Capitulo de Libro La Emergencia de Las S

Jaime Alberto Ángel Álvarez
(Coordinador)
Filosofía y Ética:
Deliberaciones sobre Política
y Globalización
Universidad Libre
Facultad de Filosofía
Oficina de Relaciones Interinstitucionales
Filosofía y Ética: Deliberaciones sobre política y globalización
© Jaime Aberto Ángel Alvarez
© Ediciones Universidad Libre

Bogota, D.C., abril de 2011
Colombia
Diseño, diagramación e impresión:

Editorial Kimpres Ltda.
PBX: 413 6884 • Fax: 290 7539
Bogotá, D.C., Marzo de 2011
Número de ejemplares: 1.000
ISBN: 978-958-8534-35-0
Impreso en Colombia
Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño gráfico, puede ser reproducida, almacena-
da o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico,
óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del autor, el editor o de la Universidad.
PROYECTO
Grupo de investigación
“Filosofía política”
Registro COLCIENCIAS COL0014396

Categoría “C” – 2010
Línea de Investigación
Filosofía y Teoría Política
Universidad Libre – Facultad de Filosofía

Directivas de la Universidad Libre
Presidente Nacional Luis Francisco Sierra Reyes

Rector Nacional Nicolás Enrique Zuleta Hincapié
Censor Nacional Benjamín Ochoa Moreno
Secretario General Pablo Emilio Cruz Samboní
Director Nacional de Planeación Guillermo León Gómez Morales
Presidente Sede Principal Eurípides de Jesús Cuevas Cuevas
Rector Sede Principal Fernando Dejanón Rodríguez
Director ORI Pablo Elías González Monguí
Decano Facultad Filosofía Rubén Alberto Duarte Cuadros
COMITÉ EDITORIAL
Internacionales
Gregorio Robles Morchón Catedrático de Filosofía del Derecho en la Universidad de las Islas
Baleares (Palma de Mallorca) y Profesor de Derecho de la Unión Eu-
ropea en la Universidad Pontificia de Salamanca (campus Madrid).
Miembro Correspondiente del Instituto “Hans Kelsen” (Viena),
Miembro del Comité Científico del Instituto de Psicología Jurídica
(Zúrich), Miembro del Comité Científico de la Revista “Ars Inter-
pretandi” (Padua), Director del Seminario de Filosofía del Derecho
(Madrid), Académico Electo de la Real Academia de Ciencias Mo-
rales y Políticas (Madrid). Docente Internacional Invitado por la
Facultad de Filosofía en la Maestría de Filosofía del Derecho y Teo-
ría Jurídica y del Doctorado en Derecho de la Universidad Libre.
Nacionales
Ricardo Sánchez Ángel Universidad Nacional de Colombia. Profesor titular de la Facul-
tad de Derecho de la Universidad Nacional – Doctor en Historia
y Magíster en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia –
Docente de La Facultad de Filosofía en la Maestría de Filosofía del
Derecho y Teoría Jurídica de la Universidad Libre.
Hernán Martínez Ferro Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. Doctor en

Sociología del Derecho e Instituciones Políticas de la Universidad
Externado de Colombia - Magíster en Filosofía de la Universidad
Nacional de Colombia - Docente de La Facultad de Filosofía en la
Maestría de Filosofía del Derecho y Teoría Jurídica de la Universi-
dad Libre.
PARES EVALUADORES
Internacionales
Virginia Martínez Bretones Licenciada en Filosofía y Letras. Licenciada en Derecho. Doctora en

Filosofía. Profesora Titular de Teoría del Derecho y Filosofía del Dere-
cho de la Universidad de Córdoba (España). Conferencista Internacio-
nal Invitada por la Facultad de Filosofía en el Congreso Internacional
de Filosofía del Derecho, Ética y Política de la Universidad Libre.
Nacionales
Martha Aurora Casas Maldonado Universidad Libre. Candidata al Doctorado en Derecho de la Univer-
sidad Libre, Magíster en Derecho Penal y Criminología y Especialis-
ta en Filosofía del derecho y Teoría Jurídica de la Universidad Libre.
Elizabeth Villarreal Correcha Licenciada en Humanidades e Idiomas y Magister en Educación.

Profesora de la Enseñanza de la Filosofía en Francés de la Facultad
de Filosofía de la Universidad Libre. Docente encargada del Proyecto
bilingüe en lengua extranjera (Francés), en el Marco del programa de
doble titulación de Filosofía con la Universidad de Poitiers (Francia).
Contenido
Presentación ............................................................................................................................. 9
PRIMERA PARTE: Política y Globalización

La Unión Latinoamericana en el marco de la constitucionalización del derecho de gentes
Guillermo Hoyos Vásquez ........................................................................................................... 15
La relación con los organismos multilaterales de crédito. Nueva izquierda latinoamericana
y el extraño caso del doctor Correa
Dimitri Endrizzi.......................................................................................................................... 25
Democratic liberal peace: from peace to war
Henrique Weil Afonso, Ana Muñiz Álvarez ................................................................................. 41
Política y secularización en la carta de Paulo a los Romanos
Ramón Mapa da Silva ................................................................................................................ 51
Política e secularização na carta de Paulo aos Romanos
Ramon Mapa da Silva ................................................................................................................ 61
Derecho opcional: La privatización del derecho en el mundo de la globalización
José Antonio Estévez Araújo....................................................................................................... 69
Guía del buen antiautoritario
Ricardo Sánchez Ángel ............................................................................................................... 81
¿Quién gobierna en los tiempos de la globalización?
Jaime Alberto Ángel Álvarez ...................................................................................................... 87
Presencia y ausencia de la sociedad civil contemporánea: ¿Su resignificación desde lo
posmoderno?, ¿su consolidación como metarrelato?
Adriana Ruelle Gómez ............................................................................................................... 95
La paideia: garantía de la reflexión política
Catalina López Gómez ............................................................................................................... 113
La fuerza política de la palabra
Guillermo Zapata ....................................................................................................................... 125
Alternativas a la racionalidad perfecta del homoeconomicus
Javier Francisco Franco Mongua ................................................................................................ 139
La vision global de la utilidad
José Zacarías Mayorga S. ........................................................................................................... 153
Los fundamentos del pluralismo en la propuesta de Hannah Arendt
Mario Adolfo Forero Rodríguez .................................................................................................. 173
Filosofía y democracia: Nota sobre un extraño pasaje de la república de Platón
Oscar Mauricio Donato .............................................................................................................. 185
7
Democracia constitucional autoritaria. Modalidades de democracia plena y autoritarismo
social
Oscar Mejía Quintana ............................................................................................................... 195
La guerra en Kant. Del estado de naturaleza a la imposición racional del estado civil
Pedro Pablo Serna ...................................................................................................................... 223
Vigencia del pensamiento político de Platón
Rafael Antonio Ballén Molina..................................................................................................... 235
SEGUNDA PARTE: Ética y Derechos

La vulnerabilidad de los derechos sociales
Alfonso de Julios-Campuzano .................................................................................................... 255
La biopolítica de la Unión Europea como ejemplo de la humanización del derecho
internacional
Ana Muñiz Álvarez, Henrique Weil Afonso ................................................................................. 273
A biopolítica da União Européia como exemplo da humanização do direito internacional
Ana Muñiz Álvarez, Henrique Weil Afonso ................................................................................ 283
De la experiencia jurídica a la moralidad del derecho

Rafael Santa María D’Angelo ..................................................................................................... 293
Democracia y derechos humanos: ¿“Conquistas” exclusivas de la cultura occidental?
Pablo Guadarrama González....................................................................................................... 303
El derecho como posibilidad de un proyecto auténtico del hombre occidental
Bernardo Gomes Barbosa Nogueira ............................................................................................ 327
O direito como possibilidade de um projeto autêntico do homem ocidental
Bernardo Gomes Barbosa Nogueira ............................................................................................ 339
El pragmatismo de Richard Rorty: en contra del dogmatismo moral

Carlos Alberto Agudelo .............................................................................................................. 351
La emergencia de las subjetividades sociales como punto de encuentro entre la ética
y la política
Javier Nicolás González Camargo .............................................................................................. 363
Bioética en el estado de derecho plurinacional
José Luiz Quadros de Magalhães, Henrique Weil Afonso ............................................................ 375
Bioética no estado de direito plurinacional
José Luiz Quadros de Magalhães, Henrique Weil Afonso ............................................................ 389
David Hume, la importancia de fingir un progreso en los sentimientos
José Reinel Sánchez .................................................................................................................... 403
De la responsabilidad ética de la responsabilidad política
Leonardo Tovar González............................................................................................................ 413
8
Presentación
Interesados por los temas y las reflexiones a las que invitan la Filosofía Política,
la Filosofía del Derecho y la Ética, hemos elaborado este libro, que no es más que un
pretexto para un encuentro de amigos, todos ellos estudiosos de los temas que nos
son comunes. Cada uno ha marcado su ritmo y con toda libertad ha determinado
el rumbo de sus reflexiones.
Este año el Maestro Guillermo Hoyos ha sido el protagonista. En cada mo-
mento, desde la fundación de la Facultad de Filosofía, nos ha acompañado en
nuestras reflexiones filosóficas. Por esta razón, hemos querido hacerle un homenaje
en nuestro II Congreso Internacional y V nacional de Filosofía del Derecho, Ética
y Política, celebrado el año anterior en nuestra Alma Mater. En la apertura de este
libro encontramos algunas de sus últimas reflexiones, dándole un valor especial a
esta obra.
Y como habitualmente sucede, la Universidad Libre se ha constituido en un
espacio para la reflexión, propiciando un ambiente de respeto a los ideales de la
democracia y del pluralismo ideológico, tal como se verá en cada uno de los capítu-
los, labor que ha sido exaltada por el profesor Bernardo Gomes Barbosa Nogueira,
de la Universidade Presidente Antônio Carlos en Brasil:
“…Caro amigo, queira, em primeiro lugar, agradecer a hospitalidade incondi-

cional com que nos receberam em Universidad Libre, o ambiente de pensa-
mento sério e comprometido, bem como, a sanha por realizar o pensamento
filosófico e o direito em sua maior elevação, ou seja, enquanto realiazdor do
homem, do dasein, diria Heidegger, me fizeram realmente emocionado, pelo
que, agradeço imensamente!
Além de agradecer, gostaria, se me é permitido, ousar uma aliança intelectual
consigo, com os demais colegas professores e, obviamente, com os alunos
de Universidad Libre, os quais, fizeram com que eu sentisse mais uma vez a
chama que a academia séria e comprometida com os ideias do país, da terra,
do solo, me fizeram um dia despertar do “sono dogmático” e encontrar luzes
fora da caverna.
Senti que o momento que vivem em seu país é de transformação, crise, diria,
mas crise no sentido grego que indica um momento crucial em que o médico
dignostica se o paciente padece ou convalesce e nasce novamente. Tenho plena
certeza de que os alunos e professores da Universidad Liber irão colaborar
9
para que a Colômbia erga seus pilares sob os auspícios da democracia, da

pluralidade, do diálogo, da tolerância, da paz, igualdade e principalmente
da liberdade, anestésicos urgentes para a existência do homem enquanto tal.
São vocês, portanto, responsáveis pelo projeto que irá soliodificar a demo-
cracia e a liberdade em vosso país, como lhes já é sabido e dito por um seu
ídolo: tornaram-se independentes pelas armas, agora, pelas leis tornem-se
livres! Pelas Leis democráticas!
No que toca minha parcela de responsabilidade enquanto conviva do mesmo
continente, irei voltar meus estudos em boa parte para a realização do pensa-
mento latino americano. Se a Europa tem história, como informa Heidegger,
história da Filosofia, cabe-nos o projeto não apenas de mantermo-nos em
situação de colonizados. Recebamos sim o ensinamento do velho continente,
mas tenhamos em mente o solo em que fomos criados e assim, façamos dele
base forte para relacionarmo-nos com quem já é grande e forte.
Uma alter-mundialização só é possível quando nos formarmos sob nosso
próprio labor intelectual, para que possamos dialogar enquanto iguais. Aris-
tóteles já nos ensinava que a justiça apenas se realiza entre iguais, façamo-nos
assim então!
Fica, portanto, meu caro amigo, mais um agradecimento pela acolhida, pelos
ensinamentos colhidos e trocados, no entanto, fica o mais importante, a idéia
desta aliança, um pacto, para que façamos de nossa terra comum, um local
de vida boa e democrática, respeitosa e unida. Para que nosso refletir nos
faça grandes, não apenas enquanto solo fértil ou de paisagens inigualáveis,
não! Clamamos por uma América de livres e inovadores pensadores, um povo
que respeite e conheça suas origens de pensamento e assim, não se entregue
mais uma vez(!), ao colonialismo eurocêntrico!
Estou desde já à disposição para demais encontros, e, sobretudo, aberto a
pesquisas consigo e com os demais que acreditar interessados! Se quiseres,
respasse esse mail, esse clamor, aos alunos da Universidad Libre, que me
encheram de felicidade nestes dias!
Com os melhores cumprimentos1
En realidad, somos nosotros los que no podemos dejar de agradecer la partici-

pación de la comunidad académica internacional, en esta ocasión el apoyo Europeo
desde la Università degli Studi di Trento en Italia de Dimitri Endrizzi, de Alfonso
de Julios-Campuzano en la Universidad de Sevilla, José Antonio Estévez Araújo,
catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad de Barcelona en España, la
copiosa presencia de nuestros amigos en Brasil, en la Pontifícia Universidade Católica

1
Carta enviada por el profesor Brasilero, de la Universidade Presidente Antônio Carlos, Bernardo Gomes Barbosa
Nogueira, el 24 de agosto de 2010, luego de participar en el Congreso anual de Filosofía del Derecho, Ética y Po-
lítica, que realizamos en la Facultad de Filosofía con el apoyo de la Facultad de Derecho y la Oficina de Relaciones
Interinstitucionales.
10
Presentación
de Minas Gerais con Ana Muñiz Álvarez, Henrique Weil Afonso, José Luiz Quadros
de Magalhães. Allí mismo en Brasil, nos acompañaron con sus respectivos capítu-
los los doctores Bernardo Gomes Barbosa Nogueira y Ramon Mapa da Silva, de la
Universidade Presidente Antônio Carlos, profesores de las Faculdades de Direito
de Itabirito e Nova Lima. A los profesores Pablo Guadarrama González, académico
titular de la Academia de Ciencias de Cuba y profesor titular de la cátedra de Pen-
samiento Latinoamericano de la Universidad Central de Las Villas, Santa Clara,
Cuba y a Rafael Santa María D’Angelo, de la Universidad Católica Santo Toribio de
Mogrovejo en Chiclayo, Perú. A todos, nuestros agradecimientos.
En estos actos de amistad, no ha dejado de estar presente la Universidad
colombiana. De diferentes ciudades y Universidades nos han acompañado Carlos
Alberto Agudelo de la Universidad de Caldas, Catalina López Gómez de la Uni-
versidad de Cartagena, Guillermo Zapata de la Pontificia Universidad Javeriana,
Javier Nicolás González Camargo de la Escuela de Filosofía y Humanidades de la
Universidad Sergio Arboleda, José Reinel Sánchez de la Universidad del Quindío,
Leonardo Tovar González de la Universidad Santo Tomás, Mario Adolfo Forero
Rodríguez de la Universidad de Bogotá Jorge Tadeo Lozano, Pedro Pablo Serna
de la Universidad del Norte, Oscar Mejía Quintana y Ricardo Sánchez Ángel de la
Universidad Nacional de Colombia. Y en nuestra casa, la Universidad Libre, Rafael
Antonio Ballén Molina, Oscar Mauricio Donato, José Zacarías Mayorga, Javier
Francisco Franco Mongua y Adriana Ruelle Gómez. Especial agradecimiento a la
doctora Libia Patricia Pérez Quimbaya, que nos ha ayudado en la traducción del
texto del profesor Ramón Mapa da Silva de la Universidade Presidente Antônio
Carlos de Itabirito.
Ponte Nova, Minas Gerais en Brasil: “Política y secularización en la Carta de
Paulo a los Romanos”.
Con todos, este proyecto no hizo más que afianzar nuestra amistad.
Es innegable la importancia de la participación en este proyecto editorial
de nuestro rector Nacional, el doctor Nicolás Enrique Zuleta Hincapié, que faci-
litó todo para que este encuentro de intelectuales se hiciera posible. También fue
determinante el apoyo de nuestros decanos de la Facultad de Filosofía, el Doctor
Rubén Alberto Duarte Cuadros, el Decano de la Facultad de Derecho, el Doctor
Jesús Hernando Álvarez Mora y el Doctor Pablo Elías González Monguí, Director
de la Oficina de Relaciones Interinstitucionales (ORI), que apoyaron desde el punto
de vista académico y administrativo esta utopía.
En este libro que se encuentra a su disposición, hemos compilado diferentes
trabajos sobre la filosofía política, en los que por tradición se buscaron los funda-
mentos teóricos y prácticos del poder, el buen gobierno, el Estado, la lucha por el
respeto de la justicia, la libertad, la igualdad y en general de los valores promotores
de la democracia. Las cuestiones morales no pudieron dejarse de lado en ese inten-
to de fundamentación. De nuevo estuvimos pensando el Estado y sus problemas
11
económicos, hurgando en los ideales propios del humanismo y en procura de un

mejor orden para la vida, por lo que las reflexiones tienen como centro y punto de
partida, ya explícita o implícitamente una concepción de hombre que determine las
relaciones de intercambio y las relaciones entre el individuo y el Estado, mediadas
por la norma y el derecho.
El texto ha sido dividido en dos partes: la primera dedicada a los temas de la
política y la globalización, la segunda dedicada a los temas éticos y de los derechos.
12
PRIMERA PARTE:
Política y Globalización
La Unión Latinoamericana
en el Marco de la Constitucionalización
del Derecho de Gentes
Guillermo Hoyos Vásquez*
Bogotá, D.C., - Colombia
Introducción
El único motivo, mejor pretexto, que tiene la Facultad de Filosofía de la Uni-
versidad Libre en la persona de su decano, mi alumno y colega Rubén Alberto Duarte
Cuadros, para hacerme este homenaje es mi vocación de maestro. Convencido de
que el Doctorado honoris causa de Álvaro Uribe Vélez fue error de imprenta, recibo
agradecido este reconocimiento de la Universidad Libre, con base en la experiencia
que me ha permitido enseñar aquí más Filosofía que Derecho. En éste son todos
ustedes expertos respetables, también en filosofía del derecho. Mi formación en
filosofía me ha permitido comprender algunos de los temas más relevantes de
su disciplina hasta el punto de compartir con Jürgen Habermas la admiración
por todo lo que significa el derecho para la democracia, los derechos humanos y
la emancipación de las sociedades. Con esta idea inicia su filosofía del derecho,
Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de

*
Guillermo Hoyos Vásquez (Medellín 1935), doctor en filosofía por la Universidad de Colonia, Alemania, actualmente
director del Instituto de Bioética de la Pontificia Universidad Javeriana, fue profesor de filosofía en la Universidad
Nacional de Colombia (1975-2000), Director del Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR (2000-2009) de
la Pontificia Universidad Javeriana, en cuya Facultad de Filosofía labora actualmente. También es profesor en la Uni-
versidad Libre, en la Maestría y la Especialización en Filosofía del derecho y Teoría Jurídica en la Facultad de Filosofía.
Entre sus escritos se destacan en los últimos años: Ciencia, tecnología y ética, Instituto Tecnológico Metropolitano,
Medellín, 2000; Derechos humanos, ética y moral, Bogotá, 2002; (con Julián Serna y Elio Fabio Gutiérrez), Borradores
para una filosofía de la educación, Siglo del Hombre Editores, Bogotá 2007; Editor de: Varios autores, Filosofía de la
educación, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, EIAF, volumen 29, Trotta, Madrid, 2008.
15
Guillermo Hoyos Vásquez
teoría del discurso (1992), de cuya traducción al español escribía Reyes Mate en El
País de Madrid: “con esta obra Habermas saca el derecho del infierno”. No directa-
mente para el cielo, pero sí para la tierra, donde se constituye en el mayor invento
de nosotros los humanos, cuando se fueron los dioses, que como dice Hölderlin,
nos aman tanto que nos dejan ser. Se trata del derecho como instrumento moral y
político para solucionar en el día a día la “insociable sociabilidad” de los humanos,
como bellamente lo formula Kant. La negación del conflicto es lo que hace renegar
del Estado de derecho y acudir al estado de opinión para reemplazar derechos por
favores. Ha sido nuestra tragedia especialmente en los últimos 8 años, de los que
ahora nos quieren contar la fábula de que se pueden olvidar con sólo pasar la página.
Como no quería arriesgar la justeza del homenaje que se me hace presentando
mi examen acerca de Facticidad y Validez ante ustedes, los remito más bien a mi último
escrito, nada más que una reseña en la Revista Sin Fundamento* de los Textos Filosóficos
de Jürgen Habermas en sus 80 años, autor al que debo lo poco que intuyo del arte
de la filosofía del derecho. Como lo afirma él es hora de que hagamos del derecho
correa de transmisión de los intereses de la sociedad civil hacia el Estado para que allí
se transformen en políticas y principios del buen gobierno. Así que resolví tratar un
tema eminentemente positivo de la filosofía del derecho, el que inspira a Kant para
su bello panfleto Sobre la paz perpetua, o mejor como dice Carlos Pereda, hacia la paz
perpetuamente: modelos y paradigmas de unión entre los pueblos.
En sus frecuentes consideraciones sobre la Unión Europea ha insinuado
Jürgen Habermas cómo dicha experiencia, en comparación con otras semejantes
como la Asociación de las Naciones del Sudeste Asiático o la Unión Africana, “es el
mejor ejemplo para una forma colectiva de gobierno supranacional y en este senti-
do un modelo para esfuerzos semejantes en Latinoamérica, Asia y África”1. Así lo
expresa recientemente en su ensayo pesimista “Política europea en el callejón sin
salida. Manifiesto por una política de integración gradual” en una serie de ensayos
recogidos bajo el título desesperado: Ay, Europa!
He seguido con algunos intervalos el desarrollo del proyecto de la Unión Eu-
ropea de Adenauer, Schuman, De Gasperi y De Gaule casi desde sus inicios después
de la guerra, como unión del acero y el carbón, pasando por la Comunidad Econó-
mica Europea, el nacimiento del Euro y el Tratado de la Unión Europea, y pienso
que Latinoamérica tendría mucho que aprender de este camino europeo. De hecho
quienes se ocupan del tema de La integración de América Latina desde el punto de
vista político, económico y cultural, sin ignorar los avances de Europa en este tema,
han preferido analizar independientemente el camino latinoamericano desde el
Congreso Anfictiónico de Panamá en 1826 para proponer hoy “celebrar adecuada-
* Revista Colombiana de Filosofía “Sin Fundamento” No. 12. Universidad Libre. Facultad de Filosofía. Bogotá.
Colombia.
1
Jürgen Habermas, “Europapolitik in der Sackgasse. Pladoyer für eine Politik der abgestuften Integration“ en: Ach,
Europa, Suhrkamp, Framkfurt a.M., 2008, p. 113.
16
mente el Bicentenario de la Independencia” con “el nuevo paradigma integracionista

de la Comunidad Latinoamericana o al menos la conformación de una Comunidad
Sudamericana de Naciones”2.
Naturalmente la situación, al menos desde el punto de vista de un colombia-
no, no es la más esperanzadora. Los últimos 8 años de Gobierno de Álvaro Uribe
son todo menos favorables a un proyecto Suramericano: su complicidad con Bush,
la intervención de tropas de IMPERIO en territorio colombiano, el bombardeo a
Ecuador, las confrontaciones con Chávez, el desgano ante las propuestas de unión
son sólo un elemento. En las elecciones para Congreso el pasado marzo la convoca-
toria para elección al Parlamento Andino casi hay que declararla desierta, y en las
elecciones presidenciales los resultados a favor de Santos son también fiel reflejo
del trato que se les dio en la campaña de dos meses a las relaciones de Colombia con
Venezuela y Ecuador. El tema no es sólo de la clase política, es de una ciudadanía
cada vez más nacionalista. Sería interesante mirar a Suramérica desde otros países.
Dejo naturalmente este punto a analistas políticos, que seguramente podrán evaluar
mejor lo ocurrido en Santa Marta hace pocos días. No creo que baste con pasar la
página o con romper el retrovisor, como lo quieren los medios y la farándula.
Quiero más bien enfatizar el punto de vista de la filosofía política, aprove-
chando las consideraciones de Jürgen Habermas en torno al proceso de la Unión
Europea, consideraciones apoyadas especialmente en los planteamientos de Kant
en La paz perpetua y otros ensayos menores. El filósofo de la teoría del discurso,
la política deliberativa y la democracia participativa y radical, un fervoroso de la
Unión Europea, viene reclamando falta de visión de la clase política para responder
a las crisis políticamente y no sólo de acuerdo con las coyunturas normalmente
de índole económica. El marco teórico habermasiano enfatiza la necesidad de una
constitucionalización del derecho de gentes para una reforma radical de las Na-
ciones Unidas, dentro de la cual jugaría un papel importante la Unión Europea y,
de acuerdo con lo anotado al principio, otras federaciones regionales de Estados,
como por ejemplo, Latinoamérica. Traducidos los títulos de sus ensayos sobre el
tema nos dan una idea de su trayectoria: “La constelación posnacional y el futuro
de la democracia” (junio 1998), “Escepticismo sobre Europa, Europa del mercado
o Europa de los ciudadanos (del mundo)” (febrero 1999), “¿Necesita Europa una
constitución?” (junio 2001), “¿Tiene la constitucionalización del derecho de gentes
todavía un chance?” (2004), “¿Una constitución política para una sociedad mundial
pluralista?” (2005), “Política europea en el callejón sin salida. Manifiesto por una
política de integración gradual” (2007), “Racionalidad comunicativa y política más
allá de las fronteras: una réplica” (2007), “Constitucionalización del derecho de

2
Edgar Vieira Posada, La integración de América Latina: del Congreso Anfictiónico de Panamá en 1826 a una Comunidad
Latinoamericana o Sudamericana de Naciones en el año 2010, Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana,
2010, p. 18.
17
gentes y los problemas de legitimidad de una sociedad mundial constitucionalizada”

(2008), “En el euro se decide el destino de la UE” (hace tres meses, con motivo de
la crisis griega).
En estos nueve ensayos se confiesa Habermas un europeo de tiempo completo
partiendo de su idea de la sociedad posnacional y analizando las posibilidades de
una Europa con base sólo en la regulación de la economía y eventualmente en la
defensa de su seguridad y las de una Europa de la integración política a partir de
una constitución propia. Al reclamar esta segunda versión, que de todas formas
engloba y orienta la primera, se manifiesta muy crítico por los últimos desarrollos
de la Unión, exige a los Estados una mayor implicación política para defender a
la UE de los ataques financieros y muestra que la Alemania actual no está en el
mejor momento para asumir el liderazgo: “en Alemania gobierna una generación
que solo se enfrenta a los problemas del día a día”. Esta crítica ya comienza a reci-
bir respuestas: Es absurda la crítica a la clase política, la visión habermasiana de
Europa es autoritaria, escribe Bern Ulrich en Die Zeit del 1 de junio. Buena señal
de que tiene razón.
Punto de partida de la argumentación de Habermas es la filosofía política de
Kant, de la que naturalmente propone algunas actualizaciones. Considero que estos
planteamientos pueden servir para una orientación acerca del camino que debería
seguir Latinoamérica para constituir una Federación de Naciones, al modo de decir
de Kant. En sus escritos sobre filosofía política insiste en que no es posible una paz
interna en las naciones, si no se da al mismo tiempo una paz entre los diversos Esta-
dos. Kant pensaba ya la globalización entre la guerra y la paz. Esto lo lleva a plantear
la necesidad de concebir la política en perspectiva global, de acuerdo tanto con sus
ideas acerca de la historia en sentido cosmopolita, como en relación con la ciudada-
nía también en clave cosmopolita. El cosmopolitismo kantiano gana gran actualidad
cuando se debilita la posibilidad de un nuevo orden internacional y se pretende más
bien solucionar los conflictos entre los pueblos y las culturas por la vía de la fuerza.
El ius ad bellum del derecho natural, que se pensaba superado así fuera por la
guerra fría, ha sido actualizado hoy con ligereza ante la amenaza del terrorismo, que
como fenómeno global exigiría más bien soluciones también globales, basadas en la
cooperación entre los Estados, semejantes a las propuestas por Kant en La paz per-
petua. Dichas propuestas han sido reasumidas recientemente desde dos concepciones
morales diferentes: Peter Singer en Un mundo-uno. Éticas de la globalización (2004)
propone una interpretación de la globalización más como un reto y un desafío moral
que como un proyecto hegemónico de corte exclusivamente economicista. La ética
de la globalización exigiría coherencia entre los Estados en el cumplimiento de tareas
mundiales en relación con el medio ambiente, con los derechos humanos y con la
lucha internacional contra la pobreza. Temas todos en los que hasta ahora campea
la doble moral de los más fuertes. Por ello es todavía más grave, cuando una nación
cualquiera pretende declararse a sí misma policía mundial, lo que equivale efecti-
18
vamente a rechazar la posibilidad de que el mundo sea gobernado por leyes justas,
antes que por la imposición de un poder puramente militar. “En este caso se estaría
asumiendo la función del gobernante, imaginada ya por Hobbes, que tiene poder
pero no autoridad moral en un mundo en el que el conflicto simplemente se suprime,
pero no se resuelve. Es preferible la visión del mundo ofrecida por Kant en su libro
La paz perpetua, en el que invoca un sistema en el que los Estados renunciarían, para
conformar una federación mundial, al monopolio de la fuerza. La federación mundial
poseería la autoridad moral de un cuerpo que fuera establecido por el acuerdo mutuo
y que alcanzara sus decisiones de manera imparcial. En el mundo moderno esto sig-
nifica la existencia de unas Naciones Unidas, reformadas, con fuerza adecuada bajo
su mando y con procedimientos imparciales para decidir cuándo debe usarse dicha
fuerza”.3 En la medida en que las naciones del mundo se mueven más estrechamente
entre ellas para abordar asuntos globales como el mercado, el cambio climático, la
justicia y la pobreza, en la misma medida los líderes nacionales tienen que asumir una
perspectiva mucho más amplia que la del autointerés nacional. “En un mundo-uno
tienen que tomar una perspectiva ética con respecto a la globalización”4.
A la base de esta concepción de la globalización como posibilidad de relacionar-
nos los habitantes de un mundo-uno y los Estados, hay una nueva concepción de la
ética. Ésta ya no está vinculada sólo con la idea de Estados soberanos con su propia
diplomacia y políticas públicas; hoy en día gracias a la comunicación nos movemos en
una perspectiva que ya anticipaba Kant: “La comunidad (más o menos estrecha) entre
los pueblos ha llegado a tal situación que una violación de la ley en cualquier lugar de
la tierra es sentida por todos. Así que la idea del derecho de ciudadanía mundial no es
fruto de una imaginación fantástica y exagerada acerca del derecho, sino un comple-
mento necesario del código escrito del derecho político y de las naciones, que de esta
manera llega a ser el derecho público de la humanidad, favorecedor de la paz perpetua”5.
Se argumenta por tanto, que en un mundo-uno que está cambiando por la
globalización, es necesario tener en cuenta que compartimos una atmósfera, un
medio ambiente y unos recursos comunes (Protocolo de Kyoto, Foro Mundial de
Río), que la economía globalizada exige compromisos compartidos (justicia como
equidad, comercio, trabajo, etc.), que se requiere una legalidad internacional en
relación con la Declaración Universal de los derechos humanos (Corte Penal Interna-
cional), dado que es necesario ir conformando una comunidad universal (ciudadanía
cosmopolita). Si la globalización se asume desde un punto de vista ético, es decir,
cooperativo, inclusivo y democrático (Naciones Unidas reformadas y agrupadas
por federaciones regionales), es posible un nuevo orden mundial.

3
Ibid., pp. xiii-xiv.

4
Peter Singer, One World. The Ethics of Globalization, Second Edition, New Haven & London, Yale University Press,
2004, p. ix.

5
Immanuel Kant, “Zum ewigen Frieden” en: Kant, Werke, Band 9, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
pp. 216-7.
19
A su vez, Jürgen Habermas propone una constitucionalización del derecho de

gentes, para resistir a las pretensiones hegemónicas de una política belicista fundada
no en derecho, sino en la opinión de las clientelas o en el poder del más fuerte o en el
que se apropian quienes pretenden gozar de la autoridad moral para discernir entre
el bien y el mal. La pregunta es si hoy, además de una ética de la globalización, se
hace necesario constitucionalizar la política, de suerte que no quede a disposición
del más fuerte (amigo/enemigo de Carl Schmitt) o de una comprensión moralista
nacionalista de la democracia (doctrina Bush).
Kant sugiere la necesidad de una organización mundial, para asegurar la paz
entre los Estados y garantizarla a los ciudadanos de todas las naciones, en analogía
con el contrato social de la modernidad. Se buscaría organizar un Estado que reuniera
a todos los demás bajo una constitución superior. Sorpresivamente afirma Kant que
“los Estados no quieren” (sic!) este tipo de organización, porque no pueden renunciar
a su propia soberanía y autonomía que es precisamente la que cohesiona comunidades
con diversos intereses, culturas, religiones y lenguajes. La política no es sólo asunto de
razones, sino también de voluntades, así que Kant propone conformarse con “el mal
menor”, es decir, con lo posible, lo propio de la política, en este caso con el sustituto,
una “federación de Estados”. Ésta podría cumplir las funciones de coordinación nece-
sarias para unas relaciones de cooperación y no de guerra entre los diversos Estados.
Kant se apoya en el imperativo expresado en nosotros por la razón práctico-moral
como veto irrevocable: no debe haber guerra; ni guerra entre tú y yo en el estado de natu-
raleza, ni guerra entre nosotros como Estados que, aunque se encuentran internamente
en un estado legal, sin embargo, exteriormente (en su relación mutua) se encuentran
en un estado sin ley; -porque este no es el modo en que cada uno debe procurar su
derecho. Por tanto, la cuestión no es ya la de saber si la paz perpetua es algo o es un
absurdo, y si nos engañamos en nuestro juicio teórico si suponemos lo primero, sino
que hemos de actuar con vistas a su establecimiento como si fuera algo que a lo mejor
no es, y elaborar la constitución que nos parezca más idónea para lograrla (tal vez el
republicanismo de todos los Estados sin excepción) y acabar con la terrible guerra”6.
La pregunta ahora es qué tipo de constitución es la que pueden darse todos los
Estados en conjunto para salvaguardar un derecho de gentes que consolide las rela-
ciones entre los ciudadanos y los Estados de suerte que sea posible la paz. El derecho
es guía de acción en la convivencia y garantía de que se reconozca por igual la libertad
de cada quien. Esta es la clave de la paz estable. Por ello hay que poner como base del
Estado de derecho mi libertad externa como “la facultad de no obedecer a ninguna ley
externa si no he podido dar mi consentimiento para ella”7. Una concepción discursiva
del derecho y del Estado de derecho democrático parte del siguiente principio: “sólo
son válidas aquellas normas de acción con las que pudieran estar de acuerdo como

6
I. Kant, La metafísica de las costumbres. (Traducción de Adela Cortina y Jesús Conill). Madrid, Tecnos, 1989, p. 195.

7
Paz, 52, nota 1.
20
participantes en discursos racionales todos aquellos que de alguna forma pudieran

ser afectados por dichas normas”8.
Ya en la Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784)
propone Kant una solución en derecho a la insociable sociabilidad, que constituye el
antagonismo en la sociedad. La solución es “el establecimiento de una sociedad civil
que administre el derecho de modo universal”9. Pero un Estado así constituido entra
en contradicción con otros Estados, como es cada vez más claro en los conflictos de
índole no sólo económica, sino también cultural y política: no se puede desvincular
la convivencia pacífica de los ciudadanos de la problemática de las relaciones interna-
cionales. Kant lo reconoce en el Séptimo principio: “El problema del establecimiento
de una constitución civil perfecta depende de la dificultad de que haya una relación
exterior entre los Estados, que sea legal y no puede ser resuelto sin eso último. ¿De
qué serviría trabajar para una constitución civil legal entre hombres individuales, es
decir para concertar un ser común? La misma insociabilidad que obligó a los hombres
a unirse constituye, a su vez, la causa de que cada comunidad goce de una libertad
desatada en sus relaciones exteriores, es decir, en las vinculaciones interestatales.
Por tanto, cada Estado tiene que esperar del otro el mismo mal que empujó y obligó
a los hombres individuales a entrar en una condición civil y legal”10.
La solución viene dada más adelante al concluir el Octavo Principio: “Tales
circunstancias preparan desde lejos un gran cuerpo estatal futuro, del que no en-
contramos ejemplo alguno en el mundo pretérito. A pesar de que semejante cuerpo
político existe por ahora en estado de muy grosero proyecto, comienza a despertarse,
por así decirlo, un sentimiento en todos los miembros del mismo: el interés por la
conservación del todo, lo que permite esperar que, después de muchas revolucio-
nes y transformaciones, se llegue a producir alguna vez la suprema intención de la
naturaleza: una condición cosmopolita universal, entendida como el seno en que
se desarrollarán todas las disposiciones originarias de la especie humana”.11
El universalismo de la moral y de su articulación posible en el derecho de gen-
tes permite a Kant superar el sentido estrecho de ciudadanía por pertenencia a un
Estado nación, para abrirlo con alcance cosmopolita. No basta pues con reconocer
que “todos los hombres que pueden influirse mutuamente deben pertenecer a alguna
constitución civil”12. Para él es claro que una paz estable tiene que ver ciertamente
con la constitución interna de los Estados, dado que sólo ella hace “imprescindible
el consentimiento de los ciudadanos para declarar la guerra”13. Pero la paz es un
problema más complejo y no depende sólo de la voluntad de los individuos ni de
8
Facticidad y validez, p. 138.
9
Historia, p. 45.
10
Ibid., p. 48.
11
Ibid., p. 54.
12
Paz, p. 51, nota 1
13
Ibid., p. 53.
21
los mismos Estados. Sus relaciones mutuas constituyen un nuevo escenario de

relaciones entre los Estados definido así por “el derecho de las naciones, que debe
basarse en una federación de Estados libres”14.
Kant muestra que en rigor la unión de los Estados a nivel internacional debería
ser semejante a la de los individuos a nivel nacional. Así como éstos en estado natu-
ral se inclinan a resolver sus conflictos violentamente, de igual manera los Estados
están expuestos, si no llegan a un contrato interestatal, a solventarlos mediante
la guerra. “Pero como la razón, desde el trono del máximo poder moral legislador,
condena la guerra como proceso jurídico, imponiendo, al contrario, la paz como
máximo deber inmediato -paz que, sin embargo, no puede mantenerse y afirmarse
a no ser mediante un pacto entre los pueblos-, debe haber, pues, una federación
especial, que podremos denominar federación de paz (foedus pacificum)... Esta
federación no persigue ningún poder del Estado, sino que se propone únicamente
mantener y asegurar la libertad de un Estado y la de otros Estados federados, sin
que éstos deban someterse por ello (como los individuos en su estado de naturale-
za) a la presión de leyes políticas”. Kant considera posible “la realización (realidad
objetiva) de dicha idea de federación que deba extenderse poco a poco a todos los
Estados y conducir así a la paz perpetua”15.
Kant tiene en cuenta tres formas de federación: el Estado mundial (Weltstaat)
llamado por él “monarquía universal” que termina en un despotismo desalmado
y en “un cementerio de la libertad”16 y una asociación de Estados (Staatenverein)
en la forma de una república de pueblos libres aliados (Republik freier verbündeter
Völker - Weltrepublik - Völkerstaat), que les permita “abandonar, al igual que los
individuos, su salvaje libertad” y “someterse a públicas leyes coactivas”17. “Pero como
(los Estados, G.H.V.) no quieren esto (que se limite su soberanía, G.H.V.), dada su
idea del derecho de las naciones, como rechazan in hypothesi lo que es justo in thesi,
en lugar de la positiva idea de una república mundial, sólo el sucedáneo negativo
(para no perderlo todo) de una sociedad de pueblos (Völkerbund) que evite las guerras
y se extienda cada vez más puede retener las tendencias hostiles e injustas, aunque
siempre con el peligro continuo de un posible estallido o resurgimiento de éstas”18.
El argumento de Kant es simple: si el imperativo moral de la paz exige alguna
forma de federación, sin la cual no habrá sociedad bien ordenada, entonces habría
que acudir a un Estado de derecho, que reuniera todos los Estados. Pero ya que
éste limita la soberanía nacional, constituida también por derecho, es necesario
buscar otras formas de federación que, sin reducir la autonomía nacional, permitan
14
Ibid., p. 58.
15
Ibid., p.63.
16
Ibid., p. 86.
17
Ibid., p. 65.
18
Ibid., p. 65. En la Religión dentro de los límites de la mera razón, p. 204, nota 24, hablará de una liga de los pueblos
(Völkerbund - Staatenbund).
22
solucionar pacíficamente los problemas, respetando las diferencias de cada pueblo

y facilitando formas de cooperación interestatal.
Kant se deja llevar por una analogía errática. De la forma que se supera el
estado de naturaleza de los individuos en insociable sociabilidad, de igual manera
podría superarse un estado semejante de los Estados en estado de guerra. Pero no
hay analogía entre individuos y Estados compuestos por individuos en relación de
ciudadanía. Además Kant es víctima de un concepto monolítico de soberanía: la que
proviene de la “soberanía popular” conformada como nación en un Estado soberano
(tradición republicana) y la que se constituye a partir de un contrato generador del
derecho y del Estado (tradición liberal). En ambos casos la soberanía en nombre
de la nación o del Estado se consideraba indivisible. Además estaba la tradición de
Francia y los Estados Unidos de Norte América.
Sin embargo el mismo Kant reconoce ámbitos como la lengua y la religión que
constituyen diferencias insuperables entre los pueblos y naciones: lo que hoy consi-
deramos más globalmente como multiculturalismo. Tales diferencias pueden llevar y
ser “pretexto de guerra, pero con el aumento de la cultura y la paulatina aproximación
de los hombres a una mayor unión de principios, suponen también la armonía de una
paz que no ha sido instituida ni garantizada”19. Al mismo tiempo Kant tiene en cuenta
otro ámbito, el del “espíritu comercial” que “tarde o temprano acaba apoderándose de
los pueblos. De todos los poderes (medios) subordinados a la fuerza del Estado, es el
del dinero el más seguro, por lo que los Estados vense obligados (y no precisamente
a causa de motivos morales) a fomentar la noble paz; y cuando la guerra parece ame-
nazar al mundo, procuran evitarla mediante acuerdos y conversaciones, como si se
hallasen en constante alianza para dicho pacífico y generoso fin”20.
Sigue siendo por tanto posible y necesario orientarse por la idea de paz
perpetua (estable) de Kant, como un imperativo moral. Dado sin embargo que un
concepto de derecho, deducido de la moral, conduce a una especie de antinomia
entre la soberanía de los Estados y un nuevo imperativo moral de buscar la paz y
garantizarla por derecho mediante la soberanía de una república que habría de ser
integrada por ellos, es necesario buscar otra fuente del derecho que permita articular
de manera más diferenciada la soberanía y el poder. Si se desvincula el derecho de
su fundamentación en la moral, y se busca su origen en la política, naturalmente
en una política en íntima relación con “la prudencia”, es decir con el uso ético de
la razón, es posible cumplir lo que busca Kant: “ya vimos anteriormente que una
federación de Estados que tenga por único fin el evitar las posibilidades de la realidad
de una guerra es el único estatuto legal compatible con la libertad de los Estados...
Toda prudencia política tiene, pues, por único fundamento legal la instauración de
dicha unión federativa de la mejor manera posible”21.
19
Ibid., p. 86.
20
Ibid., p. 87.
21
Ibid., p. 121.
23
Teniendo en cuenta el reto ético de la globalización y las posibilidades de

“constitucionalizar” la ética y la política en formas federativas de cooperación entre
los pueblos, habría que tratar de profundizar en la necesidad de alianzas y federa-
ciones regionales, no muy diferentes de experimentos como el de la Unión Europea
que, independientemente de su crisis actual, sugieren formas de cooperación que
benefician a los ciudadanos y nos pueden conducir “hacia la paz perpetuamente”.
Lo grave es que los países de América Latina ya parecen estar metidos en los
dilemas de modelos incompatibles: aliarse con los partidarios de la política del más
fuerte, es decir de la del amigo/enemigo, o dejarse seducir por concepciones mo-
ralistas y populistas a ultranza. La ventaja de la propuesta kantiana es la fortaleza
del derecho como marco de tolerancia y dispositivo procedimental que permite
desarrollar en toda su riqueza intercultural la cooperación entre los pueblos, antes
de que primen la desconfianza y el temor. Precisamente en esta línea deberíamos
en Latinoamérica animar la participación ciudadana y el compromiso de los medios
de comunicación de suerte que se fuera creando una opinión pública que exigiera a
la clase política ponderar el tema de la Unión Latinoamericana a la vez que miran
los problemas internos de sus respectivas naciones.
No se trata por tanto de pasar la página, sino más bien de hacer memoria y
reconocer que nuestras relaciones con los vecinos siempre fueron de amigo/ene-
migo, según los gobiernos de turno en uno y otro lado. Se trata ahora de buscar
cómo sin sacrificar los intereses propios, pero tampoco sin sacralizarlos, al servicio
del mesías de turno, se busca la unión, que es precisamente la que más beneficia a
la ciudadanía cosmopolita. Es precisamente el ámbito de un derecho basado en la
política en un horizonte ético, del cual la diplomacia es el arte de lograrlo.
Bibliografía
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en: Ach, Europa, Suhrkamp, Framkfurt a.M., 2008, p. 113.
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Comunidad Latinoamericana o Sudamericana de Naciones en el año 2010, Bogotá, Editorial Pontificia
Universidad Javeriana, 2010, p. 18.
Peter Singer, One World. The Ethics of Globalization, Second Edition, New Haven & London, Yale University
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I. Kant, La metafísica de las costumbres. (Traducción de Adela Cortina y Jesús Conill). Madrid, Tecnos,
1989, p. 195.
Habermas, Jürgen. Facticidad y Validez. Madrid: editorial Trotta, S.A., 1994. p. 138.
24
La relación con los organismos
multilaterales de crédito.
Nueva izquierda latinoamericana
y el extraño caso del doctor Correa
Dimitri Endrizzi
Università degli Studi di Trento. Trento - Italia
Universidad Externado de Colombia
Doctorado en estudios políticos
Y ahora aprendo una cantidad de cosas en medio

de otros vestidos iguales menos cuál es el crimen justo
para no pasar de criminales.
(Fabrizio de André, 1973)
Introducción
En esta última década, América Latina ha sido testigo del resurgimiento de una
serie de movimientos sociales y partidos de izquierda que han cambiado de manera
radical el panorama político del continente. En distinto países, las fuerzas que han
sido ubicadas debajo del multifacético paraguas conceptual de la nueva izquierda
latinoamericana han llegado al poder, generando un estado de tensión entre sus
programas de gobierno y un entorno permeado por doctrinas neoliberales. Dentro
de este marco se desarrolla la relación con los organismos multilaterales de crédito.
A partir de la crisis de la deuda de los ’80, las políticas de las instituciones de

Bretton Woods han afectado de manera profunda las economías de todo el conti-
nente y la vida de millones de personas. La llegada al poder de la nueva izquierda
auspició un cambio sustancial en la intricada madeja de las relaciones con dichos
organismos. Temas como el pago anticipado de la deuda externa o la creación del
25
Dimitri Endrizzi
Banco del Sur hicieron pensar en una política novedosa, unitaria y coherente con
una visión del mundo que, aunque en medio de diferencias nacionales relevantes,
guió en el continente latinoamericano el surgimiento del fenómeno político y so-
cial más importante de la última década. Sin embrago, un primer acercamiento al
fenómeno nos sugiere un escenario caracterizado por su heterogeneidad.
Para sustentar esta idea, se observarán, en el marco de las relaciones con los
organismos multilaterales de crédito, los comportamientos más significativos de
cuatro países: Argentina, Brasil, Ecuador y Venezuela.
1. Un escenario complejo: la deuda externa y los ajustes

estructurales
La participación regional en el monto total de la deuda externa es elevada. En
el año 2004, la deuda latinoamericana representaba el 26,9% de la deuda mundial:
el índice más alto dentro de los países en desarrollo. África contribuía con 9,7%;
Asia con el 26,7%, Medio Oriente con el 11%. Siempre en el año 2004, el PIB de la
región correspondía al 7,5% del PIB mundial1.
Desde la crisis de la deuda de los ’80, las instituciones de Bretton Woods han
ido modificando su razón de ser, desarrollando, en clara violación de sus normas
estatutarias, un papel central en temas relacionados con la deuda soberana. La
estrategia puesta en marcha se caracterizó por una fuerte injerencia en los asuntos
internos de los países deudores que, no hace falta decirlo, eran en su gran mayoría
países en desarrollo. Las líneas principales de los programas que se impulsaron en
América Latina fueron una política de pago de la deuda con otra deuda y la imple-
mentación de programas de ajuste estructural (PAE)2.
Un PAE es un programa económico y financiero orientado a reducir el déficit
fiscal de un país que se encuentra en una situación de crisis de liquidez. En la práctica,
se trata del conjunto de condiciones impuestas por los organismos multilaterales
de crédito para que un gobierno se pueda beneficiar de un préstamo. Un PAE se
caracteriza por la implementación dentro de una economía nacional de una serie
de medidas ‘virtuosas’ que responden a los principios neoliberales formalizados
en el Consenso de Washington:
Promoción de exportaciones y la eliminación de todo tipo de restricción a las
importaciones. Reforma fiscal para equilibrar el presupuesto aumentando
los ingresos y reduciendo los gastos, mediante el incremento de los impues-

1
Hernández Gamarra, Antonio. El FMI y el Ajuste Macroeconómico: Resultados y Limitaciones en América Latina.
En: Sexto encuentro internacional de economistas: Globalización y Problemas del desarrollo (Febrero 2004: La
Habana, Cuba).

2
Raffer, Kunibert. Las instituciones de Bretton Woods y las crisis monetarias y financieras. En: Crisis monetarias
y financieras internacionales. Revista ICE [en línea]. No. 816. (Jul.-Ago., 2004).
26
La relación con los organismos multilaterales de crédito
tos, el recorte de los fondos para los programas sociales y la eliminación de

subsidios. Reforma laboral, eliminando los salarios mínimos y otras normas
que garantizan una relativa estabilidad laboral. Privatización de las empresas
estatales. Establecimiento de un manejo cambiario competitivo. Desregula-
ción del mercado financiero y apertura de la cuenta de capitales. Apertura
sin restricciones y apoyo a la inversión extranjera directa. Flexibilización
de las relaciones económicas. Garantía y cumplimiento de los derechos de
propiedad privada3.
Los programas de ajuste estructural a los cuales fueron sometidos los países
latinoamericanos que tuvieron una relación con el FMI, arrojaron resultados por lo
menos controvertidos. Se observaron mejorías a nivel de cuenta corriente y control
de inflación, pero estos últimos debidos a políticas de recorte de la demanda interna.
Las economías latinoamericanas suelen presentar elevados niveles de dependencia
de su demanda interna y un recorte de la misma generó en muchos casos estanca-
miento y recesión. Todo esto dentro del marco de una fuerte disminución del gasto
social, agravando de esta forma la situación de las clases más desfavorecidas. Los
programas de ajuste estructural no fueron condición suficiente para generar un
crecimiento económico estable en economías altamente volátiles y, según lo que
afirmaba el mismo Fondo, un crecimiento económico sostenido era condición ne-
cesaria para que las economías sometidas a programa de ajuste pudieran sostener
el peso de la deuda a mediano y largo plazo4. Lastimosamente, parafraseando a
Borón5, en América Latina no se vio ningún ‘tigre’ y las consecuencias fueron una
deuda en continuo aumento y un crecimiento económico insuficiente para sostener
niveles de pago tan elevados6.
2. La nueva izquierda latinoamericana y la relación con los

organismos multilaterales de crédito
¿Cómo se movió la nueva izquierda latinoamericana dentro del complejo
campo de las relaciones con los organismos multilaterales de crédito? ¿Es posible
individuar unos rasgos comunes en las políticas adoptadas por los distintos países?
Y si fuera posible, ¿se impuso una línea política en acuerdo con la visión del mundo
que la caracteriza o las decisiones fueron tomadas siguiendo los dictámenes de un

3
Acosta Espinoza, Alberto. Ecuador: Información básica sobre la deuda externa ecuatoriana, latinoamericana y
andina. En: América Latina en Movimiento [en línea]. (1 de noviembre de 2001). Agencia Latinoamericana de
Información (ALAI), 2001.

4
Hernández Gamarra, Op. Cit., p.

5
Borón, Atilio. Estado, capitalismo y democracia en América Latina. Nueva edición corregida y aumentada. Buenos
Aires : Concejo Latinoamericano de Ciencias Sociales CLACSO, 2003. 319 p.

6
Hernández Gamarra, Op. Cit., p.
27
Dimitri Endrizzi
pragmatismo quizá necesario? Para contestar a estas preguntas, se analizarán dos

temas considerados significativos: el comportamiento alrededor de la deuda sobe-
rana y el papel jugado por los distintos países objeto de estudio en la creación del
Banco del Sur.
2.1. La deuda soberana: pago anticipado vs. auditoría

En diciembre de 2005, el gobierno de Ignacio Lula da Silva pagó un saldo
de deuda de 15.570 millones de dólares. En enero de 2006 el gobierno de Nestor
Kirschner canceló de forma anticipada una deuda de 9.510 millones de dólares. En
abril 2007 fue la vuelta de Venezuela, que canceló la última cuota de una deuda de
3.000 millones de dólares que había contraído con el Fondo y el Banco Mundial.7
El 14 de noviembre de 2008, la ministra de Finanzas de Ecuador, María Elsa Viteri,
anunció que el Gobierno no cumplirá con el plazo establecido para el pago de los
intereses por los bonos 2012, unos 30 millones de dólares. La razón: una auditoría
de la deuda externa que se entregaría al Presidente de la República en fecha 20 de
noviembre y de la cual emergerían indicios de ilegalidad en la contracción de la
misma. Indicios que han emergido8.
No tener que cumplir con los compromisos que genera una deuda externa
elevada y constante, abre las puertas a la novedosa y atractiva posibilidad de no so-
meterse a unos requerimientos de ajuste que han presentado como único resultado,
quizá de acuerdo con los objetivos, garantizar el buen funcionamiento del sistema
internacional de pagos. Los programas de ajuste estructural significaron enormes
recortes al gasto público social9 y el gasto público social, aun más en una realidad
tan inicua como la latinoamericana, es una componente necesaria para sostener
la economía. Un nivel sostenido de gasto social cumple con una doble función. En
primer lugar, es una herramienta de protección que complementa, directamente e
indirectamente, los niveles de ingreso de los sectores más vulnerables de la pobla-
ción. Pero al mismo tiempo, es un eficaz instrumento de desarrollo económico. Las
políticas de ajuste estructural declararon guerra al modelo keynesiano y los altos
niveles de servicio de la deuda terminaron el trabajo.
Existe una relación inversa entre el nivel de servicio de la deuda y la inversión
social. Lo condición de Ecuador nos ofrece un cuadro significativo (Figura I).

7
También el gobierno de Tabaré Vásquez pagó por adelantado una parte de la deuda. En marzo de 2007, devolvió
al FMI 630 millones de dólares, aunque la cifra sólo cubría la deuda con el organismo que vencía ese año.

8
PENDIENTE

9
En oposición a una costumbre hija de la ideología neoliberal, sería más correcto denominar el gasto social con la
expresión inversión social.
28
Figura 1. Ecuador. Gasto público social y servicio de la deuda en relación al PIB (%)
PIB GASTO SERVICIO

AÑO
(millones de dólares) PÚBLICO SOCIAL DE LA DEUDA
1991 11.556 4,20 5,20
1992 12.311 1,63 5,30
1993 13.799 2,53 3,90
1994 16.636 2,45 4,62
1995 18.020 1,34 10,02
1996 19.117 1,98 8,53
1997 19.844 1,45 12,06
1998 19.882 1,17 8,73
1999 13.871 1,37 12,89
2000 13.601 2,23 12,35
2001 17.810 3,36 9,48
Fuente: Acosta (2002)
Acosta, citando una fuente de UNICEF, afirma que:

el servicio de 15.700 millones de dólares que realizó Ecuador entre 1990 y 1999
equivalió a 135 años del presupuesto de salud, a 123 años del bono solidario
para las personas más pobres, a 51 años del presupuesto de educación… En
1999, el peor año de la crisis, este servicio de la deuda externa consumió más
de las tres cuartas partes de los ingresos corrientes del país, es decir, de los
impuestos recaudados y de los ingresos del petróleo10.
Siempre Acosta11, nos dice que en el año 2000 el servicio per cápita de deuda
alcanzó los 156 dólares mientras el gasto social fue de 50 dólares.
El alto nivel de servicio de la deuda en relación al PIB va enmarcado en el
contexto de la política económica virtuosa ‘requerida’ por las instituciones de
Bretton Woods a través de los programas de ajuste estructural. Y esto nos introduce
a una segunda característica de dichos programas. Un PAE no es simplemente una
estrategia monetaria de corto plazo para enfrentar una situación de iliquidez. Las
medidas que se adoptan:
forman parte de una estrategia global para la reestructuración de la economía,
dentro de la racionalidad del propio sistema capitalista. Con este recetario se
busca establecer un ‘entorno apropiado’ para garantizar la participación de

10
Ibid., p. 271

11
Acosta Espinoza, Alberto. Ecuador: Deuda externa y migración, una relación incestuosa. En: Documentación Social
[en línea]. No. 126. (2002).
29
Dimitri Endrizzi
los países subdesarrollados en la nueva división internacional del trabajo: la

‘globalización’, vendida en forma simplona como si se tratara de un proceso
nuevo, cuando en realidad es apenas una fase del proceso de mundialización
del capitalismo12.
Si tomáramos por buena la tesis de Acosta, podríamos destacar un elemento
importante. Un programa de ajuste estructural es un proyecto político de mediano
y largo plazo dentro de un marco ideológico muy bien definido, que es el de un neo-
liberalismo del laissez-faire agresivo e imperialista sustentado por el establishment
dominante. Gramsci nos enseñó que:
el laissez-faire también es una forma de ‘regulación’ estatal, introducida y
mantenida por medios legislativos y coercitivos. Es una política deliberada,
consciente de sus propios fines, y no la expresión espontánea y automática
de los hechos económicos. Consecuentemente el liberalismo del laissez-faire
es un programa político13.
Un programa de ajuste estructural, además de una componente financiera y
económica manifiesta, presenta una dimensión política de fundamental importancia.
El caso de Ecuador nos muestra la incompatibilidad entre un ajuste infinito
orientado al cumplimiento de las obligaciones de pago de una deuda de dimensiones
despropositadas y cualquier otro tipo de estrategia económica. En términos generales,
el razonamiento podrías ser extendido a cualquier país. El precio a pagar parece muy
alto. El pago anticipado de la deuda podría significar no tener una relación vinculante
con los organismos multilaterales de crédito y, de consecuencia, tener una mayor
libertad a nivel de decisiones macroeconómicas. Pero vale pena preguntarse: ¿en ver-
dad el vínculo desaparece con el pago anticipado? Una medida de este tipo podría no
eliminar la necesidad de acudir a los mercados financieros. No importa si los Estados,
en el caso en que se manifieste una necesidad de liquidez, ya no suelen acudir a un
préstamo directo del FMI o del BM, sino que se dirigen a la banca comercial. Se trata
de un cambio meramente formal. Sin el aval del Fondo, nadie presta nada.
2.2. El Banco del Sur

El Banco del Sur es un fondo monetario, un banco de desarrollo y una organi-
zación prestamista que se presenta como alternativa a las organizaciones financieras
del neoliberalismo dominante, FMI, BM y BID. El 27 de septiembre de 2009, los
presidentes de Argentina, Cristina Fernández de Kirchner; Brasil, Ignacio Lula da
Silva; Paraguay, Fernando Lugo; Uruguay, Tabaré Vázquez; Ecuador, Rafael Correa;
Bolivia, Evo Morales y Venezuela, Hugo Chávez, firmaron el acta que formaliza su

12
ACOSTA, Op. Cit., parra 5.

13
GRAMSCI, Antonio. trad. 1971, Citado por: BORÓN, Op. Cit., p. 70.
30
constitución. En diciembre de 2007 se había aprobado en Buenos Aires el Acta de

Fundación.
El proceso de génesis del documento tuvo un desarrollo controvertido. El texto
original fue redactado por Argentina y Venezuela en los primeros meses del año y
tuvo que confrontarse con una propuesta elaborada por Ecuador. Según lo que nos
dice Toussaint14, los dos documentos presentaban unas diferencias sustanciales.
El texto redactado por Argentina y Venezuela se caracterizó por unos elementos
compatibles con una visión neoliberal respecto tanto a las causas de las debilidades
del continente latinoamericano como a las posibles salidas. La razón principal del
subdesarrollo de la región se atribuyó, principalmente, a la escasa dimensión de los
mercados financieros. En las consideraciones generales se subrayó la importancia
de la creación de empresas multinacionales de capital regional y se propuso, como
solución al rezago, estimular el desarrollo de mercados de capitales y financieros re-
gionales. El texto de Argentina y Venezuela destacaba como actividades prioritarias
de la organización: el desarrollo de la industria, de la infraestructura y del comercio.
Faltaban totalmente temas característicos de las agendas de la nueva izquierda como
las políticas educativas, culturales o la protección del medio ambiente.
Se planteó que el Banco del Sur desarrollara la función conjunta de Banco
de Desarrollo y Fondo Monetario de estabilización, pero el elemento tal vez más
controvertido fue la posición de los dos países en relación con el derecho de voto.
En una lógica típicamente ‘fondomonetarista’, la propuesta argentino-venezolana
fue la siguiente: los derechos de voto debían ser proporcionales al aporte de cada
país. En Argentina se contempló la posibilidad que el BM y el BID fueran accionistas
del Banco del Sur, aunque sin derecho de voto. Otro punto objeto de críticas fue la
introducción de un sistema de exenciones, inmunidades y privilegios que “es una
reproducción de los estatutos del Banco Mundial, del FMI y del BID. Se dice en este
proyecto […] que los archivos son inviolables, lo que quiere decir que sería imposible
hacer una auditoria al Banco del Sur”15.
Contrario al documento argentino-venezolano, el texto de Ecuador presen-
taba peculiaridades más coherentes con el marco de las ideas dentro del cual, hasta
entonces, se había movido la política no solo de Rafael Correa, sino, excluyendo en
parte Brasil, de los demás mandatarios firmantes. En primer lugar, se enfatizó el
tema de los derechos humanos. El Banco del Sur debía representar la herramienta
qua permitiera la aplicación de acuerdos que fomentaran los derechos económicos,
sociales y culturales, abandonando de esta forma un enfoque neoliberal que parecía
permanecer en la propuesta de Argentina y Venezuela, tanto en el establecimiento
de las falencias regionales cuanto en la búsqueda de remedios.

14
Toussaint, Eric. El Banco del Sur y la nueva crisis internacional : Alternativas y resistencias. Barcelona: El Viejo
Topo, 2008. 230 p.

15
Ibid., p. 63-64.
31
Dimitri Endrizzi
En las consideraciones se tiene en cuenta también que las políticas de tipo

neoliberal del BM y FMI […] llevaron al agravamiento de las condiciones de
vida de una gran parte de las poblaciones, a un aumento de la desigualdad
en la distribución de los ingresos y de las riqueza, a una pérdida del control
de los países de la región de sus recursos naturales, a un aumento de la ten-
dencia migratoria16.
En la propuesta de Ecuador, se previó la constitución de tres instrumentos
diferentes. Un Banco del Sur, un Fondo Monetario Regional y una moneda única
sudamericana. El Banco del Sur no podría endeudarse en los mercados de capitales,
alejándose de esta forma de la necesidad de una política de rentabilidad económica.
Los recursos vendrían de un aporte de los países miembros, de préstamos de los
mismos, de impuestos comunes aplicados a dichos países y de donaciones. En el
caso del Fondo Monetario Regional, los países miembros pondrían a disposición
un porcentaje del 20% de las reservas, que el Fondo utilizaría de manera inme-
diata en caso de necesidad, por ejemplo contra un ataque especulativo dirigido a
una moneda. El Banco del Sur, por lo menos en un primer momento, no prestaría
dinero a las grandes sociedades multinacionales y a la gran empresa privada. Se
relacionaría con la empresa pública, pequeños productores o el sector cooperativo,
y lo haría a través de los Estados miembros, para evitar volverse un paquidermo
burocrático. Además, se previeron rendiciones anuales de cuenta, dominio público
de los archivos, responsabilidad de los funcionarios y, sobretodo, democracia en
el derecho de voto. Un derecho de voto desvinculado del aporte de cada Estado
miembro, es decir, un país uno voto.
Por lo general, la posición de los demás países ha sido más cercana a la de Argen-
tina y Venezuela que a la de Ecuador, con la excepción de Bolivia respecto al derecho
de voto. Brasil hasta dudó, en una primera fase, sobre su posible participación en el
Banco y aceptó aclarando que el proyecto representaba para el país principalmente un
instrumento de política comercial, hecho a imagen de la Unión Europea17.
2.3. Políticas comparadas

El acercamiento tanto teórico como político al proceso de constitución del Banco
del Sur nos confirma unas diferencias de postura, que se habían dejado entrever con el
tema de la deuda externa, entre un ‘bloque’ de países conformado por Brasil, Venezuela
y Argentina por un lado, y Ecuador por el otro. El pago anticipado de la deuda, aunque
en muchos casos se trataba de una deuda injusta, contratada por gobernantes que
no gozaban de ninguna legitimidad democrática, adquirida a condiciones espantosas
y gastada a favor de restringidos grupos sociales, fue sin duda una acción que gritó
Ibid., p. 65.
16
Ibid.
17
32
al cambio y prometió independencia. Sin embargo, no dejó de sugerir respeto de los

compromisos y falta de ruptura. Una política del ‘me voy, pero por la puerta de atrás,
cuando todos duermen y sin hacer ruido’. Encargar una auditoría de la deuda no es
lo mismo. Observar en su proyección temporal las políticas que los distintos países
adoptaron en relación a la deuda externa, nos puede ayudar a validar estas ideas.
Brasil pagó la deuda en diciembre de 2005 pero siguió con la política económica
‘virtuosa’ que se había acordado con el FMI a través de una controvertida carta de
intenciones firmada en julio de 2002 por el entonces candidato presidencial Lula da
Silva. En ésta se comprometía, en caso de elección, a la par de los otros candidatos,
a respetar las metas económicas que el Fondo se había propuesto para la economía
brasileña, es decir, superávit fiscal y control de la inflación. La política económica
de Brasil no ha cambiado en su eje central durante los dos gobiernos de Lula, quizá
por el papel que Brasil está jugando a nivel internacional. El país es una potencia
regional y Lula da Silva ha desarrollado una política exterior ambiciosa que le ha
permitido ser considerado a la vez un líder de los países del Sur del mundo y el
principal interlocutor en los salotti buoni del rico Norte y sus exclusivos clubes
como el G8, donde Brasil es un huésped ‘especial’. Quizá por la imposibilidad de
enfrentarse a una poderosa oposición interna que ocupa el Congreso.
“Señores del Fondo Monetario Internacional, señores del Banco Mundial:
chao con ustedes. Venezuela es libre [...] y gracias a Dios, ni los venezolanos de hoy
ni los niños por nacer tenemos ya un solo centavo de deuda con esos organismos
dominados por halcones estadounidenses”18. Con estas palabras el entonces ministro
de finanzas, Rodrigo Cabezas, anunciaba, en abril de 2007, que Venezuela había
pagado por adelantado la última cuota de la deuda contraída con los organismos
multilaterales de crédito. “Declaramos la ruptura con el Fondo Monetario Interna-
cional (FMI) y el Banco Mundial, para sentirnos libres de ataduras”19. Comentaba
Chávez en aquella época. Pero las cosas no se dieron como se habían planeado. Ve-
nezuela nunca se salió del Fondo Monetario y del Banco Mundial y en septiembre
de 2009 recibió del FMI un aporte en DEG equivalente a 3.434 millones de dólares
para enfrentar un problema de liquidez generado por la crisis.
Así, de un gobierno desafiante frente a las entidades financieras interna-

cionales pasamos a otro que no tuvo más remedio que aceptar la generosa
ayuda de su enemigo ideológico, el FMI, y recibir la porción correspondiente
como país integrante del organismo con quien dijo que rompería relaciones
pero que no rompió20.

18
Venezuela dice ‘chao’ al FMI. En: BBC Mundo.com [en línea]. (14 Abr., 2007). parra 2 y 4.

19
GUERRA, José. Chávez, Cabezas y Fondo. Monetario Internacional. En: El Republicano [en línea]. (15 Sept., 2009).
parra 1.

20
Ibid., parra 4.
33
Dimitri Endrizzi
Lo que Guerra no específica es que retirar ‘plata propia’ no es lo mismo que

endeudarse, pero queda claro que la relación de Venezuela con el Fondo está lejos
de haber terminado.
Argentina ha sido históricamente un laboratorio de prueba para las políticas
neoliberales del FMI. La privatización salvaje y la convertibilidad del peso evidencian
rastros de una clara responsabilidad del Fondo Monetario en la crisis de 2001. En
2002 Argentina declaró default, en 2005 reestructuró su deuda, persistiendo, en
el medio de las críticas por parte de los mismos organismos que habían hundido
en país, en unas políticas de fondo que se proponían como principal objetivo un
crecimiento económico a través de la protección del empleo y la reducción de la
pobreza21. En 2006 la canceló. Desde esta fecha, las cuentas argentinas no han sido
monitoreadas por el Fondo. Si Hugo Chávez proclamó la ruptura, fue la Argentina
de Kirschner el país que emprendió en la práctica una política de autonomía en lugar
de una sumisión histórica. Hasta el año pasado. El país sufre un problema de fuga
de capitales que, según los expertos del FMI, podría ser resuelto, o por lo menos
aliviado, a través de un préstamo, pero a una condición: la revisión de sus cuentas
fiscales y un mejoramiento en los procedimientos de cálculo de unos indicadores
económicos como, por ejemplo, la inflación22. En la reunión de otoño de 2009 del
FMI, en Estambul, el gobierno argentino aceptó un ‘intercambio de información’ con
la institución financiera, afirmando que no se trata de una auditoria, pero mostrando
de forma evidente la necesidad y la voluntad de regresar al mercado financiero23.
Hay diferencias nacionales importantes, pero si tenemos que individuar un
elemento común a los tres países, sería, si se me permite la expresión, una con-
frontación suave. La idea de enfrentarse a los organismos multilaterales de crédito,
y en particular al FMI, no parece un buen negocio, desde un punto de vista tanto
financiero como político. Ni siquiera para un país como Venezuela que, no obstante
sufra de unos problemas estructurales en su economía, goza de una renta petrolera
muy alta que, en últimas, es liquidez. La falta del visto bueno por parte del Fondo
implicaría no solo el aislamiento del crédito multilateral, sino que también cerraría
las puertas al crédito comercial y, en la mayoría de los casos, al crédito bilateral. Y
la reciente crisis financiera, a la que aun no se ha dado la vuelta, ha fortalecido la
posición del Fondo y ha modificado las relaciones de poder, barriendo de forma
violenta toda una cultura del ‘me voy porque ya no te necesito’. Frente a un esce-
nario como el que se ha diseñado, ¿por qué Ecuador se está comportando como se
está comportando? ¿Se trata de un intento de suicidio colectivo?

21
Calcagno, Alfredo Eric y Calcagno, Eric. El FMI y la deuda argentina. En: Le Monde Diplomatique-Edición Cono
Sur [en línea] No. 73.

22
El FMI ofrece un crédito a Argentina si permite que revisen sus cuentas fiscales. En: El Mundo.es [en línea]. (23
Abr., 2009).

23
El gobierno argentino acepta recurrir al FMI. En: Larepublica.com.uy. (08 Oct., 2009).
34
2.3.1. Ecuador: la auditoria de la deuda
Ecuador ha sido una de las víctimas más afectadas por la crisis de la deuda de
los ’80. Un conjunto de elementos económicos y financieros desfavorables llevó a la
imposibilidad de sostener el pago y los organismos multilaterales de crédito impusie-
ron a la economía del país una política de ajuste estructural que determinó un cambio
considerable en el modelo económico y en empobrecimiento general de la economía24.
El 9 de julio de 2007 fue creada en Quito la Comisión para la Auditoría Integral del
Crédito Público (CAIC), con la intención de auditar lo que desde sus inicios el gobierno
de Rafael Correa había considerado como el mayor freno al desarrollo del país: la deuda
externa. En noviembre de 2008 fue publicado un informe que inicia con estas frases:
El daño incalculable causado a la economía del país y al pueblo ecuatoriano por

el endeudamiento público, omnipresente como sistema de presión-sumisión,
y el consecuente compromiso de entregar recursos públicos para su servi-
cio, existan o no disponibilidades, motivó al Gobierno Nacional a adoptar
la decisión –primera y hasta ahora única en América Latina– de crear una
instancia de auditoría que establezca la legitimidad, legalidad y pertinencia
de los préstamos, las negociaciones y renegociaciones; que, además, señale
las responsabilidades y corresponsabilidad de los prestamistas, los impactos
sociales, económicos y ambientales; y, sobre todo, que permita la acumulación
y ponderación de fundamentos para que el país emprenda acciones soberanas
y reparadoras respecto de los pagos realizados y futuros25.
El documento sigue:
El informe de la Comisión constituye un primer resultado de lo que debe ser
un proceso permanente –la auditoría– y apunta a que tanto las autoridades
del gobierno como la sociedad en general conozcan la verdad sobre la forma
en que se ha conducido el endeudamiento público que, sin duda, ha redundado
en el freno impuesto al desarrollo y en la desilusión de los ecuatorianos, cuya
realidad está lejos de alcanzar las condiciones elementales para el buen vivir26.
La auditoria pretende conocer:

la magnitud, las condiciones, circunstancias y responsabilidades que supuso
el enorme endeudamiento contraído. Pretende, asimismo, aportar al debate
que se desarrolla en círculos internacionales para identificar la corresponsa-
bilidad de los acreedores y promover posibles acciones tendientes a reparar
los impactos del injusto problema de la deuda27.

24
(Acosta, 2002).

25
MINISTERIO DE FINANZAS DE ECUADOR. COMISIÓN PARA LA AUDITORÍA INTEGRAL DEL CRÉDITO PÚ-
BLICO. Informe final de la Auditoría Integral de la deuda ecuatoriana. Resumen Ejecutivo. Quito, 2008.
26
Ibid.
27
Ibid.
35
Dimitri Endrizzi
Los resultados de la auditoria son contundentes. Se encuentran irregularidades

graves tanto en el comportamiento de los acreedores como en el de los funcionarios
públicos ecuatorianos, bien a nivel de deuda externa como interna. Se encuentran
violaciones de la Carta Constitucional y de leyes nacionales ecuatorianas, de leyes
nacionales de los países acreedores, de los estatutos de FMI, BM y BID y de acuerdos
internacionales. Pero hay algo que se va más allá de una dimensión meramente jurídica
y que entra en el campo de la política y de la ética.
Los puntos anteriores son actos lesivos a la dignidad de la Nación. […] El

proceso de endeudamiento del Ecuador, durante el período comprendido
entre 1976 y 2006, desde la perspectiva de una continuidad estructural, se
desarrolló en beneficio del sector financiero y empresas transnacionales,
afectando visiblemente los intereses de la Nación. Los condicionamientos
impuestos y el pago de la deuda, limitaron los derechos fundamentales de
personas y pueblos, profundizando la pobreza, aumentando la migración y
deteriorando las condiciones ambientales28.
Por lo que concierne los organismos multilaterales de crédito, se enfatiza su

papel tanto en relación con la deuda multilateral como con la deuda comercial.
Los organismos multilaterales de crédito FMI, BM y BID, distrajeron su mi-

sión estipulada en sus respectivos Convenios Constitutivos y promovieron
sistemas de endeudamiento desleal con sus países miembros, como el Ecua-
dor, al haberse aliado para proteger a poderosos acreedores privados. Estos
organismos no tienen previsto en sus estatutos, el otorgar préstamos para
pago de deudas o garantías relacionadas con las mismas. […] Los créditos mul-
tilaterales establecieron condicionalidades que dieron lugar al debilitamiento
del Estado y su capacidad de planificación, ajustes estructurales, procesos de
desregulación, privatizaciones y traslado de competencias al sector privado,
perjudiciales a los intereses de la Nación, y siguiendo una matriz impuesta
a los países del Sur. Esto generó inestabilidad política y continuos enfrenta-
mientos de gobiernos con sectores sociales. […] Las condiciones impuestas
a través de los préstamos multilaterales limitaron el goce de derechos fun-
damentales de personas y pueblos; como los derechos a la salud, educación,
trabajo, derecho a la alimentación y al ambiente sano, dando lugar a que las
condiciones de vida de la población no mejoren (especialmente de pueblos
indígenas, campesinos y afrodescendientes, en particular de las mujeres); al
contrario, se profundizó la pobreza, aumentó la migración y se deterioraron
las condiciones ambientales29.
Ibid.
28
Ibid.
29
36
La auditoría aborda de forma contundente el delicado tema de la deuda odiosa30.

Identifica la corresponsabilidad de los acreedores, sean organismos multilaterales de
crédito o banca comercial, y promueve acciones dirigidas a la reparación de los im-
pactos generados. Nadie había llegado tan lejos. Correa, a través de la auditoría, lanza
un fuerte llamado que de ser acogido podría quitarle el sueño a algún funcionario.
3. A modo de conclusión: otra economía es posible

Cuando Rafael Correa declaró el default, fue sometido a una campaña me-
diática demoledora. El Investors’s Business Daily tituló que Ecuador “hizo honor a
su reputación como república bananera”; el Financial Times que Ecuador se había
vuelto “uno de los ejes del mal en América Latina”31 y se atribuyó la medida a razones
meramente ideológicas.
“En junio de 2009, Ecuador anunció que había alcanzado un acuerdo con el
91% de sus acreedores para readquirir su deuda por 35 centavos de dólar, confir-
mando las predicciones de muchos analistas de que anunciar el incumplimiento
(‘default’) fue una movida estratégica dirigida a conseguir un recorte de la deuda”32.
Esta crónica nos presenta un análisis superficial, bastante común dentro del neoli-
beralismo conservador que ha hecho del ataque a los gobiernos de la nueva izquierda
latinoamericana una de sus actividades favoritas, que incurre en el trivial error de
empobrecer la mirada hacia un fenómeno complejo, que presenta significados más
amplios que la obtención de un ‘descuento’.
Hasta hoy, las relaciones entre la nueva izquierda latinoamericana y los organis-
mos multilaterales de crédito se ha caracterizado por una copresencia controvertida de
conformidad y disconformidad con la aceptación pasiva de las políticas dictadas por el
FMI y el BM. Los casos de Brasil, Argentina y Venezuela confirman esta idea. Pero el
comportamiento de Ecuador sugiere un viraje contundente. Ecuador fue el primero y
hasta ahora único país del mundo que haya declarado un default por razones que van
más allá de la falta de liquidez para cumplir con los pagos. Es una posición que se ha
distanciado años luz de la que adoptaron los demás países tratados en este breve escrito.
Parafraseando a Beethoven Herrera, vimos como una deuda ‘eterna’ genere
vínculos macroeconómicos indisolubles que desplazan el poder decisorio desde los
gobiernos nacionales a los organismos multilaterales de crédito. Y nos preguntamos
si el pago anticipado de la deuda podría eliminar estos vínculos. La respuesta más
sensata sería un probablemente no. Por una serie de razones que casi nos suenan como
lugares comunes por haberlas escuchadas tantas veces: vivimos en un mundo globali-

30
Por deuda odiosa se entiende una deuda soberana contraída sin el consentimiento del pueblo y que no lo beneficia.

31
Denvir, Daniel, Watkins, Neil. y Anders, Sarah. Ecuador declaró ilegítima la deuda externa. En: Rebelión [en línea].
(18 de octubre de 2009).

