partir de su vi-
vencia trascendental, podemos describir entonces el proceso que
implica como construcción humana, el sonido.
40
Partiendo de la dialéctica de la impresión, la percepción y la sensa-
ción vemos cómo se articulan las dimensiones de lo sonoro: física,
fisiológica, psicológica y semiótica (Schwarcz 2015; 2014; 2013),
quedando contenidas en este proceso.
Si la impresión como hicimos referencia, son las huellas o inscrip-
ciones a nivel de cuerpo que el sujeto recibe frente a los objetos de
la realidad, las ondas fonógenas[iii] o sonoras que impactan en el
oído como órgano sensible, dejan a nivel del cuerpo su impronta,
pero es sólo a partir de la percepción, como elaboración conciente
del sujeto, que esas impresiones recibidas podrán ser organizadas
en un producto propio de su singularidad. Es a nivel de la percep-
ción que se construye una gestalt, el sonido, gracias a la selección,
discriminación y ordenamiento de esa multiplicidad de impresiones
que la realidad nos presenta. La percepción como forma de orde-
namiento se encuentra atravesada por factores como la atención,
la rememoración, la asociación de ideas, que dan a este producto
un carácter totalmente singular. Somos lo que podemos percibir,
porque somos en lo percibido, diría Merleau-Ponty, parafraseándo-
lo, somos en lo que podemos escuchar, porque somos en lo sonoro,
que hemos escuchado.
Y las sensaciones llegarán a último término de la secuencia, como
un salto cualitativo al orden del sentido. Es en el plano de la sensa-
ción que ésta le atribuye significación a las percepciones elabora-
das a partir de impresiones, dado el encuentro con la realidad. La
vivencia del sonido, será para el sujeto en primer lugar, la experien-
cia de lo placentero o lo displacentero, será un sonido agradable o
desagradable, según el significado atribuido a partir de un contexto
perceptual. La sensación será la pura vivencia del sentir, y si algo es
el sonido, desde el sentido común, “es eso que sentimos”, “eso que
escuchamos”, que nos envuelve en su pura presencia.
Este proceso dialéctico de ida y vuelta constante, se constituye a
partir de que cada término se articula con el otro y se resignifica.
Puesto que desde esta mirada no se pueden establecer comparti-
mentos estancos, lo sensible y el sensor ya no serán dos términos
aislados, sino el producto ambos de su relación de construcción.
Aunque en la vivencia cotidiana de lo sonoro como producción in-
tersubjetiva se vea proyectada a la fuente, a partir de la atribución
de cualidades objetivas de las ondas, estableciendo los términos
de grave o agudo, débil o fuerte, armónico o inarmónico, pero éstas
características físicas nada dicen de porqué es placentero o displa-
centero, no nos hablan del lugar, ni la esencia del sujeto, quedando
enmascarada por la mera descripción utilitaria seudo objetiva.
Por eso en la experiencia del sentido común esa proyección de lo
interno a lo externo, de lo subjetivo a lo objetivo, de lo propio a lo
ajeno, de un mundo inerte que nos rodea y que nos acercamos para
“tocarlo”, hace a la inversión del proceso, creándonos la ilusión que
es el objeto en tanto estímulo el que genera los efectos en el sujeto.
Que la sensación es la primera respuesta siendo que es el último
eslabón de una cadena que vuelve sobre sí espiraladamente.
En este proceso de construcción del sujeto y del mundo que es la
percepción según la fenomenología, podemos integrar las dimen-
siones que se articulan en la estructuración de lo sonoro. Partiendo
de las ondas o vibraciones con sus características a nivel de espec-
tro, desde la dimensión física, que generan una impresión a nivel de
cuerpo, como respuesta de los órganos de los sentidos que dejan
una marca. Ya a nivel fisiológico, el sistema auditivo y su articula-
ción con el sistema nervioso transmiten la información producida
en el medio (Pedemonte & Farins, 1999), pero que será organizada
desde la percepción a partir en el plano psicológico.
La escucha como momento perceptual constituye el evento sono-
ro, no se limita a la mera recepción, ya que la rememoración de
experiencias anteriores, el reencuentro con lo conocido tendrá un
espacio diferenciado por sobre otros elementos. Y esa misma es-
tructura en otro contexto podría ser organizada por el mismo sujeto
de diferente manera, no dando cuenta como oyente de sus formas
de percibir.
En este sentido es muy clara la vivencia del “ruido”, creyendo que
es un tipo de sonido particular, “desarmonioso” para la vida coti-
diana, siendo que no hay una onda particular del ruido, atribuyén-
dose a cualquier movimiento oscilatorio. El ruido no es más que
una vivencia subjetiva significada a partir del displacer o malestar
que le genera al sujeto. Su definición es la de sonido molesto, y el
sonido en sí mismo no es ni molesto ni no molesto, en términos
físicos como suma de sinusoides, sino que la vivencia perceptual
y sensible es la que le atribuye ese “poder” de ser desagradable.
Son los efectos de lo que llamamos sonido lo que da cuenta de
lo sonoro como construcción, como producto surge del orden de
significación de las sensaciones, incluyendo no sólo la emergencia
singular, sino atravesadas por el código convencionalizado en la
cultura desde la producción semiótica del lenguaje. No porque sólo
se restrinja la significación al plano de la sensación, ya que en el
momento de percibir, el sentido hace a la construcción de esa to-
talidad sonora. Conteniendo el producto perceptivo la organización
y elaboración de las impresiones a nivel de cuerpo, dados los estí-
mulos u objetos de la realidad.
El sonido como producto y lo sonoro como vivencia perceptual y
sensible, sustrato de representaciones, nos convoca al cuestiona-
miento poniendo el acento en el sujeto y no en el objeto. Será gra-
cias a realizar el movimiento inverso de su constitución –dimensión
física, fisiológica, psicológica y semiótica- como desreificación,
que daremos cuenta de la riqueza de éstas producciones humanas
constantes, que nos hablan tanto de los procesos subjetivos e in-
tersubjetivos como de los significados de la matriz simbólica como
espacio, en el que nos encontramos inmersos.
NOTAS
[i] La Fenomenología corriente filosófica creada por Edmund Husserl se
