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O sexo da dominação

Mariza Corrêa

“É também no jogo de palavras, e em particular através

dos duplos sentidos carregados de subentendidos,
que os fantasmas sociais do filósofo encontra[ra]m ocasião
de se manifestar sem ter de se declarar(..).” P. Bourdieu, 1995 (1990)

Há quase uma década Pierre Bourdieu vem se dedicando a tentar entender a

dominação masculina, ou a sujeição feminina, no âmbito de sua reflexão a respeito da
economia dos bens simbólicos: o livro publicado agora incorpora quase todas as
tentativas anteriores, retomando, mais uma vez, as pesquisas a respeito da sociedade
Cabila, com ênfase na lógica do dom como substrato de sua compreensão da reprodução
do capital social e do capital simbólico.1

É justamente o uso que Bourdieu faz dessa lógica, quando aplicada à nossa
sociedade, que faz pensar no que Anne-Christine Taylor chamou de paradoxo2: mas, se

1
Pela ordem, os textos são: “La domination masculine”, Actes de la recherche en sciences sociales (84),
1990 [ “A dominação masculina”, tradução de Guacira Lopes Louro, Educação e realidade, 20 (2), 1995];
“Nouvelles réflexions sur la domination masculine”, Les Cahiers du GEDISST/Seminaire 1993-1994,
Paris, IRESCO, 1994 [“Novas reflexões sobre a dominação masculina”, tradução de Marta Julia Marques
Lopes, em M.J.M.Lopes, org., Gênero e saúde, Pôrto Alegre, Artes Médicas, 1996]; “Conferência do
Prêmio Goffman: a dominação masculina revisitada”, proferida em 1996, traduzida por Roberto Leal
Ferreira, em Daniel Lins, org., A dominação masculina revisitada, Campinas, Papirus, 1998 e La
domination masculine, Paris, Éditions du Seuil, 1998.
2
“É legítimo, e em que condições, isolar um objeto como o ‘americanismo tropical’? Este tipo de questão
possibilita, de saída, explicitar um paradoxo. Todos os pesquisadores de campo sabem que o critério
geográfico é determinante da maneira pela qual eles abordam ou constroem uma problemática. Entretanto,
se reconhecemos - no meio profissional e em tom de brincadeira - um ‘estilo’ particular do trabalho e da
personalidade dos etnólogos em função do lugar no qual eles realizam suas pesquisas, os possíveis efeitos
dessas diferenças de abordagens, num nivel propriamente científico, são em geral negligenciados ou
ocultados e não afetam o postulado, sob muitos aspectos fictício, da homogeneidade teórica e conceitual da
etnologia.”A-C.Taylor, “L’americanisme tropical, une frontière fossile de l’ethnologie?”, em Britta Rupp-
Eisenreich, Histoires de l’Anthropologie (XVI- XIX siècles), Paris, Klincksieck, 1984.
Deixo de lado aqui toda uma interessante discussão derivada dessa questão e expressa nas crescentes
dúvidas dos antropólogos a respeito de tradições “locais” - ver, por exemplo, A.Appadurai, “Putting
hierarchy in its place”, Cultural Anthropology 3 (1), 1988. Se em seus textos sobre a dominação
masculina Bourdieu aloca a Cabília à tradição mediterrânea, seus trabalhos sobre a região tem sido
também, com frequência, alocados à “tradição” islâmica - ver, por exemplo, Lila Abu-Lughod, “Zones of
theory in the Anthropology of the Arab world”, Annual Review of Anthropology (18), 1989.
O próprio Bourdieu já observara: “Assim, o laço entre a sociedade argelina e a religião muçulmana não é o
de causa e efeito mas, antes, o do implícito e do explícito, do vivido e do formulado. A religião muçulmana
oferece a língua por excelência na qual se enunciam as regras tácitas de conduta. A sociedade argelina se
 2

os antropólogos trazem para a sua cultura nativa ecos da cultura dos nativos que
estudaram, modificando o léxico da sua disciplina, será mesmo um paradoxo que levem
esses ecos para suas análises de outras culturas? Quando o particular se torna universal,
deve ser recolocado em seu lugar para deixar de ser visto como tal?

As análises de Pierre Bourdieu a respeito da universalidade da dominação

masculina, evocando seus estudos das décadas de cinquenta e sessenta sobre a sociedade
Cabila parecem, no entanto, à primeira vista, dedicadas antes a exibir todos os
estereótipos da “lógica ocidental” que textos recentes de teóricas ou antrópologas
feministas tem se empenhado em exorcizar: uma lógica que utiliza como suporte pares de
oposição como cultura/natureza; sujeito/objeto; público/privado; nós/outros e, por fim,
masculino/feminina e que poderia ser lida, assim, como produto exemplar dessa lógica,
por oposição à “lógica do dom”.3 Mas o que faz com que a descrição de Bourdieu pareça
uma caricatura dessa lógica, quando aplicada às nossas sociedades - e não porque os
Cabila, tratados como um “caso-limite”, um “conservatório” do nosso “inconsciente
cultural”, possam ser vistos como uma caricatura do Ocidente - é que coexistem mal nos
textos a observação, quase de passagem, sobre a crítica feminista a respeito da
“monopolização gramatical do universal” e sua insistência na universalidade da
supremacia masculina, isto é, o reconhecimento da existência de uma postura crítica
dessa supremacia, só possível nas sociedades ‘modernas’, e a insistência na permanência
de valores ‘arcaicos’, não em certos interstícios dessas sociedades, mas como princípio
determinante e estruturador delas.4 Bourdieu se penitencia de ter adotado em outro texto

quer e se proclama muçulmana e o próprio desse querer é fazer ser o que se quer apenas pelo fato de
formulá-lo.” Sociologie de l’Algérie, Paris, Presses Universitaires de France, 1985 (1958):100.
3
A principal referência teórica aqui é Marilyn Strathern que em The gender of the gift - problems with
women and problems with society in Melanesia (Berkeley, University of California Press, 1988) oferece
uma cerrada argumentação contra a utilização desses pares de oposição derivados de ‘nossa’ lógica para
analisar outras sociedades e, particularmente, as sociedades da Melanésia às quais a lógica do dom é
tradicionalmente associada. Ver também C.MacCormack e M.Strathern, eds., Nature, culture and gender
(Cambridge, Cambridge University Press, 1980).
4
1995:nota 10: “E a força da evidência dóxica vê-se no fato de que esta monopolização gramatical do
universal, atualmente reconhecida, não aparece na sua verdade senão a partir da crítica feminista.”
Há algo de derrisão no tom geral desse primeiro artigo de Bourdieu que é difícil de apanhar e que parece
quase explicitar-se nos comentários maldosos sobre Simone de Beauvoir, Luce Irigaray e Julia Kristeva,
algo como o que se chama, em inglês, de patronizing , e também no tom que ele empresta à sua magistral
(de mestre) demonstração da lógica da dominação masculina. A desqualificação sistemática do que os
linguistas chamariam de contradiscurso - e que Bourdieu chamaria de campo de estudos feministas, se o
reconhecesse como tal - talvez explique o mal-estar da leitora que vê toda a ênfase ser colocada no
 3