32
Ibid., parra 7.
37
Dimitri Endrizzi
zado, América Latina es un continente pobre, etc. Pero es necesario reconocer que las
soluciones propuestas desde los años ’80 para resolver problemas que encuentran sus
raíces en la dominación colonial, hoy en día pueden ser consideradas, sin temor de equi-
vocarse, como concausas que han perpetrado los problemas que pretendían solucionar.
En una entrevista concedida hace dos años durante una visita en Ecuador,
Joseph Stiglitz habló de cómo una menor carga de deuda generará efectos virtuo-
sos sobre el crecimiento económico del país (Lucas, 2008, Diciembre 14). En otra
entrevista, explicó cómo el continente latinoamericano ha sido afectado por dos
décadas de políticas neoliberales. Correa no desconoce el tema.
Para legitimar esta ‘opción’ de política, no se ha dudado en distorsionar

conceptos tan fundamentales como la estabilización económica, el cual ha
sido reducido al simple control de la inflación, cuando en realidad, este con-
cepto se refiere al logro del máximo nivel de producción y empleo sostenible
en el tiempo; el ámbito de la política económica se ha limitado a la simple
programación fiscal que garantice excedentes para maximizar el pago de la
deuda pública y, en alterar prioridades incluso éticas, como la supremacía
del trabajo humano sobre el capital. (Correa, 2005, parra 2).
En América Latina, el modelo neoliberal ha sido un fracaso. O si adoptáramos

una posición más radical y atribuyéramos al Consenso de Washington una dimen-
sión política, podríamos afirmar que ha sido un éxito redondo. Si el escenario de
las relaciones con los organismos multilaterales de crédito, además de un elemento
financiero, ‘técnico’, manifiesto, presenta un carácter político, hay que esperarse
que también los comportamientos de los Estados en reacción a este escenario pre-
senten una dimensión doble.
En este sentido, el comportamiento de Ecuador adquiere una importancia epocal.
A la dimensión financiera y económica de las decisiones, presente en todos los ejemplos
que hemos analizado, se añade una dimensión política que sabe a subversión. Si en los
casos de Brasil, Argentina y Venezuela se puede apreciar el intento de liberar las econo-
mías nacionales del agravio de la deuda externa, con todas las consecuencias virtuosas
que una situación de este tipo trae consigo, el caso de Ecuador destaca la voluntad de
generar un cambio, una alternativa real. Es decir, ya no se curan los síntomas sino las
causas de la enfermedad de la que sufre el tan golpeado continente latinoamericano.
Así que en Ecuador la deuda no se paga, se cuestiona. El Fondo Monetario
no se aparta, se remplaza. Todo esto dentro del marco de un proyecto coherente
de restructuración tanto de la economía como de la sociedad, consagrado por una
Constitución que no tiene iguales en el mundo. El enfoque adoptado por el gobier-
no de Rafael Correa está desvinculando el concepto de desarrollo de un paradigma
que ha dominado el continente latinoamericano por más de dos décadas y que ha
logrado hambrear a los pueblos de medio mundo.
38
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40
Democratic liberal peace:
from peace to war
Henrique Weil Afonso* y Ana Muñiz Álvarez**
Minas Gerais - Brasil
1. Introduction
How do different cultures interact in the promotion of peace? What role do
rich states play in this very process? Is there a single model capable of achieving
world peace? The complex security challenges faced by contemporary international
society, it is often argued, cannot be comprehensively dealt with by traditional crisis
management strategies such as exclusively military campaigns.
Democratic Peace Theory reckons the spread of liberal democracy as a means
to attain peace. However, according to our argument, there is evidence that the
theory fails to highlight the role played by international institutions and economic
interdependence as key factors in the peacemaking proposal. Interestingly, just as
liberal democratic institutions operate favorably to the peace cause, by the very

*
Maestro en Derecho Público Internacional por la Pontificia Universidade Católica de Minas Gerais (2010); Graduado en Derecho
por la Universidade Federal de Juiz de Fora (2008); Estudiante visitante del Colorado College (EUA, 2005) y de la University of
Westminster (Inglaterra, 2007). Profesor de Derecho Internacional en el Centro Universitário de Sete Lagoas – UNIFEMM.
Miembro del GEDIMA (Grupo de Estudos de Direito Internacional do Meio Ambiente). Investigador de Derecho Internacio-
nal, Política Internacional, Filosofía del Derecho y Conflictos Internacionales. Contacto: henrique_weil@yahoo.com.br.
** Maestra en Derecho Público Internacional por la Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (2010); especialista
en Protocolo de Kyoto y Cambio Climático por la Universidad del Centro del Perú (2009); graduada en Relaciones
Internacionales por el Centro Universitário de Belo Horizonte (2008) y en proceso de finalización de la graduación en
Derecho por la misma institución. Alumna participante de la Summer Academy at the International Tribunal for the
Law of the Sea (2010), del Curso de Derecho Internacional y Relaciones Internacionales de la Escuela de Verano de la
Universidad Complutense (España, 2009), de los Summer Courses in Public International Law in the Hague Academy of
International Law (2008), de los Cursos de Invierno de la UBA (Argentina, 2007) y alumna visitante de la Universidade
de Coimbra (Portugal, 2005-2006). Coordena la línea de investigación sobre los Régimes del Derecho Internacional del
Medio Ambiente en el GEDIMA y fue miembro del Centro de Direito Internacional (CEDIN). Actualmente es investiga-
dora del Max Planck Institute en Heidelberg y participa del ITLOS-NIPPON Training and Capacity-Building Programme
on Dispute Settlement under UNCLOS en el Tribunal Internacional del Derecho del Mar, en Hamburgo. Contactos:
anamunizalvarez@gmail.com; muniz-alvarez@itlos.org.
41
Henrique Weil Afonso, Ana Muñiz Álvarez
same institutions and ideology wars are often justified and fought. Lastly, we will
argue that the theory is deeply set in western universalist claims that work both
as an incentive to intervene and as a justification for selectively fight in a given
war rather than another.
In a first moment we will give a brief account of the Liberal roots of Democra-
tic Peace Theory. Its main features will be explored, as well as different approaches
within the theory, such as the concepts of dyadic and monadic peace. A latter
section will explore the limitations of Democratic Theory, more importantly the
importance of international institutions and free trade, cultural relativism as op-
posed to universalism and then, in a final section, we will explore the existence of
an indispensable normative element to the Democratic Peace proposal. Under such
a liberal democratic framework lies an often overlooked side effect of Democratic
Peace Theory: the Democratic War Theory legitimizing liberal democratic belligerent
states’ interventionism and ideological expansionist campaigns.
2. The liberal foundations of democratic peace theory

Political theorists Robert Jackson and Georg SØrensen1 identify the concepts of
human progress, human reason and cooperation as central to Liberalism conceived as
a Theory of International Relations. According to Liberals, faith in human relations,
development and underpinning values such as justice and progress constitute the
framework for international understanding and peace. The Realist claim that war and
conflict is inherently present in human nature is vehemently contested by Liberals,
for there it is possible to fetch peaceful ways to settle disputes. Similarly, interna-
tional institutions play a significant role in keeping world order and peace. Equality
promoted by basic rights for all citizens, democratic political processes, effective law
enforcement mechanisms and a market driven economy should also be highlighted
as constituting the skeleton of Liberal thought.2
Once the basic tenets of Liberal thought have been outlined, one can engage
in a more comprehensive analysis of Immanuel Kant’s ‘Perpetual Peace’. There are
three essential elements in Kant’s Peace Theory, and the way such elements interact
renders Liberal Democracy the status of the ideal western form of government.
The first of these elements is civil liberties and legal equality of individuals, for
“[…] individuals are morally autonomous in that they are free to set moral standards for
their own actions”.3 The second key element is the representative rule, with democracy

1
JACKSON, Robert & SØRENSEN, Georg. Introduction to International Relations. 2nd ed. Oxford, Oxford University
Press, 2007.

2
DUNNE, Tim. Liberalism. In: BAYLIS, John & SMITH, Steve (eds). The Globalization of World Politics. 3rd ed.
Oxford: Oxford University Press, pp. 185-204, 2007.

3
DANILOVIC, Vesna & CLARE, Joe. The Kantian Liberal Peace (revisited). In: American Journal of Political Science,
Vol. 51, No. 2, April 2007, p. 400.
42
consisting of an ideal to be pursued, even though emphasis ought to be given to the

“[…] representative “spirit” of public choices, regardless of the type of the government
body producing them”.4 Finally, there is the separation of powers, which is combined
with an efficient system of checks and balances aiming to assure a balance between the
powers inside states, in the sense that no power will supercede any of the other two.
Kant believed that the republican form of government is the only one that
respects citizens’ individual rights, thereby recognizing the moral status of the in-
dividual. States that share the same liberal values are expected to maintain friendly
affairs, systematically reducing the chances of wars between them. On the other
hand, liberal states are more prone to engage in conflict with illiberal ones. Such a
differentiation in the war pattern, that is, liberal states’ proneness to fight illiberal
states as well as the unlikelihood of wars between liberal states is called the dyadic
peace.5 In this sense:
Through their faith in the power of human reason and the capacity of human
beings to realize their inner potential, [liberals] remain confident that the
stain of war can be removed from human experience.6
On the other end of the spectrum lies an alternative approach towards the
Liberal Peace Theory: the monadic peace.7 According to this view, liberal states are less
likely to go to war than the so-called illiberal states. This is to assert that liberal states
hold human life and individual rights in an elevated esteem. Moreover, the belief that
reasonable beings are inclined to condemn war is also central in Liberal Peace Theory.
The adoption of a monadic perspective facilitates the acknowledgement that liberal
states are less prone to go to war than illiberal ones, and are more inclined to adopt
negotiation as a means to prevent conflicts.8 Nonetheless, according to monadic peace
theory, the possibility of military encounters is not discarded, yet significantly reduced.
Theories aimed at explaining Democratic Peace can be classified as structural
and normative. As for the structural accounts, democratic peace is believed to be the
result of institutional constraints within democratic states. Differently, normative
theories “[…] locate the causes of democratic peace in the ideas or norms held by
democracies”.9 The latter asserts that democracies share a core of values, including

4
Vol. 51, No. 2, April 2007, p. 400.

5
GEIS, Anna; BROCK, Lothar and MÜLLER, Harald. From Democratic Peace to Democratic War? In: Peace Review,
Vol. 19, No. 2, 2007, pp. 157-163.

6
BURCHILL, Scott; LINKLATER, Andrew et al. Theories of International Relations. 3rd ed. New York: Palgrave,
Macmillian, 2005, p. 58.

7
Vol. 51, No. 2, April 2007, pp. 397–414.

8
GEIS, Anna; BROCK, Lothar and MÜLLER, Harald. From Democratic Peace to Democratic War? In: Peace Review,
Vol. 19, No. 2, 2007, pp. 157-163.

9
OWEN, John M. How Liberalism Produces Democratic Peace. In: International Security, Vol. 19, No. 2, autumn
1994, pp. 87-125.
43
harmonic decision making processes, that curbs statesmen willingness to start wars.
However, John Owen10 highlights an often overlooked feature of both structural
and normative approaches: states have differing perceptions regarding peer states
as being liberals or not. Such perceptions, when acknowledged by statesmen, may
lead to relativist accounts on any given state as being liberal or despotic. Finally,
the author asserts that the notion of ‘perceptions’ and its potential to examine
states’ behavior has been mostly disregarded in International Relations literature.
Georg SØrensen11, referring to the concept of individual liberty, concedes the
division of the Liberal Theory in two major branches. At this point, it is important
to understand that liberal liberty is often classified as negative liberty (referring to
individual autonomy and right to self-determination) and positive liberty (relating
to the creation of a specific framework for the development of human potential and
individualities). The quest to secure the latter often requires states to adopt a true
interventionist stand, thus named Liberalism of Imposition. Some would go as far as
to suggest the existence of a duty to intervene whenever liberal values are in peril,
as opposed to the Realist claim of unconditional adherence to the principles of state
sovereignty and right to self-determination. On the other hand, should states be willing
to uphold negative liberties, a completely different approach is desired: for negative
liberties call for independence, it is advisable to “[…] leave people (and states) alone;
let them choose their own path; their liberty should be one of self-determination,
and that requires a policy of non-intervention”.12 The latter is called Liberalism of
Restraint. As a result, one is inclined to believe that Democratic Peace Theory is
sympathetic to the tenets underlying Liberalism of Imposition, and the consequences
of such identification (amongst others) shall be dealt with in the following section.
In short, Kantian Democratic Peace Theory lies firmly in authentic Liberal ac-
counts of human nature and International Relations. Political mechanisms devised
to express people’s will combined with an increasing awareness of what constitutes
the interests of the population and its expression are features that render demo-
cracy a prominent role in addressing war issues. Furthermore, “because they share
the enlightened ends of self-preservation, material well-being and liberty, liberal
democracies are seen as trustworthy and pacific”.13
Once the basic principles and lines of thought have been briefly examined,
we shall proceed critically towards Democratic Peace Theory and its possibilities
of bringing about world peace.

10
1994, pp. 87-125.

11
SØRENSEN, Georg. After the Security Dilemma: The Challenges of Insecurity in Weak States and the Dilemma of
Liberal Values. In: Security Dialogue, vol. 38, 2007, pp. 357-378.

12
SØRENSEN, Georg. After the Security Dilemma: The Challenges of Insecurity in Weak States and the Dilemma of
Liberal Values. In: Security Dialogue, vol. 38, 2007, p. 367.

13
1994, p. 123.
44
3. Differing aspects over democratic peace theory

How does democracy promote peace? Can it be held as a sufficient condition
for Kant’s Perpetual Peace? This section begins by stating that democracy, concei-
ved as the sole potentially adequate element to produce a more secure world, is
grounded in deep liberal roots, which in its turn is responsible for preventing de-
mocratic states from going to war. International institutions and capitalism, we will
state, cannot be dissociated from the democratization process. Latter, it discusses
the question of cultural relativism and its implications to the disputable ongoing
process of implementation of a democratic regime in Iraq. Furthermore, it is also
worth mentioning the debate between universalism as opposed to relativism and
how their interaction with Democratic Peace Theory.
Liberal thought, it is alleged, builds the framework in which liberal democra-
tic institutions exist alongside liberal ideology.14 Democratic institutions promote
reasonable grounds for political debates where both government and opposition are
confronted with the increasingly important part played by public opinion. Whenever
illiberal elites seek war with a liberal state, resistance in the form of institutional
constraints, the fear of electoral punishment combined with overwhelming popular
disapproval become conspicuous, thereby halting illiberal elites from starting a war.
Conversely, Owen15 acknowledges that a different pattern comes into being
when liberal elites campaign in favor of a given conflict. Such elites will make use
of the very same mechanisms originally created to prevent wars, yet with different
motivations. Thus, the abovementioned notion of states’ differing perceptions over
other states democratic status turns useful at this very moment, once “liberals
may agitate [a state’s war machinery] in favor of war if they believe it would serve
liberal ends”.16 Hence, democratic structures and norms work in tandem in order
to provide democratic peace theory with enforcement mechanisms that, as we have
seen, are systematically vulnerable to political manipulation.
Critics point out that the success of the implementation of democracy in any
given state is highly dependent upon the context in which it is implemented. As
Erich Weede17 asserts, it is often suggested in International Relations literature that
democratic peace is “[…] merely one leg of a triad – together with peace by trade
and peace by co-operation in international organizations”.18 Despite the author’s
skepticism concerning the weight of international organizations, one should ex-

14
1994, pp. 87-125.

15
1994, pp. 87-125.

16
1994, p. 103.

17
WEEDE, Erich. Capitalism, Democracy and the War in Iraq. In: Global Society, Vol. 21, No. 2, 2007, pp. 219-227.

18
WEEDE, Erich. Capitalism, Democracy and the War in Iraq. In: Global Society, Vol. 21, No. 2, 2007, pp. 225.
45
tol the increasingly important part played by these institutions. The efforts held
by the African Union in trying to halt genocide in Darfur as well as aid agencies’
contribution to the humanitarian cause constitute remarkable accounts of the
potential of such institutions.19
At this stage it is worth examining the second pillar suggested above by
Weede20: free trade as a key feature of world peace and security. Liberals believe
that free trade is just one of a more comprehensive concept of economic freedom.
Additionally to free trade, economic freedom encompasses safe property rights,
limited government and macro-economic stability: “The promotion of economic
freedom might be more effective than democratization, for the more economic
freedom prevails in a country, the less likely it is to be involved in war”.21
Such a proposal indeed sounds very appealing at first sight. Nonetheless,
what one might reckon particularly puzzling about the idea of capitalism acting
as a global pacifier is the question related to what stand developed states ought to
adopt when engaging in such an endeavor. The aforementioned author suggests
that rich countries should serve as examples, and despotic states should be let
free to decide the pace of events. Therefore, economic interdependence rises as a
complementary strategy that, combined with both democratic institutions as well
as international institutions, have the potential to bring an end to war.
It would not be absurd to assert that the very notion of the spread of demo-
cracy as a means to achieve world peace is embedded in a normative argument, as
stated above:
Dominant ideological models of the Cold War period were usually posited in a
universalist form and were therefore assumed to be more or less culturally neutral
in the sense that any society could construct a viable political system around them.22
In this sense, the debate between the concepts of cultural universalism as
opposed to cultural relativism must be understood if one is willing to recognize the
underlying discourse of Democratic Peace Theory. Cultural relativism repudiates
the idea of the predominance of one form of ethical plurality as a substitute for a
given cultural representation. On the other end of the spectrum one can identify
the universalist claim of the existence of transcendental ethical principles which
go beyond geographical borders and provide “a moral basis for a world order”.23
Consequently, it would seem plausible to reckon that Democratic Peace Theory is
firmly attached to a western cultural base, a western liberal cultural base we would

19
THE NEW YORK TIMES (2007). Sudan. Ford Burkhart, May 31, 2007. In: <http://topics.nytimes.com/top/news/
international/countriesandterritories/sudan/index.html> [access on 15 November 2007].
20
WEEDE, Erich. Capitalism, Democracy and the War in Iraq. In: Global Society, Vol. 21, No. 2, 2007, pp. 219 -227.
21
WEEDE, Erich. Capitalism, Democracy and the War in Iraq. In: Global Society, Vol. 21, No. 2, 2007, p. 226.
22
LAWSON, Stephanie. Democracy and the Problem of Cultural Relativism: Normative Issues for International
Politics. In: SMITH, Hazel (ed). Democracy and International Relations. Macmillan Press, 2000, p. 72.
23
46
suggest. Consequently, there is a claim that democracy, if implemented outside the

West, must undergo a process of modification to suit local demands.24
A brief analysis of current democratization process in Iraq might assist us in the task
of understanding the role performed by cultural and ethnical heterogeneity in a ‘forging’
democracy as well the complications rising within this process. History acknowledges
Middle East’s proneness to engage in conflict, and the reasons for that are anything but
simplistic, though we shall not engage in this very discussion. Nonetheless, it is worth
mentioning that the country’s communal problems might jeopardize the implementa-
tion of democratic institutions. As Weedestresses, ‘the project of democratization in
Iraq runs into further complications because of the communal tensions across ethnic
and sectarian devides, between Arabs and Kurds, and between Sunnis and Shias”. 25
Consequently, the implementation of democracy may not be a priority in the
country’s agenda, for the settlement of the country’s communal security issues
is a key engine to the whole process, should democracy be willing to emerge. The
enhancement of violent reactions contrary to the US-led military campaign is also
regarded as a symptom of a forced democratization proposal. Finally, and assuming
a successful implementation of democratic institutions, how could one expect Iraq,
a ‘new born’ democracy, to spread democratic values to numerous despotic neigh-
boring states? This implies that “[…] if the risk of war between democracies and
authorities is higher than between two democracies, then inserting a democracy
into a solidly autocratic region does not improve the prospect of peace”.26 In short,
the practical application of Democratic Peace Theory is subject to cultural and
historical variants that require the establishment of minimal common normative
grounds for the sake of the success of any democratization project.
The success of democratic institutions within states is dictated by the existence
of what Lawson27 (2000) calls cultural homogeneity. The emergence of long-lasting
ethnic conflicts in the post-Cold War Era testifies in favor of such a claim: democracy
does not adequately deal with fierce local cultural heterogeneity. Similarly, critics
suggest that democracy does not properly adjudicate the claims of long-standing
ethnic communities living within multi-ethnic societies.28
At this point one might wonder what element is responsible for the success
of democratization process in multi-ethnic societies. In this sense, the abovemen-
tioned author observes: “[…] while democracy can rise under certain economic
conditions, it must be desired for essentially non-economic reasons”.29
24
Politics. In: SMITH, Hazel (ed). Democracy and International Relations. Macmillan Press, 2000, pp. 71-89.
25
26
27
Politics. In: SMITH, Hazel (ed). Democracy and International Relations. Macmillan Press, 2000, pp. 71-89.
28
FUCKUYAMA, Francis. Liberal Democracy as a Global Phenomenon. In: Political Science and Politics, Vol. 24, No.
4. (Dec., 1991), pp. 659-664.
29
FUCKUYAMA, Francis. Liberal Democracy as a Global Phenomenon. In: Political Science and Politics, Vol. 24, No.
4. (Dec., 1991), p. 661.
47
In a state where plural forms of cultural manifestations of ethnical identities

coexist, the existence of a unifying element must be regarded as a sine qua non con-
dition to the emergence of democratic institutions. Lawson rightly identifies such
element as being the people’s rule as the ultimate political voice, for “[…] a variety
of institutional forms can adequately accommodate democratic rule. This suggests
that the normative principle remains the same despite institutional, historical,
cultural and other contextual differences”.30 Should such an observation proceed,
the so-called superiority of liberal thought, when contrasted with alternative lines
of political ideals, is questioned. Consequently, the normative principle that cataly-
zes Democratic Peace is the rule of the people, who possess the ultimate political
authority, regardless of cultural, ethnic and linguistic dissimilarities.
4. From democratic peace theory to democratic war theory?

Once we have outlined some of the main criticisms surrounding the Demo-
cratic Peace Theory, a timely need emerges to explore the Theory’s contribution
to the spread of war and conflict. This is to testify for the existence of this often
neglected Democratic Peace feature, for academically-related literature is clearly
committed (and perhaps limited) to an exclusive empirical approach, as opposed
to a normative-based understanding of key drawbacks.31
Regarding the universalist western claim of the spread of democracy as a
means to achieve peace, critics point out that “[…] since the end of the Cold War,
the linking of democracy and peace has become part and parcel of official political
ideology, informing the foreign policy of western democracies”.32
The US 2006 National Security Strategy consists of an account of a true
liberal-expansionist policy encompassing the spread of democracy as its legitimizing
feature.33 In addition, International Law legislation provides states with a different
sort of justification: Article 51, Chapter VII of the UN Charter authorizes states to
engage in self-defense conflict. Such as authorization is nonetheless embedded in
a ‘grey area’ that allows extensive interpretations, up to the extent to justify pre-
emptive strikes as a self-defense strategy.
30
31
For an example of an empirical-regional based approach, see ENTERLINE, Andrew J. & GREIG, J. Michael. Beacons
of Hope? The Impact of Imposed Democracy on Regional Peace, Democracy, and Prosperity. In: The Journal of
Politics, Vol. 67, No. 4, 2006, pp. 1075-1098.
32
GEIS, Anna; BROCK, Lothar and MÜLLER, Harald. From Democratic Peace to Democratic War?. In: Peace Review,
Vol. 19, No. 2, 2007, p. 157.
33
WHITE HOUSE (2006). The National Security Strategy of the United States of America. Washington, DC: White
House, Office of the President of the United States. In: <http://www.whitehouse.gov/nsc/nss/2006.html> [access
3 December 2007].
48
Finally, we shall discuss the question whether liberal democracy, conceived

to condemn armed conflicts, might notwithstanding be producing incentives to
go to war. Anna Geis et al34 puts forward reasons for such an acknowledgement.
Firstly, democracies and non-democracies have similar incentives to go to war; in
this sense, it would not be implausible to admit that Classical Realism comes in
due time to explain such incentives, the lust for power, national interest and do-
mestic security being their underlying tenets. Second, “[…] the war involvement of
democracies is shaping world politics to a greater extent than the war involvement
of non-democracies”.35 Furthermore, war involvement may be related to particular
political democratic features, for democracies wage wars on behalf of humankind.
Thus, liberal democracies’ reasons for going to war, it can be argued, are strongly
rooted in universalist principles, such as the enforcement of international law, the
struggle to stop genocide and the protection of international security.
Liberal democracies take advantage of the existence of a practical discretionary
power that broadens the possibilities of implementation of overseas democracy. On
the one hand, statesmen find in discretionary power an efficient tool for balancing
differing stands on a given issue. On the other hand, should a liberal democratic
state face a case that is distant from its immediate interests, the same discretionary
power may work as a justification for liberal democracies selective behavior when
deciding whether to intervene in a given state or not.
5. Conclusion
Democratic Peace Tradition is deeply associated with western liberal values,
and this very feature compromises the theory’s universalist claim and scope. It is
the same liberal institutions and ideology that work in tandem to curb statesmen
proneness in starting wars that serve as a justification for illiberal elites to pursue
partial interests. Likewise, Democratic Peace Theory over plays the role performed
by domestic democratic institutions, which are subject to political manipulation.
As we have seen, international institutions and economic interdependence
are conditional elements to the success of democracy as a peacemaking instrument.
Furthermore, in multi-ethnical and cultural societies, the existence of common belief
regarding the rule of the people as the ultimate political voice turns out to be imperative.
A normative element is therefore much needed. Nonetheless, one must observe the par-
ticularities of each society in order to implement democratic regimes: a single standard
model, as claimed by the West, does not comprehensively addresses many states’ needs.

34
Vol. 19, No. 2, 2007, pp. 157-163.

35
Vol. 19, No. 2, 2007, p. 160.
49
As we have seen, Democratic Peace legitimates military interventions (tra-

dition embedded in liberalism of imposition), on the one hand, also providing
justification for the cases where states choose not to intervene on the other one.
Statesmen should be aware of the theory’s capacity to justify differing behaviors
when exercising their discretionary powers. More important for the analysis of our
argument is the claim that Democratic Peace theory also produces the incentives
for going to war, questioning the theories initial proposal of perpetual peace, the-
reby suggesting the necessity of complementary strategies. In short, Democratic
Peace theory must consist of one of several mechanisms aimed at promoting peace.
Bibliography
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nss/2006.html> [access 3 December 2007].
50
Política y secularización en la carta
de Paulo a los Romanos
(Traducción de Libia Patricia Pérez Quimbaya)
Ramón Mapa da Silva*
Universidade Presidente Antônio Carlos de Itabirito
Ponte Nova, Minas Gerais - Brasil
Introducción
El presente trabajo pretende analizar la Carta de Paulo a los Romanos como
una declaración política. Para esto recurriremos a las categorías políticas definidas
por el jurista alemán Carl Schmitt, sobre el análisis del pensamiento de Paulo en
cuanto un ejemplo de teología política, realizada por Jacob Taubes, y las investi-
gaciones sobre el cristianismo histórico.
Queremos proponer, igualmente, una lectura a la Carta a los Romanos
como uno de los documentos con los cuales Paulo emprende una secularización
del cristianismo, pensándolo como una doctrina de Cristo, transformándolo en el
cristianismo histórico que tenemos hasta el día de hoy. Tal secularización se da por
la modificación, que hace Paulo, de dos conceptos fundantes de la religión cristiana,
el de la fe y el de la ley. Sostenemos que la relación con estos conceptos, como ya
dijimos, modificados a partir de Paulo, son un instrumento fundamental para la
forma política que el apóstol de Tarso inaugura.
*
Mestrando em Teoria do Direito pela Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (PUC-MG), Especialista em
Direito Civil e Processual Civil pela Universidade Presidente Antônio Carlos, Bacharel em Direito pela Universidade
Federal de Ouro Preto, Professor do Curso de Direito da Universidade Presidente Antônio Carlos de Itabirito – Minas
Gerais e do Curso de Direito da Faculdade Dinâmica de Ponte Nova – Minas Gerais.
51
Ramón Mapa da Silva
Declaración
Según Carl Schmitt, la marca fundamental dentro de la política es aquella que
establece quien es amigo y quien es enemigo. En su libro de 1932, El Concepto de la
Política, Schmitt dice que “el político posee sus propias categorías que se expresan
a sí mismas de una forma específica”.1 Esas categorías son autónomas, pues no
dependen de otras para existir. Así como la oposición entre amigo y enemigo en
el ámbito político, existen oposiciones de las más variadas en ámbitos distintos.
Moralmente la separación entre “bueno” y “malo”. Estéticamente la distinción
entre “bello” y “feo”. Pero tales categorías no afectan directamente la distinción
política fundamental. De hecho, el tener a alguien como enemigo no significa que
ese alguien sea moralmente condenable o estéticamente desagradable.2 Basta que
él mismo sea alguien esencialmente extraño y diferente, de forma que un conflicto
contra él sea posible.
En sentido inverso, más en la misma orientación, amigo es aquel “prójimo”,
“semejante”, que no sólo comparte intereses sino que también facilita su consecu-
ción, comparte la misma forma de vida y la misma tradición. De forma extrema,
el conflicto con el enemigo es una declaración política, pues establece ahí quien es
quien en el universo de las separaciones vistas como el fundamento de lo político.
Es en la guerra, o al menos en su posibilidad real, que la separación entre
amigo y enemigo se muestra en su realidad existencial. Sin la posibilidad de una
confrontación real a diferencia política se reduce a sentimientos privados y amal-
gamas económicas y morales. La Carta de Paulo a los Romanos es una declaración
política en el sentido en que establece una distinción entre amigo y enemigo.
Tal distinción sólo puede ser comprendida si contextualizamos la Carta en el
momento histórico en que ella surge, entre los años 57 y 58 después de Cristo. A
las diferentes congregaciones judaicas existentes se sumaron varias congregaciones
de cristianos judíos en la diáspora. Al mismo tiempo otras tantas congregaciones
de cristianos gentiles, vistos con desdén por los cristianos judíos, se formaban y
se fortalecían. Paulo capitaneaba una serie de congregaciones de gentiles, y era
despreciado por los cristianos judíos de Jerusalén, para quienes, Paulo, era “el
diablo en persona”.3
Para las congregaciones Judaico-Cristianas en la diáspora, el grupo Paulino, las
congregaciones Paulinas, eran el diablo en persona! Para los cristianos judíos,
no para los judíos. Para los judíos él era un trouble-maker. El perturbó la paz de
las congregaciones y la paz en la ciudad. Perturbó el equilibrio precario de los

1
“(...) the political has its own criteria which express themselves in a characteristic way.” SCHMITT, Carl, The Concept
of the Political. Chicago: The University of Chicago Press, 2006.
2
Idem.
3
TAUBES, Jacob, Die Politische Theologie des Paulus. München: Wilhelm Fink Verlag, 2003, p.29.
52
judíos que eran capaces de eludir el culto al emperador sin que se les acusase de
revolucionarios.4
De hecho, Paulo era considerado un problema por los Judíos. En ese tiempo
el judaísmo gozaba el status de religio licita, siendo permitido a los judíos mantener
sus tradiciones y rituales y, lo más importante para una religión monoteísta: no
tenían que prestar culto al emperador. La postura de Paulo amenazaba esa situación,
mantenida por los Judíos, sobre todo, por la indiferencia, una vez que él mismo aún
era visto como un Judío por muchos, y quienes temían que las acciones y discursos
de Paulo pudiesen entenderse por el imperio como acciones y discursos de todo el
pueblo judío, lo que podría llevar a la revocación del status de religio licita.
El temor no era del todo infundado, ya que el propio Paulo no veía su cris-
tianismo como una negación del judaísmo, ser cristiano no era ser “no judío” para
Paulo, por el contrario, la venida de Cristo era, en su concepción una realización de
las señales y profecías de la Torah. Paulo fue uno de los primeros cristianos, según
Nietzsche, que intentó “quitarles el Antiguo Testamento a los judíos, con la justi-
ficación de que sólo contenía doctrinas cristianas y que no debía pertenecer sino
a los cristianos, el verdadero pueblo de Israel (...)”5. Sin embargo, Paulo hace esto
creyendo en la realización de las profecías del Antiguo Testamento por la venida
de Cristo, el Mesías. Cristo no vino a negar la ley, mas, en fin, a realizarla. Por esto
Paulo no se refiere a sí mismo como un judío convertido al cristianismo, más como
un ‘alguien’ llamado para el apostolado, con vocación, como lo dice expresamente
el saludo de la Epístola que analizamos:
Paulo, siervo de Jesucristo, llamado para apóstol, separado para el evangelio
de Dios.
La cuestión de la vocación hace la diferencia, pues el problema de la declara-
ción política que Paulo pretende que tenga fuerza es sobrepasada por el problema
de su legitimidad para realizarla. Tal legitimidad se alcanzaría más fácil si los
cristianos judíos lo viesen no como alguien que abandono el judaísmo por medio
de una conversión, más como alguien escogido por Dios para servir a la ley. Y es
de esa forma que Paulo se ve, como convocado, llamado por Dios desde el útero,
como en Gálatas, 1:15:
Más cuando resolvió Dios, que desde el vientre de mi madre me separó, y
me llamo por su gracia, revelar su hijo en mí, para que lo predicase entre los
gentiles, no consulte ni a la carne, ni a la sangre.

4
“Für die judenchristlichen Gemeinden der Diaspora waren die Paulus-Grupe, die Paulus-Gemeiden, der leybhatfige
Teufel! Für die Judenchristen, nicht für die Juden. (Für die Juden war er ein trouble-maker. Er hat den Frieden der
Gemeiden un der Frienden in der Stadt gestört. Er hat die prekäre Balance von Juden gestört, die den Kaiserkult
ungehen konnten, ohne daB ihnen dadurch Revolution nachgesagt wurde.” TAUBES, Jacob, Die Politische Theologie
des Paulus. München: Wilhelm Fink Verlag, 2003, p.29.

5
NIETZSCHE, Friedrich, Aurora. São Paulo: Escala, 2007, p.68.
53
La tan famosa conversión de Damasco no es, en verdad, conversión, más lla-

mado, vocación. Es Paulo atendiendo a la escogencia realizada por Dios. Escogencia
expresada en los mismos términos que Jeremías 1:5: “Antes de crearte en el vientre,
Yo te escogí. Antes que nacieras, Yo te consagre. Yo te nombre profeta para las na-
ciones”. Paulo no deja de ser un judío porque va a predicar el cristianismo para no
judíos, para gentiles. Él se ve como el judío que va hasta los gentiles a predicar las
sagradas escrituras realizadas en la venida de Cristo. “Y es así como Paulo se ve a
sí mismo llamado para ser un apóstol –y esto es algo que debe siempre recordarse,
o se puede perder lo que es la esencia – de los Judíos para los Gentiles”.6
La concepción que Paulo poseía de sí mismo, o sea, la de un Judío con vocación
para predicar el evangelio junto a los Gentiles explica, al mismo tiempo, su devoción
a la ley y su cuestionamiento. Paulo defiende y exhorta el cumplimento de las leyes,
más elige algo mayor, que al mismo tiempo es condición y que exonera, al mismo
tiempo, el cumplimento de las leyes: la fe. Condición en el sentido en que somete
el acto realizado bajo el signo de una fe sincera en el Creador y en la entrega de su
hijo Jesucristo lo que vuelve el acto válido dentro de la ley, y que exonera, pues la
fe verdadera libera de la realización de algunos actos y rituales.
La fe y la ley
Paulo trata del problema de la circuncisión en los términos del cumplimiento
de la ley y de la vivencia de la fe. Al mismo tiempo en que dice que la circuncisión es
buena llama la atención para el hecho de que es buena solamente si se guarda a ley:
Porque la circuncisión es, en verdad, provechosa, si tú guardas la ley; mas,
si tú eres transgresor de la ley, tu circuncisión se torna en incircuncisión.
(ROM:2:25)
La declaración política de Paulo comienza a tomar fuerza en este momento,
en que el guardar la ley se vuelve una forma de definir quién es o no judío, o mejor,
quien es o no parte del pueblo de Dios. Aquí Paulo exonera de la obligación de la
circuncisión, del cumplimento de la ley de la circuncisión, por el actuar de acuerdo
con la ley mayor, que es la de la fe:
Si, por tanto el incircunciso guarda los preceptos de la ley, por ventura la incircun-
cisión no será reputada como circuncisión? Y la incircuncisión que por naturaleza
lo es, si cumple la ley, no te juzgará por ventura a ti, que por la letra y circuncisión
eres transgresor de la ley? Porque no es judío el que lo es exteriormente, ni es
circuncisión la que es exteriormente en la carne. Mas es judío el que lo es en el

6
“Und so sieht sich Paulus berufen als Apostel, das muB man immer dazu sagen, sonst entgeht einem das Wesent-
liche): von den Juden zu den Heiden.” TAUBES, Jacob, Die Politische Theologie des Paulus. München: Wilhelm Fink
Verlag, 2003, p.24.
54
interior, y circuncisión la que es del corazón, en el espíritu, no en la letra; cuya

labor no proviene de los hombres, sino de Dios. (ROM:2:26-29)
Vemos aquí el verdadero problema que Paulo coloca: ¿qué es ser judío? El político
depende, como vimos, de la definición de amigo y enemigo, y lo que Paulo comienza
a hacer aquí es justamente esta distinción. Para Paulo, judío es simplemente quien
guarda la ley por la fe, de forma que las congregaciones gentiles que él capitaneaba
eran tan parte del pueblo escogido cuanto los judíos o los cristianos judíos de Jeru-
salén. Paulo quiere definir aquí quien es el pueblo de Dios, en términos schmittianos,
colocar claramente quien es “amigo”. El pueblo de Dios, que es, en última instancia,
el pueblo de Paulo es aquel unido por la fe en la redención traída por Cristo Jesús.
Esta es, la justica de Dios por la fe en Jesucristo para todos y sobre todo los que
creen; porque no hay diferencia. Porque todos pecaron y están movidos por la
gloria de Dios; Siendo justificados gratuitamente por su gracia, por la redención
que hay en Cristo Jesús. (ROM: 3:22-24)
La llegada de Cristo representa el camino para la igualdad de todos, primero
por la destrucción de todos los valores antes existentes, por el cuestionamiento de
la propia ley, y después por la abertura del reconocimiento de la ley en la fe. Si antes
pertenecía al pueblo aquel que guardaba la ley, con Cristo todo aquel que vive la fe
en el sacrificio de Dios es parte de Su pueblo.
La fe entonces no substituye la ley, ella la complementa y le confiere real sig-
nificado. Paulo actúa como el soberano que Schmitt trata en su Teología Política,
suspendiendo el orden constituido y declarando un nuevo orden, basado en la fe, y
que tiene por objetivo último realizar plenamente el primer orden, el orden originario,
la ley de las sagradas escrituras. El caso en que Paulo instituyó el nueva orden, el
de la fe como camino para Jesucristo y la definición del pueblo de Dios es un caso
limítrofe, un caso de excepción, que caracteriza el actuar de Paulo como un acto
soberano. La decisión soberana no puede, según Schmitt, ser extraída totalmente
del contenido de una norma7. Paulo decide sobre la formación del pueblo de Dios
sin recurrir a una ley específica para esto, él decide sobre la definición de Pueblo
de Dios y de su relación con la fe en Cristo. La decisión política, la decisión sobre
amigo y enemigo es una decisión soberana, que no se relaciona con una norma
pre-dada, por el contrario suspende la incidencia de un orden constituido, o sea,
es una decisión realizada en estado de excepción.
La decisión de Paulo es, por tanto, decisión política, que define el Pueblo de
Dios, como aquel que vive por la fe en Cristo resurgido. La escogencia de una base
ideológica para definir “el amigo” en la política es estrategia clara y común. Al mis-
mo tiempo tal acto define la dimensión del enemigo. Toda aquel que no vive por
la fe, que la persigue, o que vive por la letra (ley) sin la verdadera fe es el enemigo.

7
SCHMITT, Carl, Teologia Política. Belo Horizonte: Del Rey, 2006, p. 7.
55
Tal estrategia política fue utilizada por Lenin para definir quiénes eran los
enemigos de la Revolución. Todo aquel que no participase de la enemistad absoluta
por el capitalismo occidental era también enemigo. Por esto, para Lenin, la guerra
tradicional, con sus reglas y límites, parecía más un juego (Igra) que una verdadera
guerra (Woina) una vez que esta última, más de que en meros intereses, se basaba
en la enemistad irrestricta, pública y declarada.
La guerra de la enemistad absoluta no conoce cercenamiento. La ejecución con-
secuente de una enemistad absoluta le confiere su sentido y su justicia. Así, la
cuestión es solamente: existe un enemigo absoluto y quien es él en in concreto?
Para Lenin, la respuesta no era en ningún momento dudosa y su superioridad
sobre todos los otros socialistas y marxistas residía en que él aplicaba en la
práctica la enemistad absoluta. Su enemigo absoluto concreto era el enemigo
de clase, el burgués, o capitalista occidental y su orden social en todos los países
en que este dominaba. El conocimiento del enemigo era el secreto de la inmensa
fuerza ofensiva de Lenin.8
Para Paulo el enemigo era también absoluto y concreto: los “rebeldes” que estaban
en Judea. Sus enemigos eran los cristianos judíos que lo despreciaban por relacionarse
con los gentiles y que impedían la unidad del Pueblo de Dios en la fe. El final de la
epístola es una declaración de guerra contra esa postura, muy fuerte en la congregación
de Roma y que impedía el trato directo de Paulo con los fieles de la capital del mundo:
Y os ruego, hermanos, por nuestro Señor Jesucristo y por el amor del Espíritu,
que combatáis conmigo en vuestras oraciones y pidáis a Dios por mí. Para
que sea libre de los rebeldes que están en Judea, y que la administración,
que en Jerusalén hago, sea bien aceptada por los santos; (ROM:15:30-31)
La enemistad llega a tal punto, que la colecta del diezmo, que Paulo preten-
día llevar a Roma, tiene que ser anunciada y su aceptación rogada por el apóstol.
Esto porque aceptar el dinero de Paulo era aceptar dinero de los Gentiles. Para los
cristianos judíos en Roma aceptar dinero de los Gentiles era aceptar el fruto de un
ministerio impuro y hereje, representado, en última instancia, por el trouble-maker
Paulo. En las palabras de Taubes:
Mi cuestión es: si alguien trae a la congregación en Jerusalén, que apoya en ora-
ciones, una substancial suma de dinero, qué impide que se acepte ese dinero?
Me disculpan por colocar la cuestión en términos tan mundanos. O qué está
sucediendo aquí? Por qué el dinero no debería aceptarse?
(...)
Mi respuesta es fundamental, pero simple. Esa es una transacción impura.
(...)

8
SCHMITT, Carl, O conceito do Político/Teoria do Partisan. Belo Horizonte: Del Rey, 2009, p.201.
56
Esto es lo que sucede aún hoy: Si el dinero vino de un lugar equivocado, este es
considerado impuro.9
Aceptar ese dinero sería, además de recibir la colecta de fuentes impuras, con-
taminando toda la congregación, también legitimar las acciones de Paulo y de sus
congregaciones gentilicias, por esto la inseguridad del apóstol sobre la aceptación
de su colecta. Los enemigos de Paulo están entonces dentro de las congregaciones
que él quiere unificar, y justamente por esto la definición de amigo que el establece
aparta esos “rebeldes”, que viven por la letra y no por la fe. Paulo avisa que irá a
Roma, pide la unión y el apoyo de todos para que oren en la fe en Cristo, mas no
considera a todos como amigos. En suma, sabe que está yendo para la guerra.
Secularización

Si la real posibilidad de la guerra es lo fundamental para la definición de
amigo y enemigo, como lo dice Schmitt, es la guerra contra los “rebeldes” de Judea,
las congregaciones cristianas-judaicas de Roma que lo desprecian, es lo que lleva a
Paulo a definir quiénes son sus amigos. Y todo aquel que se opone a la unificación
del Pueblo de Dios por la fe en Cristo es enemigo, inclusive aquellos que desprecian
a los gentiles e incircuncisos. Mas el artificio más engañoso de Paulo para aumentar
sus filas es una interpretación más amplia de los mandamientos del amor. Si antes
el amor a Dios debía primar sobre el amor al prójimo, ahora, en Paulo, es el amor
al prójimo que debe reinar.
Puesto como el principal mandamiento es el que debe pautar o guiar la fe y la
ley. Derrida vería en el amor al prójimo, inclusive, una superación de la dicotomía
amigo x enemigo, una vez que la distinción necesita de enemigo, su delimitación en
contornos claros y bien establecidos lo transforma en alguien familiar y conocido,
o sea, prójimo. Y debo amar al prójimo, aún que él sea un “mal” prójimo.10
Esta cuestión se torna más evidente cuando el proyecto de Paulo es visto como
una inversión de las ideas originales de Cristo. De hecho, Jesús complementa la ley
judaica, más a través de su inversión, de su condenación y de su abandono. La ley
es mundana, parte del mundo de los hombres, de exterioridades. Jesús condena
esta exterioridad, en verdad, su transvaloración de valores antiguos sólo poseía
9
“Meine Frage lautet: Wenn man der Gemeinde in Jerusalem, die im Gebet verharrt, eine tüchtige Sunme Geld
bringt, was soll sie hinder, das Geld anzunehmen? Verzeihen Sie, wenn ich so irdisch über die Sache denke. Was
kann das los sein? Warun soll das Geld nicht angenommen warden?
(…) Meine Antwort ist eine sehr fundamentale, aber einfache. Das ist ein vergiftetes Geschäft.(…) Das gilt noch
bis heute: wenn Geld aus falscher Quelle kam, so war das vergiftet.” TAUBES, Jacob, Die Politische Theologie des
Paulus. München: Wilhelm Fink Verlag, 2003, p. 29-30.
10
Sobre esta noción en Derrida ver: REINHARD, Kenneth, Toward a Political Theology of Neighbor in SLAVOJ, Zizek,
SANTNER, Eric. L., REINHARD, Kenneth, The neighbor: three inquires in political theology. Chicago: The University
of Chicago Press, 2005.
57
sentido si se consideraba como una defensa absoluta de la fe y de la interioridad

contra el mundo de la ley y de la exterioridad. El mundo para Jesús no pasa de
Σκάνδαλον, insidia, contra la cual él presenta su muerte y resurrección, que no es
una resurrección en el mundo físico, más en el mundo de la consciencia.
En Paulo la venida de Jesucristo representa un complemento de la ley ju-
daica, mas no por su inversión sino por su realización, en el sentido de que Jesús
es el mesías, aquel que viene para cumplir la ley. Como ya se dijo, la ley es otra
dimensión de la fe, solamente por la fe se cumple la ley, en la doctrina de Paulo.
En Jesús la dimensión de la ley sólo existe como una cosa mundana y, por tanto,
no pertenece a su reino, que no es de este mundo. Paulo une los dos reinos, el de la
consciencia en la fe, y el del actuar, en la ley. Para Paulo, Jesús es la ley realizada,
la profecía que se cumplió:
Paulo reúne lo que Cristo dividirá: Dios y el mundo, interioridad exterioridad, fe
y ley. Paulo seculariza el cristianismo. Hace de él una fuerza histórica. Una fuerza
creadora de historia. Y lo hace con una consciencia extrema, lucidísima. Tal es su
grandeza: el, el judío convertido, trasplantó toda la cultura judaica para la nueva
religión, y fundo así el cristianismo histórico, el cristianismo que conocemos, y en
el que “vivimos, nos movemos y somos”. Cristo afirmaba que no venía a abolir la
ley más a completarla (Mt., 5, 17-20) Que este complemento fue una subversión
es evidente para quien lea la secuencia de los versículos. Jesús la completa en
el sentido que anuncia la otra mitad del universo humano, la más importante,
la única – desde el punto de vista de la religión – importante, el lado divino de
lo humano, la fe, la mitad celeste que es otra y más allá, absolutamente otra y
absolutamente más allá, de la terrena. Paulo, por el contrario, ve la ley como
complemento-realización de la fe. O δεκαιος εκ πiστεως ζησεται (Rom., 1,
17) – más de la fe, ya que con Abrahán, nace a Ley. Y antes de la fe en Cristo, la
Ley fue el “pedagogo” del Judío (Gal, 3, 24).11
La unión de las dos realidades, de los dos mundos, que realiza la secularización
y que genera el cristianismo histórico acaba volviéndose el gran artificio político de
Paulo, una vez que a través de la unión de la ley y de la fe el establece que todo aquel
que no vive la misma fe que él profesa, no cumple la ley. Si la fe es la realización
de la ley, no basta actuar como mandan las sagradas escrituras, es preciso cultivar
la creencia en Cristo Salvador. De esta forma, también los judíos no serían más el
Pueblo de Dios, una vez que no basta más cumplir solamente la ley, más vivir la fe.

11
VITIELLO, Vincenzo, Deserto, ethos, abandono: contribuição para una topologia do religioso. In DERRIDA, Jacques,
VATTIMO, Gianni et al., A Religião. Lisboa: Relógio D’água, 1997, p. 191-192.
58
Conclusión
La Carta de Paulo a los Romanos puede ser leída como una declaración polí-
tica, dentro de las categorías políticas fundamentales, según Carl Schmitt, las que
sean, la de amigo y de enemigo. El apóstol de Tarso establece una nueva relación
entre ley y fe, determinando que el Pueblo de Dios es aquel que vive guardando la
ley y persistiendo en la fe en Cristo como el Mesías que vino a realizar las sagradas
escrituras. Tal delimitación, política en su esencia, se sustenta con más fuerza al
apoyarse en el proceso de secularización iniciado por Paulo y que actuó en dos
frentes, la primera, una reinterpretación de los mandamientos del amor, dándole
preeminencia al amor del prójimo, la segunda, la unión de los dos mundos que Cristo
había separado: el de la ley, mundano, y el de la fe, divino, en una relación en que
la ley sólo tiene sentido y valor si guardada en los dictámenes de la fe.
La acción política de Paulo, que confiere al cristianismo una dimensión secular
es responsable por la acción de la religión cristiana como una de las fuerzas confor-
madoras del mundo occidental. Durante siglos la visión teológica de Paulo fue la base
de las doctrinas sobre el derecho natural y la relación de la ley de los hombres con
un poder transcendente. De la misma forma, al repensar hoy los escritos de Paulo,
posibilita nuevas comprensiones sobre nuestra relación con el otro, el de afuera, el
extraño, y con el prójimo, el amigo, el huésped, y, dialécticamente, posibilita una
comprensión más profundo de nuestra posición en el mundo en cuanto agentes de
una realidad política e intersubjetiva.
Referencias Bibliográficas
DERRIDA, Jacques, VATTIMO, Gianni et al., A Religião. Lisboa: Relógio D’água, 1997.
NIETZSCHE, Friedrich, Aurora. São Paulo: Escala, 2007.
SCHMITT, Carl, O conceito do Político/Teoria do Partisan. Belo Horizonte: Del Rey, 2009.
SCHMITT, Carl, The Concept of the Political. Chicago: The University of Chicago Press, 2006.
SCHMITT, Carl, Teologia Política. Belo Horizonte: Del Rey, 2006.
SLAVOJ, Zizek, SANTNER, Eric. L., REINHARD, Kenneth, The neighbor: three inquires in political theology.
Chicago: The University of Chicago Press, 2005.
TAUBES, Jacob, Die Politische Theologie des Paulus. München: Wilhelm Fink Verlag, 2003.
59
Política e secularização na carta
de Paulo aos Romanos
Ramon Mapa da Silva*
Universidade Presidente Antônio Carlos de Itabirito
Ponte Nova, Minas Gerais - Brasil
Introdução
O presente trabalho pretende analisar a Carta de Paulo aos Romanos como
uma declaração política. Para isso recorreremos às categorias políticas definidas
pelo jurista alemão Carl Schmitt, à análise do pensamento de Paulo enquanto um
exemplo de teologia política, realizada por Jacob Taubes, e às investigações sobre
o cristianismo histórico.
Queremos propor, também, uma leitura da Carta aos Romanos como um dos
documentos com os quais Paulo empreende uma secularização do cristianismo,
pensado como a doutrina de Cristo, transformando-o no cristianismo histórico
que chegou aos dias de hoje. Tal secularização se dá pela modificação, por Paulo,
de dois conceitos fundantes da religião cristã, o de fé e o de lei. Defendemos que
a relação com esses conceitos, como já dissemos, modificada a partir de Paulo, é
instrumento fundamental para a forma política que o apóstolo de Tarso inaugura.
Declaração
Segundo Carl Schmitt, a distinção fundamental dentro da política é aquela
que estabelece quem é amigo e quem é inimigo. Em seu livro de 1932, O Conceito do
Político, Schmitt diz que “o político possui suas próprias categorias que expressam a si
*
Mestrando em Teoria do Direito pela Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (PUC-MG), Especialista em
Direito Civil e Processual Civil pela Universidade Presidente Antônio Carlos, Bacharel em Direito pela Universidade
Federal de Ouro Preto, Professor do Curso de Direito da Universidade Presidente Antônio Carlos de Itabirito – Minas
Gerais e do Curso de Direito da Faculdade Dinâmica de Ponte Nova – Minas Gerais.
61
Ramon Mapa da Silva
mesmas de uma forma específica”.1 Essas categorias são autônomas, pois independem
de quaisquer outras para existir. Assim como a oposição entre amigo e inimigo no âm-
bito político, existem oposições das mais variadas em âmbitos distintos. Moralmente
a separação entre “bom” e “mau”. Esteticamente a distinção entre “belo” e “feio”. Mas
tais categorias não afetam diretamente a distinção política fundamental. De fato, ter
alguém como inimigo não significa que esse alguém seja moralmente condenável ou
esteticamente desagradável.2 Basta que o mesmo seja alguém essencialmente estranho
e diferente, de forma que um conflito contra ele seja possível.
Em sentido inverso, mas na mesma separação, amigo é aquele “próximo”,
“semelhante”, que não só partilha interesses como também facilita a sua conse-
cução, partilha da mesma forma de vida e da mesma tradição. De forma extrema,
o conflito com o inimigo é uma declaração política, pois estabelece ali quem é quem
no universo das separações vistas como o fundamento do político.
É na guerra, ou ao menos em sua possibilidade real que a separação entre
amigo e inimigo se mostra em sua realidade existencial. Sem a possibilidade do con-
fronto real a distinção política se enfraquece em sentimentos privados e amálgamas
econômicos e morais. A Carta de Paulo aos Romanos é uma declaração política no
sentido em que estabelece uma distinção entre amigo e inimigo.
Tal distinção só pode ser compreendida se contextualizarmos a Carta no
momento histórico em que ela surge, entre os anos de 57 e 58 depois de Cristo. Às
várias congregações judaicas existentes somaram-se várias congregações de cris-
tãos judeus em diáspora. Ao mesmo tempo outras tantas congregações de cristãos
gentios, vistos com desdém pelos cristãos judeus, se formavam e se fortaleciam.
Paulo capitaneava uma série de congregações gentias, e era desprezado pelos cristãos
judeus de Jerusalém, para quem ele, Paulo, era “o diabo em pessoa”3:
Para as congregações Judaico-Cristãs na diáspora, o grupo Paulino, as congre-
gações Paulinas, eram o diabo em pessoa! Para os Cristãos judeus, não para
os Judeus. Para os Judeus ele era um trouble-maker. Ele perturbou a paz das
congregações e a paz na cidade. Perturbou o equilíbrio precário dos Judeus que
eram capazes de driblar o culto ao imperador sem serem acusadosde revolução.4
De fato, Paulo era considerado um problema pelos Judeus. A esse tempo
gozava o judaísmo o status de religio licita, sendo permitido aos judeus manterem
suas tradições e rituais e, mais importante para uma religião monoteísta, não pre-

1
“(...) the political has its own criteria which express themselves in a characteristic way.” SCHMITT, Carl, The Concept
of the Political. Chicago: The University of Chicago Press, 2006.
2
Idem.
3
TAUBES, Jacob, Die Politische Theologie des Paulus. München: Wilhelm Fink Verlag, 2003, p.29.
4
“Für die judenchristlichen Gemeinden der Diaspora waren die Paulus-Grupe, die Paulus-Gemeiden, der leibhatfige
Teufel! Für die Judenchristen, nicht für die Juden. (Für die Juden war er ein trouble-maker. Er hat den Frieden der
Gemeiden un der Frienden in der Stadt gestört. Er hat die prekäre Balance von Juden gestört, die den Kaiserkult
umgehen konnten, ohne daB ihnen dadurch Revolution nachgesagt wurde.” TAUBES, Jacob, Die Politische Theologie
des Paulus. München: Wilhelm Fink Verlag, 2003, p.29.
62
cisavam prestar o culto ao imperador. A postura de Paulo ameaçava essa situação,

mantida pelos Judeus, sobretudo, pela passividade, uma vez que o mesmo ainda
era visto como um Judeu por muitos, e que temiam que as ações e discursos de
Paulo pudessem ser entendidas pelo império como ações e discursos de todo o povo
judeu, o que poderia levar à revogação do status de religio licita.
O temor não era de todo infundado, uma vez que o próprio Paulo não via seu
cristianismo como uma negação de seu judaísmo, ser cristão não era ser “não judeu”
para Paulo, pelo contrário, a vinda de Cristo era, em sua concepção, a realização dos
sinais e profecias da Torah. Paulo foi um dos primeiros cristãos, a, nos dizeres de
Nietzsche, tentar “tirar o Antigo Testamento dos judeus, com a justificativa que só
continha doutrinas cristãs e que não devia pertencer senão aos cristãos, o verdadeiro
povo de Israel (...)”5. Mas Paulo faz isso acreditando na realização das profecias do
Antigo Testamento pela vinda de Cristo, o Messias. Cristo não vem negar a lei, mas,
enfim, realizá-la. Por isso Paulo não refere a si mesmo como um judeu convertido
ao cristianismo, mas como um alguém chamado para o apostolado, vocacionado,
como diz expressamente a saudação da Epístola que analisamos:
Paulo, sevo de Jesus Cristo, chamado para apóstolo, separado para o evan-
gelho de Deus.
A questão da vocação faz toda diferença, pois o problema da declaração política
que Paulo pretende que tenha força perpassa pelo problema de sua legitimidade em
realizá-la. Tal legitimidade se alcançaria mais fácil se os cristãos judeus o vissem
não como alguém que abandonou o judaísmo por meio de uma conversão, mas por
alguém escolhido por Deus para servir a lei. E é dessa forma que Paulo se vê, como
convocado, chamado por Deus desde o útero, como em Galátas, 1:15:
Mas quando aprouve a Deus, que desde o ventre de minha mãe me separou,
e me chamou pela sua graça, revelar seu filho em mim, para que o pregasse
entre os gentios, não consultei nem a carne e nem o sangue.
A tão famosa conversão de Damasco não é, em verdade, conversão, mas chamado,
vocação. É Paulo atendendo à escolha realizada por Deus. Escolha essa expressa nos
mesmos termos que Jeremias 1:5: “Antes de criar-te no ventre, Eu te escolhi. Antes de
nascerdes, Eu te consagrei. Eu te nomeei profeta para as nações”. Paulo não deixa de ser
um judeu porque vai pregar o cristianismo para não judeus, para gentios. Ele se vê como o
judeu que vai até os gentios pregar as sagradas escrituras realizadas na vinda de Cristo. “E
assim é como Paulo vê a si mesmo chamado para ser um apóstolo – e isso é algo que deve
sempre ser lembrado, ou pode-se perder o que é essencial – dos Judeus para os Gentios”.6

5
NIETZSCHE, Friedrich, Aurora. São Paulo: Escala, 2007, p.68.

6
“Und so sieht sich Paulus berufen als Apostel, das muB man immer dazu sagen, sonst entgeht einem das Wesent-
liche): von den Juden zu den Heiden.” TAUBES, Jacob, Die Politische Theologie des Paulus. München: Wilhelm Fink
Verlag, 2003, p.24.
63
Ramon Mapa da Silva
A concepção que Paulo possuía de si mesmo, ou seja, a de um Judeu vocacionado

para pregar o evangelho junto aos Gentios explica, ao mesmo tempo, sua devoção à
lei e seu questionamento. Paulo defende e exorta o cumprimento das leis, mas elege
algo maior, que ao mesmo tempo é condição e exoneração para o cumprimento das
leis: a fé. Condição no sentido em que somente o ato realizado sob o signo de uma
fé sincera no Criador e na entrega de seu filho Jesus Cristo torna o ato válido dentro
da lei, e exoneração, pois a fé verdadeira libera da realização de alguns atos e rituais.
A fé e a lei
Paulo trata do problema da circuncisão nos termos do cumprimento da lei
e da vivência da fé. Ao mesmo tempo em que diz que a circuncisão é boa chama
atenção para o fato de que é boa somente se se guardar a lei:
Porque a circuncisão é, na verdade, proveitosa, se tu guardares a lei; mas, se tu
és transgressor da lei, a sua circuncisão se torna em incircuncisão. (ROM:2:25)
A declaração política de Paulo começa a tomar força nesse momento, em que o
guardar a lei se torna uma forma de definir quem é ou não judeu, ou melhor, quem
é ou não parte do povo de Deus. Aqui Paulo exonera da obrigação da circuncisão, do
cumprimento da lei da circuncisão, pelo agir de acordo com a lei maior, que é a da fé:
Se, pois a incircuncisão guardar os preceitos da lei, porventura a incircuncisão
não será reputada como circuncisão? E a incircuncisão que por natureza o é, se
cumpre a lei, não te julgará porventura a ti, que pela letra e circuncisão és trans-
gressor da lei? Porque não é judeu o que o é exteriormente, nem é circuncisão a
que é exteriormente na carne. Mas é judeu o que o é no interior, e circuncisão a
que é do coração, no espírito, não na letra; cujo louvor não provém dos homens,
mas de Deus. (ROM:2:26-29)
Vemos aqui o verdadeiro problema que Paulo coloca: o que é ser judeu? O po-
lítico depende, como vimos, da definição de amigo e inimigo, e o que Paulo começa
a fazer aqui é justamente essa distinção. Para Paulo, judeu é simplesmente quem
guarda a lei pela fé, de forma que as congregações gentias que ele capitaneava eram
tão partes do povo escolhido quanto os judeus ou os cristãos judeus de Jerusalém.
Paulo quer definir aqui quem é o povo de Deus, em termos schmittianos, colocar
claramente quem é “amigo”. O povo de Deus, que é, em última instância, o povo de
Paulo é aquele unido pela fé na redenção trazida por Cristo Jesus.
Isto é, a justiça de Deus pela fé em Jesus Cristo para todos e sobre todos os
que crêem; porque não há diferença. Porque todos pecaram e destituídos
estão da glória de Deus; Sendo justificados gratuitamente pela sua graça,
pela redenção que há em Cristo Jesus (ROM: 3:22-24) .
A vinda de Cristo representa o caminho para a igualdade de todos, primeiro
pela derrocada de todos os valores antes existentes, pelo questionar da própria lei,
e depois pela abertura do reconhecimento da lei na fé. Se antes pertencia ao povo
64
aquele que guardava a lei, com o Cristo todo aquele que vive a fé no sacrifício de
Deus é parte de Seu povo.
A fé então não substitui a lei, ela a complementa e lhe confere real significado.
Paulo age como o soberano que Schmitt trata em sua Teologia Política, suspendendo
a ordem constituída e declarando uma nova ordem, baseada na fé, e que tem por
objetivo último realizar plenamente a primeira ordem, a ordem originária, a lei das
sagradas escrituras. O caso em que Paulo institui a nova ordem, a da fé como caminho
para o Cristo Jesus e a definição do povo de Deus é um caso limítrofe, um caso de
exceção, que caracteriza o agir de Paulo como um ato soberano. A decisão soberana
não pode, segundo Schmitt, ser extraída totalmente do conteúdo de uma norma7.
Paulo decide sobre a formação do povo de Deus sem recorrer a uma lei específica
para isso, ele decide sobre a definição do Povo de Deus e de sua relação com a fé em
Cristo. A decisão política, a decisão sobre amigo e inimigo é uma decisão soberana,
que não se relaciona com uma norma pré-dada, antes suspende a incidência de uma
ordem constituída, ou seja, é uma decisão realizada em estado de exceção.
A decisão de Paulo é, portanto, decisão política, que define o Povo de Deus,
como aquele que vive pela fé no Cristo redivivo. A escolha de uma base ideológica
para se definir “o amigo” na política é estratégia clara e comum. Ao mesmo tempo
tal ato define a dimensão do inimigo. Toda aquele que não vive pela fé, que a per-
segue, ou que vive pela letra (lei) sem a verdadeira fé é o inimigo.
Tal estratégia política foi utilizada por Lênin para definir quem eram os inimigos da
Revolução. Todo aquele que não partilhasse da inimizade absoluta pelo capitalismo ociden-
tal era também inimigo. Por isso, para Lênin, a guerra tradicional, com suas regras e limites,
parecia mais um jogo (Igra) que uma verdadeira guerra (Woina) uma vez que essa última,
mais do que em meros interesses, era baseada na inimizade irrestrita, pública e declarada.
A guerra da inimizade absoluta não conhece cerceamento. A execução conseqüente
de uma inimizade absoluta confere-lhe seu sentido e sua justiça. Assim, a questão
é tão somente: existe um inimigo absoluto e quem ele é in concreto? Para Lênin,
a resposta não era em momento algum duvidosa e sua superioridade sobre todos
os outros socialistas e marxistas residia em que ele aplicava na prática a inimizade
absoluta. Seu inimigo absoluto concreto era o inimigo de classe, o burguês, o
capitalista ocidental e sua ordem social em todo país em que esta dominava.
O conhecimento do inimigo era o segredo da imensa força ofensiva de Lênin.8
Para Paulo o inimigo era também absoluto e concreto: os “rebeldes” que estão
na Judéia. Seus inimigos eram os cristãos judeus que o desprezavam por se dar com
os gentios e que impediam a unidade do Povo de Deus na fé. O final da epístola é
uma declaração de guerra contra essa postura, muito forte na congregação de Roma
e que impedia o trato direto de Paulo com os fiéis da capital do mundo:

7
SCHMITT, Carl, Teologia Política. Belo Horizonte: Del Rey, 2006, p. 7.

8
SCHMITT, Carl, O conceito do Político/Teoria do Partisan. Belo Horizonte: Del Rey, 2009, p.201.
65
Ramon Mapa da Silva
E rogo-vos, irmãos, por nosso Senhor Jesus Cristo e pelo amor do Espírito,
que combatais comigo nas vossas orações por mim a Deus. Para que seja livre
dos rebeldes que estão na Judéia, e que esta minha administração, que em
Jerusalém faço, seja bem aceita pelos santos (ROM:15:30-31).
A inimizade chega a tal ponto, que a coleta do dízimo, que Paulo pretendia levar a
Roma, tem que ser anunciada e sua aceitação rogada pelo apóstolo. Isso porque aceitar
o dinheiro de Paulo era aceitar dinheiro dos Gentios. Para os cristãos judeus em Roma
aceitar dinheiro dos Gentios era aceitar o fruto de um ministério impuro e herege,
representado, em última instância, pelo trouble-maker Paulo. Nas palavras de Taubes:
Minha questão é: se alguém traz à congregação em Jerusalém, que apóia em
orações, uma substancial soma de dinheiro, o que impede de se aceitar esse
dinheiro? Desculpem-me por colocar a questão em termos tão mundanos.
O que está acontecendo aqui? Por que o dinheiro não deveria ser aceito?
(...)
Minha resposta é fundamental, mas simples. Essa é uma transação impura.
(...)
Este ainda é o caso até os dias de hoje: Se o dinheiro veio de um lugar errado,
ele é considerado impuro.9
Aceitar esse dinheiro seria, além de receber a coleta de fontes impuras,
conspurcando toda a congregação, também legitimar as ações de Paulo e de suas
congregações gentias, por isso a insegurança do apóstolo sobre a aceitação de sua
coleta. Os inimigos de Paulo estão então dentro das congregações que ele quer
unificar, e justamente por isso a definição de amigo que ele estabelece afasta esses
“rebeldes”, que vivem pela letra e não pela fé. Paulo avisa que irá para Roma, pede a
união e o apoio de todos para quem ora na fé em Cristo, mas não considera a todos
como amigos. Em suma, sabe que está indo para a guerra.
Secularização
Se a real possibilidade da guerra é a fundamental para a definição de amigo e
inimigo, como coloca Schmitt, é a guerra contra os “rebeldes” da Judéia, as congre-
gações critãs-judaicas de Roma que o desprezavam que leva Paulo a definir quem
são seus amigos. Todo aquele que se opõe à unificação do Povo de Deus pela fé em
Cristo é inimigo, inclusive aqueles que desprezam os gentios e os incircuncisos. Mas
o artifício mais engenhoso de Paulo para aumentar suas fileiras é uma interpretação
9
“Meine Frage lautet: Wenn man der Gemeinde in Jerusalem, die im Gebet verharrt, eine tüchtige Summe Geld
bringt, was soll sie hinder, das Geld anzunehmen? Verzeihen Sie, wenn ich so irdisch über die Sache denke. Was
kann das los sein? Warum soll das Geld nicht angenommen warden?
(…) Meine Antwort ist eine sehr fundamentale, aber einfache. Das ist ein vergiftetes Geschäft.(…) Das gilt noch
bis heute: wenn Geld aus falscher Quelle kam, so war das vergiftet.” TAUBES, Jacob, Die Politische Theologie des
Paulus. München: Wilhelm Fink Verlag, 2003, p. 29-30.
66
mais alargada dos mandamentos do amor. Se antes o amor a Deus deve ter primazia
sobre o amor ao próximo, agora, em Paulo, é o amor ao próximo que deve reinar.
Colocado como o principal mandamento é ele que deve pautar o portar pela fé
e pela lei. Derrida veria no amor ao próximo, inclusive, uma superação da dicotomia
amigo x inimigo, uma vez que a distinção precisa de inimigo, sua delimitação em con-
tornos claros e bem estabelecidos o transforma em alguém familiar e conhecido, ou
seja, próximo. E devo amar o próximo, ainda que o mesmo seja um “mau” próximo.10
Essa questão se torna mais evidente quando o projeto de Paulo é visto como uma
inversão das ideias originais de Cristo. De fato, Jesus complementa a lei judaica, mas
através de sua inversão, de sua condenação e de seu abandono. A lei é mundana, parte
do mundo dos homens, da exterioridade. Jesus condena essa exterioridade, em verdade,
sua transvaloração de valores antigos só possui sentido se considerada como uma defesa
absoluta da fé e da interioridade contra o mundo da lei e da exterioridade. O mundo
para Jesus não passa de Σκaνδαλον, insídia, contra o qual ele apresenta sua morte e
ressurreição, que não é ressurreição no mundo físico, mas no mundo da consciência.
Em Paulo a vinda do Cristo Jesus representa um complemento da lei judaica,
mas não por sua inversão e sim pela sua realização, no sentido que Jesus é o messias,
aquele que vem para cumprir a lei. Como já dito, a lei é uma outra dimensão da fé,
somente pela fé se cumpre a lei, na doutrina de Paulo. Em Jesus a dimensão da lei
só existe como coisa mundana e, portanto, não pertencente ao seu reino, que não
é desse mundo. Paulo une os dois reinos, o da consciência na fé, e o do agir, na lei.
Para Paulo, Jesus é a lei realizada, a profecia que se cumpriu:
Paulo reúne o que Cristo dividira: Deus e o mundo, interioridade e exterioridade,
fé e lei. Paulo seculariza o cristianismo. Faz dele uma força histórica. Uma força
criadora de história. E fá-lo com uma consciência extrema, lucidíssima. Tal é a
sua grandeza: ele, o judeu convertido, transpôs toda a cultura judaica para a nova
religião, e fundou assim o cristianismo histórico, o cristianismo que conhecemos,
e em que “vivemos, nos movemos e somos”. Cristo afirmava que não viera abolir
a lei mas completá-la (Mt., 5, 17-20) Que este complemento foi uma subversão
é evidente para quem leia a sequência dos versículos. Jesus completa no sentido
que anuncia a outra metade do universo humano, a mais importante, a única
– do ponto de vista da religião – importante, o lado divino do humano, a fé, a
metade celeste que é outra e além, absolutamente outra e absolutamente além,
da terrena. Paulo, pelo contrário, vê a lei como complemento-realização da fé.
O δεκαιος εκ πiστεως ζησεται (Ro, 1, 17) – mas da fé, já com Abraão, nasce
a Lei. E antes da fé em Cristo, a Lei foi o “pedagogo” do Judeu (Gal, 3, 24).11

10
Sobre essa noção em Derrida ver REINHARD, Kenneth, Toward a Political Theology of Neighbor in SLAVOJ, Zizek,
SANTNER, Eric. L., REINHARD, Kenneth, The neighbor: three inquires in political theology. Chicago: The University
of Chicago Press, 2005.

11
VITIELLO, Vincenzo, Deserto, ethos, abandono: contribuição para uma topologia do religioso. In DERRIDA, Jacques,
VATTIMO, Gianni et al., A Religião. Lisboa: Relógio D’água, 1997, p. 191-192.
67
Ramon Mapa da Silva
A união das duas realidades, dos dois mundos, que realiza a secularização e
que gera o cristianismo histórico acaba se tornando o grande artifício político de
Paulo, uma vez que através da união da lei e da fé ele estabelece que todo aquele que
não vive a mesma fé que ele professa descumpre a lei. Se a fé é a realização da lei,
não basta agir como mandam as sagradas escrituras, é preciso cultivar a crença no
Cristo Salvador. Dessa forma, mesmo os judeus não seriam mais o Povo de Deus,
uma vez que não basta mais somente cumprir a lei, mas viver a fé.
Conclusão
A Carta de Paulo aos Romanos pode ser lida como uma declaração política, dentro
das categorias políticas fundamentais, segundo Carl Schmitt, quais sejam, a de amigo
e de inimigo. O apóstolo de Tarso estabelece uma nova relação entre lei e fé, determi-
nando que o Povo de Deus é aquele que vive no guardar a lei e no persistir na fé em
Cristo como o Messias que veio realizar as sagradas escrituras. Tal delimitação, política
em sua essência, se sustenta com mais força ao se apoiar no processo de secularização
iniciado por Paulo e que agiu em duas frentes, a primeira, uma reinterpretação dos
mandamentos do amor, trazendo premência para o amor ao próximo, a segunda, a
união dos dois mundos que Cristo havia separado: o da lei, mundano, e o da fé, divino,
numa relação em que a lei só tem sentido e valor se guardada nos ditames da fé.
A ação política de Paulo, que confere ao cristianismo uma dimensão secular
é responsável pela ação da religião cristã como uma das forças conformadoras do
mundo ocidental. Durante séculos a visão teológica de Paulo foi a base das doutrinas
sobre o direito natural e a relação da lei dos homens com um poder transcendente. Da
mesma forma, o repensar hoje os escritos de Paulo, possibilita novos entendimentos
sobre nossa relação com o outro, o de fora, o estranho, e com o próximo, o amigo, o
hóspede, e, dialeticamente, possibilita um entendimento mais profundo de nossa
posição no mundo enquanto agentes de uma realidade política e intersubjetiva.
Referências Bibliográficas
DERRIDA, Jacques, VATTIMO, Gianni et al., A Religião. Lisboa: Relógio D’água, 1997.
NIETZSCHE, Friedrich, Aurora. São Paulo: Escala, 2007.
SCHMITT, Carl, O conceito do Político/Teoria do Partisan. Belo Horizonte: Del Rey, 2009.
SCHMITT, Carl, The Concept of the Political. Chicago: The University of Chicago Press, 2006.
SCHMITT, Carl, Teologia Política. Belo Horizonte: Del Rey, 2006.
SLAVOJ, Zizek, SANTNER, Eric. L., REINHARD, Kenneth, The neighbor: three inquires in political theology.
Chicago: The University of Chicago Press, 2005.
TAUBES, Jacob, Die Politische Theologie des Paulus. München: Wilhelm Fink Verlag, 2003.
68
Derecho opcional:
La privatización del derecho en el mundo
de la globalización
José Antonio Estévez Araújo
Catedrático de Filosofía del Derecho - Universidad de Barcelona
Barcelona - España
El neoliberalismo no sólo ha supuesto desregulación y privatización. No se ha

limitado a disminuir el poder del Estado y aumentar el del mercado. Sin embargo,
quienes lo critican a veces parecen creerlo así. Con ocasión de la crisis financiera,
se atribuyó su causa a la desregulación y su remedio se vio en una nueva regulación
del sistema financiero. No obstante, las contraposiciones regulación/desregulación
y público/privado, son insuficientes para entender las transformaciones que han
tenido lugar en el ámbito jurídico-político como consecuencia de la globalización
neoliberal, y pueden hacer ineficaces las críticas que se hagan.
Hay que tener claro que el neoliberalismo no sólo ha consistido en privati-
zación y desregulación, sino que ha implantado nuevas maneras de regular y una
concepción distinta de la relación entre lo público y lo privado.
1. Un nuevo derecho privado: la Lex Mercatoria

La globalización económica ha dado lugar a un incremento exponencial de las
transacciones transfronterizas. Ese incremento ha sido consecuencia de la liberalización
de la circulación de mercancías y capitales a través de las fronteras. Sin embargo, no
ha habido una homogeneización de los derechos estatales en materia de contratación
ni se ha producido un derecho interestatal de los contratos. El derecho de contratos
de los diversos estados sigue respondiendo a principios muy diferentes y no se han
adoptado normas de derecho internacional que regulen los contratos transnacionales.
Por otro lado, las normas de derecho internacional privado que determinan
la normativa aplicable y el juez competente son insuficientes para atender las nue-
vas necesidades jurídicas del mercado global. El grado de incertidumbre es muy
69
grande, se plantean problemas de interpretación de las propias normas de DIP y

las consecuencias de verse sometido a uno u otro ordenamiento pueden ser muy
diferentes (aunque también es verdad que las firmas de abogados ofrecen servicios
de Shopping jurídico, o búsqueda del derecho más favorable para que sus clientes
sometan a él los contratos de los que son parte)1.
En cualquier caso, la regulación del creciente número de negocios internacionales
consecuencia de la globalización no se ha realizado prioritariamente mediante normas
jurídicas producidas por los estados. Lo que ha ocurrido es que ha surgido un nuevo
derecho producido y aplicado por instancias privadas: la llamada “nueva Lex Mercatoria”.
En el marco de la Lex Mercatoria, el principal productor de normas jurídicas es
la Law Firm, la firma de abogados al estilo anglosajón, que se gestiona con criterios
empresariales y que es ella misma una empresa multinacional. El principal servicio
que ofrecen estas Law firms a otras empresas multinacionales es la elaboración de
contratos. Se trata de contratos “sin ley”, que responden al modelo contractual del
common law. Es decir, son contratos que no presuponen un sistema jurídico estatal
que los dote de validez y, sobre todo, que supla sus lagunas. Se plasman, por ello,
documentos muy extensos (en comparación con los europeo-continentales) con infi-
nidad de cláusulas que pretenden prever todas las eventualidades y resolver todas las
dudas posibles (se cita el ejemplo de uno de estos contratos que entre sus cláusulas
contenía una que decía “en este contrato se entenderá por ‘día’ un periodo de tiempo
de 24 horas”). Los abogados que elaboran y negocian estos contratos poseen un tipo
de saber jurídico distinto del que se adquiere en las facultades de derecho europeo-
continentales y en los despachos de abogados franceses, alemanes o españoles,
tradicionalmente más centrados en la litigación.
El trabajo normativo de las Law Firms no sólo cristaliza en la elaboración de
contratos individualizados, sino también de contratos tipo. De hecho, las nuevas
clases de contratos mercantiles que han aparecido en los últimos tiempos (leasing,
franquicia…) no han sido creados por las legislaciones estatales o por acuerdos inter-
nacionales, sino que son fruto de la actividad de las Law Firms2. Y La inversión de la
relación entre contrato y “ley” se pone de manifiesto en el hecho de que las normas
generales aplicables a los contratos internacionales son el resultado de la generali-
zación y abstracción a partir de las cláusulas de los contratos particulares. En este
sentido se habla de los “usos de los negocios” como fuente de la lex mercatoria y en
este sentido también, los textos jurídicos elaborados por UNIDROIT (por ejemplo
el relativo a la franquicia) no son sino recopilaciones hechas a partir del contenido
de los contratos elaborados por las Law Firms.

1
V. GALGANO, F. Lex mercatoria, shopping del derecho y regulaciones contractuales en la época de los mercados
globales, En Revista De Derecho Mercantil , 2003, N° 247, pp. 7-20.

2
V. DEZALAY, Yves: Multinationales de l’expertise et “dépérissement de l’État” En Actes de la Recherche en Sciences
Sociales, 1993, 96, 1 pp. 3 - 20
70
Derecho opcional: la privatización del derecho en el mundo de la globalización
Las Law Firms no sólo elaboran contratos y contribuyen a “crear” usos, sino
que también producen doctrina “científica”, bien directamente, bien colonizando
determinadas cátedras de las universidades. También, en ocasiones, se paga a
profesores universitarios para la elaboración de dictámenes con el objetivo de que
sean publicados como “doctrina” en una revista académica.
La lex mercatoria puede ser considerada una nueva forma de “regulación”. En
el ámbito de las transacciones transfronterizas, la desregulación no ha conducido de
nuevo a lo que los sociólogos del derecho denominan paradigma jurídico “formal”.
Este consiste en la existencia de un derecho estatal que establece las condiciones de
validez de los contratos y regula supletoriamente las obligaciones de los contratantes.
Y aquí, lo que ha tenido lugar es el surgimiento de un nuevo derecho privado en el
que la firma de abogados sustituye al estado, el contrato a la ley y el árbitro al juez.
La única contribución relevante del derecho de origen estatal a la satisfacción
de las exigencias jurídicas del mercado global ha sido el reforzamiento de la propie-
dad intelectual. Es decir, no ha surgido una regulación de derecho internacional de
los contratos o de la resolución de conflictos en los negocios transnacionales. Pero
sí se han aprobado normas de derecho internacional que aseguran la protección
de la propiedad intelectual: los llamados acuerdos ADPIC (acuerdos relativos a la
propiedad intelectual relacionados con el comercio).
2. La Autorregulación
La llamada “autorregulación” es una forma de regulación que hubiera resul-
tado insólita hasta los años setenta del siglo pasado: se trata de que los propios
sujetos que deben ser regulados dicten las normas a las que tiene que ajustarse su
conducta y controlen su cumplimiento.
La autorregulación se basa en una serie de mitos fundacionales. Se trata de
unos presupuestos asumidos dogmáticamente que pretenden fundamentar esta
forma de “regular”.
El primero de estos mitos es el de la crisis del estado del bienestar que nadie
parece discutir. Pero ¿de qué crisis se está hablando? El estado del bienestar no
sufrió un colapso interno como parece dar a entender este mito. En realidad, el
estado del bienestar fue desmantelado desde fuera.
El segundo de estos mitos es el de la crisis regulatoria del derecho, es decir
que la capacidad que el derecho tiene de regular se enfrenta a unos límites intrín-
secos. Y estos límites se habrían traspasado en la época del estado del bienestar.
Esta tesis la defendieron sobre todo los juristas luhmanianos como Teubner, pero
también la sustentó Habermas en los años ochenta cuando sostuvo que se había
producido una “juridificación” del mundo de la vida3.

