Colette Soler - 2002 - La Repetición en La Experiencia Analítica

LA REPETICIÓN
ENLA
EXPERIENCIA ANALÍTICA
A
COLETTE SOLER
La repetición
en la
experiencia analítica
MANANTIAL
Buenos Aires
Traducción: Horacio Pons
Diseño de tapa: Eduardo Ruiz
Soler, Colette
La repetición en la experiencia analítica. - 1 ª. ed. - Buenos
Aires : Manantial, 2004.
184 p. ; 23x16 cm. - (Estudios de psicoanálisis)
ISBN 987-500-080-9
1. Psicoanálisis 1 Título
CDD 150.195
Este libro recoge los seminarios dictados por la autora en la Uni-

versidad de París VIII, entre noviembre de 1991 y junio de 2002. La
transcripción del texto, realizada por Francis Ancibure, Christine de
Camy y J. Claude Encalado no fue revisada por la autora.
Hecho el depósito que marca la ley 11. 723

Impreso en la Argentina
© 2004, de esta edición en castellano

y de la traducción Ediciones Manantial SRL
Avda. de Mayo 1365, 6º piso,
(1085) Buenos Aires, Argentina
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ISBN: 987-500-080-9
Derechos reservados
Prohibida su reproducción total o parcial
' -
Índice
Capítulo 1 ....................................................................................... 9
Capítulo 2 ....................................................................................... 23
Capítulo 3 ....................................................................................... 37
Capítulo 4 ....................................................................................... 55
Capítulo 5 ............................................................. .......................... 71
Capítulo 6 ............................... .................................................... .... 85
Capítulo 7 ... ..... ............................. ............................................ ...... 99
Capítulo 8 ................................................................ ....................... 113
Capítulo 9 .............................................................. ......................... 125
Capítulo 10 ..................................................................................... 137
Capítulo 11..................................................................................... 151
Capítulol2 ..................................................................................... 165

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1
Partiré de un concepto freudiano: la repetición. Sólo será, por supues-

to, un punto de partida para seguir interrogando la enseñanza de Lacan y
la experiencia analítica; al menos, la experiencia analítica tal como esa en-
señanza la ordena. Tendré así la oportunidad de releer textos y reinterro-
garlos. Debo decir que para esta ocasión ya consulté unos cuantos. Es in-
dudable que no voy a dedicarme todo el curso únicamente al concepto de
repetición; es muy lógico que éste desemboque en la interrogación de lo
que no es un concepto sino, en todo caso, un término, el de goce. Sea co-
mo fuere, me parece que en esa interrogación, al menos en un inicio, lo
esencial es la operación efectuada por Lacan en el psicoanálisis, su opera-
ción con respecto a Freud, que inventó el psicoanálisis. Al decir "opera-
ción" supongo, en efecto -con todo derecho, me parece-, que esa enseñan-
za de Lacan operó en concreto un cambio, que no es necesariamente
homogéneo con lo que fueron sus intenciones. Es posible, efectivamente,
preguntarse qué quiso hacer Lacan, cuál fue su proyecto, aun incluyendo
en él la dimensión del inconsciente.
Podemos preguntarnos qué quiso hacer pero también qué hizo, lo cual
-nadie puede dudarlo- no es quizás idéntico a lo que quiso hacer. Con res-
pecto a lo que quiso hacer, me sorprende el hecho de que él mismo haya
enunciado un discurso sobre sus intenciones y que las haya anunciado a lo
largo de toda su enseñanza. Ése sería un hilo digno de seguirse: lo que La-
can declara, desde el principio hasta el fin, sobre su proyecto en el psicoa-
nálisis.
A decir verdad, ese discurso no es un discurso fluvial, sino bastante dis-
creto. Lacan nunca escribió "Mi vida y el psicoanálisis". No obstante, po-
demos extraerlo con claridad de las indicaciones de los Escritos. Podría-
10 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANAlÍTICA
mos sacar algo, un pequeño fascículo: "Mi vida y el psicoanálisis, por Jac-
ques Lacan", tomado de los Escritos. Sería factible hacerlo. Hay que decir,
sin duda, que en esta empresa utilizó la sugestión, y lo hizo: creo, más que
Freud; cosa que habría que verificar. Es preciso señalar que desde el mo-
mento en que uno declara sus intenciones, produce un efecto de sugestión.
Pero me parece que en él ese efecto de sugestión fue un efecto asumido. El
propósito era convencer a sus lectores y a sus oyentes del momento, en es-
pecial a los psicoanalistas, sobre algunas orientaciones.
Así, si toman el pasaje de "De nuestros antecedentes'', en la página 66
de los Escritos, • verán que Lacan traza un recorrido desde "Médico y psi-
quiatra", etc. En el fondo, cuenta su itinerario de la psiquiatría al psicoa-
nálisis, sitúa su posición en la psiquiatría con respecto a una referencia
única a Clérambault, luego explica cómo entró en el psicoanálisis median-
te sus elaboraciones sobre lo imaginario, y así sucesivamente. De modo
que tenemos una especie de autocomentario. Podrán comprobarlo en "De
nuestros antecedentes", "Del sujeto por fin cuestionado", "De un desig-
nio": en todos los pasajes incluidos en 1966 en los Escritos, entre sus tex-
tos, hay un autocomentario sobre su trabajo.
En la misma vena, tomen el capítulo "La excomunión" con el cual se
inicia el Seminario 11. Hace ya unos cuantos años, en los primeros tiem-
pos de la École de la Cause freudienne, comenté extensamente este capítu-
lo. En él Lacan fabrica su propia historia. No diré que la relata: ¡la fabri-
ca, la inventa! No den una nota peyorativa a la palabra "inventar" sino,
más bien, la nota sublimatoria que hay en la invención.
Y en ese autocomentario me sorprendió a menudo que Lacan, por
ejemplo, se autoevaluara, generalmente en un tono elogioso. ¡Supuso, con
seguridad, que nadie lo haría tan bien como él mismo, por lo menos al
principio! En ese sentido, lo considero muy realista, verdaderamente muy
realista. Vean el comienzo del breve artículo "De un designio", en el cual
habla de sus propios textos. ¡Muy distinta sería su lectura en la pluma de
otro! Lacan dice de ellos: "Estos textos aún conservan la violencia de la
novedad que aportaban. Se apreciará su riesgo al comprobar que sus pro-
blemas siguen estando a la orden del día", etc. Lo vemos así autocalificar-
se de innovador -adviertan que esos textos son inéditos y que implicaban
un riesgo, una violencia- y, en el fondo, erigirse un poco en héroe del pen-
samiento psicoanalítico.
También nos indica a veces el modo de uso de sus textos, al señalarnos
cómo hay que leerlos -"poniendo lo suyo"- y decirnos quién es su destina-
* Aunque se dan los títulos en castellano de las obras citadas, su paginación rer,lite en to-
dos los casos a la edición francesa correspondiente (n. del t.) .
,~ OLETTE SOLER 11
tario. Lo cual no le impide, por otra parte, enseñar que cuando uno habla
jamás sabe del todo a quién se dirige. De modo que n9s revela quién es su
destinatario cuando publica: el psicoanalista o el lector. Y nos dice cuál es
su urgencia, la urgencia de su enseñanza, a saber: ¡que haya psicoanalistas!
Por último, calificando SJ.l propio designio como el combate de las Luces
contra el oscurantismo y por la incorporación del psicoanálisis a la ciencia
o, al menos, a una racionalidad que esté a la altura de las ambiciones de la
ciencia. Así pues, recuerdo estos puntos sin desarrollarlos, con el mero ob-
jeto de señalar que Lacan orquestó discretamente sus propias produccio-
nes, a partir del momento en que empezó a publicar.
Si nos preguntáramos: ¿qué realizó de lo que se propuso, de ese desig-
nio de librar el combate de las Luces en el siglo XX (propósito algo tardío,
pues el combate de las Luces corresponde al siglo XVIII)?, tendríamos que
consagrarnos, desde luego, a una exploración amplia y prolongada . Pero,
en fin, para responder qué hizo, daré simplemente algunas pistas indicati-
vas. Sin duda, creo que logró reactivar, por decirlo así, la epidemia del psi-
coanálisis, por lo menos en algunas regiones del Planeta: Europa, América
del Sur, tal vez los países del este, ya veremos. ¡De alguna manera, dio una
nueva virulencia a la peste freudiana! Podemos decir que, con seguridad,
también logró devolver cierta dimensión a la figura del psicoanalista o al
menos impedir que desapareciera. Por eso digo "devolver" .
Hace poco estuve en Estados Unidos, donde me llevé la sorpresa de
comprobar que las personas que me invitaban habían tenido el cuidado de
no calificarme de psicoanalista. Habían tomado la precaución de no anun-
ciarnos como psicoanalistas, lo cual me sorprendió mucho. Y no dejé de
preguntarles: ¿por qué lo hicieron, cuando en otros casos se mencionaba la
condición de psicoanalistas? Según las explicaciones que nos dieron, ¡po-
nían "psicoanalista" cuando no tenían otra cosa que decir! En el fondo,
anunciarme como tal ante el auditorio que me esperaba era presentarme,
en verdad, de un modo que habría suscitado de entrada un prejuicio desfa-
vorable. Puede constatarse, en cambio, que las cosas no son así donde
llegó la influencia de Lacan. No son así especialmente en Francia, particu-
larmente en Francia, un país en el cual, desde luego, se puede hablar mal
de los psicoanalistas -ése es, incluso, uno de los placeres de la vida cotidia-
na-, pero pese a todo, más allá de eso, si se habla mal de ellos es porque se
tiene una idea bastante elevada de lo que podrían o deberían ser. Y creo
que ése es, sin duda, uno de los efectos de la enseñanza de Lacan.
Ya es mucho, por cierto: reactivar la epidemia, volver a dar una figura
al psicoanalista, al desecho; no está mal. No obstante, ¿no podemos llegar
a pensar -como se darán cuenta, lo digo con fórmulas prudentes- que ha y
un hiato, un hiato profundo, entre la influencia que ejerció, ejerce y va a
seguir ejerciendo el nombre de Lacan y la enseñanza que contiene, por un
12 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANALITICA
lado, y lo que por el otro se transmitió efectivamente de su saber? No hay

duda -a mi juicio, al menos- que Lacan elaboró un enorme saber en el psi-
coanálisis. Por otra parte, aunque lean el menos trascendente de sus semi-
narios comprobarán que cada página es una mina. Desde hace años nos
nutrimos de ellos. Lacan construyó un monumento de saber, algo muy
fuerte, muy consistente, muy rico y a la vez muy copioso. Pero, curiosa-
mente, al parecer su enseñanza se vehiculiza sin arrastrar ese saber. En to-
do caso, hay una considerable entropía. Y en el fondo, me parece que vale
la pena plantear esta pregunta: ¿cuál es el efecto de formación real produ-
cido por la enseñanza de Lacan?
Creo que merece plantearse más allá de nuestro círculo. Me parece que
es preciso plantearla entre lo que llamaría "sus antiguos alumnos", los de
la ex escuela, sobre los cuales hay que señalar -no es una maledicencia,
creo- que una buena parte mostró una manifiesta despreocupación por lo
que Lacan elaboró en el plano del saber. En cuanto a nosotros, que no so-
mos despreocupados -diría que ése es incluso uno de nuestros méritos-,
tratamos de trabajar esa enseñanza, y de hacerlo entre todos. Por lo tanto,
no nos despreocupamos por su saber. Al contrario, nos preocupa. Pero esa
preocupación no nos ahorra, por desgracia, esa gran plaga que es la len-
gua de madera,• de la que empieza a hablarse otra vez. En los inicios de la
École parecía haberse desvanecido. En fin, teníamos la impresión de que
las lenguas habían encontrado caminos un poco menos pesados. Sin em-
bargo, ahora comienza a hablarse nuevamente del peso de la lengua de
madera . Y la lengua de madera es el retorno del oscurantismo, ¡no lo per-
damos de vista! De modo que hay en ello algo preocupante, en lo concer-
niente al efecto concreto de formación que logramos extraer de Lacan.
Si recuerdo, si subrayo al comienzo de este año el hiato entre lo que
quiso hacer y lo que hizo, lo hago desde luego como introducción al cues-
tionamiento de su enseñanza. Y para cuestionar el rumbo del propio La-
can voy a utilizar, entre otros, un concepto freudiano. Bien, la repetición
es uno de los cuatro conceptos fundamentales que Lacan menciona en su
Seminario 11, ese seminario que suele considerarse como un punto de in-
flexión en su enseñanza. Pues bien, en ese momento crucial en el que hace
el balance de Freud, el balance de su retorno a Freud, y acaso se libera de
él, Lacan retiene esos cuatro conceptos. Y es indudable que ese año, 1964,
aporta algo nuevo par~ cada uno de ellos: el inconsciente, la repetición, la
pulsión y la transferencia. Aporta la novedad que ustedes conocen, claro,
* Langue de bois, jerga constituida por fra ses hechas , conservadora y convencional, ca-
racterística de las burocracias de todo tipo . Se utiliza la traducción literal, "lengua de made-
ra" , porque es muy expresiva de su referencia (n. del t .) .
COLETTE SOLER 13
una novedad que, me parece, e; tá orientada de manera precisa. En el fon-

do, va con cada uno de los cuatro términos más allá de lo que ya ha apor-
tado sobre su inserción en la estructura del significan!e. Y los completa
con lo que no es significante.
En el caso del inconsciente, como saben -hago un breve recordatorio-,
ya no destaca su estructurp. de lenguaje sino su pulsación temporal, su la-
tido, que implica lo que él llama su status ético. Es algo que se diferencia
de la estructura de lenguaje. Con respecto a la transferencia ya no se pone
el acento en el sujeto supuesto saber sino en la vertiente amorosa o, en to-
do caso, digamos que en su vertiente de afecto, que se sitúa como su as-
pecto de resistencia, su vertiente de resistencia que tiene un más allá, el
cual asoma al final del seminario.
En lo que se refiere a la pulsión, está claro que Lacan presenta en el Se-
minario 11 un enfoque completamente renovado con respecto a la manera
como la había situado hasta entonces, con el pequeño materna S O D, que
es el materna mediante el cual insertó la pulsión en la estructura de len-
guaje del inconsciente. Por último, también en el caso de la repetición
-con la que voy a comenzar dentro de un momento- aporta una nueva
definición, que él mismo caracteriza y comenta como absolutamente nove-
dosa, consistente en especificarla como encuentro fallido con lo real. En
consecuencia, podemos decir: cuatro conceptos freudianos cuyo abordaje
renueva. Ése es el rasgo común. Sin embargo, en lo concerniente a la repe-
tición me parece que el aporte de Lacan no tuvo el mismo destino que en
el caso de los otros tres conceptos, al menos en nuestro discurso. El in-
consciente, la transferencia y la pulsión son términos que los maternas de
Lacan no redujeron. Al contrario, puede decirse que Lacan les dio una
nueva consistencia. Con lo que hizo con ellos, estos términos recobraron
esplendor. Y eso se advierte con mucha claridad particularmente en el ca-
so de la transferencia.
La transferencia es un concepto freudiano utilizado por todas las ten-
dencias de la comunidad analítica, que Lacan renovó profundamente y en
cierto modo realzó a partir del sujeto supuesto saber, situado como su pi-
vote; en otras palabras, es un concepto que sin duda renovó pero conser-
vándolo, sin que el materna lo redujera. Al contrario, en algún sentido lo
alimentó. Podríamos decir otro tanto con respecto a las pulsiones. En
cuanto al inconsciente, esto es aun más evidente. Lacan pudo impugnar la
palabra "inconsciente", considerar que no era adecuada y tratar a la vez
de repensarla racionalmente. No obstante, pese a cuestionarla hasta el fi-
nal de su enseñanza, la conserva y se pregunta: "¿qué es?" Plantea la cues-
tión del quod, con respecto al inconsciente, hasta el final de su enseñanza.
En el caso de estos tres términos: inconsciente, transferencia, pulsión,
me parece que el esfuerzo matematizante de Lacan engrosó en cierto modo
14 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANALíTICA
la definición misma del concepto. No- lo hizo desaparecer. Con la repeti-

ción las cosas parecen un poco diferentes. Ante todo señalo -primera breve
elaboración- que en el uso que hacemos del término "repetición" hay mu-
cha vaguedad. Lo empleamos bastante comúnmente, pero con una defini-
ción un poco floja y, a decir verdad, las más de las veces hacemos de él un
término de clínica descriptiva; "Yo repito, él repite, nosotros repeti-
mos .. . ". Es algo sumamente usado. Me refiero al sentido de utilizado, pe-
ro quizá también al otro sentido. En general, ¿qué se designa grosso modo
con este término? Un tope del cambio. Cuando comenzamos a decir que
"el paciente repite", es porque tropezamos con un obstáculo. Tropezamos
con algo que se resiste a cambiar, que persiste idéntico a sí mismo. Vale
decir, que caemos siempre en la misma cosa.
Con la salvedad de que en la experiencia analítica lo Mismo tiene va-
rios nombres y no sólo se llama repetición. Entre los nombres de lo que se
resiste a cambiar en el psicoanálisis tenemos ante todo: indestructibilidad
del deseo inconsciente. Primera aparición de algo que no cesa. Y luego te-
nemos -aunque es otra cosa- la constancia de las reivindicaciones pulsio-
nales, en la cual Freud hizo cierto hincapié. O, si lo prefieren, la constan-
cia del fantasma como postulado. Nos encontramos además con la inercia
del síntoma. Por consiguiente, el hecho de dar con algo que se indica como
idéntico no basta aún para poner en juego de manera apropiada el concep-
to de repetición. Ésa es una de las razones que hicieron que la tomara co-
mo punto de partida. En rigor de verdad, no sé bien por qué tomé la repe-
tición, pero no importa.
Además de este uso vago del término, les pregunto: ¿cuál es el materna
que corresponde al concepto? ¿Cuál es el materna de la repetición? Ésa es
mi pregunta. Podríamos hacer un juego lacaniano: buscar el materna de la
repetición. Maternas del inconsciente: los conocemos. Tenemos un materna
de la transferencia. Tenemos un materna de la pulsión. Y tal vez varios, a
decir verdad. En cuanto al materna de la repetición, no sé; si les pregunta-
ra a ustedes, probablemente no todos dirían lo mismo. Tenemos un mate-
rna de la pulsión: 'f, O D. Tenemos un materna de la transferencia e incluso
varios, quizá, pero recordemos el que figura en la proposición de 1967: el
significante con su supuesto sujeto saber.
Tenemos un materna del inconsciente. ¿Tenemos uno? ¡Tenemos dos

maternas del inconsciente! Ya lo mencioné, pero volveré a ello. Tenemos
dos maternas del inconsciente. Uno es lo que Freud llamó deseo incons-
ciente, o cosa o sujeto. Ésa es una de las escrituras del inconsciente freu-
COLETTE SOLER 15
diana. Y hay otra, que es la escritura del inconsciente como saber. El in-
consciente es saber. Pero también es la insistencia del deseo. Es preciso,
desde luego, articular estas dos definiciones.
Entonces, tendremos que situar la repetición en esos maternas. Para se-
ñalar un aspecto que tenga un término, Lacan, en todo caso, situó la mo-
dalidad de la repetición: lt> necesario. La insertó en una lógica: lo transfi-
nito. Con esto quiero decirles que si bien tenemos un uso vago de la
repetición, eso no impide que en la enseñanza de Lacan haya indicaciones
extremadamente precisas que van mucho más allá del concepto mismo,
por el lado de la lógica. Por ahora voy a preguntarme cómo leyó Lacan a
Freud en lo concerniente a lo que éste llama el Wiederholungszwang, el
automatismo de repetición. Antes de entrar en la cuestión, tal vez conven-
ga dar algunas indicaciones metódicas sobre textos de referencia . No reu-
ní todos los textos en los cuales aparece la palabra "repetición". Agrupé
los grandes textos, en todo caso aquellos a los cuales tendré que recurrir.
En Freud, un texto que es anterior a la promoción del término "repeti-
ción", y que es el "Proyecto de psicología ... ", de 1895.' Viene a continua-
ción La interpretación de los sueños, y en especial el capítulo 7 sobre la
psicología del sueño, de 1901. Luego dos grandes textos, que son funda-
mentales, centrales. El de 1914, "Recordar, repetir y reelaborar", en el
cual Freud introduce ese wiederholen, que acentúa en la experiencia de la
cura analítica. Después, claro está, el gran texto de 1920, Más allá del
principio de placer. Al cual hay que agregar El yo y el ello, que en cierto
modo es su derivado. Ésos son los textos fundamentales a cuyo comenta-
rio dedicaré algún tiempo.
En lo que se refiere a los textos de Lacan, si quieren remitirse a ellos
hay algunos en los mismos Escritos. Les indicaré las páginas, porque La-
can menciona a veces la repetición en una frase de un texto que no está de-
dicado a ella. Les señalo "De nuestros antecedentes", en la página 67. A
continuación, "Función y campo de la palabra y del lenguaje", en especial
la página 318. Antes habría debido mencionar el texto de la "Introducción
teórica a las funciones del psicoanálisis en criminología", en el que hay
una pequeña indicación en la página 148. Luego, "De una cuestión preli-
minar'', página 557, "De un designio'', página 367, y por último, por su-
puesto, el gran texto sobre la repetición que es el seminario sobre "La car-
ta robada", del cual ya hablaré.
Al margen de los Escritos también hay muchas cosas en los semina-
rios. Hay que mencionar en especial, desde luego, el Seminario 11 de
* Se citan los textos de Freud según el título que se les da en las Obras completas, Buenos
Aires, Amorrortu, 24 volúmenes, 1978-1985 (n. del t.) .
16 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANALÍTICA
1964, con el cual comencé, y tam'füé'n el texto de " De la psychanalyse

dans ses rapports avec la réalité'', de 1967. Además, El reverso del psi-
coanálisis, en el que Lacan vuelve a la cuestión de la repeticjón y plantea
la diferencia entre lo que ésta es para Freud y lo que es para él mismo, su
aporte sobre la repetición. Tendremos que comentar estos textos, enton-
ces. Y también, por supuesto, "El atolondradicho'', en el que define la re-
petición como transfinita y la "Reseña de la lógica del fantasma", un po-
co anterior al texto de "De la psychanalyse daos ses rapports avec la
réalité".
¿Cómo abordó Lacan esta compulsión de repetición? En primer lugar,
le atribuye mucha importancia. Y desde luego no es un azar que abra su
volumen de los Escritos con la evocación de la repetición freudiana. La
menciona en la primera página del texto sobre "La carta robada'', que co-
mienza, como lo recordarán, así: "Nuestra investigación nos ha llevado al
punto de reconocer que el automatismo de repetición'', etc. Por lo tanto, le
asigna tanta importancia que cuando decide presentar sus escritos, no por
orden cronológico sino mediante un texto especial, no sólo elige "El semi-
nario sobre «La carta robada»" -que es un apólogo de la repetición- sino
que además la menciona en la primera línea de esos Escritos . Le asigna
mucha trascendencia y la considera nodal en la doctrina de Freud. En se-
gundo lugar, Lacan siempre mantuvo la unión , la solidaridad -clínica y
conceptual- entre el Wiederholungszwang de Freud y su pulsión de muer-
te. Cosa que no era evidente por sí misma. Lo era tan poco, que todo un
sector del movimiento analítico quiso aceptar la repetición y dejar de lado
la pulsión de muerte, en razón, naturalmente, de que el concepto de repe-
tición se apoya en datos clínicos mucho más notorios, mucho más difíciles
de impugnar que la idea de pulsión de muerte. Lacan, entonces, mantiene
la conexión entre ambas y considera que estas dos nociones solidarias
-aunque la pulsión de muerte sea una noción impensable en sí misma- se
deducen de la experiencia analítica, aun cuando no encuentre su formula-
ción científica.
En la página 317 de los Escritos, Lacan dice que se trata de un par que
debe situarse en la poética de la obra de Freud. Esto es, como no puede de-
cir: la pulsión de muerte es una noción científica, dice: hay que situarla en
las resonancias de la poética freudiana. Lo cual no significa otra cosa que
con ese binario Freud, a su entender, se acerca mucho a algo aconceptual
en la experiencia, algo que, en cierto modo, está en la experiencia pero no
se deja atrapar fácilmente por el pensamiento. Lacan intenta por lo tanto
repensar ese par, racionalizarlo y darle una lógica. Lo hace por etapas. Y
al releer otra vez los textos, me sorprende ver hasta qué punto tal o cual
etapa de la elaboración de Lacan implica un forzamiento del pensamiento
freudiano. Forzamiento que, como voy a explicar, es sensible en el hecho
COLETTE SOLER 17
de que, de una época a otra, vemos a Lacan contradecirse radicalmente so-

bre un mismo punto.
Tomo un ejemplo, el del punto de inflexión de 1920-representado por
Más allá del principio de placer. Pues bien, si toman "La carta robada"
-texto al cual volveré-, en la parte correspondiente a su clase del 26 de
abril de 1955 -en la página 45 de los Escritos, la parte titulada "Introduc-
ción"-, Lacan dice que quiere fijar algunos puntos de referencia sobre el
automatismo de repetición. ¿Y cuál es su tesis en ese momento? Voy a leer
algunos pasajes: "El automatismo de repetición -aunque la noción se pre-
sente en la obra [.. .] como destinada a responder a ciertas paradojas de la
clínica, como los sueños de la neurosis traumática o la reacción terapéuti-
ca negativa- no puede concebirse como un añadido al edificio doctrinal,
aun cuando fuese para coronarlo. Con él Freud reafirma su descubrimien-
to inaugural, a saber, la concepción de la memoria que implica su «incons-
ciente ». Los nuevos hechos le brindan aquí la oportunidad de[ ... ] dar una
form a generalizada" a su descubrimiento. Es una tesis precisa, y quiere de-
cir: con 1920 y Más allá del principio de placer no hay nada nuevo, no es
un nuevo elemento agregado al edificio, es simplemente el desarrollo de la
tesis primera, y su generalización. En ese momento Lacan considera que
Más allá del principio de placer no hace sino extraer las consecuencias de
lo que Freud decía desde 1895 sobre el inconsciente.
Tomemos ahora El reverso del psicoanálisis, en las páginas 50 y 88
-este seminario es de 1969, por lo tanto catorce años después-, y "De
nuestros antecedentes", en la página 67 de los Escritos. Pues bien, encon-
tramos la tesis inversa . Tomo en primer lugar El reverso ... , donde Lacan
dice lo siguiente en la página 50: la enunciación de Freud tiene dos tiem-
pos. El primero es el de la articulación del inconsciente, inconsciente que
permite situar el deseo. El segundo tiempo, dice, con Más allá del principio
de placer, es la introducción de la repetición, necesaria a causa del goce.
Aquí tenemos una tesis no menos precisa que la primera. La primera, que
les mencionaba hace un momento, en la página 45 de los Escritos, es la si-
guiente: la introducción de Más allá del principio de placer no es un punto
de inflexión, sino que está implicada por el inconsciente. Y después, entre
las páginas que les indico, las páginas 50 y 88 de El reverso, que data de
1969, más la página 67 de los Escritos, que son de 1966. La idea que se
plantea en estos textos es, al contrario, que hay dos tiempos de la inven-
ción primera. Un tiempo uno que es el del descubrimiento del inconscien-
te en tanto ligado al des.::o, y a partir de aquí el tiempo dos, la repetición
en tanto ligada al goce.
Verán que en la página 88 del mismo seminario retoma la tesis. Dice lo
siguiente: "1920 es el punto de desandadura de su descubrimiento". Tér-
mino muy fuerte, interesante, pues en algún momento lo utiliza para el
síntoma, cuando habla del "punto de desandadura del síntoma hacia los
efectos de creación". En todo caso, la idea es que allí la teoría freudiana
toma otra dirección. Habría que comentar largamente este texto. Quizá lo
haga cuando llegue la oportunidad. Entre esos dos momentos está desde
luego el Seminario 11, en el cual Lacan renovó el concepto de repetición.
Dediquémonos entonces a éxaminar la lógica de esas dos afirmaciones
contradictorias. Para hacerlo, vayamos a los textos del propio Freud. En la
lectura de esos textos, ¿qué puede marcarse o acentuarse más, la novedad
de su Más allá del principio de placer o la continuidad de la invención?
Vamos a internarnos un poco en los textos de Freud, que releí en detalle
para tratar de resumir lo que extraigo de ellos. Los dos textos centrales
son naturalmente los de 1914 y 1920. El texto de 1914, "Recordar, repe-
tir y reelaborar", destaca un fenómeno de la transferencia, a saber, que en
la experiencia analítica Freud comprueba la existencia de un límite a la re-
memoración, un límite, por lo tanto, a lo que podemos traducir con Lacan
en términos de historización. Hay un límite de la función historizante de la
palabra analizante, y este límite de la rememoración coincide con otro mo-
do de "presencia del pasado", como dice Freud. Desde luego, la alusión a
una "presencia del pasado" plantea de inmediato este interrogante: ¿cómo
puede el pasado estar presente cuando no lo está en el recuerdo? Freud
responde: es una presencia del pasado que el sujeto ignora. Pero entonces,
si el sujeto la ignora, ¿quién la conoce? Necesariamente, el analista, Freud,
que habla. Por consiguiente, una presencia del pasado ignorada por el su-
jeto y que sólo aparece en actos.
Agieren, dice Freud. Aparece en actos, y no en cualquier forma. No en
la forma de la inscripción de una memoria, en absoluto, sino en la que ,..
Freud llama "de los actos interiores", tales como los fantasmas y las aspi-
raciones del deseo. En otras palabras, Freud sitúa todo lo que se incluye en
el rubro de los sentimientos de transferencia, las aspiraciones de la transfe-
rencia, del lado de la presencia en actos del pasado en la repetición. Surge
entonces una cuestión que extraigo del texto, pero que no está formulada
de este modo: ¿cuál es la diferencia con el retorno de lo reprimido? Puesto
que este retorno también se produce sin que el sujeto lo sepa, con una for-
ma disfrazada -aquí estoy en la teoría freudiana-, en la transacción de los
sueños, los lapsus y los síntomas. Y en efecto, Freud establece la conexión
entre repetición y retorno de lo reprimido. Se pregunta: ¿qué repite el pa-
ciente? Y señala: "Repite todo lo que, emanado de las fuentes de lo repri-
mido, impregna ya toda su personalidad, a saber, sus inhibiciones, sus ac-
titudes patológicas, su carácter y sobre todo sus síntomas". De allí su
comentario inmediato: "En el fondo no hemos descubierto nada nuevo"
-¡y esto en 1914!- "sino adquirido únicamente una concepción más cohe-
rente del estado de cosas". El propio Freud nos dice aquí: lo que llamo re-
COLETTE SOLER 19
petición no es otra cosa que la actualización de la neurosis de transferen-

cia. Y emplea estas palabras: "El sujeto lo vive como algo real y actual, sin
saber que el pasado es una fuerza actuante".
De modo que ese texto de 1914 es curioso. Freud introduce un nuevo
término: la repetición. Presenta su efecto clínico y termina por decir: pero
en el fondo no es nada nuevo, es homogéneo con el retorno de lo reprimi-
do. Vale decir que en 1914 está bastante cerca de la tesis de Lacan en
"De nuestros antecedentes" . ¿Qué significa esto? Significa que en 1914
Freud no correlaciona la repetición con el más allá del principio de pla-
cer. Al contrario, la incorpora a la economía del principio de placer. No
lo olviden. Hay un texto que no les mencioné y que es crucial, también de
1914: "Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico", en
el que Freud desarrolla las relaciones entre principio de placer y principio
de realidad.
¿Cuál es la lógica que le permite correlacionar en ese momento la repe-
tición con el principio de placer? Lo cual plantea el problema de qué es el
principio de placer para Freud, cosa que, desde luego, no voy a tratar en
detalle. En definitiva, ya había introducido ese principio de placer en el
Entwurf, su Proyecto de psicología. Lo retoma en 1911 en el capítulo 7 de
La interpretación de los sueños y en 1914 no está menos sobrentendido.
Voy a utilizar el capítulo 7 de La interpretación de los sueños en el cual,
por otra parte, el mismo Freud remite a su Proyecto de psicología. ¿Qué
encontramos en él? En ese capítulo 7 encontramos una tesis sobre el apa-
rato psíquico y su funcionamiento; lo cual quiere decir una tesis sobre el
inconsciente en sus diferentes aspectos, -de estructura y de dinámica. En-
contramos lo que bien podemos llamar una definición estructural del tra-
bajo del sueño y de lo que él llama "los sistemas psi", a saber, el propio
inconsciente. Y hallamos además ciertas consideraciones acerca de la diná-
mica del sistema y su finalidad, en las cuales Freud introduce principio de
placer y principio de realidad.
En primer lugar, consideremos la conclusión del capítulo titulado "El
trabajo del sueño". Aquí aparece una frase muchas veces citada por La-
can: "El trabajo del sueño no piensa ni calcula. De una manera general, no
juzga; se conforma con transformar". El trabajo del sueño transforma, y
como saben lo hace por intermedio del trabajo asociativo de las sustitucio-
nes de representaciones. En el fondo, el trabajo del sueño es el reverso del
desciframiento. Es la idea de que el psicoanálisis descifra lo cifrado por el
sueño. La idea, en consecuencia, es que ese trabajo es un trabajo automá-
tico; la caracterfstica de los procesos que Freud llama primarios -la deno-
minación "procesos primarios" designa el trabajo del sueño y nada más-
es que son regulados. Se trata de un trabajo automáticamente regulado
por el displacer; en otras palabras, por el apartamiento de cualquier repre-
sentación que procure displacer. Un trabajo de sustitución de representa-

ciones, pero que sólo conserva las que no provocan displacer.
La primera tesis de Freud es por lo tanto la existencia de un lazo intrín-
seco entre la elaboración inconsciente y la huida del displacer. O, si lo pre-
fieren, la búsqueda del placer. No se parte entonces de un lazo entre el in-
consciente y el más allá del placer. Se parte de una solidaridad firmemente
establecida entre el trabajo del sueño y los procesos primarios regulados
automáticamente por el displacer. Eso nos dice la elaboración inconscien-
te, el trabajo inconsciente.
Ahora bien, ¿qué es el inconsciente? En La interpretación de los sueños
Freud construyó los sistemas psi para responder esta pregunta. Y la res-
puesta que se deduce de su esquema es categórica: el inconsciente son las
huellas mnémicas. ¿Qué significa hablar de huellas mnémicas? Significa
que a juicio de Freud las experiencias hechas por un individuo se inscriben
como estructura, se depositan de una manera estructurada. ¿Dónde? En lo
que llama los sistemas psi. Son entonces huellas mnémicas, y en este pun-
to se ve con claridad que Lacan no tendrá muchas dificultades en traducir-
las como "significantes". Pero son huellas mnémicas que no se depositan
en desorden; son huellas ordenadas, asociadas, nos dice Freud, de manera
diversificada en múltiples sistemas psi, asociadas según la simultaneidad,
la contigüidad, la semejanza, etc. Lacan no tendrá inconvenientes en decir:
es una sintaxis. Es un sistema en el que la sintaxis ya está presente.
Ahora, tercer punto, tras habernos dicho Freud qué es el inconsciente
(huellas mnémicas, red de huellas mnémicas asociadas), tras habernos di-
cho qué hace el inconsciente (sustituye una huella por otra según el princi-
pio de placer; en el texto se indica "según el principio de displacer"), debe-
mos preguntarnos: ¿con qué objetivo, con qué finalidad? Aquí Lacan nos
habla del capitalista necesario cada vez que hay un empresario que traba-
ja. Lacan dio valor a ese texto. El capitalista, nos dice, es el inconsciente.
No podremos comprender en absoluto esta afirmación, desde luego, si no
advertimos que ya no es el inconsciente como trabajo. ¡Es el inconsciente
como deseo! La tesis es muy conocida, la recuerdo rápidamente: el capita-
lista que fomenta el trabajo del inconsciente es un deseo infantil primario
ligado a escenas infantiles o a fantasmas que las repiten. Se ve de inmedia-
to que en este texto hay dos inconscientes. Hay un inconsciente como me-
moria. El inconsciente "huellas mnémicas" es una memoria, exactamente
del mismo modo como puede hablarse de la memoria de una computado-
ra. Ese inconsciente como memoria es, por supuesto, el que Lacan podrá
escribir como saber, pues una memoria está constituida por significantes,
y en ese sentido puede decirse que es saber. Por otra parte está el incons-
ciente como deseo infantil e incluso como pulsión, que está intrínseca y
originariamente ligado a esa memoria. No es, por lo tanto, una memoria
COLETTE SOLER 21
amorfa. Aquí la comparación con la computadora ya no funciona; de lo

contrario, habría que inventar una computadora que quisiera algo.
Lo que va a facilitar la unión entre el inconsciente y el principio de pla-
cer es el inconsciente como deseo. Como ustedes saben, Freud, para dar-
nos una idea de la permanencia del deseo y su lazo con el inconsciente,
promueve, inventa una expériencia de satisfacción original, que ya apare-
cía, por lo demás, en el Proyecto de psicología de 1895. Inventa una expe-
riencia de satisfacción primera que se habría depositado como estructura:
es lo que dice en la página 481 de la edición francesa de La interpretación
de los sueños.
La idea de Freud es bastante simple. Distingue dos tiempos, para gene-
rar el mítico nacimiento del deseo. El tiempo uno es el surgimiento de una
excitación interna. Es posible imaginarla según el modelo de la necesidad
interior, ya sea alimentaria o sexual. Por lo tanto: surgimiento de una ex-
citación displacentera, un aumento de la tensión que es, para él, la defini-
ción misma del displacer. Tenemos así el tiempo uno: la excitación (y el
displacer) que va a dejar una huella mnémica, que deja inscripta su huella
mnémica. Luego se produce la satisfacción, sólo debida a una intervención
exterior. Digamos que sobreviene por una gracia del destino. Y esta expe-
riencia de satisfacción está asociada a una percepción, que es la del objeto
satisfactorio. A su turno, esa percepción se inscribe como estructura. Del
registro de la experiencia, es decir, del encuentro tanto con la excitación
como con la satisfacción, pasamos al plano de la estructura. En lo que se
inscribe como estructura tendremos una imagen mnémica de esta percep-
ción del objeto satisfactorio. En el fondo, la idea de Freud, bastante sim-
ple, es que en el tiempo dos, cuando la excitación se representa según los
ritmos pulsionales, hay una investidura automática de la huella mnémica
de la excitación, que se comunicará a la imagen mnémica del objeto satis-
factorio. Freud nos dice: eso es el deseo .
Experiencia Estructura
T 1 - excitación huella mnémica: (a)

displacer d (d =deseo)
T2 - satisfacción imagen mnémica: (b)
El deseo es la investidura que se dirige desde la huella mnémica de la

excitación hacia la imagen mnémica del objeto. Lo cual permite que Freud
diga que el deseo va del displacer al placer. En ese texto hay una frase
completamente asombrosa: "Una vez que se represente la necesidad, se
producirá, gracias a la relación establecida entre las dos imágenes mnémi-
cas, el desencadenamiento de un impulso psíquico que volverá a investir la

imagen mnémica de esa percepción en la memoria, volverá a provocar esa
percepción de manera alucinatoria, es decir, reconstituirá lá situación de la
primera satisfacción". Es muy sorprendente, porque Freud nos dice que la
investidura alucinatoria de la imagen mnémica del objeto satisfactorio re-
constituye "la situación de la primera satisfacción".
Es sorprendente, claro, porque significa la descripción de un aparato
que se satisface con huellas y no se trata de satisfacción en el plano de la
excitación. Es preciso señalar que en el texto de 1895 destacaba lo contra-
rio: un aparato que no encuentra satisfacción en la alucinación. Es eviden-
te, entonces, que esa experiencia primera es mítica. ¿Para qué la inventa
Freud? La inventa para decirnos que el inconsciente está habitado por un
deseo cuya finalidad fundamental, primordial, es recuperar una satisfac-
ción supuestamente original, ¡lo cual quiere decir que se perdió en el ori-
gen! Esto es, la idea de que en lo fundamental el inconsciente está movido
por una especie de objetivo regresivo, de recuperación de una identidad de
percepción primera. Con la salvedad de que Freud identifica esta identidad
de percepción primera con el placer. La identifica con la satisfacción. No
la identifica en absoluto en un más allá; al contrario. Ése es el punto en
que hago hincapié: que el inconsciente es una memoria cuyo núcleo rodea,
en cierto modo, una percepción de satisfacción.
Como ven, podríamos insertar aquí el término "repetición" -desde el
texto de La interpretación de los sueños- y decir que el aparato procura
repetir el placer original. Por lo tanto, es absolutamente indudable que
hasta 1914 los procesos primarios inconscientes se correlacionan, para
Freud, con el principio del placer, mientras que los principios secundarios
preconscientes están correlacionados, al contrario, con el principio de rea-
lidad. Y aquí surge el problema del ajuste entre los dos principios. De to-
dos modos, me parece que, hasta 1914 incluido, con el texto de las "For-
mulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico", tenemos la
repetición y no disponemos aún del más allá del principio de placer.
2
Me fijé la meta de estudiar la relectura lacaniana de Freud sobre el tó-

pico del automatismo de repetición, y dejé para más adelante el viraje que
hay en su lectura de ese automatismo en Freud, cuyos mojones les mostré
en nuestro anterior encuentro. Intenté reconstruir los diferentes pasos da-
dos por Freud a partir de Más allá del principio de placer y les recordé las
fechas y los principales textos. A posteriori me di cuenta de que no había
mencionado dos textos que merecían citarse: la "Nota sobre la «pizarra
mágica »" de 1924-1925 y sobre todo "La negación", que es de 1925, al
que quizá pueda referirme dentro de un momento.
Me detuve en la "experiencia de satisfacción" tal como Freud la inven-
ta -puesto que se trata de una invención- en la página 481 (de la edición
francesa) de La interpretación de los sueños. ¿Para qué la inventa? Para
articular juntos el inconsciente como estructura y el inconsciente como di-
namismo. El inconsciente como estructura es el inconsciente tal como se
deduce, ya en Freud, de la operación de desciframiento freudiano. Para
decirlo con sencillez, ese inconsciente como estructura es el inconsciente
en cuanto es una memoria. Una memoria no quiere decir la memoria. En
absol uto . Es una memoria del mismo modo como puede hablarse de la
memoria de una computadora. Es el inconsciente como el conjunto de las
huellas permanentes, constantes de lo que sucedió, de lo que fue. Ese in-
consciente como memoria es el inconsciente tal como se manifiesta en el
recuerdo -vale decir, en la rememoración- y en las formaciones del in-
consciente.
Y en nuestro anterior encuentro insistí en recordarles la descripción de
la experiencia de satisfacción que hace Freud; insistí en el hecho de que és-
te nos indica con mucha claridad cómo la historia o, más precisamente, el
acontecimiento datado -que por lo tanto calificaremos de histórico-, el

acontecimiento histórico, "persiste" con la forma de un sistema de huellas,
simultáneas y por ende organizadas, ordenadas. Vale decir qt.Ie, aunque no
emplea los dos términos que yo voy a utilizar, es muy notorio que Freud,
con la experiencia de satisfacción, nos describe un pasaje de la diacronía a
la sincronía. Nos muestra que ia diacronía se inscribe como sincronía. Es
una expresión que Lacan emplea en su texto "Posición del inconsciente":
"Lo que de la diacronía se inscribe como sincronía".
Siendo así, es muy evidente que Freud no podía dejar de plantearse el
problema del lugar de esa sincronía: ¿dónde se encontraba? Puesto que no
estaba a disposición del sujeto, del llamado sujeto de la conciencia . Para
responder esta cuestión Freud probó varios modelos, varias aproximacio-
nes, ninguna de las cuales -hay que decirlo- fue del todo satisfactoria. En
un primer momento lo intentó con el modelo neurológico. En su Proyecto
de psicología de 1895 trató de representar -no es más que una representa-
ción- la red de las Vorstellungen según el modelo de las conexiones neuro-
nales. En La interpretación de los sueños, donde ya ha renunciado a utili-
zar el modelo neuronal, se vale simplemente de la idea de una serie de
superficies de inscripción. Es decir, que vuelve prácticamente al modelo de
la hoja de papel en la cual se trazan las huellas. Por eso se me ocurrió
mencionar la "Nota sobre la «pizarra mágica »", porque en este texto
-posterior a los referidos al más allá del principio de placer- retoma la
cuestión. Y en el fondo vuelve a una vieja imagen, la de la cera sobre la
cual el estilete deja huellas, pero ahuecadas.
El texto sobre la pizarra mágica plantea cuestiones bastante interesan-
tes, porque en él Freud se formula la siguiente pregunta: si se concibe el in-
consciente como una memoria, ¿cómo es posible que el sistema nunca se
sature? ¿Cómo es posible que la capacidad de recepción de ese sistema ja-
más quede saturada? Con la imagen de la pizarra mágica, Freud trata de
dar una idea, sobre la cual apoya la distinción del inconsciente donde se
produce la inscripción y la conciencia en la cual eso se borra, donde no ha-
ce más que pasar y se borra de tal modo que el sistema siempre queda dis-
ponible.
En consecuencia, tenemos por un lado la experiencia como memoria, y
en la experiencia de satisfacción Freud trata de articular esa memoria con
lo que es su dinamismo regulado por el principio de placer. No volveré a
la descripción anterior. En definitiva, es simple; hay tres términos: la idea
de una primera experiencia, ante todo el displacer de la excitación, luego
el surgimiento de la percepción de un objeto que va a ser portador de la
satisfacción. Tres términos, entonces: excitación, objeto, satisfacción, con
la idea simple de Freud de que los tres dejan su huella y que en el segundo
tiempo de la reaparición de la excitación se instaurará un movimiento que
COLETTTE SOLER 25
irá directamente de las huellas del displacer a las huellas del objeto satis-
factorio. Se comprende por qué Freud dice que el deseo busca la identidad
de percepción, y aquí introduce el término "repetición'', no en el sentido
del automatismo de repetición, sino en cuanto el deseo querría recuperar,
repetir la percepción del objeto satisfactorio.
Me gustaría hacer dos eomentarios. En primer lugar, puede decirse que
es un modelo que va de la tyché al automaton, para emplear los términos
utilizados por Lacan más adelante y de otra manera. Va de la tyché al au-
tomaton; más exactamente, la tyché se inscribe como automaton, dado
que lo primero en esta descripción de Freud es el encuentro contingente
con un objeto que en cierto modo llega a complementar la aspiración con-
tenida en la excitación. Segundo comentario: resulta muy claro que es
también una descripción por medio de la cual Freud nos indica un pasaje
de lo que nosotros llamamos goce, un pasaje del goce al deseo. Basta con
traducir "satisfacción" por "goce". Es, en efecto, la descripción de una gé-
nesis del deseo como movimiento hacia una satisfacción perdida y que por
lo tanto es preciso reproducir.
No olviden que esta experiencia de satisfacción fue inventada por
Freud para explicar un fenómeno que conocemos bien, el retorno de lo re-
primido, es decir, la insistencia de algunas Vorstellungen que pueden apa-
recer en los sueños, los actos fallidos o el síntoma. Y con la idea de que el
retorno de lo reprimido busca recuperar huellas perdidas, huellas lejanas.
Hay algo sorprendente: en su Proyecto de psicología, Freud describe en
un primer momento, junto con la experiencia de satisfacción, la prueba del
sufrimiento, vale decir, una experiencia paralela que es la del sufrimiento.
Y debemos decir con claridad que lo hace con fundamentos lógicos, por-
que si la tyché se inscribe como automaton, es indudable que está hecha de
experiencias, placeres y displaceres, satisfacciones y dolores y sufrimientos.
En un primer momento, por consiguiente, vemos que Freud aplica el mis-
mo esquema a la experiencia de sufrimiento, a saber, que lo encontrado
persiste con la forma de huellas mnémicas. De allí la cuestión que se plan-
tea entonces: ¿cómo opera el principio de placer con esas huellas? Ya co-
nocen su respuesta: las huellas del objeto nocivo producen una aversión
primaria, que Freud denomina explícitamente "defensa primaria".
Vean la página 340 de la edición francesa de Los orígenes del psicoaná-
lisis; en ella Freud hace en cierto modo un resumen, y dice: "Todo estado
de deseo genera una atracción hacia el objeto, hacia la imagen mnémica de
ese objeto. Todo acontecimiento penoso engendra una repulsión, una ten-
dencia que se opone a la investidura de la imagen mnémica hostil. Tenemos
aquí una atracción y una defensa primaria". En el texto de La interpreta-
ción de los sueños no encontramos esa "defensa primaria". Creo que es por
una simple razón: la "defensa primaria" explica la represión, mientras que
.
el texto de La interpretación de los sueños, en el cual me detuve bastante
extensamente, apunta a dar cuenta del retorno de lo reprimido.
Dicho esto, es indudable que Freud, sin embargo, no terminó de resol-
ver las huellas mnémicas del dolor. Pase lo que pasare con este punto, lo
cierto es que más allá de 1914 -hasta 1920, exactamente- mantuvo con
firmeza la afirmación del lazo .entre lo que llama procesos primarios, es de-
cir, el trabajo del inconsciente, y el principio de placer. Lo cual significa
que su tesis, hasta 1920, fue que el inconsciente trabajaba en pro del pla-
cer, de una satisfacción que él llamaba placer. Tuvieron que pasar veinti-
cinco años para que se corrigiera, cosa que hizo en Más allá del principio
de placer. No sólo agrega algo, sino que se corrige, rectifica un error. Po-
demos exponerlo en estos términos.
Más allá del principio de placer es un texto que con seguridad ustedes
conocen de memoria, o casi. Si no es así, deben releerlo. Saben, entonces,
cuáles son sus fundamentos. En la primera parte Freud comienza por eli-
minar todas las experiencias de displacer que a su juicio no introducen un
más allá del principio de placer. Examina las experiencias de displacer que
el sujeto soporta sin que eso signifique una objeción al principio de placer.
Yo diría que se trata de experiencias de displacer que son condicionadas,
para retomar una oposición kantiana entre lo incondicionado y lo condi-
cionado. Hay experiencias de displacer consentidas, desde luego, porque
condicionan la expectativa de un placer supuesto, por venir.
Por otro lado hay experiencias de displacer que, sin ser condicionadas,
son el resultado del conflicto psíquico, a saber, la ardua noción introduci-
da por Freud, según la cual lo que es placer para el inconsciente puede ser
displacer para el sujeto consciente. En términos generales, con ello se de-
signan todos los displaceres procedentes de la defensa del sujeto. Freud
considera que tampoco éstos objetan el principio de placer, porque en al-
gún aspecto brindan una satisfacción y sólo se tornan desagradables debi-
do a la división.
Ésa es la primera argumentación de Freud: la rápida eliminación de los
displaceres que no suponen una objeción al principio para introducir lo
que Lacan llamó "nuevos ejemplos", que por su parte sí lo objetan. Como
ustedes saben, se trata de la neurosis traumática y la neurosis de transfe-
rencia. En especial esta última, cuando vira hacia la reacción terapéutica
negativa, lo cual no sucede en todos los casos; curiosa manera de decirlo.
Les recuerdo, de paso -no desarrollo estos ejemplos que son muy conoci-
dos- que Freud considera en particular que en estos dos casos -neurosis
traumática y neurosis de transferencia- debe corregir su doctrina del sue-
ño. Debe corregir su tesis fundamental de que el sueño es una realización
de deseo. Lo cual, creo, aún no fue asimilado en nuestros días por muchos.
Puesto que Freud planteó de manera categórica que los sueños de transfe-
COLETTTE SOLER 27
rencia no son, en su mayoría, realizaciones del deseo. Deben ponerse en la

cuenta del "más allá". Lo dice muy explícitamente en la página 75, donde
señala que en el caso de la transferencia tropezó con una·objeción a su teo-
ría del sueño.
Freud precisa que los sueños de angustia no constituyen una objeción a
la teoría del sueño, dado que, lo mismo que los sueños de castigo, como lo
indica en La interpretación de los sueños, cumplen un deseo del cual se de-
riva la culpa. A su entender, esto no representa una objeción. Sí la hay, en
cambio, en los sueños de transferencia, sobre los cuales dice: los sueños
que vemos salir a la luz en los psicoanálisis, que nos traen el recuerdo de
los traumas psíquicos de la infancia, no son sueños que obedezcan a un
deseo sino, más bien, a la compulsión de repetición. Por lo tanto, casi es
posible hablar de sueños de repetición. Esta observación sobre el sueño es
un paréntesis, pero creo que tiene su importancia. Adviertan que Freud
agrega algo, desde luego, a la neurosis traumática y la neurosis de transfe-
rencia. Incluye en la serie -pero lo hace a posteriori- los juegos del niño, y
además todos los fenómenos que calificamos de neurosis de destino. Una
vez establecido el más allá del principio de placer, una vez establecida la
compulsión de repetición, Freud dilucida, de manera retroactiva, el hecho
de que al jugar el niño reproduzca preferentemente la fase dolorosa del
juego, y no su fase agradable. Añade luego la serie de los casos de neurosis
de destino, es decir, hechos que corresponden al marco exterior al análisis,
a saber, los casos de esos sujetos a quienes, de manera notoria, siempre les
sucede lo mismo; menciona allí el ejemplo -que me gusta mucho- de la
mujer que entierra a tres maridos uno tras otro.
Recién casada, esta mujer apenas tiene tiempo de cuidarlos y enterrar-
los. Y aquí Freud se asombra: a decir verdad, no se logra ver la implicación
subjetiva. No lo dice en estos términos, pero la impresión es, en efecto, que
la cosa viene de afuera. Fórmula que Lacan retomará como definición de la
repetición: viene de afuera. En rigor, no puede decirse que en 1920 la neu-
rosis de transferencia sea un hecho novedoso. Creo que Freud la descubrió
casi en el origen, e incluso antes con el caso de Anna O. y de Breuer. Y ne-
cesitó veinticinco años para comprender. Vemos algunas veleidades en
1914, pero Freud no saca las conclusiones correspondientes. Tendrán que
pasar seis años más para que termine por concluir y afirmar, plantear el ca-
rácter primario de la compulsión de repetición en el hablanteser.
Quisiera hacer dos o tres comentarios sobre su presentación de esta
compulsión en el texto de 1920. Freud toma como un hecho, un hecho
descriptivo, un hecho producido por la experiencia, que la repetición se
impone al objetivo del placer. Podríamos decir que en un primer momento
Freud señala que el principio de placer no es eliminado sino, en todo caso,
superado, modificado por el principio de realidad. Esto no constituye una
objeción al principio de placer. El principio de realidad es un principio de

placer domesticado. En 1920 escribe algo totalmente distinto. Indica que
el automatismo de repetición se impone a ambos principi<?s. La superposi-
ción escribe la sustitución, el término que se impone al otro. Por primera
vez, Freud separa el retorno de lo reprimido y el objetivo del placer. En la
página 59 verán que vuelve .a aludir al retorno de lo reprimido -mecanis-
mo que introdujo desde el comienzo- para conectarlo esta vez con la com-
pulsión de repetición y por lo tanto, con la no consideración del placer. Se
advierte con claridad el replanteo que hace del retorno de lo reprimido. En
un primer momento, en los textos que cité hasta aquí, ese retorno consiste
en repetir una experiencia de placer. Ya había una nota de repetición, de
retorno, pero no era el automatismo de repetición de 1920. Era repetir
una experiencia de placer. Mientras que en 1920 es repetir, como un infi-
nitivo, repetir tanto el sufrimiento como el placer. Sin que pueda decirse a
qué apunta, la repetición se impone con un carácter automático. Por eso
Freud la califica varias veces de "demoníaca".
Segunda observación, que no suscita ninguna duda y es un leitmotiv del
texto: Freud imputa la compulsión de repetición a la pulsión. Es un térmi-
no que domina en todo el texto. Digamos que expulsa a otro. Expulsa
prácticamente el término "deseo", que encontrábamos en la " experiencia
de satisfacción". Freud deduce de ello una hipótesis, que no hace falta des-
plegar demasiado: la pulsión apuntaría a restaurar un estado anterior. No-
ten que "restaurar un estado anterior" es muy diferente de recuperar una
huella. La experiencia de satisfacción, que nos hablaba de la aparición del
deseo y de su definición, nos decía: el deseo sigue la huella. Cuando Freud
habla de "restaurar un estado anterior", no nos dice que es posible; dice:
como si lo que se buscara fuera restaurar un estado anterior. Se trata de
una verdadera identidad que anula la diferencia entre la marca, la huella, y
aquello de lo que ésta es marca y huella. La experiencia de satisfacción, tal
como Freud la describe en la página 481 de La interpretación de los sueños,
se construye sobre ese hiato entre la huella de la satisfacción y la satisfac-
ción misma. Hablar de "restaurar el estado anterior" sería hablar de anular
esa hiancia. En la página 78 Freud insiste en el carácter pulsional de la re-
petición y utiliza la siguiente expresión: "La exigencia pulsional en acción
en el proceso primario". Si nos atenemos verdaderamente a los términos, a
la letra de Freud, es indudable que en ésta su descubrimiento del incons-
ciente se correlaciona con el término "deseo" y la afirmación de la regencia
del principio de placer. Y en 1920 se produce un punto de inflexión: Freud
afirma la prioridad de la compulsión de repetición sobre los objetivos ho-
meostáticos del placer y la liga intrínsecamente a la naturaleza misma de las
pulsiones. Es un hecho que Más allá del principio de placer representa para
él la oportunidad de modificar su teoría de las pulsiones. Por otra parte, el
COLETTTE SOLER 29
mismo Freud resumió estas etapas. Primera etapa: oposición de la libido,