“uma definição etnocêntrica de trabalho” para analisar a divisão de trabalho entre os

sexos, levando em conta “apenas as atividades produtivas”(ênfase original), já que nas
sociedades pré-capitalistas trata-se do “exercício de uma função social que poderíamos
denominar ‘total’ ou indiferenciada”: “é o caso, na sociedade Cabila e na maioria das
sociedades pré-capitalistas, mas também na nobreza do Ancien Régime e nas classes
privilegiadas das sociedades capitalistas, de todas as práticas direta ou indiretamente
orientadas para a reprodução do capital social e do capital simbólico”. “Ora, aceitar tal
definição mutilada é impedir-se de apreender inteiramente a estrutura objetiva da
divisão sexual (ênfase adicional), das ‘tarefas’ ou dos encargos (ênfase original), que se
estende a todos os domínios da prática”(ênfase adicional).[1998:53]O parágrafo se
refere à sociedade Cabila mas, como veremos, Bourdieu vai utilizar livremente essa
definição ampliada de trabalho para analisar a lógica da dominação simbólica vigente nas
sociedades capitalistas. Isto é, de uma visão etnocêntrica, que aplicava aos Cabila a noção
ocidental de trabalho, passa-se a utilizar uma noção definida como pré-capitalista para
explicar a divisão sexual, do trabalho e todas as outras, nas sociedades capitalistas.
Universalidade e atemporalidade. Ao empurrar a dominação masculina para um ponto
remoto de nossa história - e para um “estado arcaico” - fazendo-a enraizar-se num difuso
inconsciente cultural que é o nosso, ainda que não o seja mais 5, Bourdieu se coloca
também numa perspectiva exterior a ela, isto é, na de um analista isento da lógica que

Discurso da Ordem, no Discurso Dominante . E, no entanto, nada mais parecido com a sua demonstração
do que a análise empreendida por Simone de Beauvoir em O segundo sexo, cujo cinquentenário acaba de
ser comemorado: texto que se pode ser considerado como marco simbólico da instauração legítima,
institucional, do contradiscurso feminista ao discurso da filosofia ocidental, pode ser visto, também, como
uma diatribe contra as mulheres, em tudo semelhante à análise empreendida por Bourdieu. Compare-se este
texto com a Conclusão do Volume II, “A experiência vivida”, de O Segundo Sexo, São Paulo, Difusão
Européia do Livro, 1960, tradução de Sergio Milliet.
5
“Mas este inconsciente cultural, que é ainda o nosso, não encontra jamais expressão direta e aberta na
tradição letrada do Ocidente (..).” (1995:136) É à tradição letrada do Ocidente, justamente, que se dirigem
críticas como as de Simone de Beauvoir e de Judith Butler - para só citar uma precursora e uma
representante contemporânea da linhagem filosófica do feminismo. Ver a radical mudança de posição do
autor a este respeito à p.94 de seu livro (na qual “toda a cultura letrada” é cúmplice de um “discurso oficial
sobre o segundo sexo”), ao qual incorpora também uma boa amostra da literatura feminista contemporânea,
sem no entanto reconhecer a contribuição dessa análise ao problema que ataca: a “história das mulheres”
(aspas do autor) “não pode se limitar a registrar, por exemplo, a exclusão das mulheres de tal ou qual
profissão, de tal ou qual experiência, de tal ou qual disciplina; deve também perceber e dar conta da
reprodução e das hierarquias (profissionais, disciplinares, etc.) e das disposições hierárquicas que elas
possibilitam e que levam as mulheres a contribuir para sua exclusão dos lugares dos quais elas são de
qualquer modo excluídas.” (ênfase adicional)
 4

analisa, não contaminado nem pela “visão masculina”, que denuncia, nem pelo
“inconsciente masculino” que é, não obstante, o nosso inconsciente cultural.6 Parte
daquela tradição letrada do ocidente, pode também olhar para essas cenas que expressam
a “mitologia coletiva” - “[e]ste universo de discursos e de atos rituais inteiramente
orientados para a reprodução de uma ordem social e cósmica baseada na afirmação
ultraconsequente do primado da masculinidade” - como integrante de uma sociedade que
só permite que este inconsciente aflore “seja através da licença poética, seja na
experiência semi-particular da cura analítica.” (1995: 135, ênfase adicional)

Em segundo lugar, é difícil conciliar os fundamentos da ‘lógica ocidental’ com o

da lógica Cabila: ainda que se aceitasse sua pertinência ao mundo mediterrâneo e, por
extensão, se aceitasse um substrato comum às diversas culturas que aí existem7, é difícil
aceitar a transposição daqueles pares de oposição, como traços isolados do contexto
social, de uma sociedade para a outra e vice-versa: como se Bourdieu tivesse sido vítima
8
do mesmo “efeito Montesquieu” que ele utiliza para criticar Lacan e, parafraseando,
tivesse lançado mão de instrumentos do pensamento pelos quais a sociedade Cabila se
pensa(va) para pensar a dominação masculina na nossa sociedade e, vice-versa, dos
instrumentos pelos quais a nossa sociedade se pensa, para pensar a dominação masculina
na sociedade Cabila.