3
HABERMAS, Jurgen. Law as Medium and Law as Institution En TEUBNER, Gunther(ed.). Dilemmas of Law in
the Welfare State, Berlin, Walter de Gruyter, 1988 p. 203-220.
71
Íntimamente relacionado con este mito está el dogma del carácter autopoié-
tico de los subsistemas sociales. Este dogma sostiene que cada subsistema social
(la economía, la política, el derecho o la ciencia) tiene sus propios mecanismos de
reproducción, autónomos respecto de los de los demás. Eso significa que los “estímu-
los” que nazcan de un subsistema sólo pueden producir efectos en los demás si son
metabolizables por éstos y sólo en la medida en que lo sean. Así el derecho sólo puede
percibir y reaccionar frente a los “hechos” en la medida en que pueda convertirlos
en fenómenos jurídicos (p. ej. en “hechos probados”). Esto significa que un sistema
no puede influir directamente en otro. Más en particular, que el sistema político no
puede pretender regular el funcionamiento del sistema económico sin generar conse-
cuencias contraproducentes. Los diferentes subsistemas tienen que autorregularse.
Todos estos mitos pueden encontrarse expuestos en una obra de referencia
en esta materia: el libro editado por Teubner en los años ochenta sobre la crisis del
derecho en el estado del bienestar4. Y se puede comprobar que dichos mitos son re-
cogidos acríticamente por los juristas que se ocupan del tema de la autorregulación5.
La autorregulación tiene dos manifestaciones principales. Una de ellas consiste
en la elaboración de normas por parte de los mismos colectivos que deben sujetarse
a ellas. El ejemplo más importante lo constituyen las normas técnicas elaboradas
por asociaciones de fabricantes (sólo hay que pensar en la importancia que tiene el
establecimiento de unos estándares comunes a los que deben ajustarse los aparatos
digitales para poderse interconectar, por ejemplo, mediante los puertos USB).
La otra manifestación de la autorregulación que tiene creciente importancia
son los códigos de conducta que regulan la llamada “responsabilidad social” de
las empresas. Se trata de unas normas elaboradas por las empresas mismas (en
materias medioambientales o de derechos humanos) y que éstas se comprometen
a cumplir, pero que no resultan jurídicamente exigibles ante ninguna instancia
administrativa o judicial. Existen también formas de autorregulación que consisten
en el autocontrol que ejercen un conjunto de empresas en relación a un código de
conducta colectivo (por ejemplo, en el caso español, el control de la publicidad).
Hay ya bastantes estudios que ponen de manifiesto que los códigos de conducta
de las empresas suelen ser absolutamente ineficaces por sí mismos. Se trata más
bien de operaciones publicitarias para vender una determinada imagen de marca.
Pero cuando se indaga en qué condiciones trabajan los empleados de los subcon-
tratistas que elaboran los productos de la marca, se ponen de manifiesto continuas
violaciones de los compromisos adquiridos en materia de respeto de los derechos,
laborales, sindicales y, más en general, humanos6.
4
TEUBNER, Gunther(ed.). Dilemmas of Law in the Welfare State, Berlin, Walter de Gruyter, 1988
5
V. p. ej. el libro de José ESTEVE PARDO sobre este tema: Autorregulación: génesis y efectos , Editorial Aranzadi, 2002
6
V. los trabajos sobre este tema incluidos en SOUSA SANTOS, B. d. y RODRÍGUEZ GARAVITO, C. A. (eds.). El
derecho y la globalización desde abajo, Barcelona, Anthropos, 2007.
72
3. La gobernanza
Si utilizamos el término “gobernanza” en sentido estricto, debemos distinguir
entre la retórica de la gobernanza y la forma real de tomar decisiones e implantarlas
a que este término se refiere.
La retórica de la gobernanza insiste especialmente en la participación de la “so-
ciedad civil” en los procesos de toma de decisiones. Se presenta ante todo como una
forma de decidir que consiste en una discusión racional entre los diferentes grupos
de afectados y entre éstos y las autoridades. Un ejemplo de esto lo encontramos en
el Libro Blanco sobre la Gobernanza publicado por la Comisión Europea en 2001: “El
modelo lineal consistente en decidir las políticas desde arriba debe ser sustituido por
un círculo virtuoso basado en la interacción, en las redes existentes y en una participa-
ción a todos los niveles, desde la definición de las políticas hasta su aplicación” (p. 3).
La expresión “círculo virtuoso” tiene que ver con otro de los elementos de la
retórica de la gobernanza que un autor ha formulado contraponiendo la solución
de problemas (propia de la gobernanza) a la reclamación de derechos7. Se presenta
entonces la gobernanza como un mecanismo que hace posible que la diferencia de
planteamientos y posturas no conduzca a la contraposición o al bloqueo, sino que
se convierta en un elemento de enriquecimiento del debate
La retórica de la gobernanza también la presenta como un mecanismo que
hace posible el aparente oxímoron de la coordinación descentralizada. Es decir, que
reúne las ventajas de la coherencia y la coordinación propias de la burocracia, con la
apertura y flexibilidad propias de las redes sociales. Así, Roberto Mangabeira Unger
(profesor de la Universidad de Harvard, miembro destacado del movimiento de los
Critical Legal Studies y actual Ministro de Planeación Estratégica el gobierno de
Lula en Brasil), representante de la corriente que puede calificarse como más pro-
gresista de la gobernanza (el “experimentalismo democrático”) señala en un libro
programático titulado “Democracia realizada” que la “coordinación descentralizada”
es uno de los objetivos centrales de su propuesta8.
3.1. Manifestaciones de la gobernanza
a) Las autoridades y/o agencias independientes en la UE

Desde mi punto de vista, el fenómeno de las agencias y autoridades indepen-
dientes (como la Agencia Europea del Medicamento o la Comisión del Mercado de

7
SIMÓN, William H. Solving Problems V. Claiming Rights: The Pragmatist Challenge to Legal Liberalism, Public Law
& Legal Theory Working Paper Group, Columbia Law School, version de 1 de agosto de 2003.

8
UNGER, R. M.Democracia realizada. A alternativa progressista, Sao Paulo, Bontempo editorial, 1999.
73
las Telecomunicaciones) forma parte de la gobernanza en sentido estricto.

No obstante, hay autores que las consideran como una forma de autorre-
gulación9. En cualquier caso estos entes formarían parte de la constelación
de la gobernanza.
En los países europeos, las agencias y autoridades independientes se gene-
ralizan cuando de produce la liberalización de los sectores monopolizados por el
Estado (como las telecomunicaciones, la generación y distribución de energía, o la
televisión). Para justificar su existencia se argumentó que en estos ámbitos existía la
necesidad de unos cuerpos reguladores independientes del Estado. Ello era necesario
para que no se vieran favorecidas las empresas estatales, antes monopolísticas, que
ahora tenían que competir. Se señaló también que se trataba de ámbitos en los que
era necesario un alto grado de conocimiento experto para poder regular dado su
elevado índice de sofisticación tecnológica o de complejidad.
En realidad, por lo que respecta a las agencias independientes que se han
creado a nivel europeo, el resultado de su implantación ha sido la privatización del
proceso de toma de decisiones. Esta es al menos la conclusión general que extrae
una estudiosa del tema, Michelle Egan, que señala que el resultado de la delegación
reguladora a las diferentes agencias independientes europeas ha sido convertir a
las empresas “en los actores dominantes en el proceso de policy making”10. No es
extraño por ello, que en el contexto del debate sobre la llamada “constitución euro-
pea” las organizaciones empresariales y patronales abogasen por un mayor recurso
a ese tipo de instancias en detrimento de los órganos legislativos “ordinarios” de la
UE (que por otro lado están ya intensamente colonizados por los lobbies).
La privatización del proceso de toma de decisiones de las agencias “indepen-
dientes” se produce por diversas vías. Una, la más obvia, es que en ellas se encuen-
tren formalmente representados los grupos de interés económico. Es el caso, por
ejemplo, de la ETSI (European Telecommunications Standards Institute, o Instituto
Europeo de Normas de Telecomunicaciones). Se trata de la organización europea
de estandarización de las telecomunicaciones y en sus órganos está representada la
industria de las telecomunicaciones.
En otros casos, los mecanismos de privatización son más sutiles. Es lo que
ocurre con la EMEA, la Agencia Europea del Medicamento. Esta entidad, creada
en 1995, tiene como misión publicar directrices para controlar los requisitos de
comprobación de la calidad, la seguridad y la eficacia de los medicamentos. También
supervisa los medicamentos de uso humano y veterinario con carácter previo a la
autorización para su comercialización. Se trata de algo similar a la Food and Drug
Administration norteamericana (FDA) en versión europea.

9
Es el caso de Esteve Pardo en el libro citado más arriba.
10
EGAN, Michelle, Regulatory Strategies, Delegation and European Market Integration, En Journal of European
Public Policy, 5, 3, septiembre de 1998.
74
En este caso, un experto en el tema señala que la industria farmacéutica ha sido

la principal beneficiaria de la creación de la Agencia11. Esto se pone de manifiesto
en el hecho de que su actuación ha sido mucho más favorable a los intereses de la
industria que a los de la salud de los ciudadanos, en comparación con la actuación
de las autoridades nacionales.
La capacidad que tiene la industria farmacéutica de condicionar las deci-
siones de la EMEA es el resultado de diversos factores. Uno es el hecho de que la
agencia se financia fundamentalmente con tasas que paga la industria. Otro, son
las formas que tiene la industria de influir en la designación de los “expertos” que
van a elaborar los dictámenes. Y una tercera es la influencia que ejerce a través de
las asociaciones de pacientes, que tienen representación en la EMEA, y que están
financiadas por el lobby farmacéutico12. En esas circunstancias no es extraño que
un dirigente de la Federación Europea de Industrias Farmacéuticas (EFPIA) haya
llegado a afirmar que la EMEA, más que un regulador, es un “socio” de la industria13.
b) El “derecho negociado” en las agencias independientes

norteamericanas
La figura de las agencias independientes es un fenómeno de mucha mayor
antigüedad en Estados Unidos que en Europa. Su origen se remonta a 1887, cuando
se creó la Comisión de Comercio Interestatal (ICC). Otras agencias son la entidad que
se ocupa de la protección ambiental (The United States Environmental Protection
Agency: EPA) o la Securities and Exchange Commission (SEC), que ha adquirido
notoriedad como consecuencia de la última crisis financiera.
En los años noventa se establece un proceso normativo para estas agencias
que constituye una de las manifestaciones de referencia de la gobernanza en sentido
estricto. Se trata de The Negotiated Rulemaking Act de 1990, modificada en 1996.
Esta ley establece un procedimiento participativo para los grupos de interés en la
elaboración de la normativa administrativa.
Resulta significativa la enumeración de motivos que hace el Congreso para jus-
tificar la conveniencia de aprobar esta ley. Así, se dice que el procedimiento negociado
puede hacer que las normas sean cumplidas con mejor voluntad, ya que se ha partici-
pado en su elaboración. Se señala también que es un mecanismo que transmite una
mejor información sobre las preferencias de los ciudadanos o que las asociaciones de
intereses son más próximas a sus miembros y más flexibles que las instancias estatales.

11
PERMANAND, Govin: EU Pharmaceutical Regulation: The Politics of Policy-Making, Manchester University Press,
2006, p. 118.

12
V. a este respecto la denuncia de Health Action International Europe en el documento titulado: “Does the Euro-
pean Patients’ Forum represent patient or industry interests?” de 14 de Julio de 2005, que puede encontrarse en
Internet.

13
Govin Permanand, op. cit. p.137.
75
El procedimiento que establece la Negotiated Rulemaking Act consiste básica-

mente en lo siguiente: cuando se hace pública la decisión de iniciar un proceso de regla-
mentación negociado, hay que explicitar el objeto de la regulación y los intereses poten-
cialmente afectados. La agencia que pretende elaborar la regulación debe proponer una
lista de personas que representen los intereses afectados y un facilitador que represente
a la agencia. Si alguien se considera injustamente excluido de esta lista puede recurrir.
Los representantes de intereses y el facilitador se reúnen en una comisión
que tiene como objetivo alcanzar un consenso sobre el contenido de la reglamen-
tación en cuestión. Si se llega a este consenso, la comisión elabora un proyecto y la
agencia lo aprueba formalmente. La diferencia fundamental que existe entre este
procedimiento y los existentes anteriormente es que en los anteriores las consultas
a los stakeholders (afectados) se hacían de forma separada e informal. Es decir, no
se les ponía a negociar conjuntamente de forma pública.
Los estudios empíricos que se han realizado sobre el resultado del procedimiento
de regulación negociada ponen de manifiesto que éste hace más sensible a la adminis-
tración respecto a los intereses de aquéllos a quienes afecta. Sin embargo, esta sensibi-
lidad se distribuye de forma desigual: “detecta” mejor los intereses de quienes tienen
más recursos (por ejemplo, los de las grandes empresas respecto a las pequeñas)14.
En cualquier caso, los autores que defienden la “racionalidad” de este tipo de
procedimientos no son capaces de poner de manifiesto cómo se puede conseguir que
las partes no se dediquen única y exclusivamente a defender sus intereses particulares.
Así, en un artículo del profesor William H. Simon15, este autor sostiene que
en el transcurso de la negociación se produce una pérdida de perspectiva de los
propios intereses. Cuando los participantes en la negociación empiezan a buscar
soluciones mutuamente beneficiosas, su concepción del problema cambia. Pierden
la perspectiva que les permite saber qué es lo que les beneficia y qué es lo que les
perjudica. Sería una situación similar a la “posición original” de Rawls. Sin em-
bargo, el profesor Simon no es capaz de explicar convincente cómo se produce ese
bootstrapping, como él lo denomina: ese fenómeno consistente en ir más allá de los
propios intereses sin contar con nada más que esos intereses propios.
c) La participación de la sociedad civil en los procesos de toma de

decisiones de la UE: Nothing but consultation
La participación de la sociedad civil es un componente central de la retórica de la
gobernanza. Constituye un elemento de legitimación aducido por las instituciones euro-
peas, especialmente la Comisión, para fundamentar sus actuaciones. La participación de

14
LANGBEIN, Laura I. Responsive Bureaus, Equity, and Regulatory Negotiation: An Empirical View, en Journal of
Policy Analysis and Management, Vol. 21, No. 3, 2002, pp. 449–465.

15
V. nota 7.
76
la sociedad civil es presentada como una forma de salvar el vacío que separa a la UE y a
sus ciudadanos. Se trata de un elemento de la gobernanza europea que pretende superar
el llamado “déficit democrático” que padecen las instituciones europeas. Y, de hecho, el
Tratado de Lisboa obliga a las instituciones de la UE a “mantener un diálogo abierto,
transparente y regular con las asociaciones representativas y con la sociedad civil” (art. 8B).
Ahora bien, más allá de estas declaraciones retóricas, ¿cuál es la realidad de
la participación de las organizaciones de la sociedad civil en los procesos de toma
de decisiones de la UE? Con esta pregunta nos referimos a organizaciones no es-
tatales, ni empresariales, y que no buscan defender los intereses de sus miembros.
Se hace referencia a las ONG’s o movimientos sociales que actúan en aras del bien
común y de valores ampliamente compartidos. ¿Qué papel tiene este sector de la
sociedad civil en la UE? (pues que las organizaciones de intereses, especialmente
empresariales, realizan un intenso papel de lobby sobre las instituciones europeas
es algo que sabemos ya hace tiempo).
A responder esta pregunta va dirigido un trabajo publicado en 2008 por Sandra
Kröger, discípula de una de las mayores expertas en el tema de la gobernanza europea
(Kohler-Koch). El título del artículo ya pone de manifiesto que las conclusiones no
son demasiado halagüeñas: “Nothing but consultation”, es decir que parece que lo
que hacen las instituciones europeas es limitarse a “consultar” a estas asociaciones16.
Más concretamente, el método del trabajo aplicado en esta investigación
consistió en analizar los números de 26 revistas académicas relevantes correspon-
dientes a los últimos diez años. Se seleccionaron aquellos artículos que trataban del
tema de la participación de las organizaciones de la sociedad civil en los procesos
de policy making europeos, en particular en los campos de asuntos sociales, salud,
protección del consumidor, medio ambiente y comercio.
La pregunta central que se pretendía contestar es: “¿Qué podemos decir
acerca del lugar y del papel de las organizaciones de la sociedad civil tras el examen
de la literatura relevante?” Y las conclusiones, como ya se ha apuntado, resultaron
bastante decepcionantes (disillusioning).
Para analizar el material, la autora, se planteo fundamentalmente dos cues-
tiones. La primera hacía referencia al grado de acceso que tenían las organizaciones
de la sociedad civil para poder expresar sus puntos de vista ante los órganos deciso-
rios de la UE. La segunda cuestión tenía que ver con el grado en que las opiniones
expresadas eran efectivamente tenidas en cuenta.
En cuanto a la primera de las cuestiones, la relativa a la capacidad de acceso
a las instituciones comunitarias, se constata que existe una enorme variedad de
mecanismos para que las organizaciones de la sociedad civil expresen sus puntos de

16
KRÖGER, Sandra. Nothing but consultation: The place of organised civil society in EU policy-making across policies
en European Governance Papers (EUROGOV), Nº C-08-03 2008 http://www.connex-network.org/eurogov/pdf/
egp-connex-C-08-03.pdf.
77
vista. Desde encuentros informales entre funcionarios de la Comisión y represen-

tantes de la sociedad civil hasta seminarios formalmente institucionalizados sobre
la base de disposiciones comunitarias específicas. En cualquier caso, formales o no,
estos encuentros se realizan siempre de modo casi exclusivo en la fase preparatoria
del proceso de policy making y no en las etapas resolutivas.
Por lo que respecta a la pretensión de que los puntos de vista de los repre-
sentantes de la sociedad civil sean tenidos en cuenta, el modo como Sandra Kröger
entiende que se cumpliría esa exigencia es el siguiente: que los actores puedan
debatir frente a frente, interactuar comunicativamente, intercambiar ideas con los
demás interlocutores y, eventualmente llegar a un consenso o a un acuerdo que sea
capaz de representar todos los puntos de vista presentes.
Sin embargo, ya el libro blanco del 2001 puso de manifiesto que no se pre-
tendía poner en marcha ni siquiera un procedimiento de regulación negociada al
estilo americano. En aquel documento se señalaba que las consultas “permiten a
la Comisión y a las restantes Instituciones arbitrar entre las pretensiones y priori-
dades en conflicto y definir las políticas”. No hay, por tanto, debate, sino que son
la Comisión y el resto de instituciones las que determinan qué es lo que va a ser
tomado en consideración y en qué medida.
La conclusión de Sandra Kröger no difiere de la que se podía extraer del docu-
mento del 2001. La autora considera que en realidad no se desea que se produzca una
deliberación. Las invitaciones para participar en los encuentros se mandan con muy poca
antelación, los encuentros no permiten que haya espacio para la comunicación horizontal
entre los participantes y las consultas on line suelen tener predefinidas las respuestas.
En realidad, se trata de unos procedimientos que obedecen más a la lógica de
la gobernabilidad que a la de la profundización de la democracia. Lo que le interesa
a la Comisión es obtener elementos para mejorar sus propuestas y asegurarse un
consenso preventivo. Pues quienes participan en las consultas adquieren implí-
citamente el compromiso de respetar dichas prácticas de consulta y de respetar
también las decisiones de la Comisión.
En un marco de participación así concebido, no es de extrañar que los plan-
teamientos más críticos resulten excluidos de los procesos de consulta, dejando
de ese modo el campo expedito a las posturas más cercanas a los planteamientos
oficiales de corte fundamentalmente neoliberal.
4. Gobernanza y gobernabilidad
Como ha señalado José Luis Gordillo en numerosas discusiones, “gobernanza”
viene de “gobernabildad”. Su genealogía debe buscarse en el informe de la Comisión
Trilateral de 1975 sobre la crisis de las democracias17. En este informe se señalaba

17
CROZIER, Michel, HUNTINGTON, Samuel P. y WATANUKI, Joji. The Crisis of democracy. Report on the gover-
nability of democracies to the Trilateral Commision, New York University Press, 1975.
78
que los ciudadanos y grupos de las sociedades democráticas estaban exigiendo un

volumen excesivo de derechos y reivindicaciones, que sobrecargaban la capacidad de
respuesta del Estado. Uno de los autores del informe, Huntington, llegaba a afirmar
que una de las causas de la crisis de las democracias era el exceso de participación.
La estrategia que el informe planteaba para hacer frente a la crisis de gober-
nabilidad de las democracias consistía en la contención de las reivindicaciones de la
sociedad respecto del Estado. Era preciso que los ciudadanos no plantearan tantas
exigencias. Las recetas para conseguir estos objetivos fueron, como es sobradamente
sabido, la desregulación, la expansión del mercado, las privatizaciones y las liberali-
zaciones, que contribuyeron a disciplinar a la población, inculcaron planteamientos
individualistas como filosofía de vida y redujeron los recursos asistenciales estatales.
Como señala Boaventura de Sousa Santos, la gobernanza surge cuando se
hacen evidentes los límites del mercado como mecanismo de regulación social18.
Es la necesidad de un nuevo tipo de mecanismo de toma de decisiones y de gestión
de la administración lo que da lugar al surgimiento de lo que aquí se ha llamado la
“constelación de la gobernanza”.
Con esos antecedentes, es obvio que la gobernanza no puede ser un instru-
mento de cambio social, ni siquiera en el caso de autores progresistas bieninten-
cionados como Roberto Mangabeira Unger. Lo que importa en última instancia
en el caso de la gobernanza es el mantenimiento del orden capitalista y no el
fomento de la participación democrática. La gobernanza no trata de participa-
ción popular, ni de transformaciones sociales, sino de solución de problemas y
de negociación entre sectores interesados. No cuestiona la correlación de fuerzas
existente ni se plantea objetivos redistributivos. Y el estado es el metarregula-
dor, quien crea el espacio para la negociación entre los grupos de intereses. Por
ello, se contrapone a la participación autodeterminada, es decir, al movimiento
popular que surge desde la sociedad y elabora él mismo sus reivindicaciones.
Boaventura de Sousa Santos contrapone a la gobernanza la que llama
“globalización contrahegemónica”19. Esta es llevada a cabo por las organizaciones y
movimientos sociales que luchan contra la globalización neoliberal. El Foro Social
Mundial sería una de sus manifestaciones. Ahí sí se cree que otro mundo es posible
y se intenta honestamente profundizar la democracia.
Pero como señala también Sousa Santos, la globalización contrahegemónica
y la gobernanza tienen lenguajes parecidos y utilizan expresiones similares. Las
dos hablan de “horizontalidad”, “autorregulación”, “voluntariedad”, “asociación
en red”…Por eso, resulta importante no dejarse confundir. Para ello es necesario
distinguir siempre la dimensión retórica y la dimensión efectiva de las propuestas

18
SOUSA SANTOS, B. de. Más allá de la gobernanza neoliberal: el Foro Social Mundial como legalidad y política
cosmopolitas subalternas, en SOUSA SANTOS, B. d. y RODRIGUEZ GARAVITO, C. A. (eds.). El derecho y la glo-
balización desde abajo, Barcelona, Anthropos, 2007, pp. 31-60
19
Ibidem.
79
que se realizan y los procedimientos que se ponen en práctica. Que los mecanismos
reales tal como funcionan en la práctica respondan a una lógica de la gobernabilidad
(de cómo asegurar que se van a poder tomar decisiones e imponerlas) o a la de la
profundización de la democracia, es una de las piedras de toque fundamentales para
distinguir la lucha contra la barbarie de lo que son contribuciones a su perpetuación.
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80
Ricardo Sánchez Ángel*
Bogotá, D.C., Colombia
De aquí se puede avanzar a un diagnóstico más general del totalitarismo

como la negación de la democracia. La concepción nacionalista del pueblo no sólo
pasa por alto la heterogeneidad cultural e ideológica de la población y el sentido de
individuo y singularidad garantizado por un Estado de derecho constitucional, sino
que no le interesa la complejidad propia de una sociedad civil diferenciada funcio-
nalmente. Además la dominación representada por un caudillo sólo puede entender
su liderazgo como resultado de la aclamación de las masas (Estado de opinión) y
debe reaccionar represivamente a desviaciones que insegurizan su autoridad, es el
resultado de colocar la voluntad de un partido (o muchedumbre) de Estado en lugar
de las posiciones multívocas de los ciudadanos en un espacio del bien común. En
el autoritarismo se compensa el déficit de legitimación democrática con violencia.
Finalmente la confusión voluntarista vanguardista del ejercicio político del poder
con la autoafirmación existencial moralista dispuesta a la violencia y al terrorismo
de Estado, malinterpreta las posibilidades y el sentido y cognitivo del “medio” poder,
que si aceptara la crítica pública de su legitimidad, se distanciaría de la dominación
y del totalitarismo. Poder legítimo se genera comunicativamente y se utiliza ad-
ministrativamente para movilizar recursos para la realización de fines colectivos1.
1. Breve incursión al autoritarismo

El concepto de Autoritarismo se construyó en oposición al de Democracia
en su acepción de libertad, autonomía personal y colectiva. Su antecedente es la
sumisión encarnada por el Estado Absolutista2. Remite a la dominación política
*
Doctor en Historia. Profesor Universidad Nacional de Colombia y Universidad Libre. Miembro del grupo de in-
vestigación THESEUS, clasificado en la categoría A1 (Excelencia Académica) de Colciencias. Correo electrónico:
rsangel49@gmail.com
1
Hoyos Vásquez, Guillermo. Para Leer textos filosóficos de JurgenHabermas. En: Sin Fundamento, Revista Colombiana
de Filosofía, No. 11. Bogotá, Universidad Libre, Facultad de Filosofía, marzo de 2009, p. 33.
2
Ver las voces Autoridad Política y Democracia, en Diderot y Dálembert. Artículos políticos de la Enciclopedia. Barcelona,
ediciones Altaya, 1995.
81
Ricardo Sánchez Ángel
teocrática vertical, a la aceptación de la voluntad del gobernante o administrador

a escala local, regional nacional e internacional. A la voluntaria condición de ser-
vidumbre. Etienne de la Boétie, se ocupa de este asunto así:
De momento, quisiera tan sólo entender cómo pueden tantos hombres, tantos
pueblos, tantas ciudades, tantas naciones soportar a veces a un solo tirano, que
no dispone de más poder que el que se le otorga, que no tiene más poder para
causar perjuicios que el que se quiera soportar y que no podría hacer daño alguno
de no ser que se prefiera sufrir a contradecirlo. Es realmente sorprendente – y,
sin embargo, tan corriente que deberíamos más bien deplorarlo que sorprender-
nos- ver cómo millones y millones de hombres son miserablemente sometidos y
sojuzgados, la cabeza gacha, a un deplorable yugo, no porque se vean obligados
por una fuerza mayor, sino, por el contrario, porque están fascinados y, por decirlo
así, embrujados por el nombre de uno, al que no deberían ni temer (puesto que
está solo), ni apreciar (puesto que se muestra para con ellos inhumano y salvaje).
¡Grande es, no obstante, la debilidad de los hombres! Obligados a obedecer y a
contemporizar, divididos y humillados, no siempre pueden ser los más fuertes.3
Y más adelante, agrega:
Son, pues, los propios pueblos los que se dejan, o, mejor dicho, se hacen en-
cadenar, ya que con sólo dejar de servir, romperían sus cadenas. Es el pueblo
el que se somete y se degüella a sí mismo; el que, teniendo la posibilidad de
elegir entre ser siervo o libre, rechaza la libertad y elige el yugo; el que con-
siente su mal, o, peor aún, lo persigue.4
El Discurso inaugura la modernidad política con el más extraño razonamiento:
la servidumbre es consentida y querida en la conciencia humana. Una afirmación
radical que sabe que aún en la revolución y la democracia, el hábito del sometimiento
prima sobre la búsqueda de la libertad. Se mueve en otros carriles distintos a los
de la lucha emancipadora, pero, igual es distinto a la pasividad.
La tradición que se inaugura por la Boétie es la reflexión de la dialéctica del
poder, de los antagonismos no expresados por autocontención de los designios de la
conciencia libre en distinción a la conciencia social. A su lado tiene el otro discurso
tan distante y cercano, ElPríncipe de Maquiavelo.
Michel de Montaigne, al comentar este opúsculo dice que se escribió “En honor
a la libertad, contra los tiranos”5.
Otro momento decisivo será la reflexión de Hegel en la Fenomenología del Espíritu,
donde la explicación de la dialéctica del amo y el esclavo se constituye en el doble movimiento
del reconocimiento y la dominación, en la matriz de toda teoría crítica de la lucha de clases.

3
De la Boétie, Etienne. El Discurso de la Servidumbre Voluntaria. Seguido de La Boétie y la cuestión de lo político, por
Pierre Clastres y Claude Lefort y de El “Contra Uno” de Etienne de la Boétie por Pierre Leroux. Barcelona, Tusquets
editores, SF, p. 52, 53.

4
De la Boétie, Etienne. Obra citada p. 57.

5
Montaigne, Michel de. De La Amistad (Capítulo XXVIII). En: Ensayos (I). Barcelona, editorial Altaya, colección
Grandes Obras del Pensamiento, 1994, p. 241.
82
El autoritarismo en forma más específica remite al desarrollo de la persona-

lidad, que encuentra en los entornos familiares, locales, educativos y sociales, un
fermento sico-social para su desarrollo.
Erich Fromm en su libro El Miedo a la Libertad (1941) destacó el carácter au-
toritario en su descripción de la personalidad. Max Horkheimer publicó un folleto
en homenaje a Walter Benjamin, titulado El Estado Autoritario(1942), directamente
influenciado por las tesis “Sobre el Concepto de Historia”. Es un planteamiento radical
en lo político en que la perspectiva está dada por el hecho que “para el revolucionario,
el mundo ya ha estado siempre maduro”. Existiendo el imperativo de poner fin al
horror como “actualidad en todo momento”. Como señala Lowy, la transformación
radical de la sociedad y el fin de la explotación “no son una aceleración del progreso
sino un salto fuera de él”6.
Theodor W. Adorno y sus colaboradores realizaron la obraLa Personalidad
Autoritaria (1950).Esta investigación comenzó como una búsqueda de las raíces del
antisemitismo, descubriendo que tal conducta regresiva forma parte de un complejo
entramado ideológico-cultural donde la personalidad autoritaria se forma y actúa.
Algunos rasgos señalados son: sumisión y agresión autoritarias, que se ex-
presan en la creencia ciega, en la autoridad, su obediencia a las jerarquías y por
otro lado el desprecio a los débiles actuales o potenciales, lo que expresa una pro-
pensión a ejercer el dominio de forma intolerante, castradora y altamente coactiva
en términos ideológicos.
La personalidad autoritaria estudiada por Adorno suele ser obediente al orden
convencional religioso, político-conservador, a las estructuras e instituciones que ejer-
cen el control y la explotación: el ejército, los conglomerados económicos y las iglesias.
De acuerdo a Mario Stoppino, Adorno propuso “una exquisita interpretación
sicoanalítica”: una relación jerárquica y opresora entre padres e hijos crea en el hijo
una actitud muy intensa y profundamente ambivalente respecto de la autoridad7.
El siglo XX conoció y vivió dos grandes y extremas experiencias del autoritaris-
mo, bajo el ropaje, la máscara y la sustancia del totalitarismo. Se trata del nazismo y
del estalinismo. Dos tipo de Estado y de régimen político gemelos aunque con base
socioeconómica distinta. El nazismo como forma extrema de la dictadura de la gran
burguesía contra la clase trabajadora y toda forma de democracia, y el estalinismo
como dictadura de la burocracia soviética y su régimen de colectivización forzosa.
Sobre estos dos grandes y pavorosos sistemas, Hannah Arendt dedicó su
volumen 3 Totalitarismo de su obra Los Orígenes del Totalitarismo. Constituye una
investigación de largo alcance, con una amplia documentación y una teoría interpre-
tativa, como que es una obra de filosofía y teoría política fundamental en el siglo XX.

6
Lowy, Michael. Aviso de Incendio. Una lectura de las tesis “Sobre el concepto de Historia”. México, Fondo de Cultura
Económica, 2002, p. 115

7
Ver de Norberto Bobbio, Nicola Matteucci, y Gianfranco Pasquino, el artículo de Mario Stoppino Autoritarismo.
En: Diccionario de Política. México, Siglo Veintiuno editores, Séptima edición corregida y aumentada, 1991.
83
Para ésta estudiosa, se trata de gobiernos totalitarios con amplio apoyo de

masas, donde el populacho se constituye en su líder. Más allá de ser una especie
de “hampa de la burguesía”. Se trata de colocar a la sociedad como un cuerpo sin
clases sociales y masificarla. Hacer del individuo un ser atomizado, aislado y dis-
perso su componente esencial. Con su carga de lealtad incondicional al jefe único
Hitler o Stalin.Para Arendt, lo que existe “es la indiscutible atracción que éstos
movimientos ejercen sobre la élite y no sólo sobre los elementos del populacho”8.
El totalitarismo es un movimiento de ruptura histórica en todas las esferas hu-
manas: En el derecho, la política, el Estado, el pensamiento, la cultura, las relaciones
sociales, etc, que elevó la crueldad a la categoría de virtud principal contra la hipocresía
liberal de la sociedad. Destruyó todas las tradiciones. Sabemos bien que se extendió contra
toda forma de democracia incluyendo, a través de métodos de guerra civil, la de la clase
trabajadora: sindicatos, partidos, universidades, cooperativas, editoriales. Pero el talento
individual, la creatividad científica y jurídica se aceptó sólo como funcional y no como
una manifestación propia del ejercicio de la libertad y el desarrollo de la personalidad.
En la historia de las formas de gobierno conocemos el despotismo, la tiranía
y la dictadura. El totalitarismo viene a ser una forma extrema, inédita y macabra.
Esta síntesis es elocuente:
Fuera cual fuera la tradición específicamente nacional o la fuente espiritual
específica de su ideología, el Gobierno totalitario siempre transformó a las
clases en masas, suplantó el sistema de partidos no por la dictadura de un
partido, sino por un movimiento de masas, desplazó el centro del poder del
Ejército a la Policía y estableció una política exterior abiertamente encami-
nada a la dominación mundial9.
Para ello, acude a un derecho histórico natural que deja de lado el derecho
positivo, “esa insignificante legalidad”. No importa si es justa o injusta la decisión,
si descansa en la historia o la naturaleza dará los resultados provechosos y auto-
legitima la ley de matar. Esta conclusión de la autora: “Si la legalidad es la esencia
del Gobierno no tiránico y la ilegalidad es la esencia de la tiranía, entonces el terror
es la esencia de la dominación totalitaria”10.
La consolidación del totalitarismo suele ser el resultado de las formas tirá-
nicas y dictatoriales que operan como puerta de entrada, el camino regio hacia el
extremo-extremo.
La soledad del individuo-masa, aislado en compañía, extrae de esta paradoja
su propia tragedia y su propia acción. La que le procura el totalitarismo, a través de
dos motores que constituyen todo su entramado social y vital: el miedo y la ideología
promovida por la propaganda.

8
Arendt, Hannah. Los orígenes del Totalitarismo. 3. Totalitarismo. Madrid, Alianza editorial, primera reimpresión,
2002, p. 509.

9
Arendt, Hannah. Obra citada, p. 682.
10
84
Los totalitarismos del nazismo y el estalinismo perecieron, pero su experiencia

histórica y moral banalizadora de la muerte y el terror permanecen. Se encarnan de
tanto en tanto en otras formas y en la majestad de su horror. Concluye Hannah Arendt:
…queda el hecho de que la crisis de nuestro tiempo y su experiencia central
han producido una forma enteramente nueva de gobierno que, como poten-
cialidad y como peligro siempre presente, es muy probable que permanezca
con nosotros a partir de ahora11.
Así las cosas, el diálogo racional, la inteligencia emocional, la acción comuni-
cativa y el actuar en público quedan clausurados.
La organización económica en el capitalismo histórico en sus distintas formas
de regulación suele ser autoritaria aunque en distintos grados. Pero, su tendencia
más general es la tiranía en la fábrica o lugar de trabajo. Al igual que en otros espacios
de la vida social: cuartel, bancos, hospitales, escuelas, universidades, sindicatos,
partidos políticos, la calle, la plaza y los espacios públicos.
La vida privada, la familia y el hogar, la intimidad y la vida cuotidiana están
entrelazadas por redes jerarquizadas de signo autoritario y en el capitalismo, el
objetivo del éxito monetario constituye su logro cultural central. El resto de valores
comunes se compran en el mercado del consumismo12.
Una peculiaridad de las actividades en estas instituciones es la suplantación
de los derechos constitucionales de democracia y libertad por la obediencia disci-
plinada del reglamento con su cortejo de cotidianidad y autoritarismo, castrando
la creatividad y el libre desarrollo de la personalidad. Se trata de la esfera de los
micropoderes, del ejercicio de la biopolítica13.
Los trabajadores suelen responder, resistir, de múltiples maneras. Expresan
su molestia y ansias de autonomía con protestas, paros, mítines, operaciones tor-
tuga que disfrazan eficazmente un control sobre la producción. Adoptan formas
de organización como comités legales o no y en veces el control de la actividad
económica que incluye el boicot y otras decisiones.
El lugar sagrado del autoritarismo que es la unidad económica, donde se podría
escribir, al menos, en cuanto a las horas de trabajo se refiere, según ironizó Federico
Engels: “Quien esté aquí, renuncia a toda autonomía”14, suele conocer la resistencia.
En esta relación conflictiva se van configurando las clases, una lucha entre el
capital y el trabajo. Así las cosas el capital no puede definirse como una categoría
económica sino como una relación social en que la insubordinación del trabajo
guía de manera principal la constitución del capital como tal. Pero, esta relación
no se circunscribe al proceso productivo sino que abarca la circulación y comercio.
Extendiendo la dominación del capital a toda la sociedad.
11
12
Ver de From, Horkheimer y Parsons. La Familia. Historia, Ciencia y Sociedad, 57. Madrid, ediciones Península, 1986.
13
Ver de Focault, Michael. Microfísica del Poder. Madrid, ediciones de la Piqueta, 1979.
14
Ver Federico Engels. De la Autoridad. En: Obras Escogidas Marx-Engels. Moscú, Editorial Progreso, 1971, p. 165.
85
La explotación y la dominación no abarcan sólo a hombres sino principalmente

a mujeres y niños. En este sentido el construir el concepto, la clase se conecta en la
lucha y en la conciencia, operando como clase-lucha y conciencia. Lo que opera es
la interrelación, la constitución del concepto como pensamiento complejo.
En América Latina hemos vivido las experiencias terribles del totalitarismo
como en Argentina y Guatemala, lo que evidencia que este sistema de dominación
no es cosa del pasado.
Al totalitarismo se llega por distintas vías, la guerra civil, los golpes de Estado,
crisis políticas que instauran regímenes autoritarios y hacen transición al totalitarismo.
Los regímenes estatales y políticos suelen ser combinados, autoritarismo con demo-
cracia por ejemplo. Y hay casos como el colombiano, que a través del presidencialismo
bonapartista se ejerce el autoritarismo con rasgos totalitarios, existiendo formas
democráticas producto de luchas y la defensa del Estado de Derecho Constitucional.
La dialéctica entre atracción y repulsión, de autoritarismo y democracia, sigue
acosando la historia y su resolución es tarea pendiente.
En la actualidad es posible una praxis coincidente contra el autoritarismo en
sus distintas manifestaciones: demócratas, cristianos, indígenas, feministas, eco-
logistas, marxistas, anarquistas. El primado de este arcoiris sociopolítico es el de
la dignidad humana, lo cual implica la condena a toda forma de lucha que conlleve
al secuestro y al terrorismo.
Bibliografía
Arendt, Hannah. Los orígenes del Totalitarismo. 3. Totalitarismo. Madrid, Alianza editorial, primera reim-
presión, 2002.
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Lowy, Michael. Aviso de Incendio. Una lectura de las tesis “Sobre el concepto de Historia”. México, Fondo de
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86
¿Quién gobierna
en los tiempos de la globalización?
Jaime Alberto Ángel Álvarez*
Universidad Externado de Colombia – Doctorado en Estudios Políticos
Sin que se tenga que tomar como una regla infalible o un imperativo de carácter
universal, la relación que existe entre la prosperidad económica y la democracia es inne-
gable. Con la existencia del dinero circulando de manera más o menos justa y equitativa
entre los ciudadanos, generando relaciones dinámicas de intercambio de bienes y servi-
cios, la situación política se hace menos tensa, con lo cual el ambiente político mejora, se
hace más fácil la presencia del Estado y se genera un espacio propicio para la esperanza.
En estos tiempos de globalización, en los que la política está basada en dinámicas
relaciones internacionales y con la aparición de nuevos actores, los indicadores de
calidad de vida, determinados en función de las decisiones económicas, se encuentran
cada vez más ligados a las agendas políticas. Estas agendas públicas, de manera muy
intensa desde la caída del Muro de Berlín en 1989, están definidas parcialmente por
los Estados, pues la sociedad civil global (“movimientos sociales, asociaciones, ONG
o entidades sin ánimo de lucro”1) viene participando de manera muy activa en los
terrenos de la educación, los medios de comunicación y las instituciones de otros
ámbitos de la sociedad civil: “Cuando surgió en Europa del Este y Latinoamérica [la
sociedad civil], se hizo hincapié en la autoorganización y la autonomía cívica, como
reacción al notable incremento del alcance del Estado moderno, y en la creación de

*
Filósofo de la Universidad de la Salle, Especialista en Docencia Universitaria de la Universidad del Rosario y Magíster
en Estudios Políticos de la Pontificia Universidad Javeriana. Esta reflexión es un avance de su trabajo de grado del
Doctorado en Estudios Políticos de la Universidad Externado de Colombia y fue presentado como ponencia en el II
Congreso de Ciencia Política de la Asociación Colombiana de Ciencia Política, realizado en Barranquilla (Colombia)
en el año 2010. Se desempeña como investigador de la Facultad de Filosofía de la Universidad Libre, en la Línea de
investigación en Filosofía y Teoría Política y es profesor de Historia de la Filosofía y Ética en la Facultad de Derecho y de
Investigación en la Especialización y la Maestría en Filosofía del Derecho y Teoría Jurídica. (correo: jaimeinv@yahoo.es)
1
KALDOR, Mary. La sociedad civil global. Una respuesta a la guerra. Barcelona: Tusquets editores, 2005, P. 38.
87
espacios independientes en los que los individuos pudiesen actuar según su concien-
cia, frente a las poderosas influencias del Estado en la cultura y el pensamiento”2.
El problema implícito de este debate es que, desde el punto de vista de la política,
los viejos sistemas de gobierno, los partidos y los grupos de presión, que llevan mucho
tiempo en el poder y que aceptaron unas formas tradicionales de ejercer la autoridad
centradas en el Estado como fuerza legítima de ejercicio de autoridad basada en la
fuerza, normalmente no se encuentran dispuestos a renunciar a su papel privilegiado
dentro del sistema político, aunque esto le signifique al mundo continuar bajo las
dramáticas situaciones de pobreza y subdesarrollo que ya se conocen, todo por cuenta
de decisiones políticas equivocadas, inmorales, lo cual genera graves problemas a
todos los niveles. Como se señaló en su momento al comunismo como el culpable de
grandes desastres mundiales, las acusaciones más agudas, al menos recientemente,
se han ido lanza en ristre contra los sistemas políticos soportados en una economía
de tipo liberal y contra las dinámicas sociales inspiradas en la globalización.
Para tratar de entender la magnitud de este problema, trabajamos en este en-
sayo sobre la hipótesis de que Estado sigue siendo el principal actor en los tiempos
de la globalización, a pesar de la importante presencia de la sociedad civil global en
asuntos políticos, en el intento de responder a la pregunta que guía los siguientes
argumentos: ¿quién gobierna en los tiempos de globalización? Igualmente defendemos
la hipótesis de que, si bien los temas de la agenda de las políticas públicas se definen
en función de lo económico, otros temas han entrado a ser fundamentales en el es-
cenario internacional, principalmente el tema del medio ambiente y de los derechos
humanos. Desde la perspectiva de Kaldor, los medios de comunicación han adquirido
en el actual escenario global especial relevancia para el futuro de la democracia.
****
A partir del fin de la segunda guerra mundial y hasta la década de los sesenta del
siglo pasado, los países con un alto nivel de desarrollo industrial, lograron mantener un
ritmo significativo de crecimiento económico sostenido, prosperidad que les permitió
a los gobiernos de estos Estados ser cada vez más generosos con sus ciudadanos. Esto
derivó en que las condiciones favorables para la economía se tradujeran en mejores
relaciones entre los políticos y sus gobernados. A partir de los años setenta se comienza
a evidenciar en estos mismos países una desaceleración de la economía, por lo cual las
relaciones entre política y economía no favorecen el ambiente social. La crisis evidente
de las finanzas públicas obligó a los gobiernos a platearse un nuevo escenario de la
política: recortar el tamaño de la administración y los servicios que el Estado presta-
ba a los ciudadanos. Asimilar este recorte de la presencia del Estado en los asuntos
económicos, es desde entonces uno de los asuntos políticos que más polémica han
generado en términos de la definición de las políticas públicas, al punto de que, para

2
Ibid, p. 38.
88
algunos ciudadanos, el recorte del Estado es un asunto incomprensible, que desde la

perspectiva de Kaldor puede hasta deslegitimar el régimen: “Las reducciones de gasto
público como resultado de la escasa base tributaria, así como las presiones de los do-
nantes externos para una estabilización y liberalización macroeconómica (que también
pueden reducir los ingresos por exportación), erosionan todavía más la legitimidad.
Una creciente economía sumergida asociada a un aumento de las desigualdades, el
desempleo y la emigración rural-urbana, y combinada con una legitimidad denostada,
debilita el Estado de derecho y puede llevar al resurgimiento de las formas de violen-
cia privadas: el crimen organizado y la sustitución de la “protección” por impuestos,
vigilantes, guardias de seguridad privados que protejan las instalaciones económicas,
especialmente de compañías internacionales, o grupos paramilitares asociados con
facciones políticas particulares”3.
Si se observan las estadísticas, el porcentaje que representa el gasto del Es-
tado sobre la renta nacional, en la mayoría de las naciones, este porcentaje no se
ha reducido demasiado durante las últimas décadas. En términos económicos, el
problema del Estado radica en que los ingresos no han crecido a la misma velocidad
que las necesidades de su población, lo que genera problemas en la capacidad de
resolver asuntos que le competen y que son indelegables a los particulares, como
la administración de justicia, la seguridad o la subsidiaridad.
Este escenario se da en el marco de la globalización, que presenta un cambio
importante en el paradigma para definir las políticas públicas y el gobierno por parte
del Estado, en especial, según Kaldor, después del año 1989, con la caída del Muro
de Berlín. ¿Qué entendemos por globalización? El término globalización concibe
las realidades bajo el supuesto de que somos una sociedad compuesta por todos los
integrantes de este planeta, que supera todo tipo de obstáculos para las relaciones
sociales, principalmente orientadas por lo político o lo económico; es un concepto
que describe la realidad superando las fronteras determinadas por los Estados,
barreras arancelarias, diferencias étnicas, creencias religiosas, ideologías políticas y
condiciones sociales, económicas y culturales. Desde el comienzo de la elaboración
de los discursos en relación a la globalización, se ha elaborado una conceptualización
que la relaciona con los procesos de cambio, cada vez más acelerados en el terreno
de las economías de los Estados que se van integrando y abriendo a otros mercados,
haciendo realidad el hecho de que el sistema político se piensa, en esencia, como
un sistema social abierto e interdependiente de la incertidumbre de los mercados,
fluctuaciones monetarias y movimientos especulativos de capital4. “La globalización
en el uso más popular del término se refiere a la expansión del capitalismo global
así como a una serie de políticas (liberalización, desregulación y privatización) que

3
Ibid, p. 159.

4
SUÁREZ SUÁREZ, Andrés. Nueva economía y nueva sociedad. Madrid: Prentice Hall, 2001, p. 2-14.
89
la facilitan”5. En la globalización se da una creciente interrelación “en todos los te-

rrenos: político, militar, económico, cultural”6. Asegura Kaldor, citando a Giddens
que “una tercera definición de globalización guarda relaciones con la emergencia de
una conciencia global común: dentro de lo global encajamos no sólo los conceptos
transformados de tiempo y espacio, sino también los nuevos significados sociales
que han derivado de ellos. Propongo que entendamos esto como el desarrollo de
una “conciencia común de la sociedad humana a escala mundial”. Nos referimos a
una conciencia creciente de la totalidad de las relaciones sociales humanas como
amplio marco constitutivo de todas las relaciones”7.
Interpretando las implicaciones de estas definiciones, Kaldor asegura que “las
tres definiciones que hemos visto comparten la idea de que la globalización, sea
cual sea su formulación, tiene implicaciones de largo alcance para la naturaleza del
Estado y, desde luego para el poder político. Para la primera versión, la globalización
implica la desaparición del Estado; para la segunda, la interrelación creciente del
poder del Estado y, para la tercera, que una política global es posible”8.
La globalización surge como consecuencia de la internacionalización cada
vez más acentuada de los procesos económicos, los conflictos sociales, los fenó-
menos políticos y culturales. En la globalización, diría Giddens9, se intensifican las
relaciones sociales a escala mundial, lo que le ha significado al hombre extender
geográficamente los procesos sociales. Según los analistas, los terrenos en los que
más se evidencia este fenómeno de la globalización tienen que ver con el tema de los
avances exponenciales de las tecnologías, las nuevas concepciones en el manejo del
tiempo libre y por supuesto, como ya se ha advertido con insistencia, la economía,
al punto que ésta parece haberse impuesto sobre la política.
Esta intensificación de las relaciones sociales a escala mundial ha tenido todo
un proceso y desarrollo histórico que comienza con la aparición de las primeras
formas de organización social y que muy probablemente se ha intensificado en
cada momento histórico trascendental a las civilizaciones. Sin embargo, con la
caída del Muro de Berlín en 1989 y tras la desintegración de la Unión Soviética
como superpotencia y la defensa de los ideales del comunismo, comenzó desde
los años noventa una precipitada carrera de integración entre los diferentes acto-
res del sistema internacional. Esto se ha concretado en el posicionamiento de las
ideologías de tipo liberal como único modelo para conducir las relaciones sociales
transnacionales, discursos políticos de “tercera vía”, superación de antagonismos
ideológicos característicos de la modernidad (izquierda vrs. derecha) y la defensa
en pro de la concepción de una justicia de carácter internacional. Por ejemplo, se
5
KALDOR, Mary. Op. Cit., p.147.
6
Ibid, p. 148.
7
Ibid, p. 149.
8
Ibid, p. 150.
9
GIDDENS, Anthony. Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza editorial, 1999. págs. 67-68.
90
viene dando un clima especial para generar las condiciones en favor de un tribunal
o una corte internacional, el cual se encargará de manera efectiva de juzgar delitos
de lesa humanidad, defensora de los derechos humanos, en especial en lo atinente
al genocidio, el terrorismo y la persecución política, religiosa, étnica o social.
En la mayoría de ocasiones, la globalización es un factor bastante potente
para lograr reducir la pobreza en el mundo. Sin embargo, muchas personas a ni-
vel mundial no han podido ingresar a ese proceso, se han quedado al margen. La
exclusión de todo ese importante grupo de personas obedece, principalmente, a
defectos propios en las administraciones de los gobiernos, con políticas públicas
y toma de decisiones que no se orientan por los caminos de la integración econó-
mica, barreras arancelarias y de otro tipo, las mismas que tienen que superar los
Estados y los individuos pobres o marginados para poder acceder a los procesos de
intercambio propios de los países ricos.
Algunos analistas, por vía de lo expuesto, han llegado a sostener la tesis de que
la economía, en estos tiempos, ejerce el poder que tradicionalmente tuvo la política
y, también por esta vía, que la soberanía y el poder real de los Estados se ha puesto
en entredicho. En cualquier caso, es importante plantear la pregunta: ¿aparte de
las alfombras rojas y los honores, están perdiendo los jefes de Estado parte de su
poder, para ser cedido a los empresarios más exitosos, a las ONG10, a los movimientos
sociales o las redes cívicas transnacionales? Lo cierto es que poderosos lobbis ante
otros gobiernos, empresas, organizaciones políticas o líderes del mundo imponen
su criterio y sus decisiones a los gobiernos locales, incluso dentro del propio país.
Esto nos lleva a otra pregunta: ¿está desapareciendo el poder del Estado nacional
por causa del protagonismo de la economía en las decisiones políticas? No contamos
con una respuesta definitiva; si con algunas señales de alarma. Si nos fijamos en algunas
regiones del mundo como la Unión Europea, la hipótesis se puede corroborar, al menos
parcialmente. La mayoría de los Estados de esta parte del mundo, por ejemplo, han
perdido gran parte de su poder sobre la política monetaria que ahora está centralizada.
Aunque los Estados han perdido parte de algunos de sus poderes, también es
cierto que han ganado otros, especialmente en los escenarios de la vida en comuni-
dad y en la vida privada, por ejemplo, el Estado aprueba leyes que prohíben fumar,
determina el nivel de permisividad de los abortos o de la velocidad en que se conduce
un vehículo, y así sucesivamente. A medida que el parlamento aprueba nuevas leyes y
regulaciones, el Estado va ejerciendo un poder cada vez mayor sobre todos los aspectos
de la vida en sociedad, un poder ejercido con una mayor sutileza que antes, pues ya no
se imponen las espadas o los fusiles; ahora quizá se impone ese poder teniendo como
aliados o contradictores a los medios de comunicación, tal como lo advierte Kaldor11.

10
“… las ONG pudieran definirse como una especie de organizaciones intermediarias, una expresión de los límites
difuminados entre lo estatal y no estatal, lo público y privado”. Kaldor, p. 126.

11
KALDOR, Mary. Op. Cit., p. 138-139.
91
Ahora bien, debido al dinamismo social que caracteriza a la globalización,

muchos Estados se apropian por su propia cuenta del derecho a entrometerse en
los asuntos de otros, normalmente una relación de poder de los más fuertes (por
ejemplo los europeos) hacia los más débiles (por ejemplo los africanos), una forma
no legítima del ejercicio del poder, en la mayoría de las ocasiones ejercido por medio
de la fuerza. Este entrometimiento también se ha vuelto una práctica de la sociedad
civil global, al igual que ocurre con el Estado, en ocasiones se ve con buenos ojos
y en otras como una posición de dominio asimétrico y no deseado. Puede decirse
que ésta ha sido una práctica frecuente, que la ha convertido en característica de
la globalización y no ha podido abolirse de las últimas formas de hacer política a
escala mundial. Incluso recientemente los defensores del intervencionismo han
tomado posición frente al tema, argumentando, de manera crítica, que el concepto
de soberanía, tal como se ha venido defendiendo durante la modernidad, ha entra-
do en crisis y hasta vienen presentando demandas en las diferentes reuniones y
agendas internacionales en procura de legitimar internacionalmente esta práctica
política. En defensa de los Derechos Humanos, por ejemplo, podría pensarse la
necesidad de que la comunidad internacional intervenga en regímenes contrarios
a los intereses de la democracia. Otro caso que parece dar pie a este argumento y
que se presenta con frecuencia para defender el intervencionismo, son los asuntos
relacionados con el tema ambiental, en especial cuando su mal manejo termina por
afectar a sus vecinos, tal como nos previene Kaldor.
La intervención internacional, al ser aceptada por buena parte de la socie-
dad civil global o por organismos que representan los estados, como las Naciones
Unidas, termina por justificar esta práctica. Lo que seguimos preguntando desde
la filosofía y la ciencia política es: ¿hasta dónde puede llegar una teoría política que
defienda la intervención de los Estados, con la anuencia de la sociedad civil global?
La respuesta a esta cuestión, por lo menos en forma parcial, ya la ha dado Kaldor
al argumentar que existirían diferentes condiciones para ponderar esta práctica:
actos de genocidio, amenazas de desastres ecológicos, incumplimiento grave a los
tratados de no proliferación nuclear, amenazas a la paz y la seguridad, entre otros.
Veamos este asunto de otra manera y con otro caso. Resulta bastante inquie-
tante para los ciudadanos el hecho de que hoy en día el Estado acumule cada vez más
información personal en bases de datos que se encuentran en instituciones estatales,
entidades financieras, clubes, asociaciones, etc. Se deriva una nueva pregunta de
este hecho: ¿quién elabora estas bases de datos?, ¿de dónde procede la información?,
¿son las entidades privadas las que facilitan este trabajo al Estado? De cualquier
forma, hay que estar atentos, existen muchos peligros para la democracia y no se
trata de minimizarlos. Lo que está sucediendo es que la sociedad a menudo percibe
al Estado como un obstáculo para la libertad, pero ¿podríamos vivir en un mundo
sin Estados y sin gobiernos como lo plantea el anarquismo más radical? Desde la
perspectiva que aquí se defiende, definitivamente no. El Estado es un mal necesario,
92
por así decir, no podemos vivir sin Estados, porque el Estado es el que puede dictar
normas que defienden a los miembros más débiles de la sociedad y permite la vida
en comunidad. No solo se requiere la presencia del Estado en los asuntos privados,
la intervención de la sociedad civil global, se trate de movimientos sociales, ONG o
redes cívicas transnacionales, también se ha vuelto cada vez más necesaria.
¿Cuál es la mejor forma de luchar contra las enfermedades, la paz, la pobre-
za, el medio ambiente, la educación, la salud, la niñez desamparada, la vivienda,
etc.? Preguntémonos por el tema de la salud: ¿se puede luchar hoy en día contra
las enfermedades en un solo país, cuando los aviones, barcos, trenes, autobuses,
coches y bicicletas están cruzando constantemente las fronteras? También en este
tema de la salud pública el mundo se ha vuelto leal a la globalización y a desear que
las soluciones vengan por consenso entre los Estados y la sociedad civil global, en
todos los asuntos que mejoran la calidad de vida.
Desde el punto de vista de la política global, los gobiernos en la actualidad han
perdido el control sobre la incidencia que tiene la sociedad civil global en la toma
de decisiones, precisamente por el poder que han logrado tener en los diferentes
escenarios geográficos donde realizan sus actividades. En este mundo globalizado,
los gobiernos y los sistemas jurídicos estatales ven limitadas las posibilidades de
imponer a los individuos normas. Los gobiernos se han visto en la necesidad de
conciliar sus marcos políticos, legales, económicos y éticos con la sociedad civil y a
ceder terreno. Antes de los años ochenta, cuando las cosas iban mal, los ciudadanos
pedían ayuda al Estado, ahora, por ejemplo en Europa, cuando hay un problema en
determinada comunidad, se pide ayuda a la comunidad europea o a una ONG, “… es
la creciente interrelación política, tal como expresa la proliferación de organizaciones
internacionales, tratados, congresos y demás lo que está cambiando el carácter y el
papel de los estados. Dada la interconexión en todos los campos, los estados están
perdiendo su autonomía para elaborar leyes y promulgarlas…”12.
Se cuentan con las manos el número de filósofos y científicos de la política
que se toman el atrevimiento de especular y hacer prospectiva sobre el futuro de
los Estados en términos de su poder real. ¿Conduce el actual estado de cosas hacia
grandes entidades políticas o hacia una fragmentación de Estados nacionales cada
vez más pequeños?, ¿los Estados modernos son demasiado pequeños o demasiado
grandes? La respuesta depende de la perspectiva desde la cual se le mire; los Estados
pueden ser demasiado pequeños para hacer frente a la multitud de problemas que
enfrentamos en los tiempos de la globalización, lo que hace perentorio el acom-
pañamiento de la sociedad civil global para la toma de decisiones y para generar
alternativas de solución. El poder del Estado se ha visto reducido para acabar con
las guerras civiles crónicas que azotan a grandes países africanos como Nigeria o
el Congo (antiguo Zaire) y en general con las guerras civiles endémicas de muchos

12
Ibid, p 148.
93
países del sur como Colombia, que debilitan la institucionalización y la legitimidad

de los gobiernos. Hasta hace poco el Estado tenía control total sobre sus políticas
internas y externas; hoy en día las decisiones de un Estado a menudo dependen de
los objetivos de las grandes compañías multinacionales, de las acciones de las organi-
zaciones no gubernamentales (ONG) o de las Organizaciones intergubernamentales
(OIG) y se ven afectados de manera notoria por la opinión pública internacional. El
concepto de soberanía de los Estados, en términos políticos y económicos, ya no es
el mismo que en otros momentos han defendido los analistas políticos.
Lo cierto es que, por cuenta de la globalización de la economía y la política, se
han ido menguando algunos de los poderes tradicionales del Estado. Prueba de la tesis
antes defendida es el hecho, por ejemplo, de que en la Asamblea General de las Naciones
Unidas, son las principales potencias económicas y militares las que deciden la direc-
ción a seguir en el futuro. Siendo así, las naciones más pobres no siempre se sienten
bien representadas. Es posible que con el tiempo, dentro de muchas generaciones,
se acepte la existencia de comunidades más grandes; pero ahora mismo predomina la
lealtad al Estado nacional, es más, son los propios Estados nacionales los que mantienen
esa lealtad. Para sostener el gasto público, los Estados necesitan recaudar impuestos,
por eso deben fomentar la lealtad de sus ciudadanos para que paguen sus impuestos,
siguen necesitando ejércitos, quizás de menor tamaño, pero los ciudadanos siguen
necesitando una institución política que los defienda, por eso la lealtad a los Estados
sigue vigente, “La llegada de la globalización propicia la posibilidad de un sistema
de gobierno global, no un Estado mundial, sino un marco de normas que implican
competencias que se solapan entre organizaciones internacionales, gobierno local y
regional y estados. Un sistema tal de gobierno global está en proceso de constituirse
mediante negociaciones y pactos que involucran a todas estas organizaciones, así como
la sociedad civil global, y ofrece la posibilidad de superar el Estado centralizado y beli-
gerante y de proporcionar más espacio, no menos, a la sociedad civil. La globalización
no significa el fin de los estados, sino su transformación”13.
Bibliografía
KALDOR, Mary. La sociedad civil global. Una respuesta a la guerra. Barcelona: Tusquets editores, 2005.
GIDDENS, Anthony. Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza editorial, 1999.
MERLE, Marcel. Sociología de las relaciones internacionales. Madrid: Alianza editorial, 1991.
SUÁREZ SUÁREZ, Andrés. Nueva economía y nueva sociedad. Madrid: Prentice Hall, 2001.

13
Ibid, p. 147.
94
Presencia y ausencia de la sociedad
civil contemporánea:
¿Su resignificación desde lo posmoderno?,
¿su consolidación como metarrelato?
Adriana Ruelle Gómez*
Universidad Libre - Facultad de Filosofía
Introducción
Las últimas décadas, que son los tiempos de la globalización, del pensamiento
posmoderno radical y del renovador, de los nuevos movimientos sociales, de la crisis
del Estado-nación, de la aparición de un orden transnacional que regula las formas
de vida, de la beatificación de los derechos humanos como discurso ético-político
universal, de la educación para el desarrollo de procesos dialógicos en medio de las
diferencias, de la formación en competencias ciudadanas, de la crisis económica
mundial, de la sociedad de la información, de la seguridad democrática, de las re-
des sociales, del terrorismo, del paramilitarismo, de la corrupción, de los crímenes
de Estado; es en estos tiempos que los medios de comunicación, los teóricos y un
grupo de ciudadanos con una postura crítica frente a los dispositivos estatales, se
han encargado de reivindicar, tanto a nivel regional como mundial, a la sociedad
civil como mecanismo renovador, regenerador y transformador del Estado y de
la sociedad en general; liderazgo que ha sido cualificado por las transformaciones
sociales que a finales del s. XX se generaron en Europa del Este y algunos países de
América Latina, un buen referente para hablar de la presencia de la sociedad civil
*
Filósofa Universidad Nacional de Colombia. Magistra en Estudios Políticos Pontificia Universidad Javeriana.
Docente de la Facultad de Filosofía de la Universidad Libre y del Departamento de Filosofía de la Pontificia Uni-
versidad Javeriana. En la actualidad se encuentra en categoría “C” de COLCIENCIAS con el Grupo de investigación
en “Filosofía política”, de la Universidad Libre, Facultad de Filosofía.
95
Adriana Ruelle Gómez
en el mundo contemporáneo, que toma sentido en perspectiva de lo que hoy se

enuncia como la democracia radical, dando forma y haciendo efectivo uno de los
preceptos del discurso de la modernidad.
Sin embargo, hoy nos encontramos frente a lo que se podría denominar “la
rutinización de la sociedad civil” a su banalización.
Para muchos la presencia de la sociedad civil se reduce a la visibilización de
marchantes que en fechas determinadas irrumpen en el espacio público con ánimo
cuestionador y crítico frente al Estado; idea con la que de manera tácita se está
modelando una réplica fehaciente de los nuevos movimientos sociales; en este
contexto la acción colectiva es subvalorada, pues dentro de un cálculo racional el
que no se logren los resultados esperados, transformaciones significativas del apa-
rato estatal en cabeza del gobierno de turno, la acción colectiva es un equivalente
del activismo social y político sin mayores fundamentos; este es un ejemplo de lo
que la mayoría de personas califica como deficiencia, inoperancia o ausencia de la
sociedad civil contemporánea.
1. Problematización primera: ¿Qué es la sociedad civil?

El recorrido situacional inicial requiere preguntar ¿qué es entonces la sociedad
civil? Desde una perspectiva no académica se asocia a un conglomerado de organi-
zaciones, de asociaciones cívicas, de marchantes, de inconformes, de rebeldes, de
disociadores, de agentes violentos que cuestionan al Estado; mientras que desde
una perspectiva académica, que tiene su asidero en la teoría política moderna, el
recorrido que se ha hecho de la idea de la sociedad civil ha sido muy amplio, poco
preciso, de ahí la dificultad de presentar un concepto fundamental y fundador, uno
que pueda trazar los rasgos diferenciadores de la sociedad civil. En consecuencia,
hablar de la sociedad civil es ponerse en frente de un concepto operativo que se
define como aquel “…que la filosofía o el pensamiento de las ciencias sociales emplea
con frecuencia, penetra, pero acerca del cual no reflexiona. Un concepto operativo
es la sombra de la filosofía…”1.
Con todo existen varias aproximaciones que permiten componer lo que le
es propio a la sociedad civil, tales acercamientos estipulan un punto de vista, un
énfasis, herramienta con la que se cuenta para delimitar el concepto que deviene
en categoría fundamental para la filosofía política actualmente.

1
MALDONADO, Carlos. Filosofía de la sociedad civil. Bogotá: Siglo del hombre editores, Universidad libre, 2002,
p. 33.
96
Presencia y ausencia de la sociedad civil contemporánea
1.1. Enfoques teóricos de la sociedad civil2

1.1.1. Enfoque estructuralista: sociedad civil vs. estado
La sociedad civil surge como una esfera diferente a la estatal, tratándose de

un “dominio paralelo del Estado, un ámbito en el que los ciudadanos se asocian de
acuerdo a sus propios intereses y deseos”3. En ese mismo orden de ideas Norberto
Bobbio asume que la sociedad civil se define por vía negativa respecto al Estado,
pues corresponde a la “esfera de las relaciones sociales que no está regulada por el
Estado, entendido restrictivamente, y casi siempre polémicamente, como el conjunto
de los aparatos que en un sistema social organizado ejercen el poder coactivo”4.
Así pues, la sociedad civil sólo puede ser analizada en relación con el Estado,
luego cualquier consideración está dada dentro una teoría general del Estado y
del derecho; tratándose de una mirada reduccionista, dualista y de confrontación,
situación que imposibilita que la sociedad civil pueda ser pensada de manera in-
dependiente del Estado5.
1.1.2. Enfoque funcionalista: la teoría de la acción colectiva

– los movimientos sociales –
En la década de los años 90 aparecen una serie de estudios sociológicos

con los que se empezó a explicar el accionar colectivo de los nuevos movimientos
sociales, definidos como “…una colectividad de personas unidas por una creencia
común (ideología) y por la determinación de desafiar el orden existente en pos de
los objetivos implícitos en esa creencia fuera de los cauces institucionalizados de
intermediación de intereses”6.
La teoría de la acción colectiva desarrollada por sociólogos inicia desde media-
dos de 1960, progresivamente presenta una serie de elementos que han permitido
entender factores que dinamizan los movimientos sociales que son un componente
esencial de la sociedad civil7.
2
La reflexión toma partes de lo propuesto en: RUELLE GÓMEZ, Adriana. Teoría política de la sociedad civil: enfoque
diferenciador, una perspectiva desde Jean Cohen, Andrew Arato y Jürgen Habermas. En revista Sin fundamento
Nº 9, Marzo 2008, pp. 49-65.
3
Citando a Clothers en: GARAY, Luis Jorge. Ciudadanía, lo público de la democracia. Santa Fé de Bogotá: Red de
Impresión digital, 2002, p. 102.
4
BOBBIO, Norberto. Estado, gobierno, y sociedad. México: Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 39.
5
En América Latina (exceptuando casos como México y Brasil, principalmente) el problema de la sociedad civil
consiste en la inexistencia del estado (...). En Latinoamérica lo mejor que se puede decir es que existen formas
estatales –que varían de un país a otro o de una region a otra–.

6
DALTON, J; KUECHLER, M. Los nuevos movimientos sociales. España: Edicions Alfons El Manànimin, 1992, p. 9.

7
La síntesis que se relaciona a continuación del enfoque funcionalista parte de la propuesta que aparece en: DEL-
GADO SALAZAR, Ricardo. Acción colectiva y sujetos sociales.Bogotá: editorial Pontificia Universidad Javeriana,
2009, pp. 21-45.
97
• La teoría del comportamiento colectivo propuesta por Neil Smelser en 1963, de

la Escuela de Sociología de Chicago, corresponde al enfoque psicofuncionalista
que asume los movimientos sociales como reacciones semiracionales de los
individuos a condiciones anormales producto de tensiones en las estructuras
sociales, por lo que se llega al inadecuado funcionamiento del sistema social.
• La teoría de la elección racional desarrollada por Malcur Olson hacia 1964 en
los Estados Unidos, se apoya en el modelo de elección racional que establece
que la decisión del colectivo que conforma una asociación cívica, un grupo de
interés o movimiento social, se funda en el cálculo que cada individuo hace
de los costos y beneficios que le representa su participación en la colectividad;
tratándose de la relación medios y fines.
• La teoría de la movilización de recursos presentada por McCarthy y Zald, en la
década del 70, explica que los movimientos sociales son guiados por inconfor-
midad, en vista de la consecución de objetivos. Así, la organización interna del
movimiento social se da en función de los objetivos del grupo, garantizando
su sostenibilidad, de ahí que la eficiencia sea uno de los principios de gestión.
Por otra parte, reconoce la existencia de redes informacionales macro y micro
entre familias – vecinos – movimientos sociales – instituciones, de tal manera
que las buenas relaciones con el Estado son un elemento importante a tener
en cuenta.
• La teoría de las estructuras de las oportunidades políticas trabajada principal-
mente por Doug, MacAdam y Sydney Tarrow en la década de los 80, apela a la
idea de que debe hacerse efectiva la interacción entre los movimientos sociales
y la política institucionalizada, por lo que su orientación ha sido a la investi-
gación y a los estudios comparados, buscando determinar fundamentalmente
el grado de apertura del movimiento al sistema político institucionalizado, la
capacidad del Estado y su tendencia a la represión y la comprensión de la di-
mensión cultural que permite asumir el vinculo del individuo con el colectivo.
• Los procesos enmarcadores desarrollados por Touraine, Inglehart, Melucci,
Hunt, Tarrow, entre otros, teniendo como la base la propuesta de Irving
Goffman procede a la presentación del puente que puede darse entre la movi-
lización de recursos y las oportunidades políticas. Fundamentalmente se trata
de establecer la capacidad que tienen los movimientos sociales para crear sus
propios significados y para valorar su realidad de manera crítica, revolviéndo-
se en marcos interpretativos con los que se referencian nociones de justicia,
injusticia, legitimidad, ilegitimidad, todo ello es producto de un proceso de
rupturas y contradicciones culturales que dejan ver los conflictos preexistentes,
sumario que permite la creación de nuevos significados, diferente sentido de
justicia y una nueva cultura política.
98
1.1.3. Enfoque diferenciador: una sociedad civil autónoma
Andrew Arato y Jean Cohen son férreos defensores de la imperativa necesidad de di-
ferenciar la sociedad civil de otros ámbitos en aras de garantizar su autonomía del Estado:
“Nuestro punto es que sólo un concepto de sociedad civil que la diferencie
adecuadamente de la economía (y por lo tanto de la “sociedad burguesa”)
puede convertirse en el centro de una teoría política y social crítica en las
sociedades en que la economía de mercado ya ha desarrollado, o está en
proceso de desarrollar, su propia lógica autónoma…
Primero, es necesario y significativo distinguir a la sociedad civil a la vez de
una sociedad política de partidos, de organizaciones políticas y de públicos
políticos (en particular los parlamentos) y de una sociedad económica com-
puesta de organizaciones de producción y de distribución, por lo común
empresas, cooperativas, sociedades y otras similares…
Segundo, la diferenciación de la sociedad civil tanto de la sociedad económica
como de la política parece sugerir que la categoría debe de alguna manera
incluir y referirse a todos los fenómenos de la sociedad que no están vincu-
lados en forma directa con el Estado y la economía”8.
La concepción de Arato y Cohen presenta a la sociedad civil, además de diferente
de la sociedad económica, la política y del Estado, como puente entre las mismas con
base a la distinción habermasiana entre sistema – mundo de la vida; así la sociedad
civil se entiende como el espacio en el que la acción comunicativa se instituye en
mecanismo que le permite autoconstituirse y automovilizarse, en aras de un proceso
que viabilice una democracia radical en el marco del mundo de la vida pues:
“…ya no incluye la economía regida a través de mercados de trabajo, de capi-
tal, de bienes, constituida en términos de derecho privado. Antes su núcleo
institucional lo constituye esa trama asociativa no-estatal y no económica,
de base voluntaria, que ancla las estructuras comunicativas del espacio de
la opinión pública en el componente del mundo de la vida, que (junto con la
cultura y con la personalidad) es la sociedad. La sociedad civil se compone
de esas asociaciones, organizaciones y movimientos surgidos de forma más
o menos espontánea que recogen la resonancia que las constelaciones de
problemas de la sociedad encuentran en los ámbitos de la vida privada, la
condensan y elevándole, por así decir, el volumen o voz, la transmiten al
espacio de la opinión pública-política. El núcleo de la sociedad civil lo consti-
tuye una trama asociativa que institucionaliza los discursos solucionadores
de problemas, concernientes a cuestiones de interés general, en el marco de
espacio públicos más o menos organizados”9.

8
ARATO, A. y COHEN J. Teoría política y sociedad civil. México: Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 8-10.

9
Habermas, J. Facticidad y validez. Madrid: Trotta, 1998, p. 447.
99
1.1.4. Enfoque problematizador o de la complejidad:

sociedad civil y derechos humanos
La definición en este caso está dada en función de los retos y problemas que
caracterizan a la sociedad civil, sus desafíos guardan la complejidad que cobija el tema
de los bienes públicos, que es “el problema central de la ontología social, esto es, de la
ética, la moral, la política, la economía, la sociología, etc.”10; con claridad se trata de “…
pensar una sociedad que haga la vida posible y cada vez más posible”11, todas las formas
de vida, no sólo la humana, por lo que el tema de los derechos civiles y de los derechos
humanos en general son su pilar. Cumplir con el cometido en cuestión requiere que
se adelante en los siguientes conceptos: autogestión, participación y autogobierno12.
1.1.5. Enfoque de la sociedad civil transnacional: una visión cosmopólita
Ulrich Beck, desde la sociología presenta la idea de una sociedad civil global que
corresponda a la segunda modernidad, pensamiento que confronta el concepto marco
de lo nacional-estatal propio de la primera modernidad. Partiendo del “contextualismo
universal o relativismo”, con el que se estaría dando paso al diálogo global entre culturas,
se superaría “el universalismo conceptual”13, así se estimula el impulso de fuerzas polí-
ticas transnacionales que permitan el desarrollo de la democracia que exige el mundo
contemporáneo, entendiendo que el Estado-nación se está transformando debido a las
dinámicas propias del proceso de globalización, por lo que, finalmente, la sociedad civil
tendría en los derechos fundamentales transnacionales el sentido de lo cosmopolita.
1.1.6 Enfoque de la sociedad poscivil: la multitud o la posibilidad

de producciones de subjetividades en el imperio
También desde una perspectiva posmoderna Antonio Negri y Michael Hardt,

a comienzos de este siglo proponen una nueva gramática de la política, destacando
que el proceso de la globalización ha socavado los fundamentos del Estado-nación,
en ese orden de ideas la sociedad civil habría desaparecido; entonces, las nuevas
categorías políticas, equivalentes respectivamente, serían imperio y multitud;
mientras que el imperio aplica a los dispositivos de la sociedad mundial del control,
la multitud resiste y genera un contrapoder dentro del imperio, mecanismo en el
descansa la posibilidad de la democracia radical para la sociedad contemporánea14.
10
MALDONADO, Carlos. Op. cit., p. 34.
11
Ibid., p. 35.
12
Ibid., p. 36-38.
13
BECK, Ulrich. ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona- Buenos
Aires – México: Paidós, 2008, capítulos V – VII.
14
Las nociones de imperio y multitud se asocian en el marco de la filosofía política al modelo realista y al mormativo
respectivamente. Dado que el objeto de este trabajo no es abordar los detalles de los planteamientos, véase: HARDT,
100
1.2. Una propuesta de síntesis: lo que es la sociedad civil
Las precisiones de los diferentes enfoques permiten afirmar:

• La sociedad civil desde una instancia netamente formal – teórica se presenta
como un elemento que puede situarse verticalmente (confrontativamente) u
horizontalmente (dialógicamente) frente al Estado.
• Los nuevos movimientos sociales recrean el componente de la sociedad civil de
mayor agenciamiento en la actualidad, por lo que su accionar se constituye en
el referente inmediato de la misma; empero las otras esferas que la componen
son: “…la esfera íntima (en especial la familia), la esfera de las asociaciones
(en especial las voluntarias), y las formas de comunicación pública”15.
• La diferenciación de la sociedad civil de otros campos como el económico,
el político y el Estado garantizan su autonomía, solo así pueden avalarse las
formas de vida del mundo de la vida, ajenas al poder de la razón instrumental
• Los cambios que ha comportado el proceso de globalización han socavado el
poder del Estado-nación, por lo que el pensamiento posmoderno considera
tanto la reconfiguración de la sociedad civil como su desaparición, buscando
dar paso a formas democráticas que viabilicen el proyecto de una democracia.
• La acción de la sociedad civil es punto de referencia para entender su real capa-
cidad de transformación del Estado, su agenciamiento es el pilar de la cultura
política ciudadana; constituyéndose en garante que muestra la realidad de las
formas estatales, atendiendo los factores formales y reales que permiten la
apertura y desarrollo de signos democráticos y democratizadores, que los ciu-
dadanos organizados agencian y emplean para el direccionamiento del campo
económico, social, educativo, cultural, etc.
• La primera aproximación teórica sitúa a la sociedad civil como una categoría po-
lítica de absoluta relevancia, que aunque no ha sido reconocida autónomamente,
tradicionalmente de manera indirecta ha sido abordada en relación con el Estado,
en el entendido de que las dos partes, desde una relación biunívoca, se configuran.
2. Problematización segunda: la sociedad civil

como figura redentora, una especie de Mesías…
La sociedad civil se ha convertido en el mesías del ámbito político, encargada
de configurar el Estado, de suplir las ausencias del mismo, y a la vez estar facultada
para dar un sentido a la política, uno perdido por los procesos que de la mano del
Michael. Multitud. Guerra y democracia en la era del imperio. Barcelona: Random House Mondadori, 2004. HARDT,
Michael. Imperio.Barcelona: Paidós, 2000.

15
ARATO, Andrew; COHEN, Jean. Op. cit., p. 8 – 9.
101
conjunto operacional económico propio de la globalización ha desdibujado el ámbito

de lo público, que era desde los griegos el espacio para la vita activa. En este contexto
la figura de la sociedad civil diseña lo utópico. Pensar una sociedad civil guardadora
de los principios de la modernidad, centralizados en la unidad del Estado-nación,
en un mundo contemporáneo inmerso en la dinámica del “capitalismo desarro-
llado”, en el que las nuevas formas y dispositivos desdibujan la figura del Estado
Nación para dar paso a otra forma de organización, parece un contrasentido, una
paradoja, una aporía.
Se trata de reflexionar sobre la real presencia y la singular ausencia de lo que
es una categoría política que ha sido escurridiza, difícil de conceptualizar, aunque no
imposible, y que sigue, como ya se expresó, recetándose como el mesías del campo
político, continuando el sumario de desencantamiento que tanto la modernidad
y la posmodernidad progresivamente han generado frente a la realidad. Así, la so-
ciedad civil pareciera consistir en reducto ideológico, teórico, formal, convalidado
por las necesidades de los ciudadanos y de la sociedad disfuncional andante que,
contrario a la mirada posmoderna radical, se esfuerza por mantener la expectativa
por el futuro, pese a la sombra de la proximidad del fin de la historia.
Comprender las vicisitudes que acompañan las conceptualizaciones que se
han hecho de la sociedad civil en las últimas décadas, así como los elementos que
enmarcan su concepción moderna y posmoderna, son las herramientas que se re-
quieren para asignar valores, de ninguna manera absolutos, a la idea que en forma
de pregunta se plantea ¿la sociedad civil es el gran relato de la modernidad y de la
posmodernidad?
3. Problematización tercera: la tozudez de lo

contemporáneo, lo moderno y la modernidad en la
configuración de la categoría sociedad civil
Lo contemporáneo se define a partir de las nuevas formas políticas, sociales
y económicas que históricamente suceden a la revolución francesa y que van hasta
nuestros días, siendo entonces lo que adviene después de la época moderna; lapso
de tiempo que asume como elemento diferenciador la reforma del pensamiento
frente a la tradición medieval teocéntrica que dominó del s. V – XV, instaurando
el proyecto de la Ilustración como la senda a seguir, designio que bajo la consigna
“sapere aude” estableció a la razón como elemento regulador y agenciador de la
autonomía que debía caracterizar al hombre.
Lo moderno y lo contemporáneo se viabilizan, en sentido positivo o negativo:
pensar lo contemporáneo como la continuación de lo moderno bajo la figura de la
102
“segunda modernidad”16, “la modernidad reflexiva”17 es un común denominador; o

como lo que confronta y critica su ideario es otro referente que los pensadores de
la posmodernidad radicalizada han realizado en los últimos años, en ese universo
de particularidades es en el que la sociedad civil actualmente se categoriza, se di-
namiza y se problematiza.
Moderno y modernidad son términos que revelan el sentido de una época,
de un modelo de pensamiento. Jürgen Habermas, la figura más destacada de la
filosofía contemporánea, indica: “el concepto profano de época moderna expresa
la convicción de que el futuro ha empezado ya: significa la época que vive orientada
hacia el futuro, que se ha abierto al futuro”18; por lo tanto, futuro y progreso se
constituirán en la unidad estructural del pensamiento moderno que busca legiti-
marse y autofundamentarse, pues “…la modernidad ya no puede ni quiere tomar
sus criterios de otra orientación de modelos de otras épocas, tiene que extraer su
normatividad de sí misma (…) Esto explica la irritabilidad de su autocomprensión, la
dinámica de los intentos proseguidos sin descanso hasta nuestros días de “fijarse”,
de “constatarse” a sí misma”19; un pensamiento substancial que instituye lo que
Norberto Lechner denomina la “autorreferencia radical”20.
La radicalización de la razón en la modernidad sobrecoge el “desencanta-
miento con la organización religiosa del mundo” con “el principio divino como
garantía inviolable del orden”; así pues, “la modernidad consiste en la ruptura con
esa fundamentación trascendente y la reivindicación de la realidad social como un
orden determinado por los hombres”21.
La condición moderna de la “autorreferencia radical” se constituye en el
factor que configura la reflexión política, que llega a los referentes de soberanía y
del Estado como los reductos de la “identidad razonable”, que establece el orden de
la sociedad y de la acción política, permitiendo el paso del estado de naturaleza al
orden civil, que es remanso de la ciudadanía y la civilización a partir de la unidad
del poder, del poder supremo22. Así mismo, la modernidad reconoce la libertad, la
16
La expresión es utilizada por el sociólogo alemán Ulrich Beck, en relación con lo que él denomina la “sociedad del
riesgo” tratándose de las particulares consecuencias que suscita el desarrollo capitalista en los países desarrollados
en relación con el desarrollo científico y tecnológico con el que inicialmente se habían dado formas para el cuidado
de la vida y que pueden generar un problema para la vida misma como puede ser la contaminación ambiental. La
situación la recrea Beck refiriendo el caso de Chernóbil en la década de los 80 en la antigua URSS, recurso con el que
termina hablando de la sociedad del miedo. Véase: BECK, Ulrich. ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo,
respuestas a la globalización. Op. cit., pp. 73 – 122.
17
Véase: BECK, Ulrich; GIDDENS, Anthony; LASCH, Scott. Modernización reflexiva. Política, tradición y estética en
el orden social moderno. Madrid: Alianza, 1994.
18
HABERMAS, Jürgen. El discurso filosófico de la modernidad. Buenos Aires – Argentina: Kartz Editores, 2008, p.
15.
19
Ibid., pp. 16 - 17
20
LECHNER, Norberto. Los patios interiores de la democracia. México: Flacso, 1988, p. 169.
21
Ibid., p. 168.
22
BOBBIO, Norberto. Op. cit., pp. 68-187.
103
solidaridad, la autonomía y la democracia como factores determinantes del progreso

de la humanidad, dogma por el que el individuo en su singularidad y secularización
es propuesto.
¿Cuál es entonces el trazo conceptual y categorial de la sociedad civil en el
pensamiento moderno? Varios elementos alinean la noción moderna de la socie-
dad civil, sin embargo los factores determinantes estuvieron dados en vista del
desarrollo del absolutismo que condujo a la tendencia de un modelo dualista entre
las partes, Estado y sociedad civil, que, paradójicamente, estuvo marcado por la
poca distinción entre la sociedad civil, la política y la económica, e incluso de las
partes con el Estado23, pero en el que la secularización de razón se constituyó en
la directriz. Justamente, los puntos de referencia fueron: la idea normativa de la
existencia de “ciudadanos libres e iguales que constituyen un cuerpo político”24; y
una autoridad, la del príncipe, como el mando que tenía el monopolio de los medios
legítimos de la violencia adscritos a un territorio fundando el sentido del Estado
moderno, del Estado Nación25.
4. Problematización cuarta: lo posmoderno y la

posmodernidad en la configuración de la categoría
sociedad civil
Hablar de lo posmoderno es pensar en el sentimiento de desencanto que va-
rios filósofos finalizando el s. XX expresaron frente al proyecto de la modernidad.
Jean-François Lyotard fue el primero en considerar la condición posmoderna; no
obstante, el sentido de lo posmoderno con el transcurso del tiempo ha sido mati-
zado por las reflexiones que han generado los procesos económicos y políticos que
la globalización ha ido configurando, dando otra interpretación a lo posmoderno,
caso de Ulrich Beck, Michael Hardt, Antonio Negri, etc., por lo que es matizado la
radicalización del pensamiento posmoderno.