basa en tres proposiciones centrales: 1- Toda vez que algo es observado,
alguien observa: el objeto es objeto para una conciencia y el conocimiento
es relativo a la relación entre el sujeto observador y el objeto observado.
Recortando como objeto de estudio de la fenomenología a las cosas como
se le presentan a la consciencia del observador, los fenómenos. 2- La ope-
ración que permite comprender las maneras de cómo los objetos se dan
a la conciencia y como ésta se constituye, es poner entre paréntesis su
carácter noumenal o “de conciencia en sí misma”, es decir realizar una
abstención del juicio, lo que Husserl denomina epojé. 3 - El experimen-
tus mentis, o la idea del experimento mental, no sólo persigue despojar
al objeto de sus características en función de encontrar sus propiedades
esenciales, sino que también busca conocer y comparar las facultades de
la conciencia y su constitución.
[ii] Maurice Merleau-Ponty en “Fenomenología de la percepción”, aborda
41
la problemática de la percepción, del cuerpo y el sentido humano desde la
epistemología fenomenológica influenciado por Husserl y Heidegger, reali-
zando a su vez un combate contra las posiciones empiristas y racionalistas.
[iii] Onda fonógena es la onda sonora que se encuentra por dentro de los
rangos de audibilidad humana. Sozio (2000, 1981).
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42
ELEMENTOS METODOLÓGICOS PARA GUIAR EL
TRATAMIENTO EMPÍRICO EN INVESTIGACIÓN
HERMENÉUTICA
Ynoub, Roxana Cecilia
Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
El objetivo de esta ponencia es poner a consideración algunos cri-
terios metodológicos que pudieran guiar el tratamiento empírico
de investigaciones con hipótesis hermenéuticas. En primer lugar
definiremos el enfoque hermenéutico que asumiremos, basado
en la noción de símbolo de P. Ricouer (2003) –según el cual el
símbolo es un signo equívoco, es decir, un signo que “mostrando
oculta” (como ocurre en el mito, el rito, el arte, el discurso oní-
rico, etc.).Postularemos seguidamente que en las investigaciones
hermenéuticas el material a analizar se concibe como “materiali-
dad significante”. Conforme con ello la tarea del analista se dirige
a extraer un sentido latente en el mismo, o sentido de segundo
grado, según la definición de Bardin, L. (1986). Nos focalizaremos
seguidamente en la consideración del tratamiento metodológico y
en la naturaleza de los “datos” comprometidos en este tipo de es-
tudios. Examinaremos hasta qué punto la concepción tradicional de
la llamada “gramática del dato” se aplica para estos tratamientos,
señalando a su turno sus necesarias especificaciones. Finalmente,
examinaremos estas consideraciones a la luz de un ejemplo ilus-
trativo referido a un ritual habitual en nuestra cultura como el de los
festejos de cumpleaños.
Palabras clave
Hermenéutica, Metodología, Interpretación, Semiótica
ABSTRACT
ELEMENTS TO GUIDE EMPIRICAL TREATMENT IN HERMENEUTIC
RESEARCH
The objective of this paper is to put into consideration some
methodological criteria that could guide the empirical treatment of
research that is driven by hermeneutic hypotheses. Firstly, we will
define the hermeneutic approach that we will adopt, based on P.
Ricoeur’s notion of the symbol, according to which a symbol is an
equivocal sign or, in other words, a sign that “conceals while revea-
ling” (as might be the case of a myth, a rite, a work of art, the narra-
tion of a dream, etc). Next, we will postulate that, in hermeneutical
research, the material to be analyzed is conceived as a “significant
materiality”. In consequence, the task of the analyst is to extract a
latent meaning from it or, to use Bardin’s definition, a second de-
gree meaning. We will then focus on the methodological treatment
and the nature of the “data” involved in this sort of study. We will
examine to what extent the traditional conception of the so-called
“grammar of data” applies to this kind of treatment, indicating its
necessary specifications. Finally, we will examine these considera-
tions in light of an illustrative example referred to a common ritual
in our culture: the birthday celebration.
Key words
Hermeneutic, Research, Semiotics
Presentación del tema[i].
Son múltiples y muy variados los enfoques desde los que hoy puede
definirse al campo de lo hermeneútico. Por cuestiones de espacio,
no vamos a detenernos en esta ocasión en el examen de todas o
parte de ellas. Para los fines de este trabajo, optaremos por defi-
nir como hermeneútica a un tipo de interpretación que siguiendo a
Paul Ricoeur podemos denominar interpretación simbólica (2003).
El símbolo, en la acepción que le da Ricoeur, se define como un
signo multívoco o más precisamente equívoco. De modo tal que
“muestra ocultando”: “Restrinjo –sostuvo Ricoeur- deliberada-
mente la noción de símbolo a las expresiones de doble o múltiple
sentido, cuya textura semántica es correlativa del trabajo de in-
terpretación que hace explícito su segundo sentido o sus sentidos
múltiples” (op. cit.:15).
Esta función del símbolo la descubre Ricoeur en tres dominios espe-
cíficos: por una parte, el que corresponde al “lenguaje de lo sagra-
do”; es decir, el dominio de los mitos, los ritos y la narrativa religiosa;
por otra parte en la significación “onírica”, tal como la tematizó el
psicoanálisis, y finalmente en el dominio del arte, o como él lo llama,
el de la “imaginación poética”. En estos tres ámbitos el símbolo fun-
ciona de manera equívoca; ya que la significación de primer grado
reenvía a nuevas y, eventualmente, múltiples significaciones.
Conforme con este marco, consideraremos que, una hipótesis her-
meneútica será una proposición que se propone como conjetura
interpretativa de un “símbolo o signo multívoco. Dicho signo, será
siempre algún tipo de material o fenómeno, concebido (a partir de
la hipótesis) como materialidad significante.
El tratamiento hermenéutico requerirá entonces de –al menos- dos
condiciones:
1. Por una parte, de la existencia de un modelo teórico, que oficiará
de sustento de la hipótesis interpretativa.
2. Por la otra, de la naturaleza compleja del material significante.
Es decir, deberá tratarse de una materialidad sígnica comple-
ja: podrán distinguirse en ella “partes componentes” del signo o