Ignorando todos os trabalhos de pesquisa empírica ou de reflexão teórica feitos

pelas feministas contra a hegemonia e a homogeneidade da dominação masculina - e
aparentemente esquecendo seu próprio trabalho de desmistificação da relação entre
homens na sociedade Cabila, no que diz respeito aos arranjos de parcerias conjugais, que

6
Num de seus textos (a conferência do Prêmio Goffman), ele afirma, entre parenteses, a respeito das
pesquisas sobre gênero:“(trabalhos que li, em sua maioria, apenas ex post, depois de ter realizado a minha
própria investigação, por medo de ser desviado para direções estipuladas pelo inconsciente masculino, que
todos eles partilhavam.)”1998:16
7
Sarah Pink dedica um capítulo de sua interessante monografia sobre as toureiras em Andaluzia à
discussão das críticas que o complexo honra e vergonha, considerado típico das relações entre homens e
mulheres no Mediterrâneo, vem recebendo (Women and bullfighting - gender, sex and the consumption
of tradition, Oxford, New York: Berg, 1997). Ver especialmente A. Cornwall e N.Lindisfarme, eds.,
Dislocating masculinity:comparative ethnografies, London:Routledge, 1994.
8
“Pode-se, assim, questionar se o discurso do psicanalista não está atravessado, até em seus conceitos e em
sua problemática, por um inconsciente não analisado que, exatamente como entre os analisandos, o
ludibria, graças principalmente a seus jogos de palavras teóricos; e se, em consequência, não extrai, sem
 5

aparecem, de fato, na sua análise, como uma relação entre mulheres que aparecia como se
9
fosse feita entre homens - Bourdieu passa quase sem transição da análise de uma
dominação que é social, para uma dominação que é masculina e, dessa, para um modo de
dominação no qual o sexo do dominante é determinante: homens e mulheres voltam à
cena textual esquecidos de sua origem Cabila ou ocidental, das distinções de classe, ou
outras, como homens e mulheres.10 Sua prezada noção de habitus, quando aplicada à
categorias sociais históricas, parece não ter marcação de gênero [“Dizer que ‘noblesse
oblige’ é o mesmo que dizer que a nobreza que está inscrita no corpo do nobre - sob a
forma de um conjunto de disposições de aparência natural (o meneio de cabeça, o porte, a
maneira de andar, o ethos tido como aristocrático, etc.) - governa o nobre, acima de
qualquer constrangimento externo.” ] mas, quando marcada pelo sexo, parece atemporal -
“maneiras de ser permanentes” (1995:146/148).11

No livro, esta posição é bem explicitada e apresentada como a sua questão

central:

sabê-lo - das regiões impensadas de seu inconsciente os instrumentos de pensamento que emprega para
pensar o inconsciente.” (1995:134, ênfase original.)
9
Esquisse d’une théorie de la pratique, Droz, Genebra, 1972. Em Le Sens pratique, reafirma que “a
teoria etnológica retoma por sua conta a teoria oficial (isto é, conforme os interesses masculinos)”
(1980:310).
10
Só isso explica sua longa inserção de uma análise sobre um romance de Virginia Woolf - com direito a
outro comentário maldoso sobre suas leitoras feministas - como um capítulo de seu livro.
11
Compare-se suas descrições dessas maneiras de ser permanentes com a descrição de Fanon sobre a
atuação das mulheres argelinas na revolução. Bourdieu: “E a exclusão do espaço público que, quando se
afirma explicitamente, como entre os Cabila, condena as mulheres a espaços separados e a uma censura
implacável de todas as formas de expressão pública, verbal ou mesmo corporal - fazendo da travessia de
um espaço masculino, como os acessos ao lugar da assembléia (thajmaâth) uma prova terrível - pode se
realizar em qualquer outra parte de modo tão eficaz. Ela toma a forma dessa espécie de agorafobia
socialmente imposta que pode sobreviver muito tempo à abolição das proibições mais visíveis e que leva as
mulheres a se excluirem a si mesmas da ágora.” (1995:147;1998:45, ênfase adicional; ver também 1998:
33,34,45.) F.Fanon: “ É preciso voltar a esta jovem, que ontem tirou o véu, avançando na cidade européia
coberta de policiais, de para-quedistas, de milicianos. Ela não caminha mais junto aos muros, como tendia
a fazer antes da revolução. Constantemente chamada a se apagar diante de um membro da sociedade
dominante, a argelina evitava o centro da calçada que, em todos os países do mundo, pertence de direito
aos que mandam. As espáduas da argelina que tirou o véu se endireitam. O passo é solto e planejado, nem
muito rápido, nem muito lento. As pernas estão nuas, não presas num véu, deixadas a seu bel-prazer, e as
ancas estão ‘liberadas’. (..) Quando a argelina precisa atravessar uma rua, durante muito tempo ela erra no
julgamento da distância exata a percorrer. O corpo desvelado parece escapar, ir-se aos pedaços. (..) Ela
precisa inventar rapidamente novas dimensões para seu corpo, novas formas de controle muscular. Ela
precisa criar para si um um passo de mulher-desvelada-fora. (..)A argelina que entra completamente nua na
cidade européia reaprende seu corpo ..” F.Fanon, “L’Algérie se dévoile”, Sociologie d’ne révolution,
Paris:Maspero, 1972. Ver a tradução visual dessa análise do re-aprendizado do corpo feminino no filme A
batalha da Argélia, de G. Pontecorvo.
 6

“ De fato é surpreendente constatar a extraordinária autonomia das estruturas

sexuais em relação às estruturas econômicas, dos modos de reprodução em
relação aos modos de produção: reencontramos, no essencial, o mesmo
sistema de esquemas classificatórios não importa o século ou as diferenças
econômicas e sociais, nos dois extremos do espaço das possibilidades
antropológicas, entre os camponeses montanheses da Cabília e entre os
grandes burgueses ingleses de Bloomsbury; e os pesquisadores, quase sempre
vindos da psicanálise, descobrem, na experiência psíquica de homens e
mulheres de hoje, processos em sua maioria profundamente recalcados os
quais, como o trabalho necessário de separação do menino de sua mãe ou os
efeitos simbólicos da divisão sexual de tarefas e do tempo na produção e na
reprodução, podem ser observados claramente nas práticas rituais, realizadas
pública e coletivamente e integradas no sistema simbólico de uma sociedade
toda ela organizada segundo o princípio do primado da masculinidade. Como
explicar que a visão androcêntrica sem atenuantes nem concessões de um
mundo no qual as disposições ultra-masculinas encontram as condições mais
favoráveis a sua atualização nas estruturas da atividade agrária - ordenada de
acordo com a oposição entre o tempo do trabalho, masculino, e o tempo da
produção, feminino -, e também na lógica de uma economia de bens
simbólicos plenamente concretizada, possa ter sobrevivido às profundas
mudanças que afetaram as atividades produtivas e a divisão do trabalho,
relegando a economia dos bens simbólicos a um pequeno número de ilhas,
cercadas pelas águas geladas do interesse e do cálculo? ”(1998:89, ênfase
adicional.) Ou: “ é preciso reconstruir a história do trabalho histórico de
deshistoricização ou, se se prefere, a história da (re)criação continuada das
estruturas objetivas e subjetivas da dominação masculina que se realizam
permanentemente, desde que homens e mulheres existem, e através da qual a
ordem masculina foi continuamente reproduzida em todos os séculos.”
(1998:90, ênfase adicional.)