23
El asidero del modelo dualista estuvo dado por: primero, “el desarrollo de la autoridad del príncipe que pasa de
ser un primus inter pares -el primero entre iguales- entre una pluralidad detentadores de poder (el feudalismo
clásico) y el miembro más importante de un sistema de autoridad dual a convertirse en el poseedor monopólico
de los medios legítimos de la violencia, lo que establece los fundamentos del Estado moderno” segundo; “…la des-
politización de los antiguos detentadores del poder, los estamentos y los organismos corporativos, no destruyo
su status organizado y corporativo. En cambio produjo una verdadera sociedad de órdenes”; tercero, la aparición
de organizaciones religiosas autónomas toleradas por el Estado, además de la “emergencia de nuevas formas de
actividad económica privada fuera de las políticas del Estado mercantil”. Véase: ARATO, Andrew; COHEN, Jean.
Sociedad civil y teoría política. México: Fondo de Cultura Económica, 2002, pp. 115 – 116.

24
Ibid., p. 117.

25
El carácter coactivo del Estado lo desarrolla en el s. XX: WEBER, Max. El político y el científico. Madrid: Alianza,
1997, pp. 81 - 180.
104
Lyotard asume que en las sociedades más desarrolladas “el estado de la cul-
tura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la
ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX”, se sitúan con “relación
a la crisis de los relatos”26.
Lyotard establece la sinonimia entre relato y fábula27. Particularmente la
fábula se trata de un género literario, concretamente de un relato ficticio en el que
aparecen situaciones y personajes que por sus rasgos pueden ser ajenos a la realidad
y estar encubriendo la verdad; con todo, cumple con una función moralizadora. El
hecho de que Lyotard asocie el discurso de la modernidad con un relato, una fábula,
revela el sentido crítico del pensamiento posmoderno frente a la pretensión de la
modernidad de presentar una tradición que se revela como guardadora de las po-
sibilidades a futuro de la humanidad, atesorando unas “reglas de juego” por medio
de las cuales la razón se autofundamenta y se legitima.
La gran dificultad que la mirada posmoderna considera, marcó el derrotero y
las inconsistencias de la modernidad, consiste en su esfuerzo por atesorar los me-
canismos y dispositivos para establecer límites y unidad, todos dados por la razón
secular a la realidad inmediata de singularidades e individualidades depositarias
de la noción de ciudadanía que procedía sobre los ideales de libertad y autonomía
ilustrados.
En este contexto de heterogeneidad, de voluntades, y de singularidades,
aparece la democracia como el módulo que requería la razón práctica para volver
uno, lo que es múltiple, todo bajo el principio de soberanía del pueblo, una razón
colectiva que se vuelve legitimadora de los procesos políticos y estatales. La cuestión
es ¿cómo garantizar la unidad de algo que por naturaleza es una multiplicidad? “La
autorreferencia radical” que la razón de la modernidad construyó, se instituyó en
la única vía para la unidad de singularidades, que fue la plataforma de los procesos
legitimadores del Estado-nación, la democracia y la política misma, los que bajo la
mirada de la posmodernidad terminaron siendo una fábula, una ficción, pues lo
propio es la heterogeneidad, no la homogeneidad, ni la unidad, ni la universalidad
defendida por la modernidad.
Por otra parte, Lyotard considera que la filosofía en la modernidad se
constituyó en el discurso legitimador por excelencia, disertación que apelando a
diferentes relatos, fábulas o ficciones, como podrían ser “la dialéctica del Espíritu,
la hermenéutica del sentido, la emancipación del sujeto razonante o trabajador”28
se hizo metadiscurso, todo bajo la dinámica del círculo autofundamentador del
pensamiento moderno y de la modernidad: “la autorreferencia radical”.

26
LYOTARD, François. La condición posmoderna. Informa sobre el saber. Buenos Aires - Argentina: Cátedra, 1991,
p. 5. Disponible en: http://txtantropologia.wordpress.com/2007/08/28/j-lyotard-la-condicion-postmoderna/
27
Ibid.
28
Ibid.
105
Argumenta Lyotard respecto a la crisis y desaparición del proyecto moderno:

“…es que el proyecto moderno (de realización de la universalidad) no ha sido
abandonado ni olvidado, sino destruido, “liquidado”. Hay muchos modos de
destrucción, y muchos nombres le sirven como símbolos de ello. “Auschwitz”
puede ser tomado como un nombre paradigmático para la “no-realización”
trágica de la modernidad. Sin embargo, la victoria de la tecnociencia capitalista
sobre los demás candidatos a la finalidad universal de la historia humana
es otra manera de destruir el proyecto moderno que, a su vez, simula que
ha de realizarlo. La dominación del sujeto sobre los objetos obtenidos por
las ciencias y las tecnologías contemporáneas no viene acompañada de una
mayor libertad, como tampoco trae aparejado más educación pública o un
caudal de riqueza mayor y mejor distribuida”29.
Crisis, desencanto, desilusión respecto al ideario universal y unificador de
la modernidad, a ese fortín de metarrelatos suscritos y enajenados por la filosofía
bajo sus formas más tradicionales, la ontología, la metafísica y la política. Así pues,
mientras que la modernidad se constituyó, inicialmente por el desencanto frente a la
razón divina como principio organizador del mundo, la posmodernidad se funda por
el desencanto que lleva a constatar que la razón emancipadora ilustrada había usu-
fructuado una ciencia centrada en la tecnología y en los dispositivos que aseguran la
unidad, la disciplina y el control como garantes de homogeneidad de los ciudadanos,
desconociendo la real singularidad y diversidad que en la cotidianidad impera, así
los metarrelatos, las fábulas, las ficciones del Estado Nación, de la soberanía, de la
ciudadanía, de la democracia eran la fianza de un discurso totalizador universalista.
5. Pensamiento posmoderno matizado y la configuración

de la categoría sociedad civil
La marca de lo posmoderno no se reduce a la crítica que desestima el proyecto
de la modernidad. Jürgen Habermas, asume en su debate contemporáneo frente
a la directriz posmoderna de Lyotard, una postura que posibilita el proyecto de la
modernidad para el mundo actual: “según Habermas, el problema que plantea la
“incredulidad respecto a las metarranativas” es que el desenmascaramiento tiene
sólo sentido si conservamos al menos un estándar para explicar la corrupción de
todos los estándares razonables”30, la conservación de ese principio bajo la idea del
mejor argumento se constituye en un elemento universalista, teórico, que funda-
menta, que legitima el horizonte mismo de la política en aras de una democracia

29
LYOTARD, Jean-François. La posmodernidad (explicada a los niños). Barcelona: Gedisa, 1995, p.30.

30
GIDDENS, Anthoni; HABERMAS, Jürgen; JAY, Martin; McCHARTY, Thomas; RORTY, Richard. Habermas y la
modernidad. Madrid: Cátedra, 1991, p. 254.
106
radical circunscrita al interés emancipador de la razón, lo que Lyotard pronostica

como un metarrelato.
Por otra parte, la “modernización reflexiva”, también conocida como
“hipermodernidad”31 propone entender los procesos de la sociedad industrial
abriéndose a una “radicalización de la modernidad que quiebra las premisas y con-
tornos de la sociedad industrial y que abre vías a una modernidad distinta”; así pues,
“Modernización reflexiva significa la posibilidad de una (auto) destrucción creativa
de una época: la de la sociedad industrial. El sujeto de esta destrucción creativa no
es la revolución, ni la crisis, sino la victoria de la modernización reflexiva”32.
Por último, en el marco de lo que se optado llamar la ontología social, bajo
la forma de la “ontología encarnada o roja”33, con un acervo extraordinario en
pensadores italianos, desestima la posibilidad de continuar con el proyecto de la
modernidad asegurando que éste ha llegado a su fin. Su propuesta es la “afirmación
de una discontinuidad” dado que “…la situación política en la que nos encontramos
actualmente sólo puede ser definida dentro de un cambio de paradigma en relación
con la tradición moderna”, para lo que es necesario revisar “temas sobre el poder,
el trabajo y la mundialización”34; por lo que desde el contexto de la filosofía política
la “…idea (y la experiencia vivida) de autoridad del Estado – en su forma autocen-
trada y, en ese sentido, soberana” heredada de la modernidad ya no es la propia “…
así como, tampoco nos pertenece la idea de la sociedad civil (en tanto conjunto de
funciones relativamente autónomas de jerarquía y subordinación productiva)”35.
¿Cuál es entonces la grafía de la sociedad civil en el contexto posmoderno?,
¿cómo procede la filosofía política posmoderna para categorizar la sociedad civil?
La particular dinámica en la que el mundo actualmente se mueve, enunciada
por los sociólogos de la modernidad reflexiva y la segunda modernidad, considera la
posibilidad de una “sociedad civil transnacional” que sobrepasa el reduccionismo cultura
y territorial de las sociedades nacionales-estatales; en consecuencia surge una sociedad
mundial resultado de la dinámica de la globalización, marcada por el modus operandi de
las empresas transnacionales, que es objetada por organizaciones no gubernamentales
transnacionales que emplean una “política directa” o “subpolítica”36. En este contexto
31
La referencia en esos términos la aparece en: NEGRI, Antonio. La fábrica de porcelana. Una nueva gramática de la
política. Barcelona: Paidós, 2008, p. 24.
32
BECK, Ulrich; GIDDENS, Anthony; LASCH, Scott. Modernización reflexiva. Op. cit. 14 - 15.
33
La expresión aparece en: NEGRI, Toni. Decidir un nuevo sujeto. En LOGOS. Anales del seminario del metafísica,
2001, 3: 9 – 21. Disponible en: http://revistas.ucm.es/fsl/15756866/articulos/ASEM0101110009A.PDF.
34
NEGRI, Antonio. La fábrica de porcelana. Una nueva gramática de la política Op. cit., pp. 24 – 25.
35
NEGRI, Toni. Decidir un nuevo sujeto. Op. cit., p. 9.
36
Véase la exposición que se hace de las acciones generadas por Greenpeace en 1995 considerando las acciones de la
empresa petrolera Shell respecto al hundimiento de una plataforma petrolífera en el Atlántico; ejemplo con el que
se quiere enfatizar en la posibilidad de que agentes transnacionales no gubernamentales generan acciones directas
que pueden llevar al cambio de las decisiones empresariales; precisamente esa acción directa es lo que se presente
como “subpolítica”: BECK, Ulrich. ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas de la globalización.
Op. cit., pp. 140.- 141.
107
es en el que se habla de una “democracia cosmopolita”, de la mano de una ciudadanía

cosmopolita, regulada por los “derechos fundamentales transnacionales”, propuesta
cuyos orígenes se remontan al planteamiento kantiano37. No obstante, la especie de
hipervínculo que se establece entre la sociedad civil y los derechos fundamentales cos-
mopolita, deja ver la inoperancia del Estado-nación dando paso a formas democráticas
transnacionales no convencionales, así como a tribunales de justicia del mismo corte.
La propuesta de Toni Negri y Michael Hardt paralelamente ha trabajado sobre
las nuevas formas de la política a las que ha llevado la globalización, un esfuerzo,
el más arduo dentro de los planteamientos contemporáneos, de establecer unas
categorías diferentes, entendiendo que los procesos de la globalización han barrido
con el referente del Estado-nación en la medida en que este en la actualidad no
puede ejercer el control sobre la reproducción del capital, un factor determinante
del sentido de la soberanía de la modernidad; la propuesta alterna establece a
imperio y la soberanía imperial en lugar de los referentes tradicionales del Estado-
nación, entendido imperio como el “no lugar en el que se concentra la soberanía
que garantiza el desarrollo capitalista sobre la escena global”38.
La forma de soberanía imperial es la base de la filosofía política, según Negri y
Hardt, mientras que la multitud puede considerarse el correlato de la sociedad civil
tradicional moderna ya desaparecida. La desaparición del Estado-nación elimina
la posibilidad de que exista la sociedad civil en cualquier orden (nacional, trans-
nacional, mundial); por lo que se asume la posibilidad de pensarla dentro de una
condición “postcivil”39: “Aunque consideráramos la sociedad civil como la realidad
políticamente más deseable, cualquier evocación del concepto en el momento actual
corre el riesgo de quedar vacío e inútil”40.
Las palabras de Hardt sitúan el quid del asunto: ¿la modernidad introdujo la
idea de una realidad deseable en la vía democrática, pero que pese a los esfuerzos solo
se ha constituido en un referente formal no real para el mundo contemporáneo?, en
caso de que la respuesta fuera afirmativa ¿nos encontramos frente al gran relato del
pensamiento contemporáneo posmoderno?, ¿el desencanto de la modernidad y de
la posmodernidad son formas necesarias que obligan a las sociedades a convalidar
referente teóricos, ideologizados, que direccionan lo práctica?, ¿la divergencia de
realidades, piénsese en la condición de los países desarrollados y subdesarrollados,
estimula la teorización convergente en un modelo de filosofía política normativo
que entra en conflicto con las realidades divergentes?
37
Véase: KANT, Inmanuel. La paz perpetua. México: Porrúa, 2002.
38
NEGRI, Toni. Guías. Cinco lecciones en torno a Imperio. Barcelona: Paidós, 2004, p.45.
39
La expresión “sociedad poscivil” y la “condición poscivil” es desarrollada por Michael Hardt con anterior a los textos
de imperio y Multitud que trabajo con Antonio Negri, véase: HARDT, Michael. La desaparición de la sociedad civil.
En: Revista Derive Approdi, 1999. Disponible en: http://www.insumisos.com/lecturasinsumisas/La%20desapari-
cion%20de%20la%20sociedad%20civil.pdf
40
Ibid., p.1.
108
En ese orden de ideas, surge una reinterpretación de lo posmoderno, que

como lo expresa Antonio Negri es un contrasentido en relación con la tradición
posmoderna, por situar dentro de la misma grandes relatos como punto de refe-
rencia: “…el paso de lo moderno a lo posmoderno para reabsorber precisamente en
cierta manera todos los “pos” (postaylorismo, posfordista, poskeynesiano, postso-
cialista o poscomunista, etc.). Es evidente que utilizamos el término posmoderno
en sentido muy distinto de cómo lo han hecho los filósofos del último cuarto del
siglo XX. En particular, nosotros hablamos en términos de una gran narración,
algo explícitamente prohibido por los Lyotard, los Baudrillard y, en general, por
todos aquellos que formularon, con el término posmoderno, una cierta forma de
concebir el presente histórico”41. Así pues, surge la pregunta ¿asistimos a la puesta
en marcha de un gran relato para la posmodernidad?
6. Problematización final: ¿la sociedad civil un metarrelato

desde y para la democracia en la perspectiva
del pensamiento posmoderno?
Lyotard inaugura el pensamiento posmoderno, con mirada de desencanto
denuncia los intentos fallidos de solventar el proyecto universalista moderno. Los
grandes relatos o metarrelatos asemejan fábulas que orientan a la sociedad que
busca ver como unidad a lo que es un universo de singularidades irreductibles, de
ahí la necesidad de la diferenciación de las racionalidades que reclaman los posmo-
dernos” que consiste en “el elogio a la heterogeneidad”42.
Empero, posmodernos como Negri y Hardt conjuran nuevas formas políticas
en el orden global: la multitud que responde a la crisis actual de la democracia. A la
multitud le corresponde resignificar la democracia pues “a diferencia de la burguesía
y de todas las formaciones de clase exclusivas y limitadas, es capaz de conformar
una sociedad autónomamente y este aspecto (…) es central para sus posibilidades
democráticas”43. Entonces, si la multitud suple a la sociedad civil, respondiendo a
una forma democrática dentro del orden global, del imperio, es precisamente la
democracia el metarrelato que abarca las demás categorías políticas. De ahí que el
gran relato, la fábula, se reconstituya en forma de mito44, pues “el elogio a la hete-
rogeneidad” tiene la dificultad de suscribir los principios que detenta la democracia
en espacio real, de ahí que la democracia se constituya en el relato fantástico de
41
Ibid., p. 57.
42
LECHNER, Norberto. Op. cit., p.174.
43
HARDT, Michael; NEGRI, Antonio. Multitud. Barcelona: Random House Mondadori, 2006, p.20.
44
Véase la exposición que se hace de la democracia como mito en: ESPOSITO, Roberto. Confines de lo político. Nueve
pensamientos sobre política. Madrid: Trotta, 1996, pp. 39 – 56.
109
un hecho fundador de la sociedad: los núcleos de diferenciación que en la sociedad

existen y preexisten entre la homogeneidad y la heterogeneidad; no obstante, la
multitud se encargaría de hacer de la democracia un método, un principio formal
para la consolidación de la vida misma, de esa manera el mito, la fábula, demuestra
su razón de ser como principio formal unificador para la sociedad contemporánea.
Beck, un reformista de la modernidad, que no se considera posmoderno, repre-
sentante de un pensamiento moderno que podría situarse como de la modernidad
después de la modernidad, augura dentro de lo que él llama un pesimismo optimista,
posibilidades para una democracia cosmopolita, que operaría paralelamente a las
formas de Estados transnacionales y que estaría potenciada por los movimientos
sociales de orden global. De nuevo el metarrelato, la fábula, el mito se hace presente
y direcciona otra posibilidad para la sociedad civil dentro de lo contemporáneo; así
pues, en el campo práctico coexiste la tensión entre el relato, la realidad y la visión
a futuro, pese al sentimiento de desencanto y la incertidumbre.
Las diferentes formas de sociedad civil que los teóricos y filósofos políticos
imputan como opción para regular a la sociedad en general y al Estado confirman
el postulado inicial, la sociedad civil es una categoría política. La afirmación tiene
como asidero el análisis que requieren los diferentes énfasis de proyectos demo-
cráticos que actualmente se han puesto a andar, entendiendo esto se asume en
el campo formal, teórico y académico la necesidad, como expresa Jean Cohen y
Andrew Arato, de generar lo propio en este campo, más allá de la historia de una
idea o de una noción.
Por otra parte, entendiendo que la sociedad civil se circunscribe como una
categoría política, corresponde ver su efectividad y la realidad concomitante a todos
los procesos estatales y democráticos, entendiendo los reales límites de la sociedad
civil en relación con el Estado, las posibles relaciones entre las partes, sus compe-
tencias, el papel de la globalización en las formas actuales, los espacios emergentes
que la consolidan o la desdibujan. Para ello se necesita de estudios sesudos sobre
el devenir de las diferentes organizaciones no estatales, ni estatalizadas, además
del de los nuevos movimientos sociales que son el gran referente que se tiene en
la memoria, de esa manera la realidad superará la ficción, el mito, la fábula de la
democracia y de la sociedad civil.
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111
La paideia: garantía
de la reflexión política
Catalina López Gómez1
Universidad de Cartagena – Cartagena (Colombia)
El propósito del presente trabajo es mostrar cómo el reconocimiento de la

contingencia en el ámbito político conduce necesariamente a plantearse cómo
debe ser la reflexión política. En un primer momento, se mostrará en qué medida
la política tiene una naturaleza contingente. A partir de allí se examinará cómo,
si se reconoce la contingencia del ámbito político, se debe descartar todo tipo de
pretensión de objetividad y toda búsqueda de certezas, y cómo esto, a su vez, impide
el uso del racionalismo en la reflexión política.
En ese momento adquirirá sentido la pregunta central que guía este ensayo:
si se abandona la búsqueda de verdades en el campo político, ¿en qué debe con-
sistir la reflexión política? De esta pregunta central se desprenden las siguientes:
¿qué problemas surgen al reconocer la contingencia en el ámbito político? ¿Se
debe abandonar la pretensión de conocimiento? ¿Qué características debe tener la
reflexión política una vez que se ha reconocido la contingencia? En últimas, ¿cómo
favorecer y procurar la reflexión política? Todas estas cuestiones reflejan la necesidad
de identificar cómo la contingencia determina el modo de pensar políticamente.
1. La naturaleza contingente de la política

Teniendo en cuenta que las formas de conocer se dan con relación a los dis-
tintos objetos que se conocen1, Aristóteles, en el libro VI de la Ética Nicomáquea,
distingue dos clases de razón: la razón científica (epistemonikon) y la razón calcu-
*
Profesora de tiempo complete del programa de Filosofía de la Universidad de Cartagena. Filósofa y Magister en
Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Dirección postal: Av Santander # 49 – 360 Ap B – 514 Cartagena.
Email: catalinalg@gmail.com
1
Ver ARISTÓTELES. Ética Nicomáquea – Ética Eudema. Madrid: Gredos, 2000. Libro VI, 1139ª 11ss p. 270.
113
Catalina López Gómez
ladora (logistikon). La primera de ellas se encarga de estudiar las cosas necesarias

en sí mismas, mediante las cuales es posible llegar a verdades universales. La razón
calculadora, por su parte, reflexiona acerca de lo que puede ser de otro modo; es
decir, acerca de las cosas contingentes, de aquello que no se presenta necesaria-
mente. ¿Son los asuntos políticos necesarios en sí mismos o pertenecen al ámbito
de lo que puede ser de otra manera?
Las acciones humanas están relacionadas con lo que es o podría ser de otra
manera, es decir, con lo que no es necesario, con lo contingente. Así, dado que el
objeto de estudio de la política es el comportamiento humano y que las acciones
no son objeto de un conocimiento rigurosamente científico, resulta evidente que la
política no es una ciencia que goza de exactitud, pues “las cosas nobles y justas que
son objeto de la política presentan tantas diferencias y desviaciones que parecen
existir sólo por convención y no por naturaleza”2.
Es claro entonces que los asuntos de los que se encarga la política demandan
un pensamiento aproximativo y no apodíctico. Es decir, un pensamiento que no
involucre sentencias o proposiciones de carácter necesario. Los asuntos políticos
no deben ser estudiados ni asumidos como demostraciones matemáticas, pues el
campo de la acción goza de pluralidad y multiplicidad.
2. El abandono de la pretensión de verdad

“Una terrible frase de tiempos pasados decía:
<Ser alemán significa considerar las cosas en sí mismas>;
ella indica una de las razones por las cuales
tenemos tantas dificultades con la política”3
A partir del reconocimiento de la naturaleza contingente de la política, es

claro, como lo muestra Buchheim en su texto ¿Qué significa pensar políticamente?,
que el ejercicio político no puede realizarse por medio de la abstracción, ni debe
considerarse como puramente objetivo. La labor política no reside en una búsqueda
de objetividad, pues “las relaciones políticas son, por su propia naturaleza, comple-
jas, ambiguas y vagas. Por ello, no se puede tener de ellas conocimientos unívocos
ni formular enunciados unívocos ni tampoco son posibles soluciones definitivas.
Todo lo político permanece en una situación oscilante de lo posible y lo provisorio”4.
Oakeshott sostiene que como la política es circunstancial y transitoria, el
tratamiento racionalista no es el adecuado para abordar sus asuntos. Es, pues, nece-
sario rechazar la pretensión racionalista según la cual, mediante la razón, es posible
2
ARISTÓTELES. Ética Nicomáquea – Ética Eudema. Madrid: Gredos, 2000. Libro I, 1094b,15ss Pág. 133.
3
BUCHHEIM, Hans. ¿Qué significa pensar políticamente? En: Política y poder, Barcelona: Alfa, 1985. Pág. 32-33.
4
BUCHHEIM, Hans. ¿Qué significa pensar políticamente? En: Política y poder, Barcelona: Alfa, 1985. Pág. 49.
114
“determinar el valor de una cosa, la verdad de una opinión o la propiedad de una

acción”5. Esto resulta claro si se tiene en cuenta que la política no debe prescindir
de los matices ni de la complejidad, con miras a alcanzar una univocidad teórica.
Ahora bien, al compás de esta renuncia debe abandonarse también la idea según
la cual la argumentación es la operación técnica de la razón que permite mostrar
la verdad o falsedad de las opiniones. En pocas palabras, se trata de renunciar a la
objetividad en el ámbito político. Pero, ¿no resulta esto problemático?: si se reconoce
que la contingencia implica la imposibilidad de exigir un pensamiento riguroso y
definitivo, ¿se debe hablar entonces de una política provisional, de una política no
definitiva? ¿No pierde con esto la moral y la política todo sentido y orientación?, y
si las conserva, ¿cómo son posibles las decisiones políticas?
3. Una reflexión política que reconoce la contingencia

A continuación se examinarán las respuestas que plantean, frente a estos
interrogantes, algunos de los autores que han reconocido la contingencia en el
ámbito político. A partir de este examen se pretende establecer ciertas caracterís-
ticas propias de una reflexión política que asume la contingencia de dicho ámbito.
En la postura de Buchheim, no hay un ideal que se esté persiguiendo a través
del discurso político. El ideal se va construyendo a partir de la discusión y sufre
cambios y transformaciones en la medida en que ésta se desarrolla. Es decir, nada
en la reflexión política es inamovible, pues siempre existe un espacio y la disposición
para tener en cuenta diferentes interpretaciones.
Para Buchheim es claro que las cuestiones políticas, aunque son provocadas
por asuntos concretos, “no pueden ser tomadas teniendo en cuenta ningún punto
de vista especializado”6 pues no son de naturaleza técnica, objetiva, jurídica ni
organizativa. Pero, ¿hace esto que la política sea menos rigurosa que otras cien-
cias? Buchheim rechaza la idea según la cual únicamente se puede llamar válido
o riguroso a aquello en lo que se toma en consideración sólo la cosa en cuestión y
no los motivos personales que se circunscriben alrededor de ella. De esta manera,
se comete un error cuando se le da mayor importancia a otros asuntos que a los
políticos, por el hecho de ser irrelevantes desde el punto de vista objetivo.
Según Buchheim, “aquello que en una decisión no es objetivo, no tiene por
qué ser necesariamente << arbitrario>> en el sentido negativo de la palabra, sino
que puede ser simplemente <<personal>>, es decir, humano.”7 Buchheim distingue
lo arbitrario de lo personal o humano. Para él, todo asunto político pasa por lo per-

5
Oakeshott, Michael. El racionalismo en la política y otros ensayos. México: Fondo de cultura económica, 2001.
Pág. 22.

6
BUCHHEIM, Hans. ¿Qué significa pensar políticamente?. En: Política y poder, Barcelona: Alfa, 1985. Pág. 33.

7
115
sonal. Por ello, situarse por encima de lo personal es pensar apolíticamente. Pensar
políticamente implica entonces incluir en el estudio el componente personal que
gira en torno al problema concreto. Dicho de otra forma, el pensar políticamente
involucra las peculiaridades de las personas con quienes se negocia.
Las singularidades personales se presentan aquí como una fuente importante
de la reflexión política. Para Buchheim, dichas peculiaridades se manifiestan en
las decisiones a partir de la auto-comprensión, entendida como “la imagen que el
hombre, individual o colectivamente, se hace o proyecta con respecto a sí mismo”8.
La política, en el planteamiento de Buchheim, se refiere “a aquellos ámbitos en los
que primariamente se trata de la articulación, confrontación e integración de la
autocomprensión”9.
Así, para Buchheim “lo decisivo no es lo que es, sino lo que es percibido; lo
que importa es cómo el hombre ve las cosas, qué es lo que articula y qué es lo que
quiere”10. El pensar políticamente, sostiene el autor, está sujeto a la interpretación
de la realidad. “Así pues, en la política de lo que siempre se trata no es de lo que
es sino de cómo, aquello que es, independientemente de cómo sea ‘realmente’, es
interpretado bajo el aspecto de la autocomprensión de los participantes”11. Puede
decirse entonces que la contingencia, en el planteamiento de Buchheim, es recono-
cida en la medida en que la reflexión política se da a partir de la autocomprensión.
La contingencia, por lo tanto, es asimilada por medio del elemento personal.
Oakeshott también planteó un examen de la validez de la política tras reco-
nocer su carácter contingente. Pero en su propuesta, la contingencia es tenida en
cuenta mediante lo tradicional, que presenta lo fluido, lo móvil. Según Oakeshott,
toda ciencia, arte o actividad práctica requiere un conocimiento bien sea técnico o
práctico. El conocimiento técnico corresponde al conocimiento que es formulado
en reglas, que es susceptible de una formulación precisa. Por su parte, se habla de
conocimiento práctico para referirse al conocimiento que sólo existe en su uso. Es
decir, que no puede ser formulado en reglas. Este conocimiento, afirma Oakeshott,
es el que se conoce como tradicional.
A partir de esta distinción, Oakeshott sostiene que toda actividad humana
involucra el conocimiento técnico y el conocimiento práctico. Así, “el conocimiento
implicado en la política es a la vez técnico y práctico”12. Ambos conocimientos se
encargan, en la esfera política, de resolver los asuntos. De ahí que pueda pensarse
que la política, al hacer uso del conocimiento práctico, revela no ser susceptible
de formulación y poseer una apariencia imprecisa e incierta. El conocimiento en
8
9
10
11
BUCHHEIM, Hans. ¿Qué significa pensar políticamente?. En: Política y poder, Barcelona: Alfa, 1985. Pág. 43
12
Oakeshott, Michael. El racionalismo en la política y otros ensayos. México: Fondo de cultura económica, 2001.
Pág. 28.
116
ella se manifiesta como probabilístico, de opinión, flexible; no puede enseñarse ni

aprenderse: se puede adquirir e impartir sólo mediante la práctica.
Sin embargo, para Oakeshott en la política también participa el conocimiento
teórico. Éste se formula mediante reglas, principios e instrucciones, mediante máxi-
mas y proposiciones. El admitir un conocimiento teórico al interior de la política
lleva a pensar que hay algo en ella que goza de certeza, que posee un estatuto de
rigidez y certeza. A este conocimiento es posible acceder por memoria, repetición y
aplicación mecánica. Se puede aprender y enseñar. ¿Esta consideración no permite
pensar en la idea de unos mínimos necesarios e invariables para la reflexión política?
Esta duda adquiere todo su sentido cuando se considera que el reconoci-
miento que hace Buchheim de la contingencia en términos positivos por la vía
de lo personal, no soluciona uno de los cuestionamientos más duros que puede
plantearse frente a un razonamiento que renuncia a la pretensión de la objetividad.
Este cuestionamiento es el del relativismo. En efecto, si para la reflexión política
no se cuenta con certezas ni con una verdad preestablecida, sino que la verdad se
construye a partir de las distintas interpretaciones de los hechos concretos (como
lo expone Buchheim) ¿toda posición acerca de estos asuntos debe aceptarse? ¿No
se cae en un relativismo total? ¿Habría que admitir que, al no tener fundamentos,
en la política todo vale? ¿No es necesario para actuar contar con un fundamento
de verdad? Si esto no es así, ¿cómo se justifica la decisión política? En ese sentido,
se debe pensar en la posibilidad de admitir ciertos lineamientos al interior del
pensamiento político.
4. La cuestión del relativismo

¿Cuáles son las consecuencias de llevar la contingencia al extremo? Al aceptar
que no se pretende alcanzar la verdad y que ésta es el resultado de una construcción
constante que se realiza en la vida cotidiana, ¿entran en esta construcción todas las
interpretaciones? Al afirmar esto, ¿no se estará sosteniendo que todo vale? ¿Todo
debe repensarse? ¿Todas las interpretaciones deben tenerse en cuenta y aceptarse?
¿Es viable, en el ámbito político, una búsqueda siempre oscilante y fantasmagórica,
en la que no se sabe qué se persigue? ¿Debe el hombre obrar sin tener la certeza
de que lo que decidió es lo correcto? O, como lo plantea Descartes, ¿no resulta más
conveniente creer que el camino que se tomó es el correcto, con miras a no inmo-
vilizarse por el pánico? 13.

13
“Imitant en ceci les voyageurs qui, se trouvant égarés en quelque fôret, ne doivent pas errer en tournoyant tantôt
d’un côté tantôt d’un autre, ni encore moins s’arrêter en une place, mais marcher toujours le plus droit qu’ils
peuvent vers un même côté, et ne le changer point pour de faibles raisons, encore que ce n’ait peut-être été au
commencement que le hasard seul qui les ait déterminés à le choisir: car par ce moyen, s’ils ne vont justement où
ils désirent, ils arriveront au moins à la fin quelque part où vraisemblablement ils seront mieux que dans le milieu
d’une fôret”. DESCARTES. Discours de la méthode, Paris : Le livre de Poche, 1973. Pág. 118-119
117
A continuación se examinará, mediante el análisis detallado de la propuesta

de Buchheim y la exposición de algunos de los planteamientos de Rorty, cómo se
enfrenta este vacío al que parecería conducir irreductiblemente el relativismo.
Para Buchheim, el papel del político es convencer a la gente de que los asuntos
que se tratan son necesarios. En otras palabras, el político hace apetecibles las nece-
sidades. “Una política realmente buena puede ser realizada sólo por quien dispone
de suficiente humanidad y urbanidad para crear con sus interlocutores en una
negociación un ámbito de comunidad al que pueden ser referidas las diferencias”14.
El político, según Buchheim, debe “posibilitar situaciones humanamente dignas,
a pesar de que los hombres sean como son [...] tiene que lograr que sean imposibles
la desmesura y el abuso del poder, al menos, dificultarlos considerablemente”15.
“La tarea del Estado no consiste en convertir al delincuente sino en preocuparse
para que no valga la pena cometer crímenes”16. “No puede imponer sus objetivos
a la realidad sino que tiene que conducir a ésta en dirección de aquellos.”17 Así, se
estudia la realidad, se reflexiona acerca de ella, se plantean ciertos objetivos políticos
y se realizan acciones para conducir a estos objetivos planteados. El político debe
conciliar sus objetivos propuestos con la realidad.
El político debe estudiar las estructuras. Es decir, las circunstancias dadas
en las que operan las referencias valorativas. Debe promover que se alcancen los
valores tales como la libertad, la paz y la justicia, debe procurar un comportamiento
correcto. La política “tiene que posibilitar, bajo las condiciones humanas respectiva-
mente dadas, lo éticamente exigido”18. Sin embargo, la política no debe expresarse
como un rigorismo moral que impone ciertos principios éticos que gozan de validez
absoluta. “La tarea del político no puede ser crear una nueva realidad de acuerdo
con la pauta de los principios sino que tiene que preocuparse por aproximar, en la
medida de lo posible, la realidad existente a los principios”19. La imposición no es el
camino, los valores éticos al ser impuestos terminan lesionando los derechos de los
demás, sus peculiaridades y sus deficiencias. La labor de la política es favorecer que
los individuos acepten libremente lo bueno, pues existe el riesgo del totalitarismo.
En síntesis, el político debe esmerarse por crear mejores presupuestos para
los valores de la convivencia, debe facilitar el comportamiento ético de los indivi-
duos, y, para ello, necesita contar con unos lineamientos. La búsqueda no consiste
en cambiar los hechos sino la interpretación de éstos, encontrando un común
denominador en la interpretación de los hechos que permita repensar los asuntos
políticos para los partidos que se oponen, pues la realidad política no consiste en
14
15
BUCHHEIM, Hans. ¿Qué significa pensar políticamente? En: Política y poder, Barcelona: Alfa, 1985. Págs. 39-40.
16
17
18
19
118
lo que es sino en la interpretación de los hechos y la relación que se teje entre las
distintas interpretaciones. Por ello se puede afirmar que la tarea de la política debe
ser encontrar comunes denominadores de las diversas interpretaciones.
Así pues, a pesar de que Buchheim descarta de entrada una búsqueda de
objetividad en el campo político, las interpretaciones que sirven para iniciar una
discusión política deben estar mediadas por “comunes denominadores”. ¿Acaso
estos comunes denominadores no son una pretensión de hallar unos mínimos
para avanzar en la discusión de un asunto político? Se trata de la cortapisa frente
al relativismo que ya se había expresado mediante el conocimiento teórico, desde
la perspectiva de Oakeshott.
Rorty plantea una visión alternativa para escapar a la crítica relativista. Para
comprender su propuesta, es necesario afirmar, en primera medida, que Rorty
defiende también el reconocimiento de la contingencia en el ámbito político. En
efecto, Rorty sostiene que se debe abandonar la pretensión de comprender la polí-
tica desde la perspectiva metafísica, entendida como “una estructura centrada, [...]
un cimiento fundamental, un juego constituido sobre la base de una inmovilidad
fundamental y de una certidumbre tranquilizadora”.20 En su propuesta, que parte
de reconocer el giro que se dio en ese sentido a partir del pensamiento de Nietzsche,
la meta consiste en tener la capacidad de reconocer la contingencia y abandonar
la pretensión de superarla. En síntesis, Rorty plantea que se debe abandonar la
pretensión de conocer la verdad, y que el hombre debe concentrar sus esfuerzos en
hallar lo que le es característico. Y esto sólo es posible cuando se centra la búsqueda
en la contingencia que determina la existencia particular.
Frente al escepticismo relativista, Rorty edifica una propuesta centrada en el
lenguaje. De hecho, en la definición de lo que es particular para cada uno de los seres
humanos, Rorty afirma que “fracasar como ser humano es aceptar la descripción
que otro ha hecho de sí mismo, ejecutar un programa previamente preparado”21.
Para Rorty, los hombres son “productos capaces de narrar la historia de su propia
producción en palabras que nunca se han usado”22, por lo que el hombre debe crearse
a sí mismo y en sus propios términos distinguiéndose de los otros. Lo importante
aquí consiste en anotar que Rorty niega que su propuesta sea relativista en la medida
en que el hombre no puede elevarse a una instancia superior al lenguaje mismo.
Rorty reconoce el carácter histórico y contextual del lenguaje. Para que el
lenguaje sea un medio de comunicación, una herramienta de interacción social,
debe partir de conceptos anteriores. De allí que Rorty se vea compelido a entender
la moralidad, no como la voz divina e irrefutable que existe en cada uno de los hom-
bres, sino como la voz propia de una comunidad que habla el mismo lenguaje. En la
20
RORTY, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós, 1991. Pág. 45.
21
22
119
propuesta de Rorty, resulta imprescindible el léxico de las generaciones anteriores

para, a partir de estas descripciones, generar redescripciones y seguir adicionando
eslabones a una cadena que, con el tiempo, se prolonga cada vez más.
En la propuesta de Rorty, cada hombre debe esforzarse por construir su propio
léxico y defenderlo, reconociendo a su vez que todas sus acciones están inscritas en
un contexto histórico particular. El hombre que no fracasa es entonces un conocedor
y un crítico de las condiciones que lo circundan. Por eso el favoritismo de Rorty con
respecto a las sociedades liberales. Para Rorty, el miembro de una sociedad liberal
es receptor y crítico de la tradición, y constructor de aquello que será evaluado con
posterioridad.
El análisis de Rorty y los planteamientos de Buchheim nos permiten incur-
sionar en la cuestión de la reflexión política que admite la contingencia a través
de una duda fundamental: ¿es la sociedad liberal la que permite la expresión de
la contingencia?, ¿se trata de una posibilidad eficaz para el reconocimiento de las
individualidades y al mismo tiempo para el planteamiento de unos mínimos que
eviten el relativismo, en apariencia irreductible? Pero, lo que es aún más importante,
¿cómo se puede evitar que estos lineamientos se conviertan en las piezas de un
nuevo fundamentalismo que termine por horadar la variedad de interpretaciones?
A continuación se examinarán dichos cuestionamientos a partir de la perspec-
tiva de Castoriadis, quien, a través de un análisis detallado de los procedimientos
de la democracia (que es la forma de gobierno privilegiada por la sociedad liberal)
nos conducirá a la que pareciera la mejor vía para la consolidación de unos mínimos
que sean irreductibles a fórmulas absolutas.
5. La paideia en la reflexión política

Según Castoriadis, la reflexión política debe permitir la autonomía, enten-
dida como la participación en la constitución de la ley. En efecto, el individuo debe
comprometerse con la construcción de la vida social, con la sociedad en la que
desea vivir. La autonomía es la que permite que el individuo se afirme como un
sujeto democrático y que se garantice la posibilidad del cambio. Así, pensar en un
individuo democrático implica pensarlo como un sujeto político, autónomo, creador
y espontáneo. La política debe entonces luchar por la autonomía, por la libertad.
Debe promover la idea según la cual la sociedad es el resultado de los actos de los
sujetos políticos. De ahí la importancia que señala Castoriadis de que la sociedad
que se va a conformar sepa cuáles son sus propósitos, con el fin de que los sujetos
políticos sepan, a su vez, qué deben perseguir. Para realizar esto, parece necesaria
una paideia.
La democracia reclama un tipo de paideia política para que el sujeto participe
en la construcción de la ciudad que se busca. La paideia debe tener en cuenta la
120
búsqueda de un sujeto democrático y debe fortalecer las formas de vida que forta-
lecen el régimen democrático. De esta manera se reproduce el sistema educativo
que conviene. La educación debe entonces favorecer la participación democrática
y modificarse según los cambios que se presenten. Por lo tanto, esta paideia no es
una educación prefabricada, sino que está dispuesta a cambiar y a favorecer las
transformaciones que se presenten. La educación se debe poner entonces al servicio
de la democracia.
Según Catoriadis, la democracia ha sido simplificada a procedimientos me-
diante el uso de la razón instrumental. Es necesaria por lo tanto una educación
para la democracia, con el fin de que ésta se dé y sobreviva, sin convertirse en me-
ros procedimientos que generan individuos a-históricos. Así, aunque la sociedad
democrática no puede situarse por fuera de algunos procedimientos, no se debe
asimilar la democracia con reglas procedimentales. No se desea dejar por fuera
lo procedimental, sino enfatizar en que la democracia no se limita a eso. Así, los
procedimientos deben ser entendidos como la parte formal y el régimen como el
contenido. En la política interviene en gran medida lo procedimental (constitución
de un sistema de leyes), sin embargo, existe la posibilidad de que algunas reglas
procedimentales no impliquen un abandono del contenido sino que lo favorezcan.
Los procedimientos son necesarios en la medida en que establecen cómo deben
hacerse las cosas y quién debe hacerlas. Así, tanto lo procedimental como el con-
tenido son, según Castoriadis, de gran importancia. Para Castoriadis se requiere
un poder explícito que limite los procedimientos para favorecer la adaptación y la
aceptación de la realidad de los individuos. Sin embargo, los procedimientos no son
suficientes para que se dé un régimen democrático.
Por ello resulta importante recordar la distinción que Castoriadis propone
acerca de la política y lo político. Para el autor, la política es el ámbito en el que se
pone en cuestión lo dado, y lo político es “la dimensión-explícita, implícita o quizá
casi imperceptible- que tiene que ver con el poder, esto es, la instancia o las ins-
tancias instituidas que pueden emitir mandatos con autoridad”23. Lo político está
relacionado con las estructuras dadas que hacen posible o impiden ciertas cosas.
Así, si bien los mecanismos de control son necesarios, la política, con su creación y
su trasgresión, también es necesaria (pues es indispensable la no aceptación de lo
dado, el pensar en nuevas alternativas). La política puede desear otras estructuras
y otros procedimientos. Al tener en cuenta lo dado, piensa y reflexiona acerca de
cómo integrar los procedimientos, evitando que éstos se conviertan en principios
abstractos. La política se plantea constantemente qué tipo de ser humano se busca,
23
CASTORIADIS, Cornelius. La democracia como procedimiento y como régimen. En: Revista Iniciativa socialista
N°38, Febrero 1996. Pág. 480.
Resulta interesante anotar cómo la distinción elaborada por Castoriadis entre la política y lo político se encuentra
expuesta por Jacques Rancière a partir de la distinción entre política y policía.
121
y, por ello, se transforma en la posibilidad de evaluar los contenidos de un gobierno

dado. Ahora bien, si la democracia busca asegurar un gobierno de todos, ¿cómo
puede llevarse esto a cabo?
****
Hasta aquí parece claro que es necesario abandonar la idea según la cual
la reflexión política atañe a lo objetivo y al conocimiento puramente teórico. No
pueden buscarse reglas infalibles en el campo de la política, puesto que ésta no
habla acerca de una realidad rígida e inamovible. Al contrario, la discusión política
pareciera construir la realidad a partir de su discurso y modificarse a partir de él. Por
lo tanto, “es claro que la racionalidad del pensamiento político no puede consistir
en una ‘tecnificación’ de los problemas”24, sería “irracional querer solucionar los
problemas políticos mediante la introducción de conceptos exactamente definidos
y sistematizados de acuerdo con el modelo de la ciencia”25.
Aún cuando a partir de lo anterior se abandona la idea de que para cada
problema existe una solución y de que la razón es el instrumento adecuado para
hallarla, como lo piensa el racionalismo, la reflexión política no debería quedarse
sin rumbo por el temor de caer en imposiciones. De hecho, es claro que aunque
hablar de contingencia en el ámbito político parece abrir un espacio a la libertad y
la democracia, el abandono total de certezas puede llevar también a consecuencias
tan graves como el sostener una posición determinista, de racionalismo extremo,
en el que un cierto punto de vista es el verdadero.
En otras palabras, ¿si bien no es posible hacer recetas de la vida práctica,
no habrá una guía para conducir la reflexión política? ¿El temor a pensar que algo
puede ser absolutamente bueno, correcto, adecuado o la solución perfecta, a caer
en el dogmatismo, en la incapacidad de asombro, en la reducción, en la mutilación
de la experiencia, no hace que se caiga en un relativismo? ¿No será posible incluir
lo móvil, lo fluido, lo particular, lo complejo de la experiencia sin renunciar a una
orientación en la discusión política?
Pareciera que la solución estaría en estudiar la política a partir de la premisa
de que lo relativo a la acción política y al comportamiento ético es contingente y
que, por lo tanto, es un campo en el que la incertidumbre juega un papel priori-
tario. Desde esta perspectiva, el estudio acerca de los asuntos políticos no debe
pretender alcanzar la verdad, sino que debe abrirse a considerar las situaciones que
circunscriben la acción y la contingencia que caracteriza a su objeto de estudio: las
acciones humanas.

24
BUCHHEIM, Hans. ¿Qué significa pensar políticamente? En: Política y poder, Barcelona: Alfa, 1985. Págs. 48-49

25
BUCHHEIM, Hans. ¿Qué significa pensar políticamente? En: Política y poder, Barcelona: Alfa, 1985. Pág. 49
122
Pero, en ese mismo sentido, ¿no puede reconocerse que se requiere de cierta
guía para analizar los asuntos políticos, sin caer necesariamente en un racionalis-
mo político? ¿No podría ser necesaria una orientación que permitiera considerar
los matices de la experiencia? ¿No requiere el hombre sentirse acompañado y
orientado en el momento de participar en la reflexión política? ¿No son necesarios
unos ideales morales y políticos en la sociedad? ¿Toda opinión, hábito y creencia es
contingente? ¿No existen ciertos presupuestos en la discusión, cuyo valor no debe
revaluarse? Si bien ha de abandonarse el racionalismo en la política y se debe pro-
curar estudiar los acontecimientos tal como son, a saber, complejos, sin mutilarlos
ni simplificarlos para manipular la realidad y deshacerse de la complejidad (pues
sino la experiencia termina siendo subyugada), parece necesaria una dirección para
realizar la reflexión política.
En este ensayo se ha sugerido la posibilidad de una educación mediante la cual
los hombres llevan a cabo una reflexión política que se esfuerza en hacer valer su
libertad, su capacidad transformadora y su igualdad, así como los demás valores que
dan sentido a la democracia. En esta propuesta, la orientación realizada a partir de
la educación busca que los hombres reflexionen en qué medida los procedimientos
políticos son los adecuados para la realidad en la que viven. Así, la educación tiene
un carácter crítico, que más allá de imponer, pretende que los ciudadanos transfor-
men, mediante la reflexión política, los procedimientos con respecto a sus propias
necesidades. Así, la educación, al aceptar la naturaleza contingente de la política,
no pretende ser absoluta.
Sin embargo, una educación de este tipo le da un valor absoluto a los concep-
tos de libertad e igualdad, pues es en defensa de ellos que se elabora su propuesta.
Visto así, la educación no le permitiría a los hombres reevaluar la pertinencia de
tales valores. Por ello, cabe preguntarse, ¿es la reflexión, guiada por medio de esta
educación, realmente libre? ¿No existen aquí unos supuestos incuestionables? ¿Se
expresa aquí finalmente la libertad de elección?
Bibliografía
ARISTÓTELES. Ética Nicomáquea – Ética Eudema. Madrid: Gredos, 2000.
BUCHHEIM, Hans. Política y poder. Barcelona: Alfa, 1985.
CASTORIADIS, Cornelius. La democracia como procedimiento y como régimen. En: Revista Iniciativa
socialista N° 38, Febrero 1996.
DESCARTES. Discours de la méthode, Paris: Le livre de Poche, 1973.
Oakeshott Michael, El racionalismo en la política y otros ensayos. México: Fondo de cultura econó-
mica, 2001.
RORTY, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona: Paidós, 1991.
123
La fuerza politica de la palabra
Guillermo Zapata*
Pontificia Universidad Javeriana
La violencia aparece... como negación del orden,

creación de la ambigüedad y el silencio (de muerte)
(D. Pécaut)
Introducción
Al identificar simplemente la autoridad, el poder y la política con una voluntad
soberana incuestionable (tanto a nivel político, familiar, religioso...), la autoridad y
el poder se ven negados en su condición esencial de ser eminentemente colectiva,
plural y de multiplicidad de relaciones de fuerza. Esta supresión crea un espacio de
ambigüedad que permite el silencio, la impunidad, la violencia y por consiguiente
la muerte. Nos preguntamos por la posibilidad de recuperar lo humano frente a la
violencia a través de asumir la fuerza política de la palabra. Reasumir la existencia
de lo social colectivo por medio de la palabra, la capacidad de argumentar es a su
vez, la apertura del “espacio público de aparición”, condición prepolítica mínima,
escenario en el que se juega el destino de la comunidad humana.
1. “Y se ha dado a los hombres el más peligroso de los bienes,

el lenguaje, para que muestre lo que es”1
Lo humano se establece cuando surge el lenguaje. La naturaleza inter relacional
del hombre es también inter locucional y social. Todos los seres humanos emergen de
*
Doctor en Filosofía, Licenciado en Filosofía y Letras, Magister en Teología, Maestría en estudios políticos. Profesor
Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Filosofía.
Dirección electrónica: gazapata@javeriana.edu.co, gzapatasj@gmail.com
1
Hölderlin, citado por M. Heidegger, en “Hölderlin y la esencia de la poesía”, FCE, 1978, 126.
125
Guillermo Zapata
la Palabra. “El lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores

y el consenso sobre la cosa” 2. El lenguaje no es simplemente un conjunto de símbolos
gráficos o sonoros, sino la posibilidad de generar un mundo de sentido y de Palabra.
La aparición de la Palabra, el diálogo, la discusión, no son posibles sin el lenguaje.
El lenguaje es el responsable de la aparición de la Polis en Grecia (siglos VIII y
VII a.C.). La aparición de la ciudad estado por la mediación del lenguaje y la palabra,
marca el comienzo de una verdadera creación: la ciudad. A través de la ciudad las
relaciones entre los hombres conquistan una forma nueva de ser y hacerse ciuda-
danos. Es aquí donde la Palabra se pone al servicio del “debate contradictorio, la
discusión, la argumentación. La palabra supone un público al cual se dirige como
a un juez que decide en última instancia, levantando a mano entre las dos decisio-
nes que se presentan” 3. Esta confrontación de palabras en el espacio público en
el que cada quien puede tomar la palabra, refleja su poder en la confrontación de
argumentos, que a su vez, da origen al conflicto entre estos mismos argumentos e
interpretaciones que pretenden conquistar el poder.
Existe así una relación directa entre política y Logos. La política la enten-
demos como la organización y la praxis colectiva del espacio común de aparición.
Este ser humano de la praxis en común es fundamentalmente alteridad, discurso,
lenguaje, discusión, negociación, consenso. El ágora o espacio común de discusión
que diseñaron las antiguas ciudades griegas nos revela que la racionalidad humana
se construye desde lo común y esta comunitariedad de la razón es la que permite
constituirse como ciudadanos. La praxis de la alteridad que exige este logos común,
busca un principio rector que le vaya determinando y que aprehenda las razones de
todos, de tal manera que todos en el uso de la palabra se sientan representados en
las opciones que alteran el destino colectivo histórico y común de todos.
Esta praxis del logos que convoca a los ciudadanos se configura, políticamente
como deliberación, discusión, decisión. Este campo de la deliberación en la que la
palabra entreteje colectivamente presenta la realidad bajo distintas formas. Los
criterios individuales quedan diluidos en un criterio colectivo que el logos expresa.
El logos, el lenguaje, ofrece a los deliberantes unas ciertas razones que, en principio,
serán asumidas por los distintos participantes en la discusión, haciendo emerger
algo distinto, en el que sea posible que todos puedan confluir. Es así como la misma
deliberación, discusión o construcción de consenso constituye un dominio inter-
medio entre la posibilidad que somos y la realidad que buscamos. La realidad es el
fin que se persigue y altera las condiciones históricas de todos, pero, deliberamos
como escribe Aristóteles, sobre los medios para conseguir los fines, que son a su
vez, el horizonte del que hay que partir, aceptar, analizar, reconfigurar 4. El fin de
2
H.G. Gadamer, Verdad y Método, Sígueme, Salamanca, 1988, 462.
3
J.P. Vernant. Los orígenes del pensamiento griego, Eudeba/Lectores, ed. 5ª. Argentina, 1979, 38.
4
Aristóteles Etica Eudemia, II, 10, 1226b 10.
126
toda colectividad debe ser su felicidad, su realización como comunidad humana,

como Polis. Sobre este bien común que se busca para todos escribe Aristóteles: “el
bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo; pero se reviste de
un carácter más bello y más divino cuando interesa a un pueblo y a unas ciudades”5.
Si lo propio de la política es lo posible conquistado a través del poder mismo
que representa la búsqueda del bien colectivo y común, lo propio del poder de la
colectividad tiene “sentido en la capacidad dinámica y de dominación”6 que implica
una virtualidad. Esta virtualidad consiste en que el poder pertenece a los grupos
que permanecen unidos por largo tiempo, y en cuyo seno se barajan y combinan
las intenciones colectivas cuyas miras y objetivos, necesidades, deseos, intereses,
garantías de cumplimiento, propician un ámbito de conflictos y resistencias. Este
ámbito de conflictos y resistencias despliegan a su vez, dispositivos específicos de
poder mediados a través del Logos (Palabra). Este ámbito del poder mediado por el
Logos suscita: un sentido, una significación, un consenso, un pacto, una alianza, etc.
En la relación que se establece entre el poder y la palabra podemos distinguir
dos paradigmas de conjuntos estratégicos. El primer paradigma estratégico es la
eficacia táctica y lo describe M. Foucault cuando afirma que: se trata de orientarse
hacia una concepción del poder que reemplaza el privilegio de la ley por el punto de
vista de la eficacia táctica, el privilegio de la soberanía por el análisis de un campo
múltiple y móvil de relaciones de fuerza donde se producen efectos globales, pero
nunca totalmente estables de dominación 7.
El segundo modelo de paradigma estratégico del poder es el arbitraje que pone
los límites entre lo legal y lo injusto. Este modelo se abre camino proponiéndose
como garante de la libertad y del orden que se quiere establecer, a partir de instan-
cias de regulación y arbitraje, de voluntad soberana y de permisión, prohibición
y precepto; en otras palabras estableciendo límites entre lo legal y lo ilegal, entre
consentimiento y represión, entre aceptación y censura.
El poder es, entonces, un campo de múltiples relaciones de fuerza que expresa
la complejidad estratégica de una colectividad y exige la presencia de una razón ins-
trumental en la que toda contradicción parece irracional y toda oposición imposible8.
El poder no es fuente única de fuerza que produce derivaciones y dependencias, por
el contrario, es omnipresencia que se está produciendo a cada instante, en todos los
puntos y en cada relación. Sin embargo, esta omnipresencia del poder desencadena
la construcción de una sociedad explicada como una posible uniformidad soberana
como asevera nuevamente M. Foucault: el poder se ejerce a partir de innumerables
puntos, en el seno de relaciones móviles y no igualitarias 9.
5
Artistóteles, Ética Nicomaquea, LI, c.2, 1094b, Aguilar, Madrid, 1991, 273.
6
Sebastían Trias Mercant. “Platón una gramática del poder” en Pensamiento 37 (1981) 287.
7
M. Foucault, Historia de la sexualidad, 1. La voluntad de saber, Ed. Síglo XXI, Madrid, 1977, 124.
8
Idem, 116.
9
Michel Foucault, Historia de la sexualidad, 1. La voluntad de saber, oc, 114.
127
Guillermo Zapata
Los innumerables puntos de vista en el seno de las relaciones móviles son

suprimidos por el único punto de vista en el sistema totalitario. Cuando el poder se
articula de modo totalitario esgrime su omnipresencia de manera soberana a través
de estrategias tecnológicas cuyo fin consiste en manejar las necesidades y los intereses
creados, estatuyendo no un diálogo, sino un monólogo en el que el individuo no se
confronta críticamente, sino que se ve reducido a la uniformización, a la obediencia
de la respuesta pasiva. La estructura que configura el poder se convierte así en un
sistema que impide a los individuos reconocer que no existe lugar alguno en donde
no se transparente la verticalidad de el poder, creando así un universo totalitario,
monológico en el que se ha suprimido toda participación, y anulado el logos. En el
que lo social se ha convertido en el espacio monolítico suprimiendo lo más esencial
de la sociedad, la palabra, pero, sobre todo, aquella que expresa la totalidad del sen-
tido social y del hecho real y colectivo que configura una sociedad y revela el sentido
de la acción humana. El poder entendido monolíticamente, no sería ese lugar de
todos los lugares en el que hace posible la expresión de todos, porque, precisamente
el poder que conlleva a la palabra es aquella totalidad incontorneable que posibilita
asumir con un solo decreto las diferencias y las unidades del mundo. El poder que
se revela en la palabra es aquella totalidad, no como una sumatoria de fuerzas, sino
como un todo que desde su propia estructura se desarrolla y re crea incesantemen-
te precisamente a partir de la palabra. El poder emerge como realidad dominante
capaz de articular cualquier otro poder o cualquier conjunto de dominación. Esta
voluntad de dominio, como llama Nietzsche, esta fuerza que suprime todo lenguaje
es la violencia que borrar todo significado, todo sentido, todo símbolo y toda palabra
reduciendo lo humano a su condición no política por excelencia, la muerte. La más
radical expresión de la violencia aquí es la supresión del hombre mismo, la muerte.
Veámoslo más detenidamente señalando la relación entre violencia y lenguaje.
2. Violencia versus Lenguaje

Preguntémonos por la relación que existe en la violencia como negación de
toda palabra y todo lenguaje, de toda significación, de todo símbolo. Preguntémonos
por la violencia, supresión de la primigenia del sentido de la condición humana.
¿Cómo detectar la relación entre violencia y lenguaje (palabra)? ¿Entre violencia
y derecho, violencia y paz, violencia y colaboración? La oposición parece clara y la
elección fácil. Sin embargo, entre violencia y lenguaje, se abre el horizonte común:
el de la supresión de la palabra a través de aquella violencia brutal que es renuncia
a toda comunicación, a todo contacto con otros hombres, -situaciones en las que
desaparece toda distinción entre violencia y el lenguaje-.
Pero, ¿por qué la supresión de la palabra? La respuesta es simple. Es a través
del lenguaje como aparece la violencia. Para E. Weil, el ser humano está dotado de
128
“razón y de lenguaje, más exactamente, dotado de lenguaje razonable” 10, suprimir

esta razonabilidad, esta posibilidad de explicación coherente que se ajuste a la ver-
dad de los hechos, es precisamente la intensión de la violencia. De esta forma “la
conceptualización de la violencia borra en sí misma el hecho violento” 11 que ocurre
en el espacio de fuerzas y de discusión, en el ámbito de lo político orquestado en
el conflicto de las intencionalidades. “La violencia se convierte simplemente en un
factor de explicación política, histórica, de explicación en términos abstractos o
estadísticos, pero sin darle cabida al componente humano” 12. Esta alteración de la
realidad que realiza la violencia busca alejarse de la verdad de los hechos, de olvidar
e invertir la realidad para alterar su sentido de acuerdo a intereses determinados.
En la lucha de intereses existen algunos que quieren silenciarse y olvidarse. Se
puede hacer referencia aquí a la “invisibilidad de la violencia”. El discurso violento
invisibiliza, las verdades de hecho y altera la interpretación de las cosas que “ocu-
rren en realidad concreta”.
Una de las explicaciones que se hace de la violencia para “invisibilizarse” es
situarla como un fenómeno presente en la evolución biológica de los seres vivos.
La violencia es así un componente “natural” del hombre marcado por los instintos
de agresividad, y defensa. La violencia está inscrita como una ley natural del hom-
bre. Basados en el temor, los hombres no tienen otro camino que asociarse según
rezan las hipótesis de Thomas Hobbes. El hombre en estado natural es un lobo
para el hombre (T. Hobbes)13, marcado por el instinto de muerte thánatos 14 . Sin
embargo, no es preciso señalar que ésta emerge en el espacio de lo político como
explicaremos a continuación.
Según Hannah Arendt: “ni la violencia, ni el poder, son un fenómeno natural,
es decir una manifestación de un proceso de la vida; (por el contrario, la violencia)
pertenece al terreno político de los asuntos humanos, cuya calidad esencialmente
humana está garantizada por (aquella) facultad humana de la acción, (como) la
capacidad de comenzar algo nuevo”15 .
La violencia es así un resultado político, entendiendo por política el senti-
do sugerido por Aristóteles. Para Aristóteles los grupos políticos son múltiples y
opuestos los unos a los otros, y se confrontan permanentemente en una “lucha”
por la apertura del espacio público en el que se da, por un lado, el libre juego de los
intereses de todos, y por otro lado, el conflicto y confrontación de interpretaciones
sobre sus mismos intereses y sus estipulaciones.
10
Éric Weil, “Introducción a la lógica de la filosofía”, trad. Personal FS, Libraire Philosophique, J. Vrin, 1974.
11
Demos: Temas para el Debate: “La invisibilidad de la violencia” Rev. Utopías 35 (1996) 7-9.
12
Idem.
13
Cf. T. Hobbes, Homo homini lupus, en Leviatán, c.20. La guerra de todos contra todos resulta ser una ley natural.
Los ciudadanos se somenten a un pacto, por el temor mutuo. El temor está en la base de los pactos del Estado.
14
Cf. S. Freud, “¿Por qué la guerra?” Carta de S. Freud a Albert Ainstein, en Obras Completas, v. 22. Ed. Amorrortu,
Buenos Aires, 1979.
15
H. Arendt, “Sobre la Violencia” en Crisis de la República, Taurus, 1998,182.
129
Guillermo Zapata
Pasemos ahora a tematizar más detalladamente el paso de la violencia como

fenómeno político en su constitución antropológica.
El ser humano, ser hablante y marcado esencialmente por el logos, -si preferi-
mos, ser pensante-, es el único que revela la violencia (política). Es este únicamente
quien intenta buscarle un sentido a la violencia; en otras términos “el ser humano
es razonable pero –se pregunta E. Weil- ¿lo es el ser humano en particular?”. Esto
porque nunca poseemos la razón a plenitud, cuando no carecemos de ella o la per-
demos frecuentemente.
Creándole sentido a su vida y a su mundo el hombre diseña ese plexo de re-
ferencias y símbolos que denominamos con Heidegger: ser en el mundo en el que
están representados y puestos en común, todos los intereses e intencionalidades.
Pero esta mediación de los intereses no es posible directamente, por esta razón,
necesitamos simbolizar, conceptualizar, interpretar el mundo para hacerlo más
comprensible y ordenado en relación con la vida.
Desde este plexo de referencias y de significación podemos afirmar que sola-
mente para el hombre la violencia puede ser designada como absurda, como aquella
que no tiene sentido ni razón de ser precisamente porque suprime lo humano y
va en contra de su voluntad y contra su deseo. A los hombres les disgusta admitir
que las “razones de una y otra parte (en conflicto) son equivalentes, esto es, que la
violencia carece de razón”16.
Pero, el hombre este ser curioso, este ser de logos y de palabra, es el único que
puede decir no al sin sentido. Aunque la humanidad ha tenido siempre que ver con
la violencia, para luchar contra la violencia de la naturaleza exterior y dar un sentido
a su vida construyendo sus mundos humanos, habitables para el hombre, con aquel
sentido, que nace de las reglas de la vida y que las ha fundado sobre una imagen del
gran Todo en las que la humanidad toma conciencia de haber nacido. Esta misma
humanidad ha trabajado y construido sentido, ha hecho poiesis (creación) -si se nos
permite dar a este término su acepción más amplia, aquella invención de mundos con
sentido mediados simbólicamente, significativamente: si se prefiere poiéticamente.
El ideal de humanidad será la configuración del mundo por medio de su acción
transformante, de su labor, de su poiesis, (construcción). Entre lucha con la natura-
leza exterior, contra la cual es necesario defenderse, y el pensar poiético (creativo).
El espacio de transformación del mundo por medio del trabajo y la acción, crea el
escenario de lo público. Generando el espacio de lo humano en el que emerge la
civitas, es decir la polis o ciudad como el ámbito de la pluralidad. “La ciudad nace,
en mi opinión, -afirma Adimanto en el Libro II de la República de Platón- por darse
la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a sí mismo, sino que necesita
de muchas cosas”17.

16
René Girardi, La Violencia y lo sagrado, Ed. Anagrama, Barcelona, 1995, 53.

17
Platón, La República, L II XI, 369b, Altaya, Barcelona, 1993, 78.
130
Esta comunidad de la polis, que recupera su Logos de lo humano, se comunica

verdaderamente a través de aquello que es común a todos y todo hombre posee y
conoce su función, su papel construyendo un equilibrio entre sus necesidades y sus
deseos. Sus utopías y sus realizaciones históricas.
Sin embargo, la ruptura del equilibrio viene de la naturaleza plural de la misma
polis que amenaza y rompe el entretejido y el sentido ya consensuado. Esta ruptura
es posible porque las comunidades son tan plurales como sus mundos y sus culturas
o maneras de vivir. Que no exista la violencia al interior del grupo (o el lo que para
nosotros es lo mismo que haya una violencia legítima, que de hecho nadie considera
como violencia y que no es designada así sino en nuestro mundo), eso no impide
que la violencia ejercida al exterior de grupo no sea perfectamente legítima o hasta
sagrada: aquellos que no conforman el grupo y no viven en el mismo mundo, no
comparten el mismo logos y significación, recibieron en la Grecia antigua el nombre
de bárbaros. Estos no comparten el Logos común a todos. Así escribía Heráclito: “el
pensar es común a todos”, y en el fragmento 44 se lee: “el pueblo lucha por la ley
como por sus murallas”18; queriendo recordarnos que la razón aunque patrimonio
de los seres humanos, no es común a todo hombre en particular, sólo a quienes
comparten el pensar común, la ley, el mismo logos.
Quienes no entran en el mismo universo del lenguaje, no son seres humanos,
son los “bárbaros” (extranjeros) quienes no forman el grupo, hacen parte de esta
naturaleza exterior (extraña) contra la cual luchan el trabajo y el pensamiento; es
por consiguiente, permitido, y hasta puede ser alabado someterlos, emplearlos a
la manera como uno se sirve de todo aquello que la naturaleza ofrece al hombre:
la lucha, esta lucha, está justificada por el lenguaje. O, esta lucha introduce una
idea de una novedad radical: aquella de un progreso por la dominación y la guerra,
como nos lo recuerda el mismo Heráclito: “Debemos saber que la guerra es común
a todos y que la discordia es justicia y que todas las cosas se engendran de discordia
y necesidad”19. Pero la guerra como lucha, que mira a lo otro como extraño, extran-
jero, diferente, pone en lo otro la amenaza contra la vida y por tal motivo debe ser
suprimido y eliminado rechazando la diferencia, la pluralidad que no compagina con
“el pensar común” ya estatuido. La guerra emerge cuando se pone en juego la suerte
y el destino futuro de toda la comunidad” que emplea el poder instrumentalizando
la fuerza. La colectividad asume “el poder que reside y se ejerce en el nivel de la
vida, de la especie, de la raza, de los fenómenos masivos de población”20 y preten-
de la supresión del enemigo, supresión de la diferencia, negación de la pluralidad,
destrucción de la amenaza exterior que atenta contra la existencia. Se monopoliza
la acción, expresada como fuerza, como dominación. Se suprime la palabra.
18
Heráclito, Fragmentos, nn. 113; 44 respectivamente.
19
Heráclito, Fragmentos, n. 80.
20
M. Foucault, oc, 166.
131
Guillermo Zapata
Sin embargo, “existimos primordialmente –nuevamente H. Arendt- como

seres que actúan y hablan”21. Al suprimir la palabra por el monopolio de la fuerza, se
silencia la pluralidad. Al negar la pluralidad se niega a su vez, desde la condición pre
política del hombre en la polis, definida como el querer vivir juntos, “el compartir
palabras y hechos”22 hasta su condición política justificada en la pluralidad y en su
libertad. La violencia niega la condición política de la diversidad. Esta condición
política del hombre consiste, precisamente, en estar marcado por el logos poe el
discurso, para ingresar en el espacio de lo plural y conflictivo, en el espacio de la
confrontación y la deliberación, la discusión, la decisión, negada por una relación
impuesta monolíticamente que aumenta el conflicto y lo orienta hacia la guerra.
Pero la justificación de la guerra es reinterpretada alegando que ésta pone
en juego la existencia de toda una sociedad, arguyendo que: ... las guerras ya no se
hacen en nombre del soberano al que hay que defender, se hacen en nombre de la
existencia de todos; se educa a poblaciones enteras para que maten mutuamente
en nombre de la necesidad que tienen de vivir. Las matanzas han llegado a ser
vitales. Fue en tanto que gerentes de la vida y la supervivencia, de los cuerpos y
la raza, como tantos regímenes pudieron hacer tantas guerras, haciendo matar a
tantos hombres23.
3. Supresión de la violencia:
mediación de la Palabra
La supresión de la violencia exige como afirma D. Pecaut: “Recuperar el es-
pacio público de aparición propio de la pluralidad humana exige un lenguaje sin
violencia que recupere el verdadero sentido de la acción humana como capacidad
de concertar y de palabra... Lo público es así conocido por todos en por la vía de la
comunicación, implica que todos puedan juzgar y que ese juzgamiento se decante
para definir objetivos comunes”. 24 Nada más contrario de lo público que la violencia.
El lenguaje permite la emergencia del espacio público que corresponde a este
mundo por re configurar, es un lenguaje sin violencia, en el que domina la discusión
en función del acuerdo objetivo y consensuado. Si el primer lenguaje hace la violencia
invisible y por consiguiente inexistente para quienes lo hablan, si el lenguaje de la lucha
no organizada entre los hombre tiene por modo principal el imperativo apoyado sobre
la amenaza, el lenguaje racional no conoce mas que el indicativo y el juicio hipotético:
las cosas siendo lo que son, se desocultan aceptando los medios, que objetivamente, son
21
Hannah Arendt, La condición Humana, Paidós, Barcelona, 1993, 206.
22
Aristóteles, Ética Nicomaquea, L IV 5 1126b 12.
23
Idem, 165.
24
Pecaut Daniel (Director de la Escuela de altos Estudios de Ciencias Sociales en Paris, Encuentro de las ONG en
Cartagena, en El Tiempo, Mayo 7 Sección 1 (2000) p 7.
132
más aptos para conducir a buen término, o para renunciar a los bienes de esta manera
producidos. No existen sino necesidades hipotéticas, el imperativo ha desaparecido;
más exactamente, no existe ninguna persona que de órdenes como bien le parezca,
este es el orden del lenguaje objetivo y razonable que rige para todos. Este lenguaje que
rige para todos no suprime la pluralidad, la enriquece permitiéndole que lo razonable
exprese siempre el interés de todos. Lo razonable es el bien común. Lo razonable es
generar el espacio de lo humano a partir de la palabra y la acción. Ninguna de las
dos coordenadas suprime la otra. La violencia consiste precisamente en subrayar la
acción de tal manera que ésta, instrumentalizada, suprima la palabra. La acción revela
su sentido a partir precisamente de la palabra. Por ello la violencia no aparece como
un fenómeno natural. “Ni la violencia ni el poder son (pues) un fenómeno natural,
es decir, una manifestación del fenómeno de la vida; pertenecen al terreno político
cuya calidad esencialmente humana está garantizada por la facultad humana de la
acción, la capacidad de comenzar algo nuevo”25. Al subrayar que la violencia pertenece
al terreno político queremos indicar que si la violencia aparece en el espacio público
de aparición como una de las respuestas posibles, es decidida, asumida como una
posible salida que niega la pluralidad hasta el extremo del totalitarismo que es “la
dominación total, que aspira a organizar la pluralidad y diferenciación infinitas de
los seres humanos como si la Humanidad fuese justamente un individuo, (y) sólo es
posible si todas y cada una de las personas pudieran ser reducidas a una identidad
nunca cambiante de reacciones”26. Este extremo de la violencia que niega toda par-
ticipación, es a su vez negación de la idea social de ciudadanía desde la que se define
el ciudadano, precisamente como un “miembro consciente y activo de una sociedad
democrática: aquel que conoce sus derechos individuales y sus deberes públicos,
por lo que no renuncia a su intervención en la gestión política de la comunidad que
le concierne ni delega automáticamente todas las obligaciones que esta impone en
sus manos de los éspecialistas en dirigir´”27. El ciudadano posee esa capacidad de la
palabra que le da la posibilidad de persuadir argumentalmente como de ser persuadido
por argumentos, excluyéndose el fanatismo de los principios “absolutos”.
Pero este orden de lenguaje razonable definido desde la pluralidad, desde
la comunidad, “constituye el escalón inicial, el real reino de lo político... este es el
sentido en que los griegos hablaron de polis y politeia”28, como disposición prepo-
lítica y capacidad de consensuar, dialogar y argumentar, que a su vez corresponde
a la búsqueda de sentido de toda acción.
Hemos circunscrito la violencia como fuerza de la acción sin la mediación de
la palabra. En el interior de la palabra puede darse un shock de lenguajes violentos,

25
H. Arendt, “Sobre la violencia” en Crisis de la República, Taurus, Madrid, 1998, 182.

26
H. Arendt, “El totalitarismo en el poder” en Los orígenes del totalitarismo, Alianza Universidad, Madrid, 1987,
652.

27
F. Savater, “Reforzar la ciudadanía” en Lecturas Dominicales de El Tiempo, Marzo 26 de 2000, 2b.

28
P. Ricoeur, “La fragilidad del lenguaje político”, Rv. Signo y Pensamiento 15 (989) 33-43.
133
Guillermo Zapata
cuando el mismo lenguaje es producido por una intervención (violenta) exterior

a él, precisamente allí donde el nuevo lenguaje nace del antiguo y se implanta en
su interior sin que le haga desaparecer. El mundo significado por este lenguaje y
la dominación de las condiciones y los lenguajes correspondientes no entran en
lucha. Sin embargo, el lenguaje racional reconoce los factores antiguos que actúan
reduciéndolos a un cálculo bajo la forma de datos, comparables a cualquier otros
datos. Se puede comprender se pierde la eficacia, la verdad de los hechos. Sin esta
eficacia no nos liberamos verdaderamente de la tiranía de las condiciones exteriores,
naturales, ni sociales. Al fin, todos hablaremos el lenguaje de la “racionalidad” y del
cálculo, o el lenguaje político de la ambigüedad que oculta los intereses particulares,
aún con mentiras que a punta de ser repetidas persistentemente se convierten en
“verdades”, se configura así lo que Hannah Arendt denomina la vanalidad del mal
29
. “No importa lo que sea verdadero o falso si la vida de cada uno depende de que
actúe como si lo creyera verdadero. La verdad en la que puede confiarse desaparece
enteramente de la vida pública y con ella el principal factor estabilizador en los
siempre cambiantes asuntos humanos” 30. Es así como la “palabra” falsea la realidad,
los hechos son olvidados. Se pervierte así el sentido.
A partir de esta “racionalidad” existe una “ciencia” del hombre y de los hombres,
con toda una serie de tales ciencias, de aquello que el individuo observa que yo soy,
yo diría mis cualidades, mis funciones, mi roll, no aquello que me enmudece, me
eleva, me deprime, mis creencias, mis convicciones, mis deseos no socializados ni
socializables: éstos corresponden a las cosas privadas, privadas de sentido verificable
y calculable según el criterio de la eficacia, a menos que esto no aparezca molesto
y tenga que ser eliminado a fin que yo sea completamente. Yo soy cualquier cosa,
no me comprendo, no tengo que comprenderme, yo soy un factor de naturaleza
determinable y por determinar, por observar y analizar, implicado como todo factor
en la fórmulas analítico-descriptivas, las leyes: el hombre hace parte de un sistema
que no es aquel de la naturaleza primitiva, hace parte de una naturaleza segunda,
aunque edificada y que asume. Aquí se engrana la crítica que se hace al pensamiento
técnico instrumental que aliena lo humano. En éste horizonte está toda la crítica
marxista del trabajo alienado, y la crítica de Heidegger a la técnica que señala como
la esencia de la Edad Moderna, “que hace que el mundo se convierta en imagen y
el hombre en subjectum”31.
Pero por ofensivo que sea este lenguaje tan espléndidamente eficaz, falla por-
que libera verdaderamente al hombre de las esclavitudes naturales precisamente en
la medida en que crece su éxito. No es más que instrucción y enseñanza no parece
29
H. Arendt, Eichman en Jerusalén, Ed. Lumen, Barcelona, 1967.
30
H. Arendt, Crisis de la República, Ed. Taurus, Madrid, 1988, 15.
31
Cfr. K. Marx, Manuscrito Económico Filosóficos de 1844. Y, M. Heidegger, “La época de las imágenes del mundo”
en Caminos de bosque, Alianza Universidad, 1995, 91.
134
que intentara desarraigar los factores sorprendentes que emergen del pasado. El
dominar las condiciones, además de que estas sean realizadas y la violencia antigua
sea dividida, hacen que no quede aún lugar para el hombre. El lenguaje racional ha
enseñado al hombre que él es un factor indispensable: él lo ha aprendido y sabe que
éste es de tanto en tanto superfluo, y que como señor y poseedor de la naturaleza,
existe cada vez menos por hacer. Éste ha llegado a ser objeto, pero objeto incómodo,
-y, al mismo tiempo, no es más que objeto, vacío y carente de sentido.
Pero toda liberación del hombre es liberación para una vida de sentido, liber-
tad poética para crear un mundo en el que el hombre no pueda vivir solamente,
sino vivir dando sentido a su libertad, en fin, haciéndola posible, expresándola en
lenguaje, acciones y palabras.
La resultante, un resultado ya visible, es la aburrición por el progreso in-
finito y sin sentido, la preocupación por un lenguaje que no significa nada para
los individuos puesto que limita a los individuos, una aburrición de la que no nos
escapamos sino por medio de la violencia desinteresada. Interesada solamente por
las posibilidades de afirmarse como individuo contra otros individuos, violencia
que es el regreso a la de los señores y que no tiene de otra mira que la de hacer
olvidar el sin sentido de los intereses que satisfacen la sociedad -una vez que estos
son satisfechos. En este lenguaje, lo esencial no es significado, lo significado no
es esencial: allí no aparece el concepto del sentido para el individuo y el lenguaje
de la racionalidad termina por ser una mentira, hemos abierto así el espacio de la
vanalidad como crisis de sentido.
Es así como la humanidad aún no ha superado sus necesidades naturales; la
violencia se impone, por lo menos como posibilidad omnipresente, aún en los grupos
más evolucionados; aquello que subsiste en el mundo, en el mundo significado, sirve
muy a menudo como adelanto y motivación para la lucha por el dominio y disfraz
de intereses que no se intentan desocultar, desviando a quienes se quieren someter.
La racionalidad, no ha ganado la batalla. Nosotros hombres de hoy, tenemos una
tarea por hacer: la represión de la violencia y al mismo tiempo, el deseo de sentido:
no hemos buscado aún el significado de la violencia -y no olvidemos que: sólo el
ser violento, si este habla, habita la palabra, y se hace ciudadano, puede buscar un
sentido-, no intentamos nunca confesar nuestro deseo de sentido. Mientras más
avanzamos, y mientras parecemos más manipulados entre una represión al mismo
tiempo racional y sin sentido es allí donde se da una simple locura brutal.
En los tiempos mejores la humanidad no se ha superado sin su razón. La
racionalidad, el trabajo organizado, la victoria sobre nuestra primera naturaleza
tanto externa como humana es la más grande realización de nuestra historia.
Pero el la pregunta es otra; esta exige que aquello que ha sido y debería ser
esperado consiste precisamente en lo que queremos esperar. Del mismo modo si
la respuesta es negativa, lo necesario, para ser declarada insuficiente, no quedaría
menos indispensable. Pero la nobleza de esta historia consiste en haber permitido a
135
Guillermo Zapata
los hombres, a ciertos grupos humanos, plantearse el problema del sentido -asunto
que no se surge allí donde las necesidades y la pura violencia están presentes en
los seres humanos, pero que, por otra parte, no se formula mas que en el lenguaje
que la ha revelado a todos.
Se trata precisamente de que el hombre se comprenda, se exprese, se manifiesta
total y enteramente. Que detecte aquello que en él une la violencia y el sentido,
violencia y lenguaje, violencia y silencio -comprenderse, es decir de tomar en su
conjunto aquello que ha debido separar para superar en función de su libertad. Es
un esfuerzo hacia el sentido que se desoculta en la relación acción palabra, que es
más significado y urgente trabajo racional.
La antigua trinidad hegeliana del arte, la religión, y la filosofía abren de nuevo
una perspectiva futura, que expresa, niega y piensa la violencia del absurdo y la
violencia de su propia naturaleza apasionada y del deseo-, la expresa, niega, y supera
al pensarla y hacerla palabra como aquello que le constituye, pero que constituye
al mismo tiempo porque en ello la violencia habla, la posibilidad, siempre precaria,
siempre a realizarse de nuevo, de distinguir entre el bien y el mal, entre la mentira
y la verdad, entre el sin sentido y el sentido.
Esta es la unidad del gran diálogo insensato de la unidad con ella misma, en
el cual ella tiene acceso a la conciencia de aquello que, a partir del absurdo y de la
violencia, esta misma ha creado; este el diálogo de los hombres de buena voluntad
que, desde que se liberaron de la necesidad natural, están dispuestos a querer
dialogar -diálogo de seres violentos en función de un lenguaje y palabra y de un
mundo de sentido, diálogo de seres que, en este mismo diálogo, descubren aquello
que conlleva a descubrir la violencia que permanece aún en la mejor voluntad, que
no se trata siempre de espíritus puros, pero que no están tampoco, condenados a
recaer en el diálogo y a pasar el diálogo a la violencia, a menos que no la elijan cons-
cientemente, o, lo que sería más grave todavía, que se rehúsan inconscientemente
a comprender aquello que hacen, aquello que quieren, aquello que han de desear si
no quieren ser unos irracionales.
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137
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138
Alternativas a la racionalidad
perfecta del homoeconomicus
Javier Francisco Franco Mongua*
Universidad Libre – Facultad de Derecho
Esta ponencia presentará algunos desarrollos hechos por varios investigadores

de la economía, el derecho y la sociología. Desde una visión de Análisis Económico
del Derecho, entre ellos algunos laureados con el premio Nobel de Economía, sobre
limitaciones de el homoeconomicus y posibilidades alternativas de análisis sobre
los mecanismos (racionales y de la racionalidad limitada).
1. WEBER: El capitalismo como normalización del ánimo

de lucro y el paradigma de la racionalidad
NO es fácil clasificar a Max Weber en la historia de las ideas. Se le reconoce
tanto como fundador de la sociología como economista e historiador. Para este
trabajo solamente voy tiene tomar pequeño se va de su obre, para observar la im-
portancia que Weberio da a la racionalidad en occidente pero particularmente en
el nacimiento del capitalismo.
Según Weber la racionalidad tiene relación con procesos de conducta social,
pero con fines diversos. Hay racionalidad con arreglo a fines, valores, etc. La acción
racional significa que los medios utilizan son adecuados para obtener fines propuestos.
Para Weber la mayor parte de las épocas y pueblos de la historia se han ca-
racterizado por la existencia de un ánimo del lucro, pero el aspecto importante de
occidente, que le hace diferente a otras culturas y civilizaciones es la racionalización
como limitación de ese ánimo de lucro.

