Libros VI-VIII de La ciudad de Dios: polémica contra Marco Terencio Varrón a propósito de la teología

civil, la subordinación de la religión a la política, la divinización de Roma.

“el Estado liberal secularizado necesita apoyarse en supuestos normativos prepolíticos, es decir, en
supuestos que no son el fruto de una deliberación y decisión democrática, sino que la preceden y la
hacen posible” (17)

“la fundamentación del Estado democrático a partir de las fuentes de la razón práctica” (Habermas
& Ratzinger, 2006, 27)

- “¿Fundamentos prepolíticos del Estado democrático?” (Habermas & Ratzinger, 2006, 23)
- “Esta pregunta pone en duda la capacidad del Estado constitucional democrático de recurrir a
sus propias fuentes para generar sus presupuestos normativos, así como la sospecha de que
depende de tradiciones autóctonas, cosmovisivas o religiosas, y en cualquier caso de tradiciones
éticas vinculantes para la colectividad también ajenas a él mismo” (Habermas & Ratzinger, 2006,
25)
- “Desde un punto de vista cognitivo la duda se refiere a la cuestión de si puede siquiera
alcanzarse un poder político –una vez llevada a cabo una completa positivación del derecho– de
justificación secularizada, es decir no religiosa o postmetafísica. Y aún cuando se admita tal
legitimación queda la duda motivacional de la estabilidad normativa, más allá del simple
«modus vivendi», de una sociedad pluralista en lo referente a la cosmovisión, sujeta en el mejor
de los casos a un consenso limitado a procedimientos y principios” (Habermas & Ratzinger,
2006, 26)
- “El liberalismo político (que defiendo en la figura especial de un republicanismo kantiano) se
entiende como una justificación no religiosa y postmetafísica de los principios normativos del
Estado constitucional democrático. Esta teoría se sitúa en la tradición de un derecho racional
que ha renunciado a las enseñanzas del derecho natural clásico y religioso fuertemente ancladas
en suposiciones cosmológicas o relativas a la historia de la salvación” (Habermas & Ratzinger,
2006, 27)
- “no existe en el Estado constitucional ningún sujeto de dominio que se alimente de algún tipo
de sustancia prejurídica” (Habermas & Ratzinger, 2006, 29)
- “la pretensión de validez del derecho positivo dependería de su anclaje en las creencias éticas
prepolíticas de comunidades religiosas o nacionales, ya que tal orden jurídico no podría
legitimarse a sí mismo partiendo sólo de procedimientos jurídicos generados
democráticamente. Sin embargo, si entendemos el proceso democrático como método para
generar legitimidad partiendo de la legalidad […] no surge ningún déficit de validez que precise
de la «ética»” (Habermas & Ratzinger, 2006, 30)
- “el orden jurídico universalista y la moral social igualitaria tienen que estar insertados
profundamente de tal forma en el ethos social que el uno surja del otro con consistencia”
(Habermas & Ratzinger, 2006, 44-45)
- “La neutralidad cosmovisiva del poder estatal, que garantiza las mismas libertades éticas para
todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión del mundo
laicista. Los ciudadanos secularizados, en cuanto que actúan en su papel de ciudadanos del
Estado, no pueden negar por principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni
pueden negar a los conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje
religioso a las discusiones públicas” (Habermas & Ratzinger, 2006, 46-47)
La secularización.

- “propongo entender el proceso de secularización cultural y social como un doble proceso de

aprendizaje, que fuerce tanto a las tradiciones de la Ilustración como a las enseñanzas religiosas
a una reflexión sobre sus respectivos límites” (Habermas & Ratzinger, 2006, 26)
- “En la sociedad postsecular se impone la conciencia de que la «modernización de la conciencia
pública» abarca de forma desfasada tanto mentalidades religiosas como mundanas y las cambia
reflexivamente. Ambas posturas, la religiosa y la laica, si conciben la secularización de la
sociedad como un proceso de aprendizaje complementario, pueden tomar en serio
mutuamente sus aportaciones en temas públicos controvertidos” (Habermas & Ratzinger, 2006,
43-44)

El papel de los ciudadanos.