A afirmação mais taxativa de Bourdieu nesse textos - “ a universalidade de fato

da dominação masculina” (1995:137), ou a “oposição matricial masculino/feminino”
(1998:112)- sugere tanto que o etnólogo cedeu lugar ao magister quanto que a tradição
da contestação dessa dominação ou, como ele diz, da “luta cognitiva”, ainda que tão
antiga, ou tão presente, no nosso “inconsciente cultural” quanto a tradição grega por ele
evocada (Aristófanes)12 foi cuidadosamente apagada desses textos em nome do primado

12
Aristófanes é citado por ele duas vêzes: primeiro para criticar sua ausência na análise feita por Michel
Foucault, que teria ignorado, em sua História da sexualidade, autores nos quais “o velho pedestal
mediterrâneo aflora mais claramente” (1995:136) e, depois, para se antecipar ao possível argumento de que
Lisístrata seria um bom exemplo daquela contestação: trata-se de “um programa tão manifestamente
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da estrutura da dominação sexual. Bourdieu costuma dizer que se há interesse, universal,

na universalização, esta precisa, para manter-se como tal, estar sempre em guarda contra
seu desmascaramento - isto é, contra o fato de que, na prática, os universais aceitos como
norma, não são tão “universais” (nem tão normativos) assim...13

Parenteses caseiro: a minha aldeia, os garçons franceses e os pederastas

Pierre Bourdieu escreveu várias versões de seu texto final sobre a dominação
masculina; recorri a todos eles nesta análise porque acredito que o conjunto é revelador
de uma trajetória que, tendo começado pela utilização de um modo peremptório, passou
ao uso de um modo matizado de exposição sem, no entanto, ter renunciado seja ao
recurso à determinação última - a do habitus masculino e feminino inculcado no corpo de
homens e mulheres, numa operação transcultural e a-histórica, sempre a mesma - seja à
crítica, ora paternalista, ou condescendente, ora acrimoniosa, contra um campo de
estudos que desqualificou de antemão. De fato, o campo de estudos feministas só merece
esses dois tipos de menção de Pierre Bourdieu: ou as feministas não sabem o que fazem -
e este livro foi escrito para mostrar-lhes o caminho da verdade, ou estão tão

utópico que foi destinado a servir de tema de comédia.” (p.175) Parece que o lema ridendo castigat mores
foi inteiramente ignorado como parte de “nossa” tradição cultural...
13
Conforme P.Bourdieu, Razões práticas - sobre a teoria da ação, Campinas, Papirus Editora, 1996, pp.
153 a 156 e 223 a 228. Ver também P.Bourdieu e L. Wacquant, “Sur les ruses de la raison impérialiste”,
Actes de la recherche en sciences sociales 121/122, 1998: “Nada é mais universal que a pretensão ao
universal ou, mais precisamente, à universalização de uma visão de mundo específica (..).” Este texto é um
contraponto interessante à análise de Bourdieu sobre a dominação masculina: analisando o caso brasileiro,
os autores se insurgem contra a dominação americana no campo de estudos das relações raciais, que estaria
promovendo a universalização de lugares comuns cuja “origem está nas realidades complexas e
controversas de uma sociedade histórica específica, tacitamente constituída como modelo e medida de
todas as coisas.” Contrastando a situação americana com a brasileira, os autores criticam o ‘dualismo
rígido’ entre Brancos e Negros vigente nos Estados Unidos: “Ora, as formas pelas quais os indivíduos
procuram o reconhecimento de sua existência e de sua pertinência pelo Estado variam conforme os lugares
e os momentos em função de tradições históricas e constituem sempre uma ocasião de lutas na história.
Assim, uma análise comparativa aparentemente rigorosa e generosa pode, até sem que seus autores disso
tenham consciência, contribuir para exibir como universal uma problemática feita pelos e para os
americanos.” (110/117) Agradeço a Héctor Segura ter chamado minha atenção para este texto.
 8

contaminadas pela lógica da dominação masculina que suas análises são simples réplicas
do mesmo esquema classificatório de sempre.14

Parece irônico que o teórico da noção de campo seja tão insensível à sua própria
entrada intempestiva num campo (o dos estudos feministas) do qual ele tem escasso
conhecimento e cuja existência desqualifica ao longo de toda sua escrita desses textos:
talvez isso explique também a nota envergonhada de agradecimento do livro que é, até
agora, o texto final sobre o assunto, e na qual se abstém de mencionar as feministas que
colaboraram para matizar suas idéias iniciais, dizendo não saber se isso seria bom ou mau
para elas... O autor invoca, na conclusão, o argumento, que tantas vêzes combateu, o da
‘autoridade científica’ - em quatro páginas e meia, a palavra ‘científico’, ou algum
sucedâneo, aparece dez vêzes. E retoma também seu modo de argumentar ao longo
desses textos todos; trata-se de um mundo no qual os agentes, ou autores, são homens ou
mulheres e nada mais. Defendendo-se de um esperado ataque por parte das mulheres que
teriam o ‘monopólio’ desse campo, diz ele: “Reivindicar o monopólio de um objeto, seja
ele qual for (seja através do simples uso‘nós’ que é utilizado em certos escritos
feministas), em nome do privilégio cognitivo apenas assegurado pelo fato de ser, ao
mesmo tempo, sujeito e objeto, e, mais precisamente, de ter experimentado na primeira
pessoa a forma singular da condição humana que se trata de analisar cientificamente, é
importar para o campo científico a defesa política dos particularismos que autorizam a
suspeição a priori, e por em questão o universalismo que, especialmente através do
direito de acesso de todos a todos os objetos, é um dos fundamentos da República das
ciências.”(p.123)