*
Abogado de la Universidad Libre. Sociólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Magister en Derecho Económico
de la Universidad Externado de Colombia. Magister en Derecho Comparado, mención en Derecho Económico de
la Universidad de Paris 1 Panthéon Sorbonne. Docente de la Facultad de Derecho de la Universidad Libre. Bogotá.
139
Javier Francisco Franco Mongua
“Estos frenos tradicionales no son quebrantados por la tendencia a la ga-

nancia como tal. La idea según la cual nuestra época contemporánea, racionalista
y capitalista, conocería una mayor tendencia a la ganancia que otras épocas es una
representación pueril.
Los tenientes del capitalismo moderno no son animados por tendencias más
fuertes a la ganancia que, digamos, un comerciante de un país oriental. La ten-
dencia desenfrenada a la ganancia, puramente por ella, producida por resultados
económicamente irracionales, y por hombres como Cortez y Pizarro, fueron sus
portavoces… jamás pensaron, de lejos, en una economía racional. Si la tendencia a
la ganancia es en sí universal, hay que entonces preguntarse en cuáles condiciones
es susceptible de estar legitimada, y en cuales condiciones puede racionalmente
ser temperada (templada) para producir estas estructuras racionales que son las
empresas capitalistas.1”
La expresión de la racionalidad occidental tiene varias expresiones y especí-
ficamente para los negocios son el nacimiento de la contabilidad y la aplicación del
derecho civil (con su origen en el derecho romano). Discutiendo sobre los procesos
de los sistemas económicos en Italia, china, Francia y otros países indica que:
“Hasta en la época moderna, el desarrollo capitalista fue mucho más intensivo
en Florencia que en Génova o Venecia. Así fue en las ciudades industriales del
interior que nació el capitalismo, no en las ciudades del comercio marítimo
occidental. Entre los factores favorables, hay que también evocar las necesi-
dades guerreras - no en tanto que creados cerca de los ejércitos occidentales-,
y las necesidades de lujo pero allí todavía, no como tales. En muchos casos,
condujo, al contrario, a formas irracionales:
A pequeños “talleres” en Francia, y a la instalación forzada en de numerosas
cortes principescas a permanente racionales, la contabilidad racional, la
técnica racional, el derecho racional, que engendraron el capitalismo, pero
todavía no estuvieron solos; hacía falta que agregaran allí en complemento
un modo racional de pensamiento, una racionalización de la manera de vivir,
un ethos económico racional”2
Weber muestra como hay varios casos de culturas diversas de culturas (oriente
y occidente) con actividades importantes y económicas. Weber intentaba reconocer
entre una tendencia “interior”, una sujeción a las tradiciones frente a una tendencia
“exterior” hacia la ganancia sin freno. Muestra como no es solamente una actitud
económica sino también ética la cual contribuye a hacer el comportamiento racional
como regulador del ánimo de lucro pero también como contribución a las racionali-
zación de los procesos económicos. Después de presentar características de diversas
ideas religiosas en China, el judaísmo, y diversos tendencias cristianas (Luteranis-

1
Weber, Max. HISTOIRE ÉCONOMIQUE. Éditions Gallimard. Saint-Amand (Cher), France 1991. 373.

2
Weber, Max. HISTOIRE ÉCONOMIQUE. Éditions Gallimard. Saint-Amand (Cher), France 1991. 372.
140
mo y calvinismo) principalmente el mostrará en su obra “ La ética protestante y el

espíritu del capitalismo” la relación (no de causalidad, pero si de influencia) entre
ciertas visiones éticas individualistas, la racionalización y la consolidación del modelo
económico capitalista.
Sobre la importante y vasta obra de Weber en relación con la economía y el
derecho se debe mencionar una obra que no es citada corrientemente sobre la visión
de la Bolsa de valores y su papel en la economía. Este fue un ensayo publicado por
Weber en 1894 en Göttinger Arbiterbibliothek. Sobre lo obra en la presentación
tiene la edición francesa:
“Alemania sale apenas de una crisis grave y financiera que se presentó al día
siguiente de la unificación de Reich en 1871. La imagen de la Bolsa, después
de un período de especulación desenfrenada y de quiebras en cadena, es aún
más bajo. Convencido del papel benéfico de esta institución para el crecimiento
económico, Max Weber procura explicar al número más grande, de manera
extremadamente pedagógica y precisa, la utilidad, el funcionamiento, las
reglas, las costumbres y hasta el folklore de los mercados. La reflexión es la
siempre actual hoy cuando se habla aquí de capitalización de las jubilaciones
o, más globalmente, donde es urgente repensar la marcha financiero euro-
peo y donde hay una tendencia pesada a dejar el sistema bancario por los
mercados de capitales”3.
En el mismo sentido,
“En efecto, es sobre el guión que Weber comenzó sus trabajos sobre las Bol-
sas, en calidad de consejo. A partir de allí, llevó un ataque vigoroso contra
los intereses agrarios. Procuraba reforzar políticamente la posición alemana
por una Bolsa eficaz... En otros términos, como Weber con su noción de
tipos ideales que podríamos, hoy llamar fenómenos estilizados, el enfoque
regulacionista nos hace conscientes del hecho que las instituciones tienen
de la importancia en lo que permiten la conexión de los sistemas diversos”4.
Bolsas y la racionalización
Para el contexto histórico del ensayo sobre las Bolsas Weber ha participado en
un debate sobre los problemas de los mercados de los cereales en Prusia Oriental y
la consecuencia con una tentativa de acaparamiento del mercado de ventas a plazo
y una quiebra de varios bancos, que se hizo un problema político en 1891. Así como
consecuencia de la coyuntura el Canciller Alemana creó una Comisión de encuesta
para hacer una reforma a financiera:
“Weber participó en este debate de dos maneras. En primer lugar, criticó, de
un punto de vista teórico, los principios y las propuestas que emanaban de

3
Weber, Max. LA BOURSE. Préface de Hans Helmut Kotz. Ed. Transition, Paris 1999.

4
Weber, Max. LA BOURSE. Préface de Hans Helmut Kotz. Ed. Transition, Paris 1999. Page 15 et 21.
141
aquel. En un artículo publicado por Handwörterbuch de Staatswissenscha-

fen, publicación muy conocida, aplaudiendo ciertas medidas específicas, el
tomaba el enfoque fundamentalmente moralizador adoptada por la Comisión
de encuesta. No obstante, desde su punto de vista , la reforma no debía tener
por objeto impedir a los inversores sufrir pérdidas sino más bien procurar
facilitar el ejercicio de la función esencial de las Bolsas, a saber una interac-
ción eficaz entre compradores y vendedores para determinar el precio de la
mercancía o de valor cambiar. Por la organización de un proceso coherente
de fijación de los precios, una Bolsa eficaz mejora, además, la competitividad
de la economía alemanaEn segundo lugar, hay que acordarse que al principio
de los años 1890, bajo el reinado del patrón oro, (si se adopta como indicador
el nivel de los flujos de capitales internacionales con relación a los productos
nacionales) la gente fue económicamente integrada casi así como hoy. Y por
consiguiente, los debates respecto a la globalización, respecto al horror econó-
mico y respecto a la tiranía de los mercados les eran casi tan actuales. En este
contexto, el fin de Weber era formar de manera racional el gran público sobre
un sujeto que directamente concernía a su bienestar económico... Demuestra
que las Bolsas son eficaces si sirven el bienestar nacional. Hoy esto podría
parecer a antiliberal.. No obstante, no es aquí cuestión “ de la organización
de un mercado financiero que debe ser encuadrado por la autoridad públi-
ca y aprovechar a la economía de la nación “, mencionada por Jean-Marie
Thiveaud. Así como el conflicto entre las Bolsas europeas lo muestra eloj de
modo palpable, el debate es el siempre actual”5.
La maximización de la racionalidad en el caso de la muerte

y las pólizas de seguro (los pacientes del VIH)
En un artículo reciente que puede ser clasificado en frontera entre disciplinas
diversas como la economía, el derecho y la sociología, la investigadora Sara QUINN
de la Universidad de California6, Berkeley. Con un marco teórico institucionalista,
la autora presenta una búsqueda sobre un mercado secundario: el mercado de las
pólizas de los seguros de vida, especialmente las pólizas extranjeras. Este mercado
tuvo un crecimiento considerable especialmente desde el 1990 pero con algunos
dilemas morales sobre él. Con combinación métodos especialmente cualitativos-
etnográficos (entrevistas, análisis de los periódicos, los documentos, etc.). Ella llega a
una tipificación sobre la caracterización que frente a este mercado se produce entre
expertos, compradores y personas fuera del mercado: “disgusto” sagrado, consuelo

5
Ibidem pages 22 et 23..

6
QUINN, Sarah. THE TRANSFORMATION OF MORALS IN MAKETS: DEATH, BENEFITS, AND THE EXCHANGE
OF LIFE INSURANCE POLICIES. AJS Volume 114 Numero 3. The University Chicago Press. (November 2008)
738-780.
142
consumista, y reconciliación racionalista. Las diferencias entre los 3 diseños están

sobre aspectos como regulaciones y organización de las prácticas, la percepción y
la comprensión de los seguros y la muerte, con una visión sobre las implicaciones
de la moral que utilizan la disciplina de la sociología económica.
En 1911 La Corte Suprema de los Estados Unidos conoció el proceso de un
hombre que dio un seguro de vida para pagar una cirugía, pero la compañía de
seguros presentó una demanda para oponerse en contra la transacción porque
según argumentaba que la ley de los seguros estipulaba que beneficiarios debían
ganar más si él quedaba vivo que si él moría. El fin de los seguros era dar protección
frente a los riesgos, no apostar. El celebre magistrado Oliver Wendell Holmes Jr,
argumentó que
“el seguro de vida se ha convertido en nuestros días en una de las mejores y
reconocidas formas de ahorro. Hasta un límite razonablemente permitido es
deseable dar caracterizaciones ordinarias de pérdida pura”. La Corte finalmente
no prohibiría a un individuo a vender tiene a una persona conocida y fiable”7.
A fines del siglo XX y especialmente después del 1989 es crea un mercado
organizado de los seguros de vida, ya que en casi cada siglo las transacciones no eran
sistemáticas. Así como consecuencia de la epidemia del VIH y del SIDA, varios agen-
tes de bolsa y empresarios se volvieron especialistas en este mercado. En principio
sólo sería posible vender pólizas que han sido comprados antes del diagnóstico de
una enfermedad catastrófica. Cuando la persona es ya diagnosticada y compra una
póliza (este tipo de policías son llamados WET INK) para vender, ello es considerado
como fraude, siendo prohibido.
La profesora QUINN observa que hay en principio dos fines diferentes en el
mercado primario y secundario de las policías. En el mercado primario el interés es
en principio proteger a ciertas personas (familia) del riesgo de la muerte del com-
prador pero con un mercado secundario el problema puede ser de tipo económico
presente. Esta distinción tiene crea algunas tensiones entre el mercado y mercados.
Para Zelizer la nueva industria de los seguros “ hace una nueva definición para la
muerte como un episodio económico de la vida, y la vida como el bien (activo)”8. De
la mayor parte de los aspectos económicos hay discusiones allí sobre los problemas
morales o de “decencia”: Los seguros son un mecanismo de protección, pero un
mercado secundario puede ser una incitación para los homicidios , incluso para los
compartimientos extremos.
El artículo presenta la caracterización de la influencia de la epidemia del VIH
y las consecuencias para la vida de los pacientes y sus familias. La autora muestra
como la inmensa mayoría de ellos eran jóvenes y solteros - algunos homosexuales,

7
Ibidem, page 739.

8
ZELIZER, Viviana. MORALS AND MARKETS: THE DEVELOPMENT OF LIFE INSURANCE IN THE UNITED
STATES. New Brunswick: N.J Transaction Biiks. 1893, cité par QUINN, Sarah. Ob cit page
143
pero no exclusivamente- y como la caracterización de la población principalmente

por la enfermedad tiene influencia en sus decisiones sobre el comportamiento del
mercado secundario de los seguros de vida. Por ejemplo, varios de los enfermos
procuran morir con dignidad (sin deudas y en condiciones aceptables) y también
no todo ellos tienen niños o una familia para pensar en la necesidad de financiar
estudios universitarios o la hipoteca familiar. Para esta ponencia la parte que más
te interesa es la clasificación hecha por el autor sobre las varias visiones sobre el
mercado secundario de los seguros de vida, y el siguiente es la traducción de un
cuadro en el artículo citado:
“Disgusto Consuelo Reconciliación

sagrado” consumista racionalista
Evaluación
No aceptable Aceptable Aceptable
Normativa
Moral porque ayuda a las

Discusión Inmoral porque explota Moral porque es racional
personas a morir con dig-
principal y/o pervierte la muerte y lógico
nidad
Racional, Bien (activos),

Lucro, vampirismo, jue- Enfermedad, dignidad,
Palabras inversiones, aseguramien-
go de dinero, perverso, confort, seguridad, elec-
claves to, elección, inversionistas
explotación ción, ayuda
institucionalizados
La seguridad social (en sa-
Toma de decisiones ra-
El seguro de vida es lud) es demasiado costosa,
cionales, participantes
Contribución para los beneficiarios, confort para el momento
sofisticados, relaciones
al argumento el interés económico es de la muerte, satisfacción
impersonales, solo los
perverso a través de compras, las
viáticos son lucro
deudas son degradantes
Enfermos terminales
con necesidades des- Viejos, ricos, clientes so-
Clientes Personas moribundas y sus
esperantes, acoso a fisticados para manejar
imaginados familias
quienes tienen enfer- sus propiedades
medades terminales
Confort y seguridad para
Consecuencias Explotación económica las familias de quienes su- Eficacia económica y ra-
presumibles y degradación moral fren por una enfermedad cional
Terminal
Localización Distancia relativa Cercano al mercado de la
Cercanía a vendedores
primaria del mercado vida
144
Se seleccionó este artículo porque muestra como a pesar de hay varias posicio-
nes intelectuales (disgusto sagrado, consuelo consumista, y reconciliación raciona-
lista) sobre un mercado en relación con una situación limite de la vida y la muerte
y como la inmensa mayoría de las personas con una enfermedad catastrófica son
capaces de tener un pensamiento claramente racional sobre ellos y sus familias y
amigos para salvar su dignidad y seguridad, y como se ha creado un gran mercado
secundario de los seguros de vida desde el 1989.
Las Limitaciones de Racionalidad: Simón, Tversky y Khaneman9

Frente al modelo de los neoclásicos de la economía con su hipótesis del ho-
moeconomicus se van presentar sintéticamente dos de los principales críticos a el
modelado racional.
Des critiques de Simon

Herbert Simón10 piensa que la idea de la racionalidad de las personas tiene
problemas por la limitación de las informaciones para tomar decisiones y en todo
caso la incapacidad de las personas para manajar la información y por él los indivi-
duos utilizan esquemas para delimitarla antes de tomar a decidir. Para Maackaay
y Rousseau:
“ Si la información considerada sólo es tomada en consideración de forma
selectiva en la decisión; hay que resignarse a que “ la aproximación reempla-
ce la exactitud en la toma de decisiones11” Simón propone para este diseño
término de racionalidad limitada “bounded rationality”. Las búsquedas de
Simón pretenden determinar cómo se produce esta aproximación”12.
En la vida práctica las personas cuando deben tomar decisiones sobre aspectos
complejos, no tienen en cuenta numerosas variables posibles y las limitan. En cada
aspecto que estudian para decidir ellas estarán satisfechas con un nivel limitado de
información incompleta pero que para el individuo puede ser aceptable.
“Estos niveles o aspiración de niveles son fijados por anticipado (eventual-
mente asignados, transmitido de maestro a aprendiz) y adaptados según

9
Para este parte se tomará como fuente principal el texto en francés ANALISIS ECONOMICO DEL DERECHL
ECONÓMICO DEL DERECHO de Ejan MacKaay y Stéphane Rousseau, de editorial Dalloz y la tesis de Javier F.
Franco en el master del Derecho económico en la Universidad Externado de Colombia, particularmente el marco
teórico.
10
Herbert Simon recibió el premio Nobél de Economía en 1978 por sus estudios sobre los limites de la racionalidad.
11
SIMON, Herbert A. Theories of bounded rationality ; dans McGuire C.B et Roy Radner (dir) Decision and organi-
zation, Minneapolis, Univertity of Minnesota Press. 1986; Citado en Mackaay et Rousseau en Ob Cit page 30.
12
MACKAY Edjan et ROUSSEAU Stéphane. ANALYSE ÉCONOMIQUE DU DROIT. Ed Dalloz 2ed 2008, page 30.
145
la experiencia vivida. Simón propone para este procedimiento de decisión

el término satisficing. Considera que la inmensa mayoría de las decisiones
importantes en la vida corriente y en los asuntos son tomadas de ese modo.
Teóricamente, es posible escoger los aspectos considerados y fijar los niveles
de aspiración de modo que la decisión por satisfacer sea óptima. En la práctica,
ello será sin duda excepcional. Desde luego, hay lugar a pensar que las adap-
taciones se efectuarán si las decisiones son manifiestamente perjudiciales”13.
Tversky y Khaneman: la psicología cognitiva

Las críticas de Simón devinieron en objeto de estudio de la psicología en uno
especialización denominada cognitiva. Según los principios de la escuela neoclásica
existe una racionalidad casi que “perfecta”: normalmente si una persona prefiere
A a B y B a C, nadie con una lógica tradicional o de racionalidad perfecciona deba
preferir A a C, pero esto no es cierto en todos casos:
“ A=D: el coste de dar un regalo debe igualar al beneficio que se recibe. Esta
idea de reciprocidad igual es sin embargo susceptible de introducir una
fuerte asimetría, a causa de la aversión a la pérdida demostrada por Daniel
Kahneman y Amos Tversky. Supongamos que una persona esté dispuesta a
pagar un máximo de 5 unidades monetarias para una bella copa. Después
de que lo obtuviera a este precio; le preguntamos luego el precio mínimo a
cuál estaría dispuesta a revenderla. En los experimentos, la respuesta media
está entre 10 y 12 unidades. Esta asimetría, que es inexplicable para la teoría
económica tradicional; refleja la aversión a la pérdida. Si me das un objeto de
un valor de 10 unidades; el placer que doy iguala la pérdida de utilidad que
pruebo comprándote un regalo de un valor de 4 o de un valor de 5 unidades”14.
En general tomamos decisiones complejas, en situaciones con altas incerti-
dumbres las personas escogen alejadas de las leyes de probabilidad, sin un sentido
“objetivo”:
“No pudiendo juzgar directamente las probabilidades, el espíritu humano
simplifica el problema acudiendo a la disposición heurística nos haría decidir
con arreglo al ejemplo que tenemos como todavía fresco al espíritu “15.
Finalmente para explicar la problemática Tversky y Kahneman propusieron la
teoría de la prospectiva - por cual Kahneman recibió el Premio Nobel de economía
en 2002-y la cual es presienta por Mackaay y Rousseau como:
13
Ibid page 30.
14
ELSTER, Jon. Le DéSINTERESSEMENT. Traité critique de l’ homme économique. Seuil ; Paris 2009. Page 150.
15
SIMON, Herbert A. Theories of bounded rationality ; dans McGuire C.B et Roy Radner (dir) Decision and organi-
zation, Minneapolis, University of Minnesota Press. 1986; Cite par Maackay et Rousseau en Ob Cit page 32.
146
“Tversky y Kahneman proponen; bajo el nombre de teoria de la prospectiva,

una representación de la decisión en dos etapas. La primera consiste en en-
contrar una representación del problema y en ajustarla (framming y editing);
la segunda etapa es la de la evaluación. Para lo que nos concierne, es en la
primera etapa que intervienen las reglas: la representación retenida depende
también bien del modo en el que el problema le ha sido presentado al respon-
sable que normas, costumbres y lo que se espera de éste. La representación
determina los aspectos del problema que tendrá en cuenta: nosotros hemos
vuelto a la concepción de Simón”16.
La “Iracionalidad” en los negocios: ejemplos de la realidad

contemporánea. (El caso Madoff, DMG descripción17)
Hasta aquí vimos dos hipótesis que explican el comportamiento humano en
relación con la economía y en general sobre la discusión entre las elecciones racio-
nales y sus limitaciones. En el siguiente cuadro pretendo presentar dos compar-
timientos muy diferentes por sus protagonistas y circunstancias de construcción,
pero como elementos comunes: la existencia de un esquema Ponzi (pirámides) y
limitaciones de la racionalidad de cara a rendimientos financieros de las “víctimas”
(ahorradores o inversores) que tomarían tasa de retorno “irracionales” o en todos
caso “imposibles” en algún negocio lícito.
MADOFF DMG
Protagonista Bernard Madoff fue una gran autori- David Murcia Guzmán era un joven ca-
Principal dad de los mercados financieros. Fue marógrafo independiente. Después de
administrador del mercado NASDAQ trabajar en Bogotá, viajó al Departamento
y agente de bolsa (Bernard Madoff del Putumayo.
Investment Securities) y él gestión
el dinero de los varios para fondos de
cobertura (Hedges Funds) Fairfield
Sentry, Kingate y Óptimo (del Banco
Santander) y fondo de pensiones.

16
Ibidem page 32.

17
Este parte ha sido construida fundamentalmente con informaciones públicadas en medios (en radio, periódicos,
televisión, internet).
147
MADOFF DMG
Synthèse Luego de casi 40 años de pagar altos Luego de un lustro de actividades hoy
rendimientos (mejores que la media del David Murcia Guzmán está en detenido
mercado) en el otoño del 2008 el Fondo en los Estados Unidos para ser juzgado
de Madoff tiene una interrupción en el por los delitos de blanqueo de dinero y en
pago de los intereses en los inversores. Colombia fue juzgado por estafa. También
Madoff ha sido acusado por el delito es investigado por haber creado un holding
de fraude y confesó. Fue sentenciado de varias empresas en campos como la
a una condena de 150 años de prisión. televisión, el comercio de productos, la
deportación, la seguridad y otros. Hay
indicios y pruebas sobre la relación de DMG
con políticos tantos amigos del gobierno
y de la oposición de izquierda
Hay indicios y pruebas sobre la relación
de DMG con políticos tantos amigos del
gobierno y de la oposición de izquierda.
Les habría ayudado con logística a los
ciudadanos que se recogen firmas de las
personas que desean apoyar el referéndum
para la reelección del Presidente de la
República y también él habría financiado
con uno prestamo personal al Personero
actual de Capital (Francisco Rojas Birry)
durante el lobby para ser elegido por el
Consejo de Bogotá.
Contexte Los Estados Unidos, entre años 1960 y Departamento de Putumayo en la región de
2008. El escándalo tiene estalla durante Amazonia Colombiana (una de las regiones
la crisis financiera internacional. Madoff más pobres de Colombia, y con la presencia
fue muy respetado por los expertos de los de los grupos de las guerrillas de extremo
mercados y él era parte de los gestores izquierdo como FARC, ELN, las paramilitares
del mercado (NASDAQ) y del system de extremo derecha y también una zona con
bursátil de autorregulación: nacional de más altas índice de desigualdad económica
Asociación of Securities Dealers (NASD). del país. Putumayo es de los departamentos
donde se producen altas cantidades de la
cocaína que exportada por Colombia.
En Colombia menos de 40 % de la población
esta bancarizada (acceso a los servicios
financieros).
148
MADOFF DMG
Méthodologie Madoff recibió millones de dólares de Creó una empresa de comercialización de los
los ahorradores para hacer inversiones productos (DMG) con sistema de “tarjetas
con altos rendimientos. Los intereses prepago” para que los clientes puedan comprar
eran los más altos del mercadom y en electrodomésticos y otras mercancías y recibir
consecuencia varias personas buscaban a después de altas tasas de intereses y posterior-
Madoff para hacer gestión de sus ahorros. mente, si lo desean retirar capitales volunta-
Una de las estrategias de Madoff era no riamente. Esta empresa fue la fachada, pero la
dar información sobre los lugares ni la empresa funcionaba con esquema Ponzi, con
forma en que hacía sus inversiones. La una pequeña variable: El blanqueo de dinero
máxima del secreto era la consigna. En de los narcotraficantes. Según autoridades
realidad el resumen de la metodología recibió dinero del narcotraficante y parami-
era la aplicación del esquema Ponzi18. litar Carlos Mario Jiménez (Alias MACACO).
Esta sería la razón por la cual la pirámide
de DMG, “resistió” más el tiempo que otro
esquema Ponzi que comenzó en Colombia
después en el tiempo en Colombia y entró
en crisis más rapidamente (DRFE Dinero
Rápido, fácil y efectivo).
Alarmes A pesar de la autoridad “moral” y “po- Así como típicos esquema Ponzi, el siste-
(Red Flags) lítica” de Madoff en Wall Street, hubo ma de DMG fue caracterizado por pagar
algunas “alarmas” sobre inconsisten- demasiados altos intereses , mejores que la
cias de Funds Madoff y otros aspectos media de actividades lícitas. Como el caso de
sospechados: Madoff, Murcia no explicó las características
Teóricamente Madoff no tomó ninguna de las inversiones que habría hecho para
comisión en un mercado o donde los recibir espectaculares ganancias.
agentes de bolsa viven comisiones.
En los mercados internacionales era Varios medios de comunicación alertaron
imposible pagar las tasas de intereses a la población sobre las similitudes entre el
que Madoff les pagaba a los inversores: esquema Ponzi y el DMG, y también tenían
más de 10%. Económicamente y esta- rumores y denuncia sobre las posibles con
dísticamente era imposible. narcotraficantes
La política de «secreto» de Madoff para
el manejo de la inversiones era muy ex-
traño para las cantidades (mil millones
de dólares) de las que le hacía gestión
para los más grandes bancos del mundo .

18
Ponzi fue un inmigrante italiano en la Nueva York de los años 20 del siglo XX, que comenzó un sistema pi-
ramidal de estafa consistente ofrecer pagar intereses demasiada altas a los inversores por su dinero. El sis-
tema necesita que nuevos inversores den su dinero: con los nuevos recursos les paga las rentas a los anti-
guos clientes. El sistema tiene la necesidad de un crecimiento geométrico de los inversores para pagar los
intereses espectaculares de los antiguos ahorradores. Finalmente el número de los inversores es insuficiente para
sostener los provechos y la estafa es descubierta: los últimos ahorradores pierden sus capitales y sus ganancias.
149
MADOFF DMG
«Victimes19» El tipo de “víctimas” fueron varias per- El tipo de “víctimas” podrían ser clasificas
sonas, instituciones y “celebridades” de en dos clases:
el mundo entero. Por ejemplo: • “Principiantes” de la región de Putumayo
Hedges Funds: y otros departamentos de Colombia, varios
Fairfield, Access International Advisors de ellos pobres campesinos o habitantes de
o Tremont, ciudades dónde algunos incluso hipotecaron
Inversores: sus pequeñas propiedades o tomaron pres-
HSBC, Banco Santander, Sociedad ge- tamos personales para hacer inversiones
neral, el Crédito Agrícola, BNP en casa de DMG.
• Los «nuevos» clientes con mayores niveles
educativos (incluye a empresarios, profe-
sionales liberales, etc) quienes solamente
deseaban recibir una alta cantidad de los
provechos con la esperanza de recuperar los
capitales antes de piramidal cayera.
Hypothèses Racionalidad limitada de los inversores: Racionalidad limitada de los inversores:

Explicatives si bien existe ánimo de lucro, tal como lo si bien existe ánimo de lucro, tal como lo
expreso Weber; el capitalismo lo limita expreso Weber; el capitalismo lo limita
por medio de la racionalidad, pero en este por medio de la racionalidad, pero en este
caso los beneficios parecían imposibles, caso los beneficios parecían imposibles, los
los inversores continuaron con Madoff. inversores continuaron con Madoff.
Los sistemas de control tanto de los Para este caso las condiciones específicas
auditores como de las autoridades (SEC) del contexto (pobreza, desigualdad, falta de
no funcionaron correctamente. accesos a los servicios financieros) podrían
El mercado no se puede autorregular. ser algunas variables explicativas (jamás
justificativas) de la muy importante difu-
sión y popularidad de DMG entre sectores
populares.
Pero este explicación resulta contradictoria
sobre el caso Madoff porque la característica
de sus «víctimas» era el contrario (personas
ricas y bancos de inversión) y también ellos
cayeron en el fraude.
Los sistemas de control tanto de los audi-
tores como de las autoridades (Superin-
tendencia) no funcionaron correctamente.
El mercado no se puede autorregular.
19
Pongo entre comillas la palabra «víctimas» para ambos casos porque hoy no nos es claro si verdaderamente las
personas e instituciones que daban su dinero a Madoff o Murcia no eran conscientes del tipo sistema utilizado o
solamente desean recibir una alta cantidad de los intereses con la esperanza de recuperar los capitales antes de
que el esquema piramidal cayera. En todo caso es claro para que por el contexto, la educación y el tipo clientes, la
duda mayor sobre la calidad de «víctimas» recae sobre los inversores de Madoff que sobre los de DMG.
150
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152
José Zacarías Mayorga S*
Universidad Libre – Facultad de Ciencias Económicas,
Administrativas y Contables
1. El problema
La teoría de la Utilidad, ha sido abordado por filósofos, economistas, políticos
y matemáticos entre otros que a través del tiempo han hecho aportes y construido
teorías relacionadas todas ellas con la Utilidad, utilidad vista como placer, como
bien, como satisfacción de una necesidad o como un resultado que se sustenta para
algunos como los utilitaristas en la suma de las utilidades de una sociedad y para
otros como los clásicos, en la teoría del valor trabajo y teoría subjetiva del valor
que se critica por no estar sustentada en una formulación matemática, o para los
neoclásicos o marginalistas que ven la utilidad como una medida ordinal y desarro-
llan la utilidad marginal como la satisfacción que aporta cada unidad adicional del
bien, que explican a partir de unas derivadas del consumo de un bien en función de
la cantidad consumida, a pesar de haber aportado la forma de medir esta utilidad a
través de un índice que no utiliza elementos cuantítativos, en mi concepto mantiene
la subjetividad pues explicar las preferencias, de cada consumidor, de cada bien en
función de un cumulo de condiciones resulta bastante complejo.
Es evidente que en la economía global las actividades se desenvuelven en torno
a la satisfacción social en manos del mercado, en una economía autorregulada que
tiende a establecer un modelo social injusto e indeseable. Pese a que la economía es
la ciencia social donde existen más pensadores que se oponen a la especialización, en
la reflexión económica han vuelto a prevalecer las ideas de la ortodoxia clásica, “la
economía de mercado libre”. Nuestras empresas trabajan en el marco de márgenes
*
Economista, Doctorante en Estudios Políticos, Maestría Planeación socioeconómica, Especialista en finanzas, Esp.
Administración de Negocios Internacionales, Esp. Control de gestión y revisoría fiscal, Esp. Docencia universitaria,
Esp. Economía Internacional. Correo: jmayorgs@yahoo.com
153
José Zacarías Mayorga S.
de contribución, de márgenes de utilidades que condicionan su supervivencia y la

de las sociedades a las cuales pertenecen.
La economía ciencia, estudia los fenómenos de producción, la distribución y el
consumo de bienes y servicios de una sociedad, a partir de unos recursos escasos y
unas necesidades ilimitadas. Como se puede deducir es una ciencia social que busca
satisfacer necesidades de los seres humanos centrada en la utilización racional de
los recursos para resolver estas necesidades sociales y que en su proceso consoli-
daron unas relaciones sociales de producción que se traducen en la dominación, la
explotación la exclusión y la inequidad.
El análisis del presente trabajo se soporta en el entendimiento de este con-
cepto y para ello se analizan en forma breve cada uno de sus componentes así: El
primer problema que se debe abordar es el de la producción, la cual se da en función
de los factores de producción (trabajo, capital y recursos naturales), que posea una
economía, entendiendo el trabajo como la capacidad la capacidad física, mental,
creadora, innovadora, inteligente que posee el hombre y con la cuál actúa sobre los
medios de producción, es decir el conocimiento; el capital visto como los recursos
físico técnicos de que dispone la economía (Maquinas, herramientas, equipos,
edificios etc.), que son importantes en el proceso de producción y los recursos
naturales (Tierra), que se puede definir como el espacio físico natural que provee
recursos para la producción (materias primas, agua luz etc.); también juegan un
papel importante la difusión de la información y la utilización del avance científico
derivado del desarrollo de las fuerzas productivas de cada economía.
El segundo gran problema que intenta explicar y resolver la ciencia económica,
es el de la distribución, y hace referencia a la forma como se remuneran los factores
de producción, que intervienen en el proceso, así, el Trabajo es remunerado por el
salario que se paga a los trabajadores y que para Marx era una parte del producto que
el capitalista entrega al asalariado para que este, reproduzca su fuerza de trabajo; el
capital se remunera con la tasa de interés que es una parte que el capitalista traslada
al propietario del dinero por el riesgo que este pierda su poder adquisitivo a través
del tiempo y que en la mayoría de los casos no alcanza a cubrir esta pérdida de valor.
Y el tercer aspecto que la ciencia económica intenta explicar y resolver es el del
consumo el cual está dado en función del ingreso C = Cdy, en donde juega un papel
fundamental la concentración del ingreso que finalmente da paso a la propensión
marginal a consumir que vista en términos macro si es muy alta la propensión
a ahorrar será muy baja lo cual no favorecerá la financiación de nuevos ciclos de
producción (Multiplicador de la inversión) y finalmente conllevara a estancamiento
en la economía.
A partir de la dotación de factores de producción y la forma como se relacio-
nan y de la propiedad de estos medios de producción, se dan unas clases sociales
y unas relaciones sociales de producción, se consolida la economía de mercado y el
estado como ente regulador encargado de garantizar la continuidad del sistema de
154
producción. Es de resaltar que a partir de estas relaciones sociales de producción

se gesta el desarrollo de las fuerzas productivas materializada en los desarrollos
tecnológicos, puestos de manifiesto en la revolución industrial, hechos que han
servido a los diferentes científicos que han intentado explicar la teoría del valor,
teoría de la moral, el utilitarismo, la teoría de la utilidad, la teoría de la utilidad
esperada etc. y en su proceso, explicar la cientificidad de la economía.
La globalización vista como un proceso de desarrollo de fuerzas productivas
a través de la historia de la humanidad, es la fase actual del desarrollo capitalista
mundial, con un carácter geográfico que tiene un significado geopolítico, en donde
los mapas se mueven en términos de poder, y la esencia de éste es la capacidad para
proyectarse a grandes distancias; por eso en el mundo globalizado, la defensa de
las distintas economías se ejerce en los cuatro extremos del planeta.
La dotación de factores de una región cada vez son más afectados por fuerzas
exógenas, por lo que para propiciar un desarrollo regional competitivo y armónico,
es necesaria la creación de nuevo conocimiento que debe ser orientado y desarrollado
desde la perspectiva de estados región y vinculado a circuitos económicos interna-
cionales, en palabras de Porter,(1993), “pensar globalmente y actual localmente”,
para lo cual se requiere identificar los sectores económicos que han generado mayor
ventaja competitiva basada en una comparativa, para poder impulsarlos, teniendo
como objetivo desarrollo Regional.
El concepto de utilidad fue formando en las postrimerías del siglo XVIII y
XIX, pues los economistas de la época buscaban encontrar un indicador de bienestar
de los individuos, en donde lo fundamental estaba en la relación que existe entre
el valor de los bienes y la utilidad derivada de su consumo. En la Economía global
del siglo XXI la utilidad es un concepto bien conocido y difundido y se tiene una
visión de la teoría del valor desde los costos de producción y desde la visión de la
teoría subjetiva del valor (Satisfacción que experimenta el consumidor), pero es un
concepto generalizado para definir el comportamiento de la actividad económica
de la unidades domesticas de producción (la empresa), como factor determinante
de su crecimiento y sostenibilidad financiera.
Hoy, la economía de mercado se caracteriza por poseer intercambios que son
competitivos, transparentes, mientras el capitalismo es monopólico y dominante.
Este último, para poderse desarrollar “se apoya sucesiva o simultáneamente en el
comercio, en la usura, en el comercio a larga distancia, en el cargo administrativo
y en la tierra, valor seguro y que por añadidura, mucho más de lo que se piensa,
confiere un evidente prestigio de cara a la misma sociedad (Braudel, 1984; Citado
por Rodríguez, 2001). En este sistema, la utilidad está siendo entendida como ex-
presión de la satisfacción de las necesidades de una población y esta a su vez como
expresión de paz y de un elemento de la teoría que siempre quedo en el ámbito de
la discusión la felicidad, por ser un elemento de la utilidad muy abstracto.
155
A partir de los desarrollos teóricos de la utilidad, a través del tiempo se debe

construir métodos de trabajo, desarrollo de políticas públicas, implementación de
programas de gestión pública, y desarrollos empresariales centrados en las formas
apropiadas para alcanzar la utilidad, a lo que en el presente trabajo se le ha deno-
minado “Visión global de la utilidad”.
La Pregunta que surge a la luz de este análisis previo es: ¿la visión sesgada de
la utilidad es el principal elemento generador de las crisis económicas actuales?,
¿Como llegar a la Utilidad, en el marco de una economía capitalista global?
2. Metodología
La investigación parte de una exploración y recopilación de la información,
acerca de los desarrollos teóricos de la teoría económica a través de la historia, cen-
trándose en la teoría del valor y la teoría de la utilidad, así como de los desarrollos
conceptuales e impactos producidos por los avances del capitalismo moderno y la
globalización, nuevos conceptos, definiciones y evidencias empíricas relacionadas
con las variables culturales, económicas y sociales y como estas producen cambios
en la nueva economía.
Seguidamente se analizan los aportes de la teoría de la utilidad a los desa-
rrollos teóricos de las finanzas, especialmente por el papel que estas desempeñan
en la actividad económica y en el bienestar de la población y en ella se analiza su
papel en la Gestión financiera, como herramienta fundamental en el desarrollo en
la práctica de la teoría de la utilidad, pues la utilidad es el objetivo central de los
diferentes actores de la economía y concretamente a nivel de las unidades domes-
ticas de producción la donde actividad económica se organizada en torno a unas
decisiones que buscan maximizar la satisfacción de sus clientes entendiéndose estos
clientes como los diferentes actores del negocio, (propietarios, gerentes, empleados,
proveedores, comunidad, consumidores y el estado).
3. Referentes teóricos
Para el desarrollo de la investigación se revisaron los aportes teóricos de los
principales expertos en el tema a través del tiempo entre ellos1:
Adam Smith (1723-1790), dio a la Economía Política su estructura moderna.
Para Smith, el principal objeto de la economía de cualquier país, consiste en au-
mentar la riqueza razón por la cual su obra cumbre se centro en explicar las causas
de la riqueza de las naciones. Planteó el problema del valor dese la capacidad de

1
Gómez L. Roberto; Evolución Científica y Metodológica de la economía. Escuelas de Pensamiento, UNED de Málaga
España.
156
satisfacer una necesidad “valor de uso” y desde la teoría del valor en cambio, que
está relacionado directamente con el valor de uso de los bienes. Es de aclarar que
Smith se centro en la teoría del valor trabajo, basado en el valor en cambio: pues
según él, el valor de cualquier bien o servicio, se mide por la cantidad de trabajo por
la cual puede ser cambiado.
Jeremy Bentham (1748-1832), teoría del utilitarismo, aporta un enfoque que
se extendió principalmente en la Teoría Económica, la ciencia política y la filosofía
moral, campos en los que aparece como una de las grandes corrientes que soportan
los desarrollos actuales.
J. B. Say (1767-1832) Aportó a la ciencia económica, la ley de los mercados,
que afirma que la producción de bienes genera una demanda agregada efectiva que
compra todos los bienes ofrecidos.
David Ricardo (1772-1823), sostiene que las fuerzas naturales no añaden nada
de valor a las mercancías, sino que, por el contrario, lo merman y rebate la idea de
Smith de que la agricultura era más productiva que la industria.
La teoría del valor de Ricardo es entendía como una teoría del “coste real”,
en la que, el trabajo es el factor más importante. Su preocupación se centro en
ver cómo se dan los cambios en las proporciones relativas de la renta de la tierra,
el trabajo y el capital, y su efecto sobre la acumulación de capital y el crecimiento
económico. Su teoría de la renta, se sustenta en la teoría del valor y Ricardo pro-
cedió a modificar la teoría del valor de Smith tomando para su análisis la ley de los
rendimientos decrecientes, la ley de la población de Malthus, la ley de los mercados
de Say y la ley de la acumulación.
Thomas Robert Malthus (1766-1834) aporto la ley del crecimiento demográfico,
ley de población (1798), cuando no es controlada, se incrementa geométricamente;
mientras que la producción de alimentos sólo se incrementan aritméticamente;
significa que el incremento demográfico será limitado por la oferta de alimentos. En
1820, desarrollo la teoría de la insuficiencia de la demanda efectiva para mantener
el pleno empleo. Que relaciona salario con un nivel de producción superior para
que el empresario obtenga un beneficio.
Condillac (1776), su aporte se centro en explicar la conexión que existe entre
el valor y la utilidad.
J.S.Mill (1806-1873), intento construir una concepción ética del utilitarismo a
partir de la crítica del primer sistema de pensamiento de Benthan. Mill sistematiza
gran parte de las ideas posteriores a Ricardo tanto en Inglaterra como en Francia.
Marx (1818-1883), La filosofía de Marx resalta la persona como un producto
sociohistórico tanto como la sociedad y la historia es una producción de la persona.
La aportación de Karl Marx, es importante no sólo por los resultados de sus investi-
gaciones económicas, poniendo al descubierto las leyes del desarrollo de la sociedad
capitalista, sino fundamentalmente, porque aporta un nuevo método de análisis
para el estudio de los fenómenos sociales y económicos, una nueva interpretación
157
de la historia y del mundo que va a tener importantes repercusiones en una gran

parte de los autores posteriores.
Después de la publicación de “El Capital” de Marx, Stanley Jevons, Karl Men-
ger y Leon Walras trasladaron la base de la teoría del valor desde el trabajo objetivo
a la utilidad subjetiva, añadiendo la aplicación del análisis marginal a la teoría
económica; lo que podría llamarse “revolución marginalista” (Katouzian, 1982).
Cournot (1838), partió de las relaciones de precio, producción y consumo
de mercancías.
Gossen (1854) defensor del punto de vista matemático, postulador de la
economía como la ciencia del placer y del dolor y el formulador de la ley del placer
“el aumento de la misma especie de consumo produce placer, que disminuye de
forma continua hasta el punto de saciedad”. Además señalo que “no existe cosa tal
como la utilidad absoluta, siendo la utilidad únicamente una relación entre una
cosa y una persona”.
Keynes (1883-1946). Su revolución consistió más bien en un cambio de pers-
pectiva que traería una visión más general y realista del problema económico. En
su Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero, publicada en 1936, Keynes
considera que enseñanzas de la teoría clásica engañan y son desastrosas si inten-
tamos aplicarlas a los hechos reales, ya que sus postulados sólo son aplicables a un
caso especial que no se correspondía con la situación económica real.
Como economistas más representativos de tendencia liberal, se consultaron
L. Mises, F. A.Hayek (1899-1992) y M. Friedman, este último el más importante
representante de la actuación económica a través de la teoría monetaria, en fuerte
polémica con los keynesianos, defensores de las medidas de política fiscal.
Tomando en cuenta los neoclásicos o escuela marginalista, y economistas del
siglo XX, la noción de utilidad, se vincula principalmente a la teoría de la decisión,
en la cual lo fundamental no es la discusión de si existe una función de la utilidad si
no de cómo se llega a la utilidad en función de unos objetivos de un entorno global
cambiante que supone un nivel de riesgo que debe ser considerado por personas,
empresas y economías en el devenir de las diferentes actividades, que se deben
medir en términos matemáticos o subjetivos que expresan el grado de utilidad
alcanzado al final de unos procesos sociales de producción, es a partir de acá donde
se desarrollan teorías de la utilidad riesgo, La utilidad según Markowitz entre otras,
que son de aplicación en los mercados financieros especialmente.
3.1. Teoría del valor

Los clásicos buscaron explicar lo que a su juicio, requería una teoría que
representara las relaciones de cambio como funciones de ciertas preferencias hu-
manas expresadas en la conducta del hombre. Para Mises “la única teoría del valor
necesaria para el estudio económico era un sistema de ecuaciones que generalizará
158
las relaciones que debe prevalecer entre medios escasos y determinados fines en
cualquier situación”, para Myrdal esta teoría debía estar apoyada por conceptos de
costo real o utilidad lo cual en ese momento era una obsesión por los problemas
éticos y políticos, que atravesaba la sociedad.
Sus teorías buscaban una explicación del valor en términos de cantidades que
solo podían ser consideradas como independientes en circunstancias que quitaban
al principio toda sus generalidad. Es el caso de Malthus para quien el valor de las
mercancías estaba representado en términos del “Valor de la fuerza de trabajo”.
Aquí, se debe tener en cuenta que una teoría económica debe ser cuantitativa por su
forma; no seria correcto expresar por ejemplo el valor como una función del trabajo
y la abstinencia o de la cantidad de fuerza de trabajo y de la cantidad de recursos
naturales usados en la producción.
La economía Política clásica encontró esta constante en una relación de costo.
Así, el valor de cambio de una mercancía se definió en el sentido puramente relativo
de la cantidad de otras mercancías por las que se acostumbraba cambiar. Por su parte
Marx hace énfasis en el capital respecto de encontrar una cantidad uniforme que
no sea ella misma, un valor en términos de la cual pudiera ser expresado el valor de
cambio de las mercancías. Se busco entonces las relaciones que se hallaban regidas
en último análisis por la cantidad de trabajo requerida, para producir las mercancías
en cuestión. Hasta acá, Smith se había referido tanto a la cantidad como al valor,
Ricardo y Marx al carácter objetivo que lo concebía como el gasto de una cantidad de
energía humana, aunque hace una diferenciación entre trabajo y fuerza de trabajo.
La exactitud de un principio económico consiste en que no obstante hacerse
abstracción de ciertos aspectos del problema se hace para centrar la atención en
las características fundamentales de esa parte del mundo real a la cual pretende
aplicarse la teoría. Para el caso intentar explicar el valor de un bien desde el capital
o desde la tierra, tenían serias objeciones básicas prácticas para tomarlos como base
para explicar el valor de las mercancías. Tierra por su heterogeneidad y diferentes
calidades y escases = Renta y entre más hectáreas existan más diferencias que entre
las Horas-hombre de trabajo. Por su parte el capital en sí mismo es un valor que
depende de otros valores particularmente de la ganancia esperada.
Como se mencionó en párrafos anteriores la teoría del valor constituye una
definición implícita de la forma general y del carácter del fenómeno que se ha decidido
llamar económico. “Lo esencial del problema económico consiste en la lucha del hombre
con la naturaleza para arrancarle el sustento. Para Petty: El trabajo es el padre y la
naturaleza la madre de la riqueza (Dobb, 1974). Primeras distinciones de la economía
política fue la “Riqueza” y “Valor” cuya importancia residía en señalar que mientras
la actividad humana y la naturaleza produzcan riqueza, el valor siendo una relación
social, es atributo de la actividad humana y no de la naturaleza. La esencia del valor,
en otras palabras por contraste con riqueza, se concibió como costo, en tanto que el
trabajo por contraste con la naturaleza como la esencia del costo.
159
3.2. La economía política clásica

El sistema de producción capitalista consolidado para entonces y que funda-
mentaba su existencia en la propiedad privada sobre los medios de producción, que
dan paso a unas clases sociales propietarios (Burgueses, terratenientes) y una clase
asalariada privada de los medios de producción que solo dispones de su fuerza de
trabajo (proletarios). Formulo el concepto de “Sociedad económica como un sistema
determinista, es decir como un sistema regido por sus propias leyes, de acuerdo con
las cuales podían hacerse cálculos y predicciones de los acontecimientos. Así la unidad
esencial de los hechos económicos, la economía política recalca en la interdependen-
cia de los diferentes elementos de que se compone el sistema”. Estas apreciaciones
llevan a la teoría clásica del valor que plantea que cambios en alguno de los elementos
produce cambios interconectados que se expresan en una serie de relaciones funcio-
nales y es aquí donde se evidencia la ausencia de una política económica diseñada
y dirigida desde el estado y se piensa que el camino es la autorregulación aunque en
el fondo exista una clase dominante que impone condiciones que sean favorables a
sus intereses (Papel del gobierno).
Marx. No titubeo y recurrió a ella para refutar los sofismas de Proudhon. La
crítica que rechaza la totalidad de la estructura clásica y considera la necesidad de crear
nuevos principios estructurales adecuados para llenar el hueco que dejan aquellos que
se rechazan. Ahora bien, sostener que un sistema de cambio y de producción de mer-
cancías podía funcionar por sí mismo, sin regulación colectiva o sin designio particular
parecía increíble, ¿Cómo podría surgir un orden de un conflicto entre millones de
voluntades independientes y autónomas? ¿Mercado de competencia perfecta?, el mer-
cado gobernado por una mano invisible que obligaba a cada uno a servir un propósito
y a lograr un resultado completamente distinto del que había concebido e intentado
obtener, parece una utopía. Según Marx los economistas clásicos solo mostraron el
lado positivo del capitalismo, Con el Laizzez Faire solo habían mostrado una crítica
de los órdenes sociales anteriores, pero no una crítica histórica del capitalismo mismo.
Para Marx algunas categorías económicas como la ganancia, el ingreso, el
beneficio la renta, el costo real, el salario, el precio de los bienes, el papel de los
impuestos, la moneda etc. no se podía explicar dese la teoría del valor propuesta
por los clásicos. La ganancia considerada como una cantidad residual cuya mag-
nitud se determinaba por los costos, la teoría de la renta limitada a la oferta de,
tierras y la escasez se aducía como la causa de su aparición y de su adquisición por
el propietario. Para Marx la explicación de la ganancia no se hallaba en ninguna
propiedad inherente del capital, ni en el costo real, ni en la actividad productiva
del capitalista, sino en la estructura de clases de la sociedad existente, es decir en la
división de clases entre propietarios y desposeídos que se oculta tras la apariencia
de igualdad, libre contratación y valores naturales en términos de los cuales habían
sido formuladas las leyes de la economía política.
160
La esencia de esta relación capitalista – trabajador sobre la que gira la aparición

de la ganancia mantenía una analogía más estrecha entre propietario trabajador
en las formas primitivas de sociedad dividida en clases. Las relaciones se deben
adoptar en la forma de valor, no existe un producto excedente sino una plusvalía.
Marx no negó el capital, más bien los instrumentos concretos en los que el
trabajo acumulado se incorpora, fueran creadores de riqueza. Pcc F (W –K –T), que
dan paso a Relaciones de cambio, Relaciones sociales de producción y finalmente a
formas de explotación del hombre por el hombre. La diferencia esencial entre Marx
y la economía política clásica reside por consiguiente en la teoría de la plusvalía.
3.3. La utilidad
Los Marginalistas explican el valor mediante una combinación de escasez y
Utilidad, centran su atención en el análisis del funcionamiento de los mercados y
la teoría de formación de los precios y la teoría de la distribución de la renta que
para los Marginalistas es como una prolongación de la teoría de los precios. Con el
descubrimiento de la noción de incremento de valor marginal fue posible hacer un
mayor uso de las matemáticas (concretamente, del cálculo diferencial) en el análi-
sis de los problemas económicos, que les permitió a los economistas marginalitas
elaborar una teoría de la formación de los precios de los bienes de consumo y los
factores de la producción y las condiciones de satisfacción o bienestar de los con-
sumidores en un orden económico de mercado lógicamente consistente. Como ha
señalado Kenneth E. Boulding, el análisis marginal no es otra cosa que una teoría
de la optimización (Napoleoni C, 1982).
La escuela marginalista basa la noción de valor en elementos psicológicos
(deseos, necesidades) y no sólo en los costes de producción. Los autores que impu-
sieron este método de pensamiento económico durante el siglo XIX prosiguieron las
investigaciones del filósofo francés Condillac (1715-1780), que en su obra “Tratado
de las sensaciones” había esbozado una teoría subjetiva del valor.
Según Condillac, las operaciones económicas tienen únicamente origen en los
deseos de los individuos. El inglés Stanley Jevons (1835-1882), el francés León Walrás
(1834-1910) y el austríaco Carl Menger (1840-1921) capitanearon las principales
escuelas marginalista durante los años 70 del siglo pasado. Los tres consideraban, al
igual que Condillac, que la intensidad de un deseo disminuye con su satisfacción, y
sostenían que, para un bien supuestamente divisible, la última parte de dicho bien
la menos deseada determina el valor del conjunto. Walrás superó rápidamente las
pautas Marginalistas y se interesó por los estudios macroeconómicos que ponían de
manifiesto la interdependencia de los datos económicos. Víctima del oscurantismo
de sus colegas franceses, Walrás se instaló en Suiza y desempeñó una cátedra en
la universidad de Lausana. En tanto Jevons intenta aplicar las matemáticas para
definir el interés individual, Menger desarrolla en su enseñanza una poderosa co-
161
rriente de investigación Marginalistas que dará nacimiento a la escuela de Viena.

Ésta intenta reconstruir, a partir de la nueva noción de valor, todos los mecanismos
económicos. También propone una explicación del valor de los bienes de producción,
del interés, de la moneda, etc.
A pesar de la diversidad de investigaciones en que se basa, el marginalismo
intenta un nuevo tipo de razonamiento: el cálculo marginal, inspirado en el cálculo
diferencial, que se sustenta en las variaciones límite. De este modo, el marginalismo
no es sólo una corriente de pensamiento que corresponde a una etapa de la historia
económica, sino que aporta a la ciencia económica rigurosos medios instrumentales
independientes de las opciones doctrínales, (Napoleoni C, 1982).
A finales del siglo XIX y principios del XX, el marginalismo perdió parte de
su reputación. Al hacer de la economía una ciencia aparentemente neutra, sus
adeptos se apartaron de las realidades concretas, en particular de las relativas a la
combinación de los factores de producción en el proceso, sumamente complejo, de
la revolución industrial. Por otro lado, al reducir sus investigaciones a los deseos
del hombre, los marginalista tendieron a reforzar el individualismo propio de la
sociedad liberal, (Napoleoni C, 1982).
Por la amplitud y la calidad de las investigaciones que realizó, León Walrás
transformó en profundidad los métodos de la ciencia económica. Su más brillante
discípulo, Wilfredo Pareto (1848-1923), al intentar hacer de la economía una “me-
cánica racional” (la mecánica de la rareza), acrecentó la aportación teórica de su
maestro mediante una reflexión sociológica, e integró algunas variables inducidas
por los comportamientos humanos en la sociedad. Por su parte, el inglés Alfred
Marshall (1842-1924) se dedicó a completar el marginalismo incorporando pro-
blemas concretos, esclareciendo sobre todo la formación de los precios en el marco
de la competencia imperfecta, (Napoleoni C, 1982).
Para efectos del análisis es muy importante mencionar el aporte de William
Stanley Jevons, para quien las leyes de la economía podían reducirse a unos pocos
principios expuestos en términos matemáticos, que debían derivarse de “los grandes
resortes de la acción humana: los sentimientos de placer y de dolor”. Según Jevons,
el valor depende por entero de la utilidad. El punto de partida es el individuo y sus
necesidades. Para el estudio de la conducta individual utilizó la filosofía hedonista.
“La utilidad es una cualidad de un objeto de producir placer o evitar dolor; pero en
relación con la persona interesada, los incrementos sucesivos reducen la utilidad
de cada unidad”. Introduce también Jevons el concepto de grado final de Utilidad,
entendido como la utilidad de la última adición, o posible adición siguiente, de una
cantidad muy pequeña o infinitamente pequeña, del acervo existente.
La razón del cambio de mercancías será la recíproca de la razón de los dos
grados finales de utilidad de las cantidades de mercancías disponibles para el con-
sumo luego de verificado el cambio En equilibrio, donde una persona o ninguna de
las partes pueda obtener ninguna ventaja más continuando el cambio, la utilidad
162
marginal para cada participante será proporcional al precio. De esta manera, una
persona distribuye su ingreso de una forma tal que le resulten iguales los incre-
mentos finales de todas las mercancías consumidas.
Por su parte el aporte de Carl Menger, otro de los grandes representantes de
la escuela marginalista, para él, el método de la economía debe descansar sobre una
base individualista. Para entender el proceso económico total hay que analizar sus
elementos, la conducta de los individuos. La utilidad es la capacidad de una cosa
para ser puesta en relación causal con una necesidad. Las cosas que poseen esa
capacidad se convierten en mercancías cuando la necesidad está presente, cuando
la relación causal es reconocida por el individuo que experimenta la necesidad, y
cuando el individuo puede aplicar la cosa para la satisfacción de dicha necesidad.
El individuo genera en su mente un juicio: el valor, sobre las mercancías. El valor
es la importancia que las mercancías concretas o determinadas cantidades de ellas
tienen para nosotros por el hecho que sabemos que la satisfacción de las necesi-
dades depende de la disponibilidad de dichas mercancías... Cada acto concreto de
satisfacción tiene distinta importancia para nosotros, según el grado de satisfacción
que hayamos alcanzado, (Napoleoni C, 1982).
Otro aporte de su principal representante León Walrás es el concepto de uti-
lidad, para él, el valor se basa en la utilidad y en la limitación de la cantidad de un
bien. Walrás introduce el término rareza, definido como la derivada de la utilidad
efectiva con relación a la cantidad poseída. La rareza entonces equivale a la utili-
dad marginal. El deseo de igualar utilidades marginales (por parte del individuo)
conducirá al cambio. Ese deseo, junto con la existencia de mercancías que posee el
individuo, dará una oferta o demanda determinadas para cada individuo.
Según el economista Francés León Walras, (1834-1910) la teoría de la utili-
dad trata de explicar el comportamiento del consumidor. Desde esta perspectiva
se dice que la utilidad es la aptitud de un bien para satisfacer las necesidades. Así
un bien es más útil en la medida que satisfaga mejor una necesidad. Esta utilidad
es cualitativa (las cualidades reales o aparentes de los bienes), es espacial (el objeto
debe encontrarse al alcance del individuo) y temporal (se refiere al momento en que
se satisface la necesidad). Esta teoría parte de varios supuestos:
• El ingreso del consumidor por unidad de tiempo es limitado.
• Las características del bien determinan su utilidad y por tanto afectan las
decisiones del consumidor.
• El consumidor busca maximizar su satisfacción total (utilidad total), y por
tanto gasta todo su ingreso.
• El consumidor posee información perfecta, es decir, conoce los bienes (sus
características y precios).
• El consumidor es racional, esto quiere decir que busca lograr sus objetivos,
en este caso trata de alcanzar la mayor satisfacción posible. Esto quiere decir
163
que el consumidor es capaz de determinar sus preferencias y ser consistente

en relación con sus preferencias. Así, si el consumidor prefiere el bien A sobre
el bien B y prefiere el bien B sobre el bien C, entonces preferirá el bien A sobre
el bien C (transitividad) (Napoleoni, C 1982).
La teoría económica del comportamiento del consumidor se topa con un
problema importante (llamado el problema central de la teoría del consumidor),
el cual es la imposibilidad de cuantificar el grado de satisfacción o utilidad que el
consumidor obtiene de los bienes. No existe una unidad de medida objetiva de la
satisfacción. Este problema se ha enfrentado a través de dos enfoques distintos:
4. La visión global de la utilidad

Como se puede ver, la razón de ser de una economía es la utilidad, vista esta
como la satisfacción de necesidades de su comunidad, pero a su vez esta, se expresa
en los resultados de las unidades domesticas de producción como un resultado que
se mide en unidades monetarias, entonces se dice que una inversión es atractiva en
términos de la utilidad que genera para el inversionista y más concretamente por
su rentabilidad que se mide a partir de la utilidad que genera el negocio, y desde
el punto de vista del consumidor, por el grado de satisfacción que experimenta al
consumir los productos que demanda de la empresa; así el equilibrio se encuentra en
aquel punto en que tanto productor como consumidor experimentan la satisfacción
esperada producto del logro de sus objetivos. En la teoría de la Utilidad se supone
que los consumidores poseen una información completa acerca de todo lo que se
relacione con su decisión de consumo, pues conoce todo el conjunto de bienes y
servicios que se venden en los mercados, además de conocer el precio exacto que
tienen y que no pueden variar como resultado de sus acciones como consumidor,
adicionalmente también conocen la magnitud de sus ingresos.
Por tanto, la actitud de consumo de bienes será diferente para cada uno de
ellos, independiente de la satisfacción que deseen obtener. De lo anterior se deri-
va la idea de definir a la utilidad como la cualidad que vuelve deseable a un bien,
dicha utilidad está basada en los estudios que realizaron los economistas clásicos.
Es importante acá considerar en mi concepto que el único medio para medir la
utilidad de las cosas consiste en utilizar una escala subjetiva de gustos que muestre
teóricamente un registro estadístico de la utilidad del consumo que se hace.
La utilidad en la empresa, debe ser vista y analizada como la suma de factores
dentro de la empresa”, un conjunto de elementos que hacen que la empresa finalmente
obtenga los resultados que espera, satisfaciendo las necesidades de una población.
En este orden de ideas, el Financista se debe preocupar por las fuentes de la
Utilidad, explicadas según los teóricos de la economía y que cobran relevancia hoy
en una economía global capitalista que demanda una alta eficiencia y competitividad
a las empresas si estas quieren sobrevivir a los desafíos de los mercados globales.
164
La pregunta que surge es; ¿porque los empresarios siguen buscando la utilidad
al interior de las empresas?, ¿cómo lograrla dentro de la empresa?, las respuestas
son evidentes la Utilidad se logra utilizando tres llaves simultáneamente, Llave
No 1. La creación de valor, llave No 2. La eficiencia en las operaciones y Llave No
3. Las ventajas competitivas. Puestas en manos de un Gerente capaz.
4.1. Política y utilidad

Al hablar de Política y Utilidad se hace referencia a una forma de gobierno,
a un estado de la sociedad, en donde las fronteras entre lo social, lo político, eco-
nómico, lo institucional, lo ético etc., no se percibe y por el contrario se consolida
un modo de producción, un sistema económico, en función del control sobre los
medios de producción, y que en última instancia definen el papel del estado en una
sociedad y el papel de los distintos actores, en el cual se deben conjugar aspectos
fundamentales como la propiedad, ligado al concepto de libertad, al de igualdad de
derechos, al de equidad, legitimidad del poder y la filosofía política entre otros.
La forma cómo ha evolucionado la economía, desde una sociedad industrial,
hacia una nueva sociedad del conocimiento, definió tres aspectos o niveles de acción
fundamentales para su desarrollo “el individuo, la organización y la sociedad”. Como
lo definió Taichí Sakaiya (1994), “el producto económico de una nación es resultante
de todos los elementos de valor que se expresan en una sociedad, para fundar el
desarrollo sostenible de un territorio, sea ciudad o región se requiere tanto capital
racional como emocional. Tanto financiero como de relaciones. Tanto tecnológico
como cultural. Hay que dar cabida no sólo a elementos cuantitativos sino cualitativos
que influyen en el desarrollo de la economía. No es la acumulación de capital el creci-
miento, sino el balance del mismo, es el desarrollo integral lo que brinda identidad,
salud, cohesión y viabilidad futura a una sociedad.
En América Latina se habla con insistencia de los gobiernos democráticos
pero en la practica la posibilidad real de los ciudadanos de participar libremente
en el escenario político y económico, según el estudio de la CEPAL sobre el pano-
rama social de América Latina, es evidente que el concepto de democracia “nada
dice acerca de los aspectos sociales en materia de equidad, pobreza y exclusión.
En rigor, una sociedad en donde el 10% de la población controle más de la mitad
de la riqueza nacional, en donde el 50% de la población no alcance una canasta
básica de alimentos y otros bienes mínimos y el 40% de la población joven no
finalice la educación secundaria o aún la primaria, será una democracia en tanto
los individuos no enfrenten amenazas coercitivas o coerción directa a la hora de
organizarse colectivamente, expresar su opinión y en donde los votos sean contados
limpiamente en elecciones periódicas para definir quién integrará los poderes del
gobierno” (CEPAL, 2002).
165
No queda ninguna duda que el gobierno juega un papel importante para resol-
ver los problemas económicos en el caso colombiano, para avanzar en el desarrollo
económico se debe garantizar la seguridad nacional, erradicar la corrupción, volver
productivas sus instituciones, educación y cualificación de los ciudadanos para que
el sector productivo pueda avanzar en sus niveles de productividad, que le permitan
a sus instituciones ser competitivas en los mercados nacionales e internacionales.
Debe impulsar la inversión productiva, promover las relaciones internacionales que
conduzcan a acuerdos comerciales necesarios para el desarrollo local entre otros.
El diagnóstico que varios autores hacen, entre ellos el Dr. José Antonio
Ocampo (2004), no es muy alentador y por el contrario deja mucha inquietud el
avance de la pobreza , la desigualdad, la inequidad en la distribución del ingreso y
las oportunidades así la brecha entre ricos y pobre s es cada vez más amplia y vista
despreocupadamente por políticos y gobernantes, razón por la cual el gobierno
es visto por críticos de la política local, como auspiciador de fenómenos de con-
centración de la riqueza y de prácticas que contradicen la filosofía de un gobierno
la democrático.
Según Ocampo (2004), haciendo referencia a estadísticas del latinobarometro
(2004), en la región en el 2002 el 57% de la población consideraba la democracia
como el mejor sistema de gobierno, sin embargo solo el 33% se sentía satisfecha
con su funcionamiento. La frustración se expresa en el terreno económico pues las
expectativas generadas quedaron insatisfechas, se evidencia en el ámbito regional
los malos resultados de las reformas del mercado que se relacionan con la tendencia
a sistemas autoritarios que son vistos con buenos ojos por sectores de la población
en cuanto estos produzcan resultados positivos en la solución de problemas eco-
nómicos, con lo que se puede deducir que para los ciudadanos de la región existe
correlación entre democracia y la situación económica que viven.
Ocampo (2006), afirma que la “tensión entre democracia y desarrollo económico
puede estar llegando a un punto de inflexión” 2 y considera tres principios básicos
para una buena relación entre economía y democracia: en primera instancia la demo-
cracia debe concebirse como una extensión de la ciudadanía, en segunda instancia
la democracia implica diversidad, es decir que la ciudadanía no tiene sentido cuando
los ciudadanos carecen de opciones entre las cuales elegir , aun cuando las economías
de mercado se fundamenten en la diversidad, y por último se debe tener claro, que
la democracia y las reglas macroeconómicas claras y fuertes son complementarias y
no como se ha dado en varios países de la región donde se ha caído en el populismo
económico mencionado por Dornbusch y Edwards en (1989).
2 Ocampo José Antonio, Economía y Democracia.
166
4.2. La visión global de la utilidad aplicada como un sistema dinámico

La Economía de la empresa, debe ser entendida como la aplicación de los
principios económicos a los problemas empresariales, básicamente aquellos re-
lacionados con las decisiones de producción, de mercadeo, de inversión y de ad-
ministración de personal. Las empresas producen bienes con destino a satisfacer
necesidades de los consumidores, bienes finales, o demandas de otros productores
bienes intermedios y de capital.
La Empresa como ente social y económico concebido con el propósito de lograr
objetivos, previamente establecidos, debe ser concebida como un sistema abierto
cuya realidad viene determinada por un conjunto o comunidad de grupos de intereses
(accionistas, proveedores de capital, empleados, directivos, clientes, proveedores
minoristas mayoristas, consumidores, administración pública). Como tal, tiende a
lograr un estado de equilibrio dinámico con su entorno a través de una interacción
e intercambio recíproco de flujos de información, materiales, y recursos humanos,
es decir existe una influencia mutua, asimétrica, entre la empresa y su entorno que
afecta al proceso de intercambio y de transformación económica y social.
En este orden de ideas, las unidades domesticas de producción constituyen
el pilar fundamental y esencial en el desarrollo económico de una sociedad, sin la
existencia de ellas, sería imposible el avance y el progreso de la humanidad. Los
entornos dinámicos, tanto económicos, sociales, políticos y tecnológicos en los que
vivimos actualmente, hace necesario que toda empresa cumpla con las responsabi-
lidades que tiene en una economía, se deben hacer análisis económicos de utilidad,
de costos y productividad, tomar en cuenta la importancia del análisis marginal,
de la política, de la filosofía de sus acciones como motores para la transformación
productiva y de unas relaciones sociales de producción de un sistema, del que se
derivan en última instancia la satisfacción de necesidades y en ultimas su desarrollo.
En este contexto, toda organización bien sea pública como privada tiene
como objetivo fundamental obtener el mayor rendimiento de sus operaciones
con un uso adecuado de sus recursos disponibles, por lo cual es indispensable el
establecimiento de controles y evaluaciones de sus procedimientos a fin de deter-
minar la situación real de la empresa, en función de plantear una efectiva toma
de decisiones; Pero no se puede desconocer que dado el dinamismo que rodea el
ambiente económico y las exigencias de un mundo cambiante, los entes públicos y
privados deben incorporar nuevas herramientas administrativas que le permitan
hacer uso efectivo de los recursos propios o asignados, tener clara la importancia
de la creación, la gestión del crecimiento a la luz de los rendimientos marginales
y el equilibrio general, que llevaría las instituciones a tener mejor suerte y a los
empresarios a disminuir riesgos operacionales.
En una economía, la empresa debe ser vista como un ente social, económico
y jurídico, conformada con el fin de producir bienes y servicios para la satisfac-
167
ción de necesidades de una población; como puede entenderse, son evidentes dos
aspectos fundamentales en la producción de bienes y servicios: la función social
como proveedora de elementos básicos para el sostenimiento y calidad de vida de
las personas y el desarrollo en la práctica de los conceptos o categorías económicas
de utilidad, costo/beneficio, eficiencia entre otros.
Vistas de este modo, las empresas, constituyen una unidad social “socialización
de la producción”, “socialización del mercado”; constituyen la unidad económica
fundamental para el desarrollo de la humanidad; son entes productores de fuentes
de trabajo; son organismos capaces de satisfacer las necesidades colectivas mediante
la producción de bienes y servicios, pero no se puede ignorar en el desarrollo diná-
mico del sistema que en ellas está presente una combinación de capital y trabajo
que son el motor de la creación de valor y de utilidad.
En el marco de este análisis, la microeconomía neoclásica puede verse como
una síntesis de tres teorías la del consumidor, la del productor y la del mercado.
La teoría del consumidor culmina con la deducción de la curva de demanda, la del
productor, con la curva de oferta y la del mercado, con la formación de los precios a
partir de la demanda y la oferta. El núcleo fundamental a partir del cual se construye
la micro economía, y en general todos los desarrollos de la escuela neoclásica, en
la teoría del valor utilidad, hecho que marca el paso de la teoría clásica del valor
trabajo a la teoría del valor utilidad, que implica entonces pasar de una explicación
objetiva a una explicación subjetiva del valor.
Para entender el desarrollo diario de la economía y de la función esencial de
las unidades domesticas de producción (las empresas), es necesario tomar en cuen-
ta que los clásicos hacen énfasis en el proceso de producción y distribución como
objetos de estudio de la ciencia económica, los neoclásicos centran la atención en el
consumo y a la asignación de los recursos; que los dos aspectos son fundamentales
en el desarrollo de la dinámica económica de las empresas y de la sociedad y que
la importancia que se debe dar al consumo ratifica el principio del valor utilidad.
Entender las condiciones históricas, nos permite explicar y hacer uso del
conocimiento elaborado por estas dos escuelas de pensamiento económico y sacar
provecho por ejemplo de los enfoques y diferencias entre los clásicos y los neoclá-
sicos. La influencia positivista e individualista de la microeconomía neoclásica,
que a través de la subjetividad, permite comprender la naturaleza de la teoría del
valor utilidad.
3.5. La gestión de la utilidad

La materialización de la teoría económica se abrió paso en la teoría financiera
y Erich Schneider (1944), en su obra inversión e interés elabora la metodología para
el análisis de las inversiones y se establecen los criterios de decisión financiera que
dan lugar a la maximización del valor de la empresa. A estos aportes le siguen en
168
Markowitz (1960), con el desarrollo de la teoría de portafolio o teoría de selección

de carteras, punto de partida del modelo de equilibro de activos financieros, que
se constituyó en un elemento importante de las finanzas modernas. Esta teoría
explica que el riesgo de un activo individual no debe ser juzgado sobre la base de
las posibles desviaciones del rendimiento que se espera, sino en relación con su
contribución marginal al riesgo global de un portafolio de activos.
En la década del 60 se avanzo en el desarrollo científico de la administración
financiera de empresas, con múltiples investigaciones, resultados y valoraciones
empíricas, en las cuales la técnica matemática se convirtió en fundamental como
instrumento adecuado para el estudio de la economía y H. M. Wingartner (1963)
abordó el estudio de decisiones de inversión en ambiente de riesgo mediante herra-
mientas como la desviación típica del valor presente del capital VP: Hillier, (1963),
Hertz, (1964) y Maage, (1964) respectivamente desarrollaron técnicas de simulación
o árboles de decisión; Teichroew, Robichek y Montalbano (1965), demostraron que
en algunos casos de inversiones no simples, éstas podrían ser consideradas como
una mezcla de inversión y financiación.
Desde la década del 70 hasta nuestros días los estudios sobre la ciencia de la
gestión financiera de la empresa se han expandido y profundizado notablemente.
Surgieron nuevas investigación tales como:
Teoría de valoración de opciones con origen en las investigaciones de Black y
Sholes (1973) para la evaluación relativa de los derechos financieros.
Modelo alternativo de Ross en 1976 donde a diferencia del modelo CAPM, éste
no se basa en la hipótesis de eficiencia de la cartera de mercado, y los rendimientos
de los títulos vienen representados por un modelo general de factores.
Jensen y Meckling, (1976) propusieron la teoría de agencia, donde la relación
de agencia es aquella en la que se ven envueltos los propietarios del capital (prin-
cipal) y los directivos (agentes).
Miller (1977), insistió en la irrelevancia de la estructura financiera, al consi-
derar el impuesto sobre la renta personal, aún teniendo en cuenta las consecuencias
del impuesto de sociedades que conlleva la preferencia de la deuda como fuente
de financiación.
En la década de 1980, hubo avances en la valuación de las empresas en con-
diciones de incertidumbre. Se presta atención al efecto que las imperfecciones del
mercado tienen sobre el valor. En este sentido, la información económica permite
obtener una mejor comprensión del comportamiento que en el mercado tienen los
documentos financieros. La noción de un mercado incompleto, donde los deseos de
los inversionistas de tipos particulares de valores no se satisfacen, coloca a la em-
presa en el papel de llevar a cabo la comercialización de tipos especiales de derechos
financieros. Leland, (1994), descubrió que el valor de la deuda y el endeudamiento
óptimo están conectados explícitamente con el riesgo de la empresa, los impuestos,
los costes de quiebra y el tipo de interés libre de riesgo.
169
En los años 90 la globalización de las finanzas, trajo consigo la integración de

los mercados financieros mundiales, y deja al descubierto un panorama en el que las
finanzas deben moverse, en un escenario global cambiante en el cual la búsqueda
de la utilidad en términos cuantitativos es el motor que mueve la economía con
sus consecuentes resultados catastróficos para el desarrollo o bienestar social de
los pueblos.
Este escenario global altamente competitivo tiene una visión de la utilidad
centrada en la acumulación, y se ha llegado a los límites de la eficiencia cuantitativa
de los mercados financieros la economía está integrada a partir de la política econó-
mica y la filosofía de una moral perdida que influyen cada día más en las personas
que concentran la propiedad sobre los medios de producción y en especial del capital
financiero. A sí, en este escenario se debe hacer frente a la desregulación de servi-
cios financieros, competencia entre los proveedores de capital y los proveedores de
servicios financieros, volatilidad de las tasas de interés y de inflación, variabilidad
de los tipos de cambio, reformas impositivas, incertidumbre económica mundial,
problemas de financiamiento externo, excesos especulativos y los problemas éticos,
y la permisibilidad de los gobiernos a nivel mundial.
Frente a esta Visión Global de la Utilidad que es una sola, la razón de ser de la
economía expresada en la satisfacción de necesidades de una población ha perdió
sentido parece indiscutible y la pregunta que todos nos hacemos es, ¿Cómo se puede
volver a la aplicación de viejas teorías fundamentadas en la esencia de la economía,
de la sociología, de la política, de la filosofía de lo ético, lo moral etc., que nuevas
teorías pueden ser aplicadas?, pues los riesgos que ésta soportando el mundo
actualmente y la ineficiente administración de esos riesgos están mostrando una
clara incapacidad de gestión y previsión del futuro a todo nivel. La volatilidad del los
mercados movida por la globalización de la economía, hace muy difícil el desarrollo
de la actividad económica y la descomposición social y el deterioro de la calidad de
vida en el mundo es galopante y sin solución probable en un futuro cercano.
5. Conclusiones
La utilidad como expresión del grado de satisfacción de las necesidades del
hombre conlleva un significado muy humano y debe ser como tal el objeto nos solo
de la economía, sino de todas las ciencias. No hay duda de que la utilidad en si tiene
efectivamente sentido, tanto si se la concibe desde un punto de vista objetivo como
subjetivo. Tanto si es placer de un individuo o de una colectividad, o si es satisfacción
de una necesidad esencialmente básica para el ser humano.
El manejo de la economía centrada en la utilidad monetaria, en la acumula-
ción, la especulación, la inequidad y concentración de la riqueza está llegando a un
punto de inflexión y es fundamental en el momento del desarrollo científico de las
170
ciencias sociales, integrar esfuerzos para consolidar unas teorías para el desarrollo
que privilegien la innovación, el conocimiento, el desarrollo tecnológico pero funda-
mentalmente el ser humano y como tal le compete responsabilidad principalmente
a los políticos, a los filósofos, sociólogos y en general todas las ciencias sociales pues
el escenario global está siendo controlado desde un sistema capitalista orientado
por escuelas de pensamiento economicistas que están destruyendo no solo la ciencia
económica sino en la práctica con la razón de ser de su existencia, “la vida”.
En el caso colombiano, me llamo la atención el estudio “Economía y Demo-
cracia en Colombia de Julio Silva Colmenares (1994), en el hace mención a que en
los diversos medios académicos y políticos se discute sobre la necesidad de mo-
dificar las bases del modelo de crecimiento económico y desarrollo social vigente
en Colombia en las últimas décadas, para lograr una sociedad más democrática y
con mayor justicia social. Lo cual significa que el desarrollo debe ser sinónimo de
democracia económica, social y política en un ambiente de paz. Si la política es el
arte y la ciencia del compromiso alrededor de los intereses válidos de los diferentes
grupos sociales, entonces la actividad económica y social es el escenario para la rea-
lización de tal compromiso, el que tiene que materializarse también en propuestas
económicas, sociales y políticas así mismo concretas, en una nueva concepción y
modelo de desarrollo.
Es en extremo preocupante la inoperancia del los gobiernos donde podemos
citar el colombiano, ineficiencia visible en los registros de las estadísticas sociales,
con base en las cuales se puede afirmar que la brecha entre ricos y pobres crece en
forma lineal año tras año aumentando la descomposición social, considerada para
algunos críticos del estado la “deuda social”.
Cuando se analizan expresiones como, “Se solucionan necesidades básicas pero
se reduce el ingreso de los más pobres”, es visible en diferentes estados como por ej.,
el de Colombia, los altos niveles de pobreza, ya sea que se mida por la insatisfacción
de necesidades básicas o por la incapacidad de adquirir una canasta mínima de con-
sumos indispensables. Acá la crítica no se centra en la concentración de la riqueza
y del ingreso o en el control a los medios de producción, sino en la ineficiencia de
la política fiscal como instrumento para una equitativa distribución del ingreso.
Las instituciones públicas y privadas constituyen una unidad económica
imprescindible en el desarrollo y avance del proceso económico de una sociedad,
son organismos creadores de fuentes de trabajo y a su vez se convierten en satis-
factores de las necesidades colectivas de la comunidad a través de la producción
de bienes y servicios.
Bhagwati (2004), dice que el Proceso de globalización tiene cara humana, pero
necesitamos hacer esa cara más agradable, económica y socialmente.
171
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172
Los fundamentos del pluralismo
en la propuesta de Hannah Arendt
Mario Adolfo Forero Rodríguez*
Universidad de Bogotá Jorge Tadeo Lozano
Facultad de Relaciones Internacionales
1. Planteamiento de la problemática
Uno de los temas centrales en la ciencia y filosofía política es el denominado
pluralismo, que ha dado lugar para denominar a ciertas teorías y filosofías como
pluralistas. En esta forma tenemos obras como las de Robert Dahl, David Held, o
más antiguos como Maitland, Cole, Laski, Barker, que fundamentan la política en la
concepción pluralista, concretamente su punto de vista tiene como finalidad postular
lo que se considera como democracia pluralista, o en el caso de Dahl como poliarquías.
Estas concepciones pasan por tratar de conceptualizar el pluralismo, pero más
aún, sentar las bases teóricas que explican su dinámica en las democracias contempo-
ráneas; así, se indica que el pluralismo político es propio de las estructuras de poder
de las modernas sociedades industriales o de fuerte desarrollo económico y social1.
El enfoque teórico pluralista pasa por proponer como componentes impor-
tantes de la dinámica política, entre otros los siguientes: la existencia de diversos
grupos de poder, la inexistencia de un centro de poder único, el poder es disperso
socialmente, ningún grupo acumula más poder que otro, por lo que el poder tiende
a compensarse mutuamente. Entre los grupos se presenta el fenómeno de las solida-
ridades cruzadas, en el sentido de que se persiguen intereses de tal manera que no
*
Abogado, filósofo y magíster en desarrollo regional, candidato a Doctor en Filosofía, profesor Asociado de la Uni-
versidad de Bogotá Jorge Tadeo Lozano. Correos: marioforero58@gmail.com, mario.forero@utadeo.edu.co
1
Se puede observar el estudio que hace del pluralismo Robert E. Dowse y John A Hughes en su libro Sociología
política, Edita Allianza, Madrid 1999, págs. 175 y ss., en el que lo denotan o lo surayan como la estructura de poder
político de los países avanzados.
173
Mario Adolfo Forero Rodríguez
se sobrecargue el sistema (Dowse, 1999, 176 y s.s.). En síntesis, como define Dahl,
en el pluralismo político: “los mecanismos jurídicos y políticos pueden trastornarse
si algunos de los ciudadanos o grupos adquieren porciones desproporcionadas de
poder en comparación con otros ciudadanos, el poder potencial de un grupo debe ser
controlado (balanced) por el poder de otro grupo” (Puede verse en Bobbio N.2005).
Es propio de la conceptualización del pluralismo político, aspectos como el
respeto a las disidencias, la presencia de los consensos, el juego libre y tolerante de
los grupos de poder, la competitividad existente entre ellos, el carácter mediador
del Estado, las reglas de juego político deben suponer la existencia de las fuerzas
opuestas y en conflicto, etc. (Dowse, 1999, 176 y s.s.).
En el fondo la propuesta pluralista en algunos de sus aspectos, trata de
describir y explicar la dinámica actual de la política de la sociedad industrial; pero
además, establecer parámetros normativos de la política, esto es, puntualizar un
deber ser de ella, para con ello proponer una forma de democratización y reglas de
juego en este tipo de sociedad, a fin de gradualizar los diversos sistemas políticos
como más democráticos si son pluralistas, o menos si tienden a formas autocráticas.
Esta tendencia pluralista tiene cierto fundamento en la constitución de las
agrupaciones políticas, pues la actividad política se da a partir de ellos, pero más a
fondo de ello, en el utilitarismo e intereses que poseen los individuos que se agrupan
para el logro de sus fines. El poder es concebido como un recurso en disputa, pero
que no puede monopolizar ningún grupo pues pone en riesgo el sistema político. La
libertad es un componente importante de las reglas de juego, a fin de garantizar la
competitividad, a más de considerarla bajo un parámetro electivo de preferencias,
que posibilita la lucha y competencia por la influencia y el poder.
Lo que se puede observar de estas concepciones, con base en cierta gene-
ralización, es el hecho de suponer per se el hecho del pluralismo, así como sus
componentes como grupos políticos, poder, libertad, competencia, consensos, etc..
No hay la búsqueda de los fundamentos que den cuenta o cierta comprensión del
carácter de la pluralidad, cual es la base de su composición, que implicaciones tiene
con relación a la acción política; así como su relación con la libertad y el poder. En
otras palabras, no hay en las concepciones pluralistas una fundamentación filosó-
fica, que indique su sentido, implicaciones y alcances en la vida política humana.
Hannah Arendt es quizá la filósofa que ha tomado en toda su radicalidad el
carácter de la pluralidad humana, no solo en cuanto los fundamentos mismos de
la acción política sino también en sus implicaciones en la vida del espíritu, que es
a la larga el sustento del actuar humano, referido a su libertad, juicio y el encuen-
tro humano. Por ello es procedente realizar un seguimiento y reflexión sobre la
interpretación que Arendt tiene del pluralismo, así como sus implicaciones en la
concepción de la política, afín de que nos sitúe los derroteros y retos de la política
contemporánea.
174
2. Pluralismo y la acción política