como pulsión sexual, y las pulsiones de conservación; esto es, en el fondo,
lo que deduce del conflicto neurótico. Segundo tiempo: introduce el com-
plemento de narcisismo, en 1914. Y en el tercer tiempo, con Más allá del
principio de placer, reorganiza todo e introduce la oposición entre Eros y
Thanatos. No pretendo con ello desarrollar la teoría de las pulsiones en
Freud. Les recuerdo que es así como él mismo resume las etapas.
Paso a Lacan. Es preciso decir que éste elide lo que menciono como
una evidencia de la letra de Freud. No digo que lo niegue, lo olvide o lo
desconozca; digo que lo elide. Lo elide en su primera lectura de la com-
pulsión de repetición. Se trata de una lectura que destaca en ella, no las
exigencias de la pulsión, sino las exigencias -los imperativos, mejor- de lo
simbólico, que destaca las necesidades ligadas al inconsciente como me-
moria. Por eso insistí tanto en la distinción entre el inconsciente como
memoria y el dinamismo del inconsciente.
Sin duda saben que en cierto momento Lacan reprochó a Freud haber
desconocido la distinción entre repetición y transferencia y haberlas homo-
geneizado en exceso. Lo que podemos decir de Lacan es que, por su parte,
al comienzo homogeneizó la repetición y el inconsciente. Vale decir que en
un principio pensó los fenómenos del automatismo de repetición como una
consecuencia del "inconsciente estructurado como un lenguaje". Y hay que
señalar que su primera lectura de la compulsión de repetición no sólo es
contemporánea de su elaboración del inconsciente estructurado como un
lenguaje, sino solidaria de ella. Esto es absolutamente innegable. En los Es-
critos, página 11, en el texto que ya les mencioné, "El seminario sobre «La
carta robada»", comienza con la evocación del automatismo de repetición,
y dice: "El automatismo de repetición tiene principio en lo que hemos lla-
mado la insistencia de la cadena significante".
Con ello se entiende que Lacan resalte tanto el papel del juego del
fort/da en el texto de Más allá del principio de placer, cuando Freud no lo
considera de un valor concluyente. Para Freud, el juego del fort/da se di-
lucida retroactivamente cuando la conclusión se saca a partir de la neuro-
sis de transferencia . Esa lectura de Lacan es, desde luego, absolutamente
coherente y hasta inspirada, por decirlo así, puesto que se enmarca en su
búsqueda de una explicación racional y, como él mismo dice: "Sólo los
efectos de conservación de la cadena pueden dar cuenta de los fenómenos
de repetición y del retorno que se manifiesta en ellos" (la bastardilla es
mía) . Sólo la conservación de la cadena, por lo tanto, puede dar cuenta de
esos fenómenos de retorno en los cuales el pasado asedia, si me permiten
decirlo así, el presente e incluso el futuro.
Está claro que aquí hay un problema latente: "Sólo los efectos de con-
servación de la cadena pueden dar cuenta de los efectos de repetición".
Lo latente: ¿es tan fácil concebir la conservación de la cadena? Se trata

del problema del lugar que se plantea Freud. ¿Cómo se conserva una ca-
dena, y dónde? Esta cuestión del "lugar de conservación'" está muy pre-
sente en la enseñanza de Lacan. Éste comienza por dar nombre a ese lu-
gar, y lo llama Otro; diremos: el lenguaje. Eso no bastará, desde luego,
porque también habrá que tener en cuenta que ese lugar concierne al
cuerpo. Aquí puede interponerse un problema. Pero en esos textos Lacan
sostiene que la conservación de la cadena permite explicar los fenómenos
de retorno.
En efecto, podemos reflexionar sobre ello porque es una cuestión que
atormenta a la filosofía desde hace mucho. A Kierkegaard, en especial.
Quizá vuelva a mencionarlo porque, al releer todos esos textos, me sor-
prendió la cantidad de alusiones que Lacan hace a él. Las leí sin anotarlas
y ahora procuro reencontrarlas. Hallé por lo menos cinco o seis menciones
de Kierkegaard sobre ese problema. Volveré a ello.
Lo cierto es que el problema de la conservación del pasado es desde
siempre un problema. ¿Cuál es el modo de presencia pensable de lo que
por definición está abolido, de lo que fue pero ahora está suprimido? Ad-
viertan que podemos planteárnoslo en varios niveles. Y, para variar, hagá-
moslo en el plano animal, en el plano del ser viviente que no habla y tal
vez incluso en el plano del vegetal, que es también un ser viviente no par-
lante, que no está sexuado de la misma manera.
Hay sin duda una inscripción del pasado en el nivel animal; digamos
que se hace, en esencia, con la forma del desgaste, el desgaste que el tiem-
po marca en el cuerpo, que se inscribe en el cuerpo. O bien con la forma
de los signos del desgaste; como saben, esos signos que permiten a un buen
veterinario decirnos cuántos años tiene nuestro perro o nuestro caballo. O
que un buen radiólogo, al ver una columna vertebral, nos diga la edad del
radiografiado. Por lo tanto, hay en el nivel animal marcas de desgaste en el
cuerpo. También están, y son de otro tipo, las estratificaciones del tiempo.
Podemos decir la edad de un árbol mediante las capas de la corteza. Tal
vez haya otros indicadores. Digamos que en el nivel animal hay sin duda
índices del tiempo transcurrido en un ser vivo.
Pero son índices genéricos, es decir, propios de la especie. También hay
índices que no son propios de la especie, particulares de cada individuo.
En el nivel individual, el pasado -siempre en el caso del animal- sólo se
inscribe como estigmas. Acaso no haya que utilizar la palabra "estigmas"
para el mundo animal. El estigma evoca fenómenos muy ligados al ha-
blanteser. Digamos mejor: marca, huella. En efecto, un perro, un gato, lle-
van en el cuerpo las marcas de sus aventuras. Las orejas lastimadas, las he-
ridas, etc. Hay un pasado que se inscribe en el cuerpo animal. Y se inscribe
como heridas.
COLETTTE SOLER 31
<
En el nivel animal, el acontecimiento sólo se inscribe con la forma de la

herida corporal. Y advirtamos que Freud, con sus sistemas psi, se pregunta
cómo se inscribe en el nivel que no es del animal, sino de quien llamamos
sujeto. Y responde con la expresión "huellas mnémicas", que Lacan susti-
tuye por "significante", con la idea de que éste no es una huella que inscri-
be el acontecimiento o, en todo caso, no es sólo eso.
El significante es ante todo un sistema autónomo, un sistema que no
exige nada, en especial, a la intencionalidad subjetiva, a todo lo que se
asemeja a una mira, un proyecto del sujeto. De allí la idea muy consisten-
te y convincente de Lacan de afirmar que la compulsión de repetición o,
mejor, las regularidades que se manifiestan en ella, traducen el orden sig-
nificante en el nivel del fenómeno clínico. O bien, para no hablar de "or-
den", la "sintaxis", término que Lacan emplea en el seminario sobre "La
carta robada". Este enfoque consiste en abordar el automatismo de repe-
tición a partir de la ley que preside la aparición de los signos en una cade-
na. No a partir de la causa, sino a partir de la ley. Y ni bien decimos esto:
"No a partir de la causa, sino a partir de la ley", ya planteamos la idea de
que este enfoque es incompleto. Es consistente, convincente, primordial,
pero incompleto. También podríamos decir que en ese momento la tesis
de Lacan es que la causa de la insistencia repetitiva es la ley del significan-
te. Se pone la ley en posición de causa; la ley del significante y no la iner-
cia del goce.
Adviértase, por otra parte, que la expresión francesa "automatisme de
répétition", vecina de la de compulsión de repetición, no tiene el mismo
matiz -me parece, aunque no soy experta en alemán- que el Wiederho-
lungszwang de Freud. Porque creo que la connotación del Zwang no es el
automaton. La connotación de Zwang es el empuje. El hecho de que la co-
sa empuja. Es el empuje con lo que connota de continuidad. Mientras que
el automatismo tiene connotaciones por el lado de lo discontinuo, de lo
que se reproduce pero en una discontinuidad. El Zwang evoca el empuje
continuo. Casi podríamos hablar, por analogía con la expresión "empuje
a la mujer", de "empuje a la repetición". Y lo cierto es, además, que la
misma palabra "repetición", "re-petición" procede etimológicamente del
verbo petere, que quiere decir "procurar tomar". Repetere, procurar to-
mar de nuevo. Y como podrán ver, también está muy cerca del appetere,
que designa grosso modo un "procurar tomar" y que encontramos en
"apetito". Vale decir que en la palabra misma, en su origen, en su compo-
sición de una petitio que se reitera, tenemos connotaciones de mira, de me-
ta, de intencionalidad, mientras que el término automaton las erradica por
completo. Cuando hablamos de automaton, cualquiera sea, excluimos el
vector intencional. El automaton es algo que actúa a ciegas, sin intención.
Cuando se habla de automatismo siempre se evoca la idea de un proceso
no finalista. Y en Wiederholungszwang hay otra connotación. Con ello

quiero decir que si en la repetición acentuamos el automaton, dejamos
efectivamente de lado un aspecto que, sin embargo, está presente en la re-
sonancia de los términos.
¿Qué autoriza a Lacan a a.,partarse, sin duda para volver mejor a ella,
pero no obstante apartarse, al menos en el nivel literal, de la letra de Freud
e incluso a acentuar, al revés de esa letra, el automatismo del significante
cuando Freud hacía hincapié en el empuje de la pulsión? Es algo perfecta-
mente claro. Digo que acentúa a la inversa; no digo, sin embargo, que La-
can esté en contradicción con Freud. Acentuar un aspecto de manera exclu-
siva no es estar en contradicción. De hecho, en el proceso primario, en lo
que Freud llamaba "proceso primario", que describe el trabajo del incons-
ciente -cómo cifra el inconsciente, eso es lo que describe -, hay un doble
aspecto, aun en el texto de Freud. Un doble aspecto del proceso primario.
Está el aspecto "encadenamiento de las representaciones", que La interpre-
tación de los sueños nos describe hasta la saciedad, por decirlo así. Hay un
aspecto "encadenamiento de las representaciones" que, por nuestra parte,
traducimos como "sustitución significante". Y en la descripción freudiana
del proceso primario hay otro aspecto, y es que esas sustituciones signifi-
cantes están orientadas. Están orientadas, tienen una finalidad dada por
una exigencia de satisfacción, que en un principio Freud denominó "bús-
queda del placer" y luego, en un segundo momento, "pasaje más allá".
Se advierte qué hace Lacan al entrar en la cuestión. Privilegia la primera
vertiente del proceso primario, su vertiente de "sustitución significante". Y
deja de lado, un poco en sordina, la cuestión de la exigencia de satisfacción.
Lo hace con un objetivo de inteligibilidad. Lo hace para esclarecer los fenó-
menos de la repetición por medio de su estructura. Lo cual no quiere decir,
por supuesto, que olvide el registro pulsional. Pero es indudable que al co-
mienzo de su enseñanza consideró que ese registro, como el imaginario, es-
taba subordinado a las determinaciones simbólicas, a las determinaciones
por el orden del significante. Y en todos esos textos, durante toda una eta-
pa, podrán hallar anotaciones explícitas en las cuales Lacan sitúa las pulsio-
nes en el mismo plano que los fenómenos imaginarios.
En todo caso, no hay duda que la homogeneización de la repetición y
de la insistencia de la cadena inconsciente implica, en efecto, pensar como
subordinados los fenómenos imaginarios. Y por eso, después de haber di-
cho en la página 11 que "el automatismo de repetición tiene principio en
lo que hemos llamado la insistencia de la cadena", Lacan dice en el párra-
fo siguiente: "Los fenómenos imaginarios, lejos de representar lo esencial
de nuestra experiencia, sólo nos revelan de ella lo inconsistente, salvo que
se los relacione con la cadena simbólica que los liga y los orienta". Y un
poco más adelante: "Los factores imaginarios, pese a su inercia, no hacen
COLETTTE SOLER 33
.. -
sino el papel de sombras y reflejos" . ¿Sombras y reflejos con respecto a
qué? Con respecto a lo que actúa realmente, y que es la ley propia de la
cadena. Cuando Lacan establece una cuasi equivalenciá entre manifesta-
ciones del inconsciente y automatismo de repetición, lo hace a la par con
una jerarquización de lo simbólico, lo imaginario y lo real; no una homo-
geneización, sino una jerartjuización de los tres registros.
En el marco de esta tesis que afirma la solidaridad de la repetición con
el inconsciente, necesariamente impuesta por la existencia de éste, Lacan
puede decir, en la página 45 del seminario sobre " La carta robada", que
con el automatismo de repetición Freud no agrega nada a su doctrina. Di-
ce: no es un añadido, no hace sino reafirmar lo que dijo desde el principio.
Es el pasaje en el cual niega, sin duda, que 1920 sea un punto de inflexión,
un añadido. Nos dice: no es más que una ampliación, una reafirmación.
Utiliza por lo tanto "reafirmar" y "de una manera generalizada". Debe-
mos señalar que es inexacto. Es inexacto a título de enunciado. Y como ya
les indiqué, un poco más adelante Lacan nos dará enunciados completa-
mente opuestos. A partir de ahí, releamos con él la experiencia de satisfac-
ción. En lo que Freud nos señaló para fundar el principio de placer, ¿dón-
de encontramos la presencia, la indicación actual de lo que se afirma luego
como automatismo de repetición?
La tesis de Lacan es simple y muy convincente. Consiste en decir que lo
que llamamos placer ya no significa lo mismo una vez que existe el incons-
ciente; que el principio de placer, evocado en las secuelas del descubri-
miento de los fenómenos del inconsciente, ya no es el principio de placer
presente en la conciencia común, derivada de la filosofía. Es algo que La-
can desarrolla en el texto publicado en el número 1 de Scilicet, "De la psy-
chanalyse daos ses rapports avec la réalité". "Principio del bien para los
antiguos que recogían en él el embarazo de dar cuenta que hubiese place-
res nocivos, helo aquí devenido el lugar del mundo en el que sólo pasa una
sombra que nada podría atrapar: a menos que el organismo tome en él la
sombra por la presa, que él mismo es presa de la sombra, vale decir recuse
con su conducta ese conocimiento con el que se imaginó la función del ins-
tinto." Allí señala que con el inconsciente el placer cambia de sentido.
¿Qué quiere decir? Los antiguos, como suele decirse, suponían que el pla-
cer era armónico con lo que llamaban el bien, el bien de la criatura. El
bien no era otra cosa, después de todo, que lo que hace bien. Y Lacan in-
dica que ya para los antiguos era problemática esta afirmación de que el
placer es homeostático para la criatura . Y lo era porque hay placeres noci-
vos -se habían dado cuenta de ello-, lo cual no se avenía muy bien con la
armonía del bien y el placer.
Es indudable que en la experiencia de satisfacción Freud nos describe
un placer que, si lo seguimos bien, es mortal. En efecto, nos habla de una
criatura ávida de las huellas dejadas por una supuesta satisfacción prime-
ra. Vale decir que nos describe un principio de placer cuya captación de
las huellas, dice Lacan, es la de un todo o nada. Que sea ún todo o nada
de las huellas excluye, en todo caso, una captación de la satisfacción mis-
ma, la satisfacción primera. Y en definitiva tenemos la certeza de que el
pecho alucinado, la Vorstellúng del objeto satisfactorio, que según Freud
puede ser reavivada por el deseo, no es un pecho nutricio. Freud construye
todo su desarrollo sobre esa oposición. Vale decir que es casi un señuelo,
una sombra, para tomar el término utilizado en ese texto de "De la psy-
chanalyse dans ses rapports avec la réalité". En otras palabras, un princi-
pio de placer que conduce a buscar la identidad de percepción es un prin-
cipio antivital, un principio mortífero.
De allí todas las construcciones que Freud debe hacer para explicar que
un sujeto así construido termina, pese a todo, por tener el sentido de la
realidad y no perece en su ensoñación. Lacan lo dice con elegancia: desde
el momento en que existe el inconsciente, el inconsciente como el lugar de
las huellas donde se pierde para siempre la satisfacción primera, he aquí
que el placer se convierte en "el lugar del mundo en el que sólo pasa una
sombra que nada podría atrapar: a menos que [el organismo] tome la
sombra por la presa". Se deduce: que el organismo toma la sombra por la
presa -lo cual podría decirse: toma la huella cuando en realidad quería la
satisfacción-. Y Lacan agrega: "a menos que tome la sombra por la presa,
él mismo es la presa de la sombra". ¿Para decir qué? Tenemos la oposición
de la presa y la sombra, con la expresión francesa "il ne faut pas lácher la
proie pour l'ombre". Por "presa" entendemos lo que vale como real. Y di-
gamos que la sombra es la ilusión imaginaria. Cuando Lacan opone presa
y sombra, la oposición designa lo real y lo simbólico, lo simbólico del sig-
nificante, el efecto significante. No es, dice, que tome la sombra por la pre-
sa, sino que él mismo se convierte en la presa de la sombra, con lo cual
quiere decir que el propio organismo sufre la captación de la supuesta
sombra; no tan sombra, por otra parte, ya que es capaz de aferrar una pre-
sa que no es aquí otra cosa que el ser viviente.
Por lo tanto, subrayo un primer punto: no nos dejemos seducir por la
expresión "búsqueda de placer", principio de placer, y advirtamos que en
esa experiencia de satisfacción Freud nos describe un objetivo antivital,
que va ya contra el acuerdo supuesto del animal con su entorno de seres
vivos. Y que en cierto modo el desarrollo de Lacan reintroduce la sombra
de la muerte en la bella descripción mediante la cual Freud trataba de ex-
plicarnos el dinamismo vital del deseo. Por otra parte, justo antes del pá-
rrafo que he comentado, Freud señala que las urgencias de la vida tuvie-
ron que ser muy poderosas para apartar al aparato de su alucinación
mortal. Aunque no utiliza el calificativo de "mortal". Además, encontra-
CO LEmE SOLER 35
mos esra pro blemá rica en rexros mucho más rardíos de Freud, y en espe-
cial en La negaci ó n ", de 1925. Lo recuerdo muy rápidamente, es un tex-
to famás rico cada vez que lo releo vuel ve a sorprenderme. Ese texto -que
en francés se rraduce como "négation ", "dénégation "- tiene tres grandes
desa rrollos . Vo y a detenerme sólo en un punto. El primer desarrollo con-
sisre como saben, en indicar que la negación en la denegación, en el "no
es lo que usred cree" y "no es la madre " -en el sueño, por ejemplo-, indi-
ca el luga r del sujeto. La negación indica el luga r de la defensa del sujeto,
el luga r del sujeto como defensa, como rechazo ; no quisiera emplear este
rérmino que es ambiguo, pero sí, lo hago: como una forma de rechazo del
inconsciente. La negación es el lugar de la defensa del sujeto, mientras
que la Vorstellung afirma el inconsciente; es la Bejahung de una represen-
tación inconsciente. Eso es lo que permite a Freud señalar que si el sujeto
dice " no es mi madre", concluimos en el acto: "Es su madre", porque se
ha planteado la representación de "madre". El hecho de que después diga
" no es ella" no indica más que la defensa del sujeto. Hay además un se-
gundo desarrollo sobre la diferencia entre el juicio de atribución y el jui-
cio de existencia en la realidad. Como verán, cuando Lacan retoma esto,
en particular en la "Observación sobre el informe de Daniel Lagache", se
trata de una referencia freudiana; filosófica, por cierto, pero que ha pasa-
do por Freud.
Quisiera hacer hincapié en el pasaje en que Freud insiste en la necesi-
dad del juicio de existencia en la relación con el objeto. Dice: "Existencia
en la realidad", lo cual ya merecería algún comentario. Pero, en el fondo,
nos construye un pequeño esquema -avanzo rápidamente, para no repetir
el texto al pie de la letra- que retoma, sin decirlo, el de la experiencia de
satisfacción. En el comienzo era la percepción. Todo viene de ella. Desde
luego, tesis filosófica, y habría cosas que decir sobre el asunto. Pero, en
fin, nos dice lo siguiente: en el comienzo era la percepción -en lo cual ya
insistí al decirles: la tyché, el encuentro de la sarisfacción y el objeto-, la
Vorstellung, las representaciones. En el texto inglés dice presentation. En
francés se habla más bien de representaciones. Las representaciones son la
huella dejada, la inscripción mnémica. Y a causa de ello, Freud se da cuen-
ta de que hay dos maneras de estar presente. Está la presencia en la per-
cepción y está la presencia en la representación. Y esta última, como él lo
señala, es mental. No es una existencia en la realidad, sino una existencia
mental. De allí la necesidad, para el sujeto que quiere vivir, de retornar a
la percepción y hacer lo que Freud llama "una prueba de realidad". Con la
conclusión de que encontrar el objeto en la percepción siempre es reencon-
trarlo, porque no se hace sino recuperar lo que había dejado una huella a
partir de una percepción primera. Y esta conclusión supone que los obje-
tos que habían aportado la satisfacción real se han perdido.
No quiero insistir más en ese punto, porque me gustaría empezar a en-

trar en "La carta robada". Les hacía ese planteo para indicar que cuando
Lacan introduce ya algo del más allá del principio de placer en la experien-
cia originaria, no fuerza el texto. En realidad, ese algo está presente en el
desarrollo de Freud. Pero está, presente por los desarrollos que necesita
ajustar a su descripción de la experiencia misma de satisfacción. En el fon-
do, está presente por el hecho de que después de la experiencia de satisfac-
ción hay que agregarle una "prueba de realidad".
Empiezo muy rápidamente con algunas palabras sobre " La carta roba-
. da". Este texto está al comienzo de los Escritos justamente para ilustrar el
automatismo de repetición. Fue escrito entre mediados de mayo y media-
dos de agosto de 1956. Ante todo quisiera subraya r sus estratos. Está
construido de una manera verdaderamente asombrosa. Como saben, em-
pieza con lo que Lacan llama el apólogo, es decir, su comentario del texto
de Edgar Alan Poe. Por lo tanto, en primer lugar tenemos el apólogo que
es el texto de 1956. Luego, en segundo lugar, tenemos algo que él llama
Presentación de la continuación, escrito en bastardilla. Éste es un texto de
1966, en el cual Lacan nos dice bellamente que se hace cargo de la econo-
mía del lector: lector, déjate guiar, voy a explicarte cómo debes seguir to-
do esto y leer. A la vez que señala su sospecha de que no hará nada de eso.
Viene luego lo que llama "Introducción", es decir que voh·emos al texto
de 1956. Y para terminar, el "Paréntesis de los pa réntesis ' . Estamos otra
vez en un texto de 1966. Ese texto de 1966 desemboca, continúa en un re-
torno al final de la introducción.
Como ven, es bastante curioso. Lo sorprendente no es tanto que el tex-
to de 1956 esté lleno de añadidos. Conocemos textos con notas que hacen
que tengan varias fechas, y en el texto mismo esa situación introduce un
efecto de apres-coup. ¡En cambio, es mucho más paradójico encontrar un
texto que termina con su introducción! Para colmo, una introducción cor-
tada en dos. Y Lacan lo destaca, lo subraya cuando toma de la mano al
lector. Le sugiere comenzar por lo que introducía la "Introducción". En
otras palabras, se empieza por lo que debía introducirse -!lamérnoslo lo in-
troducido-, se empieza por /o introducido y se termina con la "Introduc-
ción". ¿Decir que es una construcción homogénea con la repetición misma
es forzar las cosas? Homogénea en el hecho de que el pasado se invierte en
la repetición: se convierte en futuro. Lacan emplea esta expresión: "El pa-
sado se invierte en la repetición". Y aquí, en el fondo, nos encontramos
con un texto que tiene como conclusión su introducción. A mi juicio, se
trata de una construcción en la que no puede suponerse que Lacan buscó
la complicación por la complicación misma, cosa que, por otra parte, no
es su costumbre. Digo que es más bien casi un intento de ajustarse al obje-
to del que se ocupa.
3
En este seminario trabajaré esencialmente el texto sobre "La carta ro-

bada ' , ya que Lacan expuso en él su primera idea de la repetición. Hay
que ver la fecha de ese texto; ya hice hincapié en los estratos de su compo-
s1c1on. o olviden que es un texto redactado entre mayo y agosto de 1956
y que el seminario correspondiente se dictó en 1955. Entonces, hay que
discernir con claridad lo que es contemporáneo y lo que precede al texto;
digamos que Lacan ya ha escrito su comentario al texto de Jean Hyppoli-
te sobre la Verneinung, en el cual, como saben, aborda el tópico que agre-
ga a la represión, su primera elaboración de la forclusión, y durante los
dos primeros semestres de 1956 dicta su seminario sobre las psicosis. Pero
adviertan que aún no ha escrito "La instancia de la letra en el inconscien-
te", pues es un texto que data de mayo de 1957, un año después. Vale de-
cir que en ese momento Lacan no cuenta, en cierto modo, con el texto que
formaliza metáfora y metonimia en el inconsciente.
Ése es un dato muy importante, por supuesto, porque cuando hoy lee-
mos el seminario sobre "La carta robada" sentimos la tentación de incor-
porar al texto ciertas cosas que aprendimos de Lacan posteriormente y que
de hecho quizá se encuentren en él, pero en una forma a veces más opaca
que en su producción ulterior. Sea como fuere, se trata de un texto contem-
poráneo de la tesis de que el inconsciente es el discurso del otro, que no es
del todo -no voy a desarrollar este punto, que por otra parte ya se ha plan-
teado- la tesis del inconsciente estructurado como un lenguaje. El incons-
ciente como discurso del otro ya está formulado cuando escribe el semina-
rio sobre "La carta robada"; encontrarán la expresión en la página 265 de
los Escritos, en que el otro está escrito con minúscula, mientras que en
" Función y campo de la palabra y del lenguaje" figura con mayúscula.
Ese texto, entonces, tiene un objetivo, sostiene una tesis y la ilustra; se

trata de la muy conocida tesis que Lacan formula de manera condensada
en la página 41: " Un texto cuyo propósito es mostrar que la· cadena orde-
nada de un lenguaje formal determina al sujeto". Me imagino que la ex-
presió n cadena ordenada", en definitiva, no constituye hoy un problema
en esa fra se, porque digamos qúe ya somos duchos en la idea de la cadena
orde na da con el materna que Lacan produjo más adelante: 51 ~ 52.
Quis iera en ca m bio subrayar "lenguaje formal'', porque en la página 46
del m ismo texto en co ntra mos también la afirmación, que parece casi sinó-
nim a de que con La carta robada " Lacan demuestra que lo simbólico es
const itu yente· en otra pala bras, que lo simbólico determina al sujeto. Lo
que está en cuestió n po r lo tanto -la expresión figura en el texto-, es la
estructura de la determ inació n una manera de evocar la causalidad, con el
problema básico que es el de la causalidad de la neurosis, del síntoma y en
términos más genera les la causalidad en el destino del sujeto. Entonces, lo
que destaco es que cuando se dice: ' Hay autonomía de lo simbólico, el
lenguaje ya está ahí antes del sujeto " , cuando se dice "el Otro es anterior,
ya está ahí", no se plantea exactamente la misma tesis que al aludir a un
"lenguaje formal", porque éste es un lenguaje cuyo sentido y significación
están excluidos, y es indudable que cuando se habla de lo simbólico, vale
la pena elaborar su definición misma.
Por consiguiente, lo que Lacan procura demostrar en ese texto, la idea
misma, es simple: que en un lenguaje formal, lo cual quiere decir un len-
guaje con signos desprovistos de sentido, se puede, no obstante, poner de
manifiesto leyes de secuencias, que desde luego no demandan nada al suje-
to, que le son heterogéneas, exteriores y sin embargo lo orientan, lo cual
significa que orientan su propio ser. Tenemos aquí, entonces, la tesis -hay
que admitir que ya es una tesis- que implica lo que Lacan va a introducir
en 1956 -emplea la expresión el 11 de abril-, el llamado "significante ase-
mántico", separado por lo tanto del registro del "qué quiere decir eso", el
significante que no quiere decir nada.
Esto es muy importante, porque lo simbólico del símbolo y lo simbóli-
co del lenguaje formal no son en absoluto lo mismo. En definitiva, cuando
se habla de símbolos, en el sentido más simple del término son siempre un
sucedáneo, un signo que ocupa el lugar de otro; en la definición común del
símbolo es esencial la idea de sustitución; en el fondo, si decimos que el
paraguas del sueño es el símbolo del falo, está muy claro que el paraguas
hace en el sueño las veces de otra cosa, en este caso el falo.
Entonces, cuando hablamos de un lenguaje formal cuasi algebraico, po-
demos decir que está constituido por símbolos pero no exactamente en el
mismo sentido, porque debe reconocerse que esos símbolos no son los su-
cedáneos de cualquier cosa, no se definen por ocupar el lugar de otra cosa ,
CO LETIE SO LER 39
o rn o una ma teri alidad presente y actuante.