- “los presupuestos normativos en los que se basa el Estado constitucional democrático son más
exigentes en lo que respecta a la función de los ciudadanos, si se entienden estos como autores
del derecho que si se entienden como meros destinatarios del derecho […] Frente a esta mera
obediencia a las leyes que coartan los actos individuales está la motivación y la actitud que se
espera de los ciudadanos en su función de coautores democráticos del derecho. De ellos se
espera que hagan uso activo de sus derechos de comunicación y de participación no sólo por un
interés propio bien entendido sino también en interés del bien común, es decir, solidario. Esto
requiere un gran esfuerzo en lo que se refiere a la motivación de los ciudadanos, que no puede
imponerse por vía legal” (Habermas & Ratzinger, 2006, 31)
- “A los ciudadanos de una comunidad liberal sólo puede suponérseles una disponibilidad para
responder en caso necesario de conciudadanos extraños, que además permanecerán en el
anonimato, así como la disponibilidad para asumir sacrificios por el bien común. Es por ello que
las virtudes políticas, aunque sólo se obtengan en cantidades mínimas, por así decirlo, en
«calderilla», sean esenciales para la existencia de una democracia. Forman parte del proceso de
socialización y de adquisición de costumbres en las prácticas y modos de pensar de una cultura
liberal política. Así podría decirse que en cierto modo el estatus de ciudadano está insertado en
una sociedad civil que se alimenta de fuentes espontáneas, si ustedes quieren, «prepolíticas»”
(Habermas & Ratzinger, 2006, 31-32)
- “De todo lo anterior sin embargo no se puede concluir que el Estado liberal no tenga la
capacidad para reproducir sus presupuestos motivacionales con sus propias existencias
seculares. Es cierto que la motivación para la participación de los ciudadanos en una educación
de opinión y de voluntad políticas se alimenta en gran medida de ideales éticos y de aspectos
culturales de vida. Sin embargo las prácticas democráticas desarrollan una política dinámica
propia” (Habermas & Ratzinger, 2006, 32)

El vínculo unificador.

- “el «vínculo unificador» que se echaba en falta es un proceso democrático, en el que a fin de
cuentas la cuestión siempre estará en la comprensión correcta de la constitución” (Habermas &
Ratzinger, 2006, 33)
- “En una mirada retrospectiva sobre la historia es cierto que fue útil un trasfondo religioso
común, un mismo lenguaje y sobre todo una renovada conciencia nacional para el nacimiento
de una solidaridad ciudadana altamente abstracta. Pero entretanto las conciencias republicanas
 se han separado en gran medida de estas ataduras prepolíticas” (Habermas & Ratzinger, 2006,
33-34)
- “el término «patriotismo constitucional» significa […] que los ciudadanos hacen suyos los
principios de la constitución, no sólo en su contenido abstracto, sino sobre todo en su significado
concreto dentro del contexto histórico de su respectiva historia nacional. No basta el proceso
cognitivo para lograr que los contenidos morales de los derechos fundamentales se transformen
en conciencia. Para la integración constitucional de una sociedad civil mundial (si es que algún
día llega a existir) bastaría con la evidencia moral y con un consenso mundial en lo que respecta
a la indignación moral que provocan las violaciones masivas de los derechos humanos”
(Habermas & Ratzinger, 2006, 34)
- “Entre los miembros de una sociedad política solamente puede darse una solidaridad – por
abstracta y jurídica que esta sea– cuando los principios de justicia han penetrado previamente
el denso entramado de los diferentes conceptos culturales” (Habermas & Ratzinger, 2006, 34-
35)
- “es conveniente distinguir entre el nivel filosófico y el práctico. En el primero es necesario
asumir «cuestiones metafísicas», porque está en consonancia con la naturaleza de la filosofía
entendida como intento de ver claro en las cosas: sólo lo que en principio es válido para todos
puede avanzar la pretensión de traducirse en obligación para todos. En el campo de la acción
concreta el problema se presenta de manera distinta, porque para vivir y cooperar en la
sociedad no es indispensable, aunque si deseable, compartir los mismos principios
especulativos” (Possenti, 1997, 111)
- “en el curso de la época moderna, la sociedad europea ha intentado poner remedio a una
efectiva dificultad: encontrar un acuerdo sobre una concepción del Bien (moral y político)
suficiente para permitir la vida común, en presencia de un progresivo desmembramiento de la
unidad ideal por los acontecimientos de la Reforma, de las guerras de religión, del nacimiento
de la filosofía «antirreligiosa», del avance de la secularización. Esta dificultad se ha envuelto con
consideraciones sobre el derecho: se ha considerado que la mejor solución teórica es abandonar
la concepción más amplia del Bien para adoptar una más sencilla, convencidos de que,
disminuyendo el área del denominador común moral, fuese más fácil incluir un mayor número
de ciudadanos” (Possenti, 1997, 113-114)
- “El problema crucial de la historia moderna está en sí es posible encontrar una fuerza
conciliadora y unificadora que ocupe el lugar de la religión, es decir, si en las sociedades
secularizadas existe un centro distinto de unidad y de orden” (Possenti, 1997, 136-137)
- “resulta también en interés propio del Estado constitucional el cuidar la relación con todas las
fuentes culturales de las que se alimenta la conciencia normativa y la solidaridad de los
ciudadanos” (Habermas & Ratzinger, 2006, 42-43)

La modernización «descarrilada».