Dentro de las concepciones usuales del pluralismo, se asume este como algo
natural, un componente que pertenece a la condición natural de los hombres y que
corresponde a su diversidad como especie. En la concepción de Arendt, dentro de
las tres actividades fundamentales que le corresponden al hombre en su vida en la
tierra, la labor correspondería a este carácter natural, toda vez que esta se entien-
de como “correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano…la condición
humana de la labor es la misma vida” (Arendt, 1993, 21).
La labor tiene relación con los procesos vitales naturales, por lo que constituye
su condición de vida, por lo que atañe directamente al cuerpo. Con relación a esto, es
procedente preguntarse, si para Arendt la pluralidad es una condición natural por el
hecho de la diversidad de la especie; y, si es por así decirlo una propiedad de la labor.
Al respecto se puede indicar, que para Arendt la pluralidad es una condición
de la acción, no de la labor por cuanto “la acción, única actividad que se da entre los
hombres sin la mediación de las cosas o materia, corresponde a la condición huma-
na de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el hombre, vivan en la tierra y
habiten el mundo” (Arendt, 1993, 22). Aunque es clara la relación entre acción y
pluralidad que ella menciona, sin embargo queda la duda sobre su carácter natural,
esto es, si ella obedece a una mera reproductibilidad natural que es patente en el DNA
o como especie. Al respecto Arendt manifiesta, que “La pluralidad es la condición
de la acción humana debido a que todos somos los mismo, es decir, humanos, y por
tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivirá” (Arendt, 1993, 22).
Lo que se interpretar de lo afirmado es que los humanos no son iguales, luego
la pluralidad está referida a la identidad singular que posee cada ser humano en
sí mismo, que a la vez lo hace diferente a otro. Carmen Corral, gran intérprete de
Arendt, parece compartir esto, al afirmar que “Arendt considera que la acción es
la realización de la condición humana del nacer, del comenzar y de la pluralidad
entendida como «distinción», como aquello que permite la constitución de la propia
identidad”(Corral, Carmen, 1999 ).
Esta “distinción” en la que se funda la diferencia y la pluralidad, no puede ser
referida al cuerpo como la base natural de ella, en el sentido de ser distinguibles
los cuerpos uno de otros. Este carácter de la distinción que es propio del mundo
de las apariencias, toda vez que es un mostrarse, ser visible, no puede ser referido
a la materialidad del cuerpo como algo distinguible y visible, sino que es referido
a la misma acción. Ella nos indica un “quien”, es decir, la fuente de la acción. Este
quien posee un sí mismo, una identidad desde la que se origina la acción, para que
sea visible o distinguible por los otros “quien”. En otras palabras, la pluralidad
emerge de la misma acción, no por la materialidad o naturalidad del mismo cuerpo
o de algún ente en especial.
175
Lo afirmado tiene cierta claridad, toda vez que la pluralidad no puede ser
referida a la corporeidad, porque este es el “agente” de los procesos naturales,
o lugar de los metabolismos, es una esfera invisible o campo privado, por lo que
pertenece al mundo de la labor y al ámbito de las necesidades, “lo que los hombres
compartían con las otras formas de la vida animal no se consideraba humano”
(Arendt, 1993, 100).
El cuerpo no revela un “quien”, el sujeto de la acción, sino “un qué” objeto
natural. Como dice Julia Kristeva, “el cuerpo nunca trasciende la naturaleza; se
ausenta del mundo para obrar solamente en la esfera de lo privado. Confinado a
la especie y a su propio mantenimiento, ese cuerpo aparece en consecuencia como
“lo único que no se puede compartir”, y se convierte en el paradigma de la pro
piedad privada” (Kristeva, Julio, 2000). También en este sentido, afirma Arendt,
“el animal laborans no huye del mundo, sino que es expulsado de él en cuanto que
está encerrado en lo privado de su propio cuerpo, atrapado en el cumplimiento de
necesidades que nadie puede compartir y que nadie puede comunicar plenamente”
(Arendt, 1993, 128). Todo lo contrario a la pluralidad de la cual emerge el discurso
y los espectadores que comunican y exaltan la acción en el ámbito público, así como
construyen el sentido común base de la política.
Para reafirmar más este punto, Arednt observa que es propio de la acción la
trascendencia que ella posee frente a los procesos naturales, toda vez que es una
cualidad de la libertad que genera ruptura frente al metabolismo y necesidad na-
tural. En este caso el pluralismo, posee cierta trascendencia y ruptura en cuanto
distinción, visibilidad y apariencia, más aún cuando la esfera pública va a fundarse
u originarse a partir de esta condición.
El pluralismo tampoco puede ser referido a la esfera del trabajo, como han
creído muchos de sus teóricos, que lo han conceptualizado como una consecuencia
de la diferenciación de los procesos de producción, propios de la industrialización
(Dowse Robert, 1993, 175). En efecto, ellos consideran que la industrialización genera
sectores de producción y división de trabajo, que dan origen a los grupos de interés,
o en el caso del marxismo a las clases sociales, lo cual corresponde a la diferenciación
plural del poder y que connota la dinámica política de la sociedad industrial.
En un enfoque Arendtiano no es aceptable esta visión del pluralismo, por
cuanto esta división del trabajo, marca su dependencia del proceso de producción,
sobre el cual no puede constituirse lo político, en la medida que este obedecería a
las necesidades del trabajo y a los fines de la técnica. La acción política trasciende la
producción, a más de considerarse como un fin en sí misma. Más aún, si se pensara el
pluralismo como resultado del trabajo y la producción, tal pluralidad sería producto
o resultado de una exterioridad de la producción que afectaría y determinaría la
vida humana. Esta visión conllevaría a que la esfera política sería dependiente del
mundo del trabajo, lo cual sería grave ya que la política no tendría por si misma
ninguna autonomía, así como tampoco la espiritualidad y la humanidad.
176
En el caso del pluralismo que plantea Arendt, este emerge desde sí mismo,
en otras palabras, es el encuentro de los “sí mismo”, el encuentro de “los quienes”.
Por ello trasciende el mundo del trabajo e infiere un ámbito político (público) au-
tónomo, propio de la espiritualidad humana. “El principio general de organización,
dice Arendt, en si nada tiene que ver con el trabajo o con la labor, sino que debe
su origen a la esfera estrictamente política de la vida, al hecho de la capacidad del
hombre para actuar y hacerlos junto y de acuerdo con otros” (Arendt, H. 1993, 132).
Resumiendo lo avanzado, se tiene claro que la pluralidad humana no se re-
puta como una composición natural, ni un resultado de los procesos del trabajo y
la técnica. Atañe directamente al carácter de la acción humana, en la medida que
trasciende el mundo natural y el mundo de la labor, para constituir una esfera ne-
tamente humana y política. Esta pluralidad tiene como origen el sujeto de la acción,
que es designado bajo “él quien” o el humano que realiza la acción. En este punto,
es procedente preguntar: ¿Cual es este sujeto a que hace referencia “el quien”?
3. Pluralidad y el espíritu humano

De acuerdo con lo planteado la pluralidad constituye la condición radical
de la acción y con ella la política, en virtud a establecer la posibilidad del actuar
común y la dinámica competitiva de los sujetos políticos. En este sentido, el poder
es una inmanencia que emerge desde la singularidad, pero cobra potencialidad en
la medida de la concertación y la acción conjunta. El poder circula en la pluralidad,
no pertenece a nadie en particular pero está presente en todos en conjunto. Si el
poder es expresión de la pluralidad, es también una propiedad de la acción. Acción
y poder suponen la misma fuente, la pluralidad.
Sin embargo queda latente determinar el fundamento mismo de la plura-
lidad, en la que ya se había mencionado algo en forma aproximada: su origen en
un “quien”, que es el que le da el carácter de la distinción y la diferencia, “Si los
hombres no fueran distintos, es decir, cada ser humano diferenciado de cualquier
otro que exista, haya existido o existirá, no necesitarían el discurso y la acción.
Signos y sonidos bastarían para comunicar las necesidades inmediatas e idénticas”.
(Arendt, H., 1993, 200).
Quiere decir lo afirmado, que este “quien” se revela a través del discurso y la
acción, que no es otra cosa que la expresión del espíritu, “mediante la acción y el
discurso, los hombres muestran quienes son, revelan activamente su única y perso-
nal identidad” (Arendt, H. 1993, 203) O lo que es lo mismo, es el espíritu humano
la fuente misma de la pluralidad, porque es a través de él que emerge la acción y el
discurso. Si los seres humanos carecieran de él no necesitarían el discurso, ni la
política como manera de construir comunidades políticas. “con palabra y acto nos
insertamos en el mundo humano y esta inserción es como un segundo nacimiento,
177
en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra original apariencia

física” (Arendt, 1993, 201).
Así pues, la búsqueda del fundamento de la pluralidad, en este caso “el quien”,
se realiza en el mismo espíritu, que a la larga es el fundamento mismo de la acción.
En realidad la pregunta que realiza Arendt en la vida del espíritu, no es sobre qué
es el hombre sino por “el quien”, lo cual muestra el cambio que ya había iniciado
Heidegger, en el que “él quien” es el “dasein”. “Para “Arendt, analiza Kristeva, se
enraíza los actos y las palabras reveladores del” quien” en la pluralidad del mundo”
(Kriesteva, Julia, 2000).
Se puede ir dilucidando que “el quien” es como un “sí-mismo”, que está presente
en el pensamiento, pero también es la revelación que de él se da desde la presencia
de los otros o la pluralidad. “El “quien” es un sí-mismo oculto, agrega Kristeva, pero
más oculto a la persona que a la multitud humana, o más bien a la temporalidad
de la memoria del prójimo. El “quien”, en tanto que “vida de alguien”, parece en
efecto esencial, pero en un sentido particular: es una “esencia” que se actualiza en
el tiempo de la pluralidad específica de los otros”(Kristeva, Julia, 2000).
Ya esto lo manifestaba Arendt en la condición humana, al afirmar que la acción
se revela más a los otros a través del discurso, en este sentido “el quien” o el “sí- mis-
mo” se muestra más al espectador. “Para Arendt, el “quien” no se manifestaba a “sí
mismo” en un “saber íntimo” separado del mitsein, sino en su excepción dinámica,
que inevitablemente surgía ante la multitud de los otros” (Kriesteva, Julia, 2000).
“El quien” sustento del “si-mismo” que se revela en la acción, trasciende el
mundo natural, o como dice Kristeva, es arrancado del proceso biológico y de la
reificación, del proceso de producción y de las obras del mundo. Esta trascendencia
de la labor y el trabajo, posibilita establecer el mundo de la pluralidad, en la que su
expresión más clara es la acción que es coherente con la procedencia de “el quien”,
como es el espíritu. “ El “quien” solo se revela en “la acción” (diferenciada, recordé-
moslo, del “trabajo” y la “obra”), a la cual “el “quien”, está ligado. Puesto que la acción
“trasciende la simple actividad productiva”, no tendría ningún sentido sin un “quien”.
El “quien” sería una “fuente” del proceso creador, pero exterior a la elaboración de
la obra e independiente de lo que realizan ellos [los otros] (Kriesteva, Julia, 2000).
En este orden de ideas, es desde el pensamiento que se define “el quien” no
desde la corporeidad, en razón a que ésta es lo natural de la especie, como ya se
indico, luego podemos afirmar que es en el espíritu donde se define la pluralidad
humana. Ella es el conjunto de los quienes, los sí mismos que entran en relación
unos con los otros; la pluralidad de los sí mismos. De esta forma el “sí-mismo” se
define desde lo interior (el pensamiento) y no desde lo exterior, como sería el caso
de los pluralismos naturales o productos de los procesos del trabajo (producción).
Por ello los humanos solo son en la medida en que aparecen, quiere decir, que lo son
en cuanto al espíritu no en cuanto al cuerpo. Claro está que este aparecer se da en
una unidad cuerpo-mente. Es coherente inferir de lo enunciado, que el pluralismo
178
tiene su sustento en la misma interioridad, que es fundada en el “si-mismo” como

expresión de “el quién”. Correlativo a esto, la pluralidad humana no es más que
una trascendencia de lo natural, por lo cual una pluralidad espiritual.
En este orden de ideas y de lo afirmado, surge necesariamente indagar,
sobre el modo en que el “sí-mismo” (o “los sí mismos” en plural) de “el quien” se
conecta con los “otros quien”, a fin de establecer los procesos comunicativos y los
actos comunes de la acción, a fin de no caer en el solipsismo que conllevaría este
retraimiento al “sí-mismo”. Arendt indica acerca de esto, que “es mediante el juicio
como el pensamiento sale de su solipsismo para compartir la “mentalidad extensa”
y “el sentido común”, para decidir o no en favor del “bien” de la pluralidad; la facul-
tad de juzgar enraíza, según Kant, seguido en este punto por Arendt, en el gusto.
(Kristeva, Juliia, 2000).
4. Pluralismo, libertad y sentido común

Esta conexión entre los “sí-mismos” se da en principio al interior del mismo
pensamiento, a través de lo que Arendt denomina el “dos en uno”. Esto quiere decir,
que es en el mismo pensamiento que se presenta el componente plural, en la relación
del yo pensante con el yo: “el yo pensante, afirma Arendt, es distinto del yo, está más
allá de las apariencias”. Este yo pensante es “una “intuición inmaterial” como un
espíritu (Geist); “actividad pura”, es “sin edad, desprovisto de sexo, sin cualidad y sin
historia personal. Podemos pensarlo, pero no intuirlo El yo pensante es en efecto la
cosa en sí de Kant; no se manifiesta a los otros y, a diferencia del yo de la conciencia
de sí, no aparece a sí mismo, y por lo tanto no es nada” (Arendt, 2002, 207).
Este pluralismo interno al pensamiento, Arendt lo plantea bajo la idea del
espíritu socrático, en cuanto que “Sócrates descubrió como la esencia del pensa-
miento…es el dialogo silencioso del yo consigo mismo….el dos-en-uno-se convierte
en uno cuando el mundo exterior se impone al pensador e interrumpe con brusque-
dad el proceso de pensamiento” (Arendt, 2002, 207). En este sentido, el proceso
de pensamiento es dual, es un dialogo que se tiene consigo mismo. La condición
natural es el pluralismo, luego el pensamiento refleja esta condición. “Quizá no
indique con más fuerza que el hombre existe esencialmente en plural que el hecho
de que su solitud actualice, durante la actividad pensante, la mera conciencia que
tiene de sí mismo, que posiblemente compartimos con los animales superiores,
en una dualidad. Esta dualidad del yo conmigo mismo hace del pensamiento una
actividad autentica, en la que soy tanto quien pregunta como quien responde”
(Arendt, 2002, 208).
El único criterio que tiene esta actividad dual del pensamiento, en su relación
consigo mismo, es no ser contradictorio, esto es, ser coherente, a fin de mantener la
armonía consigo mismo; en este sentido, uno no puede ser enemigo de sí mismo. Este
razonamiento conduce a plantear la relación de amistad que existe en el dialogo consigo
179
mismo, más aún cuando es el que siempre acompaña y está presente. “Es mejor estar en
desacuerdo con el mundo entero. Afirma Arendt, que con la única persona con la que se
está obligado a vivir cuando se ha dejado a tras la compañía de otro ” (Arendt, 2002,210)
Este otro con el que el pensar mantiene el diálogo, es lo que Arendt, citando
a Tomas de Aquino, ha definido como el sexto sentido, llamado sensus communis,
“sentido común”, que produce el sentimiento de lo real. “Entonces, dividido entre
a actividad de pensar y el “sentido común”, el yo pensante solo puede afirmarse
momentáneamente, de modo intermitente.(Kristeva, Julia 2000).
El sentido común es el lazo que se mantiene con la realidad plural de “los
quienes”, en cierta medida es un sentimiento espiritual que se comparte con los
semejantes, por lo que le impide al pensamiento en su proceso de abstracción per-
derse en el vacío solipcista, en cierta forma el pensamiento mantiene un dialogo
interno con él bajo la forma de conciencia:
“Es precisamente la existencia del pensador en la dimensión plural del senti
do común lo que le hace aparecer lo ekstático de su soledad; allí se actualiza la
conciencia que él tiene de sí mismo como dualidad. El espíritu toma distancia
respecto del mundo, pero sin poder salir de él ni trascenderlo, de modo que
la experiencia de la dualidad es la consecuencia de esa tensión constitutiva
e indispensable entre el pensamiento y la pluralidad del mundo común... el
hombre “se hace compañía a sí mismo”, lo que quiere decir que mantiene el
vínculo de amistad con el sentido común que comparte y que se insinúa en el
diálogo con el aspecto del “yo” opuesto al “yo pensante”. (Kristeva, Julia, 2000).
En palabras de Arendt, se ha denominado conciencia a aquello con lo cual
se dialoga; o “aquel que espera a Sócrates en su casa”, esto es, el que siempre lo
acompaña. Esta conciencia “a diferencia de la voz de Dios en nosotros, no al lumen
naturale (Kant) no da prescripciones positivas, en palabras de Shakespeare, obstruye
al hombre por doquier con obstáculos” (Arendt, 2002, 213).
Para enfatizar aún más, el sentido común es la expresión de la pluralidad o la
manera como los semejantes hacen parte del pensamiento “del quien”, pero a la vez,
el encuentro dialogante, critico que realiza el yo pensante y en el que se examina
la actividad del pensamiento. Desde este punto de vista, este sentido común es el
espectador interno que juzga, acicatea como el tábano socrático, pero también pa-
raliza. Este sentido común posibilita que el yo pensante no se pierda en irrealidades
y trascendencias, sino que lo “aterriza” por así decirlo. En esta forma, la pluralidad
presente en el pensamiento se corresponde con la pluralidad existente en la acción en
el encuentro con los otros “quien”.
En síntesis, el sensus comunis de Santo Tomás de Aquino, que Arendt coin-
cidiendo con Kant, lo definió como: “el sentido propiamente humano, porque de
él depende la comunicación, es decir, la palabra” (Arendt, 2002, 213). Se trata por
lo tanto de un “sentido” distinto de la palabra; es “el efecto de la simple reflexión
180
sobre el espíritu” y me afecta como si se tratara de una sensación; es portado por

“máximas” (Arendt, H. 2002).
Vista así las cosas, el sentido común atraviesa la pluralidad estableciendo una
comunidad espiritual, que se patentiza no solo en lo interno sino también en lo
externo, en el cual se comparten y comunican unas mismas realidades que solo son
posibles bajo la idea de la pluralidad. Estas afirmaciones se hacen más concretas,
en la relación del sentido común (pluralidad) y el juicio.
5. El pluralismo, el espectador y el juicio

Con la concepción de pluralismo emerge la idea de una esfera pública y con
ella el carácter del espectador, es decir, que observa y se fascina con el mundo de las
apariencias que se constituye con las acciones de los otros. Como dice Arendt, las
“actividades humanas están condicionadas por el hecho de que los hombres viven
juntos” (Arendt, 1993, 36). Este vivir juntos que conforma la comunidad constituye
la esfera pública, que es el lugar en “que todo lo que aparece en público puede verlo
y oírlo todo el mundo y tiene la más amplia publicidad posible” (Arendt, 1993, 59).
Este aparecer para ser visto y oído por los otros lleva a que eso que es visto y
oído cobre presencia en un mundo plural, es decir, lo que se manifiesta ante multi-
plicidad de miradas y oídos que son los espectadores del mundo. Esta multiplicidad
de espectadores, es lo que constituye la realidad, “para nosotros, la apariencia –algo
que ven y oyen otros al igual que nosotros- constituye la realidad”, más adelante,
agrega Arendt, “la presencia de otros que ven lo vemos y oyen lo que oímos nos
asegura la realidad del mundo y de nosotros mismos”(Arendt, H., 1993, 59-60).
Esta esfera pública que emerge del carácter plural que poseen los seres hu-
manos, da lugar a establecer la comunidad política que agrupa y relaciona a los
hombres, pero lo que es más importante, da solidez a lo que se considera como
permanente en el tiempo, por cuanto trasciende nuestro tiempo vital tanto hacia
el pasado como hacia el futuro, “estaba allí antes de que llegáramos, y sobrevivirá
a nuestra breve estancia”(Arendt, 1993, 64). De acuerdo con lo afirmado, el espec-
tador, figura inherente al carácter de la pluralidad, asegura, da firmeza y realidad a
lo que hacemos, a más de aportar otra visión independiente de la acción.
Esta idea de la pluralidad de espectadores, Arendt se la atribuye a los tiem-
pos de Pitágoras, en cuanto que los espectadores ven en conjunto la escena, por lo
que poseen diferentes miradas sobre el mismo objeto, a más de que poseen cierto
distanciamiento de los actores, como en la esfera pública en los que unos actúan y
otros observan y juzgan. La visión del espectador es validada por la presencia de
los otros, conformándose entre unos y otros un mundo de apariencias “de parecer
ser”, con esta “mirada mutua” se presenta un sentir común o sentido común que se
transmite, que atraviesa, compone y enlaza a la pluralidad. Sin ellos (la pluralidad),
181
los objetos hermosos no podrían aparecer: los crea el juicio de los espectadores y
los críticos. “Kant está convencido de que, sin el hombre, el mundo sería un de-
sierto, y un mundo sin seres humanos quiere decir para él «sin espectadores….La
locura reside en la pérdida del sentido común que nos permite juzgar en tanto que
espectadores” (Kisteva, Julia, 2000).
El juicio es la facultad que permite enlazar lo universal en lo particular, es la
forma como se expresa el sentir común (pluralidad-universalidad) sobre un fenó-
meno particular. Aunque si bien es cierto el juicio es la expresión singular de “un
quien” o de su pensamiento trascendente, también es cierto que el juicio enlaza el
sentido común presente en la pluralidad de los congéneres, “la particularidad que
caracteriza a los espectadores es el gusto” (Arendt, H. 2002).
El gusto se constituye como expresión del juicio, en una manifestación de la
pluralidad, en este sentido, una facultad que se comparte con otros y que permite
hacer afirmaciones de carácter conjunto sobre objetos particulares. Por ello “El gusto
estaría incluso en el fundamento de la comunicabilidad, y también del juicio: al mismo
tiempo lo más singular y lo más compartible, prefigura por ello la facultad de juzgar
y de discernir lo verdadero de lo falso” (Kristeva, Julia, 2000).
Esta idea del gusto como fundamento del juicio, que Arendt retoma de Kant,
se puede definir “como la facultad de juzgar que nos entrega nuestro sentimiento
procedente de una representación dada, universalmente comunicable sin la mediación
del concepto” (Arendt, H. 2002). Este sentimiento que puede ser comunicable y
que expresa el juicio, proviene del sentido común (pluralidad), que permite trans-
formarlo en palabras y afirmaciones: Esto es bello, esto me gusta, etc.
En síntesis, la base del juicio y que se expone en la esfera pública, proviene
de la pluralidad que está presente en el pensamiento, como ya se observó, a través
del denominado sentido común. Arendt observa su alcance y potencialidad, al afir-
mar que es “el sentido de la comunidad que proporciona la posibilidad de ampliar
nuestra propia mentalidad, nos permiten liberamos y alcanzar una imparcialidad
negativa que es la virtud propia del juicio; lo bello nos enseña a amar sin interés
egoísta…,,solo interesa en sociedad”, etcétera”(Arendt, H., 2002).
A fin de concluir, a acción política nos mostró el carácter de su trascendencia
sobre la labor y el trabajo, para con base en ella construirse el hombre un mundo
político propiamente dicho, el cual puede habitar y convivir políticamente. Pero
esto solo es posible, por la condición humana de la pluralidad la cual se muestra
no en tanto corporeidad, ni naturalidad, sino como mundo espiritual.
La pluralidad es una trascendencia propiamente humana, que está presente
en nuestro pensamiento a través de la conciencia y se manifiesta en nuestros jui-
cios como sentido común. Esta pluralidad es una inmanencia que tiene en cuenta
coetáneamente la singularidad “del quien”, pero a la vez el encuentro con los otros,
por ello, se puede decir con razón lo que Arendt resume al afirmar, que “La sociabi-
lidad es el verdadero origen (y no el objetivo) de la humanidad” (Arendt, H., 2002).
182
Las teorías pluralistas contemporáneas le han restado al pluralismo y a la

política misma, el carácter netamente humano y espiritual que la connota y que
plantea Arendt. Han inferido el pluralismo de los procesos del trabajo, por lo cual
la política se hace cada vez más dependiente del mundo de la producción y la eco-
nomía, constituyendo regímenes cada vez más inhumanos y en el que la distinción
pluralista que se expresa en la acción, es remplazada por el rol especialista y técnico
del proceso socio-productivo. Toda distinción espiritual es borrada y con ello entra-
mos en el reino de la homogeneidad y el totalitarismo, a pesar de que formalmente
podamos considerar tal régimen como libre y pluralista. Por ello, según Kristeva:
“ Arendt no cesa de buscar los fundamentos del vínculo entre lo particular y lo ge-
neral, entre individuo y pluralidad, para justificar una condición humana vivible,
tan libre como justa” (Kristeva, Julia, 2000).
Bibliografía
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ARENDT Hannah, La vida del espíritu, edita Paidos, Barcelona, 2002
BOBBIO, Norberto. Diccionario Político T.II., Edita Siglo XXI, 2005
CORRAL Carmen, Pensar la Acción. En Rev. Isegoría 17 (1997) 127-136.
DOWSE E. Roberts, Hughes John A., Sociología política, Edita Alianza Editorial, Madrid, 1999.
KRISTEVA Julia, El genio femenino. 1. Hanna Arendt, Edita Paidos, Barcelona 2000, 189-255.
183
Filosofía y democracia:
Nota sobre un extraño pasaje
de la república de Platón
Oscar Mauricio Donato*
“Puede ser que este sea el más bello de todos los regímenes.
Tal como un manto multicolor con todas las flores bordadas,
también éste régimen con todos los caracteres bordados podría ser el más bello. Y
probablemente, tal como niños y mujeres que contemplan objetos policromo, muchos lo
juzgarían el más bello”
Introdución
En general, la relación de la filosofía política griega con la democracia es una
relación tirante. Con nuestro titulo “Platón y la Democracia” no queremos llamar la
atención con una falsa publicidad. Una breve reconstrucción de la relación tirante
entre filosofía y democracia indicará poco más poco menos lo siguiente: Los analis-
tas modernos entienden que la filosofía política griega es anti-demócrata. Hay dos
razones básicas para ello. Por un lado, los analistas modernos de la filosofía clásica
observan un sentimiento “anti-demócrata” por parte de los griegos por cuanto que
los filósofos griegos entendían que el Fin de la vida humana, que necesariamente es
colectiva, apuntaba no a la libertad sino a la “Arete”, que en la polis conducía a vivir
bien. Por otro lado, el sentimiento que la modernidad descarga sobre la “maldad
anti-demócrata” del mundo griego se apoya en lo que los modernos creen son las
*
Filosofo de la Universidad Libre. Mg en Ciencia Política y Sociología por la FLACSO, Argentina. Actualmente se
encuentra cursando sus estudios doctorales bajo el convenio co tutelar de la Universidad de Paris y la Universidad
de Buenos Aires. El tema de su tesis es la lectura Straussiana de la filosofía política Platónica. Es miembro de la
Plato Word society. Correo: donatooscar@gmail.com
185
Oscar Mauricio Donato
viejas cosmologías o falsas filosofías naturales de los hombres de aquellos tiempos.

De tal modo, filósofos como Heráclito, Platón o Aristóteles no son, ciertamente,
abanderados de la democracia antigua-mucho menos modernas-. Así pues, si se
quiere buscar portavoces de la democracia deberá recurriese a sofistas de la talla
de Protagoras o a la tragedia. Según lo anterior, buscar una relación positiva entre
Platón y la Democracia sería de suyo algo errado.
Sin embargo, hay un pasaje dentro de la República que llama poderosamente la
atención porque compara a la Democracia con “un bello manto Multicolor”. De tal modo
que nos encontramos ante un enigma de dos vías: Bien podemos creer que Platón tuvo
un desliz en la escritura de uno de sus textos y no es un escritor experto sino más bien
torpe y nosotros, más hábiles, lo corregimos y lo interpretamos mejor de lo que él se
comprendió a sí mismo; o bien, podemos pensar que Platón tiene una sutil y positiva re-
lación con la Democracia a la cual los comentaristas no le han prestado la atención debida.
De tal modo, el objetivo de este texto es analizar -de la mano de Leo Strauss-
dicho pasaje de la República de Platón y utilizarlo para analizar la relación de la filo-
sofía política platónica con la democracia. Este pasaje llama la atención por cuanto
que resulta extraño dentro del mismo tejido de la República y porque contradice
algunas premisas básicas de aquello que constantemente leemos y escuchamos
sobre la relación de Platón con la democracia. Así las cosas, en la primera parte
de este breve texto nos abocaremos a hacer una serie de notas apropósito de la
función política de la República en general. 2) Pasaremos luego a revisar el análisis
que hace Platón de la Democracia en el libro VIII de la República, para finalmente,
3) analizar la relación de Platón con la Democracia a la luz del mencionado pasaje.
1. Funcion de república en la filosofía política de Platón

En términos muy generales, la función de la República de Platón es fundar una
ciudad en el discurso con intención de crear una herramienta crítica que sirva de
Criterio o Forma para analizar la situación de las polis no ideales sino las existentes.
Tal crítica es posible a partir de una polis fundada en el discurso que funciona como
forma, y al ser distinta del régimen permite hacer juicios sobre la Timocracia, la
Aristocracia y la Democracia. De tal modo, uno de los temas centrales que subyace
a la construcción del libro es la pregunta por el mejor tipo de régimen y la relación
de éste régimen ideal con la mejor forma de vida. De tal análisis se desprenderán
una serie de críticas importantes a cada régimen o forma política.
1.1. Las criticas de Platón a la democracia

Las críticas que hace Platón a la Democracia están marcadas por los siguientes
aspectos:
186
Filosofía y democracia: nota sobre un extraño pasaje de la república de Platón
1.1.1. El problema del saber y la opinión. “La historia de los ciegos”
El problema filosófico del Ser y el Devenir, y su versión epistemológica

referente al saber en sí y la opinión son otra forma de las tenciones entre polis y
filosofía. En efecto, mientras que la filosofía está deseosa de los saberes estables
de las cosas que indaga, la polis en general, atada a la cotidianidad, se basta con el
saber inmediato de aquello que se pregunta. Estas posturas antagónicas suponen
un conflicto de fondo en la relación entre la sociedad y la filosofía. Como conse-
cuencia de esto surgen dos formas de vida antagónicas, para decir con Arendt: la
Vida Activa y la Vida Contemplativa.
De esto Platón derivara que la democracia es un régimen que está a merced
de la opinión y no del saber, y por ello está expuesta a un amplio margen de error.
De tal modo que ignorando sus metas sus caminos y sus objetivos está como un
barco a la deriva. Carece de unos dirigentes que sepan no sólo a dónde se dirige la
polis, sino cómo y por qué. En otras palabras, en opinión de Platón la Democracia
es un régimen de ciegos.
1.1.2. El concepto de Igualdad
Otra crítica que hace Platón a la democracia estriba en la condición de igualdad.

Tal crítica se apoya en el argumento siguiente: la reconstrucción que hace Platón
en los primeros libros de República muestra que el origen de la sociedad está en
la insuficiencia de los hombres para autoabastecerse. De tal modo, la unión de los
hombres que dio origen a la polis lleva en sí misma la división social del trabajo1.
Tal división del trabajo es base fundamental de la definición de justicia a la que se
arriba en el libro cuarto, a saber: “la justica ha de ser lo que corresponde a cada uno
de modo adecuado” (433 b 3). De tal modo, lo que une y construye la polis es la
diferencia, no la igualdad, y romper este principio fundamental de un hombre un
oficio, no solamente resulta injusto para con la polis en general, sino que resulta
perjudicial e injusto con el hombre que no puede ejercer el oficio que desea, y es
forzado a cumplir otro oficio. Por tanto, en opinión de Platón, el trato de pares que
otorga una sociedad democrática es esencialmente injusta, además, es peligrosa
puesto que rompe el principio constitutivo y cohesionador de la polis: el principio
de la justicia entendida como “un hombre un oficio”.
1.1.3. La libertad
La crítica de Platón respecto a la libertad tiene ya la premisa planteada, a saber:

¿cómo es posible que alguien decida sobre su bien, si ignora qué es el bien?; Esta

1
Platón sigue a Protagoras en esta división del trabajo, pero no lo seguirá en la idea protagorica según la cual los
dones del discurso político fueron repartidos para todos por igual. Véase Protagoras 320 y siguientes.
187
nueva formulación de la paradoja del Menón lleva a Strauss a centrar su atención

en el hecho de que Platón se plantea la cuestión de si un hombre debe regresar un
arma a un amigo que está ebrio y la empleará mal. La cuestión pone de manifiesto
que si bien el arma es de propiedad del ebrio él está ebrio, o al revés, que si bien
está ebrio, el arma es de él. En todo caso, la crítica de Platón está en preguntar si
acaso el ejercicio de la libertad y la práctica de la Justicia no tienen como condición
previa el uso de la razón en comunidad. (Evidentemente Platón deja también en
cuestión si tal uso es entonces libre y universal).
1.1.4. La demagogia y los intereses privados
La experiencia vivida en Atenas lleva a Platón a cuestionar los líderes de los

regímenes democráticos. El ejemplo de esto son Jóvenes como Calicles o Alcibíades.
El ejemplo funciona de dos modos. Por un lado, Platón cuestiona al régimen porque
dentro de su ignorancia del bien, opinó que era bueno seguir los consejos u opinio-
nes del joven Alcibíades. Por otro lado, el caso de Alcibíades muestra cómo una polis
llevada por las opiniones puede pervertir a los jóvenes que son tan talentosos como
inescrupulosos y mal educados; estos jóvenes son llevados por el afán de prestigio
y dinero. Jóvenes talentosos que se perdieron y que pudieron haber recibido otra
formación. En todo caso, el problema de la democracia y su caída está en que los dis-
cursos de los líderes exaltan no el saber sino las opiniones acerca de los apetitos. Esto
lleva a que la polis sea guida no por la razón sino por los discursos apologéticos de los
líderes ambicioso que son llevados como adalides y abanderados de toda la sociedad.
Tenemos pues de manera general las razones de Platón para rechazar la demo-
cracia. Pero nos preguntamos, ¿si esto es así, Cómo entender el pasaje del “manto
multicolor”?, ¿acaso no vio nada bueno Platón en la democracia?
2. Nota sobre un extraño pasaje de república:

la relación de Platón con la democracia
A la luz de lo dicho antes el siguiente pasaje resultara extraño para cualquier
lector de la obra platónica:
En República 557c hablando de la democracia Sócrates le dice a Glaucón lo
siguiente: “Puede ser que este sea el más bello de todos los regímenes. Tal como un manto
multicolor con todas las flores bordadas, también éste régimen con todos los caracteres
bordados podría ser el más bello. Y probablemente, tal como niños y mujeres que contem-
plan objetos policromo, muchos lo juzgarían el más bello”.
¿Por qué resulta extraño el pasaje?
La razón por la cual la cita en cuestión resultará extraña es simple: si Paltón
es un anti-demócrata resulta extraño que compare la democracia con “un bello
188
manto multicolor”. Como se menciono antes, nos surge el problema interpretativo

siguiente: o bien Platón sigue siendo el anti demócrata que tradicionalmente se lee,
y tendremos que “mandar de paseo” este pasaje. Debemos entonces considerarlo
como un desliz platónico sin importancia en la escritura de una de sus piezas claves,
tendríamos entonces que decir que Platón no es un escritor experto sino más bien
torpe, y nosotros más hábiles que él lo corregimos y lo interpretamos mejor de lo
que él se comprendió a sí mismo; o bien, si recurrimos a la teoría del arte de escribir
Straussiana tendríamos que ver que el pasaje sugiere que Platón tiene una sutil y
positiva relación con la Democracia a la cual los comentaristas no le han prestado
la atención debida (Strauss: 1952). Exploraremos la segunda alternativa.
De lo mencionado antes tomaremos dos elementos: 1) Se dijo al inicio de
este documento que la filosofía griega era considerada anti-demócrata porque no
valora la libertad como principio fundamental. 2) dijimos también que la filosofía
política antigua, sin embargo, valora y se pregunta por la buena vida y la relación
de tal buena vida con el buen régimen. El propósito de esta sección es dar luz sobre
este extraño pasaje de la obra platónica.
En efecto, cuando Platón hace filosofía política se está preguntado cuál es el
mejor tipo de régimen y esto se relaciona con la pregunta sobre cuál es el mejor
tipo de vida posible. No podemos detenernos en los argumentos que Platón ofrece
para señalar que la mejor vida posible es la vida filosófica, incluso éste tipo de vida
es deseable sin la posibilidad de conocer la verdad “en sí misma”. Empero, nos de-
dicaremos a analizar la relación del mejor tipo de vida (el filosófico) con el régimen.
Ante la pregunta por el mejor tipo de vida Platón y los filósofos griegos
respondieron que era la vida filosófica. Ahora bien, esta respuesta desencadena
una serie de preguntas cruciales tales como: ¿Donde buscar tal tipo de vida?, ¿cuál
régimen impide menos la búsqueda de tal tipo de vida? Acá la democracia aparece
como un régimen clave y teje sus lazos con la filosofía.
Observamos con Strauss y también con Barker, Jeager y Cassiere1 que la filo-
sofía de Platón es fundamentalmente una obra Política y que el filósofo se convirtió
en estadista por deber, no por convicción. Tal convicción lo llevo a estudiar el orden
social y esto terminó por ser un análisis del concepto de justicia como el fin más
alto del estado legal y legitimo, razón por la cual Cassiere considera que “Platón
fue el que primero introdujo una teoría del estado legal como un sistema coherente de
pensamiento”, (Cassiere: 2004, p 83). Por su parte, Barker señala que las reformas
pretendidas por Platón tienen dos vías, o bien la radical propuesta del comunismo
o bien: “another is the making of a rule that the voluntary contracts, between the lender
and the borrower of capital”, (Barker. 1961, p 293)2 De tal modo que, según Barker,
Platón diferencia tácitamente entre dos especies de democracia: Por un lado hay
una democracia que es surgida de los conflictos de la oligarquía, ésta impone y se

2
Anotaremos nuestro encuentro y desencuentro con esta interpretación al final del texto. Ver “Conclusiones”.
189
guía por leyes que aunque no son eternas e inmutables deben respetarse porque
son superiores a todos los hombres. Se deduce que es un régimen preferible para
conducir la vida en comparación con otro tipo de democracia, es decir, aquella que
orienta todo por la las leyes de los apetitos y caprichos publicitados por políticos
demagogos, y que conduce a las tiranías, como lo hace cualquier otro régimen po-
lítico cuando es mal conducido.
De tal modo, las ventajas que ofrece la Democracia con un mínimo apego a
las leyes son ventajas claves para la filosofía. En tanto que una Democracia tiene
por principio la libertad, se será libre entonces de escoger uno u otro tipo de vida,
así, en la democracia se es libre de optar por la vida de comerciante, o de agricul-
tor, o se es libre de optar por la vida de filósofo. Si la filosofía política antigua está
interesada en inquirir por el mejor tipo de vida, entonces, rápido se observa que
una democracia (aunque tal no es el régimen ideal para Platón), empero permite
muchos tipos de vida, incluido aquellos que no aportan inmediatamente benefi-
cios a la polis, como puede ser el caso de la filosofía. De tal modo, la democracia
es favorable para preguntar por tal ideal de vida y de régimen. O de otro modo, es
menos problemático preguntarse por el mejor tipo de vida y el mejor régimen en
una democracia que en una tiranía monárquica o en una oligarquía. Por tanto, una
de las maneras de atenuar la tensión fundamental entre Filosofía y Polis es la de
hacer filosofía en una democracia. La extraña cita se empieza a esclarecer.
Recordemos que la cita en cuestión dice: “Puede ser que este sea el más bello de
todos los regímenes” En qué sentido “puede ser”, respondemos: en tanto que permite
la búsqueda por otro régimen mejor y otro tipo de vida mejor. Permite la pregunta
por el perfeccionamiento de la polis y sus habitantes, y este es el sentido práctico
de la Filosofía Política Griega y de la República de Platón. De tal modo, aunque para
Platón ciertamente no todos los tipos de vida valen igual, en todo caso este régimen
tiene de positivo que, al menos, hay varios tipos de vida, entre ellos el color de vida
que a Platón le gusta, el filosófico, pues se pregunta“¿no es este un modo de pasarse
el tiempo de un modo divino y delicioso, aun que sea un momento? (558a). Por tanto, es
importante que en la democracia existan varios tipos de vidas o colores “Tal como
un manto multicolor con todas las flores bordadas, también éste régimen con todos los
caracteres bordados podría ser el más bello”.
Ahora bien, la cita continua diciendo que “probablemente, tal como niños y
mujeres que contemplan objetos policromo, muchos lo juzgarían el más bello”, ¿Por qué
Platón critica tal actitud? Porque en el momento en que habla de las ventajas de la
democracia permanece consciente de sus vicios y peligros, por eso añade inmedia-
tamente. “este régimen es muy apropiada para indagar dentro de él una organización
política” y esta organización política que se busca en el discurso debe ser mejor. ¿Y
quien no quiere un mundo mejor?
190
3. Conclusiones
Tenemos ahora una serie de conclusiones por un lado las hermenéuticas y
por otro las conceptuales. Dentro de las últimas tenemos dos tipos de conclusión,
por un lado la que menta la función de la Filosofía Política Platónica; por otro lado
el análisis positivo sobre la democracia como “manto multicolor”.
3.1. Conclusiones hermenéuticas

Iniciamos éste escrito con una serie de preguntas básicas a las lecturas de algunos
analistas de la obra de Platón. Estas cuestionan la idea de analizar algunos pasajes
que resultan extraños en la obra de Platón. Pasajes que como se dijo muchos expertos
pasan por alto. Una de las conclusiones que podemos tomar del presente estudio es
que el análisis de la obra platónica está lejos de ser completamente comprendido,
por el contrario, aún hay vacios importantes. Prueba de ello es la poca atención que
se le presenta a varios pasajes de textos claves que modifican o proponen algunos
nuevos modos de interpretación.
Ahora bien, alguien nos puede presentar la siguiente objeción. El pasaje de la
manta multicolor es un eufemismo. Tomaremos el caso de Sr. Erest Barker como
ejemplo de dicho “alguien”. El gran Helenista Barker es de aquellos pocos estudiosos
que posa su atención en este pasaje. Deduce que es un eufemismo (Barker, 1961,
295). Argumenta para ello que Platón describe como democracia un régimen que
en realidad es una anarquía, más exactamente, es una poliarquía. Es decir, un ré-
gimen sin horizonte y dirigido simultáneamente por muchos intereses privados.
Barker dice además que la democracia no es esto sino un pacto entre los hombres
o un contrato.
La objeción resulta extraña proviniendo de Barker. En efecto, es él mismo
Barker quien señala que Platón entiende dos tipos de democracias, una de ellas,
según se cito arriba, la del contrato.
Ahora bien, hemos de mencionar que la Democracia entendida como contrato
(¿y representación?) parece más una alusión al ideal moderno de Democracia que
al modelo de participación directa de la Democracia Griega. Por otro lado, Barker
subestima los beneficios que la democracia trae para la filosofía si se le compara
con una tiranía por ejemplo, pues la democracia es el régimen que permite de mejor
modo la reflexión y que por ello para los filósofos es preferible. De igual modo yerra
porque subestima la función crítica de la República que él mismo señala cuando dice
“Republic is not only a deduction from the frist principles: it is also an induction from the
facts of Greek Life”. (Barker, 1961. 277) Por lo tanto, creemos, Barker está equivocado.
191
3.2. Conclusiones conceptuales

3.2.1. La función de las Utopías
Decíamos que la función política, y por ello función práctica de la República, es

crear una herramienta crítica que sirva de Idea para analizar la situación de las polis
existentes. De tal modo, este análisis de la Democracia de Atenas le sirve a Platón
para indagar las desventajas, pero también las ventajas de tal Régimen. Así, el análisis
encuentra que éste régimen tiene dificultades importantes, vg, basar sus posturas en
opiniones que pueden ser correctas, pero también pueden no serlo. Pero sobre todo,
una polis sin filosofía corre el riesgo de depender de tales opiniones y esto es abrir un
espacio para que aparezcan líderes embaucadores que apelando a los apetitos (deseos
y miedos) de la población dirijan a la polis a la ruina, pues fomentan la disputa por
intereses privados. Respecto a la libertad, la crítica estriba en que el ejercicio de la
libertad depende del conocimiento del bien por parte de los sujetos que deciden. De
tal modo, en palabras de Rossen, puede incurrirse en el terrible peligro “The upshot
of too much fredom, however, is too much slavery” (Rosen 2005,322). En tanto que se
cree que se es libre, y de que libremente se optó por uno u otro líder, pero en realidad
estos políticos han apelado a nuestras pasiones y apetitos, han dejado la semilla de
una esclavitud difícil de percibir. Por esto mismo es la más peligrosa esclavitud.
3.2.2. La democracia y el manto multicolor: para que la polis

no sea ciega y la filosofía no sea vacía
La descripción de la democracia “Tal como un manto multicolor con todas las flores
bordadas” permite entender que la función de la filosofía y de sus “utopías” es la de
hacer critica a los regímenes existentes a partir de la Idea de una polis fundada en
el discurso. Esta función de las utopías hace que la filosofía no sea un discurso vacio
y que por ello, además de hermosa y placentera sea, si se quiere, útil y buena. En
efecto, acá se advierte el interés por buscar una polis mejor, una polis que permita
mejores condiciones de vida para sus integrantes. Una polis que no persiga a los
que piensan. De allí que este pasaje de Platón leído por Strauss indique que es en
una democracia donde se puede hacer más tranquilamente la actividad filosófica,
pues filosofar es una forma de pasarla rico. Con esto parece que el pasaje extraño
resulta ahora no solo claro sino además importante.
Finalmente, y acá nos separamos de la interpretación Straussiana de dicho
pasaje3, la relación que se entabla entre la filosofía y su función práctica es la de

3
Nos separamos porque Strauss considerar que la relación Polis Filosofía es necesariamente problemática y que de
no ser así, no solo lo nos posible la filosofía política en términos de la defensa política de la filosofía a partir de
e doble registro de escritura, exotérico .esotérico, sino que además, de dicha tensión recogen sus fuerzas vitales
tanto la polis como la filosofía.
192
despertar y hacer un llamado a la polis, para que esta no persiga la actividad filo-
sófica sino que escuche el eco de la reflexión. Dicho llamado que critica y propone
le abre los ojos para que la polis no sea segada por sus apetitos y advierta sus
propios errores. De tal modo, la relación que Platón como filósofo entabla con la
democracia es de doble beneficio, beneficio para la filosofía que al ser útil y buena
con sus utopías deja de ser vacía. Por su parte, la polis demócrata que permite la
investigación filosófica tiene el beneficio de que tal polis es objeto de crítica y por
ello es objeto de mejoras, así, la polis demócrata gracias a la filosofía deja de ser un
régimen ciego. Y la filosofía gracias a la Libertad de la Democracia se puede expresar
y entonces deja de ser un placer vacio y privado.
Una última cuestión: Es de suponer que este último aspecto sea objeto de
críticas para ciertas interpretaciones de la filosofía Straussiana tanto como de las
interpretaciones tradicionales del platonismo, empero, habrá que admitir con
Strauss lo siguiente: ningún método de interpretación deja absoluta unanimidad.
Por otro lado, quién dudara de que en filosofía ganamos si hora sospechamos de
los pasajes donde antes solo había certeza.
Bibliografía
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193
Democracia constitucional autoritaria
Modalidades de democracia plena
y autoritarismo social
Oscar Mejía Quintana*
Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales
Universidad Nacional de Colombia
Facultad de Filosofía – Universidad Libre
La dinámica política reciente en algunos países de América Latina parece ad-

vertir el resurgimiento de las formas autoritarismo, no solo por el tipo de políticas
implementado sino también por las restricciones impuestas a aquellos sectores de la
población que encarnan discursos alternativos a los lineamientos de gobierno. Este
autoritarismo no adopta las modalidades anteriores que eventualmente desbordaban
la democracia liberal sino que, por el contrario, desde la distinción amigo-enemigo
schmittoniana, utilizan el estado de derecho a favor de las “eticidades amigas” en
contra de los sectores “enemigos” que confrontan su dominación, acudiendo así a
una peculiar modalidad de democracia constitucional autoritaria.
En este contexto la discusión entre Kelsen y Schmitt adquiere hoy de nuevo una
plena vigencia en cuanto a quien puede ser el guardián de la constitución y el rol de los
tribunales constitucionales en las sociedades complejas1. El pensamiento y la teoría
constitucional de Schmitt consiguen así una notabilidad especial, en particular a la
luz de los planteamientos de Agamben. El riesgo de que los estados de excepción se
constitucionalicen por una decisión política, la distinción amigo-enemigo, que filtre y
oriente los procedimientos jurídicos formales, es una opción permanente en el marco
de sociedades en conflicto o amenazadas por el terrorismo.
Frente a esta situación se oponen, sin embargo, diferentes modalidades que
desarrollan modelos de democracia plena y que se inscriben en ese polisémico es-
*
Profesor Titular de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Colombia.
Email: omejiaq@unal.edu.co
1
Hans Kelsen, ¿Quién debe ser el Defensor de la Constitución?, Madrid: Técnos, 1995.
195
Oscar Mejía Quintana
pectro que constituye hoy en día lo que el estado del arte registra como “democracia
deliberativa”, y que bosquejan posibilidades políticas más complejas para confrontar
el autoritarismo actual.
La primera opción es la representada por la tercera generación de la Escuela
de Frankfurt que indudablemente profundiza la propuesta habermasiana de una
democracia radical, bastante sistémica pese a la significativa crítica que hiciera del
abandono de la cuestión democrática por parte de Marx reivindicándola desde el
anarquismo. Pero esa carencia de utopía sin duda es rescatada por la tercera gene-
ración de la Escuela de Frankfurt (denominación que muchos de ellos rechazarían
pero que los distingue en el flujo de una misma tradición marxista, heterodoxa
y crítica), sin caer en los proyectos desmedidos de las filosofías de la historia del
siglo pasado. Offe, Wellmer, Dubiel, Honneth retoman la bandera de la democracia
radical para radicalizarla (valga la redundancia) y mostrar –hasta donde sus propias
condiciones históricas y sociales lo permiten- hasta que punto la cuestión democrá-
tica es propia del pensamiento marxista en general, no solo el heterodoxo, y en qué
términos la reflexión postsocialista puede asimilarla como propia, sin concesiones
al pensamiento burgués liberal.
La segunda opción a explorar, a mi modo de ver determinante hoy en día
en la comprensión de la teoría política contemporánea e igualmente en la con-
creción de marcos normativos que permitan proyectar líneas de acción, es la del
republicanismo. Más que en su versión anglosajona que ha fungido como muletas
del liberalismo, definida por sus críticos franceses como “neorrepublicanismo”, o
en su versión francesa o postrepublicanismo (si se me permite la expresión, para
diferenciarla de la versión anglosajona) que parece constituir lo que Negri ha deno-
minado el “republicanismo revolucionario postmoderno” es imprescindible recabar
en la propuesta más universal de Pettit que al fundamentar la modalidad de una
democracia disputatoria desarrolla una opción alternativa frente al liberalismo que
cataliza la una visión postsocialista de democracia contestataria.
La tercera opción la representa la propuesta de Negri, posteriormente
desarrollada con Hardt, de una democracia real o absoluta. Frente al estudio socio-
histórico que representa Poder Constituyente mostrando la maduración paulatina
que la multitud adquiere como sujeto emancipatorio durante toda la modernidad,
Imperio pretende diagnosticar el carácter que la sociedad capitalista postmoderna
adquiere en tanto sistema imperial y la plausibilidad emancipatoria que en ese
contexto puede tener la multitud, sin mucho éxito dadas las críticas que tiene es-
pecíficamente esta última como categoría que da razón de una nueva subjetividad
revolucionaria. De ahí el interés de Multitud por resolver los vacíos de Imperio, des-
afortunadamente de nuevo, sin lograr definir con precisión, al menos teóricamente,
los contornos y proyecciones de este como sujeto revolucionario.
En esa línea de razonamiento, el presente trabajo sostendrá como hipótesis
de trabajo que
196
Democracia Constitucional Autoritaria
Frente a las nuevas modalidades de autoritarismo que terminaron cooptando

la democracia liberal, derivando en una modalidad híbrida de democracia
constitucional autoritaria, es necesario explorar las diferentes opciones que,
en tanto marcos de interpretación y estrategias políticas, desde la democracia
plena puedan constituirse en respuestas efectivas al mismo, allí donde las
manifestaciones de intolerancia y exclusión devengan un rasgo estructural
del ordenamiento jurídico-político.
1. Kelsen y la norma fundamental

La teoría kelseniana sobre la norma básica tiene su principal expresión en
la Teoría Pura del Derecho, en cualquiera de sus dos versiones, la de 19342 y la de
19603. Kelsen intenta superar lo que se llamaría la antinomia jurídica que para él
consistía en hacer depender la validez del derecho ya del sustento ético de la norma,
ya de la eficacia de la misma. En otras palabras, lo que Kelsen quería superar era,
de una u otra manera, tanto la concepción iusnaturalista como la realista sobre la
validez del derecho.
En ese propósito, Kelsen retoma la pregunta de su maestro Kant y la aplica
al campo del derecho: cuales son las condiciones de posibilidad del conocimiento
y la experiencia jurídicas? En una estrategia análoga a la kantiana en la Crítica de
la Razón Pura, Kelsen considera dos condiciones a priori del conocimiento jurídico:
la primera, la existencia de un sistema jurídico de estructura piramidal y, de otra,
condición a su vez de la primera, una norma fundamental, fuente de validez de todo
el sistema., que Kelsen concibe como condición lógico-epistemológica del sistema.
Es decir que, en últimas, la norma fundamental es concebida como una especie de
condición vacía que concreta igualmente los dos postulados básicos de la teoría
kelseniana: la pureza metódica y la neutralidad axiológica4.
Pero ya desde un comienzo la norma fundamental revela sus limitaciones y
contradicciones5. En efecto, Kelsen la define como una norma hipotética, no pensa-
da, no fundamentada, que no es fruto de voluntad y, por tanto, no tiene contenido
material. Pero parte de sus tareas son la de transformar categorías del ser al deber
ser jurídico, así como determinar criterios creadores de derecho, además de ser
fuente de unidad, completud y coherencia del sistema jurídico en su conjunto6.
La cuestión que se evidencia es de qué manera una norma sin contenido material

2
Ver la traducción de la versión francesa de 1953, fiel a la versión original de 1934, Hans Kelsen, Teoría Pura del
Derecho, Buenos Aires: Eudeba, 1994.

3
Ver la traducción de la versión de 1960, Hans Kelsen, Teoría Pura del Derecho, México: Porrúa, 1997.

4
Eusebio Fernández, “Derecho y moral en H. Kelsen” en Teoría de la Justicia y Derechos Humanos, Madrid: Debate,
1991, pp. 50-63.

5
Hans Kelsen, “La norma fundamental” en Teoría Pura del Derecho, Buenos Aires: Eudeba, 1994, pp. 138 y ss.

6
Ver Norberto Bobbio, “La unidad del ordenamiento jurídico. La teoría kelseniana de la norma fundamental” en El
Positivismo Jurídico, Madrid: Debate, 1993, pp. 202-205.
197
puede, efectivamente, cumplir esas tareas que suponen, precisamente, definir con
claridad un contenido sustantivo de la misma que posibilite la transformación de
normas del ser en deber ser jurídico7.
Como lo señala Robert Walter, aquí es donde la teoría de la norma fundamental
kelseniana se revela como el “punto arquimédico” del sistema jurídico y donde se
presenta la tensión de la naturaleza real de la misma: es la norma fundamental una
norma jurídica o es, por el contrario, extrajurídica, es decir, moral o política?8. Al
ser la norma concebida como condición lógico-epistemológica del sistema jurídico,
esta no tiene que tener congruencia con la eticidad de la ciudadanía cuya conducta
pretende regular. Siendo así, de una parte su legitimidad es solamente procedi-
mental y de otra su eficacia solo puede residir en la coacción pues no se requiere
ni de la aceptación política de la misma por parte de la ciudadanía ni tiene que ser
congruente mínimamente con la identidad de la comunidad que quiere regular9.
Como es sabido, el genocidio nazi compele a Kelsen, victima del régimen nacio-
nalsocialista, a replantear su teoría del derecho. En 1960 aparece la segunda versión
de la Teoría Pura del Derecho donde es evidente un giro substancial: a diferencia de la
del 34, el juez aquí aparece como creador de derecho, no solo de normas generales
sino particulares, de una parte y, de otra, se mojigera la vertical afirmación de la
inexistencia de lagunas y antinomias al interior de un sistema jurídico. La razón del
giro no puede explicarse sino por la apuesta de Kelsen a que la discrecionalidad del
juez evite, en casos de injusticia extrema como la que se había presentado durante
el genocidio nazi, volver a revivir tales crímenes dotando al sistema jurídico de
una instancia de corrección –al menos en la figura del juez- que pudiera evitarlo10.
Pero el giro de Kelsen, al no ir acompañado de un cambio en su doctrina de
la norma fundamental que se mantiene anclada a la de ser una condición lógico-
epistemológica de validez del sistema jurídico, lanza la teoría del derecho kelseniana
en brazos, de una parte del realismo, ya que el juez es ahora concebido como creador
de derecho, pero también, indirectamente, del iusnaturalismo en cuanto que el juez
tendrá que acudir a su propio espectro de valores para evitar que el sistema jurídico
llegue a extremos de máxima injusticia11.
Talvez sea en buena parte por todas estas inconsistencias de su teoría de la
norma fundamental que, en 1962, dos años después de la publicación de la segunda
edición de la Teoría Pura del Derecho, Kelsen, en conferencia pronunciada en Salzburgo,

7
Ver Norbert Hoerster, “Acerca del problema de una validez absoluta de las normas” en En Defensa del Positivismo
Jurídico, Barcelona: Gedisa, 1992, pp. 168-190.
8
Ver Robert Walter, “Origen y desarrollo de la idea de la norma fundamental” en Problemas Centrales de la Teoría
Pura del Derecho, Bogotá, D.C.: Universidad Externado de Colombia, 2001, pp. 67-96.
9
Ver Peter Häberle, Constitución como Cultura, Bogotá, D.C.: Instituto de Estudios Constitucionales (Universidad
Externado de Colombia), 2002.
10
Ver Hans Kelsen, “La producción de normas jurídicas generales por los tribunales. El juez como legislador. La
flexibilidad del derecho y la seguridad jurídica” en La Teoría Pura del Derecho, México: Porrúa, 1997, pp. 258-264.
11
Ver “El fundamento de validez de un orden normativo: la norma fundante básica” en Ibid., pp. 201-231.
198
decida abjurar de su doctrina y reconocer que no puede sostener más su teoría en el

convencimiento de que una norma como la fundamental tiene que ser una norma
con contenido material, no simplemente lógico-formal12.
Y aquí vale la pena retrotraerse a un texto que sirve de base a la primera edición
de la teoría pura del derecho del 34 y que, sin duda, lleva la impronta de la discusión
con Pashukanis13, el teórico marxista del derecho14. Aquí si, expresamente, Kelsen
defiende el contenido material de la norma fundamental que, de mantener así, no
solo le hubiera evitado tan radicales giros que, a mi modo de ver, dan al traste con
la teoría kelseniana sobre la norma fundamental, sino que desarma a todo sistema
jurídico pero, en especial, al positivismo de instrumentos de corrección o, como
sabrá verlo Hart, incluso de la posibilidad de resistencia legítima al derecho. Im-
posibilidad que Kelsen había heredado del contractualismo de Kant y su defensa
formal y formalista de la obediencia absoluta al derecho.
2. La democracia constitucional autoritaria

La obra de Carl Schmitt se inscribe en el contexto de dos crisis trascendentales:
de un lado, la crisis del positivismo jurídico y, de otro, la crisis del Estado parlamen-
tario burgués en la Alemania de Weimar. Schmitt encara ambas crisis formulando
dos modelos jurídico-políticos de afianzamiento de la autoridad estatal para el
mantenimiento del orden: la dictadura comisarial y la dictadura plebiscitaria, los
cuales corresponden a etapas diferenciadas de la crisis de la República. El elemento
común lo constituye el eje antagonismo-autoridad-decisión.
La crítica a la neutralidad del derecho es extendida por Schmitt al análisis del
Estado. Una vez evidencia el carácter antagónico de la sociedad, Schmitt cuestiona la
presunción agnóstica del Estado de Derecho liberal presentando las dificultades que tal
status implica para la morigeración del conflicto social. Tal carácter imparcial, insiste
Schmitt, incapacita al Estado paralizándolo y llevándolo a su desgajamiento. A tal
situación, se suma el carácter siempre inestable de los pactos sociales, que aumenta
las posibilidades de enfrentamiento armado y resquebrajamiento del orden social.
En este estado de cosas, el Estado debe garantizar el orden social a través de
la violencia15. Dada la inestabilidad de los pactos “sólo la victoria armada de una

12
Citado en Dante Cracogna, “La norma básica en el último Kelsen” en Cuestiones Fundamentales de la Teoría del
Derecho, México: Distribuciones Fontamara, pp. 63 y ss.

13
Ver Eugeni Pashukanis, Teoría General del Derecho y Marxismo, Barcelona: Labor, 1976; así como Remigio Conde
Salgado, Pashukanis y la Teoría Marxista del Derecho, Madrid: C.E.C., 1989.

14
Sobre la polémica entre Kelsen y Pashukanis ver Norbert Reich, “Hans Kelsen y Eugeny Pashukanis” en Teoría Pura
del Derecho y Teoría Marxista del Derecho, Bogotá, D.C.: Témis, 1984, pp. 19-49.

15
Schmitt considera aquí la represión como uso de la violencia física, descartando el empleo de mecanismos ideológicos
o jurídicos de persuasión. Para autores como Estévez, esta falta de atención a los mecanismos ideológicos es una
de las causas de la pobreza y esquematismo de la dinámica schmittiana de lo político. Véase José Estévez Araujo,
La crisis del Estado de Derecho Liberal. Schmitt en Weimar, Barcelona: Ariel, 1989, p. 258.
199
de las partes sobre la otra, o bien la represión por el Estado de una de las partes
pueden sentar las bases de un orden social relativamente estable”16. Esta concep-
ción autoritaria de la función estatal se enmarca en la noción fundamentalmente
conflictiva del espacio político de Schmitt, para quien la relación amigo- enemigo
constituye el criterio de definición de la arena política17. Las soluciones propuestas
por Schmitt pasan por una restricción del acceso al poder político y por la imposición
de una voluntad soberana autoritaria, polémica y fáctica que, tras neutralizar a los
órganos de decisión y control políticos, entronice la autoridad del ejecutivo como
instancia última de decisión, capaz de manipular el derecho y dictar disposiciones
con fuerza de ley.
En este punto, la posición de Schmitt muestra toda su proyección teórica.
La distinción amigo-enemigo llena de contenido, al menos en momentos de crisis
exacerbada, la norma fundamental y, desde este, le confiere unidad, completud y
coherencia al ordenamiento jurídico-político que así logra orientarse en momentos
de inestabilidad, formal y estratégicamente, desde ese contenido esencialmente
político.
2.1. El modelo de dictadura comisarial

El modelo de dictadura comisarial busca fortalecer al Estado para encarar la
amenaza revolucionaria. En este sentido tiene por objeto el reforzamiento de las
atribuciones del jefe del ejecutivo (presidente del Reich) a partir de una reformu-
lación del concepto de soberanía y un fuerte cuestionamiento a los intentos del
derecho liberal para hacer calculable y previsible toda acción estatal.
Schmitt retoma la noción bodiniana de la soberanía orientada al caso de ex-
cepción, esto es, al caso en que el príncipe debe faltar a las promesas hechas al pueblo
o a los estamentos en virtud de un estado de extrema necesidad o urgencia, que lo
faculte para violar el derecho vigente (Jean Bodin, “ Seis libros sobre la República”).
La situación excepcional como situación de extrema necesidad, de peligro para la
existencia del Estado o de vacío constitucional, es presentada por Schmitt como
una situación en la que se plantea el problema de quién es competente cuando no
hay prevista competencia alguna, de a quién corresponde la presunción del poder
ilimitado y de a quién corresponde la toma de decisiones en última instancia. Y será
esta misma situación de excepcionalidad la que defina el concepto de soberanía
schmittiano: “Soberano es quien decide sobre la situación excepcional”18. En estas
condiciones, la noción de soberanía se define en términos de la actuación estatal
en ausencia o en contra de la norma.
16
Ibid, p. 257.
17
Carl Schmitt, El Concepto de lo Político, Madrid: Alianza Editorial, 1999, p. 60
18
Carl Scmittt, “Teología Política” en Escritos Políticos, Madrid: Editorial Doncel, 1995.
200
Schmitt expone una segunda forma de caracterizar la soberanía, esta vez

como decisión con valor jurídico autónomo que se constituye en el fundamento
último de validez del ordenamiento jurídico. El argumento de Schmitt se dirige
aquí a demostrar que las decisiones de los órganos estatales sobre casos concretos,
tienen un valor jurídico propio que no procede de su remisión a normas generales y
abstractas, dado que el presupuesto y el contenido de la competencia del soberano
son ilimitados.
Una tercera dimensión de la soberanía es derivada por Schmitt de la capa-
cidad para crear y garantizar el orden. En su Teología Política, Schmitt, afirmará
esta tercera esfera aunándola a la capacidad de la autoridad para crear el derecho
sin necesidad de atender al orden jurídico preestablecido. En otras palabras, es la
capacidad de crear y garantizar un orden lo que dota de legitimidad al soberano
y confiere validez jurídica a sus decisiones. Ahora bien, no se trata de un orden
objetivo, muy al contrario, se trata de un orden subjetivo determinado por el sobe-
rano, quien define en qué consiste el orden y el desorden. De esta suerte, el orden
consiste en que haya una instancia que decida en último extremo y que sea capaz
de imponer sus decisiones.
Si la soberanía descansa en una decisión autoritaria, en el ámbito interno la
principal función del Estado residirá en la declaración de hostis, esto es, en la defi-
nición del enemigo interno, su expulsión de la comunidad de paz y la definición
de medidas para su enfrentamiento, a fin de lograr la pacificación del territorio y
el mantenimiento de la paz, la seguridad y el “orden”. La declaración de enemistad
alcanza mayores dimensiones si se tiene en cuenta que es justamente la relación
amigo- enemigo la que define el ámbito de lo político. Desde este punto de vista, el
soberano tiene la facultad de decidir qué asuntos tienen relevancia política y cuál
debe ser su tratamiento.
La teoría de la soberanía expuesta hasta aquí, se sumará a una crítica del es-
tado de sitio liberal, para justificar el modelo de dictadura comisarial schmittiano.
Según el autor, el estado de sitio se erige como una situación regulada de hecho que
no precisa declaración alguna por parte de la autoridad pero que además impone
limitaciones a las atribuciones del soberano en situaciones de extrema necesidad.
Esta regulación se contrapone a la dictadura para acabar sin contemplaciones con el
enemigo interno. La dictadura según Schmitt, es un instrumento al que el Estado no
puede renunciar si desea mantener el poder, mientras que el estado de sitio, artificio
del derecho liberal, convierte la actuación estatal en un ejercicio limitado y previsible.
La línea argumentativa de Schmitt se extiende desde aquí hacia la configuración
de un modelo de dictadura comisarial como aquel que, a partir de la Constitución
de Weimar, permite al presidente del Reich “adoptar cuantas medidas considere
necesarias para el restablecimiento del orden y de la seguridad públicos, aunque
estas medidas constituyan una violación de otras disposiciones constitucionales
201
distintas de las enumeradas en el mismo artículo”19. La lectura de Schmitt sugiere

que el apoderamiento del presidente le faculta no solo para adoptar las medidas
necesarias para restablecer el orden sino también para suspender determinados
artículos de la constitución. Con esto, Schmitt justifica al presidente como un
dictador comisario en circunstancias de crisis.
No obstante las atribuciones desorbitadas del presidente, la dictadura
comisarial se reserva algunos límites. La dictadura comisarial limitaría la acción
presidencial al mantenimiento del statu quo. Un matiz importante es introducido
por Schmitt al restar al presidente las potestades legislativas y judiciales. En este
orden de ideas, “el presidente no puede crear derecho ni en la forma de normas
generales y abstractas que deroguen las leyes promulgadas por el parlamento, ni
en la forma de decisiones sobre los casos concretos”20. Así las cosas, en la dictadura
comisarial el presidente puede violar el derecho pero no crearlo.
2.2. El modelo de dictadura plebiscitaria

Continuando con su idea de reconstrucción autoritaria de la unidad estatal,
Schmitt plantea un modelo alternativo al parlamentarismo burgués de la Consti-
tución de Weimar. Este no se erige exclusivamente en situaciones de excepción y
crisis como la dictadura comisarial, sino que constituye un tipo de Estado diferente
que habrá de adquirir un carácter permanente. El modelo conocido como dictadura
plebiscitaria del presidente del Reich, se nutre de unas concepciones particulares
de la democracia, la Constitución y el pueblo, tendientes a fundamentar las atribu-
ciones ilimitadas del presidente en los órdenes ejecutivo y legislativo además del
control constitucional.
El modelo de dictadura plebiscitaria, representa un giro democrático en la
teoría de Schmitt, aunque desde una perspectiva autoritaria de la democracia. Aquí
Schmitt centra su atención en el papel del pueblo concebido como “una entidad
integrada por individuos sustancialmente homogéneos”21. Rescata el principio de
la igualdad, pero no en el sentido democrático-liberal, sino en su versión tradicio-
nal: como el hecho de que todos los individuos que componen el pueblo tienen en
común un determinado tipo de cualidades. No se trata pues de la noción de igual-
dad universal o jurídico-formal de los hombres, sino de un tipo de identidad que
homogeniza a unos hombres permitiéndoles distinguirse de un enemigo externo,
una igualdad que es sustancial dentro de un círculo de iguales, pero que presupone
y permite la desigualdad frente a los desiguales.

19
Carl Schmitt, Intervención el Congreso de Jena de 1924, incluida en su obra La Dictadura, Berlín: Duncker &
Humblot, 1978.

20
Ibid. pp. 247- 249.

21
José A. Estevez, La Crisis del Estado de Derecho Liberal, Barcelona: Ariel, 1989, p. 208.
202
Adicionalmente, Schmitt se aparta de adoptar el principio de la libertad como

valor democrático, con lo que abona el terreno para una homogenización autori-
taria de la sociedad encaminada a fundamentar la distinción amigo enemigo22. Así
las cosas, la configuración autoritaria de la homogeneidad no se contradice con la
noción schmittiana de la democracia. Por extensión, democracia y dictadura no
son incompatibles: “ante la democracia inmediata, no sólo en sentido técnico sino
también en sentido vital, el Parlamento del pensamiento liberal aparece como un
mecanismo artificial , mientras que los métodos dictatoriales y cesarísticos (…)
pueden ser expresiones inmediatas de la substancia y fuerza democráticas”23.
Siendo el parlamento, y en general las formas liberales de representación,
obstáculos para la relación entre gobernantes y gobernados, la propuesta de Schmitt
se encaminará a eliminar la distancia entre el soberano y el pueblo. En Teoría de la
Constitución intenta combinar las ideas de identidad y representación como prin-
cipios fundamentales de la organización política y de todas las formas de Estado24.
Se da una relación inversamente proporcional entre identidad y representación: a
mayor identidad menor representación y viceversa25.
Si la voluntad popular no adquiere vida sino por medio del representante, la
concepción schmittiana adquiere un carácter perverso cuando se produce una esci-
sión entre el representante y la voluntad representada, de suerte que éste adquiera
una vida propia independiente de aquello que representa. La idea de encarnación
de los valores, ideales y voluntad del pueblo en un líder conducen a la personaliza-
ción de la política, fenómeno que permite al fuhrer desplazar al parlamento y a los
partidos para erigirse en líder plebiscitario, jefe de las fuerzas armadas y presidente
del Reich simultáneamente.
Hasta este punto el objetivo de la democracia plebiscitaria es claro: desplazar
el centro de decisión del Staat al Reich, de los órganos representativos a la cabeza
del presidente, concentrando las funciones ejecutivas y legislativas. La legitimidad
también sufre un serio desplazamiento: deja de residir en el procedimiento democrá-
tico del sufragio para manifestarse en la aclamación popular. Pero esta no supone la
iniciativa de los ciudadanos en la política, bien al contrario, la participación popular
es constreñida a la mera refrendación de la decisión autoritaria: al si o al no, pero
nunca al contenido de las propuestas. Se produce así una identificación vertical
entre el pueblo y el presidente del Reich, donde este último no solo representa una
identidad, sino que interpreta y decide sobre esta.
El círculo autoritario del modelo de democracia plebiscitaria se cierra con la
función presidencial de Guardian de la Constitución. Si bien en un comienzo Schmitt
22
Carl Scmitt, La Situación Histórico-Espiritual del Parlamentarismo Contemporáneo, Berlin: Dunceker & Humboldt,
citado por Estévez, Op Cit. p. 210.
23
Ibid, p. 211.
24
Carl Scmitt, Teoría de la Constitución. Madrid: Alianza Editorial, 1982.
25
Estevez, Op Cit., p. 213.
203
afirma que la validez y legitimidad de la Constitución derivan del hecho de ser una
decisión del pueblo y que la Constitución debe ser interpretada como si fuera la
decisión de una voluntad unitaria y coherente que permita que el Estado adopte
decisiones firmes y unívocas, la crítica al tribunal constitucional y el traslado de
las funciones del parlamento al presidente del Reich, terminan por delegar a este
último como Guardián de la constitución.
Schmitt es cuidadoso al distinguir la función del Tribunal Constitucional como
órgano encargado de velar por la adecuación de las leyes ordinarias a la Constitución
(control de constitucionalidad) de la función del guardián de la constitución como
instancia encargada de contrarrestar los efectos paralizadores y disgregadores de
la combinación de sociedad pluralista y Estado parlamentario26. En este sentido el
guardián de la constitución es considerado un tercero imparcial con suficiente inde-
pendencia respecto al parlamento y con tal grado de vinculación con el pueblo que le
permitan a partir de una decisión manifestar la voluntad de un pueblo homogéneo
y políticamente unido, que es en últimas lo que le da fundamento a la Constitución,
dotando al Estado de una voluntad clara cuando el Parlamento en medio de la división
tiende a paralizar y entorpecer la acción de gobierno. Legalidad y legitimidad condensa
la propuesta autoritaria de Schmitt, donde se abandona el componente simbólico-
carismático del presidente para exhortar su carácter arbitario, parcial y excluyente27.
3. Estado de excepción constitucionalizado

3.1. Agamben: estado de excepción
En el marco de sus reflexiones sobre el Homo Sacer, Agamben28 aborda lo que
a su modo de ver determina el paradigma político de la sociedad contemporánea:
el estado de excepción. Con este propósito reinterpreta la relación que Schmitt
estableció entre estado de excepción y soberanía y su correspondiente calificación
del “soberano como el que decide sobre el estado de excepción”29. A partir de este
presupuesto, Agamben acoge las nociones de estado de derecho y estado de ex-
cepción como las estructuras jurídicas de los respectivos estados de normalidad
y anormalidad de la vida, que cohabitan genéticamente adjuntos y contrapuestos
uno del otro en la dirección de su mutuo reconocimiento y correspondencia.
Agamben observa que el estado de excepción es el instrumento original que
posee el derecho para referirse a la vida y poder incluirla en el estado de derecho,
26
Estevez, Op Cit, pp. 231- 232
27
Carl Schmitt, Legalidad y Legitimidad, Madrid: Aguilar, 1971.
28
Giorgio Agamben, “El Estado de Excepción como Paradigma de Gobierno” en Estado de Excepción, Homo Sacer II,
1, Valencia (Esp.): Pre-Textos, 2004, pp. 9-50.
29
Ibid., p. 9.
204
sometida al estado de su propia excepción en el estado de suspensión de sí misma.