iero desarrollar el tema de la naturaleza de
muestra el ento de " La carta roba-

óli o ? Esta tesis es tá doblemente
il u tra ·ón es in eresame no ,·oy a hacer un gran de-
r ue sería er er el tiempo. ·na ilustració n es un
alquiera- que muestra · así de iniré la ilus tración: un
. a. :\o todo ejemplo mues tra: eso es lo que habría que
-o- o: e e, bay una doble il ustración de la func ió n co nstituyente
~~~~~. ~- En rimer luga r hay una ilustración media nte una fábula,
en o es decir, med ia nte una ficción y hay otra ilustra-
ºLacan lla ma " ejercici o " , esto es, con el matiz de artifi-
o habla mos de ejercicio. Y éste consiste en construir la
eta, ga ma.
Lacan limita esa ilustración diciendo que, después de todo, no es más
que un ejerc icio . De modo que tenemos dos ilustraciones en vertientes
co mpletamente opuestas, una de ellas del lado del ejercicio algebraico. ¿Y
qué apunta a mostrar? Que con una cadena de + y - -¿hay algo que esté
más al margen del sentido que los más y los menos?- y una ley de agrupa-
miento de a tres, se logra mostrar, poner en evidencia que con ese simbóli-
co se desemboca en lo real. ¿Qué real? No cualquiera: no es lo real del go-
ce, es lo real en el sentido de una imposibilidad o una necesidad. Tan sólo
con esas alfa, beta y gama, Lacan consigue mostrarnos que se desemboca
en imposibilidades de sucesiones y además, correlativas a esas imposibili-
dades, en necesidades de sucesiones, alternativas de sucesiones.
N o voy a detenerme en el ejercicio de la cadena de ese texto sino en el
a pólogo, que es el cuento de Poe; un apólogo es una fábula edificante. Fá-
bu la edificante, apologética, su objeto es destacar, y Lacan, en efecto, to-
ma el cuento de Poe como un relato destinado a destacar los poderes de la
Letra. · Desde luego, un apólogo es todo lo contrario de un ejercicio alge-
braico; en un apólogo, justamente porque es una ficción, siempre hay una
pa rte de opacidad, y una de las características del estilo de enseñanza de
La can es la yuxtaposición del formalismo más extremo, por un lado, y por
• En lo que sigue h abrá que tomar en cuenta, desde luego, la do ble ace pción de lettre en
rancés: carta y letra (n. del t.).
40 LA REPETICIÓ N EN LA EXPERIENCIA ANAlÍTIC A
el otro el uso de todas las formas del dejar oír, el dejar oír en una forma
ficticia ; en todo caso, es algo que está muy presente, muy claro en el texto.
El apólogo está siempre abierto al comentario, a la interpretación; es lo
que sucede con las fábulas, recordarán las fábulas de La Fontaine, las fá-
bulas de su infancia, por lo menos quienes se educaron en el territorio
francés. Están tan abiertas al cpmentario que incluso hay un caso notable
en las fábulas de La Fontaine en el cual desde el recuerdo escolar uno pue-
de sorprender a su maestro en flagrante delito de mala interpretación: me
refiero a la de la cigarra y la hormiga. ¿Qué maestro no comentó la fábula
de la cigarra y la hormiga para realzar las virtudes económicas de la hor-
miga? Ahora bien, lean la fábula y verán que la idea de La Fontaine no tie-
ne nada que ver con eso; su idea es que "la avaricia no es su menor defec-
to '', lo cual quiere decir exactamente lo contrario.
De modo que el apólogo está abierto a la interpretación y hay una in-
terpretación de Lacan sobre Poe, y puede haber una del lector sobre la in-
terpretación de Lacan; la de éste sobre ese cuento consiste en decir "no lo
leamos en el nivel de evidencia en el cual se propone". El relato se propone
en un estilo de suspenso policial, es decir que en él vemos librarse una con-
tienda y podríamos creer que está en juego una contienda imaginaria en la
que "a astuto, astuto y medio'', para resolver quién lo será más: la reina ,
el ministro o Dupin.
Por supuesto, Lacan nos desvía de inmediato hacia otra cosa, para de-
cirnos que ese relato nos cuenta las aventuras de la Letra o, mejor. .. las fe-
chorías de la Letra, si me permiten decirlo así. Surge enseguida una cues-
tión crítica: ¿cómo ilustrar con una sola letra un efecto de sintaxis? Puesto
que Lacan quiere y dice hacer eso. Hay una respuesta a esta pregunta: ¿có-
mo ilustrar con una sola letra una ley de orden? La respuesta no es muy
compleja: con una sola letra y algunos lugares logramos definir un trayec-
to que valdrá igualmente para la ley de orden de los elementos ordenados
de una cadena. Las fechorías de la Letra van a consistir en mostrar que és-
ta es actuante, que actúa realmente; actúa para determinar al sujeto, dice
Lacan en la última parte de la primera frase que no había comentado:
"Cadena ordenada de un lenguaje formal determinante del sujeto".
Adviertan que Lacan no mantendrá todo el tiempo esta tesis; el signifi-
cante es determinante, sin duda, pero ¿determinante del sujeto? Cuando
Lacan indique más adelante que "el significante representa al sujeto", ha-
brá que entender que no lo determina; el significante representa al sujeto y
en tanto lo representa, en todo caso, no es determinante; en principio, un
representante no determina a su representado. Un representante es un emi-
sario, un delegado, un vicario, y por eso a posteriori encontraremos en la
enseñanza de Lacan, ligada a la tesis de que "el significante representa al
sujeto para otro significante", la idea de que el sujeto está indeterminado
' COLETTE SOLER 41
en la cadena. Presten mucha atención, entonces, puesto que debemos estu-

diar en detalle la idea de que el significante determina al sujeto, cuestionar-
la, aunque sólo sea porque es lo que Lacan hizo a continuación. Por tanto,
sigamos el cuento con detenimiento; Lacan va a mostrarnos qué es el auto-
matismo de repetición, va a mostrarnos esa determinación del sujeto por el
lenguaje formal que es d automatismo de repetición. En efecto, la repeti-
ción no es el "retorno de lo mismo " ; en un momento dado Lacan trató de
compararla con el "eterno retorno" pero luego se rectificó. El "retorno de
lo mismo" es algo que no sólo es propio del campo del sujeto, sino que lo
hallamos en lo que se llama la naturaleza: el retorno de los días y las no-
ches, del sol y las estaciones, y las olas sobre la playa, siempre recomenza-
do, como dice el poeta. El retorno de lo mismo en una eternidad de mono-
tonía no constituye una repetición, así como no atribuimos a ésta las
regularidades del ciclo de la necesidad en los seres vivientes: el hambre
vuelve, y el deseo sexual, el sueño, etc., etc., aunque, como es sabido, en el
ser hablante estas necesidades pueden ser perturbadas; pero, de todos mo-
dos, vuelven y su retorno no puede ponerse bajo la rúbrica de la repetición.
En "La carta robada", justamente, el primer punto que debemos subra-
yar es que Lacan nos muestra una acción que se repite; pues bien, esa ac-
ción que se repite no es el automatismo de repetición. Por otra parte, esta
distinción de la acción que se repite y el automatismo de repetición está
implícita en varias frases, sobre todo en una de la página 15 en la que La-
can nos habla además de la intersubjetividad: "Dado el nódulo intersubje-
tiva de la acción que se repite, queda por reconocer en él un automatismo
de repetición, en el sentido en que nos interesa en el texto de Freud". La
primera tarea, entonces, es aislar la distinción entre la acción que se repite
en el cuento y el automatismo de repetición, que actúa en el relato; la ac-
ción que se repite lo hace en el nivel intersubjetiva, y podemos decir con
Lacan que lo que se repite es "la política de la projimavestruz" :
Como ven, hay una letra oportuna que cambia todo, como por ejemplo
la merdre del padre Ubú, juego de palabras muy apto para evocar la ope-
ración de la letra; autruiche introduce al prójimo en la expresión común
de la política del avestruz; también hay que decir que, al menos para un
oído francés, introduce igualmente Autriche [Austria], no para invitarnos
a leer la política austríaca sino, en todo caso, para ver que en esa política
austríaca resuena el triche (trampa] del fullero, nada inoportuno, ya que
nuestro ministro del cuento es justamente un fullero profesional, lo cual
viene de perillas para demostrar que, por timador que uno sea, siempre
,_ En el original, autruiche, condensación de autrui, prójimo, otro, y autruche, avestruz

(n. del t . ).
termina por ser timado, cosa que muestra el cuento en lo concerniente al

min is tro .
Indico entonces rápidamente las dos escenas en las cuales se repite esta
política de la " projimavestruz'', ya que son conocidas: voy a señalarlas en
primer lugar a partir de sus términos, como dice Lacan. Puede hablarse
de dos escenas porque dos vetes seguidas se repite una misma decisión,
una misma acción, que es una acción de rapiña de la carta, hurto de la
carta. Lacan designa la primera como escena primitiva -ya volveré a ella-
y también inaugural. Inscribamos la primera escena con esa designación;
señalo a continuación que hay que distinguir los términos, los lugares y
los tiempos . Los términos: están el rey, la reina y el ministro; la reina
oculta una carta al rey, que no la ve, y el ministro aprovecha para robar-
la: es la rapiña en cuestión. En la segunda escena, ¿cuáles son los térmi-
nos que repiten la primera? Es menos fácil decirlo si no hemos reflexiona-
do de antemano en la cuestión; los tres términos son la policía, el
ministro y Dupin. Tenemos así las dos escenas con sus tres términos res-
pectivos; el primer comentario es ante todo uno hecho por Lacan, pero
que yo destaco.
ESCENA l ESCENA II
l. Rey 2. Reina l. Policía 2. Ministro

3. Ministro 3. Dupin
l. No ve 2. Ve que 1 no ve 3. Ve
Estas dos escenas sólo existen por la narración que se hace de ellas; sin
esa narración, sin el relato, por lo tanto, serían invisibles e inaudibles, dice
Lacan. Señalo que si Lacan insiste en ese rasgo narrativo, es desde luego
para indicarnos que nos encontramos en el registro del sujeto; sin relato
no hay registro del sujeto, en todo caso en cuanto éste es captado por el
significante. Después de todo, sucede lo mismo en el análisis, en el cual al-
go del sujeto, lo que fuere, cobra existencia por el relato o los dichos anali-
zantes. Esto me hace recordar una observación de Sartre acerca de la nove-
la, en la que señalaba que el hecho más evanescente, más insignificante, se
convierte de inmediato en una novela cuando es relatado, para marcar con
claridad los dos niveles de facticidad de los que hablamos: la facticidad de
lo que se relata no es la facticidad de lo ocurrido.
Segundo comentario: puede decirse que la existencia de la escena II sólo
es intersubjetiva; me refiero con ello a que esa escena no existe frnomeno-
lógicamente en ningún momento; si hubiéramos progresado en d cuento
COLETTE SOLER 43
con una cámara, habríamos podido filmar la escena 1 pero no la escena II

tal como se plantea. En realidad, la escena II se descompone fenomenológi-
camente en varios tiempos, porque cuando la policía está en el despacho
del ministro, ni éste ni Dupin están presentes; la policía actúa de noche y el
encuentro entre Dupin y el ministro se desdobla. La primera vez, Dupin va
a lo del ministro, que intenta hacerle una jugarreta, repara en la carta, vuel-
ve a buscarla y la sustituye ~n un segundo momento. Digo esto para indicar
que Lacan prácticamente nos fabrica esa escena, que no figura como tal en
la descripción del cuento; es él quien capta su unidad intersubjetiva y ad-
vierte que entre esos tres términos la relación intersubjetiva de autruicherie
es la misma. Desde luego, sólo es posible captarla si se distinguen los tres
lugares en los cuales permutan los términos; los tres lugares ordenan los
términos y Lacan no los define por las personas que los ocupan, sino ante
todo por una mirada. En el lugar 1 hay una mirada que no ve, una mirada
ciega; en el lugar 2, que es propiamente el de la autruicherie, hay otra mira-
da que ve que 1 no ve y, de resultas, se cree protegida, mientras que en el
lugar 3 está la mirada que ve las otras dos y por lo tanto pone al descubier-
to lo que el número 2 oculta; la mirada 3 es, por consiguiente, la mirada
que ve al mismo tiempo las otras dos y lo que debe sustraerse.
Se advierte entonces con claridad cómo permutan los términos en esos
tres lugares. En la primera escena la reina ve que el rey no ve, pero no ve
que el ministro ve. En la segunda escena, el ministro, muy confiado, ve que
la policía no ve pero no ve que Dupin ha visto. Así, la política de la proji-
mavestruz se realiza a partir del punto 2, y Lacan nos la define con toda
elegancia: es como si 1 tuviera la cabeza en la arena, 2 llega a la conclu-
sión de que él mismo es invisible, en tanto 3 se aprovecha para desplumar-
lo. La acción que se repite, en consecuencia, es esa triangulación de mira-
das en la cual va a ser posible la rapiña de la carta.
Primer comentario, entonces: noten que dije que los términos permuta-
ban en los lugares, cosa que no sucede con todos ellos. Hay dos términos
que no permutan, el rey y la policía, que están siempre tan inmóviles como
la ley en su lugar. Los cambios de lugar se producen entre los términos que
están en 2 y 3, lo cual es importante para lo que sigue. Segundo comenta-
rio: cuidado, aunque encontremos la palabra "mirada", la mirada no se
toma aquí como objeto, incluso es explícitamente lo contrario, una mira-
da que hace al sujeto, un sujeto definido por la mirada. No es la mirada
como objeto; lo que se designa aquí con ese término es más bien el grado
de videncia del sujeto. Por lo tanto, no introduzcamos la mirada objeto.
Podríamos hacerlo pero sería otro ejercicio, además de que habría que ha-
cerlo de manera explícita y no por obra de una confusión.
A partir de la acción que se repite, aislemos la compulsión de repeti-
ción, el automatismo de repetición que, en esa acción que se repite, sólo se
aborda a partir del lugar en que eshrJa carta, el punto 2. En el fon do , y

aquí introduzco términos que Lacan no utilizó pero que a mi entender fa -
cilitan la comprensión, es el lugar de lo que puedo llamar el encubrimien-
to; no fuerzo en absoluto el relato, ni de Poe ni de Lacan, puesto que se
trata del lugar donde un sujeto trata de conservar ocultando, que es la de-
finición del encubrimiento, y d~bemos agregarle el matiz que hay en éste,
que siempre es ilícito; por lo tanto, cuando se habla de encubrimiento para
el lugar 2, se alude a lo que evoca en efecto el término "rey", el lugar de la
legalidad. Me preguntaba cómo definir el tercer lugar con respecto a ese
encubrimiento. Lo definiré de buen grado, y no por casualidad, como el
lugar de la codicia, pues es el lugar desde el que se procura no sólo encon-
trar sino tomar.
Evidentemente, la codicia del ministro y la de Dupin no son idénticas:
la codicia del primero actúa en el instante de ver y, en el fondo, es espon-
tánea, lo cual quiere decir pulsional. La codicia de Dupin es mucho más
ambigua: él está ahí para encontrar la carta, para tomarla pero, bueno, le
pagan para eso, y como habrá podido advertirse, entre los personajes que
reciben una paga por lo que hacen también está el analista. Lacan lo evo-
ca perfectamente en su texto en el momento en que insiste en que Dupin es
remunerado con generosidad; en este aspecto, evoca al correspondiente del
analista. El automatismo de repetición consiste en que la letra prima sobre
el ser; lo cual quiere decir que estar sujeto a la letra es estar poseído por
ella, modificado por ella en las disposiciones más "naturales", entre comi-
llas, y por eso Lacan, al utilizar la expresión eficacia simbólica en la pági-
na 36, no pone comillas.
Quizás habría podido ponerlas porque la eficacia simbólica del texto
escrito en 1956 es el título de un artículo de Lévi-Strauss de 1949; en con-
secuencia, hay una referencia muy precisa a éste y también hay otros tex-
tos en los cuales Lacan reconoce a Lévi-Strauss lo que le corresponde. El
automatismo de repetición del que hablamos significa que la persona no se
resiste a la letra, no se resiste a la impronta de la letra, y por esa razón en
todo el texto hay una vacilación o, mejor, una reflexión sobre el nombre
que conviene dar a quien tiene la carta en la mano, por así decirlo. Lacan
utiliza muchos términos, habla del "detentar" de la carta, del "deposita-
rio" de la carta, del "receptor", y luego vacila en decir "poseedor" de la
carta, precisamente porque su poseedor es el poseído.
La tesis es simple: escribamos con la R de real lo que Lacan llama el
ser, a saber, lo dado, las características de la persona en cuestión. Pues
bien, la aplicación o la detención de la letra en lo dado produce como efec-
to un nuevo sujeto. La expresión "nuevo sujeto" no figura en el texto; se
habla de "metamorfosis", término que Lacan utiliza, como es sabido, pa-
ra designar asimismo la operación analítica.
COLETTE SOLER
L
R
¿Qué encontró Lacan en el cuento como ilustración de esa "metamor-

fosis"? Su demostración tiene varios elementos y consiste en señalar que el
ministro no es el mismo antes y después de tener la carta. Antes, nos dice
Lacan, es una figura de la virilidad, de la audacia; nos habla del "hombre
viril capaz de desafiar la ira de la reina", el hombre intrépido que en un
instante ha decidido qué hacer; no es el inhibido de la neurosis, es el hom-
bre que actúa, cuya reflexión es tan instantánea como la acción, y además
es un hombre de talento, poeta, matemático y, por añadidura, jugador y
fullero, vale decir, un ser que sabe afrontar no sólo la ira de la mujer sino
los lances de la suerte, que no sólo sabe afrontarlos sino que sale en su
búsqueda.
Tal vez hacía falta Lacan para advertir que el ministro, una vez que ha
sustraído la carta, empieza a parecerse a la reina, es decir que el más viril
de los viriles, el hombre de acción, queda reducido a la espera y la inac-
ción y, como la reina, debe permanecer inmóvil ante el rey; ahora lo tene-
mos frente a Dupin fingiendo despreocupación y, como la reina, ocupado
en dar vuelta la carta. Ella lo había hecho con un gesto, él la da vuelta de
manera elaborada para que aparezca la otra cara, donde se pueda escribir
una nueva dirección. Como ella, el ministro da vuelta la carta, y como ella
cae bajo el peso de la política de la "projimavestruz"; vale decir que él, el
animal acorralado -como dice en alguna parte-, el ojo de lince, no ve que
Dupin ve; efecto, por lo tanto, de ceguera. Ha pasado entonces de la pres-
teza de la acción a la inacción, de la videncia a la ceguera, y en el fondo
Lacan utiliza la expresión "retorno de lo reprimido", en la página 34, para
significar la transformación que sufre su persona desde el momento en que
tiene esa carta. Nos describe con cierta complacencia la feminización del
ministro y llega a mencionar el odor di femina que reina en su despacho,
aunque casi preferiríamos decir tocador.
Eso es lo que ilustra -no es más que una ilustración- la transformación
por la carta; esta transformación es un efecto de feminización al cual voy a
volver más adelante para explicar por qué y qué quiere decir, pero lo con-
firma el hecho de que la misma reina, que permanecía inmóvil detrás de su
escritorio frente al rey, al liberarse de la carta se convierte en una figura de
la audacia; es una increíble audacia llamar a la policía para recuperar un
objeto que uno tiene interés en ocultar al mundo. Por último, el tercer ele-
mento de la demostración es otra feminización: más allá de las escenas I y
II hay algo que prosigue y es la feminización de Dupin. Lacan señala que es
un enigma que éste, el más astuto de los astutos, bien pagado por eso, no
haya podido evitar dejar una nota al ministro, con estos dos versos:
Un designio tan funesto,

Si no es digno de Atreo, es digno de Tieste.
Pequeña nota que signa, por lo tanto, la rapiña del propio Dupin, y que
podemos suponer que el ministro descubrirá en el instante fatídico en que
quiera utilizar la carta; Lacan la califica de explosión pasional, una explo-
sión pasional que atribuye a una rabia femenina. He aquí entonces a Du-
pin presa de una rabia femenina. La rabia es una cólera -¿cómo la defini-
ríamos?-, pero modificada por un sentimiento de impotencia, y puede ser
devastadora como la cólera, y más. Entonces, la idea de Lacan que funda-
menta su demostración acerca del ministro es que Dupin, entre el momen-
to en que ve la carta y el momento en que se deshace de ella, aunque toda-
vía no la tenga, aunque todavía no la haya tomado, se sabe ya su dueño,
porque sabe dónde está, sabe cómo tomarla y por lo tanto en ese momen-
to se convierte en su detentar; no en la realidad fenomenológica sino en la
realidad subjetiva, y Lacan lo atribuye al automaton de la carta, transfor-
madora incluso del ser.
Entonces, hay dos pasajes completamente esenciales: "No es sólo el su-
jeto sino los sujetos, tomados en su intersubjetividad, los que se ponen en
fila; en otras palabras, nuestros avestruces, a los que hemos vuelto ahora,
y que, más dóciles que borregos, modelan su ser según el momento que los
recorre en la cadena significante". Y en efecto, tenemos la fila de la reina,
el ministro y Dupin, los engañados por la carta, y Lacan insiste, en un pá-
rrafo muy explícito: "Si lo que descubrió Freud [... ] tiene un sentido, es
que el desplazamiento del significante determina a los sujetos en sus actos,
en su destino, en sus rechazos, en sus cegueras, en sus éxitos y en su suer-
te, no obstante sus dones innatos [las armas que les proporciona la natura-
leza] y su experiencia social, sin consideración por el carácter o el sexo, y
que de buena o mala gana todo lo dado psicológico seguirá el tren del sig-
nificante con armas y bagajes".
De uno u otro modo, éste es el momento más determinista del pensa-
miento de Lacan, en la medida en que considera que el poder de lo simbó-
lico -hace algún tiempo dediqué un ciclo a los poderes de lo simbólico- re-
gla aquí todo lo que es del campo de lo imaginario y lo real. Se encuentra
un eco de la misma afirmación dicha de otra manera -volveré a ello- al fi-
nal del texto, cuando Lacan hace que éste responda la pregunta que le
plantea, las dos últimas páginas en que le hace decir lo que el texto, según
él, tenía el propósito de decir; me refiero al famoso párrafo: "Crees actuar
cuando yo te agito al capricho ... ", etc.
Ése es el automatismo de repetición: la reiteración del efecto de la le-
tra sobre el ser, particularmente demostrativo en este caso, porque no se
aplica a los mismos individuos, a las mismas personas; aquí se aprecia
COLETTE SOLER 4
con claridad que el automatismo de repetición no radica en el hecho de

que las dos acciones se hayan repetido, sino en que todo lo que pasa en el
punto 2, el punto de encubrimiento, sufre una transformación por obra
de la carta.
De ese modo se comprende que el automatismo de repetición no es el
retorno del pasado sino, al contrario, la actualización en presente de los
efectos causales del significante, una presentificación de la eficiencia in-
temporal del significante. Hasta aquí insistí en la distinción entre la acción
que se repite y el automatismo de repetición; ahora bien, este texto plantea
muchos interrogantes. En primer lugar, esa carta-letra, y me refiero a la de
"La carta robada", ¿qué es en sí misma, qué representa? Hay ante todo un
desarrollo impuesto por el texto, concerniente a la letra y el significante,
porque en cierto modo podría decirse que todo el texto emplea una pala-
bra por otra. Menciono algunos ejemplos: en la página 12 Lacan dice que
va a utilizar el cuento de Poe para mostrar "la determinación principal que
el sujeto recibe de un significante"; en otras palabras, se vale verdadera-
mente de la "letra" como sinónimo, es un significante; un poco más ade-
lante, en la página 16, dice: "El puro significante que es la carta-letra ro-
bada". Cuando quiere comentar que la letra mata, dice en efecto que "el
significante materializa la instancia de la muerte", y luego, al hablar del
trayecto de la carta-letra (página 29), dice que "tiene un trayecto propio y
es el rasgo en el cual se afirma su incidencia de significante".
Resulta bien claro entonces que, en cierto modo, tenemos una homoge-
neización de la definición de la letra y de la definición del significante, sal-
vo que cuando Lacan dice "puro significante", ya podemos preguntarnos
cuál es su significado, y toda la demostración concerniente a la letra, la
misiva del cuento, además de toda la demostración referida a la cadena de
las alfas, las betas y las gamas, equivale a indicarnos que lo que llama " pu-
ro significante" es un significante sin significación. Por eso yo mencionaba
hace un instante su promoción en el momento mismo del significante ase-
mántico, el significante en tanto no contiene mensaje alguno, con la idea
-es la idea del texto- de que sin mensaje se puede, no obstante, tener una
sintaxis, en cierto modo una gramática sin mensaje.
En la actualidad, y desde hace años , me parece que estamos acostum-
brados a distinguir - yo misma hice mucho hincapié en ello- el significante
en cuanto está contenido en una cadena, el sig nificante que remite a otro
significante; ésa es incluso la definición del significa nte, la definición de un
elemento discreto pero diferencial que , por lo tanto , sólo se define por su
diferencia con respecto a otro, y por otra parte el significante por sí solo,
el significante amputado de la referencia a otro u otros significantes, que
Lacan introduce en 195 7 de una manera verdaderamente explícita. Y ya
antes, en su comentario del texto de H yppolite, cuando quiere definir el
significante en lo real, lo define co~o el significante cortado de la cadena,

lo define por la ruptura de la cadena; su primera definición del fenómeno
psicótico es a partir de la ruptura de la cadena.
Hemos tomado la costumbre de manejar el significante en cadena, que
se correlaciona entonces con la significación, el sentido, y además el signi-
ficante por sí solo, asemántico, que tiene un valor de real; en el seminario
sobre "La carta robada" Lacan no lo esquematizó de manera tan precisa,
y el problema de ese texto es que nos dice que estamos ante el significante
por sí solo pero que de todos modos hay una sintaxis. Vale decir que tene-
mos una ley de combinación, representada en el cuento por el desplaza-
miento por los lugares, puesto que hay una sola carta, pero en todo caso
no se trata de la oposición entre cadena y significante errático; es el signifi-
cante sin significación pero, pese a todo, contenido en una secuencia. De
eso ya se deduce un problema. Quisiera examinar con detenimiento cómo
habla Lacan de esa misiva, la carta del cuento, la carta que despachamos
por correo y llega a alguien.
Ustedes pueden leer el texto muchas veces y acaso sean más hábiles que
yo, pero el inconveniente es que Lacan emplea expresiones que hoy no em-
plearíamos y que él mismo no utilizará algunos años después; en primer
lugar distingue en esta carta el reverso y el anverso, con lo cual no hay in-
convenientes. ¿Qué hay en el reverso de la carta? Está la dirección, y La-
can sitúa el efecto letra en el nivel de ese reverso. Nos dice que en el anver-
so está escrito el contenido de la carta y nos hace notar que todo el cuento
se desarrolla sin que nadie lo lea, salvo la reina; no sé por qué lo dice,
puesto que el ministro puede muy bien haberlo hecho; tenía la carta en la
mano y la dio vuelta. Lo cierto es que Lacan dice que todo el cuento se de-
sarrolla sin que nadie, salvo la reina, haya leído el anverso de la carta. O
Lacan dice algo falso o hay que tomarlo de otra manera .
Me parece que cuando se mira un poco el detalle, se advierte que equi-
para el anverso con el mensaje, y dice: el mensaje, de todas maneras, ya ha
llegado a la reina y no tiene que llegar más. Y señala que para ella ese
mensaje también está representado por el papel arrugado que le ha dejado
el ministro, lo cual es cierto, ya que ese papel lo evoca tanto como la ver-
dadera carta, que ella había leído. Lacan agrega luego que, después de to-
do, para la reina el sentido de ese mensaje quizá sea completamente dife-
rente que para cualquier otro. Con lo cual se comprende que denomina
mensaje no el texto de la carta, sino lo que ésta quería decir, que la reina
ha recibido. "Lo que quería decir": en otras palabras, su sentido. Hasta
aquí no hay inconvenientes. El problema surge a continuación, cuando La-
an dice "sí, pero queda el texto de la carta". ¿Dónde está el texto de la
cana ? o es posible ponerlo en el reverso, tiene que estar en el anverso y
La ca n nos dice que "sería peligroso que ese texto se paseara " ; po r e o la
COLETTE SOLER 49
reina recurre a la policía. Prosigamos. Lacan dice: "Sí, pero si Dupin de-
vuelve la carta a la policía, ¿qué pasará?". Pasará que esta carta, que ya ha
cumplido su función en el plano del mensaje, en el cual; por lo tanto, ya
no tiene interés, tampoco lo tendrá en el plano del texto. ¿Por qué?
La argumentación de Lacan consiste en decir que la policía falsifica los
textos, que la policía es con'ocida por falsificar las pruebas (pág. 39). Es
bastante divertido ver con qué seguridad nos explica que la práctica de fa-
bricar las pruebas del delito, aceptada durante mucho tiempo por la mayo-
ría de la gente, no obsta para que Dupin, en caso de devolver la carta a la
policía, reduzca el alcance de su texto y por lo tanto invalide el texto mis-
mo. De resultas de ello, cuando la carta esté en manos de la policía, no só-
lo habrá perdido su mensaje sino incluso su texto, en el sentido de lo que
se dice en la carta; no lo que quería decir, pues ése es el mensaje, sino lo
que dice.
Aquí tenemos una pequeña sorpresa, la distinción texto/mensaje, que
habitualmente se escribe así:
s
s
El significante es el texto y el significado es el mensaje, pero Lacan pro-

sigue y nos dice: cuando haya perdido su texto, tendremos el significante
sin significación (pág. 39). Nos dice que en ese momento, en efecto, se
planteará la siguiente pregunta: ¿qué queda de un significante cuando se le
ha sustraído su mensaje y su significación? No voy a aburrirlos con este
punto, pero trato de hacerles notar que Lacan no siempre emplea los tér-
minos de la misma manera y aquí, para nuestra sorpresa, lo que llama tex-
to no corresponde a lo que llama significante. Pone del lado de la signifi-
cación lo que denomina texto. Es comprensible y podemos decirnos: sí,
claro, el texto es lo que está dicho, escrito, impreso en el papel; en otras
palabras, es lo que alguien puede leer al preguntarse qué dice. Podemos
hacer un comentario de texto, como suele decirse; cuando lo hacemos,
nunca hacemos otra cosa que comentar la significación, con lo cual me re-
fiero a que aquí hay una distinción entre cadena y significante por sí solo,
formulada como una distinción entre el texto y el significante puro.
Lacan no dice: en el nivel del texto tenemos el significante, lo cual senti-
ríamos la tentación de decir con nuestros pequeños mecanismos; sino: en el
nivel del texto tenemos la significación. Por nuestra parte podemos agregar
un comentario: bueno, sí, la significación se refiere a la cadena 51 ~ 52, sin
la cual no la hay y, por eso, se puede introducir el significante puro en el ni-
vel superior del reverso de la carta. Me parece bastante interesante que La-
can, que no utiliza su esquematismo porque todavía no lo ha construido,
~------------ ...-
llegue a decir lo que éste va a esquematizar, pero lo dice de una manera

mucho más difícil de comprender; verdaderamente hay que ¡¡ferrarse al tex-
to para pescar el asunto.
1
Continuaré con un desarrollo que ya no se llamará "la letra y el signifi-
cante " sino " la ley, la letra y . . . ". ¿Cuál es el término faltante que podría
agregarse? Me imagino que todos tienen en mente la bien conocida tesis del
lazo de la letra con el goce; justamente, hay una palabra que no está en el
texto, en todo caso no está destacada, tal vez aparece una vez. Hay que
buscarla, ni siquiera estoy segura de que figure en él, y es "goce". En efec-
to , la palabra "goce" no está pero, en cambio, ¿qué tenemos ?
Tenemos la ley y la carta. ¿Qué nos dice Lacan sobre la esencia de esa
carta? Nos dice que su esencia es la ilegitimidad, si puedo emplear ese tér-
mino que no aparece en el texto, aunque sí se habla de ' legitim idad " . La
carta está fuera de la legitimidad e incluso, más precisamente -menciono
las llamativas expresiones utilizadas por Lacan-, es en sí misma signo de
contradicción y escándalo, "condenada a la clandestinidad signo de trai-
ción, desafía el honor, llama al castigo y el crimen " : rncab ula rio muy
enérgico, sin ambigüedades, que da a la carta un solo lugar, el de la infrac-
ción, la disidencia; por otra parte, Lacan emplea ocasiona lmente la expre-
sión "disidencia de las pulsiones" -en otro texto es el lugar de la disiden-
cia- y señala que es preciso excluir la posibilidad de que la carra ocupe el
lugar número 1 (esquema de página 44), porque cuando lo ocupa, desapa-
rece como tal. ¿Por qué decir que desaparece si llega a las manos de aquel
a quien ofende?
Si llega a las manos de aquel a quien ofende, va a estar sometida sea al
castigo, sea al perdón, sea al olvido, pero en todo caso, cuando llega, su
disidencia se deshace como tal. ¿Cuál es el sentido de estas observaciones
de Lacan? Se las entenderá muy bien si se las sitúa en el plano de la peque-
ña historia del cuento de Poe; en efecto, si limitamos lo que dice de la car-
ta a esa pequeña historia, está la pareja del rey, está la reina, y como tiene
la carta en las manos sabemos que hay una falta [faute] -no sabemos en
absoluto cuál es, si es sexual, si es política, pero no importa, hay una fal-
ta-, ya que aquélla no debe estar en su poder si pretende mantenerse en su
papel de reina.
Por lo tanto, en el plano de la pequeña historia se comprende lo que di-
ce, pero es indudable que cuando Lacan califica de ese modo la carta, to-
ma la carta del cuento de Poe como el significante de otra cosa; casi po-
dríamos decir ya que la toma como representante de la función de la letra
en el inconsciente. Se advierte entonces que ésa es la estructura, de un lado
1 ley y de este lado la disidencia; esto corresponde al par rey-reina, en el
i ·el de la pequeña historia. Desde luego, no se puede dejar de pensar que
e a r rey-reina evoca otro, porque el mismo Lacan denomina "escena
COLETTE SOLER 51
primitiva" la escena I; vale decir que al introducir esa expresión introduce

en el texto no la palabra goce, sino lo que yo llamaría las resonancias de
las palabras, que implican el goce. Es notable que en este texto no figure
ese término, pero hay toda una serie de expresiones que lo evocan indirec-
tamente. En primer lugar, todos los calificativos que Lacan aplica a la car-
ta, a la que se refiere coi;no un signo de contradicción, de escándalo,
opuesta a la ley y la legalidad; ahora bien, ¿qué regula la ley si no la eco-
nomía de los goces? Ya está implícito. Además, nos habla de "escena pri-
mitiva" y en otro pasaje menciona los escritos que vuelan. Habrán leído el
párrafo en que Lacan comenta la famosa frase: "Las palabras vuelan, los
escritos quedan", donde explica que lo que queda son las palabras, mien-
tras que los escritos vuelan, son hojas volantes, y habla de ellos como le-
tras de cambio simuladas.
Al final del texto, en el famoso pasaje "crees actuar, pero yo te hago
actuar", Lacan nos dice que la carta orienta los deseos y las pulsiones;
"pulsión" figura en el texto, pero no "goce", y después encontramos la re-
ferencia a "festín'', "cómete tu Dasein'', es decir, todo un vocabulario que
no deja de evocar algo del orden de lo pulsional, De hecho, cuando se nos
habla de la oposición de la ley y la disidencia, recordarán que el esquema
freudiano de las "psiconeurosis de defensa" está construido según ese mo-
delo. El esquema freudiano de la represión es la oposición entre el 51 del
interdicto, el 51 del límite, y lo reprimido, a saber, los representantes de las
pulsiones. El propio Lacan emplea la expresión " retorno de lo reprimido "
cuando habla de los efectos de la carta.
De modo que esa oposición puede recordarnos el binario freudiano de
la censura y la represión, pero esta formulación sería intrasubjetiva; Lacan
la formula en términos de intersubjetividad, es decir que despliega en suje-
tos diferentes lo que Freud formula en el conflicto psíquico, como conflic-
to interno. Aquí encontramos la formidable tesis de que del lado de la di-
sidencia está la mujer, con la forma de la figura de la reina allí situada.
Quisiera detenerme un poco en esto porque, como saben, es un tema que
me interesa muy especialmente y ya lo traté en otro lugar, a saber, cómo
abordaba Lacan la cuestión de la mujer antes de formular su "no todo".
Éste es uno de los textos que hay que incorporar al dossier, que es par-
ticularmente rico, porque Lacan acaba de decirnos que la letra es el signo
de la mujer, lo cual quiere decir: de la mujer en cuanto está fundamental-
mente fuera de la ley. Lo dice de manera explícita: nos indica que el cuen-
to demuestra que el signo en cuestión, cuando está separado del ser, se im-
pone sobre éste. Ésa es la tesis que mencioné hace un momento. Lacan
dice: "Pues ese signo es sin duda el de la mujer, en cuanto ella hace valer
en él su ser, fundándolo fuera de la ley que siempre la contiene, debido al
efecto de los orígenes, en posición de significante e incluso de fetiche".
Aquí Lacan nos da una idea de lo que incluye en el significante de la mu-

jer, y en ese texto hay toda una serie de indicaciones laterales, detalles a la
pasada, que nos construyen una imagen de lo que él llama la mujer mere-
cedora de todo nuestro interés, puesto que por un lado nos dice que "la
sombra es el atributo de la mujer". ¿Qué significa eso de los atributos de
la mujer y la sombra? Lacan pone a la mujer del lado de lo que es propicio
al encubrimiento, al disimulo de lo que es imposible de integrar a la mar-
cha del orden significante. Por otro lado, eso la condena a la inmovilidad;
Lacan da valor a la inacción de la reina, a su inmovilidad, que va a captu-
rar al ministro desde el momento en que tenga la carta, y además hay toda
una serie de pequeñas anotaciones divertidas, cuando quiere decirnos que
el ministro está verdaderamente feminizado. Nos habla entonces de la "in-
dolencia", la molicie, el tedio. En la pintura de cierta época podríamos en-
contrar ilustraciones de esta imagen femenina que nos da Lacan: inmovili-
dad, indolencia, ¡pero también la que puede atreverse a todo! En efecto,
cuando Dupin estigmatiza al ministro como alguien sin principios, dis-
puesto a todo y capaz de todo, Lacan señala que esos calificativos serían
más aplicables a la mujer; es algo más que la inmovilidad y la indolencia,
es el poder transgresor.
Cuando quiere hablar de la feminización de Dupin, me parece bastante
divertido ver cómo nos explica que el golpe bajo que está por aplicar al
ministro es absolutamente infame, un oprobio, una perfidia y una explo-
sión pasional completamente indigna. Incluye todo esto en la categoría de
una rabia propiamente femenina. La primera vez que leí este texto me sor-
prendió sobremanera la especie de certidumbre con la que Lacan traza un
cuadro del signo de la mujer; hay además otras cosas, entre ellas una pe-
queña observación con respecto a que las da mas detestan que se cuestio-
nen los principios. ¿Es tan así? No sé. En todo caso, ¿de qué habla? No di-
go de quién, sino de qué.
Sea como fuere, estamos obligados a pensar que habla de la mujer; no
de las mujeres y tampoco de una mujer sino de la reina, tal vez, pero en su
presencia como representante de la mujer en cuanto semblante, precisa-
mente. Podemos suponer que eso depende de cómo se tome la cosa, de la
mayor o menor simpatía que nos despierte Lacan; las feministas dirán que
ahí vuelve a aparecer y repetirse el prejuicio freudiano, tal vez un automa-
tismo de repetición sexual. ¿Por qué no? Sería muy apropiado porque, en
el fondo, lo que dice Lacan de la mujer casi puede deducirse. En cierta for-
ma, si queremos absolver su deseo y la implicación de su persona, podría-
mos decir que esas palabras son casi deducibles, porque en ese pasaje La-
can nos dice: "Ella hace valer en él su ser, fundándolo fuera de la ley que
sie mpre la contiene [... ], en posición de significante e incluso de fetich e' ·
lo cual quiere decir que para representar la diferencia sexual en el discur-
COLETTE SOLER 53
so, no tenemos más que la diferencia significante, y como el significante 1

está del lado masculino, pues bien, del otro lado hay cierta cantidad de ca-
lificativos a los que se recurre casi necesariamente, y cuando Lacan nos ha-
bla de "la mujer que se mantiene en la ley", no se trata de la mujer que es
como un encubrimiento de la letra. Podemos declinar los nombres de la
mujer que se mantiene en la ley, la mujer transformada en significante, y
para hacerlo hay que declinar en primer lugar los nombres del S1 con
quien se la empareja, de modo que, si 1 se llama padre, 2 será el signifi-
cante de la madre, si 1 se llama rey, 2 se llamará reina con lo que ese sig-
nificante contiene. Si en 1 ponemos al amo, en 2 tendremos al sujeto en el
sentido del esclavo, si en 1 ponemos el significante del mando en 2 tendre-
mos, como diferencia, el significante de la sumisión, de la obediencia. En
otras palabras, como la ley del discurso no puede convocar al "segundo
sexo", como alguien decía, sino al lugar del significante 2 que se empareja
con un 1, pues bien, el ser propio de cada una de las mujeres termina, por
supuesto, aniquilado por la serie de significantes susceptibles de represen-
tarlo. Son muchos, y se puede elaborar una lista de los significantes que en
el Otro representan el complemento del significante 1.
De allí la posible tentación de hacer valer la diferencia del ser; por eso
les digo que cuando Lacan nos hace esa descripción de lo femenino, no es-
tá hablando de la verdad de cada una de las mujeres sino de las coacciones
del discurso, de los significantes que en el discurso mortifican necesaria-
mente, no sólo al ser femenino, sino también a él. Lacan nos dice: he aquí
a la mujer, o bien está en posición de significante, con el efecto de aliena-
ción y mortificación que ello implica, o bien está en posición de fetiche, es
decir, en posición de objeto, correlacionado con el deseo del 1, con el efec-
to de destitución subjetiva que ello entraña. Introduzco este término que
no figura en el texto. Y en el fondo nos preguntamos, en tanto no es sólo
un significante complementario del deseo ni un objeto que responde a la
falta del deseo del Uno, ¿qué es ella, entonces?
Pues bien, no podremos encontrar más que un "ser fuera de discurso".
Hablar de fuera de discurso es anticiparse a lo que viene, pero en todo ca-
so Lacan lo plantea aquí con esta forma: ella sólo hace valer su ser fuera
de la ley. Es muy interesante tomar este desarrollo de Lacan como produc-
to de la coacción del discurso sobre el sujeto, y es aun más interesante que
en ese texto, aunque todavía no estamos en "El atolondradicho", Lacan
nos muestre con mucha claridad que un ministro, y de los más viriles -co-
sa que se preocupó por señalarnos-, puede muy bien ocupar el mismo lu-
gar. Vale decir que no sólo nos muestra ya el efecto de coacción propio de
la lógica significante, sino también que ese efecto es independiente del se-
xo biológico y anatómico.
4
Ahora me propongo dejar el tiempo uno de la lectura lacaniana del

concepto de repetición; el tiempo uno de esa lectura es un tiempo en el
cual Lacan, me parece, homogeneiza la repetición y el concepto del incons-
ciente como cadena significante: se trata de la fórmula que ya cité, en la
que dice que Freud, al proponer su automatismo de repetición, no hace
más que reafirmar y generalizar el descubrimiento inicial del inconsciente.
Ahora intentaré terminar con ese tiempo uno que abordé a través del semi-
nario sobre "La carta robada" y comenzar con el tiempo dos que da una
nueva definición de la repetición, sin perjuicio de ver a continuaci ón que
ambos no son necesariamente contradictorios y tienen un punto de uni ón.
Insistí en que "La carta robada" nos mostraba, a través de la fá bul a por
una parte y de los ejercicios lógicos por la otra, la tesis fundamenta l de la
determinación del sujeto por el significante; en otras palabras, nos mostra-
ba el poder determinante del orden simbólico. Cuando Lacan propone es-
tas expresiones en 1956, poder constituyente del orden simbólico y poder
determinante, no son fórmulas novedosas -para sus lectores, qui ero decir-
ya que están presentes en "Función y campo de la palabra y del lengu aj e ',
de 1953, y en "Variantes de la cura tipo", de 1955. Y aunque las fó rmulas
son las mismas, la tesis es completamente nueva , cosa sobre la cual tal vez
no insistí lo suficiente; vale decir que con fórmulas introducidas en los dos
textos que acabo de mencionar, Lacan efectúa un viraje en su propia ela-
boración. Por otra parte, creo que ésa es la razón por la cual el texto del
seminario sobre "La carta robada" está al comienzo de los Escritos .
Tuve oportunidad de hablar de la composición de " La carta robada" y
también podríamos hablar de la composición de los Escritos, encabezados
por ese seminario. A continuación Lacan presenta los textos que llama
56 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANALfTICA
"De nuestros antecedentes". Así pues, tenemos "La carta robada" que sir-
ve de obertura, tenemos los "antecedentes" y luego los textos que dan ac-
ceso a lo que Lacan comienza a reconocer como propiamente de Lacan, a
saber, "Función y campo de la palabra y del lenguaje" y "Variantes de la
cura tipo" . En ellos encontramos la misma fórmula: "Lo simbólico es
constituyente". Pero entre esos' primeros textos y el de "La carta robada"
se introduce algo totalmente novedoso, que ahora nos resulta familiar pero
que no lo era en la época; creo, por lo demás, que Lacan apreciaba mucho
el texto de "La carta robada " .
Puedo confesarles, después de todo, que la primera vez que fui a verl o,
entre las diferentes preguntas que me hizo, había una que se refería a lo
que había leído de él; me preguntó si había leído algo y yo le res pondí, con
mucha amabilidad, que trataba de leer sus textos, que me pa recía n muy
difíciles y que había resuelto el problema tomando el orden cronológico,
porque así me resultaba más sencillo. Lacan puso mala cara y me pregun-
tó: "¿Ha leído «La carta robada »?". Le dije que sí, y él : " ¿Y entonces?"
No pude más que contestarle que no entendía gran cosa, lo cual no pare-
ció colmarlo de alegría, por desdicha. Dicho esto, durante mucho tiempo
me pregunté por qué me había hecho esa pregunta sobre "La carta roba-
da". ¿Por qué elegir, en el azar de una charla, "La carta robada", puesta
además al comienzo de sus Escritos? Creo que hay razones teóricas; al leer
las advertimos, las comprendemos -una vez que hemos avanzado un poco
en el trabajo, por supuesto-, y me parece que es porque con fórmulas
idénticas Lacan introduce algo que no rompe con los dos grandes textos
que son "Función y campo de la palabra y del lenguaje" y "Variantes de la
cura tipo"; no rompe con ellos pero significa un enorme progreso, un pa-
so considerable dado entre 1953 y 1956. Esto me indujo a hacer un peque-
ño planteo sobre la idea de que la tesis de "La carta robada" debe enten-
derse, situarse contra el fondo de la tesis de "Variantes de la cura tipo":
cuando Lacan nos habla de la determinación que el sujeto recibe del signi-
ficante, ¿qué entiende por "sujeto"? No perdamos de vista que él reintro-
dujo ese término en el psicoanálisis, renovando en cierto modo su sentido.
Creo que sólo hay una respuesta a esta pregunta: su definición del sujeto
en ese momento es la definición de los textos "Función y campo de la pa-
labra y del lenguaje" y "Variantes de la cura tipo", a saber, es el sujeto de
la palabra.
El sujeto de la palabra es el correlato de la tesis del inconsciente como
discurso del Otro, y hay que tener en mente, releer, reexaminar su defini-
ci ón de la palabra en "Variantes de la cura tipo": la palabra es un acto, y
agreguemos que es un acto "constituyente"; la expresión "inconsciente
co nstituyente" se encuentra en el texto. Decir que la palabra es un acto es
decir que no es declarativa, que no dice lo que es. No es registradora, si lo
COLETTE SOLER 57
prefieren; decir que es un acto significa que la palabra engendra, que es

"fecundante" (el término es de Lacan) o "constituyente", para retomar el
calificativo que aparece en el texto de "La carta robada", ya no justamen-
te acerca de la palabra sÍno del s1gnÍHcance y la lecra. Tomarla de ese 1no-
do es destacar en ella una dimensión en la cual se compromete el ser, un
compromiso en el sentido di; la voluntad, en el sentido de que todo com-
promiso supone una voluntad, un deseo. Por lo tanto, al decir que es un
acto subrayamos esta dimensión presente, imborrable en lo que es verda-
deramente la palabra, la dimensión del consentimiento o la negativa, cosa
que Lacan destaca vigorosamente al insistir sobre el "don" de la palabra.
El don de la palabra implica el acto de intercambio, y es una manera de
decir que la palabra no compete a lo dicho sino al decir. Al decir en el cual
el ser se compromete, se autotransforma en la relación con el Otro, se au-
todetermina por el acto de compromiso de la palabra en esa relación.
Eso quiere decir que la palabra excluye el automaton, y todo el texto
de "La carta robada" está construido sobre el poder determinante del au-
tomaton del significante; lo cual sólo cobra su dimensión, su acento y su
medida si tenemos en mente que lo que precede justo antes, en la enseñan-
za de Lacan, es el hecho de haber subrayado el acto de la palabra como
determinante del sujeto. Agrego que la palabra implica al Otro y por eso
en la expresión que utilicé hace un momento pero que corregí de inmedia-
to -espero que lo hayan notado-, al decir que "el sujeto se autodetermina
en el acto de habla", el auto se rectifica al instante señalando que se auto-
determina en la relación con el Otro. La palabra implica al Otro porque
incluye la respuesta como un hecho de estructura; así tenemos el grafo mí-
nimo de la palabra:
S(A) - - - - - - - - - - - - - ->-A
En este grafo, la palabra no está en el punto del mensaje sino que es el

grafo en su conjunto, que incluye por consiguiente la regencia del Otro so-
bre el mensaje; lo cual quiere decir que el sujeto de la palabra no sólo es
un sujeto que se compromete, sino que nunca es solitario, es un sujeto ha-
bitado por el Otro, un sujeto, si quisiéramos utilizar un término que no es
nuestro, que ha internalizado palabras que posicionan a un Otro. En el

fondo, Lacan construye en ese momento una definición del síntoma que es
correlativa del sujeto de la palabra, el síntoma como palabra congelada o
perdida, una palabra que falta y que, por lo tanto, hay que recuperar, o
una palabra que está congelada, inmovilizada y es preciso reanimar. Como
tuve la oportunidad de señalarlo a menudo, éste es un período de su ense-
ñanza que es correlativo de cierto optimismo terapéutico. Quedaría por
ubicar la indestructibilidad: cómo situar, en esa etapa de la enseñanza de
Lacan, lo que Freud marcó como la indestructibilidad del deseo incons-
ciente. La palabra "acto" nos lleva más bien hacia una dialéctica posible,
un reacomodamiento por el acto de la palabra .
Lo que propone "La carta robada " se recorta por diferencia , por con-
traste, de un simbólico definido a partir del pacto de la pal abra . Podría-
mos escribir el pacto de la palabra de la siguiente manera : (p)acto de la
palabra, para destacar la dimensión de acto existente en (p)acto. " La car-
ta robada" introduce una función muy distinta de lo simbólico, que Lacan
va a situar del lado del automaton, y que no es de palabra sino de forma-
lismo, de lenguaje formal. El interrogante es: ¿cómo determina un lenguaje
formal a un sujeto? Resulta muy claro que tenemos ahí una oposición sim-
ple, fuerte, entre la palabra como acto y el automatismo del significante.
Podríamos construir en su totalidad esa oposición, que no es evidente en el
texto pero que podemos poner de manifiesto si lo comparamos con otros.
"La carta robada" está construido sobre una oposición latente de la pala-
bra y la letra. Por otra parte, en realidad no es tan latente, porque en el
texto mismo se la menciona de manera muy explícita pero no central
cuando Lacan comenta el proverbio "las palabras vuelan, los escritos que-
dan", proverbio que él invierte para decir que sucede lo contrario: las pa-
labras quedan, deuda imborrable, evidentemente correlativa del "don'', del
pacto, deuda imborrable de las palabras, mientras que los escritos son ho-
jas volantes arrastradas por el viento.
Tenemos por tanto una primera oposición palabra/letra y la oposición
actolautomaton, que corresponde a ella y puede desarrollarse subrayando
que el pacto, el don de la palabra, incluye siempre algo de la voluntad, del
deseo, en tanto el automaton, por definición, excluye la voluntad. Ése es el
matiz que encontramos en la palabra "automatismo" . Para realzar esa
oposición, podría utilizar un término que me va a llevar a Aristóteles y que
es "finalidad"; la palabra tiene una estructura finalista, vale decir, que está
movida por una intencionalidad. El automaton se define por su ausencia
de finalidad y, de hecho, pueden ver las definiciones del azar que Lacan to-
ma de Aristóteles, esos dos capítulos de Aristóteles que Lacan califica de
admirables y donde se definen dos formas del azar distinguidas con respec-
to a la causa final.
COLETTE SOLER 59
Estas cuestiones son estudiadas por Aristóteles en su Física, libro II, ca-
pítulos 4 y 5, pero en realidad son pasajes bastante breves, de algunas pá-
ginas. En la edición francesa de Belles Lettres de París,. en el parágrafo
196b hallarán su definición de la tyché, palabra griega traducida aquí co-
mo "fortuna", el azar como fortuna; en el parágrafo 197b está la defini-
ción de los aspectos comunes del automaton y la tyché. Los términos utili-
zados en francés son fortune [fortuna] por tyché y hasard [azar] por
automaton. Aristóteles esboza en su definición lo que ambos términos tie-
nen en común y en 197b indica su diferencia. La definición aristotélica es
bastante simple y no voy a entrar en detalles; esto es un paréntesis para se-
ñalarles que el texto sitúa en una relación de inclusión, de inclusión defini-
cional, por supuesto, el automaton y la tyché. El azar, dice, es un fenóme-
no mucho más amplio que la fortuna, la tyché.
Causa final automaton

(azar)
tyché
Accidente (fortuna )
Al inscribirlo así, se advierte con claridad que hay un núcleo definicional

común, que en Aristóteles sólo se entiende si se lo diferencia de todo aquello
que es producido por la causa final; las definiciones de Aristóteles son muy
simples, y nos dicen: azar y fortuna intervienen en el nivel de fenómenos
producidos generalmente por finalidad, que son por lo tanto teleológicos,
sea esa finalidad buscada por el pensamiento o por la intencionalidad de la
naturaleza -la finalidad natural-. Intervienen, por ende, en fenómenos que
son habitualmente de la órbita de las causas finales, pero su intervención es
por accidente. De modo que en Aristóteles hay una primera gran oposición
entre finalidad y accidente. Nos dice que el azar es un "como si'', como si
hubiese una finalidad, pero no la hay. A continuación distingue una y otro
de una manera que Lacan critica, porque considera que la tyché y la fortuna
no intervienen más que en el registro de los fenómenos en los que hay opcio-
nes posibles; no lo hacen en el plano de los fenómenos de la naturaleza o de
los fenómenos animales, y en el Seminario 11 Lacan critica a Aristóteles so-
bre ese punto por no haber advertido que la tyché puede proceder por acci-
dentes en el nivel de lo inanimado. Ya volveré a ello. Cierro mi paréntesis de
referencia a Aristóteles y continúo con la construcción de mi oposición.
60 L\ REPETICIÓ 1 L LA EXPERIE 1CIA ANALÍT ICA
Significante puro
palabra Letra
(p)acto Automaton
finalidad No finalidad
sujeto Ser
Podría tratar de situar en esta oposición el significante mismo; según lo

que dije la vez pasada, si me siguieron, el significante está de los dos lados
pero no en el mismo estado, si se puede emplear ese término a su respecto.
Para resumir, del lado de la palabra el significante está en el estado de ca-
dena significante, mientras que del lado de la letra está como lo que Lacan
llama significante puro, lo cual quiere decir asemántico, sin significación.
Recuerden que hice cierto hincapié en ello, el pasaje en que Lacan descom-
pone -es el término justo- la epístola, la carta. En ese texto se parte de la
carta y se llega a la letra como significante puro. En la carta distingue su
mensaje, que pondríamos del lado de la palabra, el mensaje que sólo la rei-
na ha comprendido, esto es: "Lo que quería decir" esa carta, y el texto.
Aquí recuerdo lo que señalé sobre la sorpresa que podía suscitar esa distin-
ción entre el texto y el mensaje; Lacan distingue el texto, o sea, " lo que eso
dice", en el sentido de la significación gramatical. Podemos poner ese men-
saje y ese texto del lado de la cadena significante y aislar lo que queda del
significante al término de la descomposición, después de sustraer el mensa-
je y la significación. Lacan nos dice entonces: queda el significante puro,
que llama letra. En ese esquema de oposición podríamos agregar además
dos términos opuestos, lo que me permitirá retomar el hilo de nuestros
planteos precedentes. Lo que la palabra compromete y determina es el su-
jeto, y Lacan, en "La carta robada", trata justamente de mostrarnos la de-
terminación "que el sujeto recibe del significante puro" . De allí la cues-
tión: ¿a qué se refiere esa determinación?
La determinación de la palabra también determina al sujeto, con la sal-
vedad de que lo determina en su relación esencial con el Otro, en las fór-
mulas mayores "tú eres mi amo", "tú eres mi mujer", en las que el sujeto,
en cierto modo, entabla mediante su palabra una relación: la palabra lo
compromete en una relación. Sea que lo comprometa como sojuzgado a
ese amo, como vasallo del amo que ella instaura, sea que lo comprometa
como aval de esa mujer, el esposo, si quieren darle ese nombre. ¿Qué de-
termina la letra en ese sujeto? Lacan nos responde en "La carta robada'',
escrito con esa meta: determina su ser. Por lo tanto, extraigo de ese texto
y acentúo la oposición palabra/letra, que corresponde a otra que es la opo-
sic ión entre sujeto y ser del sujeto. El sujeto debe tomarse en el sentido de
sujeto de la palabra, por eso no escribí i, un materna susceptible de co-
COLETTE SOLER 61
mentarse de diversas maneras. Vuelvo ahora a "La carta robada" y trato

de terminar con ese texto y lo que quería decir sobre él en lo concerniente
a la repetición. Defino cuatro capítulos, extraídos de las secciones tal co-
mo están construidas. Uno de ellos es: "La letra prima sobre el ser", y pri-
ma de tal manera que lo metamorfosea, cosa que decíamos anteriormente.
Enumero ahora los otros capítulos, antes de volver al primero. En ese tex-
to hay t?do un desarrollo sobre lo que podríamos llamar "la letra y sus le-
yes"; se trata de los ejercicios sobre la cadena de las alfas, las betas y las
gamas, que intentan dar una idea de ello para demostrar que, independien-
temente de cualquier significación y cualquier mensaje, hay en el signifi-
cante leyes de orden sintáctico que generan imposibilidades y necesidades,
fuera de sentido, sin referencia a él.
No voy a desarrollar este aspecto en lo concerniente a la repetición, pero
señalo de pasada que Lacan lo retomará en "La instancia de la letra", cuan-
do escriba una sección que se llama "La letra en el inconsciente", en la cual
plantea qué son metáfora y metonimia. Es una sección que procura aplicar
al trabajo freudiano las leyes propias de la letra. El tercer capítulo -por lo
demás, no sé por qué los ordené así, ya que el tercero estaría más próximo al
capítulo que designé como primero- sería "la letra feminizada". La letra me-
tamorfosea el ser, pero en el sentido de una feminización . En este punto hay
un enigma en el texto, y ya volveré a él. Para terminar tendríamos "la esen-
cia de la letra": ¿cuál es la última palabra del texto sobre la letra?
Vuelvo a las metamorfosis causadas por la letra. No es difícil compren-
der la esencia metamorfoseante del significante en ese texto. Es más arduo
eliminar toda la opacidad de la tesis de "la letra feminizada", al menos en
mi opinión, en este momento de mi comprensión de las cosas. Tal vez algo
se me escape, no hay que excluir esa posibilidad, pero en todo caso voy a
tratar de hacer hincapié en este punto. Lo seguro -nada dudoso, nada pro-
blemático- es que Lacan intenta mostrarnos que el efecto de la letra sobre
el ser se produce en el nivel libidinal, es una transformación del "sujeto li-
bidinal '', no del sujeto de la palabra en su estructura. Empleo la expresión
freudiana de "s ujeto libidinal " para evitar el uso de " deseo " o "goce" .
"Sujeto libidinal ' implica las dos cosas: deseo } goce. ¿Q ué nos muestra
ese cuento de Poe comentado por Lacan? La intervención de la letra en el
pacto de la palabra; quiz.á no acentué lo suficiente esta afirmación que hoy
me parece muy clara.
En efecto, si releen el texto verán que en cierro modo Lacan encuentra
en la pareja real, el rey y la reina , una pareja que condensa las dos fórmu-
las fundamentales de la palabra plena, a saber, el " tú eres mi amo", que
un sujeto puede dirigir al amo, y aquí Lacan subraya que la reina no deja
de estar sujeta, por ser mujer y esposa; de modo que condensa una prime-
ra relación: amo y sujeta. Tendría que encontrar un sinónimo de sujeto,
porque la denominación genera equívocos con el sujeto del cual hablamos.

El inconveniente de poner "esclavo" -porque "amo", desde luego, exige
"esclavo"; todos hemos leído a Hegel- es que, justamente, en el pacto de
la palabra se puede utilizar este término, pero se trata a la sazón de un es-
clavo voluntario, el esclavo que dice "tú eres mi amo". Vamos a poner su-
jeto en femenino: sujeta, para 'respetar la superposición con la diferencia
sexual. El amo y su sujeta: ¡no está mal!* Por lo tanto, esto incluye la pa-
labra instituyente "tú eres mi amo", y la que instituye el par hombre-mu-
jer, "tú eres mi mujer". Adviertan la notable simetría de estas dos fórmu-
las, puesto que una es instituyente del Uno del amo y la otra, de su objeto.
Estas dos fórmulas mayores de la palabra plena no se emiten desde el mis-
mo punto.
rey reina
amo sujeta
hombre mu¡er
Una se emite desde la posición "sujeta" o "sujeto ", la otra, desde la

posición "amo"; una elige lo que gobierna la relación , la otra, el objeto
de ese Uno. El cuento nos demuestra la intervención de la letra en ese
pacto de la palabra, poniendo el acento en el hecho de que la letra per-
turba el pacto, lo rompe. Podríamos decir que quebranta el bando. El
bando es lo que se publica en la alcaldía cuando va a haber un casamien-
to; debe hacerse un anuncio público de ese matrimonio, a fin de que si al-
guien tiene razones legales para objetar la furura unión , pueda intervenir
a tiempo, antes de que sea demasiado tarde. En consecuencia , el quebran-
tamiento del bando es la ruptura de la promesa que implica su publica-
ción. Es muy adecuado decir entonces que la letra interviene como un
quebrantamiento del bando o en una incidencia que es de disidencia o
desorden.
La cuestión es precisar esa incidencia. Para hacerlo voy a ir al párrafo
que está justo antes del final del texto (pág. 40), lo que Lacan llama "orá-
culo del significante". ¡Hermosa expresión, por la que vemos que el signifi-
cante mismo se pone a hablar! Lacan la utiliza cuando dice que Dupin por
fin va a volver hacia nosotros el rostro petrificante de ese significante, y
evoca el oráculo que ese rostro transmite en su mueca. Esto es, cuando el