símbolo e identificarse relaciones funcionales entre dichas partes
componentes.
A partir de estos dos criterios, las hipótesis interpretativas estable-
cerán algún tipo de analogía entre sistemas significantes y siste-
43
mas a los que esos significantes reenvían. Dicho de otro modo, la
hipótesis interpretativa se formularía siempre como una analogía
entre el sistema significante –concebido como totalidad relacional/
funcional- y el sistema interpretado o significado – que remite al
modelo teórico de referencia.
Por su parte, la contrastabilidad o puesta a prueba de estas hipó-
tesis, se consumará por vía de la identificación de las correspon-
dencias funcionales entre los componentes de un sistema y
los componentes del otro sistema. El supuesto que se asumen
es que, si esa analogía estructural se cumple, entonces se deberían
poder identificar las relaciones bis a bis entre las partes/compo-
nentes de un sistema y la función que éstas cumplen en el sistema
significante y sus homólogos en el sistema interpretante.
Esa puesta en correspondencia constituiría de alguna manera las
“hipótesis de trabajo” derivadas de la hipótesis sustantiva o gene-
ral: se deberán precisar qué elementos/componentes del material
significante guardan correspondencia con qué otros elementos del
modelo interpretante.
Estos procedimientos estarían asentados en la inferencia lógica
que Charles Peirce (1958, 1987; 1988) describió como “abduc-
ción”: “En la abducción no tenemos que vérnosla con una colección
de entes que tienen el mismo atributo, sino con un atributo que
se integra con otros, de diversa índole, en la unidad concreta de
un todo orgánico (sustancia, procesal y comunicacional). Se puede
decir, ahora en un sentido estricto, que la Abducción va de la Parte
al Todo, pero no por generalización, sino como identificación del
sustrato al que pertenece la parte. (Samaja, J.; 2003; s/p).
Un ejemplo a modo de ilustración: la interpretación de dos ri-
tuales de festejo de cumpleaños.
A los efectos de precisar y ampliar los desarrollos presentados pre-
viamente, los aplicaremos en el marco de un ejemplo ilustrativo.
El ejemplo refiere a una hipótesis interpretativa sobre el “sentido”
de los “rituales” que se llevan adelante en los festejos de cumplea-
ños, en nuestro medio cultural.
Dado que toda hipótesis hermenéutica requiere de una referencia
teórica de la que surge el “modelo interpretante”, en este caso nos
serviremos de algunas nociones provenientes del campo antropo-
lógico. De modo más específico de la obra del antropólogo francés,
René Girard (1982, 1984, 1986). El núcleo de su tesis postula que
el origen de la cultura se funda en arcaicos mecanismos destinados
a poner coto a la violencia estructural que moviliza la vida gregaria
(como resultado de lo que llama la “pulsión mimética”). Según su
concepción, esta violencia no remite a un acontecimiento acaecido
en el pasado, sino que se constituye como violencia latente, es-
tructural y presente en todo vínculo social. La cultura despliega un
sinnúmero de rituales destinados a paliar, mitigar e incluso a encu-
brir esta pulsión violenta. Según Girard es posible rastrear en mitos,
ritos, narrativas religiosas, los muy diversos mecanismos que las
culturas han desplegado desde su origen para hacer frente a estas
compulsiones violentas. El “ritual sacrificial” constituiría un caso
paradigmático en tal sentido, ya que a través de él se descarga
sobre una víctima propiciatoria la violencia colectiva.
En el terreno de la experiencia religiosa es dónde más claramente
se presentan estos elementos. La víctima adquiere carácter divino,
y el ritual se transforma en una manera de reproducir el acto vio-
lento, pero a través de una forma que pierde sus consecuencias
cruentas, sirviendo al mismo tiempo como mecanismo expiatorio
de la culpa y de veneración de la víctima que se erige ahora como
emblema de identificación y cohesión del grupo. En el cristianismo
se pueden constatar todos estos mecanismos: la víctima es sacri-
ficada en aras del destino y la realización humana. Cristo ofrece
su vida por el perdón de los pecados humanos. Pero esa muerte
humana es la condición para su resurrección divina: es decir, para
su advenimiento como ser sagrado. El carácter sagrado se expresa
a través de rituales que al mismo tiempo cumplen la función de
reeditar la violencia originaria bajo una forma sublimada y ofre-
cerse como mecanismos de cohesión grupal. Es lo que ocurre, por
ejemplo, con el sacramento de la eucaristía: el grupo introyecta a la
víctima. La sangre y el cuerpo del Señor son los símbolos a través
de los cuales se realiza esa identificación. Beber de su sangre co-
mer de su cuerpo: para el creyente se “transubstancian” en el pan
y el vino el cuerpo y la sangre de Cristo. Pero esta introyección debe
realizarse en el marco de un ritual culturalmente instituido, ante
representantes que validan esa experiencia, le imprimen esa con-
notación sagrada, y, de modo especial, en el marco de una expe-
riencia colectiva, es decir, en comunión con los restantes miembros
del grupo. De modo muy apretado estos son los núcleos de la teoría
que formula René Girard. Para su fundamentación y validación re-
curre a un sinnúmero de evidencias históricas, antropológica, lite-
raria y psicológica, provenientes de variadas fuentes. Sin duda su
presentación y tratamiento desbordan los marcos de este trabajo,
en el que nos servimos de ella sólo a los fines de nuestra propia
reflexión metodológica. En particular, para examinar una hipótesis
interpretativa que se propone como lectura de los componentes
solapadamente violentos que se presentan en muy diversos rituales
de cumpleaños en diferentes culturas (tirón de orejas, malteada,
azotes al árbol que lo representa, golpes indirectos a un objeto vin-
culado a él, como en caso de la piñata).
En esa perspectiva, abordaremos como objeto de análisis dos
“rituales del festejo de cumpleaños”, tal como se los practica en
nuestro medio cultural. Por una parte el ritual que llamaremos “de
la torta de cumpleaños” y por otro el de la piñata.
Las preguntas que orientan este análisis podrían ser formuladas en
los siguientes términos: ¿Qué sentido se vehiculizan en cada uno
de estos rituales? O, dicho en términos de la simbólica de Ricoeur