- “la transformación de los ciudadanos de sociedades liberales prósperas y pacíficas en mónadas

aisladas, guiados por su propio interés, que utilizan sus derechos subjetivos como armas los
unos contra los otros. Evidencias de un desmoronamiento de la solidaridad ciudadana como el
descrito se observan ya en un contexto más amplio en lo que se refiere a la dinámica
políticamente incontrolable de la economía mundial y de la sociedad mundial. Así se da la
circunstancia de que los mercados, que no pueden evidentemente someterse a un proceso
 democrático como las administraciones estatales, asumen cada vez más funciones de
orientación en ámbitos de la vida, que hasta ahora habían estado recogidos normativamente,
esto es mediante formas políticas o prepolíticas de comunicación. La consecuencia es que no
sólo cada vez más aspectos privados se orientan por el propio beneficio y las preferencias
individuales; también disminuye el ámbito de lo que está sujeto a la legitimación coercitiva
pública” (Habermas & Ratzinger, 2006, 35-36)
- Propiciada por el economicismo, tanto como por la “pérdida de las funciones de una educación
democrática de la opinión y de la voluntad, que si acaso, sólo funciona parcialmente en los
ámbitos nacionales y por ello no llega a alcanzar de ningún modo las decisiones que se desvían
a instancias supranacionales”. Todo lo anterior, aunado al “creciente desánimo frente a la
capacidad política de la comunidad internacional contribuye a aumentar la despolitización
ciudadana” (Habermas & Ratzinger, 2006, 36).

La base moral de la política

- “En el fondo está la cuestión de si es posible conocer el bien, los valores morales, es decir, si
existe un saber moral y cuál es el estatuto de la razón práctica. En una palabra, la base moral de
la política reposa sobre la base metafísica de la moral” (Possenti, 1997, 109)
- “Si la acción política se inspira en principios morales inmutables para situaciones mudables, un
objetivo de la filosofía pública será conocer y determinar los primeros. Pero si sólo pueden
elegirse de modo arbitrario, la acción política está, en principio, abierta a todo acto, y no se
regulará por un criterio, sino sólo por la fuerza” (Possenti, 1997, 112)
- “la necesidad de que la ética recurra al campo de la metafísica” (Possenti, 1997, 114)
 “Después de Kant ha sido lugar común separarlas. La elección comportaba la plena
separación entre el mundo nouménico de la libertad y el mundo fenoménico de la
naturaleza. La propuesta de Kant ha sido asumida por el positivismo y el neo
positivismo: para estas corrientes, «naturaleza» es sólo la naturaleza física, un vasto
conjunto de fenómenos bajo el determinismo y por ello privados de toda relación con
la moralidad […] Según nuestra posición, que adopta un concepto ontológico de
naturaleza como conjunto de características inteligibles y de inclinaciones, no es
necesario oponer la realidad de la naturaleza humana, inmersa en el universo del ser y
de la finalidad, a la esfera de la libertad: la segunda radica en la primera, como
manifestación suya. El mundo de la libertad/moralidad supone necesariamente el del
ser, también por tanto, el de la naturaleza humana de la que la libertad es un atributo”
(Possenti, 1997, 114)
- “la metafísica es para el saber práctico un soporte de iluminación que entreabre el sentido”
(Possenti, 1997, 114)

Ética sin verdad y antifundamentalismo

- “Sobre los problemas de la ciencia moral, el no-cognotivismo ético asume una posición
antifundamentalista. En sus variantes «moderadas» mantiene la posibilidad de aportar «buenas
razones» en pro o en contra de determinadas elecciones; pero nunca razones decisivas. En las
versiones outrées, en las que este elemento se elimina, se adoptan formas más o menos abiertas
de decisionismo moral. Estas posturas afirman algo más que el voluntarismo. Tal voluntarismo,
aunque enfatiza el peso de la voluntad sobre la razón […] no excluye completamente la
 racionalidad de los valores morales, en cambio es hostigada por el decisionismo y por posiciones
de la «ética sin verdad». Aquí los principios morales no pueden conocerse nunca, sino sólo
elegirse o decidirse arbitrariamente: a veces esta posición mantiene que la idea misma de razón
práctica es contradictoria en sí, porque todo el dominio de la acción se tiene como irracional. La
incoherencia lógica no es pequeña cuando los partidarios de la ética sin verdad predican la
tolerancia. En un marco no-cognotivista coherente, en el que el sistema ético es lógicamente
arbitrario y tanto vale uno como otro, la tolerancia es una elección inmotivada que vale tanto
como la intolerancia: por mucho que se haga, no se podrán encontrar razones para una o para
la otra” (Possenti, 1997, 111-112)
- “El reclamo al pluralismo democrático y a la tolerancia democrática, animado desde los
graderíos del no-cognotivismo, es insuficiente, porque no constituye un criterio racional de
elección, sino un parámetro empírico variable. Sin una base racional común es difícil someterse
a la tolerancia hacia toda opción” (Possenti, 1997, 112)

El método genealógico.