significante se presenta en su forma de significante puro, fuera de la cadena,
* Toda esta observación podría evitarse en español si se recurriera a uno de los sentidos
de sujet: súbdito, que por su etimología significa literalmente "puesto debajo" y remite en-
tonces a la actitud de sometimiento debida al rey y al amo (n. del t.).
COLETTE SOLER 63
¿qué dice su oráculo? Este oráculo del significante debe balancearse, poner-
se frente a frente o en resonancia con otra cosa. ¿Con qué? Con la prosopo-
peya de la verdad. En "La cosa freudiana" Lacan hace hablar a la verdad y
eso es una prosopopeya. Quiere decir que parlotea, la prosopopeya siempre
es un poco fluvial; en general, un oráculo es lacónico y cortante. Lo diver-
tido, y señalo esto como un .trampolín para futuras búsquedas, es que La-
can evoca a la mujer a propósito de los dos. En "La carta robada" la carta
feminiza y, en lo que se refiere a la prosopopeya de la verdad, Lacan no
evoca a La mujer en el texto de "La cosa freudiana " sino en el seminario
Aun, de 1973, cuando nos dice que sólo hay una manera de no barrar a La
mujer, allí donde ésta es la verdad. Dejo esto para otro momento.
Veamos entonces el oráculo del significante. Quisiera comentar un pa-
rágrafo en detalle. ¿Qué dice el significante? En la estructura de la palabra
el significante nos tutea, lo cual quiere decir que habla. Y dice: "Crees ac-
tuar cuando yo te agito". Esta frase, nada problemática, no hace más que
expresar de manera elegante la determinación significante, la ilusión de la
libertad, la ilusión de la elección del sujeto, y lo dice elegantemente en
francés con la asonancia del "agir, agite" ["tu erais agir quand je t'agite"].
"Crees actuar cuando yo te agito al capricho de los lazos con que anudo
tus deseos": desde el momento en que decimos "anudo tus deseos", aun-
que todavía no se haya pronunciado la palabra "objeto" -aparece un po-
co más adelante-, sabemos que el significante en su condición asemántica,
la letra, si determina el ser, lo hace por medio de una determinación del
deseo, y por lo tanto de los objetos que le conciernen. Les leo el párrafo:
"Crees actuar cuando yo te agito al capricho de los lazos con que anudo
tus deseos. Así, éstos cobran fuerza y se multiplican en objetos que te de-
vuelven a la fragmentación de tu infancia desgarrada. Pues bien, ése será
tu festín hasta el regreso del convidado de piedra, que yo seré para ti por-
que me evocas". He aquí lo que dice el significante y, como ven, si en la
palabra el hablador es "hablado" -eso es lo que mostró Lacan con su idea
del mensaje invertido del Otro-, en el nivel de la libido podría ser que, de
manera homóloga, el actor fuera "actuado". Cuando hablamos de actor
nos referimos a aquel a quien el deseo hace actuar; podríamos situarlo en
el grafo de " Subversión del sujeto", si introdujéramos en ese escrito un
texto a nterior.
\ fantengá monos donde estábamos. El significante dice, entonces:
oy yo qui en hace que los objetos de tus deseos se multipliquen y forta-
lezcan . Ésa es la tesis, una tesis que encontramos con mucha frecuencia
en La can : en defini tiva, el significante gobierna los objetos del deseo. No
es que go ieroe düe ta mente al sujeto, gobierna los objetos, es el signifi-
cante el que e erm ina esos objetos y, en cierto modo , los determina de
ma nera o le, 1 i_ rementa r su atractivo y multiplicarlos. Se trata , des-
pués de todo, de una tesis que se ha trivializado, la de que el discurso ha-

ce proliferar los objetos agalmáticos, los hace proliferar y cada vez tiene
más en vilo al sujeto.
Lacan no se atiene únicamente a esta observación. ¿Qué quiere decir
"esos objetos te devuelven a la fragmentación de tu infancia desgarrada " ?
Esta frase sólo puede comprenperse con referencia a las tesis de Freud, las
tesis del psicoanálisis sobre la fragmentación pulsional de la infancia. Vale
decir que detrás de esta pequeña frase, "esos objetos te devuelven a la frag-
mentación de tu infancia desgarrada", creo que está el texto de Freud sobre
la perversión polimorfa del niño y el hecho de que los objetos que interesan
a la libido de éste, lejos de ser el partenaire único que es la m adre, por ejem-
plo, son ante todo los objetos parciales de las pulsiones en su multiplicidad.
Aquí, Lacan relaciona el carácter plural de las pulsiones, su prioridad sobre
cualquier cosa que se parezca a la elección de un objeto ún ico -por lo tanto
pulsiones no sólo parciales sino plurales, que preceden toda elección de ob-
jeto-, con la propia incidencia significante, lo cual encontraremos indicado
en su grafo cuando escribe la pulsión: (S O D ), una manera de poner la pul-
sión en correlación con la incidencia significante.
"Ése será tu festín ." ¿Para qué se habla de festín? Para responder a la
pregunta: ¿qué tiene el deseo para lleva rse a la boca? ¿Qu é puede tener
para llevarse a la boca el deseo del sujeto que habla? La respuesta del tex-
to: nada que le ofrezca el significante, lo cual no quiere decir " ningún ob-
jeto" sino ningún objeto que le sea ofrecido po r el significante o, en todo
caso, que esté marcado por él. Con la alusión al ' fes tín en esa frase, La-
can emplea una imagen para referirse a la pulsi ó n o ral la pulsió n más pri-
maria, a fin de designar lo que el deseo puede ten er que co rtar en trozos .
"Ése será tu festín hasta el regreso del convid a do de piedra , que yo se ré
para ti porque me evocas"; en otras palabras, será tu festín, pero ese fe s-
tín se enfrenta con la presencia de la muerte representad a por el convida-
do de piedra. En los pasajes precedentes del texto, Lacan muestra en
abundancia esa presencia, al plantear que el significante introduce la
muerte y la mortificación en el ser vivo. Lo que no se evoca allí es la cas-
tración, término que no aparece, pero la evocación de la muerte y, en las
páginas anteriores, del poder mortificante del significante, no dejan de
aludir un poco lateralmente a ella.
Habría que agregar a esta frase la que Lacan le suma en el párrafo si-
guiente, y que es humorística: "Para recuperar un tono más temperado di-
ga mos solamente la ocurrencia con que algunos de ustedes ... ", una ocu-
rre nci a dicha por él y otros en el congreso de Zurich; todo ese oráculo
d icho con un tono de gravedad y elocuencia se resume, en el plano de la
humora da , en "cómete tu Dasein". El festín sigue estando allí y la cues-
rió n es siempre qué podemos llevarnos a la boca cuando somos sujetos ha-
COLETTE SOLER 65
blantes. Dasein es una evocación de Heidegger, una evocación de lo que

en la presencia responde a la instancia mortificante del significante. Y en
este punto ya vemos a Lacan reducir la presencia del suj'e to al Dasein del
objeto, los objetos que mencionó un poco antes para llevarse a la boca.
Me parece que ese pasaje tiene su coherencia, se comprende con claridad,
se podría desarrollar exten!iamente y es: el significante que gobierna los
objetos del deseo, y los escribo con la a minúscula, aunque en ese texto
aún estemos lejos de la construcción del objeto; de todos modos, la em-
pleo para designar el objeto, y en el discurso analítico lo encontraremos
escrito con los dos maternas: S2 ~ a. Es lo que Freud reveló mediante su
desciframiento inconsciente, el hecho de que nos aproximamos a los obje-
tos del deseo a partir de los significantes que desciframos en las formacio-
nes del inconsciente.
Esto no nos aclara la tesis de que "la letra feminiza". En efecto, resulta
muy evidente que ese oráculo del significante, tal como se enuncia allí, se
aplica a todos, a todos los que hablan, a todos los sujetos susceptibles de
caer bajo el peso de ese significante asemántico, sin distinción de sexo. Ya
señalé que la fragmentación de la infancia desgarrada es justamente una
evocación que deja a un lado el problema de la castración, reintroducido
en el lugar que le corresponde, en cierto modo, por la referencia a la muer-
te. De igual manera, cuando Lacan establezca en "La instancia de la letra"
las leyes de la letra en el inconsciente, la metáfora que construye el sínto-
ma, la metonimia que vectoriza el deseo, esas leyes son mecanismos que
no tienen ninguna especificación sexuada, que se aplican ·a cualquier suje-
to. Por lo tanto, a mi juicio, tanto "la letra prima sobre el ser", que es una
tesis sólida desplegada por el texto, como las dos páginas acerca de "la le-
tra es el signo de la mujer" y "la letra feminiza", tienen algo cuya lógica
me sigue pareciendo opaca.
Quisiera tratar de comprender la cosa, discernir entre lo que me pare-
ce seguro y lo que me parece problemático o que tal vez no he entendido.
Señalo que no es la única vez que veremos a Lacan comparar la letra y la
mujer, porque en 1975, en su seminario RSI, cuando da una nueva defini-
ción del síntoma -nueva quiere decir que difiere de su definición como
una estructura de metáfora-, lo describe como una función de goce, vale
decir que se vuelve un poco más freudiano, por decirlo de algún modo.
Puesto que la definición del síntoma como metáfora, no digo que excluye-
ra pero sí que dejaba un poco de lado la afirmación central de Freud de
que el síntoma es satisfacción, de modo que cuando Lacan dice que es una
función de goce coincide efectivamente con la tesis freudiana, aunque la
formula de manera muy diferente. Lacan escribe así esa función de goce:
f(x), que podemos leer como goce de x, y en el texto aclara que x es una
letra, es decir, lo único que pertenece al lenguaje y poseedor de la identi-
66 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA AN ALÍTI CA
dad de sí consigo mismo de la que carece el significante. En tanto está en

una cadena, el significante no es idéntico a sí mismo, puesto que el 51 se
define en la relación con 52.
Cuando Lacan da esta nueva definición del síntoma como goce de una
letra, especifica la relación de esta letra con el inconsciente, pero no es ésa
la cuestión que queremos examinar hoy. Inmediatamente después introdu-
ce la famosa tesis: "¿Qué es una mujer para un hombre? Un síntoma ". Va-
le decir que compara una vez más la función de la letra y una mujer, no La
mujer sino una mujer para un hombre, lo cual no es igual, desde luego. Así
pues, quisiera llegar a precisar por qué en ese texto, con los planteas que
hizo hasta ese momento y no después, Lacan dice: "La letra feminiza".
¿Qué quiere decir? Señalo de antemano que no se lo puede tomar en el
sentido freudiano, que equivaldría a decir: la letra castra; me parece que
en el texto no hay nada que indique ese sentido. No es que la falta del pe-
ne no se evoque discretamente, pero, en fin, nada nos indica, en la meta-
morfosis sufrida por el ministro y luego por Dupin cuando tienen la carta
l
-su feminización-, un efecto de castración sino más bien lo contrario. Co-
rno hemos leído al Lacan posterior, eso nos señala algo que los acerca al
objeto femenino y los hace asemejarse a él.
j
Aquí la femineidad se define precisamente por el encubrimiento de lo
que viola el pacto y se codicia, lo cual, por otra parte, da apariencia de ca-
zadores a quienes intentan apoderarse de la carta: el ministro, la policía y
luego Dupin. Los remito a un pasaje que no comenté en absoluto pero que
tiene, no obstante, toda su importancia; cuando Lacan nos dice que " la
carta se exhibe como un gran cuerpo de mujer" y nos explica humorística-
mente que Dupin va a tomarla entre las jambas· de la chimenea, no se sa-
be bien si por encima o por debajo; evidentemente, hay allí una pequeña
alusión al objeto femenino como objeto de la codicia, objeto que envuelve
una especie de agalma oscuro que no deja de evocar de pasada la falta fáli-
ca. El enigma no consiste en decir que la carta especifica el objeto o se ha-
lla, de alguna manera, en el lugar del objeto; más enigmática es la meta-
morfosis subjetiva descripta por Lacan, una metamorfosis subjetiva que en
cierto modo produce un cambio en la relación del sujeto con su propio de-
seo, lo cual está muy acentuado en el caso del ministro pero menos desa-
rrollado en el de Dupin. No es lo mismo decirnos "la carta es el signo del
objeto", del objeto codiciado; en ese momento se dice que en la pareja, en
la famosa pareja, la mujer está efectivamente del lado del objeto del Uno.
No es ése el problema; lo que nos indica Lacan es que quien tiene la carta
en sus manos se transforma como sujeto.
* En francés ;ambes son las jambas de la chimenea y las piernas (n. del t.) .
COLETTE SOLER 67
Nos describe un efecto de "empuje a la mujer" -es preciso que utilice

esta expresión- de la carta; anteriormente destaqué los rasgos que Lacan
imputa en ese texto a la mujer. Como recordarán, distingue en ella su ser
fuera de la ley y su ser en la ley. Este último la transforma en significante
o en objeto; significante es lo que se ve: la reina es el partenaire del signifi-
cante rey, la esposa es el partenaire del significante marido, la sujeta es el
partenaire del significante amo, y podemos declinar todos los partenaires
de los significantes Uno. En cuanto a su ser fuera de la ley, el que es irre-
ductible, justamente, a su ser de significante y su ser de objeto, Lacan lo
presenta desde luego con una serie de características poco halagadoras: in-
dolencia, inactividad, encubrimiento; estar dispuesto a todo, y además los
golpes bajos, el oprobio. Yo señalé que se las puede tomar como un con-
junto de opiniones e incluso de prejuicios, por qué no, pero es preciso ad-
vertir con claridad que en la concepción de Lacan se trata del ser deduci-
do, lo impuesto al sujeto denominado mujer por lo que él llama la
naturaleza de las cosas, que es la naturaleza de las palabras, y en el fondo
podríamos buscar en la lengua todos los calificativos que se aplican a lo
que está fuera de la ley y serían igualmente convenientes. No es un ser de
observación, aunque hay una ambigüedad; una vez que entramos en ese
ámbito todas las palabras son ambiguas: ¿se trata del fruto de sus observa-
ciones? Nada parece indicarlo, y el propio Lacan lo presenta como el ser
deducido, en la medida en que su status en el significante hace de ella el
Otro del Uno.
Con ello no creo haber disipado toda la opacidad que a mi entender
hay en esta afirmación: "La letra feminiza". Dejo la cuestión y voy a ter-
minar con el último capítulo, "la esencia de la letra " . Notarán que una vez
que nos ha revelado el oráculo del significante en ese texto, Lacan se pre-
gunta: ¿es eso todo? ¿Ése es todo el mensaje que nos transmite el cuento?
El párrafo final nos dice la última palabra sobre la carta: estaba a la vista
desde el comienzo -lo cual no deja de evocar lo que dice en otra ocasión:
el inconsciente no es profundo, está en la superficie como herpes en la me-
jilla los días de fiesta- y eso es lo sorprendente, estaba contenido en el tí-
tulo del cuento y era fácil deducirlo de él. Entonces, luego de toda esta lec-
tura en la que se desveló por elaborar un planteo al que es preciso
reconocerle un brío y una riqueza inagotables, nos dice que bastaba con
leer el título y por lo tanto no hacía falta leer el relato, el desarrollo: desde
la carta del título la respuesta estaba ahí. Es, en cierto modo, una especie
de aplicación de la tesis, y Lacan lo aclara: según la fórmula que damos de
la comunicación intersubjetiva; eso es más sorprendente. Dicho de otra
manera, apliquemos al título del cuento la fórmula de la comunicación in-
tersubjetiva, que es que el sujeto recibe su mensaje del Otro en una forma
invertida: el emisor recibe del receptor su propio mensaje en una forma in-
vertida. Invirtamos el título, ¿y qué tenemos? "La carta robada" o la carta

en espera [no reclamada]: Quiere decir que la carta ha sido desviada de su
destinatario. Lacan distingue con claridad la dirección y el destinatario; no
olviden el elemento de destino que resuena en "destinatario".
Si lo ponemos en un mensaje, diremos "eres robado", porque se te ha
sustraído la carta que tenías en la mano. Es un "eres robado" que podría
modularse como "te tengo", porque con esa carta en las manos el ministro
pretende tener a la reina; pues bien, la respuesta inversa a "eres robado"
es "eres poseído", en el sentido de "me he hecho poseer", matiz que Lacan
utiliza en el texto cuando dice que el poseedor de la carta es poseído por
ella, la carta lo posee porque lo dirige, conduce sus deseos o modifica su
relación con el objeto del deseo y por lo tanto, implícitamente, del goce.
En otras palabras, si yo quisiera invertir el título diría que la carta robada
era en realidad una carta robadora, en el sentido de que roba al sujeto sus
inclinaciones más personales. Lacan nos lo demuestra con el ministro que,
viril, activo, agudo y rápido, se convierte en indolente e inmóvil y se deja
acunar como un niño.
Era preciso concluir, dice, que la carta siempre llega a su destino. Esto
es, mientras que el título indica su desvío, la última palabra es que resulta
imposible impedir que una carta llegue a su destino. Sólo hay una cosa a la
que puede impedirse llegar a destino: la que no lo tiene; cualquier objeto
que tenga un destino puede ser apartado de él, y si no puede apartarse es
porque no lo tiene. Así, el cuento nos muestra que la carta , que puede caer
en las manos de la reina, del ministro o de Dupin, en cierto modo produ-
ce, desde el lugar en que se encuentra, su efecto de letra; no su efecto de
mensaje o de significación, sino su efecto de letra pura al marcar a l ser
mismo, el ser de deseo del sujeto. Casi podríamos aludir al Dasein de la
carta, a su ser-ahí, identidad de sí consigo mismo, lo cual equivale a decir
que la carta no tiene Otro. Decir que no tiene destino es decir que no tiene
Otro, contrariamente al mensaje que se le dirige. Y adviertan que Lacan,
en el texto, elabora un gran desarrollo sobre los usos de la carta. Hay un
primer uso que sería el de poder, que él denomina su "uso significativo '"
se trataría del uso político, el ministro utilizaría la carta para manejar a la
reina. Aunque Lacan no lo desarrolla mucho, lo señala como muy posible,
pese a lo cual el ministro no hace nada de eso. ¿Por qué? En ese punto po-
ne de relieve otro uso de la carta, consistente más bien en hacerse usar por
ella, hacerse poseer. Lacan no dice que es un uso de goce porque esta pala-
bra no figura en el texto -ya insistí en señalarlo-, pero precisa de todos
modos que la carta gobierna los objetos y, en consecuencia, podemos decir
* En el original, lettre en souffrance, literalmente "carta en espera" (n. del t. ).

COLETTE SOLER 69
que, al menos en la literalidad del texto, esta carta no deja de rozar la re-
lación del sujeto con sus objetos de goce. Cuando habla de ella como un
cuerpo de mujer exhibido, es muy evidente que la carta está del lado del
partenaire.
Concluyo afirmando que, la repetición que esta carta robada nos pone
en escena se revela en todo caso como la actualización de un efecto del in-
consciente como sincronía significante. Insisto en la especificación, y todo
nos muestra aquí que es un efecto que actúa en la unión entre el sujeto de
la palabra y su partenaire. Queda en suspenso saber si vamos a llamarlo
de deseo o de goce, ya que Lacan no habla aún de éste en ese texto. Voy a
dejar el texto, pero no sin dejar de señalarles en la " Presentación de la
continuación" una pequeña frase en la que Lacan limita la tesis que acaba
de plantear y la pone en perspectiva, lo cual me servirá de introducción al
próximo tema, a saber, la nueva concepción de la repetición que nos pre-
senta a partir de 1964: "Llegaríamos a decir, por lo tanto, que si en algu-
na parte hay que dar una prueba, es del hecho de que no basta este orden
constituyente de lo simbólico para hacer frente a todo".
Acaba de demostrar el poder constituyente de lo simbólico e introduce
una restricción, escrita en 1966, en el sentido de que ese poder constitu-
yente no hace frente a todo. Aclara además que, en todo caso, aunque no
haga frente a todo, es el único al que puede "sospecharse " suficiente cuan-
do se trata de explicar la indestructibilidad que Freud atribuye al incons-
ciente.
5
Continúo con el tema de la repetición; voy a dejar atrás el texto de "La

carta robada", aunque tal vez vuelva a él, porque hay algo que me queda
en el camino. Será fácil, después de todo, porque el mismo Lacan lo reto-
mó y es incluso uno de los contados temas sobre el que hizo una relectura.
Si tienen presente un seminario que es de actualidad, D'un discours qui ne
serait pas du semblant, no podrán dejar de sorprenderse por la cantidad de
veces que vuelve a "La carta robada". ¿Y para decir qué? Trata de respon-
der a la pregunta "¿de qué hablaba «La carta robada»?". Recuerda que es
un texto ilegible y, en el fondo, procura acaso que lo leamos de otra mane-
ra. Así, esta actitud de releer sus propios textos es bastante inusual en La-
can para que llegado el caso yo la retome. También quisiera evocar otra
cosa sobre "La carta robada"; alguien me señaló un texto que no conocía,
un texto de Jean-Claude Milner que se llama "Retour a «La lettre volée» ",
que parte del pequeño enigma siguiente: cuando Dupin escribe en la carta
que deja al ministro los dos versos del Atrée de Crébillon: "Un designio
tan funesto/ Si no es digno de Atreo es digno de Tieste '', se aclara que de
ese modo el ministro reconocerá de quién se trata, y por lo tanto el enfo-
que de Milner consiste en ver cómo éste va a reconocerlo. Les aconsejo
que lean el texto; verán entonces que eso lo lleva muy pero muy lejos en la
resolución del enigma. Quiere decir que el propio Milner se pone tras los
pasos de Dupin. Es divertido, además, ya que llega a algo que no es en ab-
soluto lo central del desarrollo de Lacan, e incluso es otra cosa. En líneas
generales, se trata de lo que ocurre entre dos hermanos enemigos. Puede
decirse que es una lectura hecha sobre el eje imaginario de "La carta roba-
da". No sé si Milner coincidirá con lo que digo, tal vez haya otros aspec-
tos en su texto.
Ahora me gustaría entrar en el segundo tiempo de la elaboración del

concepto de la repetición que Lacan hizo en su Seminario 11. Insisto en
primer lugar en el carácter novedoso de la elaboración que presenta en ese
seminario, señalado por él mismo en la página 48 de la edición francesa:
"Lo que voy a decirles ahora es tan nuevo que creí un deber plantearles
desde hoy, sin guardarme ninguna carta en la manga, cómo entiendo la
función de la repetición". Puede decirse que "La carta robada" guardaba
muchas cartas en la manga y que eso justifica su relectura unos años des-
pués. Ya señalé en la introducción de este año que Lacan propone en ese
seminario una definición de la repetición que no sólo no es igual a la de
"La carta robada", sino que en algún aspecto la contradice. He insistido
mucho en que en el nivel de los textos sobre "La carta robada" Lacan ho-
mogeneiza el inconsciente y la repetición de manera explícita porque, en el
fondo, identifica esta última con la insistencia de la cadena inconsciente.
La definición del Seminario 11 es muy distinta; él mismo lo dice explí-
citamente, por ejemplo en la página 54: "No hay motivo para confundir
con la repetición ni el retorno de los signos" -ésta es la objeción a la tesis
de "La carta robada"- "ni la reproducción o la modulación por la con-
ducta de una especie de rememoración actuada". Es en verdad muy explí-
cito: la repetición no es el retorno de los signos ni los estereotipos de la
conducta. Tenemos aquí un caso en que Lacan se objeta a sí mismo, y ve-
remos que quizá no del todo; volveré a ello en la tercera etapa. Sea como
fuere, es preciso advertir que la nueva definición de la repetición está con-
dicionada en el Seminario 11 por lo que enuncia acerca del concepto de in-
consciente en el capítulo titulado "El inconsciente freudiano y el nuestro".
Para resumir, en ese capítulo Lacan distingue la estructura del inconsciente
y el inconsciente como fenómeno; la estructura del inconsciente es lo que
se encontraba ya en "La carta robada", a saber, la sincronía significante,
la red de signos, si lo prefieren, y el juego combinatorio de esos elementos
sincrónicos.
En el fondo, "La carta robada" definía la repetición con respecto a ese
inconsciente; esto es, la definía por el Wiederkehr, la definía por el "retor-
no de los signos'', y en esa estructura sincrónica diacrónicamente ordena-
da es posible concebir -la expresión es de Lacan en el Seminario 11- que
haya algo así como una carta forzada, lo cual quiere decir que en un mo-
mento dado un elemento se impone necesariamente al sujeto. El sujeto va
a caer bajo el peso de una ley de sintaxis, automaton. Y en el fondo Lacan
califica la operación de "La carta robada" diciendo: "He introducido el
significante y sus leyes en el dominio de la causa". Es una concepción que
restituye la ley significante causal. Esta concepción del inconsciente se de-
duce del desciframiento, se deduce de lo que Freud detalla en La interpre-
tación de los sueños. En el comienzo del Seminario 11 Lacan lo retoma, lo
COLETTE SOLER 73
resume y lo opone al inconsciente freudiano. Éste no es el inconsciente es-

tructura, es el inconsciente bévue [equivocación] -el une-bévue, como dirá
más adelante-, equívoco translingüístico entre Unbewusste [inconsciente]
y el francés une-bévue. El inconsciente freudiano se manifiesta como fenó-
meno; en el fenómeno, se manifiesta como tropiezo, pequeño fallo de la
palabra o la acción: lapsus 'o acto fallido.
Por lo tanto, se manifiesta como una equivocación en la regulación de
las conductas de palabra o de acción, y en el fondo Lacan dice en su texto
de 1967, "La equivocación del sujeto supuesto saber":· "Ese fallo promue-
ve una nada", es decir, que Freud la toma como indicio de la presencia de
algo muy difícil de discernir porque el tropiezo hace surgir una nada de
sentido, un sentido que se instala durante muy poco tiempo pero que de he-
cho se desvanece con suma rapidez. Vale decir que el inconsciente, une-bé-
vue, es también un inconsciente Eurídice; otra vez la mujer, a quien encon-
tramos por doquier en esta cuestión; es curioso. Es un inconsciente Eurídice
que, apenas percibido, ya se ha marchado; inconsciente que se presenta co-
mo un fenómeno de discontinuidad. Empecé diciendo: el inconsciente es-
tructura y el inconsciente fenómeno. Rectifico esa primera oposición: el in-
consciente fenómeno de tropiezo es también una estructura y ésta,
justamente, es la estructura de discontinuidad, de ruptura; Lacan precisa
con claridad que tiene tanto que ver con el Uno como con el inconsciente,
con la salvedad de que el inconsciente red de significantes es un inconscien-
te en el cual los unos son unos, los unos del significante. El inconsciente
equivocación es un "uno" de ruptura, "el uno de la hendidura", dice Lacan
en el seminario. Tenemos por lo tanto un inconsciente discontinuidad, pero
discontinuidad temporal, lo cual quiere decir pulsación, la pulsación de la
apertura y el cierre. ¿Cuál es el status óntico de ese inconsciente?
El inconsciente como red de significantes es un stock; su status óntico
es un conjunto, "tesoro de significantes" dirá Lacan en un momento. El
status óntico del inconsciente freudiano es evasivo, es decir, que pone de
manifiesto una pizca pero no llega hasta la conclusión. Así dice Lacan: "El
inconsciente no concluye". Podríamos decir: el inconsciente es epifánico.
El inconsciente no concluye y, por lo tanto, es preciso que alguien lo haga
por él. Que alguien concluya en su lugar: justamente Freud, y luego los
analistas que lo siguen. Por eso Lacan nos dice que es correlativo del Otro
engañado. El Otro inconsciente, el inconsciente red, es correlativo de un
Otro embaucador o, en todo caso, encubridor de la sincronía; ese incons-
ciente epifánico, su Otro, puede ser inducido a error, a falsa conclusión.
•Título castellano de "La méprise du sujer supposé savoir" , en Jacques Lacan y otros,
Momentos cruciales de la experiencia analítica, Buenos Aires, Manantial, 1991 (n. del t.).
74 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANA LÍTICA
Para terminar, última oposición (las oposiciones dispersas en el texto de

l
l
J
Lacan empiezan a abrumarme): la ley sintáctica de la que hablaba Lacan,

una ley de orden entre los símbolos, el inconsciente como une-bévue, no es
separable, sin duda, de lo que Freud llamó registro dinámico, pero para
concebir lo que constituye su dinamismo -y quien dice dinamismo evoca
de inmediato la libido- no hay que referirse a la ley sino a la causa. Mien-
tras que la ley se manifiesta como regularidad, la causa lo hace más bien
como ruptura de la regularidad. Sobre esta cuestión de la instancia dinámi-
ca de la causa los remito a las páginas 24 y 46-47; Lacan, entonces, insiste
en lo que llama "hiancia causal", que es una expresión interesante, porque
cuando se habla de causa podríamos imaginarnos que se llega a crear el
par terminado de los efectos y la causa. Hablar de " hiancia ca usa!" es in-
dicar con claridad que, como el propio inconsciente, la causa interviene al
modo de una ruptura en aquello sobre lo cual incide.
Quisiera señalarles algo que aparece en las páginas 46-47; en ellas ve-
mos a Lacan preguntarse de dónde le llegó su intuición de la causa y casi
inquieto por saber si permanece en la filiación freudiana. Señala que el mis-
mo Freud observa en alguna parte que la diacronía significante debe tener
una relación con la causalidad; y Lacan está notoriamente satisfecho de en-
contrar en él una indicación sobre la causalidad muy breve, muy limitada
en su obra, pero presente. Dice: "Esas comprobaciones nos indican, nos
aseguran que reencontramos a Freud, sin que podamos saber si de allí nos
vienen nuestros hilos de Ariadna, porque, desde luego, lo leímos antes de
plantear nuestra teoría del significante, pero no siempre pudimos compren-
derlo al instante. Es indudable que por las necesidades propias de nuestra
experiencia [nuestra quiere decir de Lacan] pusimos en el centro de la es-
tructura del inconsciente la hiancia causal, pero el hecho de haber encontra-
do su indicación enigmática e inexplicada en el texto de Freud es para no-
sotros la señal de que progresamos en el camino de su certeza. Pues el
sujeto de la certeza está aquí dividido; quien tiene la certeza es Freud".
Es interesante este pequeño párrafo, sobre el cual no hay motivos para
suponer que es retórico, es decir, que sólo está allí para convencer al oyen-
te de que Lacan sigue siendo freudiano. Es un párrafo que nos muestra
que el propio Lacan se plantea la cuestión del hilo freudiano y de su apar-
tamiento de Freud, y no carece de interés que lo haga en un seminario - ya
se ha señalado mucho, no voy a insistir en ello- en el que pone en cuestión
el deseo de Freud. Llega a decir que hay un pecado original en el análisis
-la expresión aparece en el seminario-, y ese pecado original es el deseo de
Freud, en quien subsiste algo no analizado. Por lo demás, se entiende por
qué. Y Lacan enuncia su proyecto, que es muy trascendente, porque habla
de volver a poner en pie el análisis, visto que el campo freudiano '>igue de-
pendiente de ese deseo. Recuerdo estas frases porque creo que vt.mos jus-
COLETTE SOLER 75
tamente a un Lacan que en el momento mismo de dar un paso extremada-

mente osado -no sé si aprecian en toda su medida lo que significa propo-
nerse un cuestionamiento de Freud, el inventor del psicoanálisis-, también
se preocupa por autorizarse a partir de Freud y no, digamos, ponerse a di-
vagar y apartarse en algo de él. Cierro este pequeño paréntesis.
De modo que puede decirse que el primer capítulo del Seminario 11
vuelve a un aspecto del inconsciente que los primeros desarrollos de Lacan
sobre lo simbólico -y en particular los de "La carta robada"- habían deja-
do de lado: la dinámica causal discontinua del inconsciente, y yo agrego:
del inconsciente como sujeto que ya tuve la oportunidad de señalar, el in-
consciente red. Es lo que Lacan escribirá más adelante, el inconsciente co-
mo un saber, el inconsciente hendidura, pulsación, que se manifiesta como
la pulsación de la hendidura, y que Freud denomina explícitamente deseo;
el inconsciente que Lacan escribe como el sujeto:
El inconsciente como un saber: 52

El inconsciente como deseo: i
Volvemos a encontrar esta oposición, en cierto modo aun más acentua-
da, retomada y resumida, en "Televisión". La repetición, tal como la
aborda el Seminario 11, es una repetición correlacionada, ya no con el in-
consciente como saber, sino con el inconsciente como sujeto. Así podría-
mos presentar la estructura de conjunto del texto. Vemos a Lacan -cosa
sorprendente en una primera lectura, me parece- volver al esquema de La
interpretación de los sueños y decirnos que ese inconsciente y la repetición
que introduce (que el inconsciente introduce) se sitúan entre percepción y
conciencia. Dos términos que remiten al esquema formulado por Freud al
final de La interpretación de los sueños, cuando intenta presentarnos -su-
pongo que lo recordarán- los sistemas psi del inconsciente y sitúa en un
extremo la percepción y en el otro la conciencia.
Percepción Pº Cs
inconsciente
La conciencia se define bastante rápidamente por lo que corresponde a

la realidad, al contacto con la realidad, la organización de las Vorstellun-
gen, las representaciones de la realidad . Lacan retoma en definitiva ese es-
quema freudiano y nos dice que entre percepción y conciencia está el Otro
y que Freud señala que el Otro es el lugar del sujeto; en consecuencia, te-
76 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIE CIA ANALÍTI CA
nemos el Otro y el sujeto, lo cual podría escribirse con los círculo de Eu-
ler, utilizados más adelante por Lacan en el seminario. El sujeto y el Otro
están aquí en la lúnula:
Real
Percepción Pº ~------- Cs realidad
Se nota de inmediato, entonces, que falta un término, es decir, que el eje

percepción-conciencia se impone de antemano. Lo que está en cuestión es la
relación con la realidad. ¿Cuál es el término que falta? Desde luego, lo real,
con el cual Lacan va a correlacionar, precisamente, la repetición. ¿Conocen
la definición de la repetición del Seminario 11? Supongo que todos la tienen
muy presente, muy incorporada. La repetición es el encuentro fallido con lo
real; aquí tenemos, entonces, una fórmula, un sintagma fijo, coagulado, casi
convertido en una cantinela para nosotros tal como hoy lo conocemos. En el
fondo, mi intención era que funcionara para mí misma como un enigma. Su-
pongamos que no lo entendemos en absoluto: ¿qué es el encuentro fallido
con lo real? Tomados individualmente, los términos no son problemáticos.
Hablemos un poco del encuentro. En el sentido de la tyché, la fortuna según
la definición de Aristóteles que recordé anteriormente, el encuentro es lo que
ocurre cuando no hay cita. Y ahora hablemos un poco de la cita.
Es fácil entender qué es una cita fallida. Tenemos una cita cuando sabe-
mos que vamos a encontrarnos con alguien o algo en un lugar y un mo-
mento dados. El propósito de la cita, en consecuencia, es precaverse de la
tyché, encuentro sin hora ni lugar fijados. Y las citas son verdaderamente
valiosas para protegerse de la aventura, para protegerse de lo que la tyché
pueda reservarnos. Por otra parte, yo advertía con asombro la ambigüe-
dad, el equívoco de la expresión rendez-vous [cita] en francés: ¡Arriba las
manos, ríndase! [Haut les mains! Rendez-vous!]. Rendirse ante quien nos
amenaza es, en efecto, acudir a la cita, siempre es entregarse. Es entregar-
se, al menos -incluso en el caso de un duelo a muerte-, al código simbóli-
co que regla las relaciones humanas. Después de todo, la locución verbal
"rendirse a" [se rendre a] está llena de resonancias: "Me rindo a sus argu-
mentos " , como no sea "a sus encantos".
Hay que advertir que aquí, al parecer, sólo nos rendimos a los argu-
mentos luego de habernos rendido a los encantos. Ésa es incluso la razó n
por la cual es tan difícil la verdadera disputa, que pretende situarse en el
COLETTE SOLER 77
plano de la argumentación. Puesto que todo el mundo sabe que antes de

rendirnos a los argumentos nos rendimos a los encantos del otro, y cuan-
do no nos rendimos a los primeros, no es un buen signo para los segundos.
Por eso, cuando en la pareja amorosa se comienza a discutir, todo el mun-
do comprende, y los interesados los primeros, que hay algo que empieza a
funcionar mal en el plano del "rendirse a los encantos del otro". Éstas son
algunas glosas suscitadas por las resonancias del término "cita". La cita es
siempre con el pacto de la palabra o, más débilmente, con los ordenamien-
tos de la realidad. Lo cual hace que en el universo regulado de las citas, la
cosa más real que puede ocurrir sea lo que pone trabas al encuentro. Lo
que pone trabas al encuentro es no estar allí, no estar cuando se trata de
un encuentro físico o no estar en la palabra; hay varias maneras de hacer-
lo. Podríamos buscar en la literatura o en el cine todas las grandes secuen-
cias de citas malogradas, y veríamos que, en el fondo, el trémolo de las ci-
tas exitosas se da casi siempre con un trasfondo de interdictos o amenazas;
al respecto, el cine es bastante rico en ejemplos.
Puede oponerse el encuentro tyché a la cita, es decir, al programa. Te-
nemos aquí otra palabra: la cita es la existencia programada. Con la salve-
dad -segundo aspecto de las cosas- de que sin programa no habría en-
cuentro, en el sentido de la tyché. En efecto, ¿qué es la tyché con respecto
al programa? Es la llegada de lo inesperado, vale decir, lo que no estaba
programado. En el sentido fuerte, el encuentro es eso. Los encuentros tra-
mados por el programa nunca son grandes sorpresas; lo más sorprendente
es que fallen, que no se produzcan. Pero es preciso advertir que lo que
realza el encuentro es el programa, así como el grito realza el silencio, y re-
cíprocamente. ¿Y la definición del trauma?
No hay modo de definir el trauma como encuentro sin referirse al pro-
grama, es decir, a lo que se preveía, lo que el discurso había permitido pre-
ver. Adviertan que Freud pone un acento muy fuerte en la definición del
trauma, justamente en el texto en que introduce el automatismo de repeti-
ción. Puesto que el rasgo fundamental que a su juicio condiciona el trauma
es que el sujeto no estaba preparado, no esperaba lo que sucedió. ¿Qué sig-
nifica? Exactamente, que no anticipaba lo anunciado por el programa para
su presente. La tyché se define en relación con el programa, pero otro as-
pecto es que en el discurso hay un programa de lo imprevisto: lo imprevis-
to está programado en él. Podríamos decir, en primer lugar, que el discurso
define un programa que excluye lo imprevisto; segundo, vamos a definir la
tyché, el encuentro, como el surgimiento de lo imprevisto no programado;
tercero, es preciso agregar además que hay un programa para prever lo im-
previsto. Es indudable que el discurso prescribe citas para cada uno, pero se
trata de citas sometidas a la fortuna y es lógico que el programa prevea los
encuentros, dado que en él escribimos el sujeto como sigue:
el programa
Lo escribimos representado por su significante y cubierto por él, lo cual

significa falto de complemento, y la aparición de éste está programada en
el discurso. Es algo muy notori,o en el nivel de los sexos; me refiero a que
la niña está destinada a encontrar el otro sexo y el varón también, y algu-
nas otras cosas más. El Edipo freudiano es el programa para los sexos. Es-
to es tan así que si vemos a un sujeto que ha pasado cierta edad, no diré
cuál, y nos dice que a esa edad nunca encontró el otro sexo, no necesita-
mos nada más para decirnos que "la cosa no va", porque si pasó la edad
prescripta en el programa podemos deducir casi con certeza la presencia de
una singularidad problemática en él. No hay manera de definir el proble-
ma de otro modo. Por lo tanto, también hay un programa del encuentro.
Hay que ver asimismo que a veces eso permite al sujeto hacerse un progra-
ma de lo imprevisto. Se trata de los sujetos que se imaginan, que deciden
pensar que la verdadera vida consiste en partir a la aventura. Conocemos
ese tipo de sujetos pendencieros que creen que si parten a la aventura re-
ducirán los programas y dejarán más lugar al encuentro. Parten al encuen-
tro del encuentro. Como es sabido, el resultado es a menudo una vida de-
cepcionante; no siempre, pero sí con frecuencia. Hasta aquí mi comentario
sobre la noción de encuentro, que se sitúa, en consecuencia, en relación
con el programa.
Un encuentro fallido, entonces, es muy fácil de concebir con respecto al
encuentro programado; no hay dificultades. El encuentro es fallido cuando
lo que se esperaba no se presenta; es muy simple. No sólo cuando lo espe-
rado no se presenta, sino cuando lo que se presenta no está a la altura de
las expectativas; no es lo mismo. Cada uno termina en general por encon-
trar a su pareja o a sus parejas, y eso no impide que el encuentro no res-
ponda a las expectativas. No desarrollo este punto que es muy sencillo: el
encuentro fallido es el que no produce lo que el programa permitía espe-
rar, en sus distintos aspectos. En cambio, ¿qué quiere decir un encuentro
fallido con lo real? Si se define lo real justamente en su oposición a lo sim-
bólico, en su heterogeneidad con respecto a lo simbólico, ¿no habría que
decir que en el trauma se alcanza un encuentro con lo real? Ésa es incluso
la principal definición del trauma: en éste, lo real logra imponerse a pesar
del programa, a pesar de la protección contra traumas que constituye el
programa. Siempre me sorprendió esta expresión de Lacan, "encuentro fa-
llido con lo real'', y el trauma entre sus ejemplos. Hay que tener cuidado
porque es eso lo que nos dice: encuentro fallido con lo real y no encuentro
fallido de lo real. Ambas expresiones no significarían lo mismo. Por otra
parte, de vez en cuando Lacan utiliza indistintamente una y la otra. El en-
COLETTE SOLER 79
cuentro fallido de lo real signific~ que no lo encontramos, que algo nos

protege de él. "Encuentro fallido con lo real" es una expresión ambigua,
una expresión que contiene cierto equívoco. ¿Quiere decir que al encon-
trar lo real no alcanzamos lo que se esperaba de acuerdo con el programa?
Podríamos comentar la expresión de esta manera, situándola del lado del
trauma. ¿O quiere decir, justamente, que no encontramos lo real y que al-
go nos protege irremediabl~mente de él? Ésa es precisamente la cuestión en
juego en D'un discours qui ne serait pas du semblant. Esto es: al plantear
que todo discurso es semblante se da a entender que, en el fondo, el ser ha-
blante logra protegerse de lo real gracias al discurso, salvo, quizás, en el
extremo del trauma.
En otras palabras, si se define lo real, tal cual lo hace Lacan en alguna
parte de ese seminario, como lo inasimilable para la economía del discur-
so, ¿cómo se encuentra ese real? Quisiera desarrollar un punto que Lacan
elabora aquí. A lo largo de varias páginas utiliza la expresión "encuentro
fallido con lo real" en el sentido de "lo real no se encuentra". Así sucede,
por ejemplo, cuando recuerda que el primer descubrimiento de la repeti-
ción se produjo gracias a la rememoración en la cura. Es lo que está pre-
sente en el texto de Freud de 1914, "Recordar, repetir y reelaborar". En
él, Freud insiste en caracterizar la rememoración, a saber: el sujeto se
orienta en el programa y al dar con agujeros en éste lo completa, vuelve a
poner todo en orden. La rememoración encuentra un límite, encuentra un
momento en que aparece lo que Freud llamaba resistencia, que es una re-
sistencia del propio discurso. Menos una resistencia del sujeto que el cho-
que contra una dificultad, un límite de la posibilidad del discurso. Lacan
señala que esto se traduce en la cura de la siguiente manera: la rememora-
ción prosigue y luego aparece un momento en que el silencio de la palabra
da lugar a lo que Freud llama puestas en acto, silenciosas en lo concernien-
te a la rememoración.
Lacan indica que Freud, con todo, tardó mucho en darse cuenta de
ello, precisamente porque escuchaba a las histéricas; se adentró en el des-
cubrimiento del inconsciente por medio de la palabra histérica. Vale decir
que está implicado su deseo y, en efecto, como destaca Lacan, la histéri-
ca, habida cuenta de su deseo por el padre, ¿hasta dónde ha de rememo-
rar? Hasta el hartazgo, responde Lacan. Lo cual hace que, en el fondo, el
papel de las histéricas en el descubrimiento del psicoanálisis tenga por co-
rrelato el tiempo que tardó Freud en descubrir el Zwang de la repetición.
Sea como fuere, Lacan generaliza ese límite de la rememoración y le atri-
buye en una función mucho más global. Si van a la página 49, verán que
dice que la repetición manifiesta algo mucho más general: "La relación
del pensamiento y lo real", lo cual equivale a decir: el hiato del pensa-
miento y lo real.
"Allí donde eso era, yo debo advenir": si la frase se toma como "allí
donde era lo real, yo debo advenir", se trata de una fórmula optimista. El
yo [je] en el sentido del yo que habla, el yo que vehiculiza la cadena signi-
ficante, ¿puede advenir donde era lo real? La repetición marca precisamen-
te allí el obstáculo. La fórmula "la relación del pensamiento y lo real "
puede parecer extremadamente filosófica; lo es, por otra parte, porque la
filosofía, después de todo, se ócupó mucho de la cuestión. En el fondo ,
¿qué es el idealismo? ¿En qué consiste el idealismo, si no en decir que el
pensamiento jamás encuentra lo real? Que hay encuentro fallido, repeti-
ción del encuentro fallido con lo real. Lean al obispo Berkeley, es magnífi-
co en ese aspecto. También podríamos mencionar aquí a Immanuel Kant,
que se ocupa de la misma cuestión, con la salvedad de que en su caso ya
ha aparecido la ciencia. ¿Qué indica la ciencia desde su etapa newtoniana?
Indica que si manejamos símbolos podemos actuar sobre lo real; con su
aparición, todo el mundo lo comprendió de inmediato y constituyó un
problema filosófico, religioso, etc. Cuando hablo de manejo de los símbo-
los, no tomo el símbolo, desde luego, en el sentido jungiano, en el sentido
de la simbólica. Lo tomo, más bien, en el sentido matemático, digamos en-
tre el significante y la letra.
La ciencia manifiesta un encuentro no fallido del saber y lo real. ¿Qué
quiere decir la expresión "el saber en lo real " ? Quiere decir que, Dios sabe
por qué, con los símbolos aparentemente actuamos sobre lo real. Cosa que
Lacan tradujo con la idea de que la ciencia prueba la existencia de un sa-
ber en lo real, y la cuestión de Kant se refería exactamente a esa unión del
pensamiento y lo real. Puesto que esa cuestión, su interrogante inicial, era
posterior a Newton. Relean la introducción de la Crítica de la razón pura.
El texto de la Crítica de la razón pura es muy arduo, pero la introducción
no es difícil de leer. La cuestión es cómo es posible la ciencia. Es decir, có-
mo se llega a una captación de lo real con el pensamiento, término que re-
tomamos. La respuesta de Kant es la siguiente: en los fenómenos hay sa-
ber. En lo que se refiere a la cosa en sí, no sabemos nada, está fuera de
nuestro alcance. ¿Qué son los fenómenos para Kant? Los fenómenos son,
para decirlo de algún modo, lo real pasado por el filtro de las formas a
priori. Podríamos decir: del espíritu, pero es más preciso, se trata de las
formas a priori de la intuición, lo cual incluye el espacio y el tiempo, el en-
tendimiento y el juicio. Lo que Kant llama fenómeno es una especie de real
pasado por el molde; digamos que para nosotros es la cosa. No es la cosa
en sí, pero podríamos inscribirla en los círculos de Euler. De ese modo ob-
tenemos algo fácil de comprender: para dar razón de la ciencia, si inscribi-
mos aquí lo pensable, para utilizar un solo término, y afuera lo real, pues
bien, Kant sitúa el fenómeno en la intersección. Mientras que la cosa en sí
estaría del otro lado, lo cual indica, evidentemente, que hay toda una parte
COLETTE SOLER 81
de lo pensable que no piensa nada real. No desarrollo el punto, pero toda

una parte de las cosas pensadas no corresponde a nada real.
fenómenos = cosas para nosotros
Kant trata de explicar la posibilidad misma de la ciencia, con lo que és-

ta desarrolla en materia de juicios sintéticos, a través de la idea de que el
fenómeno, como cosa para nosotros, cosa que se ordena en las formas de
la intuición, del entendimiento y del juicio, se presta a la ciencia. Tomo es-
tas dos breves referencias, el idealismo de Berkeley y la filosofía trascen-
dental de Kant, pero podría recurrir a muchas otras. Es obvio que cuando
Lacan nos dice: la repetición señala la relación del pensamiento con lo
real, no lo hace para invitarnos a un desarrollo filosófico, y lo real involu-
crado en la repetición no se asimila, desde luego, al que está en cuestión
cuando se habla de la operación de la ciencia sobre lo real. Lacan define lo
real en juego en la repetición como lo que siempre está en el mismo lugar.
Se trata de una definición poco logicizada de lo real. Se lo define como he-
terogéneo con respecto a lo simbólico pero, no obstante, localizado en él,
puesto que sólo hay lugar por lo simbólico. Entonces, siempre en el mismo
lugar: ¿cuál? El lugar en el cual el sujeto no funciona, el lugar cerrado al
sujeto. De allí la muy bella definición de la página 49, donde Lacan forja
una fórmula spinozista, otra referencia más que podríamos tomar: "Un
pensamiento adecuado en cuanto pensamiento evita siempre la misma co-
sa". Aquí tenemos, por ende, definido el lugar de lo real , el lugar en que el
pensamiento no funciona. Eso no quiere decir que sea el lugar de la cosa
en sí. Pero, ¿acaso existe la cosa en sí? Aquí, lo real es " un real que se
mueve". Empleo esta expresión porque Lacan la utiliza justamente cuando
emprende la relectura de "La carta robada ". Se pregunta: ¿qué dice la car-
ta? Dice: "Eso se mueve". El real que se mueve es un real viviente; si se
quiere, podemos decir goce. En todo caso, hablar del real que se mueve de-
ja abierta, en reserva, la cuestión de su status lógico, al cual volveré más
adelante.
Veamos entonces un poco las apariciones de ese real en la clínica, tal
como Lacan las retoma de Freud. En primer lugar el trauma, que es tal vez
la única aparición de lo real que provoca una fractura -término de Freud-

en la paraexcitación. En todo caso, fractura en la pantalla que constituye
lo simbólico; estuve a punto de decir "semblante", lo cual habría sido bas-
tante apropiado. Los ejemplos: tenemos desde luego los traumas de la gue-
rra. Freud trabajó en ellos en 1914. Los accidentes brutales, que ponen en
juego, en peligro, la vida-misma del sujeto. Es decir, la maceta que nos cae
sobre la cabeza, y a veces esa maceta es grande. No es todo. Lacan evoca
la escena primitiva y su carácter traumático cuando tropezamos con ella.
La idea es que en la escena primitiva hay algo inasimilable, algo que, para
el niño, no estaba en el programa de la pareja de papá y mamá. Y el ejem-
plo freudiano es el Hombre de los Lobos, en el que vemos a Freud empe-
ñarse en encontrar lo real detrás del fantasma. Detrás del sueño reconstru-
ye el fantasma y detrás de éste busca un elemento que, en cierto modo,
esté fuera de él y corresponda verdaderamente a un encuentro. Debemos
decir que eso lleva a Freud a fabular un real. Tomemos la escena del coito
de los padres supuestamente vista -percepción, por lo tanto, irrupción en
la percepción de una escena inasimilable- a los seis meses o al año y me-
dio. Deben conocer toda la elucubración de Freud sobre el asunto; pues
bien, es preciso decir que tenemos un Freud que en el caso del Hombre de
los Lobos busca lo real al extremo de casi especularlo, y que él mismo se-
ñala y lamenta no haber obtenido jamás la rememoración de la escena, si-
no únicamente una plausibilidad.
Lo que debe limitar estas expresiones es, con todo, que Freud intenta
deducir esa escena. Intenta deducirla como el acontecimiento real constitu-
yente de un postulado de todo lo que se deriva para el Hombre de los Lo-
bos. En cierto modo, la introduce como el elemento real con validez de pos-
tulado. Esto por el lado del trauma, en el que tenemos la impresión de que
el "encuentro fallido con lo real" no es válido. Es más bien encuentro falli-
do con las citas programadas por el discurso, pero en verdad no se trata si-
no de una parte de los ejemplos; además de los ejemplos traumáticos, todos
los que se mencionan para ilustrar la repetición hacen hincapié en el objeto
perdido. Retomen el texto de Freud que evoqué al principio, todos los
ejemplos de neurosis de destino. Los ejemplos de neurosis de destino men-
cionados por él son por supuesto ejemplos de decepción con respecto a un
partenaire. Freud habla del hombre traicionado por todos sus amigos, y de
la dama que entierra a sus maridos. Es decir, que se trata de ejemplos que
conciernen al vínculo objeta!. Tomen además el ejemplo del juego infantil:
también en él está en cuestión el vínculo con el objeto primordial, la madre,
y su pérdida. Consideren asimismo algo que para Freud es decisivo, lo que
aparece en las repeticiones de transferencia, a sabtr, la decepción funda-
mental en lo referido al partenaire. Estos ejemplos nos dan más acabada-
mente la idea del encuentro fallido, el encuentro fallido con lo que se espe-
COLETTE SOLER 83
raba. Y nos permiten apreciar la incidencia desarmónica ~e la repetición: su

incidencia desarmónica en la homeostasis prevista en el discurso y por el
discurso. Son dos ejemplos en los cuales es oportuno escribir trauma como
traumagujero [troumatisme], según el juego de palabras que hace Lacan en
un momento dado, cuando habla del "traumagujero del nacimiento".
Los ejemplos precedentes son más bien ejemplos de exceso. En una épo-
ca dije que "trauma" podría escribirse "traumaexceso" ["tropmatisme"],
para indicar la irrupción de algo que está de más, no una pérdida sino un
exceso. Vistos los ejemplos, podemos preguntarnos: ¿dónde está lo real?
Lacan responde (y emplea el término muchas veces en el seminario): "lo
real está detrás del automaton". Está detrás del sueño, detrás del fantasma,
detrás de la homeostasis subjetivante. Vale decir que evoca efectivamente
una estructura de pantalla, en absoluto ilusoria, entre el sujeto y lo real. Lo
que él llama lo real y le permite, de resultas, proponer una idea sorprenden-
te: tenemos que vérnosla con "una realidad en espera " ["en souffrance"].
Como ven, es la expresión utilizada en "La carta robada ", pero con un uso
muy distinto. "Una realidad en suspenso" (pág. 55): el contexto de la frase
exige, desde luego, una precisión entre realidad y real. Voy a volver a ello.
Para acercarse a la definición de la repetición, Lacan aclara que ésta,
Wiederholen, no tiene nada que ver con Wiedekehr, las redes significantes,
de las cuales dice en "La carta robada" que producen la repetición. La re-
petición Wiederholen no tiene nada que ver con la apertura y el cierre de
las redes Wiedekehr, y con el tercer término, Wiederholung, que designa el
Zwang del Wiederholen, es decir, el empuje irreprimible, en cierto modo,
hacia la repetición. Y Lacan presenta una fórmula que en el fondo articu-
la los tres, pues nos dice que el Zwang, la coacción, gobierna los desvíos
del proceso primario. Como ven, es la inversión de la tesis primera: la re-
petición no es "la carta forzada" de lo simbólico. Corrijo la expresión, que
no es clara: la repetición no significa que lo simbólico fuerce al sujeto, si-
no que lo real gobierna los desvíos simbólicos, que a continuación deter-
minarán al sujeto.
Aunque no voy a comentarlo exhaustivamente, se puede intentar tomar
la fórmula a partir del sueño del "padre, ¿no ves que estoy ardiendo?". El
hecho de que Lacan escoja este sueño en un seminario en el que pone en
tela de juicio al padre del psicoanálisis no es en absoluto indiferente, por
supuesto; y no sólo pone en tela de juicio al padre del psicoanálisis sino el
deseo de Freud, y lo hace al decir que su deseo quedó suspendido del nom-
bre del padre. Lo cual es una duplicación. Entonces, habría que ver en qué
resulta el "pad;·e, ¿no ves que estoy ardiendo? " si se lo aplicara, si se lo
pusiera en boca de Lacan dirigiéndose a Freud . Ejercicio que habría que
intentar para ver qué sale de ello. Intentemos situar en ese sueño la reali-
dad, lo que Freud llama " la otra realidad " y lo real; cosa nada fácil, debo
LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANALÍTICA
decirlo. Supongo que todo el mundo conoce el sueño. En el fondo, se sitúa

entre percepción y conciencia, exactamente entre percepción y conciencia.
Es decir, en la percepción están el ruido y el fuego en la habitación conti-
gua. En la percepción están el fuego y el ruido y tal vez el humo, el olor y
todo lo que ustedes quieran, que hacen que lo sucedido en el cuarto donde
velan al hijo muerto llegue a la percepción del padre dormido. En la con-
ciencia tenemos al padre despierto, y éste es un padre que ve que su hijo
arde. Lacan no lo presenta de ese modo. La presentación es mía, y de in-
mediato voy a decir por qué: entre los dos, es decir, en el lapso en que el
sujeto todavía no volvió a hacer pie en la realidad -lo cual lo haría saber
dónde está y qué pasa-, en ese lapso en que aún no ha vuelto a enfocar la
realidad, entre ambos están el sueño y la famosa frase "padre, ¿no ves que
estoy ardiendo?" pronunciada por el hijo que avanza hacia su padre.
R
Pº~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~-Cs
fuego sueño padre despierto que ve

ruido Padre, ¿no ves que
estoy ardiendo?
La otra realidad
Doy por descontado que conocen la tesis de Lacan, quien dice: la frase
del sueño es el reverso de la representación del padre despierto. Por eso es-
cribí aquí que el padre despierto es un padre que ve a su hijo arder en la
realidad. En el sueño, al contrario, hay una invocación y un reproche: pa-
dre, ¿no ves ... ? Toda la cuestión o, en todo caso, una de las cuestiones, es
la siguiente: ¿cuál es el motivo del despertar? Hay dos respuestas. Una es
lo que llega a la percepción, el ruido en la habitación contigua. Lacan nos
dice que el motivo del despertar no es esa realidad sino lo que él llama "la
otra realidad'', que está allí, en el plano del sueño . "La otra realidad" es
una expresión que no puede desconocerse, ya que evoca "la otra escena "
de Freud. En consecuencia, Lacan nos dice que el despertar se debe a esa
otra realidad. Para nosotros, el problema consiste en saber dónde están lo
real y el encuentro fallido en ese sueño.
6
Hemos recordado que Lacan elabora el concepto de repet1c1on en

1964; lo que está en juego en la repetición es la tesis de lo real, es decir
que todas las cuestiones referidas a la repetición se juegan en la unión, en
el contacto, si se quiere, del sujeto y lo real. Desde luego, el hecho de de-
cirlo así plantea ya una cantidad de problemas, porque supone una defini-
ción de lo real opuesto al sujeto. Mientras que, desde otro punto de vista,
también podríamos decir que el sujeto es lo real. En esta problemática, sin
embargo, nos encontramos con una oposición entre el sujeto, lo que Lacan
llama sujeto, como efecto de lo simbólico y en especial de la palabra, y lo
que para él vale como real. Adviertan entonces que los elementos de la re-
petición son muy importantes en el psicoanálisis; junto con otros elemen-
tos, particularmente los del síntoma, contribuyen a demostrar que el in-
consciente no es lo imaginario. Como notarán , la discusión consiste aquí
en saber cuál es la prueba de que el inconsciente no es lo imaginario.
Por otra parte, ésa es una de las primeras objeciones que se hicieron a
Freud en el momento mismo de la invención del psicoanálisis. Su ma nera
de proceder, por asociación de ideas, induciría a pensar que el inconsciente
-todo lo que él desarrolló al respecto- no es sino mental, para recurrir a
otra palabra en vez de Vorstellung o Vorstellungsreprasentanz, utilizadas
por Freud. En cuanto pensamientos, el inconsciente corresponde a lo que
Lacan llamará más adelante la mentalidad, es decir, algo que participa a la
vez de lo simbólico y lo imaginario. Supongo que conocerán los desarro-
llos de Lacan en 1975, cuando insiste en que el pensamiento es débil, cali-
ficativo sorprendente a primera vista. Cuando dice "se piensa débil", se re-
fiere entre otras cosas al hecho de que al pensar no podemos apartarnos de
lo imaginario, y el pensamiento tiene una relación con la forma, con el
mundo imaginario en su conjunto, cuyo núcleo es la forma del cuerpo. No

voy a desarrollar este punto pero, en fin, ya se tome el inconsciente como
el stock de los pensamientos o como el deseo del sujeto -ya señalé esta
oposición anteriormente-, el interrogante se plantea de todos modos: ¿el
inconsciente tiene algo que ver con lo real? Pues bien, justamente la repeti-
ción, los fenómenos repetitivos' manifestados en la experiencia misma -y al
margen de la experiencia analítica, por otra parte-, la repetición en cuan-
to se manifiesta en una forma constante y no evanescente, funciona como
un indicio de lo real en el corazón de los fenómenos del inconsciente.
Quisiera volver a algo que mencioné en nuestro anterior encuentro, a sa-
ber: tal vez las histéricas sean las responsables del tiempo que tardó Freud
en sacar a la luz los fenómenos de la repetición. En el seminario, precisa-
mente con referencia a ésta, Lacan menciona varias veces a las histéricas.
¿Para decir qué? Para decir: "Ah, qué bella era la rememoración en el
tiempo de las histéricas. Se rememoraba hasta el hartazgo el pasado, el
trauma, la seducción, etcétera". Y bien, así es, pero Lacan agrega que, en
el fondo, esa rememoración voluntariosa enmascaraba en cierto modo el
registro de la repetición. ¿Y qué más? Enmascaraba el lazo del deseo del
sujeto histérico con el deseo del padre -en este caso con el deseo del ana-
lista como sustituto del padre-, y casi podríamos decir que, gracias a
Freud, la repetición pudo tomar en la histeria la forma de una rememora-
ción exaltada. Y se enmascaraba debajo de esta forma. En efecto, en oca-
siones es el sujeto histérico, más que el obsesivo, quien suscita la sospecha
de que el inconsciente es lo imaginario, y elucubración, elucubración de-
senfrenada, de todas las asociaciones.
En la cura analítica existe este problema, a saber, que Freud incitó a las
histéricas a la asociación libre, pero la cuestión es ponerle freno, llegar a
descubrir lo que la frena, pues en realidad está refrenada. Está refrenada,
y si eso no se advierte en la histeria es justamente porque en ella la repeti-
ción adopta la forma, la máscara de la rememoración. Entonces, la cues-
tión con la cual había comenzado y que voy a retomar -la última vez ter-
miné con el sueño del hijo que arde- es la siguiente: ¿por qué, para ilustrar
la repetición, Lacan toma un sueño que, entre todos, parece el más ajeno a
esa cuestión? Elegir un sueño es interesante, por supuesto. El sueño es la
formación del inconsciente, una formación del inconsciente puntual, eva-
nescente y, por lo tanto, fácil de poner del lado de lo simbólico, lo imagi-
nario. Digamos que un sueño parece lo más irreal, lo más opuesto a la re-
ferencia a lo real, a tal punto que remeda la sensación de realidad e
introduce incluso la sospecha sobre ella; esa sensación de realidad que, en
mayor o menor medida, creemos tener y tenemos efectivamente cuando no
estamos locos. Hace mucho tiempo que la literatura, y también la filosofía,
sospechan que esa sensación de realidad es un mal indicio de lo real. Y si
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fue posible preguntarse si la vida no es un sueño, según un título célebre,

es justamente porque el sueño remeda la realidad y a veces tenemos que
pellizcarnos para saber si soñamos o no, si aún estamos en el mundo del
sueño o hemos salido de él.
Aun en algunas experiencias de la vigilia nos decimos: "Pero ¿acaso es-