14
Não se trata de exagero: na conclusão de seu livro, P.Bourdieu afirma que se se aventurou num terreno
(não se fala de campo do conhecimento) “quase inteiramente monopolizado pelas mulheres” foi por ter
acreditado poder produzir uma análise “capaz de orientar de outro modo tanto a pesquisa sobre a condição
feminina, ou, de um modo mais relacional, sobre as relações de gênero, como a ação destinada a
transformá-las.”(124)
E em várias notas, ao longo de seus vários textos, vai registrando suas críticas ao empreendimento
feminista - no livro, nas pp.47 (Favret-Saada); 50 (Rosaldo, Ortner, Rubin); 51 ( nota interessante sobre ‘o
que deveria ter feito’ para mostrar a diferença entre suas análises e as das feministas); 93 (Simone de
Beauvoir); 105 (teóricas em geral)- notas nas quais aponta a visão restrita das pesquisadoras, quando
comparada com seu próprio trabalho. Seria ocioso listar as notas semelhantes nos outros textos, já que
todas seguem o mesmo padrão.
 9

Em vários momentos de seu texto - evocando a análise que faz do filósofo,

citada na epígrafe deste texto - Bourdieu se permite entrelinhas ou parenteses sobre sua
experiência particular para validar sua análise geral.15 O uso do parenteses é interessante,
é como um comentário ao lado do texto, que lhe acrescenta um valor pessoal. Seja uma
reminiscência de infância, comparada à experiência dos Cabila [ (“Também me lembro
que, na minha infância, os homens, vizinhos e amigos, que haviam matado o porco pela
manhã, numa breve demonstração, sempre um pouco exibicionista, de violência - gritos
do animal que foge, facas enormes, sangue derramado, etc. - ficavam a tarde toda, e às
vêzes até o dia seguinte, tranquilamente jogando cartas, interrompendo-se apenas para
levantar um caldeirão muito pesado, enquanto as mulheres da casa estavam atarefadas
preparando os chouriços, as salsichas, os salsichões e os patés.”)], ou [( “Quando eu era
criança, o povo de minha aldeia costumava dizer que sempre chovia na Sexta-feira Santa
e via nessa coincidência uma prova natural de sua crença religiosa.”)]; seja uma
observação a respeito da relação entre os sexos na ‘nossa’ sociedade [ (“Eis aqui um
pequeno experimento goffmaniano que vocês podem fazer para verificar isso [ o esquema
classificatório de sempre]: peçam a um garçom, num restaurante, para trazer queijo e
sobremesa. Verão que em quase todos os casos ele vai espontaneanente passar os pratos
salgados para os homens e os pratos doces para as mulheres).”].16

Os homens e as mulheres da aldeia de sua infância, as mulheres e os homens

urbanos com os quais conviveu depois de adulto, são todos corporificações de um mesmo
princípio - o da dominação masculina - que ele estende a todas as sociedades e em cada
sociedade a todos os seus segmentos. No entanto, e como ele próprio mostra em seus

15
Num texto já antigo, ainda que muito citado, C.Geertz concluía sua análise das críticas ao relativismo
cultural com a frase : “quem queria verdades caseiras deveria ter ficado em casa”. (“Anti anti-relativismo”
Revista Brasileira de Ciências Sociais ( 8 ), 1988.
16
Primeira citação em 1998:36; as duas outras em: “Conferência do Prêmio Goffman: a dominação
masculina revisitada”, p. 17. Ou ainda: “Por exemplo, nas enquetes feitas nas entradas dos museus,
numerosas mulheres interpeladas, sobretudo entre as mais desprovidas culturalmente, exprimiam seu
desejo de ceder a seu companheiro de visita o encargo de responder em seu lugar; renúncia que não se dá
sem ansiedade, como testemunham os olhares que as esposas dóceis lançam alternadamente ao marido e ao
pesquisador durante todo o tempo da entrevista. Mas mais geralmente, seria necessário recensear todas as
condutas que atestam as dificuldades quase físicas que as mulheres tem para participar das ações públicas e
para se livrar da submissão ao homem como protetor, decisor e juiz (eu lembraria aqui, para raciocinar a
fortiori, a relação entre Simone de Beauvoir e Jean-Paul Sartre tal como a analisa Toril Moi num texto
inédito.)” 1995:147, ênfase adicional. Já os indicadores de masculinidade dos clubes ingleses seriam “os
móveis de couro, pesados, angulosos e de cor sombria.” (1998:64)
 10

exemplos etnográficos, trata-se, sim, de um princípio de dominação que, se

dessexualizado, rouba todo o sentido da expressão ‘dominação masculina’: seria preciso
buscar, em cada contexto, quais são os princípios básicos da dominação, antes de atribuí-
la, de antemão, aos homens. Isto é, o princípio da dominação, em qualquer sociedade, é
acessível, em princípio, a ‘homens’ e ‘mulheres’ - se for socialmente necessário,
politicamente desejável e economicamente ‘rentável’, ‘homens’ ou ‘mulheres’ podem, e
sempre o fizeram, ocupar o lugar da dominação. Bourdieu mesmo cita dois casos - o de
mulheres “praticamente dominantes” na sociedade cabila e o de homens que ocupam o
lugar (estrutural) de mulheres na rede de parentesco.17 Isto é, que “a masculinização do
corpo masculino e a feminização do corpo feminino” (1998:62) é socialmente tão
arbitrária quanto a “circulação de mulheres” (1998:48) - na nossa e em outras sociedades
homens e mulheres podem circular como “objetos” e mulheres e homens podem ocupar o
lugar da dominação.18

O vaivém constante em seus textos entre a análise do princípio da dominação e

sua corporificação em seres sexuados - homens - fica mais evidente nas observações de
Bourdieu a respeito dos homossexuais: “tendo sido necessariamente criados como
heterossexuais, interiorizaram o ponto de vista dominante e podem usar este ponto de
vista sobre si mesmos (o que os destina a uma espécie de discordância cognitiva e
avaliativa que contribui para sua clarividência particular) e eles compreendem melhor o
ponto de vista dos dominantes do que esses compreendem o deles.” (1998:37) Isto é, os
homossexuais, ao abandonarem a heterossexualidade, abandonam também o gênero