- “Para el método genealógico, lo que es más originario se asume como más noble y auténtico.
Genealogía quiere decir valor del origen y origen de los valores: la genealogía celebra su máximo
triunfo con la historia completa del nacimiento del pensamiento y de la vida. Para el método
genealógico, la cosa en sí no existe; y la pregunta por la esencia no puede ni hacerse: lo real es
puro e indefinido proceso a partir de una arché histórica, y tiende a un poder mayor. Si todo es
historia y proceso, nada es definible, porque sólo es definible lo que no es únicamente proceso.
A partir de tal método no existen objetos inteligibles sobre los que el pensamiento pueda hacer
presa, sino un conjunto fluido e indeterminado de relaciones que, en principio, pueden
interpretarse de infinitas maneras. El paradigma genealógico implica que ante un evento uno se
interrogue sobre su génesis: la individuación de su génesis es su explicación. En el lugar dela
pregunta que ha dado origen a la filosofía, quid est?, ¿qué es?, ¿cuál esla esencia de A o de B?,
el método genalógico pregunta: ¿cómo se ha producido o cuál es el origen de A o B? Con tal
procedimiento se busca disolver la esencia de la res y el método histórico toma el puesto del
racional-conceptual. La búsqueda de un arché histórica es diferente de la búsqueda de una
causa ontológica. Cuando el paradigma genealógico se aplica a todo el arco, el horizonte se
confunde, las nociones entran unas en otras y la realidad aparece como una cifra interpretable
desde infinitas perspectivas, porque todo es referencia y máscara de todo. Se sospecha de la
realidad tal como es hoy y se busca su base en un origen histórico, normalmente bastante
fantástico, según hipótesis simplicistas, que no cuadran con la realidad ni a la fuerza. El método
genealógico no ahorra medios e intentos, pero no consigue enmascarar los resultados
desilusionantes, la simplicidad en la que se mueve y el proceso de empobrecimiento que
imprime al filosofar” (Possenti, 1997, 127-128)

Religión y filosofía. El tema teológico político.

- “La heterogeneidad fundamental entre filosofía y cristianismo se refiere al hecho de que la

primera es una sabiduría de conocimiento, y la otra de conocimiento y salvación. La filosofía
objetiva en la idea cada cosa y no puede proceder de otro modo: conocer es objetivar. Por tanto
conoce también a los sujetos como objetos, porque los objetiva universalizándolos en el
concepto. La religión es, por el contrario, relación persona a Persona, diálogo entre subjetividad
 y Subjetividad: es existir de modo absoluto ante el Absoluto. Por eso, toda religión filosófica,
que necesariamente se dirige al universal, es una mistificación. Para la filosofía que sea capaz
de alzarse hasta lo más alto de la teología natural, Dios es el Ipsum Esse per se subsistens; para
la fe es también cierto esto, pero sobre todo Aquel que salva y que no me objetiva. Es el único
por quien no soy objetivado, por quien soy conocido como subjetividad, al descubierto y en
todos los pliegues de mi ser sin la mediación universal” (Possenti, 1997, 132)
- “una de las características del liberalismo contemporáneo es la de no encontrar nunca o casi
nunca la teología en el fondo de la política, desarrollándose, en cambio, en el ámbito de la ética
y la economía” (Possenti, 1997, 133)
- “Es sabido que de la mutua compenetración de cristianismo y metafísica griega no sólo ha
quedado reflejada en la forma espiritual de una dogmática religiosa y en una helenización del
cristianismo que no en todos los aspectos ha supuesto una bendición; esta también ha
propiciado la apropiación por parte de la filosofía de contenidos genuinamente cristianos”
(Habermas & Ratzinger, 2006, 41)
- “¿es la religión fuerza de curación y de salvación, o no será más bien un poder arcaico y peligroso
que construye falsos universalismos induciendo a la intolerancia y al error? ¿No debería ponerse
la religión bajo tutela de la razón y dentro de unos límites adecuados?” (Habermas & Ratzinger,
2006, 57)
- “¿es verdad que la gradual eliminación de la religión, su superación, se ha de considerar como
progreso necesario de la humanidad, capaz de permitirle hallar el camino de la libertad y de la
tolerancia universal?” (Habermas & Ratzinger, 2006, 58)
- “Antes había surgido la cuestión de si hay que considerar la religión como una fuerza moral
positiva; ahora debe surgir la duda sobre la fiabilidad de la razón” (Habermas & Ratzinger, 2006,
58)
- “¿no habría que poner a la razón bajo observación? Pero ¿por medio de quién o de qué? ¿O no
deberían quizá circunscribirse recíprocamente la religión y la razón, mostrarse una a otra los
respectivos límites y ayudarse a encontrar el camino?” (Habermas & Ratzinger, 2006, 58-59)
- “yo hablaría de una correlación necesaria de razón y fe, de razón y religión, que están llamadas
a purificarse y regenerarse recíprocamente, que se necesitan mutuamente y deben
reconocerlo” (Habermas & Ratzinger, 2006, 67-68)

La religión política.