toy soñando?", y lo que encontramos como indicio es el dolor físico: pe-
llizcarnos. Lo sorprendente, entonces, en contraste con lo que acabo de de-
cir, es que desde siempre -lo cual quiere decir antes del psicoanálisis- se
buscó el destino a través de los sueños; desde siempre las claves oníricas
procuran leer lo más constante, lo más inevitable o, para decirlo de algún
modo, lo más prescripto para cada sujeto por medio de esa formación eva-
nescente que es el sueño. En su estudio de los sueños, Freud vio de inme-
diato que había algunos que eran excepcionales. Llamo sueños excepcio-
nales los que constituyen una excepción a su carácter irreal. Del más débil
al más fuerte, los primeros que podría mencionar son los "sueños típicos".
El hecho de que haya sueños típicos, es decir, transindividuales, da ya un
pequeño indicio de la existencia de un elemento que no necesitamos nom-
brar pero que en todo caso no es tan evanescente.
Y además están los sueños de angustia que, como saben, representaron
un problema para Freud. En el fondo, la paradoja del sueño de angustia es
que, en esa formación irreal que es el sueño, surge el afecto que no enga-
ña, para designarlo como lo hizo Lacan, el único afecto que es un indicio
de lo real. Como sabrán, en La interpretación de los sueños Freud pudo
manejarse con los sueños de angustia, logró que no fueran una excepción
y consiguió explicarse que el sueño de angustia, como todos, era la expre-
sión de un deseo, pero de un deseo no evocado directamente sino por me-
dio del castigo que merecía. Hay más, sin embargo: están los "sueños de
repetición", que no son necesariamente los sueños que se repiten; en un
sujeto dado, los sueños de repetición no son sueños típicos sino los pro-
pios de su persona, como si dijéramos: a cada cual sus pesadillas. Los sue-
ños de repetición son sin duda el indicio de algo que siempre vuelve al mis-
mo lugar. Y para terminar con esta serie de sueños típicos , de angustia y
de repetición, tenemos los "sueños traumáticos " , es decir, justamente los
que Freud consideró tan importantes en Más allá del principio de placer:
sueños que repiten el trauma en sujetos que lo sufrieron. Se trata entonces
de sueños que aseguran la reactualización repetida de la presencia de lo
real del trauma. Así pues, reitero esta serie para señalar que en ella tene-
mos todos los indicios de una unión entre lo real } el sujeto, en cuanto éste
está presente en el sueño. Dentro de un momento volveré quizás a lo que
me parece más difícil en el texto del Seminario 11, que es, en el fondo, el
sentido preciso de la palabra " real " . En definitiva , Lacan elaboró progre-
sivamente ese término, que no es unívoco en su enseñanza. Hay un real
elaborado, un real que se presenta como transformación de lo simbólico.

Puede decirse que la letra, dado que en el inicio mencioné "La carta roba-
da " , es lo real engendrado a partir de lo simbólico. Lo real definido como
imposible de escribir es también un real como transformación de lo simbó-
lico.
Y además hay una definición de lo real en cuanto "ex-siste", si lo escri-
bimos como lo hace Lacan, con dos palabras. ¿Qué quiere decir lo real en
cuanto ex-siste a lo simbólico? En principio, que es un real atópico con res-
pecto a lo simbólico, a saber, está correlacionado con lo simbólico por la
noción de lugar; para definirse, lo real que vuelve siempre al mismo lugar
supone lo simbólico. Ello no impide que, a la vez que atópico, sea heterogé-
neo con lo simbólico, heterogéneo en el sentido de no ser de la misma esen-
cia. Cuando en el Seminario 11 Lacan evoca lo real diciendo que es lo que
· escapa al pensamiento, se trata de un real definido entonces por lo imposi-
ble de pensar, lo perdido por el pensamiento, y forzosamente está fuera de
lo simbólico. En este punto podemos recordar que el precepto freudiano
"allí donde eso era, yo debo advenir" puede comentarse de diferentes ma-
neras, y Lacan así lo hizo. En primer lugar podemos decir: allí donde hay
pensamiento y no hay "yo pienso", el "yo pienso" debe advenir.
Ése es un primer comentario, y la primera concepción de Lacan sobre
la repetición está en ese nivel. El inconsciente evocado en "La carta roba-
da" es el inconsciente en tanto se trata de pensamientos presentes sin que
haya un "yo pienso", sin que haya sujeto para pensarlos. Pero también po-
demos decir: hay algo allí donde no hay pensamiento, y tampoco "yo
pienso". Hay algo, y ese algo no es "la cosa en sí" de Kant. El "hay algo"
con que tropezamos en el psicoanálisis, con que tropezamos en el trauma
y hasta en el fantasma, ese algo que no es sujeto ni inconsciente en el senti-
do de la cadena, es lo que Freud llamó "ello", a saber, lo que podríamos
traducir con una expresión posterior de Lacan: "sustancia gozan te" . Ese
real es el que está parcialmente en juego en la repetición. Lacan nos dice:
lo real va del trauma al fantasma. Lo cual nos pone en la obligación de es-
tudiar la relación entre el fantasma y lo real.
Eso nos muestra la necesidad de agregar que lo real, además de imposi-
ble de pensar, no es menos ajeno a la "homeostasis subjetivante'', como
dice Lacan; bella expresión que quiere decir: imposible de pensar e imposi-
ble de soportar. VÓlvamos al sueño del hijo que arde. ¿En qué aspecto
puede ese sueño ilustrar la repetición? La repetición ·e n cuanto Lacan nos
dijo que se define por un real que el sujeto está condenado a dejar escapar;
no condenado por la ley sino por la estructura, desde luego. Se advierte
con claridad cómo ilustra el sueño la falta del encuentro logrado. En el
fondo, ese sueño del hijo que arde plantea en él dos cuestiones. Lacan tra-
ta de utilizarlo para ilustrar varias cosas. Para mostrarnos, en primer lu-
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gar, que la repetición se produce por un accidente externo. Lo cual se for-

mula al decir que viene de afuera, como si el sujeto no tuviera participa-
ción alguna en ella; en otras palabras, la repetición, que es necesaria -en el
plano de las modalidades, pertenece a lo necesario-, emerge por el camino
de la contingencia, tyché, el accidente. En segundo lugar, con ese sueño
Lacan intenta demostrar que el sujeto está separado de lo real. Reitero la
construcción mínima del sueño que ustedes deben recordar. Lacan retoma
los términos de Freud; todo sucede entre percepción y conciencia. En el ni-
vel del sueño eso está muy claro: por el lado de la percepción tenemos al
padre que se ha dormido y, al soñar, oye el ruido, huele el humo, por últi-
mo siente el calor, percibe Dios sabe qué, algo que viene de la habitación
donde reposa su hijo, digamos el fuego, que en realidad encendió las sába-
nas del lecho de muerte. Y en cuanto a la conciencia, es el momento en
que se despierta, es decir, cuando vuelve a la realidad, al dolor de su due-
lo. Vuelve a un momento de su vida que es el de la pérdida tan crucial de
ese hijo. En consecuencia, el despertar es el lugar donde se encuentra, el
día, la hora, lo que pasa antes, lo que pasa después. Entre los dos surge el
sueño. Justo antes del sueño de Freud, Lacan da otro ejemplo, que es un
sueño propio. Nos dice que, mientras estaba adormilado, lo despertaron
unos golpes en la puerta, no sin que un pequeño sueño se deslizara entre
ambos momentos.
De modo que en ese sueño estamos ante lo que se llama "la otra reali-
dad". La can no dice lo real, dice "la otra realidad", que es una expresión
evocadora de "la otra escena" de Freud; se trata entonces del campo de las
representaciones inconscientes, y hay que constatar que en esa "otra reali-
dad" se evoca "otro fuego". Más aun, el sueño, dice Lacan, es el reverso
de la representación consciente, frase que, en el contexto, parece sorpren-
dente pero en realidad es muy simple: en el plano de la conciencia, al des-
pertarse, el padre ve que el hijo arde. Ve. El padre despierto es un padre
que ve a su hijo quemándose, y el sueño, al invertir su presencia efectiva
para apagar el fuego, se reduce a esta frase de invocación del hijo: "Padre,
¿no ves que estoy ardiendo?"
Ello significa que la cuestión, en todo caso la planteada por Lacan, que
es una afirmación, es la falta de certeza de que el despertar, el motivo del
despertar, sea el fuego de la realidad. El motivo es, más bien, el carácter
atroz de la frase pronunciada por el hijo, en la cual la muerte de éste asu-
me una especie de sentido de destino y, de uno u otro modo, se convierte
en una acusación contra el padre, un reproche. Podríamos decir entonces:
dónde está el encuentro fallido de ese sueño? Hay un nivel en el cual pode-
mos dar una respuesta obvia: el encuentro fallido es el que no se da entre
el padre y el hijo, doblemente fallido, fallido en la realidad del velatorio,
pues el padre no fue capaz de evitar que su hijo se chamuscara. Y fallido,
además, de una manera en que lo real evoca sin duda el más allá de la rea-
lidad, la realidad cotidiana, más allá de lo que es básicamente la relación
de un padre y un hijo. Podríamos decir, por lo tanto: es el encuentro falli-
do de un padre y un hijo, cosa que tiene su consistencia; no basta, pero tie-
ne su consistencia.
Es sorprendente; si pensames en los grandes sueños que Lacan toma de
Freud en lo concerniente al padre y el hijo, veremos que son dos. Uno es el
sueño de un hijo y, como por azar, se llama sueño del padre muerto. Esta-
ba muerto, sueña el hijo de su padre, y él no lo sabía. Como saben, Lacan
atribuyó un valor considerable a ese sueño. El sueño del hijo es el sueño
del padre muerto. Eso nos indica, en sustancia, que el Nombre-del-Padre
no es un ser vivo. Digamos que es un semblante, significante, lo cual quie-
re decir que es un significante que no representa a un sujeto; habría que
desarrollar este punto. Sea como fuere, el sueño de un hijo es el sueño del
padre muerto.
Y aquí tenemos, a la inversa, el sueño de un padre, tan padre que está
frente a la muerte de su hijo: el sueño del hijo muerto. En este caso un pa-
dre sueña con su hijo muerto pero éste, curiosamente, arde más allá de la
muerte, con la dimensión de metáfora que hay en ese "arder". Son las lla-
mas que alcanzan las sábanas, es la fiebre que traspasa al hijo, la fiebre en
la realidad, pero también, más allá de la fiebre, el fuego, la causa de la fie-
bre. La invocación del hijo evoca "otro fuego", distinto, desde luego, del
que aparece en la percepción, y llama a un padre que no cierra los ojos
-adviértanlo- porque, en efecto, ¿cómo no percibir en ese "padre, no ves
que estoy ardiendo" un eco de la tesis fundamental de que el neurótico
convoca con sus anhelos a un padre que cierra los ojos? Lo que se invoca
aquí es un padre que los abre. La frase del sueño es una demanda funda-
mental. ¿Y a quién se dirige? ¿Diremos que se dirige al Nombre-del-Padre?
No, creo que no. Cuando se evoca, el Nombre-del-Padre se evoca median-
te el término "muerte". Esta frase está dirigida a la presencia del padre.
Está dirigida a un padre que no es nombre, un padre que vamos a escribir
como !f,., es decir, un padre que quiere algo, un padre animado de una vo-
luntad, de un deseo. Y la frase del sueño evoca casi automáticamente otra
frase que no pertenece a un sueño, la de la Pasión de Cristo: "Padre, ¿por
qué me has abandonado?". La misma invocación, casi la misma, en esa
Pasión de Cristo, esa pasión que inflamó al personaje de Cristo; la cues-
tión no es saber si él existió o no, existe en el discurso. Conocen la función
que Lacan atribuye al reproche que habita el "Padre, ¿por qué me has
abandonado?", y que le atribuye sin ironía, creo; no lo dice con referencia
a esta frase: si la Pasión de Cristo tiene un sentido, señala, seguramente no
es el de salvar a los hombres, es salvar a Dios, aquí el padre. ¿Y salvarlo
cómo? Salvarlo reavivando el odio a Dios; Lacan cree que no se salva a
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Dios amándolo especialmente, sino reavivando el odio a Él, lo cual, desde

luego, lo haría existir.
En el fondo, yo incluiría una tercera frase, si me permiten y salvando
las proporciones, en la serie de "Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?" y
"Padre, ¿por qué me has abandonado?'', que es: "Freud, ¿qué has hecho
entonces de ellos?'', puesto que estamos, después de todo, en el seminario
en el que Lacan, como ya les recordé, cuestiona lo que fue el deseo del pa-
dre del psicoanálisis para su descendencia de psicoanalistas. Podríamos de-
sarrollar lo que digo, porque se sostiene: ¿en qué aspecto ilustra una repe-
tición? Ese sueño nos muestra una invocación a quien debería responder
por la fiebre y no responde, ni siquiera ha respondido. Ilustra algo estruc-
turalmente necesario, a saber, que a través del fracaso de ese padre, el fra-
caso que se evoca en su sueño cuando el hijo dice "padre, ¿no ves que
estoy ardiendo?'', se repite, aunque para ese hombre sea la primera vez, el
hecho de que un hijo jamás encuentra al padre, el padre como (J!.,.).
Un hijo bien puede tener relación con el Nombre-del-Padre como sem-
blante, relación con su padre como semejante: el encuentro del padre es un
encuentro que puede calificarse de imposible. En el texto Lacan habla del
encuentro inmemorable: imposible de incorporar a la memoria que es el
inconsciente. El encuentro del padre es imposible por una razón muy sim-
ple: el padre no es un sujeto. Es un nombre, llegado el caso es una función
-en la vida, por supuesto-, pero no un sujeto. Como sujeto no conocemos
más que hijos o hijas, lo cual significa que el deseo de padre, o del padre,
es un imposible de delimitar.
Un padre tiene un deseo, desde luego, un padre tiene su deseo en tan-
to es un sujeto, pero "padre" no es una posición subjetiva. Nadie puede
decir qué es un deseo de padre, de padre en el sentido subjetivo del "de",
un deseo que sea el del padre como tal. En otras palabras, si pregunta-
mos: "Padre, ¿quién eres tú?", pues bien, la respuesta es: S(J!...), en la me-
dida en que designa un vacío en lo simbólico, la ausencia, la imposibili-
dad de la respuesta. En la clínica vemos a veces sujetos que por las
contingencias de la existencia no conocieron a su padre, pero saben que
vive en alguna parte. En general, de eso se desprende toda una gama de
posiciones que van desde "lo principal es no toparse con él'', "el encuen-
tro que es preciso evitar", hasta "buscarlo a lo largo de los años". En ese
caso, yo siempre alentaría al sujeto a buscar a su padre, pero no precisa-
mente porque suponga que va a encontrarlo sino porque, si hace un aná-
lisis, debe tener al menos el valor de afrontar ese encuentro. En general,
sin embargo, cuando el sujeto encuentra a su padre siempre se produce
un momento de conmoción, a menudo porque no encuentra nada: se to-
pa con un hombre con características que pueden ser positivas o negati-
vas, y eso no cambia nada. Es que al reencontrar a su padre hace la expe-
riencia repetitiva de que es imposible encontrar al padre, lo cual lo libera

al menos de esa esperanza.
Ahora podemos dar un paso más y decir que, en definitiva, el sueño
nos muestra que entre el hijo que invoca al padre y éste, la invocación es
vana, pues el encuentro no se produce. Digo que el encuentro no se produ-
ce porque no hay subjetividad- del padre. Tal vez eso nos permita ver que
el obstáculo proviene de otra parte. Tomemos el caso de un encuentro
logrado, supongamos el mejor encuentro posible. ¿Cuál sería la respuesta
del padre? El padre que estuviera a la altura de la invocación, y aquí men-
cionaré el trueno. En el fondo, Lacan insistió mucho en el hecho de que 'j
casi desde el origen de la humanidad el trueno es, entre otras cosas, un J
1
semblante de la naturaleza que constituye al Otro en ella, genera al Otro,
y que cuando el trueno llena el espacio, en el fondo se evoca la presencia
de Dios. Pues bien, ¿qué pasa en ese caso?
El encuentro no se produce. No se produce porque cuando el trueno
truena verdaderamente, el sujeto se eclipsa, es decir que cuando se supone
j
presente la voz del Otro, el sujeto cae en fading y se eclipsa como sujeto de
la demanda, de la palabra pedigüeña. Por lo tanto, entre la presencia evo-
cada por la voz del Otro o la mirada -"padre, ¿no ves ... ?"- y el sujeto hay
una relación de "o bien ... o bien". Es el caso más general: o no se evoca
nada de la respuesta y el sujeto está en la posición de pedigüeño, encuen-
tro fallido, o parece evocarse la presencia del Otro, trueno -¿Dios respon-
derá?-, en cuyo caso el sujeto se desvanece en el terror y el encuentro no se
concreta: encuentro también fallido .
Por último, la fórmula misma del sueño vehiculiza el obstáculo al en-
cuentro. ¿Qué se demanda en la frase "padre, no ves que estoy ardiendo"?
Voz, mirada. La invocación de la mirada, más exactamente, y lo máximo
que podría obtener un hijo no sería otra cosa que eso: una mirada. En
otras palabras, entre el sujeto hijo que invoca y el Otro de ese hijo, aquí el
padre, hay una interposición del objeto parcial -digámoslo así para reto-
mar un término clásico de la teoría- que pone al Otro al abrigo del en-
cuentro; en los casos en que estamos más cerca de él tomé el ejemplo del
trueno. Podrán decirme, por supuesto, que en la época moderna el trueno
ya no tiene la función de antaño y, al margen de algunas supersticiones, ya
no se lo toma por la voz de Yahvé. Pero están justamente las neurosis
traumáticas de guerra que deberían esclarecernos un poco las cosas, como
lo hicieron con Freud. Me refiero a la eficacia del trauma, a saber, cuando
el cataclismo natural se desencadena en torno de un sujeto, se trate de un
accidente gravísimo de automóvil, los bombardeos durante la guerra o
cualquier otra circunstancia, cuando eso se desencadena a su alrededor y
él queda solo y abandonado frente a ese desencadenamiento, parece de to-
dos modos que la neurosis traumática implica la participación subjetiva.
COLETTE SOLER 93
No basta la violencia en bruto, el hecho en bruto de la violencia, para

tener una neurosis traumática; de lo contrario, todos los sujetos las sufri-
rían. ¿Y en qué carácter funciona siempre el desencadenamiento de los ele-
mentos en torno de un sujeto? Como el encuentro de su destino, como el
encuentro con lo que lo esperaba desde siempre.
Hace poco conocí a una, persona, la vi una vez, que decía saber o, me-
jor, pensaba que un agujero la esperaba en alguna parte y que un día se to-
paría con él; no puedo decir más. Cuando vemos a un sujeto decir algo así,
hay una predisposición al trauma. Es un sujeto que está a la expectativa de
que algún día eso responda en lo real.
Bien, creo entonces que ese sueño, más allá del encuentro fallido del
padre y del hijo, y en el seno de ese encuentro, ilustra la repetición como
necesidad. Es decir, que la repetición obedece a la esquizia del sujeto, llega
como por accidente pero, aparentemente suscitada por el camino de la
contingencia, actualiza en cada oportunidad el hiato existente entre el su-
jeto y lo que no lo es. Se pueden utilizar varias designaciones, pero con re-
ferencia a lo que no es sujeto y constituye un partenaire para el sujeto qui-
siera leerles la página 367 de los Escritos, de 1966, el pequeño texto que
se llama "De un designio", en el que Lacan, justamente, rinde homenaje a
Freud por haber vinculado ananké y lagos (ananké es el nombre de la ne-
cesidad en griego): "Si Freud [... ] menciona juntamente ananké y lagos,
¿creeremos que lo hace por afición al efecto o para devolver al pie plano
su pie firme ofreciéndole la marcha de los pies sobre la tierra?". Bonita
manera de expresar -no sé si los no franco parlantes comprenden del todo
el juego de palabras entre el pie plano, el pie firme y los pies sobre la tie-
rra- el poujadismo del pensamiento que Lacan tanto aborrecía. Poujade es
una referencia antigua y que quizá no diga mucho a todo el mundo: ¿Có-
mo podríamos decirlo? La forma degradada del realismo.
Ananké, entonces. Les leo todo el pasaje, que es muy hermoso: "El temi-
ble poder que Freud invoca para despertarnos del sueño en que la tenemos
adormilada a la gran Necesidad no es otra que la ejercida en el lagos y que
es el primero en iluminar con la luz indirecta de su descubrimiento. Es la re-
petición misma, cuya figura él renueva para nosotros tanto como Kierke-
gaard: en la división del sujeto, destino del hombre científico. Desechemos
otra confusión: nada que ver con el eterno retorno . La repetición es la única
necesaria, y la que está a nuestro cargo, y aunque llegásemos a agotarla, per-
manecería en nuestras manos el dominio de su cierre (Escritos, pág 367)".
* Alusión a Pierre Poujade, líder del movimiento político que llevó su nombre, que en la
década de 1950 fue, a través de una protesta contra la presión fiscal, el vehículo del antipar-
lamentarismo y el nacionalismo xenófobo y ramplón (n. del t.).
Quisiera comentar algunos puntos. Decir que la repetición es necesaria

significa que no se la puede reducir, y eso introduce ya la cuestión: ¿el psi-
coanálisis reduce la repetición? Cuidado, aquí habrá que exáminar repeti-
ción y síntoma. Como verán, Lacan dice: "La que está a nuestro cargo".
Lo cual quiere decir que el psicoanalista no asume forzosamente todos los
fenómenos de la repetición; sá bemos muy bien que hay algunos que se
producen al margen del psicoanálisis. "La repetición es la única necesa-
ria": es el único concepto de Freud que corresponde a la modalidad de la
necesidad. Kierkegaard ya renovó su figura y Freud da un paso más. Tal
vez sea preciso que les hable un poco de Kierkegaard. Lo cierto es que se
trata de un autor cuya importancia en la filosofía se debe a eso, a la angus-
tia y la repetición.
Di con un pasaje del Seminario 11 que había olvidado, y en el cual La-
can habla de Kierkegaard en términos que me asombran enormemente,
pues dice: "Lean su texto sobre la repetición, los invito a releer el texto de
ese título, deslumbrante de ligereza, de juego irónico, verdaderamente mo-
zartiano en su modelo donjuanesco de abolir los espejismos del amor. Con
agudeza y sin réplica posible se acentúa el rasgo de que en su amor, el jo-
ven hombre cuyo retrato a la vez emocionado e irrisorio nos pinta Kierke-
gaard, no se dirige sino a sí mismo por intermedio de su memoria " .
Muy bonito el pasaje de Lacan. Pero mi asombro se debe a que en
Kierkegaard encuentro pesadez, falta de ligereza. Es muy curioso. Me re-
sulta difícil leer a Kierkegaard y por lo tanto considero que la dificultad es
personal, no quiero imputarla a él.. . ¡me parece, justamente, que camina
con pies planos! Voy a retomarlo, entonces, hasta lograr vencer mi reser-
va, pero me parece que trata las cosas mediante un relato insistente en el
que lo que quiere demostrar se entendió diez páginas antes. No es difícil
de leer, sin embargo. Es un pequeño relato. Entonces, se lo puede conside-
rar mozartiano. No digo que me parezca wagneriano porque no tiene la
fuerza de Wagner, ¡aunque sí su pesadez! Dicho esto, es indudable que re-
novó el abordaje de la repetición y por eso vale la pena leerlo.
Digo por tanto que ese sueño nos muestra la ananké de la repetición en
la esquizia del sujeto, pero hay algo que no nos muestra; no muestra todo
lo que corresponde a la repetición. Lo que no muestra, y que es esencial en
la experiencia analítica en el plano de la repetición, es que ésta se produce
en cada sujeto por caminos que le son singulares, específicos. Puede ha-
blarse de repetición en cada sujeto, pero en las formas propias de cada
uno. Ahora bien, el sueño del " padre, ¿no ves que estoy ardiendo?" nos
da, en el fondo, casi un paradigma de la repetición en la relación del padre
con el hijo, pero no dice cómo se jugaron las cosas para ese padre. Ese es
su límite; todos los ejemplos son limitados, desde luego, éste tanto como
los demás. Tomé el ejemplo del sueño, que nos da una relación padre-hijo;
COLEITE SOLER 95
hay que decir que la otra gran relación en la cual se realiza la repetición es
la existente entre los sexos, con el partenaire sexual, muy especialmente en
el campo del amor. Y aquí es preciso, sin duda, distinguir entre el síntoma
y la repetición. Clínicamente, esto se manifiesta con una forma simple, co-
mo nos lo muestra el ejemplo. No es el retorno de los signos; como dijo
Lacan en primer lugar y luego yo desarrollé, la repetición verifica, reitera
en cierto modo una especie de callejón sin salida propio de la estructura
del sujeto, traducido, en el plano de los fenómenos, por un "no es eso": el
encuentro no se produce pero, para un sujeto, siempre fracasa de la misma
manera. Vale decir que, por accidente, la repetición produce siempre el
mismo resultado, o sea que, como le gustaba repetir a Lacan, al final del
baile de máscaras, cuando éstas se levantan, "no era él, no era ella"; así es
la repetición que habita el amor. Pero en términos más generales, la de-
manda siempre deja escapar al Otro. En el campo del amor eso es tan ne-
cesario que uno se pregunta, y la cosa sigue siendo un gran enigma de la
experiencia humana, cómo se llega a tener una idea de la beatitud.
Es un hecho que tenemos una idea de la beatitud objetada por la repeti-
ción. La beatitud sería el fin de la esquizia. Con más llaneza, los psicólogos,
que se creen modernos, hablan de fusión. Y nos preguntamos por el ena-
moramiento, que es un fenómeno muy interesante, ya que se trata de creer
en ello por un tiempo. No creer cerebralmente, sino experimentarlo por un
tiempo. Por un tiempo son él y ella, y nada más. Él la ama, y no existe otra
cosa. Como saben, Lacan terminó por describirlo como el sentimiento có-
mico por excelencia. El amor pertenece al registro de lo cómico e incluso,
dice Lacan, es lo cómico de la psicosis, frase que dejo en reserva. La recuer-
do para que reflexionen sobre ella. Busqué algunos ejemplos para mostrar
la dimensión de lo cómico en el amor. Evidentemente, lo cómico sólo apa-
rece desde afuera o después, que es otra manera de estar afuera. Y me acor-
daba de una compañera que tenía cuando era adolescente, y no sé qué fue
de ella porque no la frecuenté mucho, más o menos un año. Entonces, esta
muchacha tenía la particularidad de ser una gran enamoradiza, y la prime-
ra vez que la vimos enamorada en la pequeña colectividad -era un interna-
do- fue todo un espectáculo, porque exhibía su amor y se paseaba pesta-
ñeando y evocando al elegido, y era él. Curiosamente, la cosa no duró más
de un mes o dos y hubo un momento sombrío, breve. A lo largo del año
hubo cuatro episodios así, y en cada oportunidad era él, era él, siempre con
una gran seguridad. De tal modo, ella se convirtió, un poco amigablemen-
te, en el hazmerreír de todos, precisamente porque era un sujeto que, en el
fondo, expresaba la capacidad de conjurar y olvidar en el acto. Creo inclu-
so que un día le dije: "Pero, ¿cómo te explicas que todo haya terminado así
con los otros?" . No le preocupaba en absoluto: cuando estaba enamorada,
era él. Supongo que para esta persona las cosas tuvieron que terminar mal,
porque en el fondo se trataba de un predominio del fenómeno de la creen-

cia en el amor, casi alucinatoria.
También hay que decir que el amor alimentó la comedia: en La escuela
de las mujeres pueden ver sus resonancias para nosotros con un doble sen-
tido. Me refiero a la pieza de Moliere, La escuela de las mujeres. ¿Dónde
está lo cómico? No debemos suponer que hay comicidad porque estamos
ante un vejete y una jovencita, Agnes. Lo cómico de esta obra es que hay
un personaje que hace un cálculo sobre el amor, trata de perfeccionar un
cálculo sobre el amor y construirse un objeto a medida. Saben cómo lo ha-
ce. Toma una niña, la hace educar -ya no me acuerdo dónde- al abrigo de
todo contacto con los hombres, de las realidades del sexo, del amor, etc.,
y la reserva para sus días de vejez, cuando ella florezca. ¿Qué intenta ha-
cer? Es muy obvio, intenta adueñarse del amor o, más exactamente, del
objeto, trata de reducir la !f.,. que hay en la partenaire femenina para susti-
tuirla por una A cuyo dueño sea él. Lo cómico del asunto es que muy
pronto nos damos cuenta de que el amo es el otro, Agnes. Y la cosa termi-
na con una parrafada célebre en la que el protagonista suplica a la mucha-
cha cuando ya no le queda otro recurso. Ella ha sido seducida por otro, y
encontramos esta frase con muchas resonancias: "¿Qué debo hacer?
¿Arrancarme la mitad de los pelos?". Tanto es así que la idea de que es
preciso sacrificar algo y que en el amor se pierde una pequeña posesión se
presenta ahí como la ley del amor.
De modo que, si quieren, tenemos la evidencia del fenómeno del ena-
moramiento como máscara, dique a lo que se repite en el amor. Es preciso
decir que la teoría psicoanalítica aportó un saber sobre el amor. En el psi-
coanálisis hay una parte de saber sobre el amor. Como saben, Freud tenía,
por otra parte, la ambición explícita de abordar científicamente los fenó-
menos amorosos -nosotros tomamos la posta-, lo cual quiere decir: redu-
cir los misterios del amor a un saber. En general me divierte observar las
diferentes reacciones de hombres y mujeres con respecto a este intento de
abordaje científico de los fenómenos del amor. Freud el primero, y el obse-
sivo en general, tienen un pavor indudable, no tanto a amar como, más
aun, a ser amados, porque en ambos casos está en juego la castración. No
desarrollo este punto pero, en fin, es así.
Me parece que el hombre, y sobre todo el obsesivo, está más inclinado
que nadie a tratar de reducir el amor a su saber. En cambio, lo gracioso es
que las mujeres, y especialmente las histéricas, no dicen no, porque tam-
bién les gusta el saber, pero protestan un poco. Se debe sin duda a que ate-
soran el misterio de sus encantos y que prometerles la reducción de éstos
al saber no las seduce con tanta facilidad; hay que admitirlo. Si observa-
mos la estructura del discurso histérico se entiende muy bien por qué; lo
que se escribe en la línea inferior del discurso histérico es que entre S2, el
COLETTE SOLER 97
saber, y el objeto que constituye la verdad de ese sujeto, hay un hiato, una
barrera infranqueable que la histérica se dedica a mantener, porque con
ello mantiene su misterio y su encanto. Por lo tanto, si se le promete la re-
ducción de los misterios del amor es de esperar que se susciten en ella al-
gunas reacciones, que en general no faltan. No obstante, es un hecho que
el psicoanálisis aportó un saber sobre el amor que, como todos los saberes,
es un saber agujereado.
No es un saber que asegure la previsión, no es un saber que esté a la al-
tura de los poderes del saber científico. ¿A qué se refiere? Primero, a la im-
plicación de la castración en el amor, y segundo, a las condiciones del
amor, las condiciones de la elección de objeto. Es indudable que en esta
elección hay elementos repetitivos. Freud lo mostró con claridad. La cues-
tión es saber si en el amor está en juego la repetición. ¿La elección de ob-
jeto no se hace de manera aleatoria? ¿Un sujeto no tiene, digamos, bastan-
tes "disparadores'', para retomar un término de la etología? El sujeto
humano también tiene sus "disparadores", con la salvedad de que le son
particulares. No están ligados a la especie sino a su infancia, según la tesis
de Freud . La repetición en el amor dista mucho de significar que la elec-
ción de objeto está condicionada. Me gustaría desarrollar este punto. El
amor es tanto el lugar del síntoma como de la repetición, de allí la impor-
tancia de distinguirlos . Como saben, Lacan situó al partenaire sexual co-
mo un síntoma. Una mujer es un síntoma para el hombre. ¿Qué quiere de-
cir? El síntoma es una relación de goce, una relación entre el sujeto y un
goce, que suple la ausencia de la relación sexual. Vale decir, que suple la
inexistencia de un encuentro entre un goce masculino y un goce femenino
en la relación sexual. Lo que suple es la relación del sujeto con un goce
propio, y cuando Lacan dice: una mujer es un síntoma, quiere decir que
una mujer puede llegar a encarnar, a ser el lugar del goce de un hombre.
Cuando dice: una mujer es un síntoma, no dice una y una sola, no dice la
esposa legítima; en general no es una y una sola, y en este aspecto hay mu-
chos rostros.
Están los hombres de una sola mujer, que existen, aunque son verdade-
ramente escasos, muy escasos. Curiosamente, parece que Freud era uno de
ellos. Están, más abundantes, los hombres de dos, al menos dos, lo cual
quiere decir: más de una. Y además están los que tienen una y una serie,
en dos líneas de elección de objeto separadas. Por último, los que no tie-
nen más que la serie. Hay por lo tanto muchos ejemplos, y adviertan que
en ese nivel el síntoma no satisface las exigencias del amor. ¿Cuál es aquí
la exigencia del amor? La exigencia del amor es: "Cada cual con su pare-
ja"; me gusta mucho esta fórmula muy simple de Lacan. El amor, a falta
de relación sexual y a despecho del síntoma, de la relación sintomática, de-
manda "a cada cual su pareja". Vale decir que exige que las afinidades in-
-
98 LA REPETICIÓ E LA EXPERIE CI A AN ALITIC A
conscientes entre dos sujetos, un hombre y una mujer, afinidades que cons-
tituyen el amor, suplan la no relación; de allí, especialmente en las muje-
res, la exigencia de ser únicas. Lo cual significa: ser el único síntoma . A
menudo las mujeres quieren ser un síntoma , con la condición de que sea el
único.
Tuve la oportunidad de de¿ir, y lo pensé una y otra vez desde entonces,
1l
que querer ser la única no es en absoluto igual a querer ser la excepción; 1
no es la misma estructura . Querer ser la excepción es querer ser el Uno
que falta a todos, es la función paterna que se define como excepción. Y
de resultas vemos en la psicosis, llegado el caso, esta posibilidad en Schre- j
ber, el Schreber de Freud: "Ser la mujer que falta a todos los hombres". El
"cada cual con su pareja" no es querer ser la Una que falta a todos, es ser
la Una que falta a uno. No se trata en modo alguno de la misma estructu-
ra . Ser la Una que falta a uno al extremo de eclipsar a todos. Recuerden el
famoso verso de Lamartine que acunó nuestras adolescencias: "Un solo ser
os falta y todo está desierto".
Pues bien, "un solo ser os falta y todo está desierto"; Uno o Una falta
a una o uno, y de resultas el "todos" se desvanece: la burbuja del amor.
Finalizo con una fórmula que retomaré: la repetición no se confunde con
el síntoma. Diré incluso que la repetición es un fallo del síntoma, en la me-
dida en que éste establece una relación de goce.
7
Continúo con el concepto de repetición. En el seminario anterior termi-

né con la tesis de lo que llamo el tiempo dos de la elaboración de ese con-
cepto en la enseñanza de Jacques Lacan. Desde luego, podríamos pregun-
tarnos cuál es el estatus del texto de Lacan para nosotros. Creo, en todo
caso, que el texto de Lacan, en lo que a mí respecta, es un texto de orien-
tación de la experiencia y si lo leo es para cuestionarlo, para hacerle res-
ponder las preguntas que nos plantea la experiencia. Ése es al menos el ob-
jetivo; luego, somos más o menos fieles a nuestros objetivos según los
momentos , pero ése e el objetivo, e incluso ver qué orientaciones, qué
ilustracione extraemos de él para la experiencia analítica. Sigo adelante,
entonces . En 1964 Lacan formula el concepto de repetición a partir del
"encuentro fallido . Eso equivale a poner el acento en el fracaso , el ele-
mento de fracaso que hay en la repetición, mientras que los textos anterio-
res de 1955, sobre todo L<i carta robada'', que comenté al comienzo del
año, hacían hincapié en el aspe to de insistencia de aquélla y no sobre el
elemento de fracaso. >:o obstante, ambos aspectos están correlacionados,
y en un tercer tiempo habrá que acentuar sus correlaciones e incluso la
vertiente de éxito de la repetición. Ya me referiré a ello.
El aspecto de fracaso es un acento freudiano , presente en la enseñanza
de Freud, porque desde el inicio, desde que inventa el inconsciente y más
precisamente su descifram iento, pues bien, correlaciona ese desciframiento
con lo que llama el objeto perdido. A punto tal que Freud considera que
encontrar el objeto en la vida amorosa, pero desde el comienzo, encontrar
el primer objeto, ya es reencontrarlo. En otras palabras, el descubrimiento
primero es un redescubrimiento. Ésa es la tesis freudiana. ¿A qué apunta,
en definitiva? A la idea de que eso nunca es eso, el objeto encontrado ja-
j
•
más es igual al objeto perdido que, sin embargo, nunca estuvo presente.
Ésa es la paradoja de la formulación freudiana, paradoja que significa una
sola cosa: el encuentro -podemos decir: todo encuentro, cualquiera sea- es
deficitario con respecto a la aspiración, a la expectativa o, ~ i lo prefieren,
l
a la idea de que habría algo que encontrar. De allí el interés de acentuar la
repetitio en la palabra "repeticjón", un apetito que se reitera y siempre es-
tá presente en la repetición. Se trata, por lo tanto, de un acento freudiano ,
a mi juicio un acento parcial, al cual, como veremos más adelante, Laca n
agregará algo pero sin borrarlo, conservándolo y complementá ndolo . En
segundo lugar, quisiera comentar, detenerme un poco en la rel ación exis-
tente en la repetición entre el accidente y el acontecimiento, d igamos la
contingencia: entre la contingencia del accidente y la necesida d de la repe-
tición. Ya destaqué con bastante insistencia que el análisis de l sueño "pa-
dre, ¿no ves que estoy ardiendo?", al que se aplica Lacan, le permite entre
otras cosas, mostrar que la necesidad de la repetición se realiza por medio
de un accidente, es decir, de algo que sucede al azar, tyché de Aristóteles
y que es por lo tanto contingente.
Habría que detenerse en el hecho de que Lacan, en las modalidades, si-
túa la repetición como necesaria. Ya les mencioné el pasaje de la página
367 de los Escritos, donde señala que Freud evoca en alguna parte el tér-
mino griego ananké: "Es la repetición misma, cuya figura él renueva para
nosotros tanto como Kierkegaard: en la división del sujeto, destino del
hombre científico. Desechemos otra confusión: nada que ver con el eterno
retorno. La repetición es la única necesaria". Esto suscita de inmediato un
interrogante en el psicoanalista: si es "necesaria'', no se trata de curarla ni
de que desaparezca, lo cual introduce, por lo tanto, la cuestión del alcance
terapéutico del psicoanálisis. Éste, sin duda, cura algo, pero en todo caso
no la repetición, que obedece a la estructura misma del sujeto. ¿Cuál es la
relación de lo "necesario" con lo real? En este aspecto siempre estamos,
desde luego, ante el problema de la definición de lo real en Lacan, pero sea
como fuere éste dio una fórmula precisa de lo necesario, una fórmula pre-
cisa de las cuatro modalidades de Aristóteles: define lo necesario como lo
que no cesa de escribirse.
Como ven, eso se adecua bien a la lengua francesa, ya que ne cesse pas
hace asonancia con né-cess-ité. Aquí tenemos entonces la definición de lo
necesario, que tal vez hay que poner al lado de la definición de lo imposi-
ble, lo que no cesa de no escribirse. Adviertan que, curiosamente, Lacan
considera que lo real que alcanzamos en lo simbólico, no lo real en bruto,
en el sentido crudo del término, sino lo real que tocamos en lo simbólico,
es únicamente lo imposible. Lacan no dice "lo necesario es lo real ". Algo
que no cesa de escribirse -tendremos que comentar el "escribirse "- , algo
que no cesa, debe tener que ver, sin duda, con lo real, aunque sólo sea por-
COLETTE SOLER 101
que si no cesa es imposible de evitar, de cambiar, lo cual vuelve a llevarnos

a lo real como imposible.
Entonces, primera pregunta para comentar esta fórmula de lo necesa-
rio: ¿por qué la referencia a lo escrito? ¿Qué otra cosa podría haber dicho
Lacan en su lugar? No dice: "Es lo que no cesa de estar ahí"; habría podi-
do decirlo y ésa sería una d.efinición de lo real. Dice, en cambio: "Lo que
no cesa de escribirse". En el fondo, hay en ello un interrogante. Como me
lo hizo notar uno de nuestros colegas de Moscú. ¿Cuál es el estatus de esa
referencia a la escritura que se utiliza en el psicoanálisis, muy frecuente
ahora con Lacan? ¿Es una metáfora, es una imagen? ¿Cuál es la necesidad
de la referencia a la escritura en el psicoanálisis? No voy a abordar esta
cuestión en su conjunto; la respuesta general es la siguiente: la referencia a
la escritura se impone en el plano de una técnica que es de habla -puesto
que en el psicoanálisis se habla o se calla, que también es hablar- y, por lo
tanto, implica el lenguaje. Digo que se impone; ¿por qué? Se impone para
explicar la presencia, la constancia de los elementos inconscientes; este
problema podría detallarse con mucha precisión. Voy a hacer hincapié
simplemente en dos aspectos. La referencia a la escritura se impone para
explicar la constancia del síntoma, que insiste sin que el hablante lo sepa;
los elementos insisten a espaldas de quien habla y sin embargo son sensi-
bles a la palabra. Dicho de otra manera, el síntoma nos enfrenta con algo
que es sensible a la palabra, que es constante. En el campo del lenguaje,
¿qué encontramos que sea constante, como no se trate de los mismos ele-
mentos significantes? Segundo, en el nivel de la asociación libre, Freud
descubre que los elementos que llamamos significantes, presentes en el sín-
toma, sólo se presentifican en la palabra con una forma negada; Vernei-
nung, dice Freud. Es el famoso "no es mi madre", a partir del cual Freud
concluye que "por lo tanto, era su madre". No lo autoriza a ello otra cosa
que el surgimiento del significante "madre", independientemente de la
afirmación o negación que el locutor le agregue. Ya diga éste: "No es ella"
o "es ella", de una u otra forma ha surgido el significante "madre", y la
presencia denegada en el nivel de la palabra obliga a _suponer una presen-
cia en otra parte. El uso que Lacan hace del término "lugar" -dice: "el lu-
gar del significante"- puede parecer extraño, pero está muy cerca del pro-
ceder del propio Freud en sus textos iniciales, cuando trata de responder
esta pregunta: pero, ¿dónde estaba entonces el saber que desciframos en el
síntoma, antes de que fuera revelado?
Evidentemente, la noción de "lugar" sólo aparece cuando la formula
Lacan; nadie la utilizó antes, pero una vez que está allí, podemos advertir
que responde a una lógica muy precisa. En Freud, en su texto de 1895,
Proyecto de psicología ... , la noción de los sistemas psi, la idea de las ins-
cripciones múltiples de las representaciones, es la misma problemática, es-
to es: hay que suponer un lugar de inscripción. En otras palabras, el "eso

habla'', al descifrarse, exige un "eso escribe", no sin que estas dos fórmu-
las, que en francés tienen la ventaja de ser fórmulas familiares en la lengua
ka parle, ~a écrit] y de introducir el ~a, mediante el cual se traduce el Es
[Ello] freudiano, den cabida a una tercera que es el "eso goza" [~a jouit],
con el siguiente interrogante: ¿-cómo se sitúa el "eso goza" entre palabra y
escrito? No sigo adelante con este punto.
La inscripción de la necesidad de la repetición como "lo que no cesa de
escribirse" da a entender que ésta, desde luego, no es natural y está corre-
lacionada con el inconsciente, en cuanto en él hay escritura. Como saben,
cuando se quiere evocar el destino, y esto mucho antes del psicoanálisis, se
emplea la fórmula "estaba escrito". Y antes de Freud y poco después, tal
vez aún hoy, al menos en algunas regiones del mundo, hay muchas mane-
ras de imaginar el lugar en que estaba escrito: en los astros, en el deseo de
las hadas. En un pasaje de La familia, Lacan se divierte con esto e imagina
a las hadas inclinadas sobre la cuna del neurótico, madrinas siniestras. De
modo, pues, que el "estaba escrito" es preanalítico y puede decirse que
Freud renovó la idea del destino con el inconsciente, ya que éste es sin du-
da un "está escrito" y no un "estaba escrito". En esta cuestión podríamos
seguir una evolución de la enseñanza de Lacan; la noción del inconsciente
como discurso del Otro, que no es su concepción final del inconsciente, en
el momento en que la formuló, conservaba algo del "estaba escrito", un
"estaba escrito" previo y exterior al sujeto. ¿Dónde estaba escrito enton-
ces, en el discurso familiar?
Por eso hay un vínculo entre el problema de la familia y el problema
del inconsciente. Sobre esto se plantea esta pregunta: ¿lo que está escrito
1
en el inconsciente viene del Otro o es singular, propio de cada sujeto? Y
sobre el tema familiero en el psicoanálisis, como saben, no puede decirse
que Lacan no haya hecho nada para alimentarlo. Creo que no fue su in-
1
tención pero, en fin, hubo una lectura de la enseñanza de Lacan que favo- ]
reció mucho el enfoque de los problemas de la neurosis por la familia . ¡La
cosa sigue haciendo estragos en la terapia familiar, no ha terminado! El in-
consciente discurso del Otro, ¿para decir qué? Para decir, en primer lugar,
que el inconsciente es un efecto de palabra; en la palabra está implicada
J
1
una opción del sujeto, es decir, una puesta en juego de su deseo, algo, por l
lo tanto, que no compete al significante. Por eso Lacan puede decir que la 1
palabra es un acto; el lenguaje no lo es, pero la palabra es un acto en el
cual siempre está presente lo que yo llamaría latencia, para retomar el tér-
l
mino de Freud, de un "querer". Es muy notorio en este fenómeno muy .1
~1
simple por el cual todo sujeto, en todo momento -habría que estudiar las
excepciones-, tiene la opción de hablar o callarse.
Ustedes me dirán: ¡bueno, bueno, hay excepciones! Está la tortura, es- ,
~
'
.J
COLETTE SOLER 103
tán sin duda todas las circunstancias en que el sujeto está, como suele de-
cirse, "fuera de sí", y podemos incluir algunos fenómenos del amor, en los
momentos en que no tiene la opción de hablar o callarse pero, en fin, de-
mos cabida a las excepciones. Eso no impide que todo el mundo sienta con
claridad que se puede elegir el mutismo o el blablablá, elegir el intercam-
bio. Cuando Lacan ponía er acento en "el inconsciente discurso del Otro",
aunque eso implicara quizás un "estaba escrito", en realidad lo hacía, más
bien, para destacar la palabra y, más precisamente, el deseo vehiculizado
en ella. Saber qué elementos de un deseo se vehiculizan a través de las ge-
neraciones sigue siendo una cuestión actual, que no implica ningún fami-
liarismo. La experiencia analítica da clara idea y permite ver concretamen-
te que algo del deseo se transmite, que padre y madre, tal como fueron en
su querer, en su pasión, en su coraje, en su cobardía, dejan una marca que
permanece en la descendencia.
No obstante, nuestra tesis es que no hay inconsciente colectivo y ni si-
quiera un inconsciente que podamos calificar de familiar, si consideramos
la familia como un pequeño colectivo. El inconsciente es siempre el incons-
ciente de uno y, de hecho, si podemos evocar lo que ya estaba "escrito" en
la familia, hay otro escrito en el inconsciente, hay en la historia del psicoa-
nálisis otra entrada por el lado del escrito inconsciente, y es que lo que se
escribe de manera traumática en el encuentro, la tyché, no tiene necesaria-
mente que ver con el deseo de los progenitores. La idea de trauma es la
idea de un encuentro primero que deja su marca. El trauma puede definir-
se de manera más o menos amplia, pero es posible acentuar una oposición;
lo que se transmite del deseo a través de las generaciones permite hablar
del inconsciente como discurso del Otro, lo cual supone la presencia de la
palabra de los otros. La definición más fuerte del trauma excluye al otro;
en cierto modo, el trauma es la marca de un goce real con el que se topó el
sujeto, para quien hubo encuentro, y sigue siendo en parte contingente con
respecto a lo que se disponía en el Otro familiar.
Hablar del inconsciente como " escrito" consiste en evocarlo como un
"hay". Por otra parte "lo imposible de soportar" para aquel a quien lla-
mamos ser humano, rebautizado por Lacan como "hablanteser", se sitúa
entre dos límites, los del "hay" y el "no hay". Lacan utilizó con abundan-
cia ese "hay" y "no hay", una oposición simple que puede hacerse fun-
cionar en muchos niveles. Hay que señalar, si no queremos dejarnos ga-
nar por la vaguedad y la confusión, que es preciso aclarar la naturaleza
de ese "hay" y ese "no hay"; vale decir que hay un "hay" y un "no hay"
del inconsciente, esto es, escritos. Y además hay un "hay" y un "no hay"
que no son del inconsciente sino del Eso, no escritos, no pertenecientes al
lenguaje sino a lo que Lacan terminó por llamar "goce". En cierto modo,
podemos construir una especie de cuadro de los "hay" y los "no hay"; si
tomamos el "hay" inconsciente, por ser escrito responde a lo que Freud

denominó Bejahung. ¿Cuál es el "hay" que corresponde al inconsciente?
Es el "hay Uno", el significante descripto como el significante fálico por
excelencia. En la experiencia analítica podemos desarrollar ese "hay
Uno": es verdaderamente notorio y produce efectos. En el nivel del in-
consciente hay un "hay" que' se formula como "hay Uno"; de resultas de
ello escribiremos la forclusión como un "no hay", así como "no hay <l>
cero". La consecuencia de ese "hay" en el plano del inconsciente se repro-
duce, el "hay Uno" implica un "no hay relación sexual", el "no hay rela-
ción sexual" escrito en el inconsciente; ese "no hay" sólo tiene sentido en
el nivel del escrito y tiene consecuencias en el plano del goce. El "no hay
relación sexual" deriva en cierto modo del "hay Uno" pues es lo uno o lo
otro, o hay relación sexual o "hay Uno", que es el hecho de que, debido
a que "hay Uno fálico", encontremos en el nivel del goce un "no hay"
que se llama castración, así como un "hay" goce fálico. Por lo tanto, en el
plano del goce también tenemos un "hay" goce fálico. A la inversa, cuan-
do nos situamos donde no hay escrito en el inconsciente, lo que define la
psicosis, a nuestro juicio, ese "no hay Uno fálico", tiene por consecuencia
-en su momento Lacan lo había formulado así- un "hay relación sexual",
lo cual quiere decir relación de fusión de goces entre, por ejemplo, Schre-
ber y su dios.
Cuando se habla del goce del Otro, muy problemático porque existe el
goce fálico, hay que plantear además la cuestión, la apertura de su posibi-
lidad en la psicosis. Cuando se utilizan las fórmulas "hay" y "no hay'', es
preciso distinguir con claridad a qué se refiere la afirmación de presencia,
ya que es muy distinto que se refiera al inconsciente en tanto escrito o a un
goce al margen del lenguaje. Y lo que planteamos para la psicosis es que
en ella vemos surgir fenómenos de goce anómalos con respecto a la neuro-
sis y que es imposible no atribuir al goce fálico. Entonces, ¿cómo situar la
repetición con referencia a ese "hay" del inconsciente y al "no hay goce
del Otro"? Podemos decir que la repetición está correlacionada con el
"hay Uno". El "hay Uno", que pueden tomar como "Uno solo", para
marcar una pequeña nota patética, es una afirmación lógica pero se tradu-
ce en patetismo para el ser humano. Ese "hay Uno" es justamente lo que
programa el encuentro fallido. Como ya lo señalé, la definición del en-
cuentro consiste en que no está programado, pero lo que programa el
,
"hay Uno" es el encuentro fallido con el Otro. El sueño que comenté lo
ilustra entre padre e hijo, e insistí mucho en él para tratar de hacerles ver
que muestra que el hijo jamás encuentra al padre.
Podemos ilustrarlo aun más, por decirlo así, en el nivel del amor de la
relación entre los sexos. Dentro de un momento me referiré al encuenuo
de Dante y Beatriz, para tomar un ejemplo mencionado por Lacan. El he-
COLETTE SOLER 105
cho de que la repetición esté ligada al "hay Uno" introduce la cuestión de

su relación con el goce. Cuando se correlaciona la repetición con el goce,
cosa que Freud hace posteriormente, ese "hay Uno", que quiere decir ca-
rencia del Otro, no excluye todo goce pero sí el del Otro. Mediante el
"hay Uno" la repetición se relaciona con todos, para todos "hay Uno " y,
pese a ello, la repetición siempre es singular, toma caminos singulares en
cada uno. La repetición es tan universal como la castración, puesto que és-
ta se da en todos los sujetos. Universal, entonces, pero tan singular como
el síntoma, que es propio de cada uno .
Vuelvo a la cuestión de los encuentros. Luego del encuentro del padre
y el hijo, quisiera referirme al del hombre y la dama. El de Dante y Beatriz,
pareja célebre del poeta, es un encuentro fallido. De Beatriz prácticamente
no tenemos más que el nombre y nada sabemos de su ser; en cuanto a
Dante, vamos a ponerlo en el lugar del sujeto, el lugar del sujeto que que-
da prendado, como suele decirse bellamente. Lo cual indica que uno está
"preso": prender y prendarse. Por desdicha, hay algo que se interpone y
hace que Beatriz no sea la partenaire del sujeto y se imponga en cambio
como Otro absoluto, lo que también significa desconocido e inaccesible.
"Conocer a una mujer", dice la expresión para designar la relación car-
nal; si hay un mensaje freudiano y lacaniano, es que, al contrario, la rela-
ción carnal hace surgir al otro como ajeno, y les hago notar que -el colmo
de la ironía- Lacan nos dice: "He aquí lo que ilustra la felicidad [bonheur]
del sujeto". Con este ejemplo del encuentro fallido introduce en "Televi-
sión" la idea de que el sujeto es dichoso; se trata de una tesis compleja, di-
fícil. Dice: "Es dichoso por definición" . ¿Qué significa?
Tengamos en cuenta, desde luego, que Lacan juega aquí con el equívo-
co y escribe bon heur, en dos palabras, para poner de manifiesto la hora
de la fortuna, de la tyché, del encuentro: La "hora de la buena suerte"
[bon heur] es el accidente del encuentro. En consecuencia, cuando Lacan
dice "el sujeto es dichoso" ["le sujet est heureux"], no hay que tomarlo
llanamente en el sentido de: está feliz, satisfecho o contento. Quiere decir,
ante todo, que está sometido al régimen de las contingencias del encuen-
tro. En la experiencia, eso se traduce por "no está seguro de nada " , al me-
nos en materia amorosa. El buen encuentro no está programado y, de re-
sultas, tampoco el malo. Es tranquilizante porque la hora, buena o mala,
excluye justamente la necesidad. Ese sujeto sometido a la "hora de la bue-
na suerte" significa que no hay Otro en el cual se programe la pareja del
* Heur significa suerte y es homófono de heure, hora. Bon heur, entonces, homófono de
bonheur (felicidad), significa literalmente "buena suerte". Se traduce como "hora de la bue-
na suerte" para mantener ambas referencias (n. del t.) .
sujeto y el otro. ¿Por qué llamarla "hora de la buena suerte", expresión en

la que pese a todo resuena la satisfacción del sujeto?
Lo cual es un poco paradójico, pues obliga a decir: la "hora de la bue-
na suerte" del sujeto hace la desdicha, la mala hora [malheur] del pacien-
te, la desdicha del individuo. ¿Por qué llamarla "hora de la buena suerte"?
El motivo es que sólo en la repetición, la repetición del encuentro fallido,
se revela la permanencia del sujeto, puesto que éste, en las manifestaciones
del inconsciente, no se muestra como una permanencia sino como un corte
y por lo tanto como un desvanecimiento, algo que aparece y desaparece.
De hecho, en el encuentro, y gracias a su carácter de accidente, de encuen-
tro que se repite, siempre semejante, se afirma algo que tiene que ver con
la permanencia del sujeto.
Pretendía introducir aquí a Kierkegaard. Hice lo que les había anuncia-
do y me consagré a él. Y bien que lo hice, porque valía la pena, abandoné
mis prejuicios e incluso me maravillé. Hay muchas y buenas razones para
introducir a Kierkegaard en este desarrollo sobre la repetición y ponerlo
ahora junto a Dante y Beatriz porque, como saben, en 1841 también él tu-
vo un encuentro del que habla en La repetición, escrito y publicado en
1843. Digamos que lo que sale, lo que brota de ese encuentro -y eso lleva
a algunos a decir que tiene algo de autobiográfico, cosa que no es cierta-,
es el trabajo de pensamiento que el encuentro con la mujer provocó en
Kierkegaard y cuyo producto es un texto que se llama La repetición, de
gran importancia en la historia de la filosofía. El propio Kierkegaard tuvo
una importancia indudable en la filosofía occidental, porque en su origen
la filosofía existencial nace en él. Lacan lo cita varias veces en los Escritos
y muchas en los seminarios. En los Escritos pueden ver los pasajes de las
páginas 46 y 293, donde Lacan le reconoce a Kierkegaard el mérito de ha-
ber renovado el concepto de repetición. ¿Renovado con respecto a qué?
Con respecto a la reminiscencia platónica. Repetición y reminiscencia se-
rían un tema para estudiantes de filosofía.
La idea de Lacan es muy simple y plantea la existencia de un trío com-
puesto por Platón, Kierkegaard y Freud. La reminiscencia platónica reno-
vada por Kierkegaard, mientras que Freud -como Lacan dice en el pasaje
que cité- renueva tanto como él el concepto de repetición; lo hace gracias
a la introducción del inconsciente, porque en Kierkegaard hay, desde lue-
go, un desarrollo de la repetición sin el sujeto del inconsciente. Se trata de
una repetición íntegramente conceptualizada en conexión con un sujeto li-
bre. En Kierkegaard el lazo íntimo de la libertad y la repetición es explíci-
to , lo cual puede parecernos hoy algo muy difícil de aprehender, porq ue
tenemos tan asimilado a Freud que, al hablar de repetición, nos referim os
a ella más bien por el lado de lo negativo, lo que pesa sobre el hombre, lo
que éste no logra evitar; la caracterizamos como una molestia p&ra la li-
COLETTE SOLER 107
bertad del individuo. En Kierkegaard, como van a ver, hay una construc-
ción en la que la repetición es positiva: en ella se manifiesta la libertad en
acto. Quisiera tomarlo como punto de partida, es la aventura de la cual
salió todo esto. Y la aventura consiste en que a los veinticuatro años, este
hombre joven, destinado indudablemente por sus orígenes y en especial
por su padre a una relación íntima con los problemas de la religión, se
prenda de una muchacha muy joven, de catorce ó quince años. Conoce-
mos la aventura de Kierkegaard con Regina, podemos seguirla en su diario
y descifrarla en el texto de La repetición. Y Kierkegaard, sin ninguna ra-
zón aparente, ninguna razón que tenga su lugar en los acontecimientos de
una biografía, por una evolución subjetiva interna, rompe la relación con
esta joven a la vez que sigue considerándola la amada absoluta. Sigue
amándola, y la culpa, claro, lo atormenta mientras se pregunta cómo rom-
per sin perjudicar a la niña.
No nos precipitemos a pensar: ¡vaya síntoma obsesivo! No nos apresu-
remos a hacer un análisis reduccionista de ese tipo, porque sería una ton-
tería. ¿Qué escribe Kierkegaard en su texto? Cosas muy interesantes. Les
señalo algunos pasajes, especialmente en las páginas 8 a 10 de la ediLión
francesa de La repetición: "Ese joven, como era evidente, estaba prendado
en lo más profundo de su ser y, no obstante, ya desde los primeros días se
consagraba a rememorar su amor", de lo cual concluyó que estaba al final
de la aventura y no al comienzo. Un poco más adelante, en la página 10,
insiste: "Ella era la bien amada, la única a quien amó, la única a quien
quiso alguna vez amar. Por otra parte, sin embargo, no la amaba porque
no hacía más que suspirar por ella". Unas líneas después lo dice muy ex-
plícitamente: aunque estuviese muerta nada cambiaría; casi diríamos que
al contrario, porque habría suspirado aun más intensamente ante su re-
cuerdo. Esto es, Kierkegaard no nos dice que entre él y ella está el objeto
a, por supuesto, sino que hay algo que se interpone entre ambos, y cuando
leemos el texto nos damos cuenta de que se trata del amor mismo. Podría-
mos decir: él está enamorado del amor y, habiéndolo entendido, compren-
de que será la desdicha de la joven, que el amor que siente por ella la hará
desdichada. En otras palabras, vemos allí la dimensión de anulación que
habita el amor. Kierkegaard ha comprendido que en el amor extremo hay
una anulación del ser del otro. ¿Por qué? En un pasaje muy hermoso indi-
ca lo siguiente: una característica del sentimiento del eros es que en "el ins-
tante" -no dice la tyché, dice "el instante "- del encuentro, ¿qué encuentra
el sujeto? Una emoción que rompe por completo con su vida cotidiana,
con el antes, con el después. Y Kierkegaard insiste: desde el instante del
encuentro, la vida ha terminado. ¿Qué quiere decir?
El sujeto tiene un encuentro que podríamos escribir con un símbolo
abstracto. El instante del encuentro es del orden de una emoción específi-
108 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANA LÍTI CA
ca, la emoción del eros en el sujeto. En el fondo, en el tiempo 2, el instan-

te 2, ya está sometido a la nostalgia del instante 1. Kierkegaard no ha bla
de tiempo 1, tiempo 2; dice: el instante eterno que está en el origen. Si de-
jamos a un lado la connotación religiosa, el instante eterno significa la im-
posibilidad de recuperar el encuentro primero, que trastoca la homeosta-
sis de la vida cotidiana y la su0jetividad en el instante en que se produce,
y la conmoción es tan grande que el sujeto tiene una relación de reminis-
cencia con el instante. De allí la bella frase: "El joven descubre que, no
pudiendo ya dejarla, se consagra a rememorarla". ¿No significa acaso que
ya no se acuerda de ella? Se acuerda de la conmoción amorosa, y en pá-
ginas muy breves de formulación nada analítica, como es obvio, Kier-
kegaard nos indica en el fondo que el encuentro afectivo es fallido; es ver-
daderamente algo que merece leerse. A partir de ahí, lo que tal vez
sorprenda es que no hace de la repetición la desdicha del hombre; quizá
sea la desdicha de Regina. ¿Por qué? Kierkegaard tiene una idea positiva
de la repetición; cito algunos fragmentos del anexo, página 214, donde di-
ce lo siguiente, que da una clara idea de lo que espera de la repetición:
"La libertad teme que el cambio tenga el poder de perturbar su esencia
eterna". Y en la página 227: "Cuando se trata de proteger la personalidad
de la volatilización, la tarea de la libertad es, por así decirlo, ponerse en
juego en el acontecimiento". De allí la afirmación de una ética de la repe-
tición. Lo que intento hacerles entender es que, en el fondo, Kierkegaard
tiene la idea de que la repetición es una afirmación del ser en su singulari-
dad, mientras que el acontecimiento, los hechos de la vida, sus accidentes,
pasan al contrario sobre el ser, lo arriesgan, lo evaporan, lo dispersan.
Hay en él una oposición entre la elección estética, la ética del estetismo,
que consiste en escoger el instante, su variedad, las riquezas de los sucesos
de la vida, y lo que denomina la ética de la repetición, que es en realidad
una ética de la afirmación del ser. Lacan lo dice muy bien en la página
293 de los Escritos: lo que "se consuma en la repetición de Kierkegaard"
es "el agotamiento del ser". En otras palabras, aquí encontramos la "ho-
ra de la buena suerte" del sujeto en otros términos, pero con una nota co-
mún. Es preciso tenerlo presente si se quiere leer el texto de Kierkegaard,
porque cuando leemos las primeras páginas nos sorprende mucho al expli-
car que la repetición es la salvación entre la esperanza y el recuerdo: "La
repetición es una esposa amada que jamás nos cansa ni nos fastidia". Só-
lo nos cansamos del cambio de lo interesante, de lo que creemos novedo-
so. ¡Si viviera en nuestros días, el pobre Kierkegaard la pasaría muy mal ,
sin duda alguna!
Como ven, entonces, si quisiéramos oponer un término a la repetici ón
deberíamos elegir la diversión, la dispersión del ser en la presencia de los
instantes de la vida. Aquélla, por lo tanto, se opone como una elección éti-
COLETTE SOLER 109
ca, dice Kierkegaard, a la elección estética. Desde luego, él sitúa todo esto
en una visión religiosa del mundo, que no es en absoluto la nuestra ni mu-
cho menos, pero introduce algo muy interesante. Dice lo siguiente: "La vi-