¿qué muestran y qué ocultan cada uno de ellos? La respuesta que
vamos a proponer surge de una interpretación dada por el Prof.
Juan Samaja, que a su turno se inspira en la teoría de Girard que
acabamos de comentar. La hipótesis que postula Samaja es que
dichos rituales constituyen desplazamientos (o transfiguraciones)
de un “ritual de sacrificio expiatorio”.
Más allá de la adhesión que despierte esta lectura, podemos reco-
nocer que constituye una hipótesis interpretativa, concebida bajo
los criterios que hemos dado previamente. Su formulación como
hipótesis de investigación, se integra en la teoría de alcance más
general que acabamos de invocar, proveniente del marco antropo-
lógico de René Girard.
Como tal se sustenta en una analogía que el intérprete postula en-
tre el objeto de análisis (considerado en su calidad de material sig-
44
nificante), y su reenvío a una representación o significación inter-
pretada. En este caso, se establece una puesta en correspondencia
entre el ritual de cumpleaños y el modelo del ritual sacrificial.
Ahora bien, una vez postulada esta hipótesis, se deben ofrecer
elementos que permitan validarla, es decir, “someterla a contras-
tación”. Esta contrastación es la que se realiza entonces en la pers-
pectiva de la puesta en correspondencia entre los componentes del
material significante (considerando la función que cada uno cumple
allí) y el modelo o teoría desde la que se interpreta o sobre la que
se proyecta ese material. Para ello, examinemos en primer término
las características que tiene el “sacrificio expiatorio” según la des-
cripción de Girard (para luego evaluar si estas características están
presentes en los respectivos “rituales de cumpleaños”):
·· Por una parte tenemos a la “víctima”: debe ser un ser viviente
en tanto el ritual consiste en su sacrificio. En los orígenes de la
cultura estas víctimas solían ser sujetos humanos, pero luego
fueron desplazándose hacia animales u objetos que representa-
ban a estos seres vivientes.
·· La víctima por lo general es preparada, acicalada, adornada para
el ritual.
·· El ritual consiste en una ceremonia en la que se realiza el sacrifi-
cio. Este debe realizarse en presencia del grupo, se trata de una
ceremonia social, colectiva.
·· Luego del sacrificio el grupo introyecta efectiva o simbólicamen-
te a la víctima.
·· La realización del ritual tiene efectos consagratorios para el gru-
po y/o algunos de sus miembros: instituye un nuevo estado de
cosas y los que participan en él se inscriben (o reafirman su ins-
cripción) como miembros de ese grupo.
Hecha esta somera descripción, se trata ahora de aplicar el método
de análisis propuesto. Conforme con ello deberemos identificar las
correspondencias entre este modelo y el material a interpretar; es
decir, los respectivos rituales del festejo de cumpleaños.
Para el caso de la “torta de cumpleaños” podemos postular que:
·· El objeto o el “cuerpo” de la víctima, es la torta misma.
Se podría objetar que la torta no tiene vitalidad: no se puede cum-
plir en ella el acto sacrificial. Sin embargo, aparece un elemento
que cumple la función simbólica de lo vital, ya que se presta al acto
de su anulación. Este elemento es el del “fuego de las velas”.
·· La equivalencia también aparece en el acicalamiento: la torta se
adorna, se decora y esto forma parte de los preparativos del ritual.
·· De acuerdo con esta hipótesis, el equivalente al acto sacrificial,
sería el acto de “apagar las velas”. Y éste se cumple también en
presencia del grupo, aunque lo protagoniza el sujeto “elegido” /
homenajeado.
·· Luego, la torta es consumida por el grupo: la torta se comparte y
se come grupalmente.
·· Por último, se puede reconocer también la función consagratoria
del acto ritual: las velas que se apagan representan la vida pasa-
da, la vida ya vivida, pero al mismo tiempo y por el mismo acto se
abre la nueva vida. Los años cumplidos se cumplen –en el marco
de este ritual- cuando se apagan las velas. Tiene así una función
instituyente y consagratoria.
Lo mismo podría describirse para el «ritual de la piñata». Se tra-
ta de un objeto que se castiga hasta el “sacrificio”. Este sacrificio
simbólico, consiste en destruir al objeto para servirse de los frutos
que lleva dentro de sí. Una vez más mientras que es (por lo general)
el sujeto homenajeado el que realiza el acto sacrificial –romper la
piñata- es el grupo el que participa y se sirve de los frutos que se
extraen de él. En algunas culturas (y probablemente en el origen de
este ritual) la piñata representa a un animal de campo, como una
cabra, oveja o equivalente.
Tratamiento empírico y gramática del dato.
Conforme al análisis expuesto, el proceso analítico consiste en
identificar cada uno de los componentes que constituyen el “acto
sacrificial” y proponer su “equivalencia” con los elementos que
caracterizan a los respectivos rituales de cumpleaños analizados.
Dichos elementos se ordenan según la función que cumplen en
lo que podríamos llamar el sistema simbólico respectivo (ya que,
como dijimos, los símbolos reconocen complejidad interna).
La equivalencia funcional supone entonces que una misma función
pueden cumplirla elementos materialmente muy disímiles: su valor
es sólo “significante”, y la significación surge por el lugar que ocu-
pan en el sistema simbólico como un todo. Así, por ejemplo, pos-
tular la equivalencia entre «la vida» y el «fuego de las velas» queda
habilitado por el contexto en que esa equivalencia queda trazada.
Advertimos de paso que este proceder se corresponde con el trata-
miento analógico-abductivo al que nos referimos previamente: las
velas o las llamas en sí mismas y por sí mismas no representan
necesariamente al elemento vital. Sin embargo, en la perspectiva
del contexto en que se interpretan adquieren esta potencial signi-
ficación. Es por referencia al contexto que el elemento significante
(considerado como un rasgo o indicio) adquiere el estatuto de un
significado concreto (como caso).
La correspondencia entre el material significante y el modelo, po-
dría representarse conforme al encadenamiento de acciones, se-
gún un “isomorfismo secuencial” como el que se presenta en el
siguiente esquema:
45
 Estado1 --> Estado2 --> Estado3