- “Con el concepto de religión política entendemos una concepción religiosa, que se agota en el
ámbito de la sociedad y para esa función. Es la antigua doctrina griega y romana para la que
dioses y polis/civitas estaban juntos (no puede existir respublica sin dioses, ni dioses sin
respublica): el nombre que puede estar más acorde con esta idea es «concepción hieropolítica»,
porque fuerza la unidad de lo sacro y lo político, asignando un valor sacro al segundo. La
distinción entre César y Dios, que es cristiana, más aún de Cristo porque fue formulada por Él
mismo, introduce el principio de la duplicidad de representación (Dios y César) contra su
unicidad hieropolítica en la ciudad antigua (Dios-César; César-Dios), y procede a una neta
divinización de la polis y del César. Las religiones políticas se transforman en positivas cuando
se elimina la trascendencia y se emplea en mitos temporales secularizados: la Iglesia como
pueblo de Dios se cambia en iglesia política, en la ciudad santa temporal de los explotados y de
los oprimidos; el cuerpo místico de Cristo se transforma en cuerpo místico temporal de la raza,
 de la clase y del Estado. También las doctrinas tan diversas como el comunismo mesiánico del
Estado ético y el nazismo pueden interpretarse como religiones políticas intramundanas de tipo
gnóstico, esto es, marcadas por el inmanentismo del eschaton cristiano y ligadas a la virulenta
explosión moderna del totalitarismo. Invierten la relación entre lo teologal y lo político como lo
entendía la teología cristiana y, al anular la duplicidad de la representación, proceden a una
unificación forzada del elemento teológico en el elemento político, o a su exclusión” (Possenti,
1997, 133)

Religión pública.

- “Distinto es el concepto de religión pública, en el que se expresa el intento de la religión de

impregnar de sí la vida social, de no limitarse a una proyección más allá del mundo, sino de
querer reformar todas las relaciones intramundanas. Las religiones públicas se fundamentan en
la idea de que su mensaje concierne al hombre en todos los ámbitos de la vida. El cristianismo
se excluye tanto de ser una religión política, o una religión nacional (el Dios cristiano es un «Dios
sin Estado»), que más bien es una religión histórica y pública, que, solicitada por la ley evangélica
de la sobreabundancia de lo espiritual, tiende a una proyección social. Contrariamente a la
fundamentación liberal en lo privado, el cristianismo (y de modo particular el catolicismo) es
portador de una capacitación formal de tipo público. En las religiones públicas conocimiento
trascendente, revelación y verdad se transforman en razón práctica y acción histórica”
(Possenti, 1997, 134)
 “el cristianismo puede ofrecer una ayuda teológica y práctica a la forma política en sus
diferentes coeficientes, por ejemplo: educando para la consecución del bien común, o
estableciendo con el teísmo premisas importantes para el derecho natural y los
derechos del hombre” (Possenti, 1997, 137)
 “Aunque la función fundamental del cristianismo es la salvación, que se inicia en el
tiempo y se culmina más allá del mismo, no la construcción de la civitas humana, ni el
servicio a proyectos mundanos válidos, sin embargo, el Evangelio es de la máxima
importancia para la vida civil. El problema no estriba en los fines políticos para los que
puede servir el Evangelio, sino en si su mensaje es relevante o no en la vida política y
para la filosofía pública. Dios recibe adoración porque es Dios, no porque es útil; pero
al adorarlo surgen bendicionespara la vida socio-política” (Possenti, 1997, 137)

Religión civil.

- “no se entiende como una fe estatutaria o revelada, sino como una fe moral cuya verdad se
asume para garantía y animación del hecho social” (Possenti, 1997, 134)
- “es un conjunto de convicciones, de creencias, de tradiciones, sucesos pasados, «mitos civiles»,
que producen una comunicación simbólica, constituyen el clima civil y la autocomprensión de
una determinada sociedad, producen una mayor integración que la proveniente del ámbito del
discurso porque, mientras este puede tener contrario, el elemento ritual-simbólico no lo tiene”
(Possenti, 1997, 134)
- “En la religión civil se transmite la idea de que donde hay política concurren profundos
elementos simbólicos. En ellos se cumple normalmente una trasposición de temas bíblicos en
sucesos civiles” (Possenti, 1997, 134)
- “La religión civil, que no debería desembocar en una forma de autoadoración nacional, expresa
la subordinación de la nación a principios morales que la trascienden y que la juzgan, y también
la idea de que existe una vocación histórica de las naciones” (Possenti, 1997, 134-135)
- Es el caso de la religión civil americana:
 “Dos acontecimientos centrales han estructurado la religión civil americana: a
Declaración de Independencia (y en el fondo, algomás lejano, el Mayflower Compact de
1620) y la guerra civil Norte-Sur por la abolición de la esclavitud” (Possenti, 1997, 135)
 «Dios no ha preparado a los pueblos de lengua inglesa y a los teutones durante miles
de años sólo para una vana y ociosa contemplación de sí mismos. No. Los hizo maestros
en la organización del mundo, para establecer el orden donde reinaba el caos. Les donó
el espíritu de progreso para superar la fuerza de la reacción en la tierra. Nos ha dado
expertos en el gobierno de modo que pudiésemos administrarlo entre pueblos salvajes
y antiguos. Si no hubiese una fuerza como esta, el mundo caería en la barbarie y en la
oscuridad. Y entre toda nuestra raza, El ha marcado el pueblo americano como Su
nación elegida para guiar el mundo hacia la redención» (Albert J. Beveridge)

Teología política o civil.