Y de qué manera en el último siglo los estados de derecho y de excepción vienen
experimentando la transmutación de sus polaridades de contraposición funcional
y competencias establecidas, trastrocando las objetividades de normalidad y anor-
malidad de la vida. Por obra de ciertas técnicas deliberadas de gobierno, se asiste
hoy a la normalización de la excepción en los escenarios mundiales, consolidándolo
como paradigma imperante de la política contemporánea.
Lo último expresa la intención de Agamben de calibrar con la mayor certeza
la legitimidad de la decisión del estado de excepción respecto a la norma de dere-
cho y del poder que lo decide pues sólo en el umbral de la legitimidad sería posible
mantener en pie cualquier teoría del estado de excepción. Relacionar el problema
del extravío del viviente y la suspensión de la política con la legitimidad de la ex-
cepción, demandan develar la naturaleza misma de la excepción.
La tensión anterior focaliza la indefinición propia de la excepción que Agamben
busca resolver. Si ubicar su identidad es un asunto propio del derecho resulta que
la misma definición jurídica de estado de excepción se pierde en el laberinto de su
situación, justo en el cruce de las directrices del derecho y la política. Por otra parte,
apartar la excepción del terreno jurídico hacia el político-constitucional, razonando
que su estado responde a un período de crisis política, conduce al sin sentido de tener
que vérselas con “procedimientos jurídicos que no pueden comprenderse en el ámbito
del derecho mientras el estado de excepción se presenta como la forma legal de lo que
no tiene forma legal”30. En ese marco, Agamben descubre que la excepción misma es
el instrumento que manipula el derecho para atraer a la vida y poder integrarla en
un estado de excepción de sí misma.
A su vez, la excepción se nutre de la anormalidad que suscitan los fenómenos
de guerra civil, insurrección y resistencia a los cuales responde por el derecho
y para restablecer el orden en el estado. Pero que la excepción tenga este tipo de
relaciones tampoco la define porque ella se debe limpiamente al derecho y no a
cierto poder involucrado en estos eventos de la política y la violencia en la vida. Y,
sin embargo, si la excepción es lo contrapuesto a la normalidad, y lo opuesto a esta
es la guerra civil, entonces, fuera de lo que está claro para el derecho ¿qué tiene que
ver la excepción con el opuesto de su contrapuesto?
La denuncia de Agamben apunta a señalar la consolidación del estado de
excepción como paradigma imperante de la política contemporánea, en una des-
compensación que horada el estado de derecho, resignado por la presencia ya casi
permanente de la excepción en la normalidad política global, desbordando el límite
de su legitimidad dependiente de la normalidad política, y en un grado tal que la
geopolítica total se inunda de un influjo incontrolado de excepción conquistando
la normalidad del derecho.

30
Ibíd., p. 10.
205
En el lapso del último siglo un creciente totalitarismo moderno viene ejecután-

dose en la forma de una guerra civil mundial como práctica deliberada de los estados
contemporáneos, incluso los llamados democráticos, so pretexto de proteger las ins-
tituciones y a la población del caos que le generan sus demandas. La excepción como
técnica de gobierno “permite no solo la eliminación física de los adversarios políticos,
sino de categorías enteras de ciudadanos que por cualquier razón no sean integrables
en los sistemas políticos”31. La conversión deliberada de medidas provisionales en
permanentes, amenaza transformar “las estructuras y sentido de las distinciones
tradicionales de las formas de constitución”32. Y en su elevación paradigmática es ya
estatuto y cimiento del umbral entre democracia y totalitarismo.
3.2. Zizek: el desierto de lo real

Para Zizek, mediante la excusa de eliminar la amenaza terrorista concretada
en el 11S, el absolutismo liberal creó el ardid de ofrendar su intervencionismo mili-
tar a la compostura democrática de los pueblos sin derechos humanos víctimas del
“totalitarismo religioso”. Con esta técnica demagógica han globalizado la tiranía
igualitarista de los derechos humanos, consolidando a escala mundial la potestad
del fundamentalismo ateo-económico y tiránico-democrático. Zizek diagnostica
el peligro autodestructivo al que se expone la democracia liberal: en su cruzada
antirreligiosa de liquidar el terrorismo musulman, “acabarán eliminando la libertad
y la democracia mismas, sacrificando así aquello que pretendían defender”33 y ex-
tendiendo para el mundo entero la condición de homo sacer descrita por Agamben.
Esta situación genera “una suerte de epoche ética [que] se moviliza cuando
nos vemos abocados a tratar al otro como un homo sacer”34. Suceda en la forma de
un acoso suave o de una agresión física, la diferencia entre estas conductas es todo
lo que para Zizek queda de la disimilitud entre civilización y barbarie: este acoso
suave que desvía la atención ignorando al homo sacer e intentando que sea aceptado
como un hecho común de la vecindad humana, es peor que el ataque violento, por
los sutiles alcances ideológicos con que de esa manera se lo deja confinado a la nuda
vida. Esta ignorancia del ciudadano y su correspondiente inercia política constitu-
yen la nuda legitimación ciudadana del Nuevo Orden geopolítico mundial donde el
vecino puede ser potencialmente despojado de sus derechos humanos y su propia
ciudadanía convirtiéndolo en homo sacer a través de una micropolítica sistemática
de dominación y sometimiento diario.
31
Ibíd., p. 11.
32
Ibidem.
33
Ibid., p. 70.
34
Slajov Zizek, “Del Homo Sacer al vecino” en Bienvenidos al Desierto de lo Real, Madrid: Akal, 2005 (2002), pp.
91-106.
206
Frente a esto y partiendo de la expresión “tal y como lo aprendimos del cris-

tianismo… a veces, la violencia es la única prueba de amor”, Zizek35 fundamenta su
propuesta de una violencia redentora si bien es imperativo en precisar que no es lo
mismo la violencia fascista que la violencia revolucionaria. La violencia que se vuelve
solo hacia el exterior culmina en terrorismo. Deleuze vio claro que la violencia es un
ingrediente necesario de cualquier acción política revolucionaria. El único criterio
para una acción política en sentido estricto sería la utopía en acto. La verdadera rup-
tura revolucionaria es una suspensión única de la temporalidad: actuar como si el
futuro utópico estuviera listo para ser aferrado. La revolución no significa miseria
en el presente para la felicidad y la libertad futuras. En la revolución ya somos libres
mientras luchamos por la libertad y somos felices mientras luchamos por la felicidad.
Resulta muy puntual la diferenciación que subrayara Hanna Arendt36: “El po-
der debe sostenerse siempre en una marea obscena de violencia, el espacio político
nunca es puro sino que presupone cierta disposición de confianza en la violencia
prepolítica”37. Esta aceptación de la violencia prepolítica sustenta la suspensión
política de la ética. Es decir, la violencia no sólo es instrumento necesario del
poder, sino que en las raíces de toda relación violenta supuestamente no política
esta siempre presente un poder político. La violencia prepolítica es un ejercicio
cotidiano socialmente aceptado en las relaciones directas de subordinación al interior
de las formas sociales no políticas.
En este contexto, la política humanitaria de los derechos humanos es la
ideología aparentemente despolitizada del intervencionismo militar, que mientras
oculta intereses económicos y geopolíticos exclusivos, públicamente pretende la
defensa pura de los inocentes de la maquinaria del poder despótico del estado, la
cultura, el conflicto étnico, entre otros. Esta manipulación política de los derechos
humanos sanciona la oposición entre los derechos humanos prepolíticos y los
derechos formalmente políticos del ciudadano. Con ello se obtiene la noción de
un hombre suspendido de su propia esencialidad que finalmente deviene el homo
sacer de Agamben, “como un ser humano reducido a la nuda vida en una paradójica
dialéctica hegeliana entre lo universal y lo particular”38.
El punto es que si se pierde de vista a la propia política, los derechos huma-
nos serán los que decidan la negociación postpolítica. Los derechos humanos
de todos terminan convertidos en los derechos humanos concedidos a los que no
tienen derechos, los derechos del homo sacer reducido a la “nuda vida”. Este proceso
de despolitización coincide con la concepción biopolítica de Foucault o Agamben,
que expresan paradójicamente el pináculo de la racionalización occidental.
35
Slavoj Zizek, “Violencia redentora”, en Repetir Lenin, Madrid: Akal, 2004 (2002), pp. 69-90.
36
Slavoj Zizek, “La violencia como síntoma” en La Suspensión Política de la Etica, Buenos Aires: 2005, pp. 169-217.
37
Ibíd., p. 193.
38
Íbidem.
207
4. Estado autoritario y liberalismo

4.1. El estado autoritario
El Estado Autoritario fue una de las preocupaciones centrales que tuvo la
primera Teoría Crítica, encabezada entonces por Max Horkheimer39. Sus análisis
sobre el nacionalsocialismo y el fascismo en general pueden ser considerados como
una herramienta excepcional para el estudio de realidades sociales análogas, como
hoy ocurre con la colombiana.
Horkheimer pretende demostrar que las premisas sobre las que se edifica
esta forma de Estado se refieren menos a sus manifestaciones externas (el fascismo
en general) que a la lógica misma de la sociedad capitalista. El Estado Autoritario
surge en un contexto de crisis y se presenta como la vía para superar una situación
de anarquía y desorden. Su principal estrategia de legitimación inicial no es el uso
y abuso de la fuerza (que posteriormente adopta de manera abierta) sino el gene-
ralizado consentimiento del conglomerado social que busca gobernar.
Este apoyo social logra unificar a una sociedad fragmentada después de crisis
estructurales prolongadas, en torno a un propósito común: la superación de las
causas, políticas y económicas, que la han generado. El Estado Autoritario achaca el
surgimiento de las crisis a los periodos de amplia autonomía que las precedieron y de
ahí que la limitación del marco legal que las posibilitó se evidencie como la medida
más urgente para superarla. Bajo ese supuesto se procede a recortar libertades y
estrechar el estado de derecho, enarbolando el símbolo de la autoridad a través del
trabajo, la disciplina y el orden como valores supremos del ordenamiento.
Horkheimer entiende el estado autoritario como un fenómeno histórico socio-
lógico, que no surge de la nada sino que tiene su origen en una situación histórica
clara. El estado autoritario surge de la anarquía, el desorden, de la crisis, en esta
situación se presenta como una vía para la superación de los problemas existentes.
Irónicamente, la principal estrategia de legitimación de dicha forma de estado no
se encuentra en el uso y abuso de la fuerza, el principal pilar de soporte con el que
cuenta es el consentimiento de aquellas personas con las que debe gobernar, este
consentimiento se muestra en el apoyo que de forma explicita se manifiesta hacia
el Estado, baste recordar las multitudinarias marchas que acompañaron el fascismo
europeo de la década del 40.
El estado autoritario logra lo que en principio parecía imposible, unificar a toda
una sociedad, fragmentada después de una larga crisis, en torno a la consecución de una
idea: la construcción de un futuro en donde se logre superar las causas que generaron
la crisis. En la búsqueda de este objetivo, el estado autoritario achaca el surgimiento

39
Horkheimer, Max. El Estado Autoritario, Bogotá: Argumentos, 1983.
208
de la crisis a los periodos de amplia autonomía que lo precedieron, por eso propone
la limitación de la autonomía como una medida para superar la crisis, justificado en
esta premisa se procede a recortar libertades y derecho; porque frente al libertinaje y
la inmoralidad, debe hacerse frente con Autoridad, y la única solución posible está dada
por la implementación del Trabajo, la Disciplina y el Orden como valores supremos.
La Fase final del autoritarismo se da cuando este sistema de gobierno opta
por determinar y dirigir la forma de construcción del individuo y del ciudadano,
argumentando que los individuos todavía son inmaduros y necesitan de la guía
del Estado para su formación personal, social y política, entonces se le comienza
a decir a los individuos que es lo que pueden conocer o hacer, para garantizar el
correcto desarrollo político del ciudadano. Por medio del procedimiento y el pro-
ceso descritos en los párrafos anteriores el estado autoritario logra la viabilidad y
legitimidad que requiere su propuesta.
Hasta aquí puede verse claramente como el estado autoritario se construye y
desarrolla alrededor de una serie de presupuestos y fundamentos del actuar político,
no teniendo relación con el tipo de propuesta que defiendan, es decir, el autoritarismo
se entiende como una forma de actuar político, que busca la consecución del poder
y no depende del contenido político que posea, ni de la orientación que se dé a sus
propuestas. Sólo comprendiendo dicho fenómeno de la manera aquí sugerida tiene
sentido la clasificación que se hace del Nazismo y del Estalinismo como sistemas de
gobierno autoritarios, pese a las diferencias presentes entre una y otra propuesta40
4.2. Liberalismo y autoritarismo
Dentro de la Primera Teoría Crítica también se destacan dos pensadores,

Neumann y Kirchheimer, que desde un estudio del Derecho logran desarrollar una
teoría acerca del Autoritarismo en el Estado Liberal41. Al igual que para Horkheimer
el fenómeno principal a explicar se constituyó en el ascenso y posterior hegemonía
fascista en diversos estados europeos a mediados del siglo XX, pues “la experiencia
del fascismo supuso, de hecho una involución en la lógica histórica tal y como venía siendo
concebida desde el siglo XVIII”42; de la misma manera, este fenómeno constituyó uno
de los contrasentidos y debilidades más claras de las modernas democracias “en los
años treinta, la democracia liberal se vio privada ideológicamente de su hegemonía para
convertirse en victima de sus más acérrimos enemigos”43.

40
Véase, Hannah Arendt. Los Orígenes del Totalitarismo (Tomo 3: Totalitarismo). Madrid: Alianza editorial.2000.

41
También puede ser útil revisar los siguientes textos: Albrecht Wellmer. Teoría Crítica de la Sociedad y Positivismo.
Barcelona: Ariel. 1979; José E. Rodriguez. El Sueño de la Razón, la Modernidad y sus Paradojas a la Luz de la Teoría
Social. Madrid: Taurus. 1982; José E. Rodriguez. Teoría Crítica y Sociología. Madrid: Siglo XXI. 1978; J. M. Castellet.
Lectura de Marcuse. Barcelona: Seix Barral. 1971.

42
Colom, Francisco, Las caras del Leviatán, Barcelona: Anthropos, 1992.

43
Ibíd., p. 122.
209
Neumann comienza su investigación, indagando sobre las teorías del contrato

social y las repercusiones que estas pueden tener en las formas de construcción de
los estados, especialmente los estados liberales, que son los que surgen del contrato
social, la principal conclusión que el autor obtiene de este estudio, sostiene que
el Liberalismo, en sus tres versiones clásicas (el Leviatán hobbesiano, el Estado
mínimo de Locke y la democracia radical de Rousseau) tiene en su interior un
germen autoritario, que aparece representado en la existencia de un componente
irracional dentro del contrato original, que no logra ser superado ni explicado, esto
es: el monopolio de la violencia por parte del Estado.
En este punto resulta claro el mensaje hobbesiano, como recuerda Crossman,
cuando se afirma que “en un Estado moderno no existen derechos que puedan ser res-
guardados satisfactoriamente por medios constitucionales; todos los Estados modernos
son un leviatán, el monstruo que puede destruirnos en un momento dado, o un instru-
mento utilizable por cualquier grupo para conculcar los derechos de los demás”44. Todos
los pensadores liberales tienen que hacer frente a esta situación y anomalía, pero
ninguno de ellos ha logrado salir satisfactoriamente de dicha aporía, que llega incluso
hasta el pensamiento de Hans Kelsen, quien en su planteamiento del positivismo
jurídico se encuentra con el problema de cómo dirigir la acción política, problema
que nunca puede resolver45, lo que pone a los positivistas ante el problema de la
justificación de la soberanía.
Para Neumann el culpable del surgimiento y dominio del fascismo es el libera-
lismo, puesto que generó un amplio grado de formalización y expulsó cualquier tipo
de componente valorativo al interior de su sistema, produciendo una racionalidad
formal, representada en un ansía de juridización, que llegó a colonizar todos los
aspectos del actuar social y político, que resultó ser completamente ciega y carente
de mecanismos capaces de corregir su proceso de producción de reglas y normas;
lo más grave de este proceso de formalización fue que resultó inapropiado para
responder a la pregunta “cómo puede orientarse el actuar político”. Aquí es donde
toma relevancia el núcleo autoritario del Estado Liberal, que si es capaz de dar
respuesta a tal cuestión, sosteniendo que la figura del soberano viene a remplazar
la del Dios omnipotente, estando en el primero la potestad de determinar en que
momento se ha roto la normalidad política y a quien puede achacarse esta situación,
determinando de esta manera quien es el enemigo y quien el amigo.
Este diagnóstico permite al autor hacer una desmitificación del liberalismo:
El Estado Moderno no surge de un contrato, surge de un acuerdo entre grupos
de intereses, el derecho es identificado con la moral y pierde su capacidad ética
mínima, la racionalidad es remplazada por una técnica de dominación; con lo que

44
Crossman, R.H.S. Biografía del Estado moderno. Citado en Ibíd. p. 122.

45
Cfr, Kelsen, Hans. Teoría Pura del Derecho. También resulta de utilidad revisar la polémica que Kelsen sostiene con
el teórico fascista Carl Schmitt, sobre quién es el intérprete de la constitución.
210
se establece una noción totalitaria y organizativa de la sociedad como un correlato

ideológico del proceso de monopolización económica del capitalismo. Al final de este
proceso el capitalismo logra imponer su modelo económico al interior de lo social
y apoyado por los ambiguos supuestos del liberalismo logra cambiar por completo
el significado original de la política, en adelante la política debe entenderse como
“lucha por el poder, no jurisprudencia. Por ello resulta imposible disolver las relaciones de
poder en relaciones jurídicas”46, de esta manera se concluye que las relaciones sociales
demuestran estar regidas por componentes enteramente irracionales, con lo que
se corrobora el fracaso del proyecto del positivismo jurídico47.
Contemporáneo de Neumann y con una serie de trabajos adelantados en
la misma dirección aparece el pensamiento de Kirchheimer, cuyo pensamiento
constituye un esfuerzo por comprender las nuevas formas de legitimación política
presentes en el capitalismo tardío, que se manifiestan a mediados de los años 50 y
comienzos de los 60; este análisis complementa el de Neumann y busca comprender
los nuevos medios de los que hace uso el capitalismo para neutralizar el potencial
revolucionario de los actores políticos.
Lo primero que descubre este autor es que en las actuales sociedades existe
una metamorfosis en la forma de hacer política, es decir, se han redefinido la ma-
nera en que se desarrolla la actividad política, la primera preocupación del autor
es precisamente comprender cómo se da este cambio y cuáles son las consecuen-
cias que este acarrea para la organización social. Para Kirchheimer la política en
la actualidad no puede ser interpretada como la concebían los clásicos, como una
actividad inherente al ciudadano, que tenia el derecho y la obligación de participar
en la toma de decisiones que afectaran el destino de la comunidad, en las socieda-
des modernas esto resulta completamente imposible debido a dos factores, por un
lado la reivindicación moderna del individuo como sujeto libre y autónomo, frente
a la comunidad; por otro lado, las nuevas necesidades que el sistema capitalista
impone a ese sujeto, que se desarrollan en el ámbito individual, sin ningún tipo de
relevancia para el grupo o la comunidad.
En la actualidad la política se entiende de una forma más restringida, ya no
hace parte de todo el conglomerado social, sino que pertenece a un grupo restringido
dentro de la sociedad, debido a un cambio de estatutos presentes en su interior. Kir-
chheimer denomina este cambio como La Profesionalización de la Política, puesto que
en el análisis que hace se obtiene como conclusión que la política opera de manera
análoga a todas las profesiones, ésta pasa a ser un campo de especialización más,
donde sólo pueden tener participación un cierto grupo de personas que manejan
una serie de presupuesto, principios y métodos que permiten a consecución del

46
Ibíd., p. 163.

47
Véase como complemento: Franz Neumann. El Estado Democrático y el Estado Autoritario. Buenos Aires: Paidós.
1968.
211
objetivo primordial de la política, esto es, dirigir el actuar de las masas a través de
toda una serie de estrategias de convencimiento y sugestión.
Este cambio en la concepción que se tiene de política trae aparejado un cambio
en la opinión que se tiene de quien ejerce dicha profesión, el Político, quien pasa a ser
visto como un maestro de la sugestión, que pretende dirigir e influenciar la voluntad
de las masas para recibir de ellas el apoyo necesario con miras a obtener sus objetivos
particulares. Acorde con la dinámica de profesionalización, la política experimenta
aun un cambio más radical, éste consiste en la ascensión de un nuevo sujeto que
ejerce la política y desplaza la figura del político a un segundo plano, pues, el político,
entendido éste como el personaje particular que postula su nombre para una elección
o un cargo público, sólo es el elemento visible de la nueva forma de hacer política,
pero no el sujeto que ejerce la política en la actualidad.
Para Kirchheimer, el verdadero sujeto de acción en esta nueva forma de hacer
política lo constituyen los Partidos Políticos, entendidos como conglomerados unidos
en torno a la búsqueda de un determinado tipo de intereses, que generalmente sólo
pueden realizarse por medio de la obtención de cargos y posiciones en la estructura
social; en síntesis, los partidos políticos no se diferencian de los grandes consorcios
de comercio y publicidad.
Debido a esta nueva situación los Partido Político debe entrar también a de-
terminar e implementar una serie de estrategias que le permitan conseguir el mayor
numero posible de simpatizantes, buscando con esto, poseer una base popular que
sirva de respaldo a sus propuestas y proyectos, esta base popular es lo que da fuerza
al partido dentro del ámbito de la lucha política y permite garantizar la realización
de los intereses de los miembros del partido48.
Otro de los descubrimientos importantes de este autor reside en la forma
en que se configuran los idearios y propuestas partidistas, debido a la necesidad
de ganar adeptos, los partidos políticos comienzan a perder el grueso de sus pro-
puestas ideológicas, las que son matizadas y acomodadas de manera permanente,
para poder garantizar la conformación de esa base popular que les es necesaria; a
consecuencia de este proceso, los partidos políticos aparecen como los portadores
de un discurso menos definido, sin una línea ideológica clara, que puede variar
dependiendo de la situación, buscando dar cabida a la mayor cantidad de intereses
posibles, Kirchheimer denomina esto como la dinámica del Catch-all party o par-
tido atrápalo todo49. Con este fenómeno desvirtúa el campo político, que queda
reducido a una lucha de estrategias de reclutamiento de masas, que por principio
no pertenecen a lo político.
Esta dinámica se respalda y complementa con el surgimiento de nuevos tipos
de actores sociales, que intervienen en el campo de lo político y permiten que se

48
F. Colom. Op. Cit., pp. 169-170.

49
Ibíd..., p. 171.
212
dé ese desarrollo, dentro de estos nuevos actores sociales, se rescata de manera

primordial, el papel que están asumiendo los medios de comunicación, la prensa,
la radio, la televisión, en las nuevas sociedades; con estos desarrollos el debate y
los mecanismos de influencia que desarrollan los partidos políticos aumentan su
cobertura, pues tienen la capacidad de llegar a todos los espacios de la sociedad;
por otro lado, también la prensa se encarga de poner todo el acerbo cultural de la
sociedad al alcance de cualquiera y tiene la nefasta capacidad de mercantilizarla
por medio de todo su aparato de publicidad y propaganda.
Basado en este análisis el autor concluye que el uso que los grupos de interés
realizan de los medios de comunicación es uno de los nuevos mecanismos de legiti-
mación utilizados en la sociedad del capitalismo tardío para perpetuar el esquema
de dominación, manteniendo a los sujetos políticos, en el sentido emancipatorio
del término, en un letargo permanente que imposibilita el surgimiento de cualquier
propuesta crítica50. En su análisis complementario, Kirchheimer sugiere la existencia
de otro mecanismo de legitimación, el Estado de Bienestar, que es entendido como
“un régimen capitalista de intervención estatal destinado a asegurar la continuidad del
ciclo económico y una cierta redistribución social de los recursos”51. Desafortunadamente
Kirchheimer no logra profundizar mucho en este aspecto de su análisis.
Más de una década después, Hannah Arendt escribe Los Orígenes del Totalita-
rismo, cuya tercera parte está dedicada al tema, mostrando que el antisemitismo y el
imperialismo tienen un sujeto social bien definido: el Estado Totalitario que rompe
la distancia establecida por la modernidad entre sociedad y Estado y se apodera
paulatinamente de aquella a través de la propaganda, la organización estatal de la
sociedad civil y la vigilancia omniabarcante de la policía secreta. La élite encuentra
con él su instrumento de dominación hegemónica52.
5. Autoritarismo y democracia plena

En la obra de Marx podemos advertir una secuencia hilvanada donde el con-
cepto de alienación va sufriendo una interesante metamorfosis del joven Marx al
Marx maduro, llevándolo a un nivel de conceptualización más profundo e integral
que el hegeliano. La reconstrucción de Paul Ricoeur, en Ideología y Utopía, muestra
cómo en los Manuscritos Económico-filosóficos del 44 Marx distingue en el concepto
de alienación, entre el de objetivación, como fenómeno proactivo ante la realidad
humana, y el de enajenación del trabajo, como fenómeno patológico propio del capi-
talismo. Pero ya entonces se empiezan a desarrollar, junto al de trabajo enajenado,
los conceptos de democracia plena y hombre total en cuanto la superación de
50
Ibíd..., p. 174.
51
Ibíd.., p. 168
52
Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism, New York, Harvest Book, 1973.
213
la alienación constituye la verdadera emancipación del ser humano y la sociedad y

estas connotan la realización plena de las potencialidades humanas en un contexto
político que lo posibilite.
La categoría de emancipación no puede por tanto entenderse en Marx sino
estructuralmente relacionada con la superación de la alienación y esta con la de
hombre total y democracia plena. Aquella, la alienación, se mantiene y se refor-
mula en términos explícitamente marxistas en La Ideología Alemana donde, para
Ricoeur, se metamorfosea en tanto división del trabajo, enriqueciendo la categoría
más adelante con las nociones de autoactividad, con lo que se consagra el paso de
esta problemática del joven Marx al Marx maduro, objetando así la consideración
althusseriana.
Y aunque en su etapa intermedia Marx no desarrolla la categoría de demo-
cracia plena, la retoma explícitamente en la Crítica al Programa de Gotha, donde
la propuesta de una democracia radical proletaria surge ya enriquecida por la
experiencia histórica de la Comuna de Paris. Veremos en lo inmediato de que ma-
nera se retoma el concepto de democracia radical en dos versiones adicionales del
marxismo heterodoxo, la de la tercera generación de la Escuela de Frankfurt y el
marxismo revolucionario de Negri y Hardt, así como en la versión más radical del
republicanismo contemporáneo, y la relación de todas estas con la desobediencia civil.
5.1. Democracia radical

La Tercera Escuela de Frankfurt (Dubiel, particularmente) intenta radicalizar
el planteamiento habermasiano concibiendo la desobediencia civil como disposi-
tivo simbólico de la democracia que por su intermedio procura garantizar tanto la
actualización permanente del texto constitucional como la incorporación de las
formas de vida alternativas y los actores políticos disidentes, en el contexto de un
proyecto democrático abierto a refrendación y reformulación constantes. En este
sentido, su legitimidad proviene de una remisión normativa a los principios de la
república democrática al denotar la ausencia de puntos finales y mantener en fun-
cionamiento la d ivergencia de las opiniones y la alternancia de mayoría y minoría53.
Al obligar a los actores políticos y al público en general a reflexionar sobre los
límites actuales de la democracia, la desobediencia civil llama la atención sobre el
hecho de que no existen obligaciones supremas, a la manera de un derecho metafísico,
que determinen la cuestión democrática, e invita a mostrar la falibilidad de la ley y
la posibilidad de su interpretación permanente. Con esto, el ciudadano recupera su
papel de escrutador de las normas, superando su condición silenciosa y sometida
e impulsa la revisión constante de las decisiones políticas, legales y judiciales. Este

53
Helmut Dubiel, Günter Frankenberg y Ulrich Rödel. “Replanteamiento de la cuestión democrática: la desobediencia
civil como praxis simbólica”, en La Cuestión Democrática. Madrid: Huerga y Fierro editores, 1997, p. 60.
214
ciudadano contestatario, vigilante del sentido de justicia, activa la noción de república

democrática como proyecto inacabado. Advierte así sobre el hecho de que el proceso
democrático se haya siempre en construcción y que el “destino” de la democracia es
también una cuestión abierta54. Desde la concepción descrita, la desobediencia civil
aparece como un mecanismo legítimo de participación en la formación de opinión
pública, por lo tanto debe ser aceptada y respetada por las instituciones55.
La desobediencia civil es así un dispositivo simbólico que produce dos efectos
fundamentales. De un lado, plantea demandas democráticas a los actores políticos
(autoridades, parlamento, tribunales de justicia) y al público en general en situacio-
nes caracterizadas por el predominio de proyectos elitistas y abusos del poder. De
otro, crea un espacio público para la formación de opinión y voluntad ciudadanas
de cara a un proceso de autolegislación democrática. Con esto, la desobediencia
civil no es una mera demanda, una mera inquisición, sino que es también una
oferta, una respuesta56.
Detrás de la desobediencia civil, por lo general se esconde la exigencia de
legitimación de una constitución democrática. Una constitución democrática no
ordena obediencia para que reine la calma, sino que espera que los ciudadanos se
sientan obligados a defenderla, basada en la noción de democracia como auto-
gobierno: pero quien practica la desobediencia civil también está llamado a ello.
Lo anterior pone de presente la ambigüedad que se plantea entre la legalidad y la
legitimidad, entre el derecho positivo que obliga a su cumplimiento, y la idea de
democracia como autogobierno.
En adición, los autores reflexionan sobre si el derecho a la libertad de expresión,
incluso el derecho a la protesta pacífica, incorporan el reconocimiento del derecho a
la desobediencia civil, para responder que, a la luz del Derecho Constitucional, ésta
significaría el exceso del ejercicio de los derechos fundamentales, pero finalmente
reconoce la construcción de un derecho fundamental que legitime la infracción pública
no violenta de normas jurídicas cuando la protesta se dirija de forma proporciona-
da contra una injusticia grave y no sea posible otro remedio, configurándose así el
hermano menor del derecho de oposición. Es quizás allí donde encaja el derecho a
la protesta pacífica antes mencionado, de tal suerte que lo más importante no es la
justicia o injusticia de la desobediencia civil, sino su existencia como derecho.
Pero la desobediencia civil puede incluso recurrir a lo que Dubiel, Frankerberg
y Rödel denominan violencia como práxis simbólica. Reconociendo el límite
cercano entre la desobediencia civil y la violencia ponen de presente que, en efecto,
aquella tendría una tendencia interna hacia la violencia por cuanto cuestiona las
barreras internas de la ciudadanía para respetar la autoridad y obediencia del de-
54
Jose Antonio Estevez, La Constitución como Proceso y la Desobediencia Civil, Madrid: Trotta, 1994.
55
H. Dubiel, et. al., Op. Cit., p. 60.
56
Ibid. p. 60.
215
recho. Según esta perspectiva, la desobediencia civil puede desembocar, en el corto

o largo plazo, en expresiones de desobediencia violencia, principalmente por dos
razones: el carácter intrínsecamente confrontador que tendría la desobediencia
civil y el mandato superior que tienen las fuerzas del orden de exigir la obediencia,
dado que el Estado no acepta una aceptación selectiva del Derecho. Esta tensión
parece insalvable en la defensa de la desobediencia civil pese a manifestaciones
como las de Gandhi y Martin Luther King que siempre fueron partidarios de la
protesta no violenta.
5.2. Democracia contestataria

El concepto de democracia disputatoria, en una de sus más completas formu-
laciones, tiene lugar en la obra de Philip Pettit, Republicanismo57. Para el autor, que
se ubica en el debate de la libertad en sentido positivo (o de los antiguos) y negativo
(o de los modernos), resulta fundamental distinguir un tercer tipo de libertad, a
saber, la libertad como no dominación, la cual es entendida ya no en términos de
autodominio o ausencia de interferencia, como lo hiciesen las anteriores nociones,
sino en términos de ausencia de servidumbre58.
Dentro de las estrategias para conseguir la no dominación, Pettit identifica
la necesidad de un gobierno que satisfaga condiciones constitucionales tales como
imperio de la ley, división de poderes y protección contramayoritaria. En adición, se
hace necesaria la promoción de un tipo disputatorio de democracia. Tal necesidad
parte del reconocimiento de una posible falibilidad de las condiciones constitucio-
nales. De esta suerte, para excluir la toma arbitraria de decisiones por parte de los
legisladores y los jueces, fundadas en sus intereses o interpretaciones personales, se
hace imperativo garantizar que la toma pública de decisiones atienda a los intereses
y las interpretaciones de los ciudadanos por ella afectados. La garantía de ello no se
encuentra en la apelación a consensos como en el criterio de disputabilidad, pues solo
en la medida en que el ciudadano es capaz de disputar y criticar cualquier interferencia
que no corresponda a sus propios intereses e interpretaciones, puede decirse que la
interferencia del legislador no es arbitraria, y que por lo mismo no es dominador.
Con esto, Pettit subvierte el modo tradicional de legitimación de las decisiones
fundado en el consentimiento, para definirlo en clave de contestación o apelación
efectiva59. A fin que la toma pública decisiones sea disputable, Pettit señala al menos
tres precondiciones que deben quedar satisfechas. En primer lugar, que la toma
de decisiones se conduzca de modo tal que haya una base potencial para la disputa.
Esta forma se corresponde más con el tipo de toma propio del debate que con el
57
Philip Pettit, Republicanismo, Barcelona, Buenos Aires, México, Paidos, 1999.
58
Ibid., p.96.
59
Ibid., p.266.
216
inherente a la negociación. Las disputas surgidas por el debate deben estar abiertas
a todos los que consigan arguir plausiblemente en contra de las decisiones públicas,
sin requerir de un gran peso o poder para el logro de una decisión razonada60.
En segundo lugar, de haya también un canal o una voz por cuyo cauce pueda
discurrir la disputa. Se trata en últimas de asegurar la existencia de medios a través
de los cuales los ciudadanos puedan responder en defensa de sus intereses e inter-
pretaciones. Esto implica que la democracia, para ser realmente disputatotoria, debe
ser incluyente y deliberatoria. Más allá de la representación, la inclusión implica
la posibilidad de que todos los grupos puedan ejercer la protesta ante los cuerpos
estatales, manifestando sus quejas y solicitando su compensación. La tercera pre-
condición es que exista un foro adecuado en el cual hacer audibles las disputas61. Para
que sirva a los propósitos republicanos este foro debe ser capaz de dar audiencia
a alianzas y compromisos y estar abierto a transformaciones profundas y de largo
alcance. Además, deben existir procedimientos a fin de asegurar que las instancias
a las cuales se apela no harán caso omiso de las impugnaciones de que son objeto.
Si bien esta democracia disputatoria no parece concebir, en una primera
reflexión, más que la desobediencia civil en términos más enfáticos por el carácter
mismo que la disputación entraña y puede adquirir en la práctica, sin duda la ape-
lación a la contestación ciudadana abre las puertas a expresiones de desobediencia
ciudadana más radicales y extremas, exponencialmente proporcionales a la no
satisfacción de las condiciones institucionales de disputatibilidad enunciadas. Si
estas condiciones no son cumplidas para una disputación institucional de la ciuda-
danía, se dan por contraposición las condiciones para una contestación ciudadana
más radical en aras a garantizar el contrapeso fáctico de la legalidad desbordada.
5.3. Democracia real

La democracia radical tiene tres momentos en la obra de Negri. Poder Cons-
tituyente62 desarrolla histórica y estructuralmente el eje que se presenta entre
revolución-democracia-multitud a lo largo de la modernidad mostrando las res-
pectivas revoluciones que expresan grados de proyección del poder constituyente,
siempre canalizados por el poder constituido. Negri reivindica varios momentos
de clímax político en este largo proceso, momentos donde la democracia real o

60
En este punto, Pettit parece coincidir con otros teóricos de la democracia deliberativa como Cass Sunstein y Quentin
Skinner. Al respecto véanse Q. Skinner, The Fundations if Modern Political Thought, Cambridge: C. U. P., 1978 y
Liberty before Liberalism, Cambridge: C.U.P., 1998, Los Fundamentos del Pensamiento Político Moderno, México:
F.C.E., 1986, Machiavelli, Oxford: O. U.P., 1981, así como Cass Sunstein, Republica.com: Internet, Democracia y
Libertad, Barcelona: Paidos, 2003. After the Rights Revolution Reconceiving the Regulatory State, London: Harvard
University Press, 1993. Designing Democracy: what Constitutions Do, Oxford: O.U.P., 2001.

61
Pettit., Op.Cit., p. 254.

62
Antoni Negri, El Poder Constituyente, Madrid: Libertarias, 1994.
217
absoluta, como la denomina en la línea de Spinoza, alcanza sus expresiones más

plenas y radicales, pese a terminar prisioneras del poder constituido respectivo. La
revolución francesa y la revolución rusa sin duda representan los puntos más altos
del poder constituyente de la multitud donde, sin embargo, la democracia burgue-
sa e incluso la estalinización de los soviets terminan coartando la potencialidad
constituyente de la multitud. Pero el punto de máxima ruptura es, para Negri, la
Revolución de Mayo del 68 donde la multitud parecería eclosionar en un espectro de
nuevas subjetividades que aunque no concretan una revolución social constituyen
lo que podría denominarse la socialización de la revolución.
Un segundo momento lo representa Imperio63, escrito conjuntamente con
Hardt, que da razón de una etapa última del capitalismo donde pasamos definiti-
vamente de un régimen de acumulación capitalista de carácter fordista basado en
la industria y el estado de bienestar a un régimen postfordista basado en el sistema
financiero y un estado mínimo neoliberal. La pregunta que se hacen Negri y Hardt
en este contexto es ¿de dónde proviene la resistencia en una sociedad donde el
capital todo lo invade? La respuesta reside en la noción de multitud. El concepto
de multitud quiere afrontar la cuestión del nuevo sujeto de la política. La multitud
no es ni los individuos ni la clase, sino un conjunto amplio de subjetividades que no
actúan ni de manera contractual ni por toma de conciencia. La acción que Hardt y
Negri plantean como alternativa a la guerra globalizada es la construcción de una
democracia radical sin poder constituido.
La multitud es el sujeto político en el contexto del imperio. Se trata de una
potencia autónoma que debe a sí misma su existencia y que tiene como dirección la
inversión del orden imperial. N&H definen la multitud como el nuevo proletariado
del capitalismo global que reúne a todos aquellos cuyo trabajo es explotado por el
capital y no una nueva clase trabajadora industrial, distinguiéndose del pueblo, la
nación y la clase y poseyendo una naturaleza revolucionaria.
Se torna política cuando comienza a afrontar las acciones represivas del im-
perio, no permitiéndoles reestablecer el orden y cruzando y rompiendo los límites
y segmentaciones que se imponen a la nueva fuerza laboral colectiva, así como
unificando experiencias de resistencia y esgrimiéndolas contra el comando impe-
rial Su proyecto político se articula con demandas de ciudadanía global, derecho
a un salario social y derecho a la reapropiación de los medios de producción. De
esta forma, la multitud empieza a constituir la sociedad sin clases ni estado bajo
el imperio, esto es una democracia sin soberanía.
N&H reivindican la tradición republicana radical como el paradigma más
apropiado para este pasaje entre la modernidad a la posmodernidad desde el cual
afrontar al imperio. Esta versión de republicanismo postmoderno se construye en
medio de las experiencias de la multitud global. Su característica principal es, como

63
Antoni Negri y Michael Hardt, Imperio, Bogotá D.C.: Editorial Los de Abajo, 2001.
218
lo enfatizan, de la manera más básica y elemental, la voluntad de estar en contra, la

desobediencia a la autoridad como uno de los actos más naturales del ser humano.Y
que frente al imperio global se manifiestan hoy en día en la deserción y el éxodo
como formas de lucha contra y dentro de la posmodernidad imperial, pese al nivel
de espontaneidad con que se manifiestan.
Por su parte, Multitud 64 intenta responder a las críticas suscitadas por Imperio
puntualmente sobre el carácter y proyección de la multitud como sujeto revolu-
cionario. No deja de ser sintomática la división triádica del texto que recuerda las
dialécticas triadas hegelianas donde el tercer término constituye el momento de la
subsunción y superación de los anteriores. En ese orden de razonamiento, el libro
expondría inicialmente el momento de la guerra, en segundo lugar, como momento
negativo, la multitud, uno de los polos de la misma en tanto sujeto emancipador, y
en tercer lugar la democracia como último momento de conciliación y concreción
de una nueva realidad.
“Guerra”65, en efecto, busca dar razón del estado de conflicto global que se
viene dando desde la Segunda Guerra Mundial, las diversas formas de contrainsur-
gencia que se han ido concibiendo e implementando por el capitalismo imperial y las
expresiones de resistencia que se han venido oponiendo de forma correspondiente.
Básicamente, N&H abordan la dialéctica militar entre el poder imperial del capita-
lismo y el contrapoder de la resistencia, la naturaleza biopolítica que adopta este
conflicto mundial y las diversas expresiones de dominación militar y de resistencia
global que se contraponen a su dinámica, incluyendo manifestaciones novedosas
como puede ser la resistencia virtual.
La segunda parte, “Multitud”66, muestra primero el cambio profundo que el
postformismo ha provocado en la vida social, la conversión que ello genera en el
trabajo productivo y el ocaso para el mundo campesino que esto ha generado, de
manera definitiva. La multitud que el postfordismo lleva a su máxima expresión la
entroniza sistemicamente con el capital global mismo. En este contexto se ha im-
puesto la coordinación que las elites económicas, políticas y jurídicas han generado
para garantizar el orden capitalista global que, después del 11/S, acentúa un estado
de excepción permanente. La multitud se revela dualmente como sujeto productivo
y potencial sujeto emancipador, el único capaz, como antaño el proletariado en el
capitalismo industrial, de hacer saltar el capitalismo financiero postfordista por
medio de lo que N&H denominan la “movilización de lo común”.
Pero es la tercera parte, “Democracia”67, la que paradójicamente cierra la
triada. Es interesante observar que a lo largo de esta última parte, N&H hacen una
64
Antoni Negri y Michael Hardt, Multitud, Barcelona: Debate, 2004.
65
Ibid., pp. 21-124.
66
Ibid., pp. 125-264.
67
Ibid., pp. 257-406.
219
reconstrucción paralela, de una parte, del desarrollo de la democracia en la moder-

nidad, el proyecto inacabado que representó tanto la democracia burguesa como la
socialista, y la crisis que sufre en medio del estado de excepción global permanente
que el mundo vive actualmente, apuntando a las demandas mundiales por una de-
mocracia global y presentando incluso una muy pragmática agenda de reformas para
democratizar el orden internacional. Y, por la otra, una reconstrucción, que quizás
es el aporte más significativo del libro, de las diversas expresiones contestatarias
de la multitud contra el orden global que vienen produciéndose en determinados
encuentros de los organismos políticos y económicos de coordinación del imperio,
a todo lo largo de la mitad del siglo XX y, en especial, desde 1989 para acá.
Pero es la tercera sección, “la democracia de la multitud”68, la que intenta
ofrecer un marco conceptual desde el cual interpretar esta democracia radical que
vehiculiza la multitud hoy en día. Y aunque la fórmula de unir a Madison y Lenin,
es decir, al republicanismo con el marxismo, haciendo una vez más alusión a figuras
un tanto controvertibles del cristianismo popular, no parezca realmente la más
convincente, la limitación en ofrecer una proyección y orientación estratégica de la
proyección de la multitud y su lucha por la democracia tiene que ser interpretada
más como la imposibilidad histórica por desentrañar, no la dirección pero si los
medios concretos para materializar esta democracia revolucionaria de la multitud.
En suma, en el conjunto de sus obras, Negri y posteriormente Negri y Hardt,
en particular en las dos últimas, si bien reivindican una dimensión de violencia re-
volucionaria que claramente desborda el paradigma dominante de la desobediencia
civil, y con su fórmula republicano-marxista rescatan de manera expresa la esencia
contestataria de una democracia radical, son presos en todo caso de su momento
histórico que no permite visualizar claramente mas que las manifestaciones aisla-
das de esa confrontación que aunque anticipan su destino no alcanzan a precisar
proyecciones y posibilidades objetivas en torno a los medios para alcanzarlo. Termi-
nando más con una propuesta pragmática de reformas globales que una teorización
plausible de la revolución mundial.
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68
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222
La guerra en Kant.
Del estado de naturaleza
a la imposición racional del estado civil
Pedro Pablo Serna*
Universidad del Norte, Barranquilla, Colombia
Introducción
Frente al debate abierto entre quienes mantienen una visión plenamente pa-
cifista, en la que la guerra debe desaparecer por completo y frente a quienes, debido
a la difícil propuesta de los pacifistas, sugieren un control a la guerra mediante la
moralidad dándole carácter justo a la guerra en algunas condiciones, aparece Kant
con una propuesta alternativa que podríamos adelantarnos diciendo que tiene
mucho de la una y de la otra.
Sin caer en el fatalismo de los pragmáticos belicistas al decir que la guerra
nunca va a desaparecer y que no es posible controlarla; evitando también soñar
demasiado pensando que la guerra tendría cómo acabarse con el pacifismo radical
de algunos, Kant apunta a proponer unas causas y un modo de la guerra que po-
demos abordar desde la mirada de la mayoría de edad, desde la edad de la razón.
Esto le permitiría a la humanidad dar un paso adelante no solo en el control de
las guerras, sino un paso definitivo en la abolición de la guerra como instrumento
usado para resolver los conflictos.
Se hace necesario aplicar un nuevo tipo de análisis que permita buscar alternativas
distintas a las planteadas en la contradicción entre la guerra y la paz como irresoluble,
que han venido exigiendo una toma de posición excluyente a favor del belicismo o del
pacifismo. La guerra es una realidad humana innegable y como tal hay que abordarla,
pero asumiendo que puede ser evitable a largo plazo y que mientras seguimos haciendo
la guerra podemos preguntarnos por la clase de guerra que realizamos.
*
Licenciado en filosofía (Javeriana), magister en filosofía (U. del Valle) y candidato a doctor en filosofía
(U. de Antioquia). Docente de planta de la Universidad del Norte, Barranquilla.
223
Pedro Pablo Serna
1. Concepto de la guerra en Kant

Kant comparte con Hobbes la visión del estado de naturaleza como un estado
de guerra; un estado “…en el que si bien las hostilidades no se han declarado, sí existe
una constante amenaza. El estado de paz debe, por tanto, ser instaurado, pues la omisión
de hostilidades no es todavía garantía de paz”.
La guerra ha sido una realidad humana y ha sido tan constante que en mu-
chos casos y por muchos militares, políticos, sociólogos, filósofos, se ha llegado a
considerar necesaria para el progreso humano.
Desde un punto de vista histórico, Kant reconoce que la guerra ha venido
cumpliendo un papel organizador de los estados y es posible que muchas sociedades
encuentren en ella la posibilidad de procurarse bienes. Estos elementos son los que
le permiten afirmar, en la crítica del juicio que:
“La guerra misma, cuando es llevada con orden y respeto sagrado de los dere-
chos ciudadanos, tiene algo de sublime en sí, y al mismo tiempo, hace tanto
más sublime el modo de pensar del pueblo que la lleva de esta manera cuanto
mayores son los peligros que han arrostrado y en ellos se ha podido afirmar
valeroso; en cambio, una larga paz suele hacer dominar el mero espíritu de
negocio, y con él el bajo provecho propio, la cobardía y la malicia, y rebajar
el modo de pensar del pueblo”.1
En un ejercicio de reconocimiento de los aportes benéficos de la guerra al
desarrollo de la civilización, Kant muestra que la guerra ha posibilitado el conoci-
miento y poblamiento de grandes porciones de tierra2.
Reconoce además que la guerra ha obligado a los hombres a definir ciertos
niveles de legalidad que le permitan la sobrevivencia, podemos así afirmar que la
guerra ha venido siendo un resorte de la cultura; es decir, ha venido cumpliendo un
papel civilizador. Pero este papel civilizador no es más que un ejercicio descriptivo
del bien que algunas guerras le han procurado a algunos pueblos, pero no por ello se
puede afirmar taxativamente que el progreso es producido única y exclusivamente
por la guerra.
La humanidad siempre quiere crecer y mejorar sus condiciones y si el único
modo de desarrollarnos fuera la guerra, sería un imposible desligarnos de ella. Lo
que ha producido bien la guerra, lo pueden seguir logrando los seres humanos a
partir del interés por crecer y mejorar su situación. Todo lo que la guerra ha pro-
ducido de bien para el progreso de la humanidad por medio de sus investigaciones
bélicas, lo puede lograr la humanidad haciendo uso de sus herramientas racionales
a partir de la satisfacción de sus necesidades básicas.

1
KANT Immanuel, Critica del Juicio. Madrid: espasa . Trad. Manuel García Morente, 1999, P. 206-207

2
KANT Immanuel, La paz Perpetua. Madrid: tecnos, 1989, P.36. 2ª Ed.
224
2. La guerra como una forma específica de conflicto

La guerra sólo es un modo de conflicto. Toda guerra es un conflicto, pero no
todo conflicto es guerra.
Podemos constatar que los que hace crecer una cultura y dinamizar la econo-
mía y el deseo por aumentar nuestras posibilidades de vida no es necesariamente la
guerra pero sí el conflicto y esta disposición para el conflicto, que es absolutamente
natural en el ser humano, es la que motiva y lleva al crecimiento personal y colectivo.
Kant se adhiere a la concepción Hobbesiana de estado de naturaleza; por lo menos
en la concepción de un estado de guerra de todos contra todos y comparte la visión del
egoísmo humano como el motor de los enfrentamientos y sentimientos de amenaza
constante. Esta situación de guerra, que incluye el temor o la amenaza que el otro repre-
senta, solo puede ser superado cuando hay un tercero que, como juez, media y resuelve
los posibles enfrentamientos. Mientras no esté este tercero habrá guerra constante.
La legislación y el ordenamiento normativo al que como comunidad civil hemos
llegado, se convierte en la reguladora de todas las acciones de la comunidad para per-
mitir la convivencia y con ello la sobrevivencia de todos y cada uno de los individuos
que hacemos parte de este colectivo que llamamos Estado. Este hecho transforma las
anteriores guerras entre individuos en el estado de naturaleza en conflictos que pue-
den ser dirimidos por la autoridad constituida en el estado civil, que se hace necesaria
en la medida en que reconocemos en el individuo una disposición natural a buscar
la satisfacción de su egoísmo sin tener en cuenta las necesidades y la libertad de los
demás. El ser humano cuenta con la herramienta de la razón como posible conductora
de su quehacer constante, pero no está condicionado por ella y puede hacer el mal. Si
lo correcto no lo hace motivado por la razón o, por decirlo kantianamente, de acuerdo
a la mayoría de edad, debe hacerlo por temor a las sanciones que proporciona la ley.
Siempre, en el estado civil se cuenta con la herramienta de la ley que coacciona
al ciudadano y que en un enfrentamiento realiza su fin dirimiendo el conflicto, re-
solviendo las amenazas y planteando los límites de los intereses de los ciudadanos
o grupos involucrados.
La ley cumple así un papel preponderante en el mantenimiento del orden
entre iguales y la implementación de instrumentos tendientes a la solución de las
tensiones entre los ciudadanos. Tales tensiones entre instancias que no tienen un
poder superior que sirva como juez puede lleva a extensas e intensas guerras que
han originado un altísimo desangre y han llevado al reconocimiento de la dignidad
humana a sus más bajos niveles. La guerra, que es un modo como se presenta un
conflicto, nunca resuelve las causas que la originaron; solo posterga el momento final
del enfrentamiento, porque el vencido, por débil que sea, siempre será una amenaza.
El modo como se han asumido los conflictos no ha sido lo suficientemente inte-
ligente como para evitar el inmenso desangre que muchas guerras han implicado en
toda la historia de la humanidad. Pero aunque se hayan manejado mal los conflictos
225
Pedro Pablo Serna
debido a la exacerbación de las pasiones, o, por decirlo kantianamente, no hacer uso

debido de la razón, no por ello podemos afirmar que siempre tenga que ser así.
Los conflictos son parte de la naturaleza humana. El conflicto es lo que nos
permite crecer y mejorar indudablemente tanto las relaciones personales como las
institucionales y las que provocan el verdadero desarrollo y progreso de la huma-
nidad y es en el conflicto donde cabe la competencia y la posibilidad de querer ser,
tener y saber más que el otro; pero no siempre esta competencia tiene que llevar al
enfrentamiento armado entre dos individuos o estados. El conflicto es necesario
en la vida personal y estatal, no así el recurso a la violencia. 3
El conflicto se convierte entonces en un generador de posibilidades. Esta situa-
ción de conflicto no interfiere para nada en el proyecto de paz perpetua que Kant tenía
delimitado. No es la ausencia de conflicto sino la ausencia de la guerra la que puede ser
un indicador de paz. El conflicto es connatural al ser humano, la guerra solo ha sido
el modo como se han desarrollado los conflictos. Obviamente para Kant, no el mejor
modo. Ahora bien ¿Es posible solucionar algún conflicto sin recurrir a una instancia
superior? Indudablemente, pero esto solo es posible en un mundo con individuos
ilustrados que confían más en los principios morales derivados de la razón que en la
imposición de la ley. Entre más ilustración haya, menos recurso a la violencia y mayor
confianza en la ley, por eso una liga internacional de los estados haría desaparecer la
guerra, en la medida que se constituiría una instancia neutral que, a partir de normas y
tratados internacionales, definiría las víctimas, los victimarios y las sanciones necesarias.
Un estado que quiera evitar las guerras con otros países no puede hacer sino
lo que hicieron los ciudadanos cuando formaron el estado: reconocer un poder
supremo que asegure sus derechos y, en igualdad de condiciones, el derecho del
otro estado. Sólo así puede haber un conflicto con solución.
Se puede acudir al argumento de que yo tengo la razón; soy la víctima y por
lo tanto tengo derecho a la legítima defensa; pero no podemos ser juez y parte,
porque solo habría defensores en todas las líneas de combate. 4
Es así como Kant reconoce y confirma la importancia y la inevitabilidad de
las diferencias entre los ciudadanos y también de los Estados entre sí, porque la
realidad es dialéctica y nos lo confirma en su texto de la Paz Perpetua, cuando dice:
“Quien suministra esta garantía es, nada menos, que la gran artista de la
naturaleza (natura daedala rerum) en cuyo curso mecánico brilla visiblemente
una finalidad: que a través del antagonismo de los hombres surja la armonía,
incluso contra su voluntad”5.
La armonía tan sólo puede venir de la contradicción que genera nuevas
realidades; por ello la sociabilidad y el estado, las leyes nacionales y el derecho in-
3
KANT Immanuel. Ideas para una historia universal en sentido cosmopolita. Madrid: tecnos, 1994. P. 8.
4
KANT. La paz. Opc. Cit. p.57 -58.
5
Ibidem, P. 31.
226
ternacional, solo pueden ser validados frente a la insociabilidad humana, porque

es en este enfrentamiento y en los conflictos generados cuando se da una nueva
sociedad y una nueva posibilidad para la paz mundial. No a pesar, sino a partir de
los conflictos originados en la misma naturaleza humana.
Con seguridad existirán los conflictos mientras existan los antagonismos, los
intereses distintos y las voluntades entre seres humanos. Pero tal antagonismo es
el que nos permite afirmar que la guerra tiene su justificación y legitimidad en la
naturaleza humana (ver insociable sociabilidad). Kant parte de este principio. Esta
disposición al conflicto es parte fundamental de nuestra naturaleza; por ello no se
puede hablar de paz perpetua partiendo de la naturaleza misma porque implicaría
un cambio imposible, en el cual el ser humano pasaría de ser egoísta naturalmente
a bueno; por ello se hace necesario imponer la paz desde un ámbito distinto, como
la ley que da origen a la vida civil y a la posibilidad de regulación de la guerra.
3. La guerra entre naciones

En la definición del concepto de Guerra par Kant es importante acudir primero
al estado de naturaleza en el cual se identifica con Hobbes, cuando define el estado
de naturaleza como un estado de guerra, que cuenta con el recurso a la violencia para
afirmar el derecho6. Esta situación de guerra en el estado de naturaleza que se ha
resuelto en la constitución de un estado civil, solo se repite y se da cuando un estado
se enfrenta a otro por un interés de cualquier tipo o cuando se siente amenazado.
Si hubiera un derecho internacional que regulara las relaciones no habría amenaza
o temor constante frente al otro por asuntos económicos, políticos o militares; sólo
habría conflictos que el derecho resolvería. Por ello solo la voz profética de Kant nos
permitiría entender que sin la existencia de un poder neutral que tuviera suficiente
autoridad legítimamente establecida y con el poder suficiente para establecer lími-
tes, no quedaría sino la guerra o la renuncia a ella por el temor a las consecuencias.
El derecho y la libertad de un estado no se pueden dejar a la voluntad y libertad
de otro, atrincherado en su poder económico y militar7. Kant, hace una descripción
cercana al abuso de las potencias de su tiempo sobre otras naciones y de los risibles
argumentos que usaban para justificar sus acciones.8
La situación que critica Kant de las naciones potentes y su política exterior
no ha cambiado mucho. Frente a esta situación, que puede generar guerras entre
estados, nada puede hacer el derecho internacional mientras no haya un poder
establecido que obligue y realmente coaccione9.
6
Ibidem P. 10.
7
Ibídem 22-23.
8
Ibidem 28.
9
Ibidem 23.
227
Pedro Pablo Serna
4. Guerra y naturaleza humana

Son distintas los argumentos que sostienen la natural disposición de los seres
humanos para hacer la guerra. Presentan esta situación como si fuera un destino
que no podemos eludir o cambiar.10
Kant va a acudir constantemente a lo que se puede constatar en la naturaleza humana
y que ha hecho que la guerra parezca un fenómeno no solamente natural sino necesario11.
La satisfacción de todas nuestras necesidades y la búsqueda de la seguridad
predisponen nuestra vida y nuestra historia para la guerra. A esto se le suman las
diferencias de religión, regiones y partidos políticos, que de algún modo amplifican,
de manera desproporcionada e irracional, nuestro egoísmo, irrespeto y exclusión.
Este es el germen de odios y por lo tanto de guerras.
Esta es la crítica de Kant a todos aquellos que siguen considerando como
absolutamente natural la guerra entre los hombres. Esta disposición natural, como
vemos puede ser simplemente un argumento audaz de quien lo necesita para su
beneficio. No obstante, este argumento no es solo de los políticos y, efectivamente,
se puede constatar la disposición del ser humano para el conflicto; pero a pesar
de que acudamos a la violencia para resolver nuestros conflictos de intereses, no
podemos afirmar que siempre tenga que ser así.
La naturaleza humana es conflictiva. El conflicto es una condición de creci-
miento. Si no hay oposiciones, la vida sigue igual y se mantendría aburrida y se
aplicaría aquello de lo que Kant habla en la crítica del Juicio cuando hace referencia
a la pereza mental de un pueblo a partir de una larga paz.
Los seres humanos necesitamos del conflicto. El conflicto, la confrontación;
el enfrentamiento de visiones e intereses entre las personas puede generar un cre-
cimiento continuo cuando este enfrentamiento se lleva respetuosamente.
Los intereses enfrentados son los que originan el conflicto y la posible guerra.
La racionalidad atraviesa estos conflictos y los aprovecha para el crecimiento de todos
en la medida que la dialéctica propia del conflicto, que es la que lleva realmente a
cualquier negociación, posibilita reconocer que la petición y necesidad del contrario
(llámese en la guerra enemigo) no es algo irracional. Allí surge la armonía. Cuando
hablamos de armonía hacemos referencia al fruto del enfrentamiento entre posi-
ciones distintas. El conflicto es el que nos posibilita confrontar nuestra posición
con la del contrario y manifestar nuestros intereses en una situación determinada.
En la descripción que Kant hace del estado de naturaleza presenta la tensión
o amenaza constante como la característica fundamental de este estado hipotético.
Por el conflicto que se puede desatar con los demás surge la tensión y la guerra,
que debe ser resuelta con el establecimiento del estado civil; por ello el estado de

10
Ibidem P. 36.

11
Ibidem P. 8.
228
paz, es menos natural que el de la guerra y debe ser instaurada. Se puede afirmar
que los Estados buscan su autopreservación como los individuos que se la posibilitan
mediante la racionalidad del contrato que da paso a la civilidad.
Lo natural y que hace progresar la humanidad es el antagonismo natural de los seres
humanos, al que hace referencia en ideas para una historia universal en sentido cosmopolita.12
Uno de los elementos que marca a la humanidad es su egoísmo. Esta es la causa
última de las diferencias con los demás; pero esta realidad, adversa a la relación con
los demás, es la que lleva, en últimas, a la constitución de su contrario. El egoísmo
es la posibilidad de mi sobrevivencia en un estado de naturaleza, pero también es la
causa de la amenaza; por ello, fundados en la razón, los individuos alcanzan acuer-
dos que les permita la sobrevivencia por medio del control de la avaricia egoísta.
“Llega entonces la naturaleza en ayuda de la voluntad general, fundada en
la razón, respetada pero impotente en la práctica, y viene precisamente a
través de aquellas tendencias egoístas, de modo que dependa sólo de una
buena organización del Estado (lo que efectivamente está en manos de los
hombres) la orientación de sus fuerzas, de manera que unas contengan los
efectos destructores de las otras o los eliminen: el resultado para la razón es
como si esas tendencias no existieran y el hombre está obligado a ser un buen
ciudadano aunque no esté obligado a ser moralmente un hombre bueno”13.
La búsqueda de gloria, de recursos y de poder han sido las causas más continuas
de las guerras entre los hombres; pero también es cierto que sin la insatisfacción natural
humana la guerra sería un imposible. Buscamos porque estamos siempre insatisfechos
con lo que somos y tenemos. Las pasiones siguen y seguirán cumpliendo un papel fun-
damental en la búsqueda de nuevas posibilidades para la historia individual y colectiva
de los seres humanos, porque estas pasiones se han convertido en los instrumentos
utilizados por la suprema sabiduría para que la naturaleza realice sus propósitos.14
El ser humano así alcanza nuevos modos de ser y de hacer. Se requiere la
sociabilidad humana ligada con la insociabilidad. Del enfrentamiento entre estas
dos situaciones de afecto y desafecto; de cercanía y de distancia, surge toda ley. Aquí
es donde nace un nuevo tipo de sociedad y un estado cosmopolita, fruto del paso
de la animalidad a la humanidad; es el crecimiento del paso definitivo del hombre
que pone el instinto en un segundo plano para seguir el camino de la razón y de
la libertad. Este desarrollo histórico sólo es posible por el dinamismo propio de
la conflictividad de la insociable sociabilidad. Este es el carácter dinamizador de
la evolución histórica, científica, política y jurídica de la humanidad. “Así se dan
los auténticos primeros pasos desde la barbarie hacia la cultura (la cual consiste
propiamente en el valor social del hombre)…”15.
12
KANT. Ideas Opc cit. p. 8.
13
KANT. La paz, Op. Cit. p. 38
14
KANT. Ideas, Op. Cit.. p. 10
15
Ibidem.
229
Pedro Pablo Serna
El ser humano ha venido aprovechando este antagonismo para diseñar y

realizar nuevos modos de ser y de pensar y con ello busca la instauración de un tipo
de sociedad en el que pueda regularse la tendencia insociable pero pueda satisfacer
también sus deseos y necesidades. El ser humano busca un estado de tranquilidad
y de paz. Su razón se lo impone. El ser humano busca la seguridad que en medio
de la guerra no puede tener, por más fuerte que sea y por más armas que tenga.
Las guerras son la expresión más clara de la insociable sociabilidad y por ello
Kant les da tanta importancia y constata que han sido, hasta ese momento, motor
del desarrollo histórico. La pregunta que cabe entonces es si la guerra es la única
posibilidad de que la humanidad mejore. Y esta pregunta es necesaria porque parece
un contrasentido el que busquemos la paz con la imposición de la guerra.
La guerra ha servido para que la humanidad avance en varios ámbitos, pero
los costos, en términos de humanidad, de vidas, de infelicidad, de pobreza para
muchos, han sido muy altos; tan altos, que la humanidad ha sufrido retrocesos en
algunas guerras, si no en todas. La segunda guerra mundial es una prueba de ello. El
al filósofo de Konigsberg comprende que el caos de la guerra es simplemente parte
del proceso hacia un futuro de paz y armonía. Es contrario a la razón considerar
que lo seres humanos mantendremos la guerra como el instrumento común de re-
solución de conflictos; pero también sería contrario a ella pensar que la comunidad
humana completa optará por la paz sin enfrentarse al dolor y la barbarie de la guerra.
Por eso Kant afirma que solo después de haber llegado a una cultura plenamente
desarrollada podríamos hablar de una paz perpetua. ¿Dónde?, ¿Cuándo? ¿Cómo?
No sabemos. Bástenos, por ahora decir que la ley se encarga de controlar todos
los efectos negativos de la insociabilidad, en la medida que obliga al individuo a
respetar, mediante la coacción, los derechos de los demás.
5. Del mandato de la razón de acabar con la guerra

Para Kant, como para Hobbes, La paz y la seguridad derivadas de un tratado
civil son una imposición de la razón, no de la naturaleza. Es una imposición de la
razón la búsqueda de salidas al problema de la amenaza constante que implican los
demás en un estado de naturaleza. El miedo, la inseguridad; las pocas posibilidades
de sobrevivencia los lleva a negociar, aún con quien consideran enemigo pequeño
pero que no deja de ser una amenaza. Esto es lo que les permite a los seres humanos
pasar de un estado de naturaleza a un estado civil. Lo contrario sería la aniquilación
o el temor constante de que ello suceda.
¿Quién impone esta solución?
Podríamos decir que la razón les impone como medio de sobrevivencia la
negociación. Estamos en el nivel del imperativo hipotético, en el que no estamos
pensando moralmente. Sólo tenemos un fin: la sobrevivencia; y la razón nos im-
230
pone un medio que es la negociación y con ello la constitución de un estado civil,

que regulado por leyes y dirigido por un soberano, resuelve los conflictos entre los
ciudadanos de una manera pacífica, fundamentalmente porque conviene:
“Esta necesidad que constriñe al hombre –tan apasionado por la libertad sin ata-
duras- a ingresar en ese estado de coerción, es en verdad la mayor de todas, esto es,
aquellas que se infligen mutuamente los hombres, cuyas inclinaciones hacen que no
puedan coexistir durante mucho tiempo en salvaje libertad. Sólo en el terreno acota-
do de la asociación civil esas mismas inclinaciones producirán el mejor resultado…”16
La salida del hombre del estado de naturaleza tiene muchas implicaciones
positivas para la humanidad, en la medida que permite la coexistencia pacífica; pero
además inaugura la posibilidad de actuar de una manera distinta a la imposición
de sus tendencias naturales. El ser humano así entra al imperio de la razón, sin
renunciar necesariamente a la satisfacción de sus necesidades personales, pero sí al
modo como lo consigue. Este es el comienzo de la solución al problema de la guerra.
El estado civil se convierte en la regulación que posibilita la vida en sociedad
en la medida que constriñe la libertad individual y por ello permite al individuo
alcanzar sus fines y mantener su sobrevivencia, sin afectar los fines y la libertad
de los demás. Lo único necesario es tener claras las reglas de juego. Esta situación
ejerce cierta violencia contra el individuo en la medida que limita su libertad para
evitar que le haga daño a los demás, pero a la vez le permite alcanzar sus fines y
garantiza la libertad propia con la fuerza de la ley.
“Una constitución que permita la máxima libertad humana de acuerdo a
leyes que establezcan que la libertad de cada cual pueda coexistir con la de
los demás (no de la máxima felicidad, pues ésta ya vendría por sí misma
como consecuencia), es por lo menos una idea necesaria que tiene que servir
de base, no sólo en el primer proyecto de una Constitución del Estado, sino
también en todas las leyes”17
Aquí nace el estado de derecho y la posibilidad de la coexistencia pacífica
entre los individuos que ya harían parte de una comunidad civil y los convierte en
ciudadanos, cobijados bajo una misma ley. Estamos hablando de una ley positiva,
que regula a una comunidad concreta, históricamente determinada y que valida
lo que esa comunidad considera importante validar. Lo único universal es la nece-
sidad de sobrevivencia, pero las leyes no son de carácter universal. ¿Cómo llegar
a construir una legislación que tenga carácter universal? Se hace necesario dar el
paso hacia la moralidad que es la que permite universalizar cierta normatividad;
pero también, podríamos decir que es universalmente válido el que la humanidad
quiera alcanzar los fines para los que fue creada. La consecución de estos fines solo

16
KANT. Ideas Opc. Cit.P. 11.

17
KANT Immanuel. Crítica de la Razón Pura. Buenos Aires, losada, 1960, p. 61.
231
Pedro Pablo Serna
es posible mediante la vida en comunidad; en un estado civil. En este sentido se

convertiría al estado civil no sólo en un medio, sino en un fin en sí mismo que le
garantizaría al ser humano las condiciones favorables para que alcance su felicidad
y su libertad máxima sin oponerse necesariamente a la libertad y felicidad de los
demás. Así se construye no sólo una constitución civil, sino una comunidad de
personas con un objetivo común.
Salir de la guerra propia del estado de naturaleza es una imposición de la
razón, porque es contrario a ella el pensar que haya alguien que no quiera alcanzar
su felicidad y que no quiera realizar en él el mandato natural de la libertad.
El estado civil es la unión de la moralidad y de la felicidad humana y ello la
convierte en un fin en sí mismo.18
El reino de los fines, es así, el Estado de derecho y proteger este Estado es pro-
teger las condiciones de la realización humana. Si el estado civil es el que garantiza
las condiciones para realizar plenamente la humanidad, es un imperativo de la razón
su realización. Esto no quiere decir que obligatoriamente tendrá que se realizada
para que tenga validez, sino que racionalmente no hay otro modo de buscarla; es
decir hablamos de una libertad personal en concordancia con la libertad de los
demás. Este hecho es universalmente posible. Es universalizable racionalmente.
Así como hablamos de la imposición de la razón de un pacto que le permita a
los individuos convertirse en ciudadanos y buscar conjuntamente las condiciones
de felicidad y libertad, del mismo modo podemos afirmar que a la razón se le ma-
nifiesta como un imperativo el resolver de una vez por todas los conflictos a nivel
interestatal de una manera razonable y mediada por la ley.
Cuando los seres humanos tuvieron acceso a otros territorios y poblaciones y
con ello a otros bienes y placeres, surgió la guerra entre los pueblos; entre las comu-
nidades constituidas legalmente. Con ellas se afectó la economía y la tranquilidad de
los estados que encontraron en la guerra su posibilidad de crecimiento en distintos
ámbitos, pero también fue minando la seguridad de los pueblos y la estabilidad de
los gobiernos; afectó la libertad individual y con ello la consecución de su felicidad;
el sometimiento y el embrutecimiento de las costumbres y de los hombres fueron
también razones importantes para entender que la guerra sí es un mal, totalmente
dañino para la humanidad. Los adelantos científicos que se hacían cobijados por
el manto belicista terminaron afectando más directamente la población civil; au-
mentaron las muertes y generaron mayor inseguridad de manera masiva; haciendo
que aún los países más fuertes temieran el poco poder de los débiles. Esta situación
representativa de un estado de naturaleza entre países individuales y soberanos, en
la que existe una amenaza constante sin poder encontrar quién dirima por un modo
distinto al de la fuerza un conflicto cualquiera, es la que ha llevado en los último

18
KANT Immanuel. En torno al tópico: “Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica”. Madrid: tecnos,
1986, p. 11
232
siglos a mejorar la diplomacia y el derecho de gentes. Esta necesidad latente es la

que ha dado origen a la sociedad de naciones y a lo que representa la Organización
de las Naciones Unidas para el mundo. Acabar con la guerra es un imperativo de
la razón; pero a pesar de ser un mandato de la razón, a muchos no les conviene a
largo plazo. Algunos países se benefician de la guerra en el corto plazo: las ventas
de armas, nuevos impuestos y dispositivos económicos, el monopolio y el dominio
de unos países sobre otros; el posicionamiento geoestratégico, etc. Pero todas estas
medidas son las mismas que tomaría un individuo que, en el estado de naturaleza,
temiese constantemente a sus enemigos.
Esta situación, propia del estado de naturaleza, solo se da cuando no hay un
poder soberano que legitime acciones punitivas contra aquél estado que ha violentado
ciertas normas de convivencia internacional. No es racionalmente aceptable que la
humanidad quiera vivir en una situación en la que si un país se siente con el derecho
y la fuerza suficiente para aprovechar los recursos y para imponer sus condiciones
comerciales, lo pueda hacer. Yo puedo querer hacerlo si mi país tuviera la fuerza, pero
no puedo querer que todo mundo lo haga; como no puedo querer que todo mundo o
cualquier país lo haga, se me impone a la razón que la guerra debe acabarse y que nos
debemos regir de acuerdo al derecho formulado por los miembros de una sociedad,
llámese civil (al interior del estado), llámese de naciones (entre estados soberanos). El
único modo de dirimir cualquier conflicto comprensible entre estados, es cuando hay
una normatividad clara, fruto de la negociación de todos los miembros de tal sociedad.
El derecho es el garante de que la humanidad puede alcanzar los fines traza-
dos por ellos y por la naturaleza. Cuando el ser humano anula toda posibilidad de
regulación mediante el derecho, anula la posibilidad de consecución de sus fines y
con ello la realización de su felicidad.
Kant, en la conclusión de la doctrina del derecho,19 propone la deseabilidad
de la paz y por ello es normal que se le imponga a la razón el mandato de acabar con
la guerra. Los horrores propios de la guerra, la pobreza generalizada, la muerte, la
devastación, la pérdida de la libertad, se convierten en los argumentos fundantes de
tal mandato, además del daño cultural generado cuando los súbditos son obligados a
realizar cosas ilegales e injustas propias de la guerra (asesinatos, mentiras, amenazas).
Sin compartir la visión de los pacifistas radicales, Kant promueve el sentido de la paz
en la medida que sostiene que la humanidad debe oponerse a la guerra y pactar la paz
definitiva. Para ello comienza desmitificando o abandonando la alternativa de la guerra
justa, porque legitimar algún tipo de guerra es ponerle trabas al camino de la paz.
Acabar con la guerra es simplemente un mandato de la razón y por ello no
puede ser fruto de la imposición del más fuerte. Esto haría una paz muy frágil que
funcionaría hasta que alguien se considere suficientemente fuerte y afectado y
quiera asumir la violencia de la guerra nuevamente.

19
KANT Immanuel. La metafísica de las costumbres. Santafé de Bogotá: editorial Rei Andes Ltda., 1995. p. 194 -195
233
Pedro Pablo Serna
Independientemente de las posibilidades reales de concreción en la historia

de su ideal de paz perpetua, “la razón práctico – moral expresa en nosotros su veto
irrevocable: no debe haber guerra; ni guerra entre tu y yo en el estado de naturaleza, ni
guerra entre nosotros como Estados”20.
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20
Ibídem, Pág. 195.
234
Vigencia del pensamiento político
de Platón
Rafael Antonio Ballén Molina
Universidad Libre – Facultad de Derecho
Introducción
Bastaría comprobar que, así como funciona el mundo no está bien para concluir
que el pensamiento político de Platón está vigente: “Al final –dice– llegué a compren-
der que todos los Estados actuales están mal gobernados; pues su legislación casi
no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias”1.
Luego de enunciar esa conclusión, a la que llegó cuando frisaba los cuarenta años,
fundó la Academia para formar nuevos y buenos gobernantes y darle cuerpo a la
teoría política que ha guiado el mundo occidental.
A partir de Platón, las ideas originales en los temas centrales de la ciencia
política son muy pocas. Simplemente se ha dado una reinvención o elaboración
renovada de las gruesas y finas líneas trazadas por los conocimientos y la genialidad
de Platón. Quien no haya leído las obras de Platón encontrará la más prístina origi-
nalidad en los grandes filósofos del pensamiento político. Sin embargo, una lectura
atenta de Platón, antes de abordar a los demás autores, servirá para entenderlos
mejor y para comprobar que las ideas políticas tienen más historia de la que se cree.
Todas las civilizaciones dejan una herencia de cultura a las generaciones su-
cesivas. No obstante, el aporte de la obra de Platón es, para los demás escritos de
teoría política, lo que Las mil y una noches para la narrativa universal. Las grandes
celebridades literarias, con toda seguridad, han abrevado en esa deliciosa colección
de relatos sin fin. De esta misma manera, en los diálogos y en las cartas de Platón
hay un inagotable manantial de sabiduría, no por la sola inteligencia del pensador
ateniense sino también porque su genio supo recoger en esas obras las experiencias

1
PLATÓN. Carta VII,326.
235
gubernamentales vividas hasta ese momento por la humanidad y las ideas políticas
surgidas y debatidas en el mundo conocido.
Reconózcase o no, désele crédito u ocúltense las fuentes por quienes han
tratado el tema, todo está ahí, en el pensamiento político de Platón: la división del
trabajo, la educación, la justicia, el gobierno de la ciudad, las formas de gobierno,
la igualdad de la mujer en la dirección del Estado, el gobierno mixto –que equivale
a decir gobierno de frenos y contrapesos o división tripartita del poder–, la teoría
contractual del origen del Estado, el contrato social y el comercio internacional
como antecedente de la globalización del mercado. Independientemente de que se
hayan realizado o no todas sus ideas, de que se hayan cometido o no crímenes de
Estado, lo dicho, escrito y actuado a partir de Platón hasta hoy es imitación, am-
pliación, presentación más didáctica de las tesis, valiosa controversia de teorías o
enmascaradas disculpas detrás de las cuales los pragmáticos y bandidos de todos
los tiempos, de todos los sistemas y de todos los lugares del mundo han goberna-
do más o menos bien o se han cometido los más sangrientos atropellos contra la
humanidad.
En esta ponencia desarrollaré cinco puntos: el pensamiento platónico, in-
fluencia del pensamiento político de Platón en las formas de gobierno, influencia
del pensamiento político de Platón en el derecho penal, influencia del pensamiento
político de Platón en el nuevo mundo e incidencia de Platón en la formación del
Estado colombiano.
1. La trayectoria del pensamiento político de Platón

¿Cómo llegó el pensamiento político de Platón hasta nosotros? La labor de en-
samblaje del pensamiento clásico griego en el mundo romano les correspondió a los
filósofos Panecio de Rodas (185-100 a. C.) y Posidonio de Apamea (130-51 a. C.) y al
historiador Polibio (203-120 a. C), griegos los tres y amigos entre sí. Fueron ellos quienes
llevaron las enseñanzas de Platón y de Aristóteles a los romanos a través del círculo de
Escipión, y por este camino a Cicerón, y de ahí a todo el Derecho Romano, hasta llegar
2
al Edicto de Caracalla o Constitutio Antoniana , en 212 d. C., por medio del cual se ex-
3
tendió la ciudadanía a todos los súbditos del Imperio . Es preciso hacer un ejercicio de
síntesis de la historia para entender mejor la transición del helenismo al mundo latino.

2
Caracalla (188-217 d. C.), llamado Marco Aurelio Antonino, fue emperador romano entre 211 y 217. Se comportó
como un loco sanguinario: mandó matar a 20.000 personas, entre las cuales figuraba el jurisconsulto Papiniano.
Decretó nuevos impuestos sobre las provincias. Pero, en medio de su crueldad, extendió el derecho de ciudadanía
a todos los súbditos del Imperio romano ( Nueva Enciclopedia Larousse. Ob. cit., t. II, p. 1675).

3
KUNKEL, Wolfgang. Historia del derecho romano. Barcelona, 1991, pp. 86-87. La fundación de colonias y la concesión
del derecho de ciudadanía a los habitantes de esas colonias, a otros particulares y a comunidades enteras, llevó a
la expedición de la llamada constitutio Antoniana, mediante la cual se amplió el derechos a todos los súbditos del
Imperio. También:SABINE, George H. Ob. cit., pp. 113-125
236
La ascensión de Roma a la categoría de potencia mundial se desarrolló, en buena

parte, con independencia de los grandes reinos orientales, y, en realidad, cuando los
griegos llegaron a su edad de oro, Roma era ya la potencia dominante en la Península
Italiana. Sin embargo, Oriente y Occidente conocían recíprocamente la existencia el
uno del otro. Y cuando los decenviros romanos, en respuesta a las peticiones de los
plebeyos, decidieron redactar la Ley de las XII Tablas, a mediados del siglo V a. C., lo
primero que hicieron fue enviar una delegación de patricios romanos a recorrer las
ciudades griegas para estudiar su derecho y, especialmente, la reforma constitucional
de Solón, realizada en Atenas en 591 a. C. Esta delegación viajó a Grecia poco antes de
la expedición de la famosa ley romana, lo que acaeció ciento cuarenta años después
4
de haber sido expedida la Constitución de Solón . Esta ley constituye el primer hito
preciso en la historia del Derecho Romano, razón por la cual el pueblo romano mismo
veía en su texto el fundamento de toda su vida jurídica.
Los más remotos antecedentes del Derecho Romano se encuentran en las luchas
surgidas entre patricios y plebeyos, y su redacción fue encomendada a una comisión
de diez personas con poder político, que sustituyó a las magistraturas ordinarias de la
5
época . El talante romano se había formado en las duras luchas tribales y populares de
la Península Italiana, antes de entrar en contacto estrecho con la cultura helenística
antigua. Desde el año 295 a. C., la Península Italiana estaba, sin discusión alguna, en
manos de los romanos, y en el marco de la agresión causada por las Guerras Púnicas,
Grecia quedó bajo la hegemonía de Roma en 196 a. C. De los tres antiguos reinos here-
deros de Alejandro (el antigónidas, de seléucidas y los ptolomeos), sólo los ptolomeos
consiguieron mantenerse. El protectorado fue reemplazado pronto por la institución
de la provincia. Así, en 146 a. C., Macedonia quedó reducida a la categoría de provincia.
Solamente a Esparta y Atenas, en señal de respeto a sus honrosas tradiciones, se les
dio el sofisticado nombre de “aliadas de Roma”.
Pero Roma no sólo invadía territorios y se apoderaba de recursos materiales y de
pueblos vencidos: también la filosofía política y la cultura general de Grecia influían en
los romanos y les daban instrumentos doctrinales para continuar con la conquista del
mundo conocido. Los filósofos Panecio y Posidonio y el historiador Polibio fueron los
tres humanistas griegos que hicieron el puente entre el pensamiento político de Grecia
y el de Roma. Lo que hizo Panecio después de la honda crisis que sufrió el estoicismo
fue introducir en esta filosofía muchos de los ideales de la filosofía clásica, contenidos
en la República, el Político y las Leyes de Platón y en la Política de Aristóteles. Panecio
tuvo el mérito de devolverle a la escuela estoica su antiguo esplendor; su obra Sobre
los deberes influyó mucho en Cicerón, quien transmitió la doctrina a Occidente como

4
Con relación a las fechas entre las cuales se concibió el proyecto y se efectuó la promulgación de la Ley de las XII
Tablas, puede consultarse a TITO LIVIO. Historia de Roma desde su fundación, Libro III. Asimismo, WOLFGANG
KUNKEL. Ob. cit., pp. 9-41.