Modelo Teórico Elección y acicalamiento de la Sacrificio ritual Introyección colectiva

(ritual sacrificial) víctima (a cargo de un elegido para el acto)
--> -->

^ ^ ^
I I I

Material significante Preparación y decoración de la torta Se apaga el fuego de las velas Consumo grupal de la torta
(caso ritual de la torta) --> (a cargo del homenajeado)
-->

Material Preparación y decoración de la piñata Rotura (violenta) de la piñata Apropiación colectiva de los contenidos del
Significante (en general a cargo del homenajeado) “cuerpo” de la piñata
(caso ritual de la piñata) --> -->

Desde la concepción de la gramática del dato, puede reconocer
que:
·· La secuencia total de cada ritual constituye una “unidad de aná-
lisis” nuclear o focal, a partir de la cual se busca identificar la
estructura general del ritual (al modo de un análisis tipológico).
Conforme con ello los “los componentes de cada estado de la
secuencia podrían funcionar como “dimensiones de análisis o
variables”.
·· Sin embargo, cada “estado” a su turno, constituye también un
“unidad de análisis” (de un nivel sub-unitario, considerando al
ritual como un todo (es decir, como el contexto de cada uno de
ellos). Cada estado deberá caracterizarse por los elementos que
lo conforman sea como tipo de acciones y/o tipo de objetos con-
tenidos en ellos.
·· Ahora bien, para poder trazar –y justificar- la equivalencia en-
tre el modelo y el material empírico, se debe precisar el criterio
por el que cada momento es equivalente a otro. Ello requiere el
análisis de los elementos que componen a cada secuencia o es-
tado, identificando los rasgos semánticamente relevantes para
los objetivos trazados. Por ejemplo, el que hace posible la equi-
valencia entre “el elemento vital o vivo” (de la víctima) con el
elemento simbólico equivalente atribuido al fuego de las velas.
Estos procedimientos remiten a los indicadores que sustentarán
todo el desarrollo estrictamente hermenéutico.
En esa dirección resultan muy productivos los aportes de la teoría
narrativo discursiva desarrollada por A. Greimás (1980, 1982,1989;
Courtés, 1980). Este autor ha propuesto la categoría de semema
para dar cuenta del potencial semántico de cualquier elemento sig-
nificante. Esta potencialidad se extrae del análisis de los múltiples
contextos en que dicho material es usado en cierta comunidad lin-
güística: los sememas constituyen las “unidades de sentido” que
los hablantes seleccionan para organizar el campo de significación
del universo que los rodea. A su turno, estas unidades de signifi-
cación contextual permiten postular la referencia a un campo de
permanencia semántica, sobre las variaciones de superficie del
discurso. Así por ejemplo, la potencialidad semántica de un término
como “cabeza”, se especifica de modo diferente según se utilice
en las fórmulas “estar a la cabeza” /“encabezar” / “ir a la cabe-
za” / “ponerse a la cabeza”, que cuando se integra en expresiones
como: “cabeza dura” / “darse de cabeza…” / “romperse la cabe-
za...” / “cabezón…”. En el primer grupo su campo de significación
refiere a la “parte superior de…” (un cuerpo, un grupo, una fila,
etc.) . En el segundo en cambio, se explota otra región semántica
del término, la que remite a la idea de “resistencia a…o dureza…”
(tanto en aspectos materiales como actitudinales).
De modo que, es el contexto en que el término se inscribe el que
indica qué región de sentido se actualiza o debe actualizarse en su
interpretación. Lo mismo ocurre con la acepción del “fuego o lla-
mas de las velas”. Esta porta un sinnúmero de significaciones po-
tenciales vinculadas a la vida, pero también a la muerte, al riesgo,
al alerta, a la pérdida, a la cocción, entre otras. De esa potencialidad
de significación, cada contexto explota o actualiza alguna o algunas
de ellas; y es precisamente tarea del intérprete explicitar el sentido
que se ha actualizado en el contexto analizado.
El procedimiento indicador en este caso, busca extraer el “sentido
latente” a partir del sentido manifiesto, pero orientado por una di-
rección muy específica: la del modelo teórico de referencia, que es
el que le traza la orientación a la búsqueda. Para el caso que nos
ocupa, es el componente específico del ritual sacrificial el que exige
averiguar si dicha correspondencia se constata: ¿hay en el ritual de
las velas, algo equivalente al sacrificio de la vida propio del ritual
expiatorio que se asume como referencia interpretante?
En otro lugar, hemos definido a este procedimiento como validación
intrasistémica para diferenciarla de la validación intersistemática
referida a la convergencia entre distintos materiales del mismo
tipo. En nuestro caso, esta validación vendría dada por la posibili-
dad de identificar otras ceremonias o rituales equivalentes, cuyos
elementos se integren en la misma serie de equivalencias. En este
caso, es lo que hemos constatado entre el ritual de la torta y el
ritual de la piñata –ambos convergentes con el esquema del ritual
sacrificial descripto por la antropología.
Por razones de espacio, hasta aquí llegamos con el desarrollo del
ejemplo.
El objetivo ha sido explorar la presencia de los componentes de
la matriz de datos (unidad de análisis/variables o dimensiones
de análisis /indicadores) en el tratamiento empírico de hipótesis
hermenéuticas. La exploración propuesta parece indicar que di-
chos elementos están presentes, aunque bajo una organización
no convencional (si por tal se entiende la que es propia de los
tratamientos en investigaciones descriptivas o explicativas de tipo
“cuantitativas”).