17
1998: 42, 49. Mais adiante ele faz também referência a um estudo de V.Karady sobre os judeus dos
países da Europa central e sua socialização no século XIX, “uma inversão perfeita do processo de
constituição do habitus masculino tal como descrito aqui”, o que “favorecia o desenvolvimento de
disposições doces e ‘pacíficas’ (atestadas pela raridade de violações e de crimes de sangue) na comunidade
judia”.(P.57, ênfase original.) Esse é o único caso citado como contra-exemplo ao longo de suas análises e,
certamente não por acaso, trata-se de um exemplo que evoca ‘disposições’ que tornavam os seres assim
socializados em vítimas potenciais... Ver adiante suas observações de 1977 sobre a pederastia (sic).
18
O que, aliás, pareceria mais compatível com a visão de Bourdieu ao longo de sua obra, ao insistir na
crítica ao “modo de pensar substancialista, que é o do senso comum - e do racismo - e que leva a tratar as
atividades ou preferências próprias a certos indivíduos ou a certos grupos de uma certa sociedade, em um
determinado momento, como propriedades substanciais, inscritas de uma vez por todas em uma espécie de
essência biológica ou - o que não é melhor - cultural” , contrastando-o com a sua construção do espaço
social, aquele no qual se inscrevem as “classes teóricas”, predispostas, “mais do que qualquer outro recorte
teórico, mais, por exemplo, do que o recorte conforme sexo, etnia, etc, a se tornarem classes no sentido
marxista do termo.” (P.Bourdieu, Razões práticas - sobre a teoria da ação, Campinas, Papirus, 1996,
p.25.)
 11

masculino e deixam de lado todo aquele lento trabalho “dos esquemas que estruturam a
19
percepção dos órgãos sexuais e mais ainda, da atividade sexual”? Ao mudarem a
orientação de sua sexualidade, passam de dominantes a dominados, e adquirem - mas ex-
post facto, uma vez já feito o lento trabalho de inculcação do habitus - como as mulheres,
que foram socializadas no habitus feminino, aquela “lucidez especial dos dominados”, e
mudam também seu sexo/gênero? Ou seja, os homossexuais são homens transformados
em mulheres? Nenhum esclarecimento sobre como aquelas “maneiras de ser
permanentes” foram alteradas: é como se, sendo o sexo a origem de toda a dominação, os
“invertidos” sexuais também a invertessem. Apesar de sua clarividência, “os próprios
homossexuais .. frequentemente aplicam a si mesmos os princípios dominantes: como as
lésbicas, eles frequentemente reproduzem, nos casais que constituem, uma divisão de
papéis masculinos e femininos, pouco afeita a aproximá-los das feministas (sempre
prontas a suspeitar de sua cumplicidade com o gênero masculino ao qual eles pertencem,
ainda que ele os oprima), e por vezes levam ao extremo a afirmação de virilidade na sua
forma mais comum, sem dúvida como reação ao estilo ‘efeminado’ dominante outrora.”
(1998:130)

Reproduz-se aqui a mesma lógica da crítica dirigida às teóricas feministas - se os

homossexuais são ‘viris’ é porque incorporaram ‘disposições’ do habitus dominante,
quando foram socializados como heterossexuais, distinguindo-se, assim, das categorias
dominadas - efeminadas ; se são ‘efeminados’ é porque, além de incorporarem essas
disposições, as aplicam a um corpo que lhes apareceria, de repente, como alheio (o seu) e
agora parte da categoria dominada na relação M/f. Não há como escapar das armadilhas
do habitus dominante - tautologicamente, ele domina sempre.

19
1998:21.É interessante que aos homossexuais masculinos - mas apenas aqueles que adotam o ‘papel’
feminino? - é permitido o acesso a uma linguagem cultural inacessível a todos os outros seres, homens e
mulheres, assim socializados nos ‘papéis’ masculino e feminino.
A literatura sobre o tema da ‘reversão de papéis’ é vasta: excluindo os exemplos etnológicos, sempre vistos
como ‘exotismos primitivos’, ou a literatura psicológica sobre transsexuais, basta lembrar as análises
históricas de Natalie Davis (Culturas do povo - sociedade e cultura no início da França moderna, São
Paulo, Paz e Terra, 1990) e as análises de dois exemplos de mudança de habitus na idade adulta que se
tornaram famosos: Catalina de Erauso, Lieutenant nun - memoir of a Basque travestite in the New
World, Boston, Beacon Press, 1996 e Gary Kates, Monsieur d’Eon é mulher - um caso de intriga
política e embuste sexual, São Paulo, Companhia das Letras, 1996.
 12

A ênfase que Bourdieu atribui ao corpo, à incorporação, ou corporificação, de

sinais de distinção social é antiga e justificaria - se explicitada - sua irritação com as
feministas que ignoram sua análise, ou a evitam, e fazem sua própria teorização sobre o
tema. O que justificaria também uma afirmação sua, que parece ter, no entanto, outro
objetivo, o de assegurar sua primazia no trato da questão da violência simbólica. 20

O que é interessante é que se em seus textos sobre a dominação masculina é o

controle do corpo por parte das mulheres que merece atenção - ver, por exemplo, sua
21
citação sobre uma análise a respeito do corpo da esportista - em análises anteriores
dava-se atenção à feminização do corpo masculino como forma de ascensão social. Num
texto de 1977, Bourdieu observava: “Tudo sugere que, nas classes populares, o processo
que leva às disposições femininas ( de que a pederastia nada mais é do que uma das
manifestações), isto é, intelectuais e burguesas, é um fator de ascensão social (o fato de
sair das classes populares podendo ser acompanhado de uma mudança de consciência
social).”22 Aqui, é o “abandono dos valores masculinos (que) é, ao mesmo tempo, o preço
da ascensão social e o que favorece a mobilidade” (p.180). Bourdieu vê expressar-se na
oposição entre a boca (bouche) e a goela (gueule) tanto a oposição entre o feminino e o
masculino, quanto a oposição entre os valores (viris) da classe trabalhadora e os valores
(efeminados) dos burgueses: “As qualidades dominantes colocam duplamente em questão
a virilidade, pelo fato de que sua aquisição demanda docilidade, disposição imposta às
mulheres pela divisão sexual do trabalho ( e a divisão do trabalho sexual) e de que essa
docilidade visa disposições em si mesmas femininas.” (p. 181)