- “Mientras que los términos-conceptos comentados más arriba, son sobre todo modernos, los
de teología política o civil están presentes ampliamente entre los autores antiguos” (Possenti,
1997, 135)
 “En la teología civil platónica, que presenta algunos puntos de contacto con la religión
civil de Rousseau, en el sentido de que el Estado tutela y, en cierto modo, impone
algunas verdades de orden dogmático, circula la idea de que el sentido auténtico de la
política está en procurar el bien del hombre. Como para Platón el bien es, sobre todo,
su alma, la política, al cuidar del hombre, debe cuidar el alma, según el orden de sus
partes (racional, irascible, concupiscible). Una política que sólo busque el bien del
cuerpo es inadecuada, porque altera el orden de las partes del alma y pone en primer
lugar la concupiscible (¿pero no es esta, quizá la tendencia de la idea consumista y
tecnocrática, es decir, que aparezca como primera y absoluta la dimensión corpórea en
el hombre?)” (Possenti, 1997, 136)
- “El término «teología política» asume nuevos significados por la constante relación con el
cristianismo durante una cierta temporada, llegando a eliminar la trascendencia de la religio
sobre la civitas, mientras conserva la idea de que la religio es necesaria para la buena marca de
la civitas. A partir de la enseñanza de Jesús, que declara que «mi reino no es de este mundo»
(Jn. 18, 36), con el cristianismo se atenúa el carácter político propio de la religión de Israel,
bastante explícito en el Antiguo Testamento” (Possenti, 1997, 136)
 “En su valoración científica, teología política (o de la política) es reflexión sistemática
sobre la naturaleza de la política a la luz de la Palabra de Dios y de la dogmática cristiana:
se afirma la conexión entre civitas y veritas trascendente, es decir, lo relevante de esta
sobre aquella, y que existe una intención de Dios sobre la política. Quizá la pregunta
cardinal a la que intenta responder la teología política es la siguiente: ¿Cómo debe
constituirse la vida social para corresponder al plan de Dios?” (Possenti, 1997, 136)

El cristianismo.
- Concibe que “el orden temporal, que comprende el político, está dotado de consistencia y
autonomía que le viene de sus naturaleza y fines. Los coeficientes de la forma política son
naturales, no constituidos por el orden sobrenatural. Al tender hacia el bien común, la política
hace presente históricamente la mayor medida posible de buena vida. Su telos es un fin último
en un orden dado o bajo un cierto aspecto (secundum quid), no es el fin último absoluto, que
escapa de la temporalidad y al que debe permanecer abierto el orden político” (Possenti, 1997,
137)
 “El bien de la «vida civil» o de la civilización es un fin último en un orden dado, en el
orden temporal o de las virtudes adquiridas (cf. ST, I-II, q.65, a.2; De virtut. cardin. a.4,
ad 3), más no absolutamente; y, por su subordinación al fin absolutamente último, es
decir, a la vida eterna, este fin relativamente último y el mismo orden temporal se
encuentran intrínsecamente realzados” (Maritain, 1999, 48)
 “Nos encontramos también aquí frente a una dicotomía mecánica que substituye a una
subordinación orgánica” (Maritain, 1999, 49)
- “Como consecuencia de encuadrar a la política en el ámbito mundano, el cristianismo la
desacraliza; y, a la vez, despolitiza la religión. Desacralizar la política significa colocarla en su
justo puesto: ningún modelo está canonizado y lo político queda como realidad penúltima, es
decir, no es intocable. La desacralización la realiza el cristianismo en virtud de su verdad
trascendente. Pero si se niega, se elimina el principio que impide falsas (re)sacralizaciones. El
secularismo es un clima propicio para revestir temerariamente con la sacralidad realidades
como el poder, el sexo, la clase, el dinero, etc., es decir, el nacimiento de «religiones políticas»
y de mitos temporales asumidos con fuerza «religiosa». Las (re)sacralizaciones indebidas son
ejemplos de secularizaciones mal hechas: cuando todo esté secularizado, todo puede ser
sacralizado” (Possenti, 1997, 138)

El problema del mal y de lo negativo.