46
El proceso clave pareciera fundarse en el ejercicio de “distinguir
partes/componentes” relevantes en el material sujeto a análisis
(sub-unidades), que puedan ponerse en relaciones de “equivalen-
cia funcional” con el modelo de referencia y desprenderse de un
fundamento teórico común (analogías y homologías).
La robustez de la evidencia a favor de la hipótesis provendrá de
la consistencia en esta correspondencia, de la coherencia que se
deriva del cuerpo teórico que sustenta la hipótesis, y de la con-
vergencia entre distinto material (aunque del mismo tipo empírico)
que contribuye a “ampliar la base empírica” a favor de la referida
equivalencia funcional.
NOTA
[i] Este trabajo retoma y amplía los desarrollos presentados oportunamente
en Ynoub, R. (2012).
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47
POSTERS
LA INFERENCIA ESCALAR COMO FENÓMENO LINGÜÍSTICO.
COMPARACIÓN ENTRE LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE Y LA
PRAGMÁTICA COGNITIVA
Fioramonti, Mauro; Razumiejczyk, Eugenia
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas - Universidad Nacional de Entre Ríos. Argentina

RESUMEN
En contextos conversacionales, quien habla asume que quien es-
cucha realiza inferencias pragmáticas que enriquecen la semántica
restringida de las reglas de construcción de un enunciado (Politzer-
Ahles & Fiorentino, 2013). En el caso de las inferencias escalares,
su especificidad está dada por un desplazamiento de magnitud que
ocurre en una escala ordinal (Tomlinson, Bailey, & Bott, 2013). El
propósito de este trabajo es analizar la inferencia escalar desde
la Filosofía del Lenguaje y la Pragmática Cognitiva. Para ello, se
revisan las propuestas teóricas de Grice (1975), Sperber & Wil-
son (1985), Carruthers (1998), Ckomsky (1993) y Frege (1892). Se
concluye que el modelo de Teoría de la Relevancia, propuesto por
Sperber & Wilson (1985), es el de mayor potencia explicativa en su
descripción de las Implicaturas.
BIBLIOGRAFÍA
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Palabras clave
Implicatura escalar, Pragmática cognitiva, Filosofía del lenguaje

ABSTRACT
SCALAR IMPLICATURE AS A LINGUISTIC PHENOMENON. A COM-
PARISON BETWEEN PHILOSOPHY OF LANGUAGE AND COGNITIVE
PRAGMATICS
In conversational contexts, the speaker assumes that the listener
makes pragmatic inferences that enrich the restricted semantics of
the rules of constructing a statement (Politzer-Ahles & Fiorentino,
2013). In the case of scalar implicatures, their specificity is given
by a displacement of magnitude that occurs on an ordinal scale
(Tomlinson, Bailey, & Bott, 2013). The purpose of this paper is to
analyze scalar inference from the Philosophy of Language and Cog-
nitive Pragmatics. For this, the theoretical proposals of Grice (1975),
Sperber & Wilson (1985), Carruthers (1998), Ckomsky (1993) and
Frege (1892) are reviewed. We conclude that the Relevance Theory
model, proposed by Sperber & Wilson (1985), is the most thorough
in its description of the Implicatures.

Key words
Scalar implicature, Cognitive Pragmatics, Philosophy of Language

49
REFLEXIÓN EPISTEMOLÓGICA SOBRE EL PENSAMIENTO
DE C. G. JUNG A PARTIR DE M. HEIDEGGER
Serbena, Carlos
Universidade Federal do Paraná. Brasil

RESUMEN which is the constitution of meaning can be understood by Jung in

Este trabajo realiza una reflexión epistemológica basada en la feno- psychological terms.
menología de M. Heidegger (1993, 2001) sobre el pensamiento de
C. G. Jung a partir de 1940 (1990, 2009). En estas obras, muestra el Key words
proceso de constitución de significado para el sujeto utilizando las Analytical Psychology, Heidegger, Epistemology, Phenomenology
imágenes de la alquimia. En esta investigación se constataron po-
cos trabajos en este sentido, siendo los principales autores Brooke BIBLIOGRAFÍA
(2009) y Romanyshyn (2005). Se constató una contradicción en el Brooke, R. (2009). Jung and Phenomenology. (2009). Pittsburgh: Trivium
pensamiento de Jung que mantiene la división entre cuerpo y mente Publications.
y entre un mundo externo y una realidad psíquica interna. Él bus- Heidegger, M. (1993). Ser e Tempo. Petrópolis RJ; Vozes.
Heidegger, M. (2001) Seminários de Zollikon. São Paulo: EDUC; Petrópolis,
ca superar esta dualidad a través de la descripción de la realidad
RJ: Vozes.
psíquica por medio de metáforas e imágenes principalmente de
Jung, C. G. (1990). Mysteriu
la alquimia, pero permanece en una epistemología del “ente” y no m Coniunctionis. Obras Completas. Vol. XIV. Petrópolis. Ed. Vozes.
configurando claramente una ontología junguiana. De este modo, Jung, C. G. (2009). Psicologia e Alquimia. Obras Completas. Vol. XII. Petró-
no define con claridad la especificidad del hombre en relación a los polis. Ed. Vozes.
otros entes y su carácter ontológico, como revelación del ser. Esta Romanyshyn, R. D. (2005). Technology as symptom and dream. New York.:
contradicción genera una laguna en su pensamiento permitiendo ser Taylor & Francis e-Library
interpretado como teniendo una característica religiosa. Sin embar-
go, ellos pueden ser complementarios, pues un fundamento existen-
cial del humano para Heidegger que es la constitución de significado
puede ser comprendida por Jung en términos psicológicos.