da recupera pérfidamente todo lo que ha dado, sin conceder una repeti-
ción". Habla de la repetición como algo deseable, y la palabra danesa para
referirse a ella -ya señalé que para nosotros "repetición " vendría de " peti-
ción"-, según los traductores -no hablo de los daneses-, de hecho signifi-
ca "recuperación". No es la misma resonancia, en absoluto; el acento no
se pone en la falta interna a la repetición sino en lo que se afirma de mane-
ra reiterada en ella.
Entonces, una palabra más para terminar con Kierkegaard . Abandonó
a Regina, lo cual fue un drama espantoso para la familia y también para
él, y el mismo año que escribe La repetición se entera de que la muchacha,
desesperada, se ha comprometido con otro. Desde luego, queda sumido en
un sombrío furor que con seguridad ustedes tenderán a malinterpretar. En
su construcción simbólica no es eso; se trata, más bien, de que ella ha trai-
cionado la repetición, la ha traicionado profundamente al volverse hacia
otro, es decir, hacia la vida, hacia los instantes, hacia la ética de los instan-
tes acumulados. Ha traicionado lo que él había erigido como objeto abso-
luto de su amor; es una traición. Esta repetición kierkegaardiana que se
opone a la diversión y la dispersión, ¿excluye el encuentro, visto que pone
el acento en la insistencia de la afirmación reiterada del ser?
Yo diría que excluye el encuentro en su concepto. En su definición,
Kierkegaard excluye el encuentro, excluye la tyché y se inclina hacia la in-
sistencia del ser; pero lo interesante para nosotros es que en su historia, el
concepto de repetición se originó en el encuentro con Regina, por lo cual
podemos decir que éste es la causa accidental de la producción sublimato-
ria de ese concepto en Kierkegaard. Por otra parte, en el nivel mismo del
concepto de repetición, el encuentro sólo queda aparentemente excluido.
En efecto, ¿qué puede repetirse sino, justamente, lo inaudito, ese algo del
sujeto que se manifestó en el instante del encuentro amoroso con Regina?
De modo que es una repetición del instante eterno, de un instante que él,
de alguna manera, quisiera fuera del tiempo. Kierkegaard sitúa la repeti-
ción como cumplimiento de la libertad, no como lo que la perturba, la
aplasta, sino, al contrario, lo que la cumple. Se comprende por qué los
existencialistas encontraron inspiración en él. Es efectivamente la idea de
que afirmar lo que se manifiesta del ser en la existencia contingente del en-
cuentro primero es la repetición de Kierkegaard. Supongo que notarán las
aclaraciones laterales que esto aporta a la repetición en psicoanálisis, pero
al mismo tiempo es evidente que hay un hiato.
El consentimiento dado a la repetición es una noción que podríamos
introducir, porque lo que se repite para un sujeto, a menudo para su pade-
11 0 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANALÍTICA
cimiento, es sin duda la causa de q~e demande que le pongamos fin, que
termine, pero al mismo tiempo no sólo es algo necesitado por la estructu-
ra -por lo tanto, lo "que no cesa"- sino que la repetición, la única que es
necesaria, es el destino del hablanteser. Sin embargo, lo que no es destino
universal en la repetición es lo que afirma la singularidad propia de cada
uno. De manera análoga, cuandp Lacan habla de "identificarse con su sín-
toma al final de la cura", hay algo así, consentir e incluso asumir y -¿por
qué no?- reivindicar lo que cada uno plantea como único en su particula-
ridad, aunque sea de sufrimiento. Es evidente que esto no va con las reglas
de la normalidad, que todo marche como una seda para todo el mundo y
vaya bien, y que te mueras más normal que nadie. ¡Es, hay que decirlo, el
flagelo del discurso actual!
Quisiera introducir un planteo, que no llevaré hasta el final, sobre la
repetición y el acto. Para un sujeto, la "repetición del acto" es otra manera
de postular su singularidad, y la repetición es otra, que corresponde al
"hay inconsciente", escrito. El acto, por su parte, responde al "no hay" . El
acto verdadero interviene donde "no hay" escrito. Casi podríamos decir
que, en su definición fuerte, el acto, como la creación, es ex nihilo. Desde
luego, todo acto, cualquiera sea, tiene un entorno, un contexto. No llega-
remos al extremo de decir que el contexto es determinante. Está el contex-
to que empuja al acto, como decimos empuje a la mujer, y hay contextos
en los cuales se requiere un acto para responder a lo que sucede en la reali-
dad. En su definición misma, el acto compete a la contingencia de una de-
cisión, que inscribe un hiato en el orden de las causas, ya que el acto es
causal. Tenemos un pequeño materna para escribirlo, y si lo utilizamos lle-
gamos a lo siguiente: significante de una falta en el Otro, S(}..), y podemos
decir que el acto se inscribe en ese vacío. En ese sentido, todo acto autén-
tico se autoriza por sí mismo. Los analistas se dedicaron a imaginar que
"autorizarse por sí mismo" era verdaderamente una innovación propia. Si
lo prefieren pueden decirlo, pero la historia se les anticipó porque, aunque
no les guste, no fue el analista quien inventó el acto; se trata, más bien, de
que el acto analítico manifiesta en cierto modo la excelencia de un acto.
Puede decirse que el acto supone la exposición de la incornpletitud y la
inconsistencia del Otro, y es bien sabido que ese punto de estructura pue-
de ser recubierto. Puede ser recubierto por el sujeto supuesto saber, que di-
simula la hiancia del Otro. Puede ser recubierto y lo es por el Nornbre-del-
Padre, y también puede serlo por el fantasma. Quisiera referirme al par de
fórmulas de Lacan: "No hay acto sexual" y "no hay más que el acto se-
xual ". Con estas dos formulaciones aparentemente contradictorias, Lacan
trata de discernir algo muy preciso. Debernos agregar un pequeño comen-
tario al " To hay acto sexual". Podríamos decir: "No hay acto sexual " qu e
permita hacer proporción/relación, que permita escribir una relación se-
COLETTE SOLER 111
xual. Lacan lo comenta de la siguiente manera: "No hay acto sexual que
permita al sujeto afirmar la certidumbre de ser de un sexo". Es interesan-
te, porque significa que Lacan no sitúa el acto sexual como lo que permite
a cada uno saber de qué lado del sexo está. Aun cuando dice "no hay más
que el acto sexual" , no pretende decir con ello que el acto sexual permite
saber si somos hombre o mujer. No hay acto sexual que satisfaga la exi-
gencia del amor, esto es, lá exigencia subjetiva de unidad que hay en el
amor. El "ser Uno", "no ser más que Uno", es un gran tema que atraviesa
toda la civilización. Ningún acto sexual realiza el "no ser más que Uno ", a
causa de la objeción del goce, la objeción del plus de gozar. En la expe-
riencia es muy notorio que el acto sexual no satisface la exigencia subjeti-
va. Esto no quiere decir que no haya acto sexual satisfactorio; lejos de ello.
Incluso podríamos decir que sucede lo contrario: Lacan habla en alguna
parte del éxito del acto sexual, que constituye el fracaso de la propor-
ción/relación. Esto significa que la exigencia subjetiva interna al sexo no es
satisfecha por el acto sexual, y en la experiencia habría mucho que estu-
diar, en especial las reacciones diferenciales de ambos sexos luego del acto.
En este aspecto, y si nos atenemos por el momento a la clínica diferencial
de los dos sexos, fenómenos bastante característicos como la propensión
de ciertos sujetos hombres a huir del lecho sexual inmediatamente después
del acto deberían atribuirse a lo siguiente: no hay acto sexual que satisfa-
ga la exigencia subjetiva en cuestión. Además, ya más cerca de la filosofía,
el pequeño desarrollo de Spinoza en el que evoca la tristeza de las secuelas
del placer sexual debe incluirse en la misma problemática.
Por el lado de la mujer se trataría más bien de otra cosa. Sería más fre-
cuente, no universal pero sí frecuente, la exigencia de habla o presencia.
8
Les hablaba de la oposición conceptual entre el acto y la repetición y si

resumo, para retomar el hilo, debo decir que la repetición es la marca que
compromete el porvenir, mientras que el acto es, por su parte, emergencia
que gobierna el futuro y, llegado el caso, lo cambia, cuando es un verdade-
ro acto. En segundo lugar, la repetición es una contingencia inscripta co-
mo necesidad o, digamos, convertida en necesidad, mientras que el acto
también es, en efecto, una contingencia, pero una contingencia que conlle-
va efectos y es confirmada por ellos: el acto se demuestra a posteriori por
esos efectos. La repetición es el sello en el cual se reconoce a un sujeto, su
estigma, en tanto el acto es decisión, que siempre toma al sujeto por sor-
presa. En referencia a ese sello en el cual se reconoce un sujeto y que hizo
que Kierkegaard pudiera valorizar la repetición, valorizarla como aquello
mediante lo cual el ser persevera en su ser, les leeré la siguiente frase de es-
te autor: "Las naturalezas profundas no pierden nunca el recuerdo de sí
mismas y jamás se convierten en otra cosa que lo que han sido". Como
ven, aquí tenemos la repetición valorizada como el sello, la marca propia;
por último, el acto introduce lo nuevo, y la repetición también, curiosa-
mente. Es un punto que no desarrollé, mencionado por Lacan en su Semi-
nario 11 y que figura en Kierkegaard: la verdadera novedad, dice, es la re-
petición.
Con la salvedad de que la novedad del acto y la novedad de la repeti-
ción no son idénticas; el acto introduce lo nuevo en el discurso mientras
que, en contraste, la repetición introduciría más bien lo renovado, no pre-
cisamente en el discurso sino en el plano del goce. Punto que todavía no
desarrollé. Bien, éstos son algunos recordatorios para ponerme un poco al
tono de esa oposición. Al final del seminario anterior estaba ilustrando el
1
114 LA REPETICIÓN EN LA EX PERIENCIA ANALÍTI CA
lugar del acto en la experiencia, a partir de esas dos fórmulas de Lacan

que aparecen en su informe del seminario sobre la lógica del fantasma. Las
cito de manera más literal: "No hay acto sexual supone: que tenga el peso
suficiente para afirmar en el sujeto la certidumbre de ser de un sexo " . La
segunda fórmula: "No hay más que el acto sexual implica: del cual el pen-
samiento tenga motivos para defenderse dado que el sujeto se hiende en
él". Yo había comentado el "nÓ hay acto sexual", no hay acto que consti-
tuya relación, lo cual quiere decir: la repetición compete a la escritura ,
mientras que el acto no escribe la relación sexual. Escribe tan poco, inclu-
so, que su éxito es el fracaso de la relación, cosa que podemos comentar
así: el éxito del acto se sustenta en la función fálica, que no hace relación,
y el acto no da acceso al Otro sino únicamente al goce fálico y al resto que
es el objeto a. Retomo ahora la segunda fórmula . " No hay más que el acto
sexual": lo que importa es que si "no hay más que el acto sexual " , a falta
de escritura de la relación, sólo él permite acercarse al Otro -no dije alcan-
zar-, al Otro del sexo, o habitar, si lo prefieren, sus proximidades . Pero al
mismo tiempo es un acto impensable, razón por la cual Lacan dice: no hay
más que el acto "del cual el pensamiento tenga motivos para defender-
se .. . ", acto impensable porque todo lo que se piensa, todo lo que piensa,
nunca determina más que al sujeto y no lo que está en juego en el acto se-
xual, y tampoco al partenaire sexual. Así, no hay sujeto supuesto saber, ni
del acto ni del sexo. Doble falta . Hay que decir que ése es el drama del his-
térico, que no es necesariamente mujer, y que en ambos casos se hace un
drama , justamente, de la impotencia del saber para saber el objeto que,
cuando es mujer, ella misma es en la relación en cuestión . Eso es lo que
inscribe la línea inferior del discurso histérico en el cual hay una barrera,
la barrera de la impotencia que separa el saber y el objeto, y que llegado el
caso se traduce como la impotencia del saber para animarse con el deseo.
Entonces, lo que la histérica quiere o querría no es sólo un hombre, lejos
de ello; sería un hombre que supiera, pero no que supiera cualquier cosa.
Cuando Lacan dice que la histérica quiere un hombre que sepa hacer el
amor, sería muy reduccionista tomarlo en el sentido de que lo que quiere
es la actuación erótica. Después de todo, ésta puede encontrarse y no com-
pete, como lo prueba la experiencia, a lo imposible sino al encuentro, a la
contingencia.
En cambio, lo que no se encuentra, para mayor perjuicio del sujeto his-
térico, es un hombre que sepa, que tenga un saber a la altura de la exigen-
cia de la relación, por así decirlo, un saber que no deje resto, que no deje
ese resto al margen del saber que es el objeto. El acto se implanta precisa-
mente donde el saber está en falta, de allí la necesidad de su reiteración. Si
el acto se implanta donde el saber está en falta -el saber del sexo, especial-
mente del Otro-, hay una lógica que, en cierto modo, impone su reitera-
COLETTE SOLER 115
ción, a falta de su capacidad de inscribir la relación. El acto aparece don-

de eso no está escrito, mientras que la repetición supone la inscripción, el
escrito. Sin embargo, si bien el acto aparece donde eso no está escrito, no
hay que perder de vista que está condicionado por el discurso. Aparece
donde el saber está en falta, sin duda, pero aparece en el discurso. Por eso
Lacan señala en su seminai'io El reverso del psicoanálisis que no hay acto
al comienzo; un acto al comienzo sería un impensable, y aquí Lacan vuelve
a la escritura: en el comienzo era el verbo. Desde luego, se puede discutir
si el verbo no es acto, si el "Hágase la luz" está más cerca del acto creador
que del poder del verbo, pero al menos esta frase: "en el origen era el ver-
bo'', indica, conserva una huella de la preeminencia del discurso. Por eso,
además, Lacan critica a Freud, ya que éste, en Tótem y tabú, instaura un
acto inaugural. ¿La idea del asesinato del padre es el acto inaugural de
qué? El acto inaugural de la civilización, el acto inaugural de una regula-
ción impuesta a las exigencias del goce, y de una regulación consentida: lo
cual equivale a decir que Freud hace del asesinato el acto inaugural del dis-
curso.
En este punto Lacan lo retoma en nombre del carácter antecedente,
siempre ya presente, del discurso. Ciertamente es posible preguntarse so-
bre los orígenes, y Dios sabe que en algunos lugares no se privaron y ni si-
~ quiera se privan hoy de hacerlo, pero lo que Lacan contribuyó mucho a
destacar -no fue el único- es que el origen del discurso es imposible de in-
terrogar porque siempre se lo interroga a partir del discurso. Para poder
interrogarlo haría falta un punto arquimédico, un punto de apoyo, un
punto fuera del discurso desde el cual se pudiera examinarlo. En conse-
1 cuencia, por creador que sea, el acto está condicionado por el discurso, cu-
ya función es ahondar, esbozar el lugar en el cual "eso quiere" algo, y
también el lugar donde "eso quiere decir" algo. El discurso produce el va-
ciamiento del goce, del goce mítico, primario, pleno, sin cortes. Ese goce es
mítico, por supuesto, y el discurso produce el vaciamiento a partir del cual
"eso puede querer", ya llamemos a ese "querer" deseo, voluntad de goce o
demanda. Por el momento importa poco. Entonces, podemos escribir el lu-
gar del acto; éste se inscribe donde se inscribe la falta del Otro:
Acto
S(.A) S(!)
En este sentido, pueden ver que es el mismo lugar del sujeto supuesto
saber, porque el S.s.S cubre esa falta, lo cual hace que entre el acto y el
S.s.S actúe un "o bien ... o bien". El acto supone ante todo que ese lugar
haya sido vaciado y, como solemos jugar con la fórmula de Freud, el fa-
116 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA A ALÍTICA
moso imperativo: "allí donde eso era, yo debo advenir", podríamos dec ir
lo siguiente: allí donde era el sujeto supuesto saber debe advenir el acto.
Con la salvedad de que antes habría que incluir otra fórmula: allí donde
era el inconsciente, el inconsciente ignorado, el análisis debe hacer advenir
al sujeto supuesto saber. Aquí, el "yo" ["je"] que debe advenir advendrá ,
pero no lo hará como un "yo" -[ "je" ] que sabe, como un yo [je] sapiente,
dado que aun si supiera algo, e incluso bastante más que algo, pues bien,
el saber es imposible de totalizar; se trata de una imposibilidad lógica que
no depende del sujeto y, por lo tanto, el "yo" ["je"] advendrá, sin duda,
pero lo hará como un "yo medio-dicho'', dicho sólo por la mitad y no del
todo, y además, no sólo como un "yo dicho a medias" sino como un "no
yo'', un "yo" [ " je"] destituido, que pasa -que puede pasar- al acto. Si lo
prefieren, un "yo actante [actant]'', lo cual no es muy francés pero, en fin,
podemos fabricar una expresión para hacernos entender.
El resultado será "medio-dicho, medio-acto", aunque la fórmula
"medio-acto" no es adecuada. Se trata más bien de que la realización del
"yo" ["je"], que Freud evoca en el "yo debo advenir'', no se produce de
manera unitaria sino dividida , en dos partes, una parte "medio-dicha" y
una parte de acto. Escribamos el acto analítico, el declinar del análisis:
Acto ~ (S.s.S) ~ Acto
A saber, que el acto analítico consiste en captar al sujeto en la transfe-

rencia, poner en funcionamiento el sujeto supuesto saber, pero en el fun-
cionamiento para el otro, para el sujeto analizante, y ahí hay una especie
de particularidad, como dice Lacan, e incluso algo que se asemeja a un en-
gaño: el señuelo, término que emplea Lacan. El engaño que ya no es soste-
nible para el analista es el de la consistencia del sujeto supuesto saber. El
analista restaura por su acto el señuelo que ya no es sostenible para él.
Desde luego, lo restaura para hacerlo trabajar y obtener un efecto, pero de
todos modos lo restaura para el otro, con la idea, la perspectiva de que ese
otro, a su vez, pueda relevar el acto analítico, por poco que haya llevado
su análisis hasta las últimas consecuencias. Ya tuve la oportunidad de in-
sistir sobre el hecho de que el "hasta el final del análisis" del que tanto se
habla, que se presenta a veces para el sujeto como el final de un túnel, no
lo es del todo; ese "hasta el final" es hasta las últimas consecuencias ex-
traídas. Es un "hasta el final" que compete más bien a la lógica.
En el entredós del acto que se releva, a saber, en el declinar de un psi-
coanálisis, ¿cuál es la función de la repetición? Ésta es una pregunta que
no voy abordar ya sino que la voy a dejar para un poco más adelante. Por
el momento me detendré en lo siguiente: ¿cómo se pasa de lo imaginario
del sujeto supuesto saber, que en ocasiones se traduce en impotencia, en
COLETTE SOLER 117
esperanza ante todo y luego en impotencia, como se pasa de ese imagina-

rio del sujeto supuesto saber a lo real de la estructura? Lo imaginario del
sujeto supuesto saber abre un campo de posibles: el saber posible venide-
ro, la curación posible venidera ... Por ello eso canta como cantan los ma-
ñanas venturosos, señala Lacan. ¿Cómo se pasa de esto a lo imposible que
Lacan escribe con su materna S}..? Aquí quisiera hablarles de un acto par-
ticular, especial, que no es el acto analítico sino el acto de fe.
El acto de fe, que está presente en la lengua y además en la experiencia,
en aquélla porque lo está igualmente en la experiencia de los sujetos reli-
giosos, es una expresión muy paradójica. Ya indiqué que había una para-
doja del acto analítico, consistente en sostener para otro un señuelo que ya
no es sostenible para el sujeto. Pero el acto de fe es aun más paradójico.
¿Por qué? Porque el acto en sí mismo, como tal, destituye al Otro, mien-
tras que la fe lo instituye: ése es el modo más simple y convincente de de-
cirlo. El acto de fe consiste en hacer caso omiso de lo imposible, en reins-
tituir un Otro donde hay un menos uno, Otro cuyo nombre, las más de las
veces, es Dios.
A
Dios
(-1)
Es exactamente la operación de la transferencia. Está construido de la

misma manera, salvo que en el acto de fe eso tal vez es más sabido. Para
no hablar del acto de fe completamente en el aire, voy a referirme a al-
guien que lo trató de manera notable, y que es siempre nuestro querido
Kierkegaard. El texto es Temor y temblor, escrito el mismo año que La re-
petición, y tiene para nosotros el interés adicional de ser un extenso co-
mentario del sacrificio de Abraham. El interés estriba en que Lacan, en su
seminario sobre los Nombres-del-Padre, pretendía partir de ese sacrificio,
del que habló en diferentes oportunidades. Si lo leen tal vez tengan algunas
dificultades como yo misma las tuve, porque el estilo de Kierkegaard, su
estilo de escritura, es verdaderamente especial y raro. Ahora comprendo
por qué le gustaba a Lacan. Es muy anticartesiano, si el estilo cartesiano se
define como el encadenamiento ordenado de ideas claras y distintas, tal
cual dice Descartes. Evidentemente, el encadenamiento de las ideas claras
y distintas excluye todo lo que es del orden de la historieta, la pequeña his-
toria, la anécdota, y en el dominio del concepto es indispensable un poco
de cartesianismo.
Lo especial de Kierkegaard es que pese a tener un estilo muy poco car-
tesiano no es anticonceptual, muy por el contrario, y lo sorprendente es
que en vez de introducir su concepto de repetición en el estilo conceptual
de los filósofos , lo hace con la pequeña historia de un joven enamorado, y
al describir toda clase de detalles menores, su viaje, el viaje del testigo .. . ,

aborda el concepto en un nivel que es el de cierta historia, relato. No se
trata tampoco de una ilustración o de los pequeños dibujos al margen del
texto, sino que la historia, la historieta, es necesaria para la introducción
misma del concepto. Entonces, en Temor y temblor, texto muy sorpren-
dente, se interroga sobre el personaje de Abraham. Se plantea una pregun-
ta que, con seguridad, no se nos habría ocurrido, ni a ustedes ni a mí. Se la
plantea tal vez porque se destinaba a una vocación religiosa, de modo que
tenía presente la cuestión de la prédica. La pregunta es muy simple: ¿se
puede predicar con respecto al caso de Abraham? ¿Por qué se hace esa
pregunta? Veamos cómo la introduce con una pequeña historia: imaginen
que el domingo, en el púlpito, predicamos sobre el caso de Abraham y que
el hombre probo que ha escuchado vuelve a su casa y, emocionado, arre-
batado de entusiasmo por el sermón, decide ir más allá de lo previsto por
éste; es decir, se le puede ocurrir la idea de que nada complacería más a
Dios que el sacrificio de su hijo querido. Si así sucediera, el sermón no ha-
bría dado en el blanco. Y Kierkegaard se hace una pregunta muy precisa:
¿qué distingue a Abraham de un asesino? Me parece que esta pregunta,
planteada en el seno de la religión, es extremadamente laica, y Kierkegaard
la formula en términos un poco más conceptuales, "desde el punto de vista
ético", que opone al punto de vista religioso. Dice lo siguiente: "Desde el
punto de vista ético la conducta de Abraham se expresa diciendo que qui-
so matar a Isaac; desde el punto de vista religioso, que quiso sacrificarlo.
En esa contradicción reside la angustia capaz de llevar al insomnio, y sin la
cual Abraham no es el hombre que es". El caso de Abraham le sirve para
definir qué es el acto de fe y por eso lo traigo a colación aquí. Kierkegaard
señala muy bien que en verdad no basta con decir -bueno, es su punto de
vista- que Abraham es quien estaba dispuesto a sacrificar su bien más pre-
cioso. "El sacrificio de lo más precioso " , dice -y esto es muy justo, a mi
entender-, no compete a la fe. Es una posibilidad abierta al hombre en ge-
neral, y Kierkegaard tiene el cuidado de señalar que no lo está menos para
las mujeres. "El sacrificio de lo más precioso", dice, no va más allá de lo
que llama "la resignación infinita" (pág. 124), que le parece al alcance de
cualquiera y no supone en sí misma una dimensión religiosa. Es tan cierto,
por otra parte, que al final del análisis evocamos a veces una dimensión de
consentimiento, resignación, aceptación ... en fin, algo que se le asemeja.
Cito una especie de elogio de la resignación que podríamos denominar
"los beneficios de la resignación": "La resignación infinita entraña la paz
y el reposo, y todo hombre que lo quiera, todo hombre que no se haya en-
vilecido [... ] puede hacer el aprendizaje de ese movimiento doloroso pero
que reconcilia con la vida. La resignación reconcilia con la vida y la resig-
nación infinita se parece a la camisa del viejo cuento: el hilo está tejido por
COLETTE SOLER 119
debajo de las lágrimas y blanqueado por ellas y la camisa está cosida por
las lágrimas, pero protege más que el hierro y el acero" (pág. 138) . Con
esto indica: el rasgo del sacrificio no constituye el acto de fe de Abraham,
y no sería capaz de fundar más que una posición de resignación que no
exige nada especialmente religioso.
Lo que constituye a su jyicio el acto de fe, cuando Kierkegaard dice ser
incapaz de hacerlo y lo considera fuera de su alcance, aunque sea comple-
tamente creyente, es el acto que, en virtud de lo absurdo, hace creer en que
lo imposible es posible. Y así comenta Kierkegaard a Abraham, la fe de
Abraham. Esa fe no se manifiesta en la actitud de levantar la espada sobre
la cabeza de su hijo; luego de que Dios le hiciera una promesa, y aunque
ésta se presente como imposible de realizar, su fe, en medio de la realidad,
con su anciana esposa, vista su edad y en virtud misma de lo imposible,
consiste en inscribirse en lo posible de lo imposible. Kierkegaard emplea
bellas expresiones: "la fe constituye el sello del absurdo'', y habla del "co-
raje de la paradoja"; nos describe un acto, un acto de fe, como el pasaje
entre lo imposible -y no el renunciamiento- y la certitud, entre lo imposi-
ble y la realización. ¿Por qué lo menciono aquí? No para hacerles un elo-
gio del acto de fe, desde luego; podemos decir que "Kierkegaard plantea
que el acto de fe desafía la razón, que el acto de fe es el oscurantismo asu-
mido. No se trata de defender el acto de fe en nombre de Lacan o del psi-
coanálisis; no es ése mi objetivo.
Sin embargo, Kierkegaard sostiene con mucha claridad que donde sur-
ge lo imposible no se sigue necesariamente la resignación y tampoco el re-
nunciamiento, y que el acto de fe consiste justamente en no inclinarse ante
lo imposible. Para Abraham, entonces, en el marco de la religión, el acto
de fe se inscribe en la creencia en Dios. No es precisamente nuestra cues-
tión como psicoanalistas, pero si lo señalo es para indicarles que donde
hay forclusión -debo introducir este término al que no recurrí hasta aho-
ra; utilicé en cambio "falta en el Otro"-, donde hay un punto de forclu-
sión, Lacan nos dice que "al empujar lo imposible hasta sus últimos reduc-
tos" -el punto de forclusión es lo imposible de escribir-, "el sujeto pasa al
acto analítico". Lo que digo es que, en el fondo, donde puede aparecer el
acto analítico también puede surgir la renovación del acto de fe. Quizá
pueda aclararse desde este punto de vista el "análisis interminable" de
Freud. Hay otro autor que ilustra claramente esta generación en el sentido
de eclosión, aparición, y que muestra que el acto de fe responde a la for-
clusión. Es Jean-Jacques Rousseau, en el Emilio , texto consagrado a una
utopía educativa.
En él Rousseau incluye un gran planteo que se llama "profesión de fe
del vicario saboyano'', en el cual expone su religión personal. Ese texto in-
cluido en el Emilio suscitó un gran escándalo e hizo que la obra fuera con-
denada por la Sorbona y su autor, como se decía en esos tiempos, "recla-

mado en captura" y amenazado con ir a dar a la Bastilla si no huía. Rous-
seau, relacionado con la forclusión en cuanto sujeto psicótico, genera al
Otro allí donde éste falta; el acto de fe genera al Otro. En un aspecto, el
Otro siempre está presente antes; en otro, lo genera el acto de fe. Sería in-
teresante estudiarlo, hay en el yroceder de Rousseau una vertiente cartesia-
na. ¿En qué sentido? No en las ideas claras -no me refiero a eso, aunque
Rousseau también tenga las ideas claras-, rasgo de Descartes que no en-
cuentro en él. Descartes inicia su camino mediante el rechazo de todos los
saberes elaborados, lo que llama la "duda metódica", pero va a quedar al
menos un punto de certeza, el cogito: "pienso, luego existo". Los saberes
que rechaza son los saberes laicos. En Rousseau hay un rumbo un poco
análogo: rechaza todos los saberes de los doctores de la religión, todo el
saber elaborado por los doctores de la revelación, por las autoridades reli-
giosas que se sitúan como intermediarios entre el sujeto y el Ser Supremo.
Rousseau barre todo eso de un plumazo y su "profesión de fe del vicario
saboyano" es: ¡yo, Rousseau, os digo qué es Dios el Padre y cuál es mi re-
ligión, pero os lo digo sin intermediarios, sin intérpretes de las Escrituras!
La cuestión sería saber si su dios se acerca más al dios de los filósofos, que
no es otra cosa que el sujeto supuesto saber, o al Dios de Abraham. Lacan
distingue dos aspectos de Dios. En su texto sobre "La equivocación del su-
jeto supuesto saber" considera que el otro nombre del sujeto supuesto de
saber es Dios, el dios garante de las verdades.
Es el dios de los filósofos, el dios de Pascal, el dios de Voltaire, y Lacan
lo distingue del Dios de Abraham que no es sujeto supuesto saber o, en to-
do caso, no lo es únicamente, sino un sujeto supuesto querer y gozar. Creo
que el dios de Rousseau está un poco entre los dos, tema que sería digno
de un estudio. ¿En qué desemboca, en qué posible desemboca el trayecto
que, en el análisis, va de la impotencia a lo imposible? Mi planteamiento
de hoy consiste en subrayar que la verificación de lo imposible, hecho liga-
do a la estructura del lenguaje, no evita necesariamente el acto de fe. Aquí
hablo del acto de fe transferencia!, abandono a Kierkegaard y el Dios de la
religión y vuelvo a nuestro terreno. Retomo el hilo de la cuestión de la re-
petición.
¿Cuál es la función de la repetición en la transferencia? No voy a tratar
esta cuestión a fondo aquí, pero me gustaría situarla. En su Seminario 11
Lacan distinguió nítidamente los conceptos de transferencia y repetición,
pero también señaló que la primera conduce a la segunda. Situamos la
transferencia por medio del sujeto supuesto saber, que no es un artificio
del dispositivo; el sujeto supuesto saber obedece a la palabra misma, al he-
cho de que cuando postulamos una palabra o un significante -escribámos-
lo S1-, cuando postulamos ese S1, hay de inmediato un llamado a un S1
COLETTE SOLER 121
que forme una cadena, y cuya función es dar sentido a ese S1 representante
del sujeto. En ese aspecto, el sujeto representado por el significante es un
sujeto supuesto en la cadena. ¿Cómo se presenta en la experiencia la laten-
cia del sujeto supuesto saber?
S1
Se presenta en la experiencia de manera muy simple: como una convic-

ción de que "eso quiere decir algo", sea el síntoma del que nos quejamos,
sea lo que estamos profiriendo. La convicción de que "eso quiere decir al-
go", en otras palabras el sujeto supuesto saber, se presenta en la experien-
cia como una significación de significación: un redoblamiento de la signi-
ficación . Advertirán enseguida su equivalencia exacta con la certidumbre
del psicótico que responde al surgimiento del significante en lo real. Por lo
demás, como lo señalé en otra ocasión, cuando Lacan, en su texto " De
una cuestión preliminar", quiere situar la certidumbre del sujeto psicótico,
utiliza esta expresión: "una significación de significación " . En este punto
podríamos destacar los pequeños acentos delirantes que la transfe rencia
engendra en el sujeto, a saber, la convicción -digo convicción par a di stin-
guirla de la certidumbre psicótica- de que todo quiere decir algo , todo se
pone a significar, y en la proliferación de las significaciones, la significa-
ción de significación de significación, también puede suceder que nos per-
damos y terminemos bien enredados.
En segundo lugar, esa significación de significación, cuando se dirige al
analista, lo instituye como un sujeto supuesto saber. ¿De saber qué? Aquí
no debemos precipitarnos, como tampoco lo hizo Lacan; co mo sa ben, éste
evita decir "de saber la verdad", porque la verdad, sin duda, no se sabe. Se
lo supone sabedor de lo que eso quiere decir o, al menos, se supone que
sabe manejarse de tal modo que pueda surgir la respuesta al "¿ qué quiere
decir eso?", por lo cual se espera de él la interpretació n: la interpretación
que diga qué quiere decir. ¿Qué sucede en el declin ar de l su jeto supuesto
saber puesto a trabajar? El sujeto descubre que, haga lo que hiciere y dure
eso lo que durare, y aunque multiplique los an álisis, siempre quedan di-
chos posibles. En otras palabras, descubre que lo que " eso quiere decir"
nunca se dice sino a medias, sólo se evoca en un medio decir y, en definiti-
va, cuando se esperaba el saber que diera sentido a las producciones del
sujeto, lo que hay en el horizonte es un -1.
Escriban, si quieren, significante de /Á. En suma, cualesquiera sean los

efectos de sentido que se engendran en un análisis, ésta es una estructura
recurrente, es la estructura recurrente de la asociación libre, y en cualquier
momento de ese análisis todo lo elaborado puede escribirse con un S1 úni-
co al que aún le falta un significante que le diese sentido. Lo cual quiere
decir que lo que tiene peso en el registro del sentido es el sinsentido. El
analizante hace la experiencia del fracaso de la búsqueda de sentido, no
porque éste no se produzca, sino porque, cualquiera sea el sentido produ-
cido, su horizonte es el sinsentido, y eso se despierta dolorosamente en el
sujeto, a menudo de una manera patética. Llegado el caso experimenta co-
mo dolor el sinsentido de la vida, pero ese pathos revela una estructura
que condena al sujeto a navegar entre impotencia e imposible.
¿Cuál es el lugar de la repetición en ese movimiento, ese recorrido? La
repetición no da sentido al sujeto sino que, insiste Lacan, lo escinde, en el
sentido del sujeto representado por el significante. Si situamos la repetición
en su lazo con el significante inconsciente, podemos escribirla del lado de
S2, es decir, no del lado que representa al sujeto, con la condición de no ol-
vidar que en el discurso del amo Lacan escribe aquí "imposible" : es impo-
sible que S1-S2 constituyan una cadena; en el discurso del analista, los dos
términos, el representante del sujeto y el saber inconsciente, se escriben en
la línea inferior, separados por la barrera del goce:
imposible
S1 ~ S2
11
Si la asociación libre revela la falla estructural del Otro, la repetición

revela otra cosa: que hay inconsciente pero, cuidado, no en el sentido de la
cadena del sujeto, hay inconsciente en el sentido de un saber sin sujeto, un
saber que no determina al sujeto como tal y que, sin embargo, pude llamar
antes "el sello del sujeto " . No me contradigo, empero, dado que se trata
de un saber que no marca al sujeto sino su cuerpo, cosa que Lacan dice en
1973, en .. . ou pire. Sin duda, tocamos aquí puntos muy difíciles pero, co-
mo pueden advertir, ni bien lo decimos de ese modo nos damos cuenta en-
seguida, y podríamos habernos dado cuenta en 1973, de que el S2 escrito
por Lacan tiene dos status. En su seminario RSI de 1976 los distingue con
mucha precisión como símbolo y síntoma. Desde el momento en que ha-
blamos del S2 como significante segundo, que llega a dar sentido al prime-
ro, estamos en el campo del símbolo, lo que Lacan llamará en 1975 sím-
bolo; además, está el S2 como saber que no determina al sujeto sino que se
COLETTE SOLER 123
correlaciona con el objeto mismo, con el goce. Y también, cuando en lugar

de marcar el encadenamiento marcamos el hiato entre S1 y S2, comprende-
mos la necesidad vigente en las elaboraciones ulteriores de Lacan de distin-
guir los goces, el que llamará "goce del U no", que es el goce fálico, y el
que denominará goce del Otro.
He introducido un poc9 abruptamente en mi desarrollo algo que no
había planteado hasta aquí, el lazo entre la repetición y el goce. Señalé que
en el primer momento de "La carta robada" hay cierta indistinción entre
el inconsciente como cadena y la repetición; en el Seminario 11 el acento
se pone sobre el encuentro fallido y en el capítulo sobre la repetición casi
no aparece el término "goce". En cambio, y paso ahora al tercer momen-
to, en el seminario El reverso del psicoanálisis la repetición se correlaciona
de manera muy explícita con el goce y Lacan alude a los textos de Freud
de 1920 para caracterizarlos como el punto de reversión de su descubri-
miento. Como saben, al principio decía: no hay nuevo descubrimiento, es
la reafirmación del descubrimiento del inconsciente. Ahora habla del pun-
to de reversión del descubrimiento y expresa de manera muy categórica
que, aproximadamente hasta 1920, con los textos en torno de la interpre-
tación de los sueños, lo que Freud había descubierto era el inconsciente, y
todas las formaciones de éste no llevan más allá del descubrimiento del de-
seo inconsciente. En 1920, por el contrario, logra introducir la considera-
ción misma del goce.
Dice Lacan (pág. 50 y sigs.): "Nada parecía imponer en un primer
tiempo, el de la articulación del inconsciente, lo que Freud se vio en la ne-
cesidad de introducir en su enunciación en un segundo tiempo. El incons-
ciente permite situar el deseo: ése es el sentido del primer paso ya integral
de Freud, no sólo implicado sino verdaderamente articulado y desarrolla-
do en la Traumdeutung. En cuanto a la repetición, ¿qué la necesita? La ne-
cesita el goce designado en términos propios". Será preciso que enuncie-
mos el goce como encuentro fallido, y articulado a la repetición. ¿En qué
forma introduce Freud la repetición? En la forma de un displacer paradó-
jico que el sujeto no abandona, al cual parece apegado, y Freud no en-
cuentra otra manera de expresarlo que decir: va contra la vida, lleva en su
seno la muerte.
¿Cuál es la contribución de Lacan? Curiosamente, en El reverso del psi-
coanálisis él mismo designa en tercera persona su aporte sobre el tema de
la repetición, cosa que hace bastante raramente. Dice: "El aporte de Lacan
consiste en introducir la consideración del rasgo unario en la relación con
el goce". ¿Qué es lo que llama "rasgo unario"? Dice que es un palote, una
marca; su mejor representación es el trazo de la escritura. ¿Por qué es el
aporte de Lacan? Éste lo toma de Freud; el rasgo unario aparece precisa-
mente en Psicología de las masas y análisis del yo, en el capítulo donde se
124 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANALÍTI CA
desarrollan las tres identificaciones.~Lacan extrae el rasgo unario de la se-

gunda identificación, que es la de Dora con su padre por medio de la tos,
con la salvedad, como podrán advertir, de que no es el rasgo unario de la
repetición sino el de la identificación del sujeto. Hay que tenerlo mu y en
cuenta; de lo contrario nos perderíamos en el asunto de los S1 y S2. Freud
hizo de él un rasgo de identific'!ción del sujeto que, por lo tanto, puede es-
cribirse de la siguiente manera:
La tos identifica al sujeto Dora. ¿Cuál es el sentido de esa tos, dado por
todo el contexto desarrollado por la joven? Su sentido procede de la rela-
ción con el deseo del padre. El mismo Lacan, en un momento de su ense-
ñanza y especialmente en "Subversión del sujeto", utiliza el rasgo unario
como rasgo de identificación; el ideal del yo es un rasgo de identificación
del sujeto o, mejor, un representante del sujeto. Cuando Lacan nos habla
del rasgo unario en la repetición, no diré que es un rasgo que identifica el
goce, pero sí podemos caracterizarlo como un rasgo de goce. No llegare-
mos a decir que es el representante del goce porque éste no habla; en ese
sentido, es una marca que tiene efecto de goce. El efecto de goce se define
por su separación con respecto al placer, a punto tal que al leer ese semi-
nario terminaríamos por concluir que cuando hay displacer, hay goce. Es
pienso ver entonces cuál es el efecto de esa marca en el nivel del goce y no
del efecto sujeto.
9
En el punto de desarrollo en el que me encuentro, creo que es preciso

tratar de captar la lógica que preside las tres afirmaciones sucesivas de La-
can sobre la repetición. Al menos las tres que he puesto de relieve.
La primera, como recordarán, ligaba la repetición a la insistencia de la
cadena significante, y recalqué mucho el hecho de que en esa etapa el pro-
pio Lacan no distinguía con claridad los conceptos del inconsciente y la re-
petición. La segunda afirmación es la que define la repetición por medio
del encuentro fallido. De modo que en 1964, en el Seminario 11, Lacan no
hace hincapié en una insistencia sino en la presentificación de una pérdida.
La tercera, que abordé anteriormente a través del seminario El reverso
del psicoanálisis, es la que dice que la repetición es una necesidad del goce
o, con otra fórmula, que éste apunta a ella. Me parece que es preciso llegar
a comprender cómo es posible, en cierto modo, la cohabitación sin contra-
dicciones de esos tres acentos sucesivos. Digo "sin contradicciones" por-
que no creo que las haya.
Es un hecho cierto que la exploración del inconsciente condujo al des-
cubrimiento de la repetición en la experiencia analítica. Es necesario, por
lo tanto, aprehender claramente la solidaridad existente entre el incons-
ciente y la repetición. En el fondo, creo que las tres afirmaciones encuen-
tran su punto de articulación, se ligan entre sí, justamente a partir de la
función del rasgo unario. A partir de ella podemos comprender la solidari-
dad entre el inconsciente, la pérdida incluida en la repetición y el registro
del goce.
Recuerdo ante todo que el rasgo unario -el trazo que Lacan caracteriza
como rasgo de escritura-, el palote de escritura, es el elemento de base del
inconsciente en cuanto éste tiene una estructura de lenguaje. La estructura
126 LA REPETICIÓ E LA EXPERIENCIA ANALITICA
de lenguaje implica más que el rasgo: implica además un orden, una com-
binatoria, leyes combinatorias . o obstante, el rasgo es el elemento de ba-
se del inconsciente y más precisamente del inconsciente como saber. En ese
nivel Lacan puede recurrir a la teoría de los conjuntos y a su lógica propia
para esclarecer algo del psicoanálisis . .\iie referiré a ello más adelante.
Por el momento quisiera detenerme en el lazo la relación entre el rasgo
unario y el goce. Diré ante todo , en términos generales, que el primero es
un operador en el plano del goce, y que su operación es doble. Es una ope-
ración de engendramiento del goce y, a la ez, de vaciamiento, de negati-
vación. ¿Qué nos permite decir, primer punto, que el rasgo unario engen-
dra el goce? Desde luego, el rasgo unario no engendra a los seres vivos, lo
cual puede parecer curioso. ¿Podemos hablar de goce en el nivel del ser vi-
vo, por sí solo? Lacan lo indica en El reverso del psicoanálisis: "No'', dice,
la dimensión de lo que llamamos goce, propiamente hablando, sólo se in-
troduce a partir del momento en que aparece el rasgo del significante. O al
menos el goce en cuanto es un goce correlacionado con el sujeto. Como
saben, en un momento Lacan planteó la siguiente pregunta: ¿gozan las
plantas, el lirio de los campos? En El reverso del psicoanálisis, página 206
de la edición francesa, no menciona el registro de la vida vegetal, pero
plantea la cuestión con referencia a la ostra y el castor, curiosa pareja. La
ostra ya aparece en la enseñanza de Lacan, pero el castor, no sé. Habría
que buscarlo.
En el caso de la ostra y el castor señala que no tendríamos motivos pa-
ra hablar de goce. Se trata, por supuesto, de una observación que apunta a
lo que llamamos goce en el psicoanálisis. Puesto que en el fondo, el castor
e incluso la ostra tienen un sistema nervioso y su organismo, como orga-
nismo vivo, es susceptible de dolor ... aparentemente. Ya no creemos como
Malebranche que el cuerpo del animal es una maquinaria. Como saben,
Malebranche era en este punto tan cartesiano, creía tanto en la dualidad
-lo que en la época se llamaba el alma y el cuerpo, que podríamos tradu-
cir como el sujeto y el cuerpo-, que consideraba que el animal, dado que
no tenía alma -supuestamente, se entiende-, no era sino pura extensión.
¡Y para demostrarlo molía a puntapiés a su perro, que aullaba de dolor!
Pero no conmovía a Malebranche.
Ya no coincidimos con él, pero lo cierto es que lo que llamamos goce
no depende de la mera sensorialidad del cuerpo. El goce se introduce cuan-
do, por el rasgo del significante, el cuerpo, digamos natural, el organismo
vivo, se separa, se distingue de lo que Freud denominó libido. Ésa es una
tesis muy vigorosa de Lacan, a saber, que hace falta el significante para se-
parar lo que pertenece al registro del cuerpo y lo que pertenece al registro
del goce propiamente dicho. En su funcionamiento como organismo, el
cuerpo no implica el goce, al menos el goce propio del hablanteser. Ésa es
COLETTE SOLER 127
la razón clínica, por otra parte, de que los fenómenos del goce se adviertan
más bien por un desarreglo del funcionamiento del organismo, de su ho-
meostasis. La divina homeostasis que, a veces, nos lleva a olvidar que un
sujeto se sostiene de un cuerpo. Así, en efecto, el goce se introduce más
bien como más allá del placer, que a su vez no debe tomarse en sus formas
orgásmicas sino, mejor, en ºla forma asignada por Freud, de menor tensión,
de olvido, que va a la par con el olvido del funcionamiento del cuerpo. En
ese sentido puede decirse que en el caso del hablanteser el rasgo unario in-
troduce la dimensión del goce en su distinción con respecto a la funcionali-
dad del cuerpo.
Pero al mismo tiempo, de manera correlativa a ese engendramiento, el
rasgo unario también produce la borradura: la borradura del ser vivo en
su carácter no marcado. Introduce por lo tanto el goce, no en la forma de
un plus, sino de una pérdida. Aquí retomo una frase de Lacan en el mismo
seminario: "La dimensión del goce se introduce en el ser del sujeto por el
objeto perdido, y lo hace como goce a recuperar". Sin duda debemos pre-
guntarnos qué es el "ser del sujeto". Creo que podemos decir que el ser del
sujeto no tiene otra definición que su falta en ser. Lo cual permite que La-
can pueda precisar, en su seminario Aun, de 1973: "Un sujeto como tal no
tiene mucho que ver con el goce". El sujeto "como tal" es, más bien, idén-
tico a la elisión de goce, correlativo del vaciamiento de goce y por lo tanto
idéntico a la cosa en cuanto está barrada. Puedo recordar aquí el materna
que había propuesto Jacques-Alain Miller y que lo indicaba con mucha
precisión. Lo escribía así:
A
Cosa ---7 g
J
(goce)
El Otro sobre la cosa o el Otro sobre el goce tiene un "efecto-sujeto",

lo cual, por otra parte, da dos estados de lo que Lacan va a llamar la Co-
sa. Podemos llamar Cosa el goce supuestamente no marcado, pero Lacan
también dice, en su "Observación sobre el informe de Daniel Lagache": la
Cosa no es más que el sujeto del deseo. En efecto, el sujeto del deseo es la
Cosa en cuanto está vaciada de goce. Así, el "ser del sujeto" se reduce a la
falta de deseo, y en el nivel significante sólo puede manifestarse como pre-
gunta. Noten que en el grafo el sujeto se sitúa en dos preguntas, una de las
cuales es la del Otro: Che vuoi?, "¿qué quieres?'', y la respuesta proviene
de otra pregunta, "¿qué soy?", en el sentido de "¿qué es yo [je]?". Esto
significa que el sujeto, como tal, nunca es presencia de goce; puede corre-
1
lacionarse con éste, pero en sí mismo, su "ser de sujeto" no es "yo " [ "je " ]
de goce. Bien, ya veremos dentro de un momento que ese ser del sujeto es
lo que Lacan formula en la teoría de los conjuntos como conjunto vacío.
Entonces, el goce -la dimensión del goce- se introduce en el "ser del
sujeto" por la dimensión del objeto perdido. Y aquí el rasgo unario es
causal, tiene una función caÚsal. Constituye, dice Lacan, "conmemora-
ción de goce". Cuidado, la "conmemoración de goce" no reproduce el
goce mismo. Es conmemoración de un goce perdido y que no se recupera ,
que no se desplaza en la conmemoración aunque quede algo de él. Por
eso el rasgo unario introduce la dimensión del goce, no como un Dasein,
como ser-ahí, sino en una doble forma: por un lado, nostalgia de la pér-
dida , y por el otro búsqueda de la recuperación. En otras palabras, el Uno
de la marca, el Uno del rasgo unario, no programa en sustancia más que
el encuentro fallido, el encuentro fallido entre nostalgia y búsqueda. Lo
cual hace que Lacan pueda decir: "Sólo hay marca para la muerte " . La
marca para la muerte es, en el fondo, una manera de aludir a la dimen-
sión castradora de la marca . Y yo me preguntaba: ¿podríamos hablar de
una marca para la vida? La vida, lo que recibe ese nombre, deja sin duda
trazas, huellas, en especial las huellas sobre el cuerpo pero también en el
nivel del sujeto, lo que llamamos "memoria". Pero esas marcas no vehi-
culizan la vida misma; en cierto modo, no son más que el indicio de su
paso. Una marca de vida sería contradictoria, y en este punto me acorda-
ba del esfuerzo que hizo Jean-Jacques Rousseau en el Emilio para intentar
presentarnos, como invención ficcional, un ser, más precisamente un ni-
ño, que fuera lo que él llamaba " el niño dichoso y libre". En su texto esta
expresión es un leitmotiv, una cantinela. Se trata de un niño que Rous-
seau describe muy bien como no marcado por el lenguaje: un niño no
marcado. Hizo una especie de esfuerzo para presentárnoslo pero, desde
luego, no pudo sino construir una imagen. En varias ocasiones nos pre-
senta la imagen del niño dichoso y libre, imagen que hace mucho tiempo
caractericé como mortífera.
Hay una contradicción interna muy notoria en el texto de Rousseau: en
el momento mismo en que éste quiere describir al niño no marcado, está
obligado a hacerlo con el instrumento del lenguaje y su descripción del ni-
ño dichoso y libre toma la forma paradójica de un epitafio. De algo que se
asemeja a una fórmula de epitafio, porque él mismo nos pinta a ese niño
que brinca en la naturaleza, sin inquietudes ni restricciones, y concluye
con una frase que no recuerdo del todo pero que es algo así como "vivió y
fue feliz". De inmediato la descripción toma la forma de una imagen dete-
ni da y, en el fondo, advertimos que, pese a los esfuerzos de Rousseau , el
lengua je introduce la mortificación en la imagen de vida que él quería pre-
sentarnos.
COLETTE SOLER 129
En la misma línea, también podría hacer consideraciones sobre la me-

tonimia, que Lacan, como saben, caracteriza en su texto "Radiofonía",
contemporáneo del seminario El reverso del psicoanálisis, como "el lugar
del goce". Emplea allí la famosa expresión, tantas veces comentada, de
que "la metonimia traslada el goce a la contabilidad" . ¡Cuidado! Quiere
decir que sustituye el go<:e por el cifrado, y no que hace al goce contable
en sí mismo. Y que la metonimia transfiere tanto la pérdida como la pleni-
tud del goce, pues lo contable en éste es la serie de los rasgos. Serie de los
rasgos que vacía el goce, para no decir que lo reprime. Si decimos "la re-
petición está ligada al goce", el primer aspecto que debemos subrayar es
que lo está en el sentido de: pérdida del goce. En efecto, aquí podría volver
a mencionar la bonita frase de Kierkegaard: "La vida siempre recupera lo
que da, nunca concede una repetición". En verdad, la frase nos dice que
Kierkegaard comprendió con claridad la dimensión de entropía existente,
y que es inseparable de la operación del rasgo unario. También hay quizás
otra vertiente rápidamente mencionada por Lacan en Aun: la marca, gene-
radora de pérdida, es asimismo conductora; ésa es la expresión que em-
plea: "conductora de goce". Y utiliza incluso una curiosa expresión: "la
gloria de la marca", al hablar de la marca en el cuerpo. Me pregunto por
qué la emplea, ya que es, debemos reconocerlo, una singular expresión.
Sea como fuere, la marca es "conductora de goce", lo cual significa que
identifica el cuerpo como objeto, y no con el más allá del cuerpo funcio-
nal. Lacan se refirió a menudo a la función de los tatuajes, las cicatrices,
etc. La función, en el fondo, de las marcas: la marca en su función erótica.
La marca en su función erótica que, por otra parte, se capta con claridad
en contraste con la exigencia de la belleza sin marca, de la exigencia del
cuerpo no marcado presente en la exigencia de la belleza pura.
No perdamos de vista -en todo caso, Lacan lo destaca- que esta marca
introduce sin duda el goce del Otro, pero también lo que él llama aquí, cu-
riosamente, "el goce del cuerpo propio" en el sentido de que la imagen
narcisista se sostiene en el objeto perdido. Y en el fondo , en el " niño di-
choso y libre" que Rousseau quería describirnos y del cual quería excluir,
forcluir -para utilizar el término justo- la dimensi ón de la pérdida , lo que
yo subrayaba hace un momento era que esa dimensión reaparece en su
pluma con la forma de epitafio que adoptan sus fórmulas, al parecer inad-
vertidamente para él, por lo demás.
Entonces, la repetición se sitúa precisamente en el plano de los efectos
del rasgo unario sobre el ser vivo que está sometido a ellos: "El ser vivo
sometido a esos efectos " , como dice Lacan en alguna parte. El rasgo una-
rio introduce la repetición al separar el autoerotismo de lo que Freud de-
nominó perversión polimorfa del niño. Hay que destacar, insisto, que el
rasgo unario actúa en lo real; actúa en lo real como la ciencia, como el sa-
ber de la ciencia, porque produce una modificación del ser vivo. Esa mo-
dificación se manifiesta clínicamente mediante la aparición de las pulsio-
nes parciales. Un aspecto muy importante es que las pulsiones -lo que
Freud llamó con ese nombre- no son naturales. En el animal no parlante
no hay pulsiones sino necesidades orgánicas. Y debemos señalar que eso
es lo que los anglosajones no •logran asimilar, en especial los ingleses,
agreguemos, probablemente debido a su tradición filosófica particular-
mente empirista. En fin, no conozco la causa; se podría hacer una tesis, un
estudio sobre ella.
Pero es verdad que ahora nosotros tratamos casi como una evidencia la
idea de que la pulsión no es natural, que no pertenece al ser vivo sino a la
cosa barrada, vaciada; sin embargo, como no estamos solos en el mundo,
es preciso demostrarla o, en fin, apuntalarla. El primer dato del que puede
partirse es el siguiente: no hay perversión polimorfa del animal. Si la cosa
obedeciera al cuerpo viviente podríamos esperar que los simios superiores,
por ejemplo -¡tal vez no el castor, por astuto que sea!-, manifestaran una
perversión polimorfa, pero no es así. No es así y, sin embargo, no carecen
de autoerotismo. El simio superior se masturba a más y mejor, por ejem-
plo, pero no es un perverso polimorfo como el niño. Entre el autoerotismo
y la perversión polimorfa del niño está la incidencia del Otro, que actúa
por el elemento basal del rasgo unario.
En este punto se introduce "el predominio de la mujer como madre",
expresión de Lacan en El reverso del psicoanálisis. Ese predominio se debe
al hecho de que ella dice, ordena, prescribe y la hacemos objeto de nues-
tras demandas. Si se quiere estudiar el tema de la sexualidad femenina y
del niño, antes de introducir la sexualidad femenina en el asunto es preci-
so introducir la palabra, es preciso introducir al Otro del lenguaje entre la
madre y el niño, puesto que lo fundamentalmente determinante de una
madre es ser parlante. Luego su deseo y su goce propios cumplen su papel
en cada madre, por supuesto, pero el punto de partida es ser parlante y
que enseñe a su hijo a hablar. ¿Qué quiere decir eso?
Cito aquí una notable expresión de Lacan: "La mujer, siempre como
madre, concede al goce el atreverse a la máscara de la repetición". ¿Qué
significa? Significa que permite al goce pasar por la pérdida, en primer lu-
gar por la pérdida anterior a la recuperación. Al enseñar al niño a hablar,
lo cual, en un inicio, quiere decir pedir, al enseñarle a pedir y a hacerlo co-
mo se debe, según se dice a los niños -"como se debe" y no de cualquier
manera, o sea, a pasar por la mascarada que impone el consenso social-,
pues bien, al obligar al niño a la demanda, la madre introduce el renuncia-
miento. El renunciamiento a lo que Lacan llama el goce cerrado y ajeno de
la madre. No en el sentido de goce propio de la madre, sino en el de goza r
de ella como objeto. En la actualidad se habla mucho, sobre todo en ps i-
COLETTESOLER 131
coanálisis infantil, de la relación de la madre con el goce y de los perjuicios

-se hace hincapié en ellos- del goce materno.
Hagamos también hincapié en los beneficios debidos al hecho de que
enseña al niño a pedir, vale decir que introduce el inconsciente, la dimen-
sión del rasgo, uno de los rasgos, del inconsciente. La función de destete
de la madre no consiste únicamente en privar del pecho a su hijo en un
momento determinado; su función es de destete en todos los niveles pul-
sionales, dado que las pulsiones se engendran por la demanda. Es entrete-
nido e interesante ver el vaivén, las fluctuaciones de los matices con que la
teoría analítica destaca la función de la madre. Y en este punto hay que
admitir que Freud no hace el mismo hincapié que quienes lo siguieron.
Freud insiste en el hecho -y su insistencia es tal que se advierte que es-
tá personalmente involucrado- de que la capacidad de amar a un ser, de
amarlo en todos los sentidos del término y sobre todo en el plano erótico,
no en el plano del amor ascético e ideal, tiene sus raíces en la madre. Se
arraiga, tiene su fuente en la relación del niño con la madre. Y Freud in-
siste en su vertiente positiva, para decir que aquel a quien la madre no
dio, digamos, las primeras experiencias de goce, aquel que no las recibió
en la forma debida, pues bien, ése es un ser que tendrá problemas con el
amor. Tal es la tesis de Freud que, por lo tanto, estaba lejos de la idea de
la mala madre y se inclinaba al contrario por la buena. Después, desde
luego, sus sucesores pensaron más bien en la madre demasiado privadora.
Es el caso de los anglosajones , quienes, al no lograr aprehender verdade-
ramente la conexión del lenguaje con la pulsión y la coyuntura de pérdida
que se asocia al lenguaje, lo imputan a la mala madre. Me parece que la
cosa es así de simple. Me explico de ese modo que hayan hecho tanto hin-
capié en la mala madre. La madre que privó al niño, que lo destetó dema-
siado pronto, mal, indebidamente, etc . Es que el destete trasciende com-
pletamente la maternidad. Mi uso de ese término aquí es un poco más
amplio que el habitual.
Entonces, ¿qué es exactamente lo que se repite? En definitiva, el acento
que Lacan pone sobre el rasgo unario permite pensar a la vez la conexión
de la repetición con el inconsciente y la diferencia de los conceptos de una
y otro. El rasgo unario es el elemento basal del saber inconsciente y no tie-
ne nada que ver con el habla: es escrito y estamos obligados a pensarlo co-
mo tal, puesto que su presencia se manifiesta sin consentimiento y a espal-
das del sujeto. La marca carece de palabra, aun cuando haya una función
de la palabra, para introducir la operación del lenguaje. La repetición, en-
tonces, no es la repetición de los rasgos unarios, no es el "retorno de los
signos", como decía Lacan en otro texto, y tampoco es rehacer lo mismo
que hacíamos antes; y tanto no lo es que Lacan, en el Seminario 11, dice
que "la repetición siempre es nueva" y la novedad la acompaña, lo cual se
-
132 LA REPETICI ÓN E LA EXPERIENCIA A ALfTIC A
demuestra en la experiencia, ya que la repetición siempre se manifiesta co -

mo sorpresa. Eso supone, claro, que la distingamos de la constancia del
fantasma, puesto que éste limita el deseo, lo sostiene y lo limita.
Para comprender cómo se ajustan la repetición y el saber inconsciente
hay un solo camino, la vía lógica, y por eso Lacan recurre a la lógica ma-
temática. Desde el momento e.n que advertimos que el inconsciente está
formado por rasgos significantes, podemos deducir que, en cierto modo ,
tiene el mismo funcionamiento que el saber formal del cual se ocupa la ló-
gica matemática; mismo funcionamiento no quiere decir mismo efecto. A
partir de allí se puede situar la necesidad de la repetición. Ya planteé la
idea de que la repetición es necesaria, ahora quisiera desarrollarla lógica-
mente, en el plano de la lógica.
La necesidad de la repetición obedece a la estructura del saber incons-
ciente. Al decirlo de ese modo me refiero a que no se debe a la inercia del
goce, no es lo mismo, y por eso distinguía hace un instante la constancia
del fantasma en su función de límite del deseo. Obedece a la estructura del
saber inconsciente, y en esto voy a detenerme ahora. La estructura del sa-
ber inconsciente es tal que hay algo que "no cesa de escribirse" y está liga-
do a ese saber. "Lo que no cesa de escribirse" es la definición de la necesi-
dad. Es necesario "lo que no cesa de escribirse". Esta necesidad que "no
cesa de escribirse" no es un imposible; no es lo mismo. Está correlaciona-
da con un imposible pero no lo es. Es bastante fácil comprenderlo. Un im-
posible de escribir puede traducirse por un "no hay" e incluso un "no hay
forma de", un "no hay" el término que sería preciso para escribirlo. Por
ejemplo, no hay el término que sería preciso para escribir dos sexos. O
bien no hay el término que haría falta para dar sentido, sentido definitivo,
categórico, al representante del sujeto, y no hay el término capaz de garan-
tizar la significación.
Tres formas de imposible que Lacan distingue en "El atolondradicho" .
Lo necesario se impone como un "hay " , un "hay escrito imposible de eli-
minar" , de borrar, un "hay necesariamente". ¿Cuál es ese "hay escrito"
que llamamos repetición? No es -cuidado, aquí voy a ir despacio- el escri-
to del rasgo unario. Si no me equivoco, ese escrito es contingente; no es
necesario. Que sea contingente quiere decir que se inscribe a partir del ac-
cidente, del accidente histórico. A partir de lo que Lacan llamó tyché, un
encuentro que puede ser, a veces, el encuentro fáctico de un goce: un apar-
tamiento de la homeostasis hacia el goce, que crea memoria.
El escrito del rasgo unario inscribe lo que advino, lo convierte en hue-
lla; en ese sentido el rasgo unario tiene relación con el pasado para un su-
jeto determinado. Casi habría que decir: después de la experiencia, el en-
cuentro, en lo sucesivo hay rasgo. Y ese "en lo sucesivo" implica, claro
está, un " hubo". Lo que se escribe necesariamente, en relación con la con-
COLETTE SOLER 133
tingencia del rasgo, es la escritura de un vacío. Adviertan que cuando se

habla de un vacío, hay que subrayar el "un". No es un "no hay", un "no
hay" de ausencia, de nada. Un vacío, como vacío, implica el "no hay", pe-
ro como "un vacío" tiene la consistencia de un "uno". Y en definitiva es
posible entenderlo muy bien a partir de la teoría de los conjuntos.
En ella se demuestra, o puede demostrarse, que cuando hay un conjun-
to de rasgos, está necesariamente implicado el conjunto vacío. Lo cual
quiere decir: no hay forma de postular un conjunto sin postular otro, que
es el conjunto vacío. Esta parte del conjunto más simple, de un elemento,
que llamaremos A para evocar al Otro; en la teoría de los conjuntos, des-
de luego, no se piensa en el Otro de Lacan, esto no es más que una coinci-
dencia. Cuando tenemos "un" elemento tenemos también el conjunto va-
cío inherente al primer conjunto, parte del primer conjunto. Lo cual quiere
decir que cuando escribimos un conjunto de un elemento, en realidad es-
cribimos un conjunto de dos elementos. Si tomamos un conjunto vacío, lo
escribimos como un "uno" de elementos.
o
A
Lo que se repite como necesariamente ligado al rasgo unario del signi-

ficante es esta estructura. En un momento, Lacan abordó la inherencia de
un vacío en el cual todo conjunto a partir del conjunto mínimo tiene un