- “en el mundo secularizado prevalece la tendencia a transformar los conflictos de ideas en

conflictos de intereses: los segundos se prestan a mediación, no los primeros, porque los
principios no poseen punto medio, y la verdad tiene una dignidad y no un precio. Tratar los
conflictos de valores como conflictos de intereses trae consigo asignar un precio a lo que goce
del status de la dignidad” (Possenti, 1997, 139)
- “El humanismo secularizado lleva, en general, a una apreciación demasiado pudorosa del
problema del mal y de lo negativo. Es esta un resto del racionalismo, en una época que ya no
tiene fe en la razón […] Las filosofías, sean o no públicas, que economizan a propósito pueden
llegar a construir la imagen de un mundo inexistente, contribuyendo a separar la filosofía de la
realidad. Por eso avanzan despacio y diseñan esencias puramente ideales, comprometiendo así
el carácter práctico cualificante para toda filosofía pública” (Possenti, 1997, 139)
 «Me ha llamado la atención que después de la guerra mundial hayan tenido gran
difusión filosofías exclusivamente dedicadas a problemas técnicos de extrema
abstracción y sutileza, mientras la humanidad estaba saliendo del abismo del mal y del
dolor en el que se había precipitado. ¿Cómo es posible, me pregunto, que la filosofía
cierre los ojos ante el triunfo del mal?» (Luigi Pareyson, Pensiero ermeneutico e pensiero
tragico)
- “Entre todos los padres fundadores de la filosofía pública liberal, quizá el único que se ha
empeñado en dirigir la mirada sobre el enigma del mal ha sido Kant, mientras que en la escuela
neoliberal contemporánea el problema ha desaparecido. Nos podemos preguntar si, de este
modo, se atenúa la intuición del hombre como ser ambivalente, dinámico y peligroso; si el
pensamiento trágico o, al menos, dramático no se dejan de lado rápidamente bajo la excusa del
optimismo” (Possenti, 1997, 139)
 «Que el hombre es malo no puede querer decir otra cosa que esto: el hombre es
consciente de la ley moral, y aún tiene por máxima alejarse (ocasionalmente) de esta
ley […] Podremos llamar a esta tendencia, una tendencia natural al mal, y, como
necesita que esa tendencia sea culpable por sí misma, podremos llamarla un mal radical
[…] Este mal es radical porque corrompe el fundamento de todas las máximas y, a la
vez, como tendencia natural, no puede destruirse mediante las fuerzas humanas» (Kant,
La religión dentro de los límites de la sola razón)
- “Supuesto que no se niegue simplemente la existencia del mal […] su problema admite sólo dos
respuestas: o es algo ontológico, inscrito en la naturaleza cósmica y de necesaria conexión con
lo finito y la existencia finita, de lo que, en último término, se deriva que es malo haber nacido;
o no es constitutivo intrínseco del cosmos, sino que proviene de la libertad «anuladora» del
hombre. En este caso es la liberad humana la causa primera y única de la producción del mal”
(Possenti, 1997, 139)
- “En relación con su problema reconozco como sensatas y verdaderas sólo dos líneas de filosofía
pública: la que interpreta la política como dirigida a contener las ocasiones del mal; y la que
entiende a la política como llamada a promover el máximo bien humano hic et nunc
históricamente posible. Ambas reconocen que el mal es algo real y depende de la libertad del
hombre” (Possenti, 1997, 139)
 “Se podría añadir que la primera línea es particularmente sensible al «postulado del
pecado», la otra a la función boni perficiendi, una y otra igualmente alejadas del
«postulado del progreso lineal e indefinido», que no es sino una forma de
perfeccionismo político” (Possenti, 1997, 139)

- “cómo las culturas, al encontrarse, pueden hallar bases éticas capaces de fundar
adecuadamente la convivencia entre ellas y construir una estructura común jurídicamente
responsable del control y del ordenamiento del poder”

Pensamiento postmetafísico.

- “El pensamiento postmetafísico se caracteriza por su moderación en lo que concierne a lo ético

y por la ausencia de cualquier concepción universalmente vinculante acerca de lo que es una
vida buena y ejemplar” (Habermas & Ratzinger, 2006, 40)

El proyecto de una ética mundial.

- “Me parece obvio que la ciencia en cuanto tal no puede generar un ethos, es decir, una
conciencia ética renovada no puede ser producto del debate científico. Por otra parte, es
innegable que la transformación radical de la imagen del hombre y del mundo que ha brotado
del incremento de los conocimientos científicos, ha tenido parte esencial en dar al traste con las
 antiguas certezas morales. En este sentido, la ciencia tiene en todo caso una responsabilidad
respecto al hombre, y sobre todo la filosofía tiene la responsabilidad de acompañar críticamente
el desarrollo de cada ciencia y de analizar críticamente conclusiones apresuradas y falsas
certezas sobre lo que es el hombre” (Habermas & Ratzinger, 2006, 52)

Poder y derecho.