Palabras clave
Psicología Analítica, Heidegger, Epistemología, Fenomenología

ABSTRACT
EPISTEMOLOGICAL REFLECTION ON THE THOUGHT OF C.G. JUNG
FROM M. HEIDEGGER
This work presents an epistemological reflection based on the phe-
nomenology of M. Heidegger (1993, 2001) on the thinking of C.G.
Jung from 1940 (1990, 2009). In these works he shows the pro-
cess of constitution of meaning for the subject using the images
of alchemy and concepts like “unus mundus” and synchronicity.
In this research, few works were found in this sense, being the
main authors Brooke (2009) and Romanyshyn (2005). From this
reflection, there was a contradiction in Jung’s thought that main-
tains the division between body and mind and between an external
world and an internal psychic reality. He seeks to overcome this
duality through the description of psychic reality through metaphors
and images mainly of alchemy, but remains in an epistemology of
“being” and not clearly configuring a Jungian ontology. In this way,
he does not clearly define the specificity of man in relation to other
beings and their ontological character, as a revelation of being. This
contradiction creates a gap in his thinking allowing to be interpre-
ted as having a religious feature. However, they may be comple-
mentary, for an existential foundation of the human for Heidegger

50
RESÚMENES
LA NEUROÉTICA: CAMINO A LA NATURALIZACIÓN
DE LA PSICOLOGÍA MORAL
Braun, Ricardo
Universidad de Lima. Perú
RESUMEN
En esta presentación se discute la posibilidad de la naturalización
de la psicología moral a través de la incorporación de los recien-
tes trabajos en neuroética. Se puede argumentar que la neuroética
puede servir de un anclaje empírico para la justificación los criterios
que toda teoría moral madura debiera pretender. Se defiende la te-
sis que toda naturalización debe partir de un concepto naturalista
amplio y no estrecho como se define en la dicotomía ciencias na-
turales/ciencias humanas. Desde una perspectiva pluralista de la
realidad, se argumenta que una naturalización amplia permite una
comprensión más enriquecedora del fenómeno psicológico de la
moral. Finalmente se discuten algunas características de la neu-
roética, en el sentido de neurociencia de la ética—no ética de la
neurociencia--en relación a la posibilidad de naturalización advir-
tiendo las limitaciones actuales y quizás futuras de la extrapolación
inadecuada de los hallazgos neurológicos y la interpretación de téc-
nicas como la neuroimagen funcional.
Palabras clave
Neurociencia, Psicología moral, Naturalización, Ciencias Humanas
ABSTRACT
NEUROETHICS AND THE NATURALIZATION OF MORAL PSYCHOLOGY
In this presentation, I discuss the possibility of the naturalization of
moral psychology incorporating recent discussions in neuroethics.
As a working hypothesis, one could argue that neuroethics may
serve as an empirical basis for the moral justification of criteria that
any mature moral theory may have. I defend the thesis that any
form of naturalization in contemporary science should embrace a
form of a broad naturalization in contrast to a strict naturalization
which characterizes the classic dichotomy natural/human sciences.
From a pluralistic reality standpoint, I defend a broad naturalization
as a means to enrich our comprehension of the moral phenomenon.
Finally, I discuss some characterization of neuroethics, in the sense
of neuroscience of ethics—as different to ethics of neuroscience—
and its relationship to the possibility of the naturalization of morality,
and discuss some reasons to be cautious about the neurological
findings and their interpretation particularly with functional neuroi-
maging techniques.
Key words
Neuroscience, Neuroethics, Moral psychology, Human Sciences
BIBLIOGRAFÍA
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52
EL APLICACIONISMO DE LAS NEUROCIENCIAS EN EL
CAMPO DE LA SALUD MENTAL: ANÁLISIS CRÍTICO DE
LOS SUPUESTOS FILOSÓFICOS Y POLÍTICOS IMPLICADOS
Ferreyra, Julián Agustín; Castorina, José Antonio
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas - Universidad de Buenos Aires. Argentina
RESUMEN
Se presenta un análisis crítico sobre el enfoque filosófico subya-
cente al modo en que muchos neurocientistas pretenden rela-
cionar su disciplina con el campo de la salud mental (SM). Esta
relación es analizada como una modalidad del “aplicacionismo”,
y se enfatiza en el entrecruzamiento de estos análisis con distin-
tas discusiones sobre la SM en el ámbito público: lógicas institu-
cionales, relaciones entre diversos actores y corporaciones que
componen dicho campo, y el Estado -planteando una determinada
direccionalidad política-. Nos proponemos un rechazo fundamen-
tado al intento de que prácticas en neurociencias se vuelvan hege-
mónicas dentro del campo de la SM, en los términos de los proble-
mas conceptuales y filosóficos implicados. De ahí la discusión de
los errores conceptuales y las tesis reduccionistas que subyacen
al uso “aplicacionista”. Se trabajan también las relaciones entre
neurociencias y psicoanálisis, ubicando las tensiones y diálogos
posibles entre ambos, incluyendo elementos teórico-epistémicos
pero apuntando también a la cuestión del enfoque de derechos
-elemento que consideramos ausente en dichas discusiones-. Fi-
nalmente, se discute en relación a, por un lado, los intentos de
plantear a las neurociencias como un discurso más allá del campo
de la SM y, por otro lado, sobre los horizontes para una verdadera
colaboración interdisciplinaria.
Palabras clave
Aplicacionismo, Neurociencias, Salud Mental, Marco epistémico,
Políticas públicas, Psicoanálisis
ABSTRACT
THE APPLICATION OF NEUROSCIENCES IN THE FIELD OF MENTAL
HEALTH: CRITICAL ANALYSIS OF PHILOSOPHICAL AND POLITICAL
ASSUMPTIONS
A critical analysis is presented on the underlying philosophical ap-
proach of how neuroscientists intend to relate their discipline to the
field of mental health (MH). This relationship is analyzed as a moda-
lity of “application”, and emphasis is placed on the interrelationship
of these analyzes with different discussions about MH in the public
domain: institutional logics, relationships between different actors
and corporations that compose this field, and the State - Raising
a certain political directionality. We propose a well-founded rejec-
tion of the attempt that neuroscience practices become hegemonic
within the field of MH, in terms of the conceptual and philosophical
problems involved. Hence the discussion of conceptual errors and
reductionist theses that underlie “applicationism” use. Relations