elemento, y se valió de Frege para considerarlo desde el cero y el uno. En
el fondo, así como podemos decir "no hay uno sin cero", aquí decimos
que el uno del rasgo está acompañado del conjunto vacío. No estamos
obligados, por supuesto, a atenernos al conjunto de un elemento. El con-
junto del Otro no es un conjunto de un elemento sino de elementos múlti-
ples, pero pueden agregar todos los "unos" que quieran, hasta el infinito,
de algún modo, y se repetirá esta misma estructura.
En consecuencia, lo que se inscribe necesariamente no es el rasgo en sí
mismo sino la unión, la solidaridad entre el rasgo y el conjunto vacío. Este
conjunto vacío no es otra cosa que la $. La $de Lacan como lugar vaciado
en el cual los significantes pueden y van a inscribirse. Porque para inscribir
significantes hace falta un lugar. Adviertan que podríamos comparar estos
planteas lógicos con la imagen -lo era- que Lacan empleaba en la "Obser-
vación sobre el informe de Daniel Lagache", donde decía que el sujeto, el
lugar del sujeto, es "un círculo quemado en la selva de las pulsiones". Ese
círculo quemado, esa imagen de claro en el medio de la selva -se trata de
134 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANAL1TICA
una imagen y no de la teoría de los conjuntos-, está en estricta conformi-

dad con esta lógica; esto es, la selva de las pulsiones representa el conjunto
de los significantes correlacionables con las pulsiones y por lo tamo lo ins-
cribimos como el "uno" del rasgo, y el sujeto es el lugar vacío, a la vez va-
cío de significantes y de goce, ambas cosas al mismo tiempo. o perdamos
de vista la doble función del significante a partir de aquí: una vez inscrip-
to el lugar del sujeto, el significante va a poder asumir su función identifi-
catoria, va a poder identificar el conjunto vacío del sujeto, y en eso difiere
de la función de vaciamiento del goce.
¿Y la repetición, entonces? No es otra cosa que la reiteración de esta
estructura. La estructura del "uno", conjunto vacío { 1 . 0 }. Y aquí vemos
el ajuste de los maternas de Lacan, cuando escribe Sí/.., significante de una
falta en el Otro. Ese significante no es el significante que identifica al suje-
to sino el que identifica esta estructura de la repetición. Pero ésta, a su vez,
no es sino lo que Lacan escribe a minúscula. Pero cuidado, a minúscula
como consistencia lógica. La consistencia lógica del objeto a, si no me en-
gaño, no es otra que la estructura de la repetición. El objeto a no es el
"uno" significante, no es el rasgo unario y tampoco el conjunto vacío. Es
el nombre, la letra que Lacan produjo para designar lo insaciable de la re-
petición. Insaciable es, en cierto modo, una palabra con connotación psi-
cológica, y traduce lo necesario lógico. El objeto a es el nombre de la es-
tructura indefinidamente repetida, que manifiesta en el fondo la
imposibilidad de totalizar el saber: el nombre que se da al hecho de que el
saber es no todo. Para terminar, entonces, a partir del elemento basal, ras-
go unario, podemos distinguir un S1 y un S2, con los cuales Lacan podrá
construir su discurso. El S1 identifica al sujeto, mientras que del S2 no voy
a decir que identifica sino, más bien, que determina la estructura repetida
que Lacan escribe:
Esto quiere decir, por tanto, que el objeto a no es una sustancia gozan-
te en su consistencia lógica; no tiene en absoluto una consistencia de goce
sino de vacío, y en el fondo se aborda mediante la elaboración de la cade-
na que identifica al sujeto. Lo cual hace que en un análisis, cuando se ha-
bla del abordaje del objeto a, éste no se produzca en la forma del encuen-
tro un buen día o al modo de la revelación o el relámpago. El objeto a se
aborda por el trabajo de hormiga que efectúa el analizante para producir
lo único que puede producir, a saber, los significantes. Y cuanto más pro-
duce el sujeto analizante esos significantes que el discurso del analista es-
COLETTE SOLER 135
cribe en el lugar de la producción, más se moviliza la estructura de la repe-

tición:
.
Por eso Lacan puede decir: la transferencia no es la repetición y recí-
procamente; esto es, distingue los conceptos. Pero la transferencia condu-
ce a la repetición, como dice en el Seminario 11. La transferencia se ve con
mucha claridad a partir de la función si la retomamos únicamente con el
rasgo unano:
R. U. R.U. {R. U.}2 (2)
$ a
El rasgo unario que identifica el conjunto vacío que es el sujeto basta,

dice Lacan, para provocar la transferencia. Esto quiere decir que ese rasgo
unario, una vez postulado como "uno", basta para llamar el saber. Pero
ese saber, escrito 52, está, como todo saber, constituido de rasgos unarios,
y todo saber constituido de rasgos unarios reitera, en el fondo, la recurren-
cia del conjunto vacío. De allí que, bajo ese rasgo unario, esos rasgos una-
rios en plural, en realidad, que constituyen el saber inconsciente, escrito
como a {(esquema 2)} por Lacan, lo que se repite es un fracaso: el fracaso
de la transferencia. Lo que se repite, y cada vez más en un análisis a medi-
da que éste avanza, es el hecho de que el saber elaborado no forma una ca-
dena con el rasgo unario. En el fondo, eso es lo que se experimenta como
impotencia analizante.
a - pérdida
-goce
La impotencia analizante, que es un feeling, algo que se experimenta

de cierta manera en el análisis, remite a la vez a lo imposible de escribir,
al "no hay" los términos que harían falta, pero también a lo imposible de
cambiar de la repetición. Aclaremos, sin embargo: la repetición no como
sustancia gozante sino como imposibilidad de totalizar el saber. Desde
luego, la astucia, por decirlo así, la astucia de nadie, es que esta consis-
tencia lógica de vacío, que designa el hecho de que el saber es no todo,
obedece a una lógica del "no todo". Cuidado, no hay que sobrevalorar el
"no todo" y La mujer, el "no todo" es una estructura que responde al sa-
ber mismo.
La astucia es que esa consistencia lógica de vacío resulta apropiada pa-
ra albergar el plus de gozar en su consistencia corporal. Vale decir , para
albergar un elemento extraño al significante, pero que se instala en la es-
tructura de lenguaje. La consistencia del objeto a, la consistencia lógica, es
lo que da su alojamiento, en cierto modo, al plus de gozar. Por eso Lacan,
al escribir sus discursos, en particular en el seminario El reverso del psi-
coanálisis, cuando escribe el discurso del amo con sus cuatro términos,
anota pérdida o bien goce [cf. el esquema anterior]. En el fondo, es pro-
fundamente coherente con lo que estoy explicando.
Así pues, cuando Lacan dice: no hay discurso que no sea goce, sí, es
así, con la condición de no perder de vista que el goce se instala en este lu-
gar. Si siguen este desarrollo, comprenderán sin duda por qué Lacan pue-
de decir que el discurso del amo moderno, en la versión que llama "capita-
lista", con la referencia a Marx, está animado por la sed de la
falla-en-gozar. Sed de la falla-en-gozar que, por otra parte, asume la forma
de un consumo multiplicado de bienes y no la de su privación. ¿Por qué
hablar de sed de la falla-en-gozar en el discurso del amo?
Como discurso del amo moderno, se trata de un discurso del amo tra-
bajado por el saber de la ciencia. Saber de la ciencia que no es el del escla-
vo antiguo sino un saber justamente homogéneo con el saber del incons-
ciente freudiano, un saber formal. Pues bien, cuanto más hacemos trabajar
el saber formal como conjunto de rasgos, más alimentamos en cierto mo-
do el vaciamiento y la pérdida de goce. De allí esas fórmulas que durante
mucho tiempo me parecieron enigmáticas -no sé cómo las entenderán us-
tedes, cada uno lo hace a su manera-, en las que Lacan nos dice: el discur-
so del capitalismo está animado por la sed de la falla-en-gozar, y alude al
proletario en su definición marxista, diciéndonos que rivaliza en esa sed.
Esto sólo se entiende, sólo se comprende si no perdemos de vista que el
proletario es quien se presta al trabajo del saber moderno. No es el que
dispone de ese saber. Presta su cuerpo a la maquinaria del saber moderno
y al hacerlo, en efecto, trabaja con un efecto de producción de falla-en-go-
zar. Falla-en-gozar que, evidentemente, el consumo no detiene.
Tal vez sea esto lo que los países que no se beneficiaron con el régimen
capitalista en todo su esplendor aún no saben; quizá no hicieron todavía la
experiencia de que, al hacer trabajar el saber al modo del saber capitalista,
se ganan bienes de consumo pero se alimenta la falla-en-gozar.
10
El seminario anterior me detuve en la cuestión de la estructura lógica

de la repetición, en cuanto esta estructura es solidaria del rasgo unario,
que a su vez implica el conjunto vacío, lo cual se traduce en una imposibi-
lidad de totalizar el saber. Ante todo quisiera hacer algunas observaciones
sobre ese rasgo unario que Lacan sitúa como un elemento de base de todo
saber, un elemento discreto que se inscribe como un "Uno". Y quisiera ha-
cerlas porque ese rasgo unario puede tener funciones diversas en la subje-
tividad, aspecto sobre el cual quiz:i fui un tanto ambigua, en particular
con respecto a la cuestión de distinguir el rasgo unario como marca y, por
otro lado, su papel en la identificación.
Una de las primeras apariciones del rasgo unario en los Escritos es la
de "Subversión del sujeto", cuando se trata de redefinir lo que Freud lla-
mó ideal del yo, que Lacan escribe como ideal del Otro. En todo caso, el
rasgo unario en su función de ideal es el rasgo en cuanto identifica, en
cuanto sustenta, en el fondo, el sentimiento de identidad, si se puede ha-
blar de un "sentimiento de identidad", que sin duda lo hay para cada uno.
Si Lacan lo escribe como ideal del Otro, es precisamente para decir que
se trata del rasgo unario en su pertenencia al conjunto del Otro, lo cual no
significa que sólo pertenezca a éste; identifica al sujeto, es innegable, pero
tomado en el Otro. Digamos que su procedencia es el Otro, y en este senti-
do no sería inexacto otorgar a este rasgo [trait] del ideal una función de
nexo [trait d'union], para variar sobre lo unario; nexo no quiere decir re-
lación. Establece un nexo en la medida en que está insertado en la aliena-
ción lenguajera. Hace unión, por lo tanto, entre el sujeto y el discurso que
viene del Otro. Por eso cumple además, al menos en parte, como se cons-
tata clínicamente, una función de transmisión que es del orden de la heren-
COLETTE SOLER 145
ción "- y la repetición. Se advierte con claridad en el ejemplo que Lacan

comenta en el Seminario 11, el famoso ejemplo sobre el cual me extendí
bastante: "Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?" Se trata sin duda del grito
de "Uno solo" que se sabe solo, y que en el fondo grita que no hay Otro
para ajustarse a su ardor, para responder a su ardor. Se comprende que
ese "decir del Uno" no pueda ser más que demanda: "Padre, ¿no ves que
ardo?" es una forma de demanda, de demanda invocadora.
No perdamos de vista que cuando Lacan homogeneiza la repetición y
la demanda , al decir en la página 50: "Lo transfinito de la demanda, o sea
la re-petición '', está diciendo, en realidad, que son estrictamente equiva-
lentes. También en "Televisión" evoca, como consecuencia del inconscien-
te estructurado como un lenguaje, la repetición de lo que se demanda en
él. Por lo tanto, el "decir " en cuestión es demanda. Simplemente hay que
tener bien presente que el "Un-decir" no es el "Uno dicho" o el "Uno ci-
frado " . El 'Uno cifrado" que asigné aquí al inconsciente es la serie de los
"Unos que encontramos en las formaciones del inconsciente pero tam-
bién, dice Lacan, en las palabras del sujeto.
De modo que pone en serie las formaciones del inconsciente: el sueño,
el lapsus y las palabras del sujeto. Estas últimas deben entenderse en el
sentido de los dichos. El decir, cuando Lacan habla de "Un-decir", se sitúa
contra el fondo de la distinción del decir y lo dicho. El primero no es del
orden del enunciado. "Que se diga", e incluso que se vuelva a decir, para
recaer del lado de la repetición, eso no significa al sujeto. Lo que lo signifi-
ca son los dichos . El "que se diga" marca una existencia, que debe tomar-
se en el sentido libidinal. Si el decir carece de enunciados, ¿cómo plantear
la pregunta de qué dice? Se puede, con todo, pasar del "que eso diga" al
decir, del verbo al sustantivo, pero se pasa por una vía que no es la de la
asociación libre. Me gustaría hacer algo, y creo que éste es el momento
apropiado, sobre los límites de la asociación libre en el psicoanálisis.
Se pasa por una vía que no es la de los dichos de la asociación libre, y
Lacan sitúa ese camino, aunque sea en parte, en "El atolondrad icho ". Lo
sitúa como un camino de deducción, es decir, un modo lógico de concluir
lógicamente, que consiste en tratar de incluir en la fórmula lo que no está
dicho en ninguna parte, pero sí implicado en todos los dichos. Esto es, in-
tentar aprehender la ley de la serie de los dichos, o lo que funciona como
principio de esa serie.
Cuando Lacan dice: no hay relación sexual, inventa esa fórmula para
inscribir en un enunciado el decir de Freud. No es el decir de Lacan, es el
decir de Freud, a saber, lo que éste no formuló en ninguna parte pero La-
can formula, en cierto modo, para él, y considera la fórmula deducible de
todo lo que Freud dijo sobre el inconsciente y el amor. Podríamos pregun-
tamos, por ello, ¿cuál es el decir de Lacan? Podemos comentar a Lacan,
COLETTE SOLER 139
jo". Si nos preguntáramos si podemos dar algunos ejemplos clínicos, me

parece que los encontraríamos en dos niveles, ambos más o menos correla-
cionados con la vida amorosa. Solemos reconocer rasgos unarios en su
función de marca en el nivel de la elección de objeto, sin duda. Éste es un
descubrimiento hecho muy tempranamente por Freud, y lo hemos retoma-
do en nuestros trabajos al,, hablar de las "condiciones del amor" o de los
"rasgos de elección del objeto".
Buscaba un ejemplo simple que se pudiera extraer del contexto. Ése es
siempre el inconveniente con los ejemplos en psicoanálisis: son solidarios
de un contexto tan vasto que a veces cuesta encontrar ejemplos discretos y
limitados. Hay uno que está en el caso del "Hombre de los Lobos". Uste-
des saben cuánto se esforzó Freud por tratar de reconstruir detrás del sín-
toma del Hombre de los Lobos la idea del coito traumático, la idea de la
copulación a tergo entre los padres, de la cual el pequeño habría sido tes-
tigo, ya fuera a los seis meses o al año y medio. Es conocido el afán que
puso, y al final tuvo que reconocer que la idea no dejaba de ser una hipó-
tesis. La dejo de lado, entonces, porque lo sigue siendo.
En cambio, en el Hombre de los Lobos hay algo que no es una hipóte-
sis sino un recuerdo, e incluso un recuerdo de goce muy preciso. Me refie-
ro al recuerdo en que interviene Groucha, su nodriza, en el cual él la ve
desde atrás acuclillada en el suelo. Freud alude aquí a lo que Lacan llama
en otra parte la "micción primitiva", que no deja de evocar el regocijo fáli-
co del pequeño. El rasgo de ser elegido en el nivel de su mismo goce y que
éste responda a esa posición femenina es una característica que, si damos
crédito a Freud, perduró a lo largo de toda la vida de este hombre, funcio-
nando de un modo casi automático y trasponiéndose, eventualmente, de
una manera metonímica. Vale decir que la postura agachada del cuerpo a
la altura del suelo podía metonimizarse en la forma de situación rebajada
en otros niveles.
Es un ejemplo muy simple, que permite aprehender el rasgo unario co-
mo marca de experiencia de goce, reiterada en el automaton; su interés, en
cierto modo, estriba en unir a la vez el problema de la elección de objeto
-¿qué tipo de mujer o en qué tipo de situación?- y el problema del goce
mismo del sujeto, aquí goce fálico, en la forma urinaria. Comprobamos
que Freud busca un sentido a ese recuerdo y a los otros, y le atribuye el de
la escena edípica; en realidad no tiene sentido, es un rasgo que estigmatiza
la experiencia de goce, de modo que si se quiere decir que tiene sentido,
pues bien, no es otro que el goce.
Ésa es otra diferencia con el rasgo unario en su función de identifica-
ción, porque en ella éste tiene un sentido que remite siempre al deseo, al
Otro, sea a la demanda del Otro, sea a su deseo. Recuerden la frase de La-
can: "Las identificaciones se motivan con el deseo". Ésta era la primera
observación que quería hacerles sÓbre el rasgo unario; distingamos con

claridad sus funciones.
En segundo lugar, quiero insistir en el concepto de repetición para pre-
venir, quizás, una ambigüedad con la que tropecé. Lo que desde Freud y
con Lacan, en especial, llamamos repetición no es simplemente la repeti-
ción del rasgo unario, que podi;mos escribir así: 1, 1, l. Como ven, aquí el
término se utiliza dos veces. El rasgo unario que se repite no es la repeti-
ción. La repetición, en su estructura lógica, se sitúa en el nivel de los efec-
tos de la repetición del rasgo unario sobre el goce, lo cual desdobla, en el
fondo, el uso del verbo "repetir" .
El cifrado del inconsciente no es la repetición, aunque ambos sean soli-
darios. La repetición de los rasgos es lo que Lacan, en definitiva, llama
"cifrado del inconsciente", denominado por Freud "trabajo del incons-
ciente" que cifra siempre, sin cesar. Estos "Unos", dice Lacan en . .. ou pi-
re, que se publicó en el número 5 de Scilicet, se repiten pero no se totali-
zan. Esto quiere decir que lo que escribimos S2, el saber inconsciente, tiene
la misma estructura que la serie de los números enteros, esto es, una serie
en la que los unos se repiten pero siempre hay un uno de menos. Se puede
escribir de diferente manera y decir n + 1:
S2 ics { 1, 1, 1, ......... (-1) } ~ 0 (Aleph O)

...... (n + 1)
Para cualquier número, siempre podemos escribir un sucesor. La defini-

ción de éste es el número precedente más uno. Podemos enumerar la serie,
pero no podemos totalizarla en el sentido de la cuenta. Como no hay una
cifra última, estamos obligados a distinguir enumeración y cuenta o, en
términos más familiares, el registro cardinal, que consiste en contar, y el
registro ordinal que, como su nombre lo indica, consiste en establecer un
orden. En apariencia, la cuenta y el orden marchan juntos en lo que se re-
fiere a la serie de los números enteros, con la salvedad de que la serie se
postula como virtualmente infinita, a menos que aparezca un Cantor,
quien, como dice Lacan en el mismo texto, inventa otro "Uno", un "Uno"
que es otro, que no es el "Uno" que se repite como elemento de la serie si-
no un "Uno" que nombra la serie y que él llama Aleph cero. ¿Por qué La-
can lo llama "Uno otro"? Se trata de considerar el conjunto de la serie, de-
signarlo y operar sobre ella, como un nuevo número. Lacan lo llama "Uno
otro"; yo digo "otro que el elemento'', mientras que él dice "otro que el
Uno tal como lo fundó Frege", en su distinción con respecto al cero. El ci-
frado del inconsciente consiste en los "Unos" que se repiten, cosa que La-
can dice así: "Ese cifrado es la relación vacía insistente". ¿Por qué referirse
COLETTESOLER 141
a la relación vacía? Porque falta , evidentemente, el "dos" que pueda esta-

blecer relación con el "Uno ".
¿Cuál es el efecto de ese cifrado sobre el goce? Una metamorfosis de és-
te, sobre la cual no voy a insistir; me parece que ya lo hice lo suficiente.
Por un lado, la metamorfosis consiste en pérdida , ha y goce perdido pero
también recuperado, no c,omplero, no todo. Al precio de la pérdida hay un
goce recuperado, aunque no el mismo que se ha bía perdido. El goce recu-
perado o preservado, si lo prefi eren - sería mejor este último término, es
menos ambiguo-, el goce conservado, pese a la pérdida, es en lo sucesivo
un goce inherente a la ma rca , lo cual hace que Lacan pueda decir: marca
quiere decir pérdida, pero también condensador de goce.
Para escribir el cifrado, el "Uno " que se repite, puse tres y no dos.
Quiero detenerme en la afirmación de Lacan de que la repetición comien-
za por tres. ¿Por qué? Debo decir que me lo pregunté durante mucho tiem-
po: ¿por qué con tres? Me parece que si se comprende bien la distinción
entre la repetición de los "Unos" en el cifrado y lo que es la repetición, se
entenderá por qué comienza por tres. Les doy dos referencias en las cuales
Lacan vuelve a mencionar y mantiene que la repetición comienza por tres:
por un lado en ... ou pire, página 9, y por el otro en "El atolondradicho",
página 50.
Si la repetición es solidaria de la repetición del rasgo, ¿por qué no pue-
de decirse que con dos hay repetición? Lo que señalé antes podría sugerir-
les una respuesta simple y lógica, ya que insistí en el hecho de que "Uno"
nunca está solo. Es decir que cuando escribimos "Uno", de hecho tenemos
otro "Uno", que es el del conjunto vacío. Ésta es una demostración de la
teoría de los conjuntos. Si tomamos un conjunto de un elemento, esto im-
plica otro "Uno", el del conjunto vacío. La primera respuesta consiste en
decir que el primer "Uno" ya da dos "Unos". El primero se traduce
"Uno" y luego hay otro "Uno", de modo que si agrego simplemente un se-
gundo elemento "Uno", tengo tres. Ésa es una respuesta posible; en reali-
dad, creo que podemos decir algo más clínico y, a mi juicio, más cercano a
la afirmación de Lacan en ... ou pire, en el que inscribe la repetición del ci-
frado con tres "Unos" y el sujeto como conjunto vacío, y dice que da cua-
tro: el famoso "cuatro" fundamental.
¿Por qué la repetición triple del "Uno" funda la repetición? En princi-
pio sólo es posible comprenderlo en el registro ordinal y no en el cardinal,
es decir, si ordenamos los tres "Unos" o, si lo prefieren, los temporaliza-
mos para hacer la cosa más comprensible. Los ordenamos en un tiempo
uno, un tiempo dos y un tiempo tres:
Tl T2 T3
Goce (uno)
pérdida re-petitio
Nuestros rasgos van a encoqtrarse en orden. La cuestión del orden es

importante y Lacan vuelve a ella en "El atolondradicho" para decir: nadie
entendió por qué ordené la repetición, por qué la situé a partir de lo ordi-
nal. No siempre que tenemos un tres tenemos un registro ordinal; el nudo
borromeo es un tres no ordinal, es un tres, insiste Lacan, en el cual no se
puede establecer orden ni jerarquía. Veamos por qué la repetición sólo
aparece en el tiempo tres de la repetición del rasgo. El tiempo uno es, diga-
mos, el del encuentro, el tiempo de la experiencia de goce, en el cual va a
fijarse lo que Lacan llama la conmemoración, el rasgo como conmemora-
ción de goce. En el tiempo uno ni siquiera se puede hablar de pérdida. Es:
encuentro de una experiencia.
En el tiempo dos de reiteración del rasgo -o bien, para retomar el tér-
mino de Kierkegaard, de "recuperación'', término adecuado porque indica
que se procura recoger algo- pasa exactamente lo que Lacan llamó intro-
misión de la diferencia, expresión que encontramos en los informes de sus
seminarios redactados para Hautes Études y publicados en el número 29
de Ornicar?, página 15, en la que hay algunas líneas sobre la repetición.
Dice lo siguiente: "Es el acto [yo opuse acto y repetición y era legítimo, pe-
ro también se la puede situar como acto] mediante el cual se produce, ana-
crónica, la intervención de la diferencia introducido en el significante. Lo
que fue, repetido, difiere, y queda sujeto a redundancia".
En la intervención de la diferencia se introduce precisamente la pérdi-
da, la distancia entre el goce primero, el goce del que hay conmemoración,
y lo que queda de él al volver a ser evocado en la recuperación del rasgo.
Lo que fue -entiéndase: en el tiempo uno-, repetido en el tiempo dos, di-
fiere, y difiere en el sentido de una entropía, como dije antes. Eso explica
por qué Lacan señala que la repetición siempre es nueva, contrariamente a
lo que imaginamos, porque trae la novedad de la diferencia.
¿Puede decirse que ese tiempo dos es un tiempo de repetición? Tampoco;
es un tiempo de intervención de la diferencia, de intromisión de una pérdida.
Esta pérdida tiene un efecto propiamente libidinal, que es con toda exactitud
lo que Freud llamó el deseo, es decir, un movimiento de aspiración a un
reencuentro. La frase de Lacan dice que, justamente porque se produce la
antropía de la pérdida, lo que fue queda sujeto a redundancia: redundancia
que debe situarse en el nivel de la repetición escrita como re-petitio.
Así, la repetición, propiamente hablando, se da de hecho en el tiempo
tres. ¿Repetición de qué? No del rasgo que no cesa de repetirse en el cifra-
COLETTE SOLER 143
do, sino de la pérdida del tiempo dos, repetición de la pérdida y también,

con la pérdida, repetición del goce del "Uno" en cuestión. De tal modo, la
re-petición, que escrita en dos palabras se manifiesta claramente como mo-
vimiento de libido, movimiento hacia, vector si lo prefieren, no es el man-
damiento del pasado. Como dice muy bien Kierkegaard, está vuelta hacia
el futuro.
Lo que induce a repetir' no es el mandamiento del pasado sino, al con-
trario, la imposibilidad de reunirse con el pasado y recuperar lo que fue, lo
que fue como goce primero, borrado, vaciado por el rasgo. Como no po-
demos recuperar, repetimos. Se comprende así que la repetición sólo surja
en el tiempo tres. Podrán entender por qué Lacan situó la metonimia, que
es una forma del cifrado, de manera diferente en dos momentos diferentes
de su enseñanza, y por qué en un primer tiempo, en " La instancia de la le-
tra", dijo que vehiculizaba la falta, en la forma de falta del deseo, y habló
de "la metonimia de la falta".
En el texto de "Radiofonía", al contrario, ya no habla de metonimia de
la falta sino de "metonimia del goce" , lo que puede parecer otra tesis e in-
cluso una contradicción. Sin embargo, no creo en absoluto que sea contra-
dictorio, a mi juicio, pone el acento en otra vertiente de lo que engendra la
repetición, a saber, el hecho de que el cifrado genera pérdida y goce. En
efecto, hace hincapié ante todo en la dimensión de pérdida. Lo que acabo
de señalar sobre los tres tiempos de la repetición puede aplicarse sin difi-
cultad a La interpretación de los sueños de Freud, en una de las raras pá-
ginas en las que intenta definir qué es el deseo a partir de lo que llama ex-
periencia de satisfacción. Si se aplica a este texto el esquema de los tres
tiempos, se verá que le pone orden: el tiempo uno es la experiencia de sa-
tisfacción, en el tiempo dos el sujeto sólo recupera un rasgo perceptivo
cualquiera asociado a la experiencia primera, y de allí el efecto de pérdida,
mientras que el tiempo tres es el de la repetición de esa pérdida y la bús-
queda renovada del único rasgo que queda del goce.
Tenemos de ese modo una serie de tres que podemos designar: uno, en-
cuentro; dos, intromisión de la pérdida, con la diferencia; tres, repetición
de la diferencia y la pérdida, y aquí comienza la "redundancia " . Me deten-
go en el texto de ... ou pire, que es muy difícil, y tomo algunos fragmentos.
Se llega entonces al cuatro, el conjunto vacío del sujeto, y los tres a partir
de los cuales se constituye su inconsciente. Lacan lo dice con todas las le-
tras en la página 9 de ese texto. Aquí tenemos ya los "Unos" del cifrado,
el " Uno" del conjunto vacío, y Lacan añade: " El Uno[ ... ) que sitúo por la
no relación no forma parte de esos cuatro". Hace de él el conjunto y lo lla-
ma " Un-decir" o bien "Uno solo '', el mismo "Uno" que se sabe solo, y
trae a colación la mónada de Leibniz:
O _µ..!] Un-decir
{ ics f
El "Un-decir" es lo que constituye como conjunto la serie infinita, y po-
dríamos decir que la eleva a lo transfinito. ¿Qué dice el "Un-decir"? . unca
dice más que la falta de, con la sp.lvedad de la interpretación, a la que volve-
ré. Este "Un-decir" no dice otra cosa que el decir de la demanda, lo que La-
can sitúa como tal en "El atolondradicho" , donde, de manera sorprendente,
señala lo siguiente: la repetición es la demanda. En la página 24 de ese artí-
culo, luego de presentar la distinción de los sexos, el "para todo hombre" y
el "no toda" por el lado de la mujer, dice: "El apoyo del dos [deux] para ha-
cer de ellos [d'eux] que parece tendernos ese no todo constituye una ilu-
sión". Acaba, por lo tanto, de plantear el ellos [eux] , que es para todo x del
hombre y no para todo x de la mujer. "Constituye una ilusión" quiere decir
que ese dos, ellos, los dos sexos, no da dos y la repetición, que es en suma lo
transfinito, muestra que se trata de un inaccesible.
dos [deux]
de ellos [d'eux] < Vx =Uno
Vx *Uno
=Otro
Lo vemos insertar la repetici ón como una cuña entre ell as, las dos par-
tes sexuadas. ¿Por qué decir que eso no da dos? Creo que puede sostenerse
lo siguiente: si el " para todo " da "Uno ", el " no rod o " no lo da, vale decir
que no da dos " Unos " suma bles o mul tiplicables. El " no todo " no da Uno
sino Otro. Podría decirse que da dos , pero en el sentido de que Uno y Otro
son dos, no en el sentido de dos pares. En consecuencia, no da dos "Unos "
y tampoco un "Uno" de fusión, la famosa fusión amorosa, ni el uniano.
En la vida de los sexos hay por cierto algo que trata de dar dos en el senti-
do de dos Unos, dos Unos que van a la par. Es justamente la homosexua-
lidad masculina que al presentir por algún signo, sin duda, que con el Otro
no hay pareja, trata de acoplar los dos "Unos" hommosexuados, que La-
can escribe con dos emes. La homosexualidad masculina, dice Lacan, es lo
que se parapeta del falo, a saber, el Otro. No está mal que utilice el térmi-
no "parapetarse", con las connotaciones de barrera, protección, campo
atrincherado que evoca. De ese modo se arroja cierta luz sobre la segrega-
ción de los sexos.
La repetición se presenta para decir que el "Uno" -no me refiero al
"Uno" del sujeto, que sólo se supone en el cifrado- del " Un-decir" no tie-
ne alter ego ni partenaire con los cuales entablar relación. Existe solidari-
dad entre el "hay Uno" de Lacan -que debe cotejarse con el " no hay rela-
COLETTE SOLER 145
~
ción " - y la repetición . Se advierte con claridad en el ejemplo que La can

comenta en el Seminario 11, el famoso ejemplo sobre el cual me extendí
bastante: "Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?" Se trata sin duda del grito
de "Uno solo" que se sabe solo, y que en el fondo grita que no hay Otro
para ajustarse a su ardor, para responder a su ardor. Se comprende que
ese "decir del Uno" no pueda ser más que demanda: " Padre, ¿no ves que
ardo?" es una forma de demanda, de demanda invocadora.
No perdamos de vista que cuando Lacan homogeneiza la repetición y
la demanda, al decir en la página 50: "Lo transfinito de la demanda, o sea
la re-petición", está diciendo, en realidad, que son estrictamente equiva-
lentes. También en "Televisión" evoca, como consecuencia del inconscien-
te estructurado como un lenguaje, la repetición de lo que se demanda en
él. Por lo tanto, el "decir" en cuestión es demanda . Simplemente hay que
tener bien presente que el "Un-decir" no es el "Uno dicho" o el "Uno ci-
frado". El "Uno cifrado" que asigné aquí al inconsciente es la serie de los
" Unos " que encontramos en las formaciones del inconsciente pero tam-
bién, dice Lacan, en las palabras del sujeto.
De modo que pone en serie las formaciones del inconsciente: el sueño,
el lapsus y las palabras del sujeto. Estas últimas deben entenderse en el
sentido de los dichos. El decir, cuando Lacan habla de "Un-decir", se sitúa
contra el fondo de la distinción del decir y lo dicho . El primero no es del
orden del enunciado. "Que se diga", e incluso que se vuelva a decir, para
recaer del lado de la repetición, eso no significa al sujeto. Lo que lo signifi-
ca son los dichos. El "que se diga" marca una existencia, que debe tomar-
se en el sentido libidinal. Si el decir carece de enunciados, ¿cómo plantear
la pregunta de qué dice? Se puede, con todo, pasar del "que eso diga" al
decir, del verbo al sustantivo, pero se pasa por una vía que no es la de la
asociación libre. Me gustaría hacer algo, y creo que éste es el momento
apropiado, sobre los límites de la asociación libre en el psicoanálisis.
Se pasa por una vía que no es la de los dichos de la asociación libre, y
Lacan sitúa ese camino, aunque sea en parte, en "El a tolondra dicho " . Lo
sitúa como un camino de deducción, es decir, un modo lógico de concluir
lógicamente, que consiste en tratar de incluir en la fórmula lo que no está
dicho en ninguna parte, pero sí implicado en todos los dichos . Esto es, in-
tentar aprehender la ley de la serie de los dichos, o lo que funciona como
principio de esa serie.
Cuando Lacan dice: no hay relación sexual, inventa esa fórmula para
inscribir en un enunciado el decir de Freud. No es el decir de Lacan, es el
decir de Freud, a saber, lo que éste no formuló en ninguna parte pero La-
can formula, en cierto modo, para él, y considera la fórmula deducible de
todo lo que Freud dijo sobre el inconsciente y el amor. Podríamos pregun-
tarnos, por ello, ¿cuál es el decir de Lacan? Podemos comentar a Lacan,
intentar explicarlo, comprenderlo, orientarnos en él, pero me parece que

aún no hemos llegado a producir una fórmula del tipo "no hay relación
sexual'', de la que pueda decirse: "ése es el decir de Lacan". Por lo demás,
no sé si es posible.
Como habrán notado, en varios niveles siempre se utiliza la misma es-
tructura lógica, que es la ina~gurada por Cantor cuando designa como
Aleph cero el infinito actual de la serie de los números enteros. Vale decir
que en una serie de dichos que, en sí mismos, son potencialmente sin tér-
mino, siempre hay un dicho más y es posible extraer de él lo que constitu-
ye el decir, el que nombra la serie y -sin llegar a sostener que muestra su
esencia- la hace manejable, perceptible. Cuando Lacan habla de la deman-
da como decir del analizante -el decir analizante es demanda-, ¿implica
eso un desplazamiento en la definición de la demanda, con respecto a su
definición en "La dirección de la cura"? Una cuestión que habría que estu-
diar, pero que dejo de lado.
Quisiera finalizar, sin entrar en un desarrollo que no terminaré, con la
siguiente cuestión, que nos concierne mucho: en su correlación con la ne-
cesidad de "Uno solo", de "Un decir solo", ¿qué llega a ser la repetición
en el psicoanálisis? En otras palabras, ¿qué resultado produce sobre la re-
petición el trabajo de la transferencia en el psicoanálisis?
Es una cuestión esencial, concerniente al alcance mismo de la experien-
cia analítica. Como saben, a partir del Seminario 11 Lacan hizo mucho
hincapié en la diferencia de conceptos entre la repetición y la transferencia.
Para resumirla rápidamente, se trata de una diferencia estructural, porque
la repetición, como Lacan dice en "Televisión", prueba la inaccesibilidad
del dos del sexo; es lo que demuestra que hay "Uno solo", no sin goce pe-
ro sí sin alter ego de sujeto. La estructura de la transferencia dista mucho
de ser la estructura que funda la repetición. Escribo aquí menos uno, tam-
bién el conjunto vacío es un menos uno con respecto a todos los "Unos"
del cifrado:
{III. .. -1}
0
La estructura de la transferencia, si la situamos a partir del sujeto su-

puesto saber, es justamente lo contrario. La transferencia consiste en supo-
ner que el dos es accesible, y por otra parte Lacan lo dice: dos es lo que
simboliza en la lengua el sujeto supuesto saber. Podríamos agregar: el su-
jeto supuesto saber complemento del "Uno" del sujeto, del "Un-decir " .
Por lo tanto, en primer lugar, no es la misma estructura; segundo, no es la
misma modalidad, en el sentido de las modalidades lógicas, porque la re-
petición se describe como necesaria, una necesidad ligada a la lógica del
COLETTE SOLER 147
.
significante, necesaria, que no cesa de escribirse, mientras que la transfe-
rencia se situaría entre lo posible y lo contingente; lo posible es lo que cesa
de escribirse.
En el inicio de la transferencia hay sin duda un "cese" en el plano del
"Uno solo"; vale decir que el sujeto encuentra -cree encontrar, si prefieren
ser más pesimistas- al partenaire; es una suspensión del "Uno solo". Si nos
situamos en el nivel de la contingencia, podemos decir que lo que cesa de
no escribirse es el dos· la transferencia introduce un dos. Introduce un dos
del cual el sujeto, quizá, no obtendrá lo que quería , lo que creía, pero eso
no impide que lo introduzca.
En ese se ntido, la transferencia representa una objeción a la imposibili-
dad de la relación y promete el partenaire que responda a ella. Si seguimos
a Lacan -aunque su tesis pueda ser cuestionable-, no sólo lo promete sino
que hace algo más: lo proporciona, y por eso Lacan dice que el no al diá-
logo , en el sentido de falta de diálogo, tiene su límite en la interpretación.
Evidentemente, el dos de ese partenaire no es el dos de la copulación
ideal, pero se lo supone, sin embargo, capaz de designar, hacer aparecer lo
que constituye un partenaire para el sujeto. Si tienen presente el seminario
sobre la lógica del fantasma en el que Lacan retoma su esquema de la alie-
nación, verán que vuelve a hablar de la elección primera, de la vacilación
de la elección impuesta por el significante al sujeto, y escribe aquí como
alienación -es decir, como elección obligada- la elección del "yo soy'', que
significa: yo no pienso; la elección del yo soy: amo. Lacan inscribe aquí la
operación de verdad, y en el fondo es el camino que el sujeto no toma, el
camino que lo llevaría al "yo no soy, yo pienso", lo cual puede comentarse
de muchas maneras.
"yo soy" alienación - - - - - - - - -

"yo no pienso"
verdad
"yo no soy"
"yo pienso"
Se puede comentar el "yo no soy" diciendo: "yo no soy Uno". En efec-

to, como pienso, estoy entre dos pero también estoy a la espera del dos, así
14 8 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANALÍTICA
como a la espera de ser. Si no soy, espero el ser, si no soy "Uno " , espero el
dos. Y efectivamente, la transferencia es la tercera operación, que perm ite
al sujeto salir de su "yo no pienso", conjugado con el desconocimiento
mismo del inconsciente. Con lo que solemos llamar un poco apresurada -
mente la ilusión del dominio, la ilusión del sujeto amo. Y digo: un poco
apresuradamente, porque de tpdos modos tuvo que aparecer Freud para
inventar el inconsciente como saber.
Esto quiere decir que la consideración de la división del sujeto no va de
suyo, es preciso dar cuenta de la posibilidad que tiene el sujeto parlante de
tomarse por "Uno". Habría que reflexionar aquí sobre el sujeto cartesia-
no . Como es sabido, Lacan utilizó el cogito cartesiano para decir: el sujeto
cartesiano, sujeto de la ciencia, es el sujeto que encontramos en el psicoa-
nálisis. Dicho esto, cuando acudimos a Descartes por el lado de la moral,
del Tratado de las pasiones, advertimos que su sujeto es muy compatible
con el "yo no pienso", a despecho del "pienso" del cogito, y que la moral
cartesiana es verdaderamente la ideología del sujeto amo.
La transferencia es lo que hace posible la renuncia al ser, la aceptación
de la falta que se nos impone desde el momento en que nos embarcamos
en esa forma de pensamiento que es la asociación libre, con el efecto a ve-
ces doloroso para algunos sujetos de perder en ella su marca. En la trans-
ferencia, por lo tanto, se abre una posibilidad de revelación que es, al mis-
mo tiempo, portadora de ilusión. En efecto, la transferencia hace creer que
el dos existe, hace creer en la promesa de una relación, que por otro lado
no significa una relación con el analista. Ésa es la entrada de la transferen-
cia. ¿Cuál va a ser el efecto de la operación de verdad que se despliega gra-
cias a ella sobre la repetición? Como saben, Lacan nos dice en el Semina-
rio 11 que la transferencia, aunque diferente del concepto de la repetición,
conduce a ella: la puesta en juego de la primera conduce a la puesta en jue-
go de la segunda. Es lo que Freud descubrió e inscribió en sus textos de
1914: la transferencia desemboca en la repetición.
¿Cuál es la idea de Lacan al respecto? Es una idea persistente. En " El
atolondradicho" comenta la demanda, habla de nuestra práctica del decir
y plantea: "No debe incluirse en el concepto de la repetición en ta nto és ta
no queda librada a sí misma sino que es condicionada por esa práctica, co-
mo lo hicimos notar del inconsciente".
La idea es muy precisa: el psicoanálisis condiciona la repetición en su
práctica. ¿Qué significa decir que en ésta la repetición no queda librada a
sí misma? No queda librada a lo que ella misma es fuera del aná lisis, a lo
que es fuera de la transferencia, y no sólo no queda librada a sí misma si-
no que es condicionada, al igual que el inconsciente. En "Televisión" La-
can dice que el inconsciente es condicionado por el psicoanálisis. ¿En qué
sentido? Señala en ese texto que el inconsciente habla desde siempre, lo
f
COLETTE SOLER 149
cual lo liga a la palabra, pero se evalúa como un saber en el psicoanálisis.

En consecuencia, ¿qué hace éste del inconsciente? Lo "cultiva " , es el bello
término que Lacan usa en "Televisión"; lejos de reducirlo, lo cultiva.
Creo que hay que tomarlo no en el sentido de " tener cultura", sino en
el sentido del cultivo de especies en vías de desaparición. Es la misma idea
que está presente en "Posición del inconsciente " : es preciso que el analista
combata por cultivar el inconsciente, que de lo contrario se perdería, no en
tanto "eso habla", sino en su evaluación como saber. Por lo tanto, en ese
sentido, el inconsciente ex-siste en el discurso analítico.
En el caso de la repetición, de la misma manera, hay desde luego fenó-
menos al margen del psicoanálisis, de la transferencia, y se la presiente
desde el comienzo de los tiempos, con la salvedad de que, al igual que el
inconsciente, la reconocemos como otra cosa y en especial como destino,
como eterno retorno ... y en definitiva tiene que venir Kierkegaard para
empezar a sacarla de los vagos presentimientos del destino. Yo diría que el
psicoanálisis también la cultiva, como al inconsciente, o, si lo prefieren,
conduce metódicamente a ella.
Conduce metódicamente a ella en la medida en que introduce al sujeto
por medio de la palabra analizante, lo introduce en la dimensión del desci-
framiento inconsciente y, al hacerlo, introduce lo que es necesariamente
solidario, la puesta en juego de la repetición.
En consecuencia, la pregunta es -una cuestión nada fácil, no hay que
imaginar que la respuesta está dada en alguna parte del texto- cuál es la
eficacia del dispositivo del análisis sobre la repetición, que la lleva a modi-
ficarse.
11
Anteriomente, para hablar de la repetición, tomé las cosas desde un

punto de vista un poco árido y temo no haberlo hecho con toda la clari-
dad deseable, de modo que voy a reiterarlas de otro modo. En el horizonte
está siempre la cuestión con la cual terminé el seminario 10: ¿cómo modi-
fica el análisis, la práctica del decir que es el análisis, la repetición? Esta
cuestión se impone tanto más cuanto que en ciertos textos de 1966 Lacan
sitúa la repetición en la modalidad de la necesidad: lo que no cesa de escri-
birse. Voy a retomar en primer lugar la cuestión de la transferencia y la re-
petición. Como saben, en la historia del movimiento analítico hubo una
confusión de los dos conceptos, a saber, que se actuó con la idea de que la
transferencia es la repetición. Es preciso comprender cuál es el fundamento
de esta ilusión que, debemos reconocerlo, está en el origen del psicoanáli-
sis, en el propio Freud.
La segunda cuestión es entender de qué manera la transferencia, dife-
renciada de la repetición, conduce a ésta. Tenemos, desde luego, la res-
puesta de conjunto, y podemos decir: la culpa es del lenguaje y la palabra,
pero de ese modo corremos el riesgo de equivocarnos seriamente. No obs-
tante, tomemos las cosas con más detalle. Voy a volver a Freud y al co-
mienzo freudiano en la cuestión. Los textos que sirven de balizas en la en-
señanza de Freud en esta materia, sin nombrarlos todos, son: La
interpretación de los sueños, los Estudios sobre la histeria y el Fragmento
de análisis de un caso de histeria (el caso Dora), que reúno porque en ellos
se despliega una misma problemática.
Después tenemos el texto de 1914, "Recordar, repetir y reelaborar", y
en 1920 el famoso punto de inflexión de Más allá del principio de placer y
sus ecos hasta el que podríamos calificar de texto final, "Análisis termina-
152 LA REPETICIÓ E LA EXPERIENCIA A ALÍTICA
ble e interminable". También habría que agrega r "Construcc iones en el

análisis" .
La primera definición un poco consistente de la transferen ia la encontra-
mos en La interpretación de los suáios, cuando Freud se plantea la cuesti ón
del surgimiento del inconsciente en la conciencia del sujeto, y di e: ' La re-
presentación inconsciente no puede, como tal, penetrar en el preconsciente,
y sólo puede actuar en ese dominio si se alía a alguna representación sin im-
portancia que ya esté presente en él y a la cual transfiere su intensidad que le
sirve de cobertura: ése es el fenómeno de la transferencia". Tal como se defi-
ne aquí, el fenómeno de la transferencia es un fenómeno intrapsíquico -no
actúa en el nivel de una relación de objeto- que Freud nos describe con mu-
cha precisión como actuante entre dos representaciones. Si traducimos como
significantes las representaciones freudianas, tendremos aquí una definición
de la transferencia actuante entre dos significantes. No diré que es una trans-
ferencia de representaciones sino una transferencia a través de las represen-
taciones. ¿Qué se transfiere de una representación a la otra?
En esta simple frase hay una distinción entre la articulación de las dos
representaciones y lo que se transfiere, pues Freud nos dice: "la intensi-
dad". Un poco más adelante habla de "la fuerza pulsional que se encami-
na hacia la satisfacción de un deseo", y luego dice que lo transferido es el
deseo inconsciente. Señalo que esta definición de la transferencia en Freud
figura algunas páginas antes, en la página 481 de la edición francesa, en la
cual define el deseo como "aspiración a repetir la percepción que se unió a
una satisfacción". De modo que define el deseo como una especie de em-
puje a la repetición.
Se puede reconocer con bastante facilidad que Freud casi describe allí
lo que Lacan discernirá luego como metáfora o metonimia, en especial esta
última. Freud habla de intensidad, fuerza pulsional, deseo o, en el Proyec-
to de psicología, "quantum de afecto": si en lugar de toda esta serie de tér-
minos ponemos "plus de gozar", tenemos la definición misma de la meto-
nimia tal como la da Lacan. Ésa es la primera definición.
La segunda, que concierne más a la práctica misma del análisis y en la
cual me detendré, es la que Freud da en los Estudios sobre la histeria, en
las páginas 245-246 de la edición francesa . Aquí, la transferencia ya no se
define como un proceso intrasubjetivo sino como un proceso intersubjeti-
vo; no actúa, entonces, entre una representación y otra, sino entre los dos
partenaires que son el analizante y el analista. ¿Qué dice Freud? Nos dice
que la transferencia es "una falsa asociación" e incluso emplea el término
"mésalliance" escrito en francés. ¿Qué significa esta "asociación errónea"?
Significa que el analizante hace cargar al analista con el peso de una repre-
sentación, una de sus representaciones inconscientes; en otras palabras, le
traslada el peso de un significante preciso.
COLETIE SOLER 153
Freud dice: de una representación, que a su juicio, por supuesto, no de-

ja de estar ligada a un deseo, y da un ejemplo muy esclarecedor en su sim-
plicidad. Habla de una paciente cuyo "síntoma histérico tenía su origen en
un deseo experimentado mucho tiempo antes, pero que había sido recha-
zado al punto". El deseo en cuestión era "ver al hombre con quien había
conversado estrecharla afectuosamente en sus brazos y robarle un beso".
Freud explica que en un momento dado la misma representación de la
misma escena surgió en la mente de la paciente con referencia al analista.
Es efectivamente muy simple: hay una representación, digamos, de seduc-
ción que se desvía hacia el analista, cuando ya estuvo encarnada en el pa-
sado. Y Freud nos dice que el resultado es que en la sesión siguiente, aun-
que no se niega a dejarse tratar, la paciente no produce nada. Para que el
trabajo vuelva a ponerse en marcha es preciso que él encuentre la repre-
sentación y se la transmita. Esto nos revela su idea de que la transferencia,
que actúa del analizante al analista, consiste en hacer sostener a este últi-
mo los significantes del inconsciente; en este caso, no cualesquiera, ya que
se trata de una representación concerniente a uno de los objetos primor-
diales de la paciente. Tenemos otros ejemplos de ello en la clínica freudia-
na: en Dora, cuando percibe vagamente un olor a humo y lo alucina,
Freud cree detectar que el humo es el rasgo que él tiene en común con el
señor K. Lo toma así: el rasgo del humo se transfiere del señor K., como
persona que interesa a Dora, al analista. En el caso del Hombre de las Ra-
tas es aun más notorio, ¡ya que éste a veces salta del diván llamando a
Freud "mi capitán"! Aquí se trata concretamente de trasladar a él el signi-
ficante que desencadenó el episodio, la zozobra neurótica del sujeto.
Así pues, la primera idea de Freud consistió en decir que la transferen-
cia es la repetición, lo cual no significa otra cosa que decir que es la puesta
en juego del inconsciente. Tanto en las formaciones del inconsciente como
en la relación analítica, la puesta en juego del saber inconsciente nos lleva
a confundir transferencia y repetición. Lo cual hace que una confusión en-
cubra otra, por decirlo de algún modo: la transferencia se piensa como
equivalente a la repetición porque esta misma se considera como equiva-
lente al inconsciente; como no otra cosa que la eficiencia siempre en vigor
e insistente del inconsciente. Volvemos a encontrar este aspecto en Lacan
de una manera verdaderamente sorprendente. Ante todo, la primera defi-
nición freudiana de la transferencia, comprendida en el nivel intrasubjeti-
vo como lazo entre dos significantes, me parece exactamente igual a la de-
finición que Lacan retoma en "Televisión" (pág. 67): "El discurso
analítico exime al usted que no está en la transferencia [explicita qué es la
transferencia] de demostrar esa relación con el sujeto supuesto saber que
es una manifestación sintomática del inconsciente". Tenemos una defini-
ción que nos dice que en toda manifestación sintomática del inconsciente
está presente el sujeto supuesto saber, es decir, el pivote mismo de la trans-

ferencia.
Deben conocer la serie de manifestaciones sintomáticas del inconscien-
te: sueños, lapsus, actos fallidos, palabras del sujeto y después, un poco al
margen, el síntoma. Lacan no habla aquí de síntoma; dice en cambio "ma-
nifestación sintomática del inconsciente", esto es, manifestación donde
surge el inconsciente. Esto equivale a decir que para que haya sujeto su-
puesto saber es preciso y suficiente, según su criterio, que los significantes
se sustituyan unos a otros. Los significantes se sustituyen, lo cual pasa en
las manifestaciones sintomáticas del inconsciente y especialmente en el sue-
ño, como Freud ya lo señala en La interpretación de los sueños. Y debe-
mos decir que se sustituyen solos, nadie los empuja a ello; si los empuja-
ran, costaría mucho decir cuál es el agente del sueño. Se sustituyen solos,
sin que el yo del sujeto, el que dice "yo" ["je"], pueda más, sin que pueda
nada . En otras palabras, el inconsciente es poeta y basta esta sustitución
para que quede atestiguado en primer lugar lo que escribimos S2, un saber,
que no es otra cosa que significante, e implicado por él, un sujeto.
Cuando hay saber se supone un sujeto. Dicho de otra manera, la defi-
nición de "Televisión" no puede ser más freudiana. Estamos en una fase
muy avanzada de la enseñanza de Lacan, por lo que bastan las formacio-
nes del inconsciente para discernir en la experiencia la dimensión del suje-
to supuesto al saber.
¿Por qué la palabra dirigida por el analizante al analista induce auto-
mática o casi automáticamente -decir "casi automáticamente" es poner
una limitación- la movilización del saber inconsciente? Creo que el moti-
vo de esa movilización, con la consecuencia de que el analista va a encon-
trarse en cierto modo como sostén de los S2 del inconsciente, es simple y
Lacan lo formuló con claridad: nunca se habla desde ninguna parte, siem-
pre se habla a partir de un significante. Toda palabra, aun cuando no se-
pa dónde va -lo más habitual-, está orientada por el punto desde el cual
habla, y esto equivale a decir que toda palabra se emite desde la perspec-
tiva del significante amo. En la experiencia, esta afirmación se traduce en
el hecho de que el ideal del yo orienta la palabra analizante. El ideal del
yo es un significante amo, por ser el significante que da la medida de lo
que hay que ser; es el significante que indica al sujeto a qué debe aseme-
jarse, el significante que prescribe las identificaciones narcisistas del yo, el
significante que es dueño -digámoslo con precisión- de las condiciones
necesarias para ser amable, con la ambigüedad que esta palabra [ "aima-
b/e"] tiene en francés: ser a la vez encantador y, en el sentido fuerte, di g-
no de ser amado.
COLETTE SOLER 155
s
d
Un dato de la experiencia nos indica que el analizante habla en la pers-

pectiva del ideal y éste, desde luego, varía mucho según los sujetos. Para
algunos se tratará de ser inteligentes, o decentes, o hermosos, u honestos,
o valientes ... todo lo que hayan recogido en las normas procedentes del
Otro.
El primer fenómeno de la palabra analizante es que el analizante habla
"significante amo". Por desarrollar una palabra seductora, habla desde la
perspectiva del significante amo y, como un significante siempre llama a
otro, al hablar desde ese lugar llama a los significantes con los cuales pue-
da representarse. Ese automatismo convierte al partenaire en el sostén, es-
pecialmente, de los significantes del objeto, los significantes que identifican
a los Otros, que fueron y siguen siendo el o los partenaires del sujeto.
Eso es lo que Freud describe al final de los Estudios sobre la histeria y
Lacan formula con una hermosa expresión: "La transferencia es un error
en cuanto a la persona". El analizante traslada al analista los significantes
que capturan esos objetos primordiales o esenciales. ¡Así, el analista podrá
creerse el padre, la madre, el tío, el abuelo, la tía ... !
Cuando Lacan nos dice, en el informe del seminario sobre la lógica del
fantasma: "La transferencia se motiva suficientemente con el rasgo una-
rio ", no dice otra cosa . El rasgo unario -aquí el del ideal del yo, primera
de sus definiciones - invoca los rasgos que, en el inconsciente, sirven de in-
signia a los objetos del sujeto. La estructura de la palabra hace casi auto-
mática la manifestación del hecho de que los analizantes invocaron la
transferencia como repetición, el error en cuanto a la persona. La transfe-
rencia permite descifrar el inconsciente por medio de una superposición: a
los dos partenaires, analizante y analista, se superpone la relación signifi-
cante, el significante desde el cual habla el analizante y los significantes
que capturan sus partenaires en el inconsciente. En ese sentido, la palabra
conduce automáticamente a la movilización del saber inconsciente:
s
analizante analista d
De hecho, el dispositivo analítico es un dispositivo en el cual nos vale-

mos de la relación entre los significantes para tener acceso a otra relación,
la existente entre el sujeto y su partenaire real. Sabemos de antemano el re-
sultado: vamos a descubrir que los significantes copulan solos en el incons-
ciente, como dice Lacan, y que el sujeto, por su parte, permanece solo.
A causa de la estructura de la palabra, hay en el análisis un pasaje casi

automático de "hablar a" a "hablar de". El "hablar a " alguien es dirigirse
a un destinatario -desconocido, hay que decirlo- como gran Otro, más
allá del semejante. En la "Proposición del 9 de octubre de 196 7" , Lacan ,
al escribir el algoritmo de la transferencia , escribe el significa nte de la
transferencia y el analista: Sq; significante cualquiera [que/conq ue]. Pues
bien, como destinatario, ese significante cualquiera no tiene otra cosa que
hacer que escuchar, esto es, no obstaculizar el surgimiento del verdadero
destinatario, más allá del semejante.
Es preciso por lo tanto que tenga la aptitud de callarse un poco, ¡apti-
tud nada natural! Me refiero a que no es natural en la estructura de la pa-
labra, porque su sugestión lleva al oyente a responder precipitadamente.
En consecuencia, como oyente el analista se caracteriza por una absten-
ción metódica de las respuestas precipitadas, para hacer surgir su papel
de testigo de la verdad, con todo el peso que ello tiene en la experiencia
analítica. Se le habla pero, al hablarle, lo que surge es la pregunta: ¿de
qué se habla, entonces, al hablarle? No es lo mismo "hablar de" y "ha-
blar a".
¿De qué habla el analizante? En principio, se le pide que no se lo pre-
gunte. La asociación libre consiste en pedirle: "hable, hable, pero no se
pregunte qué está diciendo ni de qué h;¡i.bla". Pero no porque le pidamos
que no cavile o reflexione sobre aquello de lo cual habla dejará de pregun-
társelo. En el fondo, habla en general de lo que no funciona, y lo que no
funciona lo encamina directamente, pero a la sazón con un automatismo
admirable, a hablar de sus objetos, y en este punto el analista pasa de in-
mediato de destinatario a referente, sostén, en parte, no sólo de los signifi-
cantes del objeto sino del objeto mismo, de aquello de lo cual se habla. Por
debajo de la relación entre los significantes actúa otra relación, ésta entre
el sujeto y sus objetos.
Los analistas que interpretaron la transferencia como repetición, ¿qué
hacían en su práctica? No hacían otra cosa que descifrar el inconsciente, es
decir, tratar de aislar los significantes cuya imputación les transmitía la
transferencia. Es exactamente lo que dice Freud en la última página de los
Estudios sobre la histeria. Tras haber hablado de la falsa asociación que
sostiene el analista, dice que al principio ese fenómeno lo fastidiaba, pero
luego consideró que había una sola manera de encararlo: revelar al anali-
zante el significante que se transfería a su persona; por lo tanto, descifrar
el inconsciente que se transfiere. Y termina diciendo que, aunque preocu-
pado en un comienzo, luego se tranquilizó por completo: "En cuanto al re-
sultado a obtener, importaba poco que al revelarle en esta parte de su tra-
bajo el rechazo psíquico, ella lo situara en un pasado histórico o en el
presente, y en este último caso me implicara".
COLETTE SOLER 157
Freud habla aquí de rechazo psíquico para señalar que cuando surge la
representación de transferencia, las asociaciones se interrumpen. ¿Por qué?
Porque el sujeto reedita el proceso de represión, de rechazo de la represen-
tación penosa. La frase dice: en el fondo, que el sujeto rememore una re-
presentación del pasado y el rechazo sufrido por ella o que eso pase al
analista por transferencia, desde el punto de vista del desciframiento del
inconsciente da exactamente lo mismo. Por lo tanto, interpretar la transfe-
rencia como repetición no es otra cosa que descifrar el inconsciente por
medio de la transferencia.
Aquí se plantea de pasada una cuestión: ¿hasta dónde llega la eficacia
del desciframiento? ¿Qué cambia por el hecho de que en el análisis se ex-
traigan, por desciframiento, los significantes, los términos que insisten en
la palabra y la conducta del sujeto, y que por lo tanto se revele al analizan-
te la representación mal conectada, como dice Freud? Es indudable que si
eso introduce un cambio, éste no tiene ningún automaton. Que un sujeto
advierta los rasgos que condicionan sus elecciones de objeto, que perciba
los rasgos del surgimiento del goce que le resulta intolerable, no impide
llegado el caso que esos rasgos actúen. Es decir que, gracias al descifra-
miento, se llega a un "ya sé, pero eso no cambia nada" . Es una gran cues-
tión en el análisis, que llamamos "caída de los significantes amos" y escri-
bimos en el discurso analítico por debajo de la barra:
¿Qué es esta caída? ¿Es simplemente sacar a luz -y aqu í podría reto-
marse la expresión "toma de conciencia"-, el hecho de que en lo sucesivo
el sujeto sepa? Sabe que tal o cual significante tiene cautiva su libido, in-
cluso de una manera incoercible, y ésta es una versión de la caída de los
significantes amos que equivale sencillamente a decir que se trata del es-
tablecimiento de su serie descifrada. ¿O la "caída de los significantes
amos" alude a la caída de su poder de significantes? Esto se plantea en un
doble nivel: en el de los ideales, porque éstos son en buena parte incons-
cientes. En general, el sujeto que llega al análisis no conoce sus ideales in-
conscientes, de modo que puede descubrirlos. ¿Esto hará que dejen de ac-
tuar? Yo diría que tenemos todas las variaciones. Por otro lado, ya no el
de los ideales del sujeto sino el de las elecciones de objeto, existe el mismo
problema.
¿Basta con identificar la condición de las elecciones de objeto para que
esa condición deje de actuar? No, o no en todos los casos, y de allí el pro-
blema fundamental en el plano de la cuestión del pase: ¿qué exigimos pa-
ra hablar de una caída de los significantes amos? ¿Exigimos únicamente
que el significante pueda producirse, esto es, enunciarse, o que haya deja-
do de actuar?
En lo concerniente a los objetos, Lacan lo dice en "La dirección de la
cura": "El análisis cuesta su puesto a ciertos objetos, aunque sea inamovi-
ble". Frase ambigua que quiere decir, por ejemplo, que no por cambiar de
partenaire se sale de la repetición. A veces, algunos sienten quizá la tenta-
ción de considerar que un cambio de partenaire en el transcurso de un
análisis es el signo de que verdaderamente hubo un cambio. Si tomamos
esta expresión de Lacan: "puesto inamovible", el objeto que estaba presen-
te puede quedar relegado, pero si es para que llegue un segundo objeto con
las mismas insignias, podemos decir que en el plano de la elección de obje-
to no habremos vencido a la repetición.
Hay una cuestión con respecto a lo que llamaré "el límite de la eficacia
del desciframiento". Tengamos la seguridad, sin embargo, de que en el
análisis no nos contentamos con descifrar el inconsciente, pretendemos in-
terpretar al sujeto. La interpretación del sujeto y el desciframiento del in-
consciente no son la misma operación. El desciframiento del inconsciente
se refiere al saber inconsciente; la interpretación del sujeto remite a éste co-
mo conjunto vacío:
También en este aspecto hay en la historia del psicoanálisis un debate
sobre la interpretación y su lugar. ¿Cómo tomó Freud la cuestión? Parta-
mos del hecho de que, como ya lo recordé, define la transferencia. Podría-
mos decir que la define con una imagen: como una transferencia de fon-
dos, expresión conocida por todos. Pues bien, en una transferencia de
fondos hay escoltas, y ni hablar de que no los haya. ¡A veces incluso son
atacados! La transferencia debe concebirse verdaderamente como una
transferencia de fondos, y en ella la escolta es el significante, las represen-
taciones. Los significantes sirven de escolta a los fondos, y los fondos es-
coltados son, desde luego, lo que Freud llama libido, deseo, quantum de
afecto, intensidad ... y lo que nosotros, hoy, llamamos goce.
Durante un tiempo, al principio, Freud cayó en una especie de confu-
sión de las operaciones de desciframiento e interpretación. ¿Qué nos auto-
riza a decirlo? El tratamiento que, desde los Estudios sobre la histeria -lo
retoma más adelante en el caso Dora-, pretende dar al surgimiento de la
transferencia como falsa conexión. Dice: "Cuando aparece la falsa cone-