- “Es tarea concreta de la política poner el poder bajo el escudo del derecho y regular así su recto
uso. No debe tener vigencia el derecho del más fuerte, sino más bien la fuerza del derecho. El
poder ejercido en orden al derecho y a su servicio está en las antípodas de la violencia,
entendida como poder sin derecho y opuesto a él” (Habermas & Ratzinger, 2006, 53)
- “La sospecha contra el derecho y la rebelión contra él reaparecerán si se pone de manifiesto
que el derecho es un producto del arbitrio, un criterio establecido por los que tienen el poder,
y no expresión de una justicia al servicio de todos” (Habermas & Ratzinger, 2006, 53)
- “¿cómo nace el derecho y cómo debe elaborarse para que sea vehículo de justicia y no el
privilegio de establecer lo que es justo por parte de los que tienen el poder?” (Habermas &
Ratzinger, 2006, 53-54)
 “Que el derecho no debe ser el instrumento de poder de unos pocos, sino expresión del
interés común de todos, parece, al menos de entrada, un problema resuelto mediante
los instrumentos de la formación democrática del consenso, ya que todos participan en
el nacimiento del derecho, y por tanto el derecho es de todos y como tal puede y debe
ser observado” (Habermas & Ratzinger, 2006, 54)
 “la formación democrática del consenso no tiene como instrumentos indispensables
más que la delegación, por un lado, y por otro la decisión de la mayoría. Pero también
las mayorías pueden ser ciegas o injustas” (Habermas & Ratzinger, 2006, 54)
 “con el principio mayoritario queda siempre abierta la cuestión de las bases éticas del
derecho, la cuestión de si hay o no algo que no puede convertirse en derecho, es decir,
algo que es siempre injusto de por sí, o viceversa, si hay algo que por naturaleza es
siempre indiscutiblemente según el derecho, algo que precede a cualquier decisión de
la mayoría y que debe ser respetado por ella” (Habermas & Ratzinger, 2006, 54-55)

Derecho natural.

- “El derecho natural ha seguido siendo –sobre todo en la iglesia católica– el argumento con el
cual se apela a la razón común en el diálogo con la sociedad laica y con las demás comunidades
religiosas y se buscan las bases para un entendimiento sobre los principios éticos del derecho
en una sociedad laica y pluralista” (Habermas & Ratzinger, 2006, 61)
- “La idea del derecho natural presuponía un concepto de naturaleza en el que la naturaleza y la
razón se entrelazaban y en el que la naturaleza misma era racional” (Habermas & Ratzinger,
2006, 61)
- “Quizás hoy habría que complementar la doctrina de los derechos humanos con una doctrina
de los deberes humanos y los límites del hombre” (Habermas & Ratzinger, 2006, 63)

Interculturalidad.

- “Me parece que hoy es indispensable la dimensión intercultural para plantear la discusión sobre
las cuestiones fundamentales acerca del hombre, que no se puede entablar pura y simplemente
 entre cristianos ni únicamente dentro de la tradición racionalista occidental” (Habermas &
Ratzinger, 2006, 63)
- “nuestra racionalidad laica, por más que pueda parecer evidente a nuestra razón educada al
estilo occidental, no es comprensible para toda ratio, en el sentido de que, como racionalidad,
encuentra límites en su intento de hacerse inteligible. De hecho, su evidencia está ligada a
determinados ámbitos culturales, y debe reconocer que, tal como es, no es reproducible en el
conjunto de la humanidad y, en consecuencia, tampoco puede ser plenamente operativa a
escala global. En otras palabras, no existe la fórmula universal racional o ética religiosa en la que
todos puedan estar de acuerdo y en la que todo pueda apoyarse. Por eso mismo la llamada
«ética mundial» sigue siendo una abstracción” (Habermas & Ratzinger, 2006, 66)

Las patologías de la religión y de la razón.

- “en la religión hay patologías altamente peligrosas que hacen necesario considerar la luz divina
de la razón como una especie de órgano de control por el que la religión debe dejarse purificar
y regular una y otra vez” (Habermas & Ratzinger, 2006, 66-67)
- “también hay patologías de la razón, una arrogancia de la razón que no es menos peligrosa; más
aún, considerando su efecto potencial, es todavía más amenazadora: la bomba atómica, el ser
humano entendido como producto. Por eso también a la razón se le debe exigir a su vez que
reconozca sus límites y que aprenda a escuchar a las grandes tradiciones religiosas de la
humanidad. Si se emancipa totalmente y renuncia a dicha disposición a aprender, si renuncia a
la correlación, se vuelve destructiva” (Habermas & Ratzinger, 2006, 67)

Fe cristiana y racionalidad occidental laica.

- “Es importante que las dos grandes componentes de la cultura occidental estén dispuestas a
escuchar y desarrollen una auténtica correlación también” (Habermas & Ratzinger, 2006, 68)
con las demás culturales. “Es importante darles voz en el intento de una auténtica correlación
polifónica en la que se abran a la esencial relación complementaria de razón y fe, de modo que
pueda crecer un proceso universal de purificación en el que al final puedan resplandecer de
nuevo los valores y las normas que en cierto modo todos los hombres conocen o intuyen”
(Habermas & Ratzinger, 2006, 68)