20
Bourdieu afirma na Introdução: “Apenas para atestar que meu propósito atual não é o produto de uma
conversão recente, remeto às páginas de um livro já antigo no qual insistia no fato de que, quando aplicada
à divisão sexual do mundo, a etnologia pode ‘tornar-se uma forma particularmente potente de socioanálise’
(P.Bourdieu, Le Sens pratique, Paris, Éditions de Minuit, 1980, p. 246-7).” [ 1998:9]
Uma das teóricas mais importantes sobre a questão do ‘embodiment’, Donna Haraway , por exemplo, não é
citada por Bourdieu; mas ela também não o cita ao longo de seus textos sobre o tema.(Ver, entre outros,
Simians, Ciborgs, and Women - the reinvention of nature, New York, Routledge, 1991).
21
Sem citar a fonte, Pierre Bourdieu resume “um belo artigo” que leu e que mostra como as mulheres que
“praticam intensamente o esporte veem sua relação com seu corpo se transformar, como elas chegam a uma
relação com seu corpo que se poderia dizer masculina, ou seja, a um corpo em si, no lugar de um corpo
para o outro, um corpo que é por si mesmo seu fim.”(1996: 39, ênfase adicional.) Cabe lembrar que as
noções filosóficas postas em relevo aqui também são devedoras da análise de Simone de Beauvoir, que as
pôs em circulação no campo feminista.
22
“A economia das trocas linguísticas”, em R. Ortiz, org., Pierre Bourdieu, São Paulo: Editora Ática,
1983:181). Agradeço a Ana Lucia Modesto por ter chamado minha atenção para este texto.
 13

Parece que, quando as mulheres se tornam esportistas, aderindo a um ethos das

classes populares (quem sabe “descendo” na escala social), também se ‘masculinizam’23
e, vice- versa, quando os homens sofrem um processo de aburguesamento (“subindo” na
escala social), se ‘feminizam’: em verdade os valores masculinos estão nas classes
populares e os femininos habitam entre os burgueses?24

Parece, afinal, que a dominação masculina não é tão homogênea, ou

hegemônica, quanto o pretendido, e tampouco se trata de homens exercendo essa
dominação sobre mulheres: assim como encontramos “mulheres dominantes “ na
sociedade Cabila, também encontramos “homens efeminados” na sociedade ocidental.
Mas, se as mulheres ganham o controle de seus corpos através do esporte, os homens
parecem perder o seu ao ingressarem num mundo ao qual originalmente não pertenciam.
O belo quadro sobre “o espaço das posições sociais e espaço dos estilos de vida” (Razões
práticas, 1996:20) adquire assim uma coloração de gênero - para ‘subir’ há que
feminizar-se e para descer, basta ‘masculinizar-se’? Ou vice-versa: o ‘masculino’ (classes
trabalhadoras) está aqui submetido ao ‘feminino’ (os burgueses)? E o que fazer com as
‘mulheres’ que ocupam posição dominante nesse quadro ( estando na parte de cima dele)
e com os ‘homens’, que estão na parte de baixo?

Mas essas são perguntas retóricas à retórica de um texto que não hesita em
atribuir um sexo à dominação social, seja lá como for que ela tenha sido definida e seja lá
onde e quando se manifeste ou tenha se manifestado - enredando-se, assim, numa procura
infinita de comprovações impossíveis.25

23
Mas Bourdieu prefere dizer que elas se tornam lésbicas aos olhos dos outros... (p. 74)
24
“.. e se, na França moderna, as disposições do ponto de honra masculino continuaram a regulamentar as
atividades públicas dos homens, desde o duelo até a polidez ou ao esporte, é que, como na sociedade
Cabila, elas apenas tornam manifesta e realizada a tendência da família (burguesa) a se perpetuar através de
estratégias de reprodução impostas pela lógica da economia de bens simbólicos a qual, particularmente no
universo da economia doméstica, manteve suas exigências específicas, diferentes daquelas que regem a
economia abertamente econômica do mundo dos negócios.” (1998: 104)
25
“O verdadeiro rigor não está do lado de uma análise que forçasse o sistema além de seus limites,
abusando dos poderes do discurso que faz falar os silêncios da prática, desfrutando da magia da escrita que
arranca a prática e o discurso ao tempo e sobretudo colocando à prática mais típica das práticas questões,
mais apropriadas a mandarins, de coerência ou de correspondência lógica”.(Le Sens pratique, p. 425).
 14

O vaivém constante entre a análise da sociedade Cabila e da sociedade ocidental

26
é acompanhada de um constante vaivém entre o indivíduo e a sociedade ( relação lá e
aqui constituída da mesma maneira) - mas não para opô-los, como Marilyn Strathern
supõe que a oposição opera na lógica ‘ocidental’, e sim para reforçar o efeito de
sociabilização, se se pode dizer assim, sofrido pelos agentes mesmo antes de nascer. Eles
nascem num campo determinado e isso determinará, aparentemente para sempre, seu
comportamento subjetivo- mas não como ‘indivíduos’, o que os dotaria de certa
autonomia em relação à ‘sociedade’ - e sim como objetivação das distinções sociais: “.. a
virtude da incorporação, que explora a capacidade do corpo de levar a sério a magia
performática do social, é o que faz com que o rei, o banqueiro, o padre, sejam a
monarquia hereditária, o capitalismo financeiro ou a Igreja feitos homens.” (1980: 96) De
fato, toda a obra de P.Bourdieu parece dedicada à demonstração dessa “lógica que
transcende os agentes particulares” (1980:97) e que neles se incorpora e os corporificam,
como se fosse - lógica, agora, finalmente definida como sexuada.

O que acrescentar a isso, senão recolocando uma das perguntas de Michelle

Perrot ao filósofo: “Quelle découverte peut-on attendre de cette recherche systematique
du même?”

Epílogo

Ler e reler Bourdieu, no entanto, tem lá suas vantagens: tantas vêzes o autor de
A dominação masculina nos remete, em notas, ao seu relato etnográfico, ou etnológico,
como ele preferiria, sobre a Cabília que nos faz duvidar sobre o que lemos antes.