between neurosciences and psychoanalysis are also worked out,
placing possible tensions and dialogues between them, including
theoretical and epistemic elements, but also pointing to the ques-
tion of the rights approach - something that we consider absent in
these discussions. Finally, it is discussed in relation to, on the one
hand, the attempts to pose to neurosciences as a discourse beyond
the field of MH and, on the other hand, on the horizons for a true
interdisciplinary collaboration.
Key words
Applicationnism, Neurosciences, Mental Health, Framework epis-
temic, Public policy, Psychoanalysis
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54
CONEXIÓN EXISTENCIAL: UN TÉRMINO NATURALISTA
PARA ABORDAR LA ESPIRITUALIDAD DESDE LA CIENCIA
García Blesa, Fernando
Universidad de Lima. Perú
RESUMEN
En la psicología contemporánea no tenemos un término naturalista
que aluda al fenómeno que se conoce con el término espiritualidad.
El término espiritualidad involucra una visión dualista de la realidad,
que es cuestionada por la perspectiva naturalista y científica. En
el ámbito no religioso, por un lado, el término se rechaza ya que
en una existencia finita no hay nada que requiera ser trascendido
o animado; por otro, se defiende, pues se considera que no hay
otra opción. Es necesario un término naturalista para estudiar una
realidad natural, pues lo desarrollado por la religión y la mística
da cuenta de un fenómeno ontológicamente distinto, pues implica
necesariamente la intervención de seres inmateriales en la realidad
material. Se propone el término Conexión Existencial para abor-
darlo. La conexión implica el vínculo del sujeto con su existencia
situada en relación con el resto de elementos del universo, lo que
genera asombro, pertenencia y compromiso. El término existencial
alude a los temas abordados por la filosofía existencialista, como
la reflexión sobre la realidad, la conciencia, el sentido de vida, la
muerte y la libertad. Esta propuesta proporciona una terminología
consistente con los principios del naturalismo y, por lo tanto, con los
del método científico.
Palabras clave
Filosofía naturalista, Espiritualidad, Conexión existencial
ABSTRACT
EXISTENTIAL CONNECTION: A NATURALISTIC TERM FOR A SCIENTIFIC
APPROACH TO SPIRITUALITY
In contemporary psychology we lack a term that refers to the
phenomenon known as spirituality. The term spirituality involves
a dualistic view of reality, which is challenged by naturalistic and
scientific worldview. In non-religious contexts, on the one side, the
term is rejected because there is nothing to be transcended or ani-
mated in a finite existence; but on the other, it is defended due to
the lack of options. We need a naturalistic term to study a natural
reality because the religious and mystic phenomenon necessarily
entails the intervention of immaterial beings in a material reality. I
propose the term “Existential Connection”. The connection involves
the subject’s relation with its own existence and the other elements
in the universe, which enhances the experience of awe, belonging,
and commitment. The word existential refers to the topics addres-
sed by the existential philosophy: reflection on reality, awareness,
meaning of life, death, and freedom. This proposal provides a ter-
minology consistent with the principles of naturalism and, thus, the
scientific method.
Key words
Naturalistic philosophy, Spirituality, Existential connection
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55
LAS CUESTIONES DEL DOMINIO Y EL PODER
EN FREUD Y EN NIETZSCHE
Tolini, Diego
Universidad de Belgrano. Argentina
RESUMEN
El análisis de la relación del psicoanálisis con el poder se ha hecho,
en un significativo número de casos, desde una perspectiva que
buscó definir la situación del psicoanálisis en el marco de ciertos
modelos históricos un poder concebido en términos económicos o
políticos, productivos o represivos: esto se observa, por ejemplo, en
Reich, Marcuse, Deleuze & Guattari, Castel o Foucault. A diferencia
de estas perspectivas y de sus derivadas, este trabajo busca anali-
zar la relación del psicoanálisis con el poder desde una perspectiva
pulsional que concibe a este último como una función de dominio
del objeto, que es lo que indica la noción freudiana de «pulsión de
apoderamiento». La reconstrucción de esta noción es una de las
tareas de este trabajo. Nuestro objetivo principal será poner estos
resultados a la luz de la noción nietzscheana de «voluntad de po-
der». La voluntad de poder de Nietzsche nos permitirá pensar en
los efectos necesarios del dominio pero también y sobre todo en
lo que excede y resiste todo dominio: el aspecto proliferante de la
voluntad de poder –lo que no puede ser dominado- contrastará con
el carácter conservativo de la pulsión de apoderamiento –lo que
pone en marcha el dominio.
Palabras clave
Freud, Nietzsche, Dominio, Poder
ABSTRACT
THE PROBLEMS OF MASTERY AND POWER IN FREUD AND NIETZSCHE
The analysis of the relationship between psychoanalysis and power
has been carried out, on a general basis, from a perspective that
sought to define the situation of psychoanalysis in the context of
certain historical models of an economical or political, productive or
repressive power: this is the case, for instance, of Reich, Marcuse,
Deleuze & Guattari, Castel or Foucault. Unlike these perspectives
and its derivatives, this paper seeks to analyze the relationship bet-
ween psychoanalysis and power from a pulsional perspective that
conceives the latter as a function of mastery of the object, which
is what the Freudian notion of «instinct to master» suggests. The
reconstruction of this notion is one of the purposes of this paper.
Our main purpose is to analyze these results from the standpoint of
the Nietzschean notion of «will to power». Nietzsche´s will to power
allows us to think on the necessary effects of mastery but also,
and above all, in what exceeds y resists mastery: the proliferating
aspect of the will to power –that which cannot be dominated- will
contrast with the conservative nature of the instinct to power –that
which demands domain.
Key words
Freud, Nietzsche, Mastery, Power
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57
 IX Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología

XXIV Jornadas de Investigación

XIII Encuentro de Investigadores en Psicología del MERCOSUR

Se terminó de editar en la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires en el mes de octubre de 2017

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