xión, señalada por un efecto de interrupción de las asoci_aciones, lo único
que se puede hacer" es encontrar o conjeturar, por medio de las asociacio-
nes, la representación que ha sido transferida, y revelarla al sujeto. Freud
nos dice, por lo tanto: la interpretación consiste en descifrar y transmitir el
significante en cuestión.
Confusión de la operación de desciframiento e interpretación: en esta
época, Freud aún cree que por ese medio, al aislar el significante falsamen-
COLETTE SOLER 159
te conectado, se reduce el deseo que éste vehiculiza. Eso es lo esencial de

su convicción, y Freud lo dice con todas las letras: si revelamos al sujeto la
representación mal conectada, el deseo en cuestión cae para incorporarse a
la rememoración.
Refirámonos concretamente al caso de la paciente que le había transmi-
tido la idea de que, tras una "buena conversación, él podría tomarla en sus
brazos y darle un beso. Pues bien, en el momento en que comprobemos
que esa idea está correlacionada con un episodio infantil y un significante,
una representación de un objeto de la infancia, si se lo revelamos, dice
Freud, el deseo que apuntaba al analista dejará en el acto de dirigirse a él
e incluso desaparecerá, para ser en lo sucesivo un deseo integrado a la re-
memoración. El sujeto frente a nosotros ya no tendrá un deseo erótico ha-
cia su analista y estará, en cambio, en situación de decirse: tuve antaño un
deseo erótico por mi padre, versión extremadamente optimista en un ini-
cio, pero que Freud sigue aplicando al caso Dora.
En 1914 no creía que eso resistiría, sino que daba acceso al inconscien-
te. Lo que descubre ese año, con su agieren, es que la puesta en acto, la ac-
tualización del deseo, no cede necesariamente cuando se revela al sujeto la
representación venida del pasado que lo habita. En ese texto Freud insiste
en que la cosa no es tan simple como había supuesto, que resiste mucho
más y hay un elemento de actualización del deseo que sigue siendo rebelde
al desciframiento del inconsciente. Sin embargo, no puede ir más lejos y
sostiene que la meta, con todo, sigue consistiendo en reducir esa resisten-
cia por medio del desciframiento interpretativo. No encuentra otra forma
de tratamiento de la resistencia de transferencia que el desciframiento del
inconsciente. Ve con claridad cómo se puede operar en el plano del saber
inconsciente, pero ignora que tal vez haya otro nivel de operación.
Hay toda una serie de analistas de quienes a veces nos burlamos mu-
cho, quizás erróneamente, por otra parte, pero el hecho es que nos burla-
mos del exceso de interpretación hic et nunc de esos analistas de la IPA,
toda esa corriente que considera necesario obrar, sin reserva, sin tacto, in-
trépidamente y estima que todo lo que dice el analizante concierne al ana-
lista. Es decir, ese modo de interpretación que se ha desarrollado, consis-
tente en indicar que en un análisis eso habla de una sola cosa: el analista.
No dicen que eso hable al analista, sino de él. Lo cual ha motivado, en
consecuencia, formas un poco caricaturescas; ni bien el paciente abre la
boca, el analista responde: "usted me dice que yo ... " Más allá de la cari-
catura, se observa con claridad que se trata de una tentativa de apuntar ya
no al saber -el saber es el significante articulado- sino al referente del sa-
ber, que es inasible, desde luego, y tenemos entonces a esos analistas que,
valientemente, se sientan en el lugar del referente y dicen: "el referente soy
yo " . Como procedimiento es un poco grosero, un poco limitado, pero tie-
160 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANALlTICA
l
1
ne pese a todo una lógica: es una respuesta al hecho de que el descifra-
miento del saber inconsciente no es el único resorte de la eficacia del psi-
coanálisis.
Continúo con Freud. Podemos decir que en 191 4 tiene el problema
frente a sí: una resistencia de transferencia que el sign ificante no reduce
pero carece de una solución novedosa. En 1920, con Más allá del principio
del placer, da un paso distinto, un paso dado con la compu lsión de repeti-
ción, porque ésta no es la repetición de los significantes del inco nsc iente .
Ya lo expliqué de manera abstracta la vez pasada.
En Freud el problema ya se inscribe con otra forma , cuando nos dice
que la "compulsión a la repetición " -así la llama- está presidida por la
"energía no ligada", que traducimos por goce no transmitido al significan-
te, es decir, una parte de libido que no está contenida en la red de las re-
presentaciones inconscientes. A partir de allí, Freud puede conectar la re-
sistencia de transferencia a un elemento que no es la cadena inconsciente,
y vincular los fenómenos de repetición ya no a las representaciones sino al
registro mismo de la libido, lo que por nuestra parte denominamos goce.
En 1938, con "Análisis terminable e interminable", se mantiene en la
misma perspectiva. No hay cambio de punto de vista. Ese texto introduce
dos topes al psicoanálisis y no uno, al contrario de lo que suele decirse. No
dejo de repetirlo pero siempre se insiste con lo mismo; creo que la confu-
sión sigue vigente. Freud comenta esos topes en capítulos separados. Intro-
duce uno que llama "reacción terapéutica negativa", que es un rechazo del
efecto terapéutico traducido por: necesidad de estar enfermo, de sufrir, y la
atribuye eventualmente a una necesidad de castigo.
El rechazo del efecto terapéutico es una cosa y el tope sobre la castra-
ción es otra. Freud las disocia, y lo que nos presenta como tope de la cas-
tración es lo que llama resistencia de transferencia. "La resistencia de
transferencia a veces es irreductible", señala . ¿Cómo se manifiesta? Freud
puede decir: el sujeto no acepta la castración, lo cual se manifiesta en una
forma que clínicamente, al menos, es más precisa. En este tope del final,
Freud distingue el lado del hombre y el lado de la mujer: si llega el caso,
ésta continúa protestando contra su falta de pene, mientras que el hombre
- y aquí doy mi versión, Freud no lo dice así- sigue alardeando de ser su
poseedor. La versión freudiana es: el hombre se niega a aceptar ser cuida-
do por otro, es decir, se niega a recibir al otro.
Puede decirse, sin duda, que es una manera de formular dos modalida-
des de una demanda mantenida en su agudeza, lo cual equivaldría a decir
que el tope final sobre la castración descripto por Freud se manifiesta co-
mo un "no cesa" de la demanda transferencial. En esos dos textos de 1920
y 1938, Freud ya no muestra el optimismo del principio y plantea de ma-
nera muy afirmativa que en la transferencia hay algo que no cede al signi-
COLETTE SOLER 161
ficante, un resto rebelde cuya presencia y fuerza varían ciertamente de un

sujeto al otro.
Podemos decir que ese algo que no cede a la operación de descifra-
miento, esa parte de goce que no pasa al significante y sigue actuando, in-
cluye la posición del sujeto, según se deduce del texto cuando Freud acla-
ra que se trata de un elemento variable de un sujeto al otro e incluso
concluye, en las últimas líneas, con lo que equivaldría -así debemos califi-
carlo- a un "yo me lavo las manos", pues dice: el médico, una vez que ha
hecho todo lo posible, bueno, ¡deja lo que no puede hacer! Concluye de
ese modo, según la célebre máxima de que "nadie puede hacer lo imposi-
ble". De aquí podría deducirse una de las definiciones de cierta vertiente
de la neurosis: el neurótico no abandona lo imposible y, llegado el caso, se
empeña en hacerlo.
Freud nos dice allí que el médico no hace lo que no puede hacer y deja
al sujeto la libertad de determinarse. Termina el texto con ese tema: una
vez que hemos dado al sujeto todas las cartas, hay algo que corresponde a
"la oscura decisión del ser", para retomar la expresión de Lacan. Freud no
llega a decir que la resistencia de transferencia se reduzca en todos los ca-
sos y se manifieste como repetición insistente, expresada como demanda.
Lo planteé la vez pasada a través de los textos de Lacan de 1973. En defi-
nitiva me sorprende algo que no había advertido y de lo que sólo me di
cuenta al hacer este trabajo, y es que el recorrido de Lacan es estrictamen-
te homólogo al de Freud. Primer tiempo, "La carta robada'', con la cual
comencé: confusión de la repetición y el inconsciente, porque nos dice que
la repetición no es otra cosa que la insistencia de la cadena, y la fórmula
no puede ser más categórica. En otras palabras, es una primera definición
de la repetición que hace de ésta un fenómeno estrictamente equivalente a
la operación de la cadena, no sólo un fenómeno que se sitúa en lo simbó-
lico, causado por lo simbólico, sino que es lo simbólico mismo en acción.
Y luego, en un segundo tiempo de su itinerario, Lacan correlaciona la
repetición no sólo con lo simbólico sino con el efecto de lo simbólico sobre
el goce, y por lo tanto hace de ella un fenómeno que se sitúa más bien en
una relación con el goce. Acaso sea un poco difícil ajustar las diferentes
fórmulas de Lacan: la de 1964, "la repetición es encuentro fallido'', y la de
1970, "la repetición es conmemoración de goce'', no comparten precisa-
mente el mismo acento; y luego la de 1972, "la repetición es re-petición",
vale decir que no es otra cosa que lo transfinito de la demanda, y llegamos
al final: la repetición es la demanda.
Estas fórmulas requieren algún ajuste, y para retomar algo que ya dije,
debo señalar ahora, con mayor precisión, que el cifrado del inconsciente
no carece de relación con el goce mismo, pero sólo conserva de éste la se-
rie de los " Unos" e implica, al mismo tiempo, una pérdida de goce. El ci-
162 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANALÍTI CA
frado inconsciente que podemos escribir con los tres rasgos no cifra más
que el goce fálico, el goce del "Uno", y por eso Lacan dice que el analizan-
te consume goce fálico. Ese cifrado del inconsciente es la relación vacía
que insiste, la no relación insistente.
El correlato del cifrado es la repetición de la estructura que correlacio-
na el "Uno", por múltiple que' sea, con el conjunto vacío del sujeto. En
otras palabras, el cifrado tiene por correlato la recurrencia del sujeto como
vacío, razón por la cual, si queremos dar un nombre a ese sujeto, no pode-
mos asignarle otro que "Aleph cero". Utilizaremos, entonces, el modelo de
la operación de Cantor para designar esa estructura. Eso explica que en
.. . ou pire, Lacan sitúe "el Aleph cero por la sucesión de los números ente-
ros mediante la cual el dos que aquél inaugura simboliza en la lengua el
sujeto supuesto al saber".
Esta estructura lógica es perceptible en la experiencia, clínicamente. Si
procuramos discernirla en ella, podemos ilustrarla de diversas formas pe-
ro, de hecho, cada vez que una operación de desciframiento tiene éxito en
el psicoanálisis, lejos de reducir el enigma no hace más que acrecentarlo.
Es decir que ca~a vez que logramos extraer un significante con un peso es-
pecial de los dichos que circulan, de los sueños que se encadenan o de los
lapsus, evidentemente se produce un efecto, el sujeto hace un clic, pero ese
clic sólo vuelve más patente el vacío del "¿qué quiere decir eso?"
Tomemos cualquier sueño, el de la "monografía botánica", con todos
sus entrelazamientos de asociaciones, etc. Cuando surge la palabra "botá-
nica" surge un "Uno", hemos descifrado un "Uno" en ese sueño, un signi-
ficante que estaba latente en él. ¿Cuál es el enigma, entonces, qué quiere
decir "botánica"? Como dice Lacan, un mensaje descifrado sigue siendo un
enigma, porque el desciframiento, la sustitución de un significante, no nos
da el sentido. El desciframiento es irreductible a la interpretación, son dos
operaciones diferentes. Cuanto más logramos descifrar, más vacío es el
sentido y más insiste el sinsentido. Es decir que cuanto más consigamos re-
ducir la abundancia verbal para extraer al final , quizás, un so lo término - si
llegamos eventualmente a lograrlo, en un sueño o un caso preci o- pues
bien, tanto más presente estará el vacío de sentido, el ¿q ué soy yo Ue] ; "
del sujeto no será menos enigmático, más depurado, más acenruado. A me-
nos que, desde luego, haya conexiones en el psicoanálisis y el sujeto en un
camino siempre abierto a él, pueda precipitarse a toda marcha a elabora r
la significación para cubrir ese vacío. Se trata de una vía posible, consisten-
te en asignar, como decía Lacan, "la preferencia en todo al inconsciente " ,
vale decir, a la asociación infinita. El saber inconsciente se descifra como
un saber y ese desciframiento deja al sujeto no-sabido. Los remito a la frase
de Lacan: "lo no-sabido se ordena como el marco del saber " . El sujeto,
conjunto vacío, si se le quiere dar ese nombre tomado del modelo del
COLETTE SOLER 163
Aleph cero, no se erige en saber por ese desciframiento, no se vuelve homo-

géneo al saber.
Distingamos, entonces: 1) el cifrado del saber; 2) la estructura que se
repite, estructura de la repetición, y 3) lo que planteé anteriormente, el
"Un-decir" o decir del "Uno solo", que Lacan caracteriza como un real, el
real del "Uno solo", y tam'bién habla de "un saber del Uno solo'', lo cual
significa: el "Uno solo" es sabido como Uno solo. Ese Un-decir no es del
nivel de los dichos sino del registro de lo que podríamos llamar una posi-
ción de existencia.
Hay que distinguir, como por otra parte Lacan nos invita a hacerlo en
el comienzo de "El atolondradicho" -donde justamente sitúa la demanda
como repetición-, el "que se diga", el "lo que se dice" y el "lo que se oye"
y es preciso ordenarlos. ¡Esto es, hay que leer "El atolondradicho"! Tomé-
moslo en el nivel más simple: lo que se oye son enunciados, lo que regis-
tran sus grabadoras. Registran lo que se oye pero no lo que se dice, y por
eso les dará trabajo. El "lo que se oye" es el significante en cuanto se oye,
entra por los oídos. Digámoslo de ese modo.
"Lo que se dice" : subrayemos el "lo". ¿Qué es el "lo" de lo que se di-
ce? Tal vez podamos hacer equivaler el " lo que se dice"' a la enunciación,
esto es, al " ¿qué quiere decir eso?" " Lo que se dice" , entonces, es lo que se
interpreta. o se dice si no se interpreta. Si no hay nadie para decir qué se
dice o leer otra cosa en la palabra, pues bien, en cierro modo el "lo que se
dice" se pierde.
Por eso en el psicoanálisis no alcanza con un oyente y un locutor. En el
nivel del enunciado basta con el oyente, en el nivel de la enunciación hace
falta un intérprete o, en todo caso, una operación que designe lo que se de-
cía en lo emitido. La cuestión que se intercala aquí es: ¿cuál es la relación,
la unión, la articulación entre el intérprete y el descifrador? El descifrador
trabaja en el plano de los enunciados, el intérprete apunta al intervalo sig-
nificante. En definitiva, apunta a lo que circula en la articulación pero no
pertenece a su esencia.
Es un problema que sigue vigente en el psicoanálisis, porque el intérpre-
te que no es más que intérprete, que se exime del desciframiento, ¿con qué
interpreta, qué avala su interpretación? Inventa. Un intérprete que no pase
por el desciframiento, es decir, que no pase por la fidelidad al texto, a la le-
tra del enunciado, puede interpretar a su antojo; basta con tener un poco
de imaginación, y por lo tanto un intérprete despreocupado por el descifra-
miento cae de inmediato en la sugestión y el abuso de interpretación.
Ahora bien, un descifrador que sólo es descifrador, que es tan meticu-
loso, tan fiel al texto que no deja escapar ni una letra, no está mal. Sin em-
bargo, ¿qué resulta de un descifrador que no da el salto hacia la interpre-
tación? Resulta que no se puede más que seguir hablando sin saber qué se
dice. También en este caso, entonces, el mantenimiento e incluso la acen-

tuación del enigma del sujeto están programados, y cuanto más avanza
menos sabe el analizante sobre "lo que eso dice". Ésta es una dificultad del
psicoanálisis, y por eso lo específico del psicoanálisis freudiano y lacania-
no es correlacionar las dos opéraciones y también por eso Lacan habla de l
coraje de la interpretación. Si evoca con ello una noción que es de orden
ético y no científico, es porque la interpretación consiste en desem-
barazarse del desciframiento. Con la construcción que la precede, en la in-
terpretación entramos a un registro que no es de fidelidad al texto sino un
paso más.
Tomemos ahora el "que se diga", que tiene por significado la existen-
cia. Se sitúa más bien del lado del acto, del lado de una posición de exis-
tencia. Es muy simple, por otra parte: hay sujetos que se niegan al "que se
diga", por lo cual no se plantea, evidentemente, la cuestión de "lo que se
oye" y "lo que se dice". El "lo que se dice" es en definitiva el sujeto; todo
el significado de "lo que se oye", el significado de los enunciados -Lacan
dice además "significado de los dichos"-, dígase lo que se dijere, es siem-
pre el sujeto, y el sujeto que se interpreta caso por caso, sin parecido con
ningún otro, porque no hay dos textos semejantes ni, por lo tanto, dos su-
jetos semejantes.
Un-decir
Que se diga
Lo que se dice - enunciación - intérprete
Lo que se oye - enunciado ~descifrador
En cambio, en el caso del decir analizante estamos en el plano de un

singular, y me refiero al singular gramatical. El decir analizante es deman-
da. Ponemos esta demanda en singular, e indica un universal del ana li zan-
te. La enunciación es singular, el decir de la demand a es de todo aoalizan-
te. Desde el momento en que ha bla el analizanre demanda en el ni ·el e
su decir, esto es, no dice más que el " oo él es de ir del .. Gno· . Des
decir salen los "Unos " del inconsciente la repetición orno
nivel dos, pero también sale la re-petición esc rita en o a
petición del complemento, la redemanda, la redun an ia el re orno
suele decirse.
En otras palabras, el resurgimiento incesante de La pe itio. ¿El a etico
de qué? El apetito de complemento de lo que se dema n a. En ese senti o,
lo que se repite es el sujeto como demanda, porque el cifrado del go e no
satisface o no basta para satisfacer. Como decía antes, los signifi antes co-
pulan en el i""nconsciente, pero el sujeto sigue siendo " Uno solo' , el " no
solo" del encuentro fallido.
12
En la parte final voy a aprovechar para dedicarme a esta cuestión: ¿en

qué puede el psicoanálisis, cuando se lleva a su término, modificar la repe-
tición? Tema candente. Justamente porque la transferencia no es la repeti-
ción, su puesta en juego permite cambiar algo en ésta, no siempre pero sí
en algunos casos. El discurso analítico, entonces, pone en juego la repeti-
ción, lo cual significa que la moviliza, la actualiza, pero para resolverla: no
cambia, desde luego, las condiciones del hablanteser.
Podemos designar del siguiente modo esas condiciones: el sujeto, por
estar sujeto al Otro, como dice Lacan, es decir, por pasar por el lenguaje,
está separado del goce y, de resultas, no tiene sino restos de éste. Es, por lo
tanto, "Uno solo" con esos restos. Lo sorprendente es que entre él y ellos
hay algo muy misterioso, el amor, que nunca termina de asombrarnos. El
discurso analítico no cambia esas condiciones del hablanteser, que requie-
ren la repetición porque ésta, ya insistí en ello, es necesaria debido a la
pérdida de goce.
Pero puede cambiar algo en las inercias de la repetición que son, en el
fondo, y para resumir, las inercias de las condiciones de goce, y puede ha-
cerlo gracias a la elaboración de la transferencia. Lacan nos enseñó a reco-
nocer que esa elaboración llevaba a lo que él llama "un atravesamiento del
fantasma", lo cual significa, igualmente, una construcción del fantasma
que conduce al sujeto, sencillamente, a un señalamiento de su posición con
respecto a sus objetos, lo que llamamos "sus objetos". El término no es
simple pero podemos utilizarlo, y en el fondo la transferencia consiste en
convocar al analista como objeto; es lo que se reconoció como la dimen-
sión del amor en la transferencia. También podríamos decir que "el atra-
vesamiento del fantasma es el atravesamiento de un amor". ¡De un amor!
¡Hay que oírlo para creerlo! Me preguntaba, por supuesto, sobre la expre-
sión: "¿se puede hablar de atravesamiento de un amor?". ¿Por qué no?
En principio, se la puede emplear en un sentido trivial; como se puede
hablar de una travesía marítima o como se habla de atravesar pruebas o
una aventura. En la vida hay travesías de amor al margen del psicoanálisis;
es un hecho. Ahora bien, en nuestra época, en la que desidealizamos el
amor con una velocidad aterradora -se habla de relación, ya no se dice
"tuve cinco amores en mi vida" sino "tuve tantas relaciones"-, la ciencia y
el psicoanálisis también lo sufrieron, es notorio.
El atravesamiento de un amor siempre deja huellas. Hablar de atrave-
samiento de un amor significa, por supuesto, que el amor termina, se atra-
viesa cuando termina, forzosamente, y siempre es atravesamiento en tanto
amor desdichado, engañado. No atravesamos los amores felices, que son
los amores interrumpidos por los azares de la existencia. Podemos atrave-
sar los amores que duran, y cuando llegamos al final, la travesía, en efec-
to, ha dejado huellas, reconocidas ante todo como tales en el nivel de la
identificación. Ésa es la primera idea de Freud.
Cuando el amor es decepcionado, el sujeto se identifica con el objeto
que lo decepciona. Esto motivó incluso un entretenido ensayo de un autor
llamado Sachs, que trabajó sobre un perfil de mujer y decía que bastaba
escucharlas para reconstruir la serie de objetos que habían amado, pues
conservaban una huella identificatoria de cada uno.
Pero las huellas del amor, una vez atravesado, no están sólo en el nivel
de la identificación; también las encontramos en el nivel donde actúa la re-
petición, el nivel de las condiciones de amor y de goce, y eso es lo que des-
cubrió Freud, y el psicoanálisis en general, al constatar el peso de los obje-
tos primordiales en el inconsciente. El peso de los objetos que calificó de
edípicos, lo cual quiere decir: los primeros objetos dejan una huella indele-
ble que no sólo está en el nivel de las identificaciones sino en el plano de la
conmemoración del acceso al goce mediado por ellos.
Dejan huellas que son conmemoraciones del goce del que esos objetos
fueron mediadores. En lo concerniente al analista, el análisis es sin lugar a
dudas un lazo libidinal con él y se espera que sea un amor que deje huellas
pero, justamente, no las mismas que cualquier otro amor. Al contrario, se
espera que sea un amor que deshaga las huellas, las desactive, al menos al-
gunas de ellas. Y si este amor de transferencia deja huellas, no deben ser
las de la repetición.
El lazo con el analista que calificamos de amor varía en función de dos
factores . Caso por caso, ante todo, varía en función de las condiciones de
amor del sujeto analizante. En ese sentido, el analista pasa en la transfe-
rencia, en parte, por las condiciones de amor del analizante. Pero ese lazo
varía también en términos más generales que no dependen de cada caso:
COLETTE SOLER 167
tiene sus fases típicas, sus curvas propias, no gobernadas por la particula-
ridad de cada analizante sino por lo que solemos llamar la estructura.
El análisis impone su propio orden a la repetición de las condiciones de
amor del analizante, y debido a que el discurso analítico impone su orden
podemos hablar de las fases típicas de la transferencia, que no están en fun-
ción del analizante sino del R,rocedimiento mismo. Así, por ejemplo, en lo
concerniente a la etapa terminal hablamos del pase, en singular, y supone-
mos por lo tanto que hay una fase en la cual se producen fenómenos cuya
estructura es identificable más allá de las diferencias de cada caso, pero al
mismo tiempo decimos "los pases". Por eso uno de mis artículos se titula
"Una por una", porque cada una impone tal vez su marca a la estructura.
Quisiera relacionar dos textos. Uno de ellos es "La dirección de la cu-
ra" (pág. 602), donde Lacan evoca de manera rápida pero sumamente pre-
cisa las fases típicas del amor de transferencia y las enumera: "El enamo-
ramiento primario observado al principio del tratamiento", que distingue
de lo que llama "la trama de satisfacciones que hace tan difícil de romper"
esa relación al final, cuando la neurosis de transferencia parece superar los
medios específicos del análisis; entre ambos, enamoramiento primario y
trama de satisfacciones, menciona el período que, en la teoría analítica clá-
sica, fue estigmatizado mediante la tríada "frustración, agresión, regre-
sión". Por el momento retengamos sólo la frustración.
Aquí tenemos un texto, entonces, donde Lacan nos dice: en el amor de
transferencia hay tres tiempos. Quisiera relacionarlo con otro, el del Semi-
nario 11 en el que Lacan señala que el amor de transferencia -que, como
todo amor, asume la forma de la demanda; el amor siempre es pedigüeño-
está tendido entre dos polos: en uno sitúa el ideal con respecto al cual el
sujeto quiere hacerse digno de amor, que es el polo de la demanda de
amor propiamente dicho, mientras que en el otro sitúa el objeto, digamos
la pulsión. Me parece que se puede comparar estos dos textos, estas dos
tesis, y mostrar que los tres tiempos mencionados en "La dirección de la
cura" son estructurados por el binario del ideal y a:
demanda de amor
pulsión
Consideremos en primer lugar el enamoramiento primario. De mane-

ra general, hay una paradoja del enamoramiento: quien ama padece una
falta, y debe haberla para amar. Dejemos de lado si se trata de falta en
ser o falta en tener, aunque es más bien la primera. No puede amar sino
quien padece una falta. Por eso, además, Lacan dice que el rico no puede
amar: aquel a quien nada falta no ama. La paradoja es que el que ama ca-
.
rece y eso lo arrebata, mientras que en realidad vivimos con la idea de
que la falta es dolorosa, es sufrimiento. Al respecto tenemos todo nuestro
discurso sobre la castración de ser, de saber, de goce, vivida con horror
por el sujeto.
Pues bien, en el enamoramiento se da la paradoja de una falta que, en
vez de suscitar sufrimiento, provoca exactamente lo contrario, exaltación
o arrebato, para recordar el término de Marguerite Duras. Sin embargo, es
indudable que quien ama carece: "tu me manques" en francés, "you miss
me" en inglés, "me haces falta" en español. Es el mito que Lacan utiliza en
su seminario sobre la transferencia: el amor hijo de la pobreza, de la indi-
gencia.
Freud acometió este problema en su texto sobre el narcisismo y lo re-
solvió diciendo: cuando amamos el yo se empobrece en beneficio del ob-
jeto que, por su parte, está en la gloria, se llena de sustancia. Y si para
Freud el proceso no es doloroso, es porque el sujeto que ama se identifica
narcisísticamente con el objeto y por lo tanto participa de su sustancia. Es
una explicación o, en todo caso, una paradoja. Quien ama no sólo está
falto, sino que da. En este caso tampoco se necesita el psicoanálisis para
saberlo, es algo que está en la lengua, en las ideas compartidas: el amor es
generoso y sólo él permite superar los límites del narcisismo, tesis freudia-
na por excelencia, desarrollada en la idea de que el amor va de la mano
con la pobreza y luego con el sacrificio. Concepción que encontramos
igualmente en el se'm inario sobre la transferencia, cuando Lacan, reto-
mando el Banquete, evoca la discusión para saber quién ama más, Alces-
tes -que reemplaza al esposo en la muerte, sacrificio en vida por el objeto
amado- o Aquiles.
Vean todos los mitos sobre el amor maternal. Evidentemente, el psicoa-
nálisis rebajó en Occidente el amor maternal, la manera de concebirlo.
¡No hablo del amor maternal en sí mismo! Quiero decir que contribuyó
enormemente a que se dejara de hablar de él y se aludiera en cambio a los
estragos que cometen las madres, la nocividad de su goce y su deseo mortí-
fero y no sé cuántas cosas más. Situación que no conquistó para nada to-
do el planeta: tenemos la mamma italiana, tenemos el personaje matern o
de los países musulmanes, a quien sigue caracterizándose como la fig ura
del amor. No sé qué pasa actualmente en los países de la ex URSS, pero
hace muchos años, unos veinticinco, me sorprendí al conocer a un grupo
de soviéticos que nos cantaron todas las canciones rusas que conocían so-
bre la madre y la nostalgia del objeto materno perdido. ¡Muy bello!
Podríamos encontrar en todas las culturas este tema del amor que llega
hasta el sacrificio, lo cual nos lleva al hecho de que en el amor da el que
no tiene. Lacan halló una fórmula elegante para resolver esta paradoja,
consistente en decir que "en el amor el sujeto da lo que no tiene", esto es,
COLETTE SOLER 169
hace del otro lo que le falta. Eso es exactamente lo que significa: amar es
decir al otro "tú eres mi falta" .
Agreguemos, en tercer lugar, que quien ama no sólo está falto, no sólo
da sino que, cuidado, espera recibir, y acaso ése sea el secreto de que el
amor no se viva como dolor en el enamoramiento y sólo sea doloroso al
romperse, cuando el objeto no responde de acuerdo con los anhelos del su-
jeto: el amor sólo se convierte en dolor cuando fracasa. ¡Ustedes me dirán,
a lo mejor, que fracasa siempre! Ése es otro problema; en todo caso, el
amor sólo es dolor en la pena de amor.
Esta satisfacción de la falta, que se manifiesta en el amor, es precisa-
mente lo que revela que en él hay una cara oculta de espera, de demanda,
de esperanza: demanda de amor, demanda de ser, demanda de ser la falta
del otro. El amor exige ser recíproco y quien ama da su falta pero cuenta
con recibir, a cambio, la falta del otro.
Es evidente, entonces, que todo descansa sobre el hecho de que el ama-
do recibe la investidura del amor, que lo convierte en algo. Traten de ima-
ginarse al ser más insignificante del mundo y verán que basta con que otro
le diga "te amo'', es decir, "tú eres mi falta'', para que de inmediato se
convierta en algo. "No puedo vivir sin ti": ésa es la palabra suprema que
espera el amor. Aquí, la cosa se encauza hacia otra vertiente: el "no puedo
vivir sin ti" quiere decir "aspiro a poseerte'', o sea, "eres todo para mí'', y
cuando alguien es todo para nosotros, no podemos darle la libertad de
obrar a su antojo, es demasiado amenazante. De modo que podemos decir
que el amado recibe el agalma que le confiere el amor, pero al mismo
tiempo sufre la amenaza de ser poseído, la posesión lo acecha y eventual-
mente corre el riesgo de "dejarse pescar", como suele decirse.
Esta estructura del amor actúa al comienzo del psicoanálisis en el ena-
moramiento primario, que se desencadena casi automáticamente con for-
mas específicas de cada sujeto. No todos lo viven en el lirismo de una ex-
presión desbordante, pero ese enamoramiento se presenta en todos los
comienzos y obedece a la acogida analítica de la demanda. Es decir, se de-
be en principio al interés mostrado hacia la persona que se presenta, pues-
to que se la escucha, pero no es sólo eso, ya que en el mundo hay mucha
gente que escucha: los confesores, los enfermeros, los vecinos del mismo
piso, todos los terapeutas que pululan en la especie parlante.
No se trata sólo del interés mostrado hacia la persona. Ésta viene a
presentar su queja y le señalamos que la recibimos, pero que basta con que
hable, y que hable de una manera: a su capricho, hasta decir tonterías, lo-
curas, todo lo que quiera, y le damos a entender que eso la llevará a algu-
na parte. Con lo cual le significamos que, diga lo que dijere, tendrá la cer-
teza de que eso vale algo; la pena, en todo caso. Y como lo decía en algún
lado Lacan, es una muestra inaudita de confianza decir a alguien: "Parlo-
tee, que no va a ser tiempo perdido". Por otra parte, muchas veces al ana-
lizante le cuesta creerlo y llegado el caso hasta rezonga: "¿Usted cree? ¿Pa-
ra qué sirve lo que le cuento?".
En ese sentido, el analizante entra a nuestro consultorio como erome-
non, amado, en el lugar del amado. Todo el problema reside en que no tie-
ne que permanecer en él, porq4e si lo hace, es decir, si se queda en una po-
sición aun mínimamente erotomaníaca, cosa que se ve con mucha
frecuencia entre las mujeres analizantes cuando el analista es un hombre,
pues bien, si persiste en esa posición -"el analista me ama y sólo piensa en
mí, sólo yo le intereso, hace de todo para hacerme hablar y adivinar mis
secretos"-, evidentemente el análisis no puede llevarse a cabo.
Pero, en rigor de verdad, esto no es muy común porque la asociación
libre moviliza de inmediato la falta del sujeto. La moviliza porque el suje-
to al hablar en cuanto analizante, como dice Lacan, sólo entra en el saber
saliendo de él. Lo que obedece a la estructura, nuestra estructura familiar,
señalará: no importa lo que escribamos de un S1, éste estará en falta de
otro y por lo tanto entra en el enunciado de un fragmento de saber, pero,
al entrar en él, pierde automáticamente al segundo. Cosa que, por lo de-
más, lanza la dialéctica de la palabra. La asociación libre, en consecuen-
cia, moviliza la pérdida por el lado del sujeto, mientras que por el lado
del analista atribuye a éste el crédito del saber que falta en el sujeto que
habla.
Por sí sola, la asociación libre, sin maniobras excesivas del analista -só-
lo las justas para no objetar el proceso-, hace entrar al sujeto en la falta en
ser, la falta en saber y la falta en gozar, que se perfila debido a ello, e in-
viste al anali~ta como aquel de cuyo lado está lo que falta al primero: el
saber o el "saber qué quiere decir eso", e incluso el goce. En el inicio se
produce la metáfora que hace del analizante, en un principio amado, un
amante. El amante sustituye en el inicio al amado. Amante quiere decir: al-
guien que va a demandar, en especial el amor.
El primer aspecto del acto analítico consiste en objetar en acto la reci-
procidad del amor, la demanda de reciprocidad que habita el amor, e in-
troducir una disimetría. Es decir que el analizante convoc,a cal ¡rnalista al
lugar del amante: es muy simple, querría que el analista lo amara. En ese
punto el analista se rehusa como maniobra analítica y no por indiferencia
y, en el fondo, actúa por medio de una sustracción. ¿Una sustracción de
qué? De lo que se le demanda: se le demanda dar su falta. Eso es lo que re-
husa, y Lacan lo formula explícitamente: "retiene esa nada'', dice en la
"Proposición del 9 de octubre de 1967" en referencia a Sócrates.
Podríamos decir que da algo: da la negativa de su amor, lo cual compli-
ca el esquema precedente. ¿Qué quiere decir, en concreto? Quiere decir
que para el analista el paciente no es lo que le falta. Diré: no debe serlo. Si
COLETTE SOLER 171
eso sucede, pues bien, ¡puede resultar una aventura, pero no un análisis! El
paciente no debe estar en el lugar de lo que le falta sino en el de alguien
que él puede perder. Subrayo: no que quiere sino que puede perder.
Aquí interviene sin duda la importancia del dinero, pues el amor es lo
que no se compra, y es muy conveniente que el analizante pague por lo
que se le da: la negativa dél amor. Esa "negativa del amor" tiene, desde
luego, una cara positiva que llamamos "don de un deseo", pero también
un aspecto negativo, de rechazo, que el analizante -es preciso decirlo- en
general experimenta con dureza. No sólo conviene que pague sino también
que el analista sea dueño del setting, contrariamente a lo que quisieron
imaginar los analistas de la IPA, que ritualizaron el dispositivo. Dueño del
setting no significa que hace cualquier cosa, sino que a él le corresponde
decidir el tiempo, el ritmo, la cantidad.
Para decirlo en términos del lenguaje común, el primer paso de la estra-
tegia del analista consiste en hacer pasar del enamoramiento primario al
amor desdichado, a la pena de amor que, desde luego, no asume las formas
dramáticas y ruidosas de la ruptura. ¡El análisis es una pena de amor pro-
longada! Cuanto más se prolonga, más se dialectiza, con las fases de espe-
ranza, decepción, expectativa, renunciamiento. El interés de pasar del ena-
moramiento a la pena de amor -cosa que los analistas, creo, quisieron decir
con el término "frustración", para señalar que el dispositivo frustra parcial-
mente el pasaje- es que esta frustración lleve al analizante a desplegar su
demanda y, al hacerlo, tenga acceso a lo que el inconsciente le oculta.
Desplegará esa demanda en una doble vertiente. Ante todo, en la ver-
tiente de la falta en saber, planteará una demanda de interpretación, que
está ligada al amor pero no es idéntica a la demanda amorosa. En el plano
de la falta en ser va a desplegar la demanda de amor, es decir, la búsqueda
y la interpelación de un interlocutor que pueda responder y dar. Esa bús-
queda reanimará, como lo vemos en el análisis, las figuras del pasado, las
figuras que lo retrotraen a los objetos precedentes. Justamente porque el
analista no responde donde se le demanda, las figuras del pasado se levan-
tan, se evocan, y la rememoración misma es sostenida por la frustración
1
antes mencionada.'' , ' '
El análisis tiene entonces dos ejes. El eje de la confianza: el sujeto cuen-

ta su pequeña historia, que comienza en la infancia. Pero se ve inducido a
hacerlo precisamente porque el analista no lo satisface, y esta insatisfac-
ción es el motor de la evocación y la rememoración de los objetos prece-
dentes. Cuenta su pequeña historia y al contarla se dirige al sujeto supues-
to saber, al supuesto intérprete de lo que quería decir eso, lo que ocurrió
en su vida. Pero al mismo tiempo, la transferencia incorpora al analista a
la serie de objetos; en cierto modo, el analista entra en la historia, es una
especie de comodín. Así como éste puede ponerse en el lugar de tal o cual
1 2 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANAlÍTICA
carta, pues bien, el analista, a causa de un error en cuanto a la persona,

como dice Lacan, será convocado a integrar, por ejemplo, el linaje del ob-
jeto paterno o el objeto materno, o de los que hicieron las veces de éstos .
El interés radica en que, de ese modo, el analizante se ve en la necesid ad de
enunciar o poner de manifiesto, en sus enunciados, los rasgos significantes
que marcan sus objetos.
Y después, el analizante se encamina progresivamente a puntualizar lo
que quiere del Otro, porque demandar es muy lindo, pero ¿qué? En conse-
cuencia, debe señalar qué quiere del Otro, y para hacerlo en cierto modo
dibuja su retrato, el retrato del Otro que él querría o del otro a quien ha
encontrado. Siempre están las dos vertientes. Así, en un análisis se discier-
nen poco a poco no sólo los significantes amos del sujeto, sus ideales, sino
los rasgos de repetición que marcan sus objetos y las figuras de los otros
ocultadores de lo que demanda.
Por ejemplo, el sujeto mujer que nos habla, dolido, de la decepción que le
causa su principal partenaire, el hombre amado con quien ella creía haberse
"sacado la lotería", precisamente porque se distinguía de los precedentes,
también nos dice al mismo tiempo, y en la misma línea, cuánto la decepcio-
na el análisis. Así, lo que circula en el relato de las peripecias de la vida se
duplica en sordina, para decirlo de algún modo, en la propia transferencia.
El primer paso de esta dialéctica se da entonces en la demanda de amor;
ésta es su punto de partida, no su final. Se espera que en su análisis el sujeto
manifieste lo que quiere del objeto que ama, porque decimos, para resumir,
que quien ama demanda amor, pero esta demanda es específica en cada su-
jeto. Decimos "amor", un término único para todos, pero varía mucho se-
gún los sujetos, y con cada analizante debe encararse una clínica diferencial
de la demanda de amor, a saber: ¿qué le gusta recibir a éste?
No dejaremos de damos cuenta muy pronto que uno quiere aliento pe-
ro el otro lo execra y que el tercero lo toma como un signo de desprecio;
uno desea que le hablemos, el otro quiere que nos callemos, lo exige y con-
sidera que siempre decimos demasiado y sólo hablamos necedades; uno
quiere ser aprobado, el otro, al contrario, que lo castiguemos, cosa que
también existe y se incluye en la llamada demanda de amor. En otras pala-
bras, la estrategia analizante intenta plegar al analista a los antojos de su
demanda -que son propios de cada uno-y a sus caprichos.
Por el lado del sujeto hay una respuesta; uno se desvela por ser correc-
to, analizante modelo, el otro se esfuerza por ser gentil, el tercero, insolen-
te, el cuarto, inteligente y sutil; uno quiere ser sumiso, otro, rebelde. Cada
uno traza poco a poco las figuras de lo que cree digno de amor. Jamás ter-
minaríamos de construir la serie de imágenes que se despliegan al hacerlo:
uno se cree abandonado, otro, despreciado; un tercero se supone juzgado
y algunos, al contrario, se creen mimados, amados. Estos últimos son me-
COLETTE SOLER 173
nos frecuentes pero también los hay, y por otra parte tampoco es fácil de-
salojarlos de sus guaridas.
Como amor, la transferencia, según decía Lacan al comienzo, no es si-
no la manera como el sujeto estructura sus objetos, y esto es válido para el
objeto analista, que se incorpora entonces a la serie repetitiva y viene a
aportar -por imputación de-transferencia, para decirlo de algún modo- los
rasgos de preterición del pasado. Este despliegue de las exigencias que un
sujeto traslada sobre su partenaire forma parte de la construcción del fan-
tasma, y es un hecho que ésta no se da en un solo nivel.
Esa construcción del fantasma se hace en el nivel imaginario, donde se
trata de construir las figuras del Otro, y el nivel simbólico, donde la cues-
tión es señalar los rasgos que marcan al Otro, pero todo esto, figuras y
rasgos, no es aún sino la envoltura del problema. La partida se juega en el
plano de la repetición de lo que se demanda, que no es sólo amor sino
también goce.
Es posible ajustar el tiempo uno del enamoramiento y el tiempo dos de
la frustración que es también el tiempo de la elaboración. Los ajustamos a
ese nivel de la demanda de amor en cuanto es el motor que produce "las
insignias del objeto", las insignias imaginarias y simbólicas del objeto. En
el fondo, sin embargo, la partida también se juega en el nivel pulsional,
porque, como yo decía al comienzo, el Otro del lenguaj e separa al sujeto
de su goce, pero contra esa separación el sujeto recurre al Otro.
Recurrir al Otro en el análisis, con la forma del analista, si gnifica tra-
ta r al Otro como un sujeto, a quien se pueden demandar las respuestas en
cuestión. Se trata al Otro como un sujeto que puede responder, dar, sus-
tentar o, al contrar io, sustraerse, ocultar, abandonar. En suma, el analista
es Dios o el dia blo .
La puesta en juego de la repetición, motivada por el goce y generadora
de l recurso al Otro, arrastra al sujeto a un proceder causal consistente, en-
tre otras cosas, en construir lo que Freud llamó " novela familiar ". La no-
vel a fa m ili a r es una ficción. ¿Una ficción para dar cuenta de qué? De las
pérdi das de goce, y en un análisis es crucial que el sujeto identifique las
con figuraciones de los momentos de pérdidas decisivas . Por consiguiente,
inscr ibir en la ficc ión los momentos de pérdida, pero también lo que se
construyó como compensación, pues no sólo ha y pérdida.
Al escribir Tótem y tabú Freud hace, como dice Laca n, un producto de
neuróti co anali zante: construye una ficci ón pa ra dar razón de la pérdida
de goce; in venta la igura de un padre ra ptor del goce. Y, de hecho, la fi-
gura del di os ca trador es una fi gu ra central del inconscie nte. El colmo es
que en la his toria del psicoanálisis hay cierras corrientes que agrega ron al
mito de la pérd ida de goce mitos de repa raci ó n, como la religió n. La reli-
gión es un miro de pérdida de goce, el miro de la caída, y adem ás está el
mito de la reparación erística en el cristianismo. Debemos admitir que en

el psicoanálisis hay adhesiones por ese lado, y si Freud construyó su Tó-
tem y tabú y su Edipo como mito de pérdida de goce, pues bien, por el la-
do de los anglosajones construyeron mitos reparadores: la buena madre, la
madre suficientemente buena, la gratitud y compañía.
Lo que nos interesa ahora spn las "satisfacciones" que Lacan indica en
el tiempo tres de la transferencia -"satisfacciones tan difíciles de romper"-
y que no deben situarse en el eje de la demanda de amor como tal. Hay
que situarlas en el nivel mismo de la pulsión. Lo que se revela, cuando el
sujeto ha discernido en mayor o menor medida las figuras y los rasgos sig-
nificantes de sus partenaires, es que, a pesar de la pérdida, hay satisfac-
ción. Por otra parte, queda aún el problema de cómo está ligada la pulsión
a la demanda; Lacan lo describe muy bien en la página 817 de los Escri-
tos: la pulsión está ligada a la demanda en su estructura, es decir que la
demanda recorta en el cuerpo las zonas pulsionales.
Pero la pulsión como actividad no es demanda -aunque Lacan la escri-
ba en el grafo en el lugar de la demanda de amor- y Lacan lo dice con to-
das las letras: en la pulsión el sujeto se desvanece y la demanda también. La
pulsión no demanda, toma. Bueno, no tanto; tomaría si hubiera alguien a
quien tomar. La pulsión consigue la satisfacción y el problema es que detrás
de toda la batahola de la queja analizante -porque la queja analizante y su
sufrimiento hacen mucho ruido- está el goce que se sustrae en silencio, y es
preciso discernirlo en cada analizante. Ése es el meollo de la cuestión .
"Hacerse ver": cuando un sujeto está animado en toda su estrategia
por el objetivo de alcanzar esta satisfacción, no la demanda, la consigue
por la modalidad de su posición de palabra y de transferencia con respecto
al otro. El exhibicionista no pide permiso. El único lazo de la pulsión con
la demanda es el hecho de suponer la presencia del Otro; los dos ejemplos
que Lacan menciona en su "Proposición del 9 de octubre de 1967" para
situar el viraje del pase se ubican en ese nivel, el de la satisfacción pulsio-
nal en la cual está clavado el sujeto.
Es indudable que esta satisfacción puede, llegado el caso, eternizar la
transferencia: por ejemplo, en el sujeto totalmente pendiente de la satis-
"bien decir"Í f"'

facción de "hacerse oír". El " hacerse oír" no hace buenas migas con el
es harina de otro costal. Aré! está en el mismo (ano
que el "hacerse ver", es decir, lograr conectarse con el objeto voz o el ob-
jeto mirada .
Y quien está muy pendiente del "hacerse oír" puede, durante diez,
veinte o treinta años, venir a contar absolutamente todo lo que le sucede,
y en ocasiones se llega a fases terminales en las cuales nada de lo que el su-
jeto dice tiene, estrictamente hablando, la menor importancia. Sus dich os
están vaciados y sólo se sostienen del lazo con el analista, "lazo reaucido '
COLETTESOLER 175
como dice Lacan al referirse al momento en que el analista queda reduci-

do al objeto. "Reducido al objeto" puede significar que ya no es aquel a
quien se habla; ni siquiera es ya aquel de quien se habla, es la persona a la
cual se va a ver, oír, cagar, extenuar. ..
Conectemos estos dos textos, cuando Lacan dice: el momento en que el
analista queda reducido al objeto, y "La dirección de la cura", donde ha-
bla de "las satisfacciones tan difíciles de romper". Éstas se dan justamente
cuando el analista empieza a funcionar en el fantasma y el objeto pulsional
se extrae de su presencia.
Menciono aquí el goce obtenido en el análisis mismo. En el dispositivo
analítico hay una ambigüedad de la relación con el goce; una ambigüedad
o, en todo caso, dos aspectos. Hay un goce que está ligado a la asociación
libre, el goce ligado a la metonimia, consistente en trasladar al significan-
te: trasladar el dolor, el sufrimiento, el goce al significante.
"Trasladar al significante" quiere decir trasladar al "Uno". Por eso La-
can dice que "el analizante consume goce fálico". Lo consume en la aso-
ciación libre y lo percibimos en el nivel clínico, en mayor o menor medida
según los sujetos. Hay sujetos que se deleitan notoriamente con su pala-
bra; algunos, no todos. También es sensible en el análisis un goce de la re-
memoración, que se manifiesta como complacencia, fascinación por los re-
cuerdos, como si, pese a la queja, el sujeto se colmara al volver sobre sus
huellas y las amara como a sí mismo.
Esta parte de goce fálico, que sustenta la asociación libre, no es un goce
todo, es un goce trasladado al Uno y por lo tanto un goce parcial, frag-
mentario, que va a la par con el sentimiento de incompletitud, de limita-
ción, e incluso la culpa de no haber dicho más y mejor. Hay un superyó
alimentado por la asociación libre, el superyó que dice: "¡Sigue gozando
con la aparición de más y más significantes!" Éste es un eje: el goce ligado
a la asociación libre. Pero hay otro, que mencioné antes, que no interviene
en la relación de los significantes entre sí, sino en la relación con el analis-
ta como objeto; que no es el que pasa al significante sino, justamente, el
que no pasa y se recupera con la forma del objeto plus de gozar: voz, mi-
rada, pecho, excremento. Por eso Lacan puede decir también que el analis-
ta "se hace consumir": es preciso, decía en el Seminario 11, que el analis-
ta tenga tetas. El riesgo que eso entraña es que el sujeto quiera quedar
aferrado a ellas toda la vida.
Distingamos con claridad el "Uno" del goce fálico, ligado a la asocia-
ción libre, y el plus de gozar que está en juego en la relación con el analis-
ta. Daré un ejemplo para ilustrar esa presencia silenciosa. Tal sujeto, un
hombre que hace un análisis muy prolongado y luego otro que también
empieza a ser largo, analizante serio -me refiero a que lo es en el trabajo
analítico, el trabajo de elaboración, de asociación-, puede creer durante
un tiempo que su análisis marcha magníficamente, es decir que gracias al

trabajo que produce, a la transferencia manifiestamente positiva que lo
anima -casi demasiado positiva-, obtiene efectos en absoluto desdeñables
en el nivel de los síntomas, sobre todo en el plano de su deseo y de las
amenazas que pesan sobre éste, que lo habían llevado al análisis.
En consecuencia, lo vemos en apariencia liberado de las impotencias que
lo agobiaban en un inicio, en el dominio del amor y el trabajo. Verdadera-
mente, el esquema freudiano: el análisis restaura, dice Freud, "la capacidad
de amar y trabajar". He aquí entonces a ese sujeto que se dice que es hora
de irse, terminar, ¿por qué no? E intenta hacerlo. Y ahí, ¡cataplum!, empie-
za a sospechar que todo ese efecto terapéutico -que, sin embargo, se había
trasladado a la realidad- estaba colgado del lazo con el analista de una ma-
nera que aún debe discernir. Efectivamente, al parecer se trataba de lo que
podríamos llamar un "falso efecto terapéutico", y con ello me refiero a un
efecto terapéutico que sólo se sostiene en la transferencia.
El "El atolondradicho", cuando habla de la fase de salida, de duelo del
objeto a, Lacan se refiere a un "efecto terapéutico sustancial'', debido al
duelo del analista reducido al objeto a, lo cual justifica la expresión "falso
efecto terapéutico". Ciertamente, en el caso aludido parece ser claro que se
trata de un sujeto que, a mi juicio -es una manera gráfica de decirlo-, ha
utilizado la asociación libre para "desfilar por la pasarela" bajo la mirada
del analista, como hizo toda su vida, hay que señalarlo, a fin de atraer la
mirada procedente de otro objeto. Sujeto que nunca dejó de desfilar por la
pasarela, es decir, de actuar, de hacer alarde de su actuación ante la mira-
da de otro, al cual se superpuso el analista. Y, en el fondo, tal vez pasó to-
do ese tiempo "consumiendo" mirada.
Aludo a esto para ilustrar lo que Lacan llama "las satisfacciones tan di-
fíciles de romper" y por qué evoca "un duelo del analista reducido al obje-
to". Esto quiere decir que la re-petición, escrita en dos palabras como lo
hace Lacan en "El atolondradicho" cuando la identifica con lo transfinito
de la demanda, llega a su fin con el pase. Cuando Laca n habla del ' atrave-
samiento del fantasma", no se trata sólo del señalami en ro de los indicios
imaginarios o simbólicos del fantasma; en tamo se p one en a ión en el
análisis, el atravesamiento del fantasma es tamb ién la e a ra ión on re -
pecto a ese objeto, lo cual justifica hablar de " duelo" .
Podemos representarlo muy simplemente. Cuando e habla de objeto
término general, éste tiene sus coordenadas imaginar ias y imbóli a · en
tanto es goce real lo escribimos a.
De allí, a veces, la ambigüedad de nuestro vocab ula rio, porque habla-
mos del objeto para designar al partenaire, que puede ser otro sujeto en
acción en el campo del amor, y ese partenaire tiene sus coordenadas en los
tres niveles.
COLETTE SOLER 177
Es indudable que en el análisis, por medio de la elaboración de la asocia-

ción libre, se aíslan esas coordenadas imaginarias y simbólicas del objeto y el
sujeto termina por tener un panorama general de su Otro. La cuestión, por
lo demás, es saber si el panorama general, extraído de esas coordenadas
imaginarias y simbólicas, le impide actuar. Esto ya es un problema, pero
además hay cierto hiato entre el objeto en sus coordenadas imaginarias y
simbólicas y el objeto en cuanto es ofrecimiento a gozar, en cuanto es, como
decimos hoy, "condensador de goce", porque puede argüirse que, en el pla-
no de esos rasgos imaginarios y simbólicos, lleva la marca de las contingen-
cias de la historia, y en ese aspecto se produce la unión con ésta.
¿La elección de goce está sujeta a la historia? No es seguro; lo que ha-
ce creer que lo está, al menos en parte, es que siempre hay "una primera
vez", un primer encuentro, esas experiencias cruciales de la neurosis infan-
til que fijan al sujeto a un modo de goce. Suele pensarse que la elección de
goce hecha en esa oportunidad está ligada al deseo del Otro y, por el ses-
go de ese deseo, a las coordenadas simbólicas e imaginarias. No es seguro.
No es seguro que no haya cierto hiato.
Tomemos el ejemplo de un sujeto que, en una especie de sentimiento
abismal, tiene su primera eyaculación mientras acaricia a su perro. Duer-
me en una granja con él, lo acaricia y eyacula por primera vez, y esto ocu-
rre en el momento en que los faros del auto de su madre, que vuelve a la
casa, iluminan la entrada de la granja; en ese instante se produce la eyacu-
lación. Veamos la cuestión que se plantea. Podemos decir: he aquí una ex-
periencia que tuvo mucho peso en su vida, para sus elecciones ulteriores.
Podemos decir también que hay una conexión con la madre, pues interve-
nía su auto. Tenemos asimismo la mirada de los faros que brillan sobre el
camino, tenemos el lazo con el animal: ¿qué relación hay entre esta tyché
del goce, esa intrusión y todo lo que puede decirse del deseo del padre, de
la madre .. . ? Hay, con todo, un hiato.
Lo menciono para señalar que la llamada elaboración significante e
imaginaria del objeto no cond uce a una deducción del goce. El goce no se
deduce de lo simbólico, no se deduce de la histori a· se manifiesta en ella,
evenrualmenre como intrusión del encuenrro. Por eso, cuando Lacan dice
"circunscribi r este goce", ello imp lica otra cosa que la asociación libre; im-
plica construcción deducción, a partir de cierta cantidad de experiencias
del ujeto.
En defin iti\·a el fin de la repetici ón cuando adviene, se manifiesta ante
todo, me parece, orno final del recurso al Otro; final, digamos, de la de-
manda. Un sujeto puede dejar de demandar antes de haber agotado lo que
está en condicio nes de obtener de su recurso al Otro; eso es un hecho, pero
en general, cuando así sucede, se va con su demanda a otra parte y tam-
bién puede encerrarse en su problema.
17 8 LA REPETICIÓN EN LA EXPERIENCIA ANALfTICA
En general, me parece que el fin de la demanda, signado precisamente

por el pase, se aborda por dos lados o se determina de dos maneras. El suje-
to puede dejar de demandar, puede dejar de recurrir, cuando sabe que no
obtendrá el "cese" de su pérdida. Es lo que decimos cuando hablamos de
"asunción de la castración". Entonces, ¿qué es lo contrario de esa asunción?
¿La "asunción de la castración" significa que hay quienes no pasan por
ella y por consiguiente la padecen, por así decirlo, de otra manera? Puesto
que "asumirla" no quiere decir dejar de padecerla sino padecerla de otra
forma. En el fondo, además, antes de esa "asunción" -pongo el término
entre comillas, no es ideal pero Lacan lo utilizó-, ¿cómo soporta la castra-
ción el sujeto que no pasó por la experiencia de asumirla?
Es muy simple: se imagina que el goce que le falta está en poder del
Otro. Así de simple, y con figuras muy variadas según los sujetos. Se ima-
gina que el Otro se lo sustrae, y por eso el padre es la figura emblemática
de ese Otro que se guarda el goce. Por tanto, el pobre hijo, en especial el
hijo varón, ilustra de la manera más clara esa situación en la relación con
su padre. El hijo padece la castración pero cree que su fautor es el Otro: en
algún lado hay un raptor de goce.
En este aspecto, la caída del sujeto supuesto saber, que a menudo, creo,
se entiende muy mal, es entre otras cosas una caída del sujeto supuesta-
mente raptor del goce. También es, entonces, la caída de la consistencia
del Otro. Está ligado al supuesto saber porque al suponerse saber en el su-
jeto, también se supone que contiene el objeto, cosa que vemos con clari-
dad entre Alcibíades y Sócrates.
La caída del sujeto supuesto saber no significa que al final comprenda-
mos que el analista no sabe gran cosa. ¡Tesis aberrante, que sin embargo
circula! ¡Es exactamente lo contrario! El fin del análisis es el momento en
que el analista más sabe en lo concerniente a su analizante. Al principio,
cuando se le supone todo el saber, no sabe nada; al final, la destitución del
sujeto supuesto saber supone que el analista sepa todo lo que el sujeto po-
día sacar del Otro. El sujeto traslada al analista todo el saber que estaba
en el Otro, lo desliza en sus oídos.
Al final, la caída del sujeto supuesto saber se produce cuando el analis-
ta sabe, y no implica el descubrimiento de que no sabe nada. Con la caída
se alude a que, como ya no se le supone un saber, tampoco se le supone el
ocultamiento del goce que falta en el sujeto. Esta idea del analista cautiva-
dor, ocultador de goce, se manifiesta en la clínica de muchas maneras, por
ejemplo con la forma de los fantasmas de robarle, intentar sustraerle lo
que no nos da.
Ésa es la primera vertiente. "Asunción de la castración" quiere decir
que el analizante ha llegado a subjetivar la certidumbre de que la pérdida
de goce es irreparable y que no vendrá ningún Otro a dárselo, a devo lvér-
COLETTE SOLER 179
selo, porque ese Otro no existe. Por eso a veces se dice que descubre la ine-
xistencia del Otro.
La otra vertiente, que no es igual, consiste en que haga el duelo de la
satisfacción propia del análisis, el duelo de lo que consumía en el consulto-
rio del analista, sin saberlo y en silencio. Ese duelo no hace sino dejar más
abierta la pérdida, como podría decirse de una herida. Simplemente, el
duelo deja promesas abiertas. La asunción de la castración no deja prome-
sa alguna de una castración sellada; en cambio, el duelo del analista y del
objeto que presentificaba deja abierta para el sujeto la posibilidad de los
encuentros futuros, los encuentros pulsionales. Digamos que, de ese modo,
el amor no se le cierra sino que, antes bien, se le abre.

Colette Soler - 2002 - La Repetición en La Experiencia Analítica

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Colette Soler - 2002 - La Repetición en La Experiencia Analítica

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LA REPETICIÓN

Diseño de tapa: Eduardo Ruiz

Este libro recoge los seminarios dictados por la autora en la Uni-

Hecho el depósito que marca la ley 11. 723

© 2004, de esta edición en castellano

Capítulo 5 ............................................................. .......................... 71

Capítulo 6 ............................... .................................................... .... 85

Capítulo 7 ... ..... ............................. ............................................ ...... 99

Capítulo 8 ................................................................ ....................... 113

Capítulo 9 .............................................................. ......................... 125

Capítulo 10 ..................................................................................... 137

Capítulo 11..................................................................................... 151

Capítulol2 ..................................................................................... 165

Partiré de un concepto freudiano: la repetición. Sólo será, por supues-

lado, y lo que por el otro se transmitió efectivamente de su saber? No hay

una novedad que, me parece, e; tá orientada de manera precisa. En el fon-

la definición misma del concepto. No- lo hizo desaparecer. Con la repeti-

Tenemos un materna del inconsciente. ¿Tenemos uno? ¡Tenemos dos

1964, con el cual comencé, y tam'füé'n el texto de " De la psychanalyse

de que, de una época a otra, vemos a Lacan contradecirse radicalmente so-

petición no es otra cosa que la actualización de la neurosis de transferen-

sentación que procure displacer. Un trabajo de sustitución de representa-

amorfa. Aquí la comparación con la computadora ya no funciona; de lo

T 1 - excitación huella mnémica: (a)

T2 - satisfacción imagen mnémica: (b)

El deseo es la investidura que se dirige desde la huella mnémica de la

cas, el desencadenamiento de un impulso psíquico que volverá a investir la

Me fijé la meta de estudiar la relectura lacaniana de Freud sobre el tó-

acontecimiento datado -que por lo tanto calificaremos de histórico-, el

rencia no son, en su mayoría, realizaciones del deseo. Deben ponerse en la

objeción al principio de placer. El principio de realidad es un principio de

mismo Freud resumió estas etapas. Primera etapa: oposición de la libido,

Lo latente: ¿es tan fácil concebir la conservación de la cadena? Se trata

En el nivel animal, el acontecimiento sólo se inscribe con la forma de la

no finalista. Y en Wiederholungszwang hay otra connotación. Con ello

No quiero insistir más en ese punto, porque me gustaría empezar a en-

En este seminario trabajaré esencialmente el texto sobre "La carta ro-

Ese texto, entonces, tiene un objetivo, sostiene una tesis y la ilustra; se

o rn o una ma teri alidad presente y actuante.

muestra el ento de " La carta roba-

en la cadena. Presten mucha atención, entonces, puesto que debemos estu-

,_ En el original, autruiche, condensación de autrui, prójimo, otro, y autruche, avestruz

termina por ser timado, cosa que muestra el cuento en lo concerniente al

l. Rey 2. Reina l. Policía 2. Ministro

con una cámara, habríamos podido filmar la escena 1 pero no la escena II

aborda a partir del lugar en que eshrJa carta, el punto 2. En el fon do , y

¿Qué encontró Lacan en el cuento como ilustración de esa "metamor-

Un designio tan funesto,

con claridad que el automatismo de repetición no radica en el hecho de

significante en lo real, lo define co~o el significante cortado de la cadena,

El significante es el texto y el significado es el mensaje, pero Lacan pro-

llegue a decir lo que éste va a esquematizar, pero lo dice de una manera

primitiva" la escena I; vale decir que al introducir esa expresión introduce

Aquí Lacan nos da una idea de lo que incluye en el significante de la mu-

so, no tenemos más que la diferencia significante, y como el significante 1

Ahora me propongo dejar el tiempo uno de la lectura lacaniana del

prefieren; decir que es un acto significa que la palabra engendra, que es

En este grafo, la palabra no está en el punto del mensaje sino que es el

nuestro, que ha internalizado palabras que posicionan a un Otro. En el

Causa final automaton

Al inscribirlo así, se advierte con claridad que hay un núcleo definicional

Podría tratar de situar en esta oposición el significante mismo; según lo

mentarse de diversas maneras. Vuelvo ahora a "La carta robada" y trato