26
Também notável em Le Sens pratique: ver, por exemplo, o capítulo 4, no qual se passa quase sem
transição da discussão sobre a oposição entre o nif e o h’aram (sagrado direito e sagrado esquerdo -
masculino e feminino) à discussão sobre a formação da identidade sexual da criança, apoiada basicamente
por uma bibliografia americana de psicologia e de psicologia social dos anos 50 e 60. O mesmo ocorre
aqui, quando se passa, por exemplo, quase sem transição, da discussão sobre uma análise sociológica a
respeito do exame vaginal nos Estados Unidos a um mito Cabila sobre as posições de homens e mulheres
na relação sexual. (1998: 22/24) O mito, aliás, atribui o conhecimento original sobre as ‘verdades do sexo’
às mulheres...
 15

Bourdieu é reconhecidamente um autor ‘difícil’ - quem sabe não lemos com a devida
atenção seus livros anteriores e todo o seu método esteja, afinal, aqui revelado?

Mas não, voltando a Le sens pratique, particularmente ao último capítulo (“O

demônio da analogia”), a tentação é recomeçar esta análise lá onde ele se interrompeu e
perseguir um diálogo, ainda que imaginário, da sua etnografia com a etnografia de
Marilyn Strathern sobre a Melanésia já que é possível perceber ecos de cada uma das
análises no texto da outra - tarefa, evidentemente, para alguém melhor equipado com
conhecimentos teóricos sobre as sociedades do dom.

Nas páginas finais desse capítulo, Bourdieu escreve um breve epílogo (“Do bom
uso da indeterminação”) no qual defende a lógica prática contra a lógica lógica,
apontando para sua necessária ‘incoerência’: os exemplos dados são todos a respeito das
ambiguidades e qualidades polissêmicas de elementos, aparentemente, tão nitidamente
masculinos ou femininos contidos na narrativa do início do livro - e em seu novo livro.27
A chuva pode ser vista como um elemento masculino ou feminino, segundo seja definida
por sua origem celeste ou participe da feminilidade úmida e terrestre - e conforme os
rituais que cercam o desejo dela -, bem assim como o tear, a casa, a brasa, o luar, o ovo e
vários tipos de alimentos: “O erro, neste caso, consistiria em determinar o
indeterminado.” (p.430) A própria apresentação em curva escolhida por ele para por em
relevo os limiares do calendário dos Cabila sugere também a possibilidade de passagens
de um estado, uma posição, um elemento, a outro. Bem como as descrições do
feminino/masculino e do masculino feminilizado em certas situações ( o ferreiro não tem
assento na assembléia dos homens; aquele que foge ao combate vale menos que uma
mulher...).

Ainda é do masculino e do feminino, como princípios estruturais estruturantes,

do que se trata, mas tais princípios não estão mais (ou não estão ainda) inteiramente

27
Nas primeiras páginas do livro Bourdieu faz uma alusão passageira a esse fio destoante de sua trama,
observando que: “A ambiguidade estrutural, manifesta pela existência de um laço morfológico (por
exemplo, entre abbuch, o pênis, e thabbucht, feminino de abbuch, o seio), de um certo número de
símbolos ligados à fecundidade, pode se explicar pelo fato de que eles representam diferentes
manifestações da plenitude vital, do vivo que dá vida (através do leite e do esperma assimilado ao leite)...”
E que: “A indeterminação parcial de certos objetos de fato autoriza interpretações antagônicas, oferecendo
 16

corporificados em homens e mulheres: eles circulam, como se fosse, pela sociedade

Cabila, assim como M.Strathern sugere que tais princípios circulam na sociedade
melanésia e, desconfio eu, em muitas outras sociedades, inclusive a nossa...

“De fato, a união dos contrários não abole a oposição, e os contrários, tão logo
reunidos, ainda que opostos, manifestam, de outro modo, a verdade dupla da relação que
os une, ao mesmo tempo antagonismo e complementaridade, neikos e philia, e que
poderia aparecer como sua natureza ‘dupla’ se os pensássemos fora desta relação.” (p.
353) A ênfase aí, como para a analista dos sistemas melanésios, é na relação, permitindo,
ainda, uma leitura dos agentes como duplamente marcados pelo gênero. Mas é também,
ao longo da escrita, e como nas belas análises de Mary Douglas, uma ênfase no limiar,
nas fronteiras.

“A reunião do masculino e do feminino, do seco e do úmido, pelo trabalho ou

pelo casamento, é invocada por todo o simbolismo performático do ritual que lá está para
significar, no sentido de dizer com autoridade, a reunião de princípios votados à
esterilidade enquanto permaneçam em estado separado, ímpar, imperfeito.”(p.398)

Talvez por resumir essa ambiguidade, essa polissemia, a análise sobre a casa
Cabila (“A casa ou o mundo às avessas”) é, meio a contragosto do autor, re-editada como
anexo; apesar de estar ainda,como ele observa, “inscrita nos limites do modo de
pensamento estruturalista”, serve como “introdução às análises mais completas e mais
complexas apresentadas antes”. Mas é justamente na análise desse “microscosmo” que o
Bourdieu que os antropólogos amam exemplifica toda a complexidade, ambiguidade e
fluidez de princípios valorizados em todas as sociedades humanas - e, por isso mesmo, de
modo inteiramente diferente em cada uma delas. Relendo essa apresentação
envergonhada de um trabalho tão importante, A dominação masculina soa como uma
espécie de denegação feroz de seu passado ‘estruturalista’ - menos estruturalista no

aos dominados uma possibilidade de resistência contra o efeito de imposição simbólica.”(1998:18;19). Mas
não retorna ao tema.
 17

entanto do que a elevação da ‘petite différence’ ao estatuto de ‘grand partage’ da

humanidade sugere...28

28
Gostaria de agradecer aos participantes do Seminário Questões de Gênero, realizado no segundo
semestre de 1998 - e no âmbito do qual essas idéias foram primeiro discutidas - a viva interlocução que me
proporcionaram e, particularmente, as conversas com Erica R. de Souza, Marko Monteiro, Gustavo A.
Santos, Paula Camboim de Almeida, Anna Paula Uziel, Elisiane Pasini, Adriana Piscitelli e Miguel Vale de
Almeida. Agradeço também a Vavy Pacheco Borges a gentileza de fazer o livro de Bourdieu chegar tão
rápido ao Seminário, através de Maria Claudia Bonadio, e a leitura cuidadosa de Martha Ramirez.