5
Ibíd., pp. 31-32.
237
6
una conquista definitiva del pensamiento moral . Alumno de Panecio fue Posidonio,
sin duda la mente más universal de la escuela estoica, razón por la cual acudieron a
Rodas a escuchar sus enseñanzas todos sus contemporáneos, no sólo de Grecia sino
7
también de Roma, entre quienes figuraban Cicerón y Pompeyo .
Por su parte, Polibio elaboró el paso entre la antigua tradición helenística y el
nuevo principio romano de la universalidad. Hijo de una familia aristocrática, e influido
por las ricas tradiciones de la educación helenística, estuvo en contacto íntimo con los
acontecimientos políticos de su Grecia natal. En la batalla greco-romana de Pidna, en
168 a. C., el cónsul romano Paulo Emilio venció al rey Perseo de Macedonia, y allí cayó
Polibio como prisionero. Llevado a Roma, permaneció en calidad de rehén durante
diecisiete años. Pero el trato que recibió fue tan amplio y generoso que logró hacer
buena relación con Escipión el Joven, llegando a ser, más adelante, su amigo y tutor,
de tal manera que se produjo en Polibio una especie de “síndrome de Estocolmo”. En
efecto, Polibio, en su obra Historias hace un gran elogio del Imperio Romano y señala
textualmente: “El tema sobre el que intentamos tratar es un único hecho y un único
espectáculo, es decir cómo, cuándo y por qué todas las partes conocidas del mundo
8
conocido han caído bajo la dominación romana en menos de cincuenta y tres años” .
Es tanto el entusiasmo de Polibio por las hazañas del Imperio Romano, que califica
de necio y negligente a quien no las quiera conocer, y así se interroga el historiador
griego: “¿Puede haber algún hombre tan necio y negligente que no se interese en conocer
cómo y por qué género de constitución política fue derrotado casi todo el universo en
9
cincuenta y tres años no cumplidos, y cayó bajo el imperio indisputado de los romanos?” .
En Historias acepta el Estado universal –tesis estoica– bajo el dominio de Roma
como un hecho. Trata de seguir el curso de los acontecimientos desde la Península
Ibérica hasta Asia Menor y de mostrar por qué razón y con qué tipo de constitución
los romanos subyugaron al mundo en tan corto tiempo. Dice Polibio que hay en la
historia una ley inevitable de crecimiento y decadencia que se explica por la tendencia
de todas las formas de gobierno no mixtas a degenerar en estas formas: la monar-
quía tiende a convertirse en tiranía, la aristocracia tiende a hacerse oligárquía, y así
sucesivamente. Emplea aquí la vieja clasificación expuesta en el Político y en las Leyes
de Platón. Señala que los elementos aristocráticos, monárquicos y democráticos se

6
REALE, Giovanni y ANTISERI, Darío. Ob. cit., p.237.

7
Ibíd. En la obra citada (pp. 237-238) los autores traen un testimonio de Cicerón, en el que el pensador romano dice:
“Yo también he visto varias veces a Posidonio, pero quiero narrar aquello que contaba Pompeyo”. A continuación
dice Cicerón que Pompeyo visitó a Posidonio, quien se hallaba enfermo, razón por la cual Pompeyo no quería que
Posidonio se esforzara en hablar. Pero el filósofo griego le dijo a Pompeyo: “No, no: nunca permitiré que, por culpa
de un dolor físico, un hombre como tú haya hecho inútilmente el camino”. A continuación impartió sus enseñanzas,
y en medio del discurso, cuando el dolor se acentuaba, Posidonio decía: “¡No te esfuerces tanto, dolor! Eres gravoso,
es cierto, pero jamás admitiré que seas un mal”.

8
POLIBIO. Historias, Libro III, 1-4. En esta cita me he apoyado en la colección Biblioteca Clásica Gredos, Madrid,
1991.

9
Ibíd., Libro I, 1-5.
238
penetran mutuamente, tratando cada cual de predominar y actuando como contrapesos

mutuos. Si se observa el poder de los cónsules, la constitución parece completamente
monárquica y realista; si se mira el Senado, se ve como si fuera aristocrática, y si se
ve el poder de las masas, parece claramente una democracia.
Polibio modificó en dos aspectos la vieja teoría de la forma mixta de gobierno
de Platón. En primer lugar convirtió en ley histórica la tendencia de los gobiernos no
mixtos a degenerar, pero su ciclo está formado en la experiencia griega y no encaja
en absoluto en el desarrollo de la constitución romana. En segundo término, su
gobierno mixto no es, como el esbozado por Platón en las Leyes, un equilibrio de
clases sociales sino de poderes políticos. Estos criterios son los que influyeron en el
círculo de Escipión, constituido por la dinastía de los Escipiones y por los hombres
más cercanos al grupo familiar que ostentaba el poder en Roma por entonces, y
en cuyo núcleo estaba Emiliano Escipión llamado “el Joven”, quien apenas tenía
10
diecisiete años cuando Polibio cayó prisionero .
El estoicismo influyó en el círculo de Escipión por cuanto transmitió sus
principios filosóficos a los hombres que emprendieron los primeros estudios del
Derecho Romano. A los gobernantes romanos, la explicación del estoicismo hecha
por Panecio parecía ofrecerles los medios para conservar lo mejor de los viejos
ideales romanos, ilustrados por el cultivo del arte y de las letras, la simpatía y la
buena voluntad. Los romanos denominaron “refinamientos humanistas” a estos
procedimientos y consideraban que eran el mecanismo indispensable para amor-
tiguar e idealizar la agresividad de la conquista. A través del círculo de Escipión o
de los hombres ligados íntimamente a ese club, el ideal humanista ejerció una gran
influencia sobre el estudio de la jurisprudencia.
El Derecho Romano, como la mayor parte de los sistemas jurídicos antiguos,
había sido, en un comienzo, el derecho de una ciudad o, con mayor exactitud, de
un grupo muy limitado de ciudadanos que lo adquirían al nacer como parte de su
herencia cívica. En este derecho se combinaban creencias religiosas y fórmulas
ancestrales que lo hacían inaplicable a quien no fuese romano de nacimiento. El
estoicismo, que había sido testigo de la ruina de la ciudad-Estado, consideraba fuera
de uso las rígidas instituciones de ciudadanos y extranjeros y proponía la filosofía
del ius naturale, con una concepción de fraternidad entre todos los hombres, unidos
por los lazos de una justicia suficientemente amplia, acorde con la igualdad por
naturaleza, de todos los hombres aunque hubiese diferencias de raza, riqueza y
11
condición social . Éstos fueron los ideales introducidos al Derecho Romano por el
estoicismo, que a su vez se había nutrido de Platón.

10
D’ORS, Álvaro. Introducción, traducción y notas a M. Tulio CICERÓN. Sobre la república. Madrid, Gredos, 1991,
pp. 52-53. Lucio Emilio Paulo Escipión fue el vencedor del rey Perseo de Macedonia en la guerra de Pidna, en el
año 168 a. C. En ese momento, el hijo del vencedor, Emilio Escipión el Joven, tenía diecisiete años.

11
SABINE, George H. Ob. cit., pp. 123-125..
239
El ciudadano romano que popularizó el estoicismo y, en general, el pensamiento

griego en Occidente fue Marco Tulio Cicerón (106-43 a. C.). En su juventud, Cicerón
estudió en la escuela de los filósofos griegos. En Atenas y en Roma su espíritu se ali-
mentó de la tradición de los clásicos y los estoicos, pues, para Cicerón, el más grande
pensador era Platón y el más diligente historiador era Polibio. Del primero dice que
12
es el “más eximio” de los autores griegos, “a quien nadie superó como escritor” ,
13
y del segundo confiesa: “Seguimos a Polibio, el más diligente en la cronología” .
La influencia de Platón en Cicerón es de tal magnitud que el jurista romano
acogió el fondo y la forma utilizados por el pensador ateniense para escribir su obra
política principal, De la república. En este diálogo, cuyo tema central son las formas de
gobierno, Cicerón imita hasta los más nimios detalles de la República de Platón. Dos
pequeños detalles formales que Cicerón toma de Platón son la ocasión del diálogo y el
uso del manto como prenda de vestir del protagonista principal del diálogo. En lo que
respecta a la ocasión, en la obra de Platón el diálogo tiene lugar al día siguiente a la fiesta
religiosa de la diosa Bendis o Artemisa de Tracia, en tanto que en el diálogo de Cicerón
ocurre con motivo de las ferias latinas, que se llevaban a cabo en honor de Júpiter.
En relación con la prenda de vestir, en el primer párrafo de la República Platón
pone en boca de Sócrates el pasaje según el cual un esclavo de Polemarco, por petición
de éste, salió al encuentro de Sócrates y lo tomó del “manto” para decirle que esperara
a su amo. Cicerón, también en las primeras páginas de De la república, cuenta que
Escipión, cuando uno de sus esclavos le dijo que venía a visitarlo Lelio, “se puso su
manto”. La distancia entre una y otra obras es aproximadamente de trescientos años,
pero parece que el manto era de uso riguroso en las dos épocas y en las dos culturas.
Antes de que la República de Platón fuera conocida en la Edad Media, fue Ci-
cerón quien transmitió a Occidente, la antigua tradición helenística y la conciencia
política del mundo romano. Pero la influencia de Cicerón no se quedó en el contenido
de la filosofía ni en los pequeños detalles formales sino que fue más allá: a la len-
gua. El latín llegó a ser el instrumento lingüístico de la filosofía política occidental
gracias al jurista romano. Aunque su latín no fue tan florido, podía ser utilizado
y entendido por los filósofos y, lo más importante, leído por todos. Como orador,
jurista, administrador, cónsul y senador romano, Cicerón estuvo en el centro de
los movimientos de su tiempo: vio la dictadura de Sila como funcionario superior
del Estado romano, reprimió la conspiración de Catilina y fue testigo del ascenso
y de la caída de César.
Cicerón no creó una forma de gobierno, pero sí la describió y la elogió, inspi-
rado en las Historias de Polibio y en su propio deseo de exaltar la tradicional virtud
romana del servicio público. De ahí la denominación que le dio al Estado, que ha

12
CICERÓN, M. Tulio. De la República. Libro II, 11-21. En esta cita me apoyo en la colección Biblioteca Clásica Gredos,
Madrid, 1991.

13
Ibíd., 14-27
240
perdurado a lo largo de más de dos mil años: res populi o res publica, la cosa pública.
Cicerón carecía de originalidad para crear una teoría política nueva; por eso, su
verdadero mérito en la historia del pensamiento político no es la innovación. Aun-
que relata las bondades y características del gobierno mixto, éstas no provienen de
su pensamiento sino de las enseñanzas de los filósofos Panecio y Posidonio y del
historiador Polibio, impulsadas por la viva ilusión del ciudadano romano de ver el
resurgir de la república. Su importancia consiste en haberle dado a la doctrina es-
toica del derecho natural una formación y una divulgación universales. De Cicerón
el estoicismo pasó a los jurisconsultos romanos, así como a los padres de la Iglesia,
concretamente a San Agustín, sobre quien ejerció una profunda influencia, tanto
antes como después de su conversión14.
La jurisprudencia romana nació en el período republicano y se desarrolló en el
ambiente libre y agitado del individualismo, pero su época de florecimiento, el apogeo
clásico, se logró bajo el régimen imperial, en el siglo II d. C. Resulta paradójico que haya
alcanzado su mayor desarrollo en medio de la prosperidad material pero también en
la mitad del más claro agotamiento cultural y espiritual. También es paradójico que
su compilación más amplia no se haya realizado en su apogeo sino cuatro siglos des-
pués, incluso cuando ya realmente había caído el Imperio Romano, según la división
convencional de la historia universal. En efecto, el emperador Justiniano asumió el
poder en 527, tras un período de debilidad interna del imperio, y, luego de un largo
proceso de compilación, que comenzó el 13 de febrero de 528 y finalizó el 29 de di-
ciembre de 534, dejó la más grande codificación que del Derecho Romano se conoce.
Ninguna codificación de normas jurídicas es un tratado de filosofía aunque
no deje de basarse en ciertos principios filosóficos. Si, en rigor, la codificación de
Justiniano no podía ser una declaración de ideas filosóficas, allí subyacen los prin-
cipios filosóficos formulados por Platón en las Leyes. La filosofía política que allí
se halla implícita es una repetición o reedición de los principios filosóficos clásicos
y estoicos, transmitidos y divulgados por Cicerón a través del proceso histórico y
15
cultural ya explicado .
2. Influencia política de Platón en las formas de gobierno

En lo que respecta a las formas de gobierno, Platón tuvo su propia mutación:
describió cinco formas en la República, siete en el Político y dos en las Leyes. Se
presume que el primero de estos tres diálogos es fruto de su primera madurez, es
decir que lo escribió aproximadamente a los cincuenta años, mientras que las Leyes
fueron escritas en la última etapa de su vida, quizá a los 79 u ochenta años. Sin
embargo, la metamorfosis intelectual de Platón en su concreción de las formas de

14
Amplia información en FERRATER, I, pp. 543-544; REALE y ANTISERI, pp. 249-251 y SABINE, pp. 126-131.

15
SABINE, George H. Ob. cit., pp. 132-135..
241
gobierno no es tan sólo cuestión de tiempo; se debe también al profundo estudio de

los regímenes políticos que hasta ese momento se habían desarrollado. Cualquiera,
podría decir, de manera simplista, que no existe coherencia intelectual en el pen-
samiento político de Platón sobre este tema. Si se leen por separado las tres obras,
seguramente se llega a esa conclusión, pero si se estudian de manera sistemática
se entenderá que la mutación es aparente.
En efecto, Platón, en la República, parte del hecho cierto de que existen muchas
formas de gobierno. De entre esas muchas formas, según el fundador de la Academia,
hay cuatro que son dignas de mencionar y estudiar: timocracia, oligarquía, democracia
y tiranía. Pero, además de éstas, hay una quinta forma de gobierno, que corresponde
al Estado que el propio Platón funda. En el Político logra un avance significativo. Hay
un Estado excelente, que es el que él crea, y, además de éste, tres formas de gobierno:
la de uno, la de pocos y la de muchos. Pero cada una de estas tres hay que multipli-
carla por dos, según se ejerza conforme a las leyes o al margen de éstas: de uno, la
monarquía y su degeneración en tiranía; de varios, la aristocracia y su corrupción
en oligarquía, y el gobierno de la muchedumbre, que tiene dos expresiones, una de
acuerdo con la ley y otra al margen de ésta. En consecuencia, en el Político se plantean
siete las formas de gobierno, pues a estas seis hay que agregar la del propio Platón,
o Estado perfecto. En las Leyes, en cambio, Platón alcanza una síntesis magistral,
según la cual solamente hay dos formas de gobierno: la monarquía y la democracia.
Como lo podrá comprobar sin ninguna dificultad cualquier observador, la
síntesis de las formas de gobierno que dejó Platón sobre en las Leyes –democracia
y monarquía– está vigente, con una gran deformación de la democracia y con la
decadencia de la monarquía en despotismo tiránico.
En efecto, después de las experiencias democráticas del mundo antiguo, en
las cuales se inspiró Platón para escribir sus obras, en principio se podría decir que
en ninguna parte del mundo y en ninguna época de la historia ha existido demo-
cracia, porque jamás han gobernado los pobres, que son mayoría, ni los buenos,
que, por carecer de ambición, jamás se preocupan por alcanzar el poder. Siempre
ha manejado las palancas del Estado, en representación de los dueños de la riqueza
mundial, una exigua minoría que cambia de nombre a través de las diferentes etapas
de la historia: esclavistas mientras existió esta forma de discriminación, señores
feudales, aliados de la Iglesia católica, en el medioevo; industriales y comerciantes
en la modernidad, y banqueros y transnacionales del comercio y las comunicaciones
en el mundo de la globalización neoliberal.
Las ideas de Platón atravesaron el mundo, siendo Roma su primer destino, como
se ha visto en el epígrafe anterior. Aquí, debido a que la república romana contemplaba
algunas libertades, al régimen republicano se lo identificó con la democracia, y así
continuaría por el resto de la historia: Edad Media, Renacimiento, Ilustración. Final-
mente, esas ideas filosóficas fueron recogidas por las tres grandes Constituciones del
mundo occidental: la de Inglaterra de 1688, la de los Estados Unidos de América de
242
1787 y la de Francia de 1791, de las cuales se derivaron todos los estatutos políticos
de Europa y América Latina. En el marco de la Constitución de los Estados Unidos, el
más conspicuo de sus voceros, Abraham Lincoln, dio la siguiente definición de demo-
cracia al apagarse el fuego de la lucha intestina de esa extensa nación: “La democracia
es el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo”. Podrían considerarse este
momento como el cenit de la democracia y ésta como la definición más poética del
sistema de gobierno que Platón llamó “de la muchedumbre”.
¿En qué momento esa hermosa definición de democracia que había transitado
desde Platón hasta Lincoln desapareció del papel? Si hasta entonces la democracia había
estado más en los tratados de teoría política y en las constituciones, es decir más en el
papel, que en la realidad, al finalizar el siglo XIX aquélla vendría a ser una farsa y, en el
mejor de los casos, una caricatura: la democracia pasaba, en la propia teoría, del gobierno
de las muchedumbres al gobierno de las élites. No sólo dejaba de ser realidad sino que
además desaparecía del papel, porque ahora resultaban nuevos teóricos que cambiaban
el valor simbólico de las palabras, su etimología y su esencia para legitimar a la exigua
minoría gobernante y excluir a la inmensa mayoría en el reparto del poder. En efecto, para
los pensadores Ludwig Gumplowicz, Gaetano Mosca y Vilfredo Pareto la democracia y la
soberanía popular son conceptos ideales que jamás pueden corresponder a una realidad
fáctica porque, cualquiera que sea la forma de gobierno, quien lo ejerce es una minoría.
He ahí la nueva moral de las élites convertida en filosofía y en textos constitucio-
nales. Ahora, con una gran tranquilidad de conciencia, los dueños del poder convocan
periódicamente a los pobres para que voten por los ricos, verdaderos voceros del poder
económico, financiero y mediático. Pero, en el instante de abandonar la urna, aquéllos
nada decidirán. El poder real lo tiene la riqueza, expresada en el mercado de las trans-
nacionales, cuya sede está en cualquier lugar del mundo, y cuyo gobierno se ejerce de
manera dictatorial, con lo cual la otra forma de gobierno de la síntesis de Platón, la
monarquía, ha degenerado en despotismo tiránico. Mientras los pobres estén murién-
dose de hambre, sin educación y sin medios de comunicación, decir que hay democracia
resulta obsceno y cínico. Para el común de la gente, y aun para los retrasados mentales,
son menos ofensivos los discursos sobre la democracia que el ultraje a la razón16.
3. Influencia del pensamiento político de Platón

en el derecho penal
En todas las áreas del derecho –constitucional, administrativo, comercial, pro-
cesal, probatorio– tiene marcada vigencia el pensamiento político de Platón; pero,
en el penal, resulta casi humillante que las generaciones de veinticuatro siglos no

16
BALLÉN, Rafael. La pequeña política de Uribe. ¿Qué hacer con la seguridad democrática? Bogotá, Le Monde Diplo-
matique, 2005, pp. 125-133.
243
hayamos sido capaces ni siquiera de modificar ligeramente la manera de definir los

delitos y redactar el articulado de los códigos, como lo hizo Platón en las Leyes. Dice el
tratadista italiano Luigi Ferrajoli en su obra Derecho y razón. Teoría del galantismo penal:
“La exigencia de que la pena sea proporcional a la gravedad del delito fue expresada
ya por Platón. Esto fue recogido por la Carta Magna de 1215, apartados 20 y 21”17.
¿Cómo comienza Platón la definición de los delitos? Exactamente como hoy se
hace. Por ejemplo, en los delitos contra los dioses y la religión: “El que fuere atrapado
robando templos…”18 (Leyes, IX, 854d). Pero la vigencia de Platón no está sólo en la
redacción de los artículos sino también en el procedimiento: las audiencias públicas
en las que intervienen el magistrado primero, enseguida el acusador y luego el de-
fensor. En el libro IX de las Leyes, Platón señala: “Sean jueces de las causas capitales
los guardianes de la ley y el tribunal seleccionado por mérito de los magistrados del
año anterior. Los legisladores más jóvenes deben ocuparse de las presentaciones de
estas causas, de las citaciones y de cuanto debe suceder en tales causas”. Agrega que
el voto debe ser emitido en público y que, antes de la votación, cada juez debe tomar
asiento frente al que acusa y al que defiende, muy cerca unos de otros, en orden según
la edad. Todos los ciudadanos que dispongan de tiempo deben ser atentos oyentes
presenciales de tales juicios. Cada una de las partes presentará sus alegaciones en
un único discurso, primero el acusador y luego el defensor (854d-855d).
4. Influencia política de Platón en el nuevo mundo

En lo que respecta a las ideas y a las instituciones que éstas generan se debe con-
cluir que nunca son obra de una sola época ni, mucho menos de un solo pensador. Por el
contrario, el primero al que se le ocurrió una idea le sirvió de piedra angular al siguiente,
y éste al que vino luego, y así sucesivamente, de manera infinita, como lo enseña el propio
Aristóteles: “Así pues –dice el filósofo de Estagira–, se debe tal vez pensar que las institu-
ciones han sido inventadas muchas veces en el curso del tiempo o, mejor, infinitas veces”19.
Desde el momento en que los primeros pensadores concibieron unas ideas que
les sirvieran de apoyo para organizar políticamente la ciudad antigua, éstas se fueron
transmitiendo y reelaborando de generación en generación. Es decir, sólo en la van-
guardia, constituida por los primeros pensadores, hubo originalidad; las segundas y
terceras generaciones tuvieron unas fuentes que seguramente ampliaron y mejoraron.
En el pensamiento occidental, quizá hubo originalidad en Homero, Hesíodo, Sócrates
y Platón. Quienes los sucedieron en el arte de pensar transformaron los primeros con-
ceptos e hicieron nuevas propuestas. Es el caso de Aristóteles, Cicerón, San Agustín,
Santo Tomás de Aquino, Maquiavelo, Hobbes, Locke, Rousseau, Marx y muchos otros.
17
FERRAJOLI, Luigi. Derecho y razón. Teoría del galantismo penal. Madrid, Trota, 1997, p. 451.
18
PLATÓN. Leyes.
19
Aristóteles. Política, Libro vii, 1329b.
244
¿De dónde tomaron los países de América sus instituciones político-jurídicas? La

respuesta es muy sencilla: el pensamiento político europeo influyó de manera directa
en la formación del Estado y en la elaboración de las instituciones del continente ame-
ricano; es decir, los americanos somos herederos de Occidente. Pues el pensamiento
político europeo no sólo fue cultivado y enriquecido para echar raíces y quedarse
en el lugar donde tuvo su origen sino que siguió las huellas de los conquistadores e
invasores de naciones y continentes. Fue así como el pensamiento político de Europa
llegó a América. De tal suerte que los criollos, además de la herencia genética de los
europeos, recibieron, como es normal, su pensamiento y lo prolongaron.
A) En Estados Unidos de Norteamérica

Es por todos aceptado que el pensamiento clásico griego influyó en la Ilustra-
ción y que este movimiento intelectual fue determinante en la independencia de los
Estados Unidos de Norteamérica. En plena efervescencia de la Ilustración, durante
mayo y junio de 1776 se reunieron en asamblea los representantes de las trece colonias
inglesas de Norteamérica y expidieron la Declaración de derechos de Virginia, en cuyo
encabezamiento dice que, “en libre y completa convención”, proclaman los derechos
que les pertenecen a ellos y a su posteridad como base y fundamento del gobierno. La
Constitución que les dio nacimiento como nación a los Estados Unidos de Norteamérica
fue expedida el 17 de septiembre de 1787. Y hay pruebas de que en el de los artífices
de esta Constitución hubo influencia directa del pensamiento político de Platón.
En efecto, entre las profundas y extensas cavilaciones de Platón sobre la for-
mación del Estado había algo que le preocupaba al filósofo ateniense: que ninguna
forma de gobierno era perfecta. Así escribió en la República: “Dado que todo lo
generado es corruptible, esta constitución no durará la totalidad del tiempo, sino
que se disolverá” (546a). Y una idea igual a ésta pronunció Benjamín Franklin al
clausurar la convención que expidió la Constitución de las Trece Colonias la cual
dio nacimiento a los Estados Unidos de Norteamérica, el 17 de septiembre de 1787.
“Una administración –dijo Franklin– dura unos cuantos años solamente y al fin
termina en despotismo (como han terminado otras formas antes); porque el pueblo
se corrompe de tal manera que es necesario un gobierno despótico”.
B) En Latinoamérica
Siendo Latinoamérica heredera de la cultura occidental, la influencia de Platón
llegó a estas tierras por dos vías: a través de la Ilustración, como corriente intelectual de
carácter universal, y en el bagaje filosófico de muy pocas individualidades que abrevaron
directamente en las páginas del pensador griego. Sin embargo, América y Occidente son
dos conceptos que los latinoamericanos debemos explicar todos los días ante las nacio-
245
nes de los otros cuatro continentes. Frente al primer concepto nos vemos obligados a
dilucidar nuestra pertenencia a él, porque los estadounidenses pretenden adueñarse, con
exclusividad, del adjetivo americano, y el resto del planeta les cree sin vacilación. Como
es de elemental conocimiento, el continente americano se extiende desde Alaska hasta
la Patagonia; en consecuencia, todos los habitantes de este territorio somos americanos.
Con relación al vocablo Occidente tenemos que aclarar nuestro origen, porque
el escritor estadounidense Samuel P. Huntington pone en duda el carácter occidental
de la civilización latinoamericana y para ello señala varias razones: Latinoamérica
ha tenido una cultura corporativa y autoritaria que ha sido escasa en Europa y es
completamente ajena en Norteamérica. Latinoamérica ha sido históricamente
católica, y la civilización latinoamericana tiene como componente esencial la cul-
tura indígena, que no existió en Europa y que en Norteamérica fue “eficazmente
aniquilada”. Según Huntington, fuera de la civilización latinoamericana hay siete
más: la china, la japonesa, la hindú, la islámica, la ortodoxa, la africana y la poderosa
civilización occidental. De esta última solamente hacen parte Europa, Norteamérica
y los países que fueron colonias europeas, como Australia y Nueva Zelanda. Noso-
tros, los latinoamericanos, somos la octava civilización, en palabras de Huntington.
El punto de vista del autor estadounidense se desmentido con una “noticia” que
le debemos dar los latinoamericanos. La conquista y la colonización de estas tierras se
adelantaron de la mano de las instituciones medievales de España, y la independencia
la lograron nuestros mayores con la Ilustración, como se verá en el siguiente epígrafe20.
Habiéndonos definido como prolongación de la cultura occidental y sabiéndonos
americanos, tenemos que aterrizar en otras realidades para crear un pensamiento
político propio, apoyado en dos fuentes: las ideas indígenas y la obra de Platón. Para
ello debemos partir de la diversidad cultural de nuestras naciones y tener el valor
de reconocer que Latinoamérica no ha logrado construir un pensamiento político
propio, como se puede hablar del pensamiento político inglés, francés, italiano,
alemán o norteamericano. O, con otras palabras, Latinoamérica no le ha aportado al
resto del mundo, en ningún momento de la historia, una corriente política, como sí
lo hizo muy exitosamente, con la literatura y con la disidencia religiosa denominada
Teología de la Liberación en la segunda mitad del siglo XX.
Con relación a la disidencia católica de la religión, recuérdese que, en los
mejores momentos de su divulgación, el Vaticano sintió temor de que se exten-
diera por Europa y por los demás continentes. Pero la falta de originalidad de su
pensamiento político ha sido superada con creces, en Latinoamérica, por la acción
política, hasta el punto de hacerse sentir en Norteamérica y Europa, no sólo en la
época de la Independencia de España sino también durante la Guerra Fría y aun
después de la caída del Muro de Berlín.

20
HUNTINGTON, Samuel. El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial. Barcelona, Paidós, 2001,
pp. 50-52.
246
En efecto, ni el mundo europeo ni el mundo norteamericano han podido des-

conocer, en su momento, los movimientos políticos ni las acciones político-militares
que emprendieron José de San Martín, Simón Bolívar, José Martí, Augusto César
Sandino, Ernesto Che Guevara, Fidel Castro, Salvador Allende, Manuel Marulanda
Vélez Tirofijo y el subcomandante Marcos con el propósito de lograr la independencia
de sus respectivos países y épocas o los cambios políticos radicales en ellos. De la
misma manera en esos dos continentes no han pasado desapercibidas las acciones
individualistas, dictatoriales y muchas veces pintorescas y bufas de Juan Vicente
Gómez, Juan Domingo Perón, Rafael Leónidas Trujillo, Anastasio Somoza y Au-
gusto Pinochet. También los movimientos obreros y campesinos latinoamericanos
han respondido, en su momento, con tanta fuerza y audacia que han merecidodo
el respeto de sus pares en el resto del mundo.
En suma, Latinoamérica ha respondido con la acción en cada uno de los mo-
mentos de la historia que le ha tocado vivir, pero lo ha hecho con ideas prestadas, no
bajo la guía de una corriente de pensamiento que ella misma haya creado, discutido,
elaborado y puesto en marcha. Para cada ocasión y para cada una de las necesidades,
los pensadores y agitadores criollos han tomado prestadas, sin mayor asimilación,
elaboración o síntesis de su parte, las ideas de pensadores europeos que a su vez
se nutrieron en las ideas de Platón, como Locke, Montesquieu, Rousseau, Smith,
Bentham, Paine, Hegel, Marx, etc. Es hora de buscar dos fuentes prístinas: hay que
escarbar en el pasado las ideas de las comunidades indígenas y asimilar directamente
el pensamiento político de Platón. Es el reto del grupo Hombre-Sociedad-Estado
una vez que se enfrente al último eje temático de la línea de investigación Teoría
política y constitucional: “Hacia un pensamiento político latinoamericano”.
5. Incidencia de Platón en la formación del Estado colombiano

En lo que respecta a nuestro país, las ideas que en Europa sirvieron para for-
mar la corriente de la Ilustración y para darle sustento ideológico a la Revolución
francesa fueron las mismas que sirvieron para redactar el Memorial de agravios, el
Acta de la Independencia y las primeras Constituciones en estos territorios. Esa red de
vasos comunicantes del pensamiento político permitió que las ideas de Platón, de la
Ilustración y de los revolucionarios de 1789 llegaran hasta Antonio Nariño, Camilo
Torres y Simón Bolívar. Y éstos las convirtieron en proclamas y documentos jurídico-
filosóficos de la Independencia, la cual, a su vez, dio origen al Estado colombiano y a
las instituciones que hoy hacen parte de la estructura política de nuestra nación. Sólo
tres casos quisiera citar: la publicación por Nariño de la Declaración de los derechos del
hombre y del ciudadano, Memorial de agravios y la Constitución de Antioquia.
En diciembre de 1793, Antonio Nariño, a quien se conoce con el sobrenombre
de El Precursor de la Independencia, publicó la Declaración de los derechos del hombre
247
y del ciudadano. Ésta se había convertido en la médula de la Revolución francesa por

su contenido antropocéntrico, pues ponía al hombre como núcleo de la sociedad. El
hombre, que había sido centro de atención en el pensamiento griego, con Hesíodo,
Sócrates, Platón y Aristóteles y sustituido luego por las lucubraciones teológicas de la
escolástica medieval, con la modernidad y la Ilustración volvió a ser protagonista de
primer orden, dotado de los cuatro derechos clásicos: libertad, igualdad, propiedad
y seguridad. La Declaración de los derechos del hombre tuvo profundas repercusiones
en la revolución de independencia de Hispanoamérica, especialmente en Venezuela,
en la llamada “conspiración Gual”.
Influido por la Ilustración, Nariño creó en Santa Fe una tertulia denominada
Casino de Literatos, a la que asistían regularmente quienes más tarde serían los
prohombres de la revolución independentista. En la tertulia se estudiaban temas
científicos, filosóficos y políticos de la mayor actualidad: la independencia de los
Estados Unidos de Norteamérica, la Revolución francesa, la Ilustración y la mo-
dernidad, la Enciclopedia y los Derechos del hombre. La sala de la tertulia estaba
decorada con los retratos de pensadores clásicos y modernos, acompañados de
consignas aleccionadoras: Sócrates, Platón, Solón, Jenofonte, Cicerón, Demóste-
nes, Tácito, Newton, Monstesquieu y Rousseau. Este teatro de discusión política y
filosófica, de entrada, nos revela dos cosas: la preparación ecuménica de Nariño y la
incidencia del pensamiento político europeo en la formación del Estado colombiano21.
En medio de la ebullición intelectual de aquellos años, en 1809 fue escrito
por Camilo Torres el documento denominado Memorial de agravios. Éste no era
un alegato que declarara la independencia sino un reclamo que el Nuevo Reino de
Granada le hacía a España por el trato injusto en la representación de las colonias
ante la Junta Central de Sevilla: mientras que a las provincias españolas se les
otorgaban 36 diputados, a estos reinos solo se les asignaban 9 delegatarios. En su
parte inicial, el documento expresaba el gozo que el pueblo de Santa Fe sintió ante
el llamado que la Metrópoli había hecho para defender a Fernando VII: “América
y España –decía– son dos partes integrantes y constituyentes de la monarquía
española”22. Pero a continuación venía el reclamo: “Bajo este principio, y el de sus
mutuos y comunes intereses, jamás podrá haber un amor sincero y fraterno sino
sobre la reciprocidad e igualdad de derechos”23.
Después de este introito, Camilo Torres, hace una manifestación político-antro-
pológica incuestionable: “Las Américas, señor, no están compuestas de extranjeros
a la nación española. Somos hijos, somos descendientes de los que han derramado
su sangre por adquirir estos nuevos dominios para la Corona de España”24. Y luego

21
Ocampo López, Javier. Antonio Nariño. Bogotá, Áncora, 2002, pp. 9-92. También: Voz “Picornell y Gomila”, en
Nueva enciclopedia Larousse. Barcelona, 1981.
22
Pombo, Manuel Antonio y Guerra, José Joaquín. Ob. cit., pp.
23
Ibíd.
24
Ibíd.
248
explica las razones por las cuales al Nuevo Reino de Granada le debe corresponder
el mismo número de delegatarios que a las provincias españolas. La población, la
extensión, las riquezas de este país –en especial, los metales–, la situación geográfica
en medio de dos océanos y, finalmente, la formación intelectual de los criollos eran,
entre otras, las causas para exigir un trato idéntico al de España.
En la parte final del documento se reitera el reclamo sobre los principios de
igualdad y de justicia. Y de este último da la misma definición que enseñó Platón
en la República –“Dar a cada uno lo que le corresponde” (332c)–, lo cual patentiza la
influencia del filósofo ateniense en los primeros pensadores políticos de Colombia. Y
el remate del Memorial es de este tenor: “¡Quiera el cielo que otros principios y otras
ideas menos liberales no produzcan los funestos efectos de una separación eterna!”25.
El 3 de mayo de 1812 fue expedida la Constitución del Estado de Antioquia.
En esta declaración de principios fundamentales hay una marcada influencia del
pensamiento político de Platón. Es notoria esa influencia en varias de sus institu-
ciones. En primer lugar, en lo que tiene que ver con la justicia, tanto en la versión
original como en su revisión, promulgada el 10 de julio de 1815, pues allí se la
define como lo hizo el pensador griego en la República, definición que he citado al
referirme al Memorial de agravios.
Sin embargo, la preponderancia más notoria del pensamiento político de
Platón en la Constitución de Antioquia se encuentra en el soporte que el Estatuto
hace sobre el origen contractualista del Estado. Lo hizo en el preámbulo de la ver-
sión original y lo reiteró en la revisión. Así pues, el artículo 21 del apartado que la
revisión de la Constitución denomina “Proclamación de los derechos del hombre
en sociedad”, dice: “El Contrato Social es el más sagrado de todos los contratos, y
obliga mutuamente a los súbditos y superiores, no sólo delante de los hombres sino
también delante de Dios”26. Como se sabe, los estudiosos de la ciencia política le
atribuyen la teoría del contrato social, a Locke y Rousseau, pero quien la creó fue
Platón en el libro II de la República.
La influencia de Platón y en general de las instituciones políticas antiguas en el
devenir del Estado colombiano no sólo es notoria en la redacción de sus constituciones
sino también en el ámbito territorial del propio Estado. En la formación del Estado en
la lejana Grecia, la ciudad fue el punto de partida. Por eso, Aristóteles escribió la Cons-
titución de los atenienses, no la de los griegos. De la misma manera, en Latinoamérica,
y específicamente en lo que hoy es Colombia, el Estado que se declaraba soberano no
era del orden nacional, sino del de una determinada ciudad, a pesar de que en Europa
y en Norteamérica ya existía la expresión de Estado-nación. Ese fue el caso de ciudades
como Cartagena, Tunja, Mariquita, Neiva, Mompox y Quito, entre otras.

25
POMBO, Manuel Antonio y GUERRA, José Joaquín. Ob. cit., pp. 241-263.

26
Ibíd., t. II, p. 337.
249
5. Conclusiones
Estudiada su producción política fundamental –Gorgias, República, Timeo, Político,
Critias, Leyes y Carta VII–, puede ser discutible si Platón es el más grande pensador
político de todos los tiempos, como yo lo sostengo. En este sentido, mi aseveración
puede ser una simple opinión, como el mismo Platón llamaba a todo aquello que se dice,
sin que reúna los requisitos para convertirse en conocimiento27. Pero que la política
fue su tormento, su lucha y su obsesión durante más de sesenta años ya no es una
opinión: ahí están las fuentes de esta investigación. Y de estas fuentes, que cualquiera
puede consultar, se desprenden las conclusiones que se sintetizan a continuación.
1. Platón no fue un hombre sobrenatural sino un ser humano disciplinado, estudioso e
inteligente, pero no partió de cero. Recibió la influencia de al menos siete contextos:
familiar, geográfico, mítico-religioso, cultural, histórico-político, socio-económico
y filosófico. En el centro de estos marcos fácticos e intelectuales fue continuador
de Homero, Hesíodo, Píndaro, Heródoto, Pitágoras, Empédocles, Heráclito y Só-
crates, entre otros. No quiso ignorar nada de cuanto estos pensadores dejaron y
aun intentó desarrollar cosas nuevas. Su escuela, la Academia, fundada en Atenas,
fue el primer centro de estudios e investigaciones de su época y el origen de la uni-
versidad del libre examen y discusión. Platón amplió el método socrático, dándole
toda su eficacia y convirtiéndolo en una disciplina intelectual y en el instrumento
más idóneo de la educación. Por todo lo anterior, la filosofía platónica aparece
como la síntesis de todas las ciencias, lo que no había ocurrido hasta entonces.
2. Siendo la política el eje central de su vida y de su pensamiento, Platón am-
plió todos los horizontes de la inteligencia humana y diseñó una teoría del
Estado que, aunque no se ha realizado en su integridad, se mantiene intacta.
Estúdiesele como teólogo o metafísico, como moralista, estadista o legislador,
como lingüista o matemático, como dialéctico o como romántico, en todos
estos campos fue un creador que preparó el camino a todos aquellos hombres
que han abrevado en su obra y han cultivado el pensamiento, así oculten sus
fuentes o se conviertan en sus detractores.
3. A pesar de esa universalidad de materias sobre las cuales tuvo dominio la inte-
ligencia de Platón, la columna vertebral es el Estado, cuya concepción a su vez,
se halla dominada por una trilogía: educación-política-ética. Sin embargo, sus
críticos, quienes lo han copiado sin citar fuentes y aun sus seguidores no han
estudiado el tema central de Platón sino asuntos secundarios. En efecto, muerto
Platón (347 a. C.), sus herederos en la Academia comenzaron a leerlo en clave
metafísica y gnoseológica, hallando en la teoría de la ideas el punto central
de su pensamiento. Más tarde, las distintas religiones, pero especialmente la

27
PLATÓN. República, V, 476d-480e.
250
cristiana, para darles solidez filosófica a sus leyendas y lucubraciones, quisieron

encontrar en el mensaje platónico el anhelo divino y, en general, la dimensión
mística que Platón, en forma poética, les infundió a varios de sus diálogos.
4. Hasta antes del siglo XX, ningún estudioso europeo o norteamericano había
analizado seriamente el tema que tanto preocupó a Platón: el Estado. Una
sola prueba es suficiente para corroborar este aserto. Además de los diálogos
se conocen trece cartas de Platón: todas tienen que ver con la organización
política de la sociedad. En ninguna de estas trece cartas, la espina dorsal es
el cosmos o la religión. Y si ésta no fuese prueba suficiente, habría que poner
de presente que Platón no fundó la Academia para buscar la inmortalidad
del alma o alguna entelequia semejante sino para constituir una escuela para
formar gobernantes. El tema de la organización política de la sociedad com-
prende muchas materias a la vez, que constituyen, entre todas, un denso tejido
alrededor de ese eje medular: el origen y la formación del Estado, la división
del trabajo, la educación, la justicia, las formas de gobierno, la estructura del
Estado, la ley, la igualdad de la mujer en la dirección del Estado y la guerra.
5. De cada una de estas materias hace Platón un amplio debate en su extensa obra,
plasmada en los diálogos. Sin embargo es especialmente celoso en lo que tiene
que ver con el gobernante o político. A esta materia dedica completo uno de sus
diálogos: el Político. Después del generoso estudio, de muchas figuras y parábolas,
define y caracteriza el hombre político y el arte real, utilizando como analogía el
arte de tejer. Éste es el fin de la actividad política –dice Platón–: la combinación,
en una trama bien armada, del carácter de los hombres valientes con el de los
sensatos, cuando el arte real los haya reunido por la concordia y el amor en una
vida común y haya confeccionado el más magnífico y excelso de todos los tejidos,
y, abrazando a todos los hombres de la ciudad, tanto esclavos como libres, los
contenga en una red y, en la medida en que le está dado a una ciudad llegar a ser
feliz, la gobierne y la dirija sin omitir nada que sirva a tal propósito(Plítico, 311c).
6. Todas las materias que se juntan en torno al Estado tienen plena vigencia: la
división del trabajo, la educación, la igualdad de las mujeres y los hombres para
dirigir el Estado, etc. Sin embargo, especial énfasis se debe hacer en relación
con la ley, pues ésta comprende una serie de códigos –penal, de comercio, de
familia, procesal y probatorio– cuyas formalidades, después de veinticuatro
siglos, las siguen utilizando todos los sistemas jurídicos occidentales.
7. Lo mismo se puede decir sobre las formas de gobierno, a cuya síntesis llegó Pla-
tón después de unos sesenta años de investigación teórica y trabajo de campo
realizado entre los regímenes políticos conocidos hasta entonces. En efecto, en la
República, Platón encuentra que hay cinco formas de gobierno. Uno perfecto, el
creado por él mismo, y cuatro más: timocracia, monarquía, democracia y tiranía.
En el Político descubre que las formas de gobierno son siete. La que corresponde
al Estado perfecto o excelente y otras seis: monarquía, aristocracia, democracia
251
conforme a la ley, tiranía, oligarquía y democracia fuera de la ley. En las Leyes

llega a la síntesis: monarquía y democracia, que dan origen al gobierno mixto.
8. A pesar de que muchos regímenes mantienen hoy la pena de muerte en su ordena-
miento jurídico, ésta es una objeción que se le debe hacer a la obra de Platón, pues
persistió en esta tesis hasta el fin de sus días. Y hay otro tema que sólo sustentó
en la República, y en consecuencia no se le puede seguir restregando –aunque sus
detractores lo hagan–, ignorando de mala fe el contenido sistemático de toda
su obra. Se trata de la comunidad de hombres, mujeres y niños en la cúpula del
poder. Fue una utopía irrealizable en el momento en que Platón vivió y escribió
la República, y lo sería hoy si el filósofo la hubiese mantenido como parte vital
de su obra. Pero este fue un sueño fugaz en el pensamiento político de Platón. A
excepción de estas dos locuras –la pasajera y la vitalicia–, todas las demás pro-
puestas de este enorme filósofo griego se hallan a la espera de políticos y hombres
de Estado que busquen rehacer la organización política de la sociedad.
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BALLÉN, Rafael. La pequeña política de Uribe. ¿Qué hacer con la seguridad democrática? Bogotá, Le Monde
Diplomatique, 2005.
CICERÓN, M. Tulio. De la República. Libro II, 11-21. Colección Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1991.
D’ORS, Álvaro. Introducción, traducción y notas a M. Tulio CICERÓN. Sobre la república. Madrid, Gredos, 1991,
FERRAJOLI, Luigi. Derecho y razón. Teoría del galantismo penal. Madrid, Trota, 1997.
FERRATER, I., HUNTINGTON, Samuel. El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial.
Barcelona, Paidós, 2001.
KUNKEL, Wolfgang. Historia del derecho romano. Barcelona, 1991, SABINE, George H.
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PLATÓN. Leyes
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POLIBIO. Historias, Libro III, 1-4. Colección Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1991.
POMBO, Manuel Antonio y GUERRA, José Joaquín.
Pombo, Manuel Antonio y Guerra, José Joaquín.
REALE y ANTISERI.
REALE, Giovanni y ANTISERI, Darío.
SABINE, George H.
TITO LIVIO. Historia de Roma desde su fundación, Libro III.
WOLFGANG KUNKEL.
252
SEGUNDA PARTE:
Ética y Derechos
La vulnerabilidad
de los derechos sociales
Alfonso de Julios-Campuzano*
Universidad de Sevilla,
Profesor Titular de Filosofía del Derecho, Sevilla - España
1. Los derechos humanos como problema

Son los derechos humanos una materia especialmente resbaladiza, difícilmente
abordable desde el punto de vista teórico -problema éste debido a la ambigüedad
conceptual1 y al desacuerdo general en torno a sus fundamentos y extensión- y, lo
que es peor aún, difícilmente realizables en la práctica política de nuestras democra-
*
Alfonso de Julios-Campuzano (Sevilla, 1966) es Profesor Titular de Filosofía del Derecho en la Universidad de
Sevilla. Ha realizado estancias de investigación en la Universidad de Ferrara (Italia), en la Universidad de Oxford
y en la London School of Economics and Political Science (2002) y en diversas universidades brasileñas como la
Federal de Santa Catarina, de la que es profesor invitado en el curso de posgrado en Derecho, la Federal de Paraná,
la UNIPAR (Universidad Paranaense) y la Unisinos, entre otras. Ha impartido conferencias, ponencias y cursos de
maestría y doctorado en prestigiosas instituciones universitarias latinoamericas y españolas y mantiene estrechos
vínculos de cooperación científica y académica con diversas universidades brasileñas. Es autor de más de cuarenta
artículos publicados en revistas de su especialidad y tiene también en su haber numerosas colaboraciones en libros
colectivos. Es autor de La dinámica de la libertad. Tras las huellas del liberalismo (Universidad de Sevilla, 1997), En las
encrucijadas de la modernidad. Política, Derecho y Justicia (Universidad de Sevilla, 2000), La globalización ilustrada.
Ciudadanía, derechos humanos y constitucionalismo (Dykinson, Madrid, 2003), Teoría del Derecho. Ejercicios y materiales
didácticos (Mergablum, Sevilla, 2004), Os desafios da globalizaçao (Edunisc, Santa Cruz do Sul, 2008), La transición
paradigmática de la teoría jurídica. El derecho ante la globalización (Dykinson,Madrid, 2009) y Constitucionalismo
em tempos de globalizaçao (Livraria do Advogado, Porto Alegre, 2009). Editor de Ciudadanía y Derecho en la era de
la globalización (Dykinson, Madrid, 2007) y Dimensiones Jurídicas de la Globalización (Dykinson, Madrid, 2007) y
coeditor con la profesora Nuria Belloso de ¿Hacia un paradigma cosmopolita del derecho? Pluralismo jurídico, ciudadanía
y resolución de conflictos (Dykinson, Madrid, 2008).
1
Sobre la imprecisión con que la expresión “derechos humanos” es utilizada es puesta de relieve por el profesor Pérez
Luño, quien dedica el capítulo I de su obra Derechos humanos, Estado de Derecho y Constitución a constatar este problema
para realizar a continuación un estudio en términos de análisis lingüístico de la fórmula “derechos humanos”. A juicio
del autor, el contenido emotivo de la expresión ha trascendido desde el lenguaje vulgar y la práctica política hacia la
teoría política, ética y jurídica provocando equivocidad -pues la expresión ha sido empleada con muy diversas signi-
ficaciones- y vaguedad -al ser notable el grado de indeterminación e imprecisión (p. 22) (Cfr. PÉREZ LUÑO, Antonio
Enrique. Derechos humanos, Estado de Derecho y Constitución. Madrid: Tecnos, 1990. pp. 21-51).
255
Alfonso de Julios-Campuzano
cias contemporáneas. He aquí los dos problemas claves que afectan a los derechos
humanos en nuestros días, dificultades que proceden de diversos ámbitos y que, sin
embargo, tienen una conexión inmediata. Por eso, frente a quienes sostienen un
discurso reivindicativo basado en la necesidad urgente de actuar para hacer efectivos
los derechos humanos, sin reparar en la imprescindibilidad de un estricto trabajo
teórico, pienso que los derechos humanos precisan, en primer lugar, de una actuación
teórica rigurosa que salve las zonas pantanosas de la indefinición, la ambigüedad y el
escepticismo. Y frente a aquellos que agotan sus fuerzas en discusiones académicas
sin repercusión en el diseño de prácticas emancipadoras, sostengo que el discurso
teórico no puede prescindir de las luchas históricas concretas en que los derechos
se hallan insertos, a riesgo de perder la batalla decisiva de su realización en aras de
la justicia. Necesitamos urgentemente una praxis emancipadora2 comprometida
en la tarea de construir una sociedad más humana, pero este objetivo sólo podrá
alcanzarse desde una reflexión teórica que contribuya a clarificar los contenidos
sobre los que la teoría de los derechos humanos descansa.
Sobra decir que no pretendo abordar tan ingente labor en el limitado espacio
de este trabajo. Mi objetivo, por el contrario, es mucho más modesto: situar el de-
bate sobre los derechos humanos en las encrucijadas que constriñen su realización
práctica -pues, como recuerda López Calera, se ha repetido hasta la saciedad que de
los cuatro grandes problemas que afectan a los derechos humanos (conceptuación,
fundamentación, determinación y realización) el problema más grave y con respuestas
más insatisfactorias es el que se refiere a su realización3-, para desenmascarar con
ello algunos de los equívocos generalmente aceptados en el imaginario social como
axiomas sin discusión posible. De otra parte, de la exposición de estos aspectos pre-
tendo extraer algunas conclusiones sobre cuáles son las coordenadas en las que la
discusión sobre los derechos humanos debe moverse, consciente de que toda praxis
emancipadora necesita de un punto de partida teórico suficientemente definido.
Se trata, en definitiva, de comprender cuáles son los problemas que afectan a
la práctica de los derechos humanos de una enfermedad que bien podemos llamar
indolencia o resignación, y que tiene mucho que ver, sin duda, con las estrategias
del capitalismo tardío, con la crisis de la modernidad y del discurso universalista y
con las insuficiencias del Estado-nación como elemento articulador de un modelo de
2
En este sentido Luiz Fernando Coelho arguye: “A dimensão política da práxis pressupõe um projeto político que tanto
pode ser um programa de metas quanto uma utopia, tanto pode consistir na definiçao de objetivos imediatos do grupo
social, quanto num ideal valorativo mais amplo.
Para a definição do projeto, considero muito importante as contribuções da chamada filosofia dos valores bem como as
reflexões sobre os ideais políticos de liberdade, igualdade e direitos humanos, desde que não se deixem exaurir por meras
palavras e não se desvaneçam en nocões abstratas e vazias, mas se integrem à práxis como instrumento de libertação”
(COELHO, Luiz Fernando. Teoria critica do direito, 3ª edición, Belo Horizonte: Del Rey, 2003. p. 149).
3
LÓPEZ CALERA, Nicolás María. Teoría crítica y derechos humanos: ¿Por qué no se realizan plenamente los derechos
humanos?. En: MUGUERZA ET ALII, Javier. El fundamento de los derechos humanos. ed. a cargo de Gregorio
Peces-Barba. Madrid: Debate, 1989, p. 209.
256
sociedad justa en una economía globalizada4. Son todos problemas de dificil respuesta,
que afectan a la médula de nuestra concepción del mundo, que comienza a hacer
aguas ante la constación de la crisis de instituciones, prácticas e ideas; problemas
que tienen su raíz en el triunfo de una concepción truncada de la ordenación social
que escapa a un control auténticamente democrático y que entrega los espacios de lo
público a un capitalismo depredador, cuya autosuficiencia se nutre de un consenso
difícil de comprender. ¿Es el fin de las ideologías lo que nos afecta? Entiendo que
no, porque se trata de algo mucho más inaprensible: la mansedumbre definitiva
de la ciudadanía que conlleva el fin de la política, esto es, el fin de los espacios de
lo público, apresados por una razón instrumental que privilegia la eficacia sobre
los valores y que otorga salvoconducto a la realización indiscriminada de grandes
intereses económicos de magnitud internacional.
La gran paradoja de todo ello es que, mientras los derechos humanos son el
gran tótem de los sistemas constitucionales contemporáneos, la mayor dificultad
que encuentran en su realización es, precisamente, el diseño de sociedad que esos
sistemas posibilitan. En esta encrucijada los derechos humanos han quedado
convertidos en un elemento retórico de fácil adaptación y manejo tanto por ideo-
logías conservadoras contrarias a la plena realización de contenidos igualitarios
y favorables a las tesis del “reparto equitativo del mercado”, como por ideologías
reivindicativas que aún luchan contracorriente en las turbulentas aguas del ca-
pitalismo pos-industria, como atinadamente ha observado Prieto Sanchís: “Tal
vez sea por su fuerte carga emotiva, pero lo cierto es que los derechos humanos, y los
sociales en particular, se hallan sometidos a un abuso lingüístico que hace de ellos una
bandera de colores imprecisos capaz de amparar ideologías de cualquier color. Todos los
credos políticos se proclaman adalides de los derechos humanos, pero la realidad es muy
distinta: algunos sacrifican la libertad precisamente en nombre de los derechos sociales;
otros prescinden de los derechos sociales para salvar esa libertad; y no falta, en fin, quien
vulnera todos ellos, pero, eso sí, sin que de sus labios desaparezca una encendida defensa
de los “auténticos” derechos del hombre” 5.

4
Sobre los retos de los derechos humanos en el contexto de un mundo globalizado cfr. CARRILLO SALCEDO, Juan
Antonio. Dignidad frente a barbarie: La Declaración Universal de Derechos Humanos cincuenta años después.
Madrid: Trotta, 1999.

5
La imprecisión conceptual en torno a los derechos humanos ha sido abordada por gran número de autores. En
el contexto iusfilosófico español las palabras de Luis Prieto resultan especialmente alertadoras en relación a los
derechos económicos, sociales y culturales que son los más afectados por la celebrada victoria del capitalismo in-
ternacional (PRIETO SANCHÍS, Luis, Sobre el fundamento de los derechos económicos, sociales y culturales. En:
AA.VV., El derecho al desarrollo o el desarrollo de los derechos. Madrid: Universidad Complutense, 1991, p. 65).
257
2. Estado de bienestar, derechos sociales y mercado

Algunas de estas cuestiones han sido abordadas, desde el punto de vista de
la filosofía moral, por Charles Taylor en su obra The Malaise of modernity, tradu-
cida al castellano con el título La ética de la autenticidad6. En ella, el autor hace un
diagnóstico de los principales problemas que afectan a las sociedades capitalistas
de nuestro tiempo a partir del debate sobre la crisis de la modernidad. Comienza el
autor afirmando que el malestar de la modernidad está provocado por tres fenóme-
nos distintos e interrelacionados. En primer lugar, el individualismo, cuyas formas
degradadas7 conllevan la pérdida de finalidad, el angostamiento de los horizontes
vitales, el atomismo y la ruptura de los vínculos de solidaridad; fruto de ello, los
espacios de encuentro interindividuales, como las asociaciones y comunidades,
adquieren una condición puramente instrumental, lo cual convierte a la ciudada-
nía política en algo cada vez más marginal. A la radicalización de esta tendencia
contribuye la propia forma de habitar las ciudades, que entraña contactos mucho
más superficiales y casuales, frente al modo de relación humana más intenso de
épocas anteriores. El segundo fenómeno es la primacía de la razón instrumental,
entendida como la racionalidad del cálculo coste/beneficio, hasta el punto de supe-
ditar todos los fines humanos a la lógica del máximo rendimiento8, lo cual nos lleva,
dado el protagonismo de las fuerzas del mercado, desde el plano político al ético, a
conceder un lugar importante al criterio de la eficiencia en nuestras vidas, de modo
que la racionalidad instrumental termina por imponernos sus exigencias, tanto en
la esfera pública como en la privada, en el ámbito político como en el económico.
El tercer fenómeno se refiere a las implicaciones políticas de esta situación ya que,
como consecuencia de lo anterior, es nuestra propia cultura democrática la que
está en crisis, pues la anomia disolvente del individualismo terminó por agostar
la participación democrática, al tiempo que el predominio de la razón instrumen-
tal llevó a una pérdida efectiva de libertad. El funcionamiento del mercado y del
Estado burocrático tienden a debilitar la iniciativa democrática, fortaleciendo los
entramados de una posición atomista e instrumental, dando lugar a una sociedad
fragmentada en la que los individuos encuentran cada vez más difícil identificarse
con su sociedad política como comunidad9.

6
TAYLOR, Charles, La ética de la autenticidad. Barcelona: Paidós, 1994.

7
El autor se refiere explícitamente a este individualismo degradado como “individualismo de la anomia o de la descom-
posición” que no tiene por supuesto ética social alguna ligada a él y que debe contraponerse al “individualismo como
principio o ideal moral” que comporta, sin duda, una cierta perspectiva sobre cómo debe vivir un individuo entre los
demás (cfr. TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. cit., p. 78).

8
Muestra de este predominio de la razón instrumental es la forma en que se utiliza el crecimiento económico para
justificar la desigual distribución de la riqueza, así como la justificación de los desastres ambientales en base al
paradigma del beneficio económico cuantificable (TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. cit., p.41).

9
Sobre estas tres causas del malestar de la modernidad puede verse más específicamente, TAYLOR, Charles. La ética
de la autenticidad. cit.,pp. 37-47, aunque los argumentos se exponen a lo largo de toda la obra.
258
Ante estos males, el autor parte de que “el pesimismo cultural sistemático anda
tan errado como el optimismo cultural global”10, por lo que no se trata de desechar
del todo esta cultura, sino de elevar su práctica. Se trata de aprender a combinar
en nuestras sociedades las complejas, a la vez que necesarias, formas de vida que
hemos creado. No podemos vivir sin el mercado11 pero hemos de reconocer que
tampoco podemos organizarnos exclusivamente mediante mercados, pues ésto
podría resultar fatal. El derrumbamiento de los sistemas comunistas ha puesto de
manifiesto que los mecanismos de mercado son indispensables para una sociedad
industrial, por su eficiencia económica y, también, por su libertad.
Buena parte de esta crisis se debe sin duda al dominio del Estado tecnocrático
y de las fuerzas del mercado. Hemos, pues, de aprender a combinar estos elementos
con los derechos humanos y con los mecanismos de control democrático. Por ello,
expone la necesidad de desarrollar una estrategia, pues no se trata sólo de cambiar
los corazones y las mentes, sino que el cambio debe ser también institucional. El
objetivo es recuperar una vida democrática vigorosa desde una política de resis-
tencia, entendida como política de formación democrática de voluntades. Se trata
de recuperar el poder democrático a través de una acción en común que revitalice
los vínculos comunitarios y recupere el poder para la sociedad12.
Si se trata de deshacer algunos equívocos, de espantar algunos fantasmas
instalados en el imaginario social, resulta necesario hacer referencia a la victoria del
liberismo economicista13 como ideología única y del modelo de organización social que
representa como único modelo posible. El capitalismo ha conseguido crear un falso
consenso social que descansa sobre el reconocimiento del valor prioritario de la razón
instrumental, de modo que el discurso ético de lo público ha quedado desplazado de
la política: las razones son buenas razones si están avaladas por un positivo cálculo
económico coste/beneficio, y los derechos se someten también a este simulacro de
racionalidad. Se podrá argumentar que este problema afecta casi exclusivamente a
los países subdesarrollados, y que su incidencia es bastante menor en las democracias
del capitalismo avanzado. Creo que resulta necesario poner esto en discusión, entre
otras razones porque resulta bien evidente cuál es la estrategia defensiva del capita-

10
TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. cit.,p. 121.

11
En concreto dice el autor: “los mecanismos de mercado son de algún modo indispensables para una sociedad industrial,
por su eficiencia económica y, probablemente también, por su libertad” (TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad.
cit.,p. 135). Y más adelante: “No podemos abolir el mercado, pero tampoco podemos organizarnos exclusivamente mediante
mercados. Restringirlos puede resultar costoso; no restringirlos en absoluto podría resultar fatal” (TAYLOR, Charles. La
ética de la autenticidad. cit., p. 136).

12
Cfr. TAYLOR, Charles. La ética de la autenticidad. cit., p. 135-146.

13
Utilizo esta expresión para referirme a las corrientes de neoliberalismo económico tan en boga en nuestros días.
Sin embargo, como ya puse de relieve en mi trabajo La dinámica de la libertad prefiero denominar a esta corriente
liberismo para diferenciarla del liberalismo político que, aunque comprometido también con la defensa de la
propiedad privada y del modo de producción capitalista, otorga a las libertades negativas una configuración pura-
mente instrumental, de modo que el capitalismo -cierta forma de capitalismo- deviene una forma de organización
económica posible pero no la única utilizable (Cfr. JULIOS-CAMPUZANO, Alfonso de. La dinámica de la libertad:
Tras las huellas del liberalismo. Sevilla: Universidad de Sevilla, 1997).
259
lismo en el seno del Estado social de Derecho: como los desequilibrios estructurales
son irresolubles desde el propio sistema, se pretende restablecer el equilibrio a través
de los mecanismos redistributivos del Welfare State, sin reparar en que las políticas
orientadas a este fin salvan la posibilidad de amotinamiento general pero no resuelven
el problema fundamental de la exclusión y la miseria. Estamos, pues, ante problemas
estructurales del sistema capitalista y no ante disfunciones esporádicas o puntuales que
pueden ser resueltas con actuaciones concretas, ya que, como acertadamente pone de
relieve Steven Lukes, los mercados reproducen las desigualdades y conducen a fuertes
desequilibrios. Son imprescindibles y no hay alternativas para ellos, pero generan rela-
ciones sociales asimétricas marcadas por el yugo de la dominación y el extrañamiento14.
De ahí, la crisis del propio Estado social de Derecho que ha sido mezquinamente
aprovechada por los adalides del paradigma de la “utilidad/eficacia” para desenterrar
el hacha de guerra contra las medidas redistributivas. He aquí la cuadratura del cír-
culo: si el Estado social sirvió en su día como elemento restablecedor del equilibrio
y garante de la paz social, ahora es esa misma paz social la que se invoca para dar
sepultura a un modelo de Estado que, años atrás, fue el elemento pacificador de las
relaciones sociales. Ante esta situación tenemos que preguntarnos: ¿qué está ocu-
rriendo? ¿Asistimos al fracaso de los mecanismos de justicia material que el Estado
social de Derecho representa, o más bien el fracaso se debe al capitalismo y a las fallas
estructurales que éste provoca en el diseño de una sociedad justa? ¿No será que el
Estado social es la víctima propiciatoria de un capitalismo devorador y autosuficiente?
Hoy podemos comprobar con estupor el retroceso de las exigencias democráticas
en la ordenación del ámbito económico, la reducción de los espacios de lo público y
de las materias sometidas a la decisión colectiva de la ciudadanía y el continuo arrin-
conamiento de los contenidos sociales del Estado ante la cada vez más acentuada
mercantilización de la vida social. El Estado social se vio forzado a reducir su margen
de actuación, dejando cada vez menos espacio al ámbito de las decisiones colectivas
y a los procesos democratizadores de la economía, al tiempo que cedió terreno en su
funcionamiento, al someter su propia dinámica decisoria a los paradigmas de la pro-
ducción capitalista, incorporando una nutrida red de expertos-tecnócratas de cuyos
análisis depende la viabilidad de las decisiones en base a un riguroso cálculo coste/
beneficio, con lo que la posibilidad de apertura democrática en el proceso de toma de
decisiones quedaba efectivamente mermada.
3. La primacía de la razón instrumental

Desde entonces, los objetivos del Welfare State fueron mucho más modestos:
no se trataba ya de la reorganización del modo de producción capitalista en aras de

14
LUKES, Steven, “Cinco fábulas sobre los derechos humanos”. En: Shute, S. and Hurley, S. (eds.). De los derechos
humanos: las conferencias Oxford Amnesty de 1993. Madrid: Trotta, 1998, p.42.
260
una sociedad más justa en términos de igualdad real de todos sus miembros, sino de
administrar recursos comunes en la órbita de la productividad del sistema capitalista,
intentando subsanar las fracturas estructurales del sistema con medidas concretas
de contenido redistributivo, ya no más orientadas al diseño de contenidos de justicia
sustantiva sino a garantizar el desarrollo progresivo de un capitalismo absorbente. El
Estado social se supeditaba así a la lógica del capitalismo y reducía el ámbito de sus
competencias a la redistribución parcial e insuficiente de los beneficios del capital.
¿Qué decir, entonces, del futuro de los derechos sociales? Pues que éstos
quedaron también supeditados a la propia supervivencia del capitalismo y a la ló-
gica de la “utilidad/eficacia”. Se trató así de mantener un dificil equilibrio entre las
exigencias de “racionalidad instrumental” inherentes a la productividad del sistema
y los contenidos de una justicia social supeditada a las posibilidades técnicas de esa
“racionalidad instrumental”.
Pero este dominio de la “racionalidad instrumental” no se produce únicamente
en los países industrializados, sino que afecta con mayor virulencia, sin duda, a los
países en vías de desarrollo. Este fenómeno ha sido objeto del excelente trabajo de
José Eduardo Faría titulado Eficácia jurídica e violência simbólica. En los Estados mo-
dernizadores, nos recuerda el autor, la efectividad es identificada con las exigencias
de disciplina y orden, concentración del capital y ampliación de la productividad,
convirtiéndose en condición básica de la modernización y el desarrollo, indepen-
dientemente del costo social que pueda acarrear. Como consecuencia de ello y de la
influencia creciente de grupos de presión de los segmentos tecnocráticos, el patrón
de industrialización acaba determinando las pautas de actuación del sistema deci-
sorio, de modo que la heterogeneidad económica, las contradicciones sociales y las
tensiones aparecen como resultantes de una determinada estrategia de crecimiento.
El efecto que se deriva de los desequilibrios provocados por la industrialización es
que la diversidad social de los canales de representación política hace que el acceso
al poder quede limitado a los detentadores del capital, a las minorías políticamente
articuladas, a las élites culturales, etc. La viabilidad de las actuaciones regidas por
el paradigma de la “efectividad” queda condicionada, así, a la consecución de un
mínimo de consenso, a fin de que las facciones y grupos contestatarios sientan que
sus intereses vitales no están suficientemente amenazados para justificar el riesgo
de derrota en acciones violentas y desestabilizadoras. Quedan así esbozados los
trazos burocráticos y corporativistas del Estado modernizador, en el cual se produce
una despolitización de la política justificada en nombre de la eficiencia gerencial y
de la racionalidad material15.
Los fines -las exigencias de igualdad y libertad reales- quedan, por tanto,
subordinados a los medios -la afirmación de estructuras, mecanismos y modos

15
Cfr. FARÍA, Josê Eduardo. Eficácia jurídica e violência simbólica: O direito como instrumento de transformaçao
social. São Paulo: Universidade de São Paulo, 1988, pp. 113-121.
261
de producción- en modo tal que los derechos sociales, aún reconocidos de forma
general como imperativos de la política estatal, se someten a la “racionalidad téc-
nica” del mercado.
Estaban ya creadas de este modo las bases para un falso consenso social cons-
truido sobre los mitos del capitalismo, de su productividad y de sus beneficios. Mitos
que penetraron en la conciencia social y que se constituyen en justificativas de las
decisiones democráticas. El consenso social es, también, por tanto, un producto del
capitalismo que llenó los estómagos de grandes masas de población del Occidente
desarrollado y arrasó con las irresistibles armas del consumismo y la propaganda,
dejando tras sí el horizonte estéril de una libertad trivializada: el vértigo del consu-
mo convertido en nueva religión de la sociedad opulenta, que ensalza el ser sobre el
tener y que prefiere ignorar la realidad de la exclusión, la marginación y la miseria.
Y en el lugar de los grandes ideales de la política fueron colocados en el imaginario
social las grandes magnitudes económicas, cuyas exigencias de productividad son el
catecismo de este nuevo credo democrático descafeinado. Y así se consigue invertir
la realidad en la conciencia colectiva, de modo que el bienestar social consiste en la
satisfacción de las exigencias productivas, porque sólo éstas pueden garantizar las
aspiraciones de bienestar cifrado en términos económicos. El imperativo sobre el que
descansa ese falso consenso social no es otro que la paz social, el mismo que, en otros
tiempos, dio luz verde a las demandas de justicia social que encarnó el Welfare State.
Ahora bien, ese engañoso credo del capitalismo posindustrial no pretende
suprimir las apariencias porque siempre se ha servido de ellas para perpetuarse.
No se trata de eliminar sin más al Estado social, sino de adaptarlo, o mejor, de
absorverlo dentro de sus propias estructuras como mecanismo de legitimidad y
poder, para convertirlo en un fiel aliado; de ahí que los nuevos dictados del capital
no se dirijan a la supresión radical del Estado del bienestar sino a la asunción de
las magnitudes económicas y reglas de eficacia por el propio Estado, en modo que
la satisfacción de las demandas de justicia social no dependan de un control efec-
tivamente democrático del modo de reparto y distribución de los bienes, sino de
las propias exigencias técnicas de funcionamiento del sistema.
Estamos, pues, ante la hipermercantilización de los ámbitos vitales, mediados
en clave económica, y el predomio de la razón instrumental en la esfera política,
fruto de la emergencia de un capitalismo transnacional que domina el ámbito de
lo político. Es la perspectiva de la cada vez más tangible sociedad cibernética en la
que el principio moral de las sociedades democráticas -la autonomía individual- se
hace progresivamente más anacrónico y viene sustituido por el imperativo técnico,
transferido desde la esfera económico-administrativa, que cada vez más emerge como
el subsistema social dominante. Más que una regresión, este desarrollo representa
simplemente una extrapolación de la tendencia cientificista desarrollada a partir
de la exaltación de la razón científica del siglo XIX, que lleva necesariamente a con-
denar como irracionales todas las aspiraciones al conocimiento que no satisfagan
262
los standares científico-formales de la racionalidad16. Se trata, pues, del triunfo

de una tendencia advertida por Adorno y Horkheimer: la razón ilustrada es una
razón ambigua que encierra dos tendencias contradictorias. De un lado, la idea de
una libre convivencia entre los individuos en la que éstos se organizan como sujeto
universal; de otro, el concepto de una razón calculadora, que organiza el mundo
para la mera autoconservación y que reifica todo cuanto pueda ser imaginado. Es
la razón que domina y que somete y que termina por cosificar al hombre mismo17.
En este proceso de apogeo de la razón instrumental que supone la globaliza-
ción económica, el Estado del bienestar asume un papel instrumental al servicio de
la productividad capitalista18, a partir de la consideración de los derechos sociales
no como concreciones de justicia material sino como concesiones circunstancia-
les de un difuso poder económico. En este proceso, los derechos sociales pierden
fuerza normativa desde su mermado reconocimiento constitucional, pero lo que
resulta aún más preocupante es que esa pérdida de normatividad se produce en la
conciencia social de la ciudadanía, más proclive que en el pasado a ceder espacios
de participación y gobierno en beneficio de expertos, tecnócratas y políticos, y
convencida, a través de la labor de propaganda del sistema, de que la satisfacción
de los derechos sociales depende no tanto de una voluntad política explícita cuanto
de la difícil conjunción de magnitudes económicas imprevisibles.
De este modo, el poder económico acaba superponiéndose al plano de lo polí-
tico y determinando los ámbitos de decisión democrática en las políticas nacionales,
hasta el punto de hacer del ámbito político una esfera dependiente de las pulsiones
(dilataciones y contracciones) de la economía internacional. Y el destino de los ciu-
dadanos queda, cada vez más, al arbitrio de poderes que no pueden controlar porque
no son siquiera identificables -los flujos comerciales internacionales, las recesiones,
los aumentos indiscriminados de precios en los mercados internacionales, etc.-.
Los derechos quedan así desdibujados en la conciencia ciudadana y reducidos,
en el ámbito jurídico-político, a pretensiones de contenido utópico, tanto más in-

16
Cfr. WOLIN, Richard. “Modernismo vs. Postmodernismo”. En: AA.VV. Sulla Modernità. Milano: Franco Angeli,
1986, p. 189.

17
HORKHEIMER, Max, y ADORNO, Theodor. Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos, Madrid:Trotta,
1994, p. 131. Para un análisis de la crítica de la Escuela de Frankfurt a la intrumentalización de la razón y a la
absolutización de la autoconservación como fin último del sistema en la era moderna, cfr. PANEA MÁRQUEZ, José
Manuel. Querer la utopía: Razón y autoconservación en la Escuela de Frankfurt. Sevilla: Universidad de Sevilla,
1996.

18
Esto implica a nivel fáctico una pérdida de soberanía del propio Estado que queda sometido a instancias superiores
de poder y decisión, de modo que la soberanía queda convertida muchas veces en mera apariencia ante las sutiles
maniobras del capitalismo internacional. De este modo, como señala Capella, la soberanía suprema de los Estados
ha quedado mermada al ser los Estados receptivos e influenciables por múltiples instancias externas, tales como el
Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial, el G.A.T.T., y por las empresas multinacionales y la normativa
por ellas creadas mediante acuerdos recíprocos (lex mercatoria) a través de los cuales se fijan objetivos, se distri-
buyen mercados y zonas de influencia, se unifican los objetivos políticos del capital y se programan los cambios
tecnológicos (Cfr. CAPELLA, Juan Ramón. Los ciudadanos siervos. Madrid: Trotta, 1993, p. 107).
263
alcanzables cuanto mayor sea su contenido positivo -entendido como compromiso

activo del Estado- en aras de la dignidad humana19. En cuanto que los derechos
sociales exigen una prestación activa del Estado que debe proveer los medios para
su cumplimiento, éstos quedarán siempre supeditados a las posibilidades econó-
micas del Estado que deba satisfacerlos, de modo que su fuerza normativa queda
reducida a la categoría de máximas de orientación de la actuación política y, como
la política es el arte de lo posible, todos podrán comprender que es imposible luchar
contra las grandes instancias económicas internacionales.
4. El eclipse del Estado

Resulta, así, que el Estado como estructura de poder ha quedado rebasado por
la expansión del capitalismo, al quedar constituido como elemento estructural de
una instancia de poder superior, a cuyas leyes se ha de subordinar. De modo que las
estructuras estatales son utilizadas por el capitalismo internacional para asentar
su dominio, y las leyes inexorables del mercado a nivel internacional determinan la
esfera de lo posible en el ámbito de las políticas internas20. La transnacionalización
de los intercambios comerciales y de los procesos productivos, de las estructuras
de poder económico y el establecimiento de instituciones económicas a nivel in-
ternacional, constituyen la definitiva consolidación de una nueva ordenación del
capitalismo que, al globalizarse, escapa a todo control político.
La expansión del capitalismo a nivel mundial, la integración de los circuitos
económicos y la generalización de los flujos comerciales internacionales han venido
a redimensionar problemas que hasta hace unos años podían parecer controlables
y que escapan ahora a toda posibilidad de control. La imprevisibilidad de los flujos
económicos, de la oferta y la demanda a nivel planetario, coloca a los Estados ante la
perspectiva del sometimiento servil a los dictados de la economía mundial, manejada
como siempre por los países ricos en su propio beneficio. El capitalismo entra así
en una fase expansiva especialmente virulenta, que recrudece las tensiones entre
los países más ricos y los más pobres, y acrecienta los desequilibrios en el reparto y
acceso a los bienes. De esta forma, los países pobres se han ido hundiendo cada vez
19 Concuerdo con el sentido que confiere a la dignidad humana el prof. Pérez Luño no sólo como “garantía negativa de que
la persona no va a ser objeto de ofensas o humillaciones, sino que supone también la afirmación positiva del pleno desarrollo de
la personalidad de cada individuo. El pleno desarrollo de la personalidad implica, a su vez, de un lado, el reconocimiento de la
total autodisponibilidad, sin interferencias o impedimentos externos, de las posibilidades de actuación propias de cada hombre;
de otro, la autodeterminación que surge de la libre proyección histórica de la razón humana, antes que de una predeterminación
dada por la naturaleza de una vez por todas” (PÉREZ LUÑO, Antonio Enrique. Sobre los valores fundamentadores de
los derechos humanos En: MUGUERZA ET ALII. El fundamento de los derechos humanos. cit. p. 280).
20
El efecto del fenómeno de la globalización de la economía sobre las democracias latinoamericanas
ha sido analizado por Faría, J. E., en un lúcido e instigante trabajo publicado en la revista Travesías (Cfr. FA-
RÍA, Jôse Eduardo. Democracia y gobernabilidad: los derechos humanos a la luz de la globalización eco-
nómica. En: Travesías: Política, pensamiento y cultura en España e Iberoamérica, núm. I, 1996, pp. 19-45).
264
más en un pozo sin fondo del cual difílcilmente podrán salir, a no ser que cambien
profundamente las estructuras de un orden internacional abiertamente inícuo que
favorece el enriquecimiento de los que más tienen a costa de los que tienen me-
nos, imponiendo reglas de intercambio desde foros internacionales cuya lógica es
atribuida a las propias exigencias técnicas del sistema, y que permite, por ejemplo,
que paises suministradores de materias primas se vean compelidos a vender sus
materias primas y a comprar los productos ya manufacturados en condiciones de
flagrante injusticia21.
Las grandes masas de excluidos del sistema, carentes de los más elementa-
les recursos para vivir dignamente, son un aldabonazo a nuestras conciencias. Por
doquier, en Occidente y en Oriente, en el Norte y el Sur, este capitalismo transna-
cional va dejando atrás una escandolosa estela de sufrimiento y de frustraciones.
“El capitalismo constituye -son palabras de Ágnes Heller- la primera sociedad que
mediante la fuerza y su estructura social condena a clases enteras de la población a luchar
cotidianamente por la satisfacción de las necesidades puras y simples, desde la época de
la acumulación originaria hasta hoy”22.
Sin embargo, la lista de méritos no se agota con la exposición de unos cuan-
tos datos, ya que la situación se ha visto particularmente agravada por la crisis de la
deuda externa de los países subdesarrollados iniciada en la década de los 80 y cuya
solución no parece vislumbrarse. Las dificultades que estos países encuentran a la
hora de hacer frente a los pagos de la deuda residen también en razones estructura-
les del capitalismo internacional que les aboca a una situación de imposible salida,
y les hace caer en un círculo vicioso ya que, sin crecimiento económico es imposible
afrontar el pago de la deuda, pero, a su vez, el pago de la deuda está frenando las
posibilidades de crecimiento económico23. Lo curioso de ello es que el principal de
la deuda del Tercer mundo ha sido ya devuelto con creces y lo que ahora impide el

21
La asimetría de estas relaciones comerciales llega a límites insospechados y pone sobre el tapete cuestiones ante las
cuales no se puede permanecer impasible. Pero nada mejor, para constatar cuanto aquí se aduce, que la remisión a
algunos datos incontestables. Así, de 1950 a 1970 el nivel de vida de los países subdesarrollados ha aumentado en
términos muy inferiores a como lo ha hecho en los países ricos: si en 1950 la renta media per cápita entre el Tercer
Mundo y los paises desarrollados estaba en una proporción de 1 a 9, en 1970 la proporción aumentaría de 1 a 14,
aproximadamente. En ese mismo año, el 71% de la población mundial recibió tan sólo el 15% del producto bruto
mundial, mientras que el restante 85% de la riqueza sería disfrutado por el 29% de la población mundial. En la
década de los ochenta, el producto interior bruto en Africa ha descendido en un 30%, mientras que el gasto medio
en educación en ese continente descendió en 1990 a menos de la mitad de lo que se gastó en 1980 (BERZOSA
ALONSO-MARTÍNEZ, Carlos. Dos demandas sociales ampliadoras del desequilibrio: subsistencia en el Sur y trabajo
en el Norte. En: AA.VV. El derecho al desarrollo o el desarrollo de los derechos, cit., pp. 103-104. Esta situación ha
puesto en evidencia las grandes desigualdades, las injusticias más lacerantes y escandalosas y los masivos atropellos
contra la dignidad humana en nombre de la productividad, de razones técnicas de eficacia o de cualquier otro mito
vergonzante creado por esa gran instancia económica tan difusa como omnipresente.

22
HELLER, Agnes. Teoría de las necesidades en Marx. Barcelona: Península, 1978, p. 171.

23
Vid. BERZOSA, Carlos. Dos demandas sociales ampliadoras del desequilibrio: subsistencia en el Sur y trabajo en
el Norte. cit., p. 107. Sobre el problema de la deuda puede verse también el trabajo de PI ANGUITA, J. Causas de
la deuda externa, estado actual del problema y alternativas. En: AA.VV. El derecho al desarrollo o el desarrollo de
los derechos, cit., pp. 111-129.
265
desarrollo de estos países es el pago de los intereses24. Se comprueba, con ello, que el
capitalismo salvaje del siglo XIX no ha dejado de existir sino que simplemente se ha
desplazado de contexto geográfico: a la explotación del hombre por el hombre sucedió
la explotación de los países pobres del Sur por los países industrializados del Norte25.
Todo este fenómeno se está produciendo en el marco de unas relaciones
internacionales asimétricas, pues los países pobres no están en condiciones de
igualdad con respecto a los países ricos, ya sea en los grandes foros económicos
como en los políticos a nivel internacional. Es más, se puede decir que los países
del Tercer Mundo son convidados de piedra de un orden internacional al que no les
gustaría pertenecer pero, al mismo tiempo, sus posibilidades de maniobra están tan
limitadas que no tiene más remedio que seguir perteneciendo a él. Si en los países
ricos los espacios de decisión política han sido mermados de modo espectacular por
la lógica expansiva del capitalismo, en los países subdesarrollados los espacios de
decisión política son, a veces, prácticamente inexistentes. El margen de actuación
de los políticos ante la inexorabilidad de las leyes económicas en cuya fijación no
pudieron siquiera participar es, con frecuencia, una quimera.
En este sentido el Estado-nación se revela como una estructura insuficiente para
afrontar problemas tan inabarcables, no sólo ya por su limitada competencia te-
rritorial, sino y sobre todo por su deficiente capacidad de respuesta en el ámbito
de las competencias políticas ante el fenómeno de la globalización económica: “...la
interdependencia drásticamente creciente de los sucesos mundiales ha arrebatado incluso
al último la ilusión de que éstas cosas pudiésemos seguirlas abordando desde nuestras
limitadas perspectivas nacionales. La responsabilidad que Occidente empieza a husmear
24
KESSLER, Miguel. Justicia económica para todos. En: AA.VV. Muerte del Tercer mundo o solidaridad, Madrid: Edersa,
1992, p. 53, cit. por CONTRERAS PELÁEZ, Francisco José. Derechos sociales: teoría e ideología. Madrid: Tecnos,
1994, p. 125. Añade Contreras algunos datos de interés: “La cantidad que los acreedores de los paises industrializados
ingresaron, sólo en 1988, en concepto de servicio de la deuda... superaba en 52.000 millones de dólares la cuantía total
del capital que había fluido del Norte al Sur ...durante los años sesenta y setenta. Desde 1983, los paises del Sur se han
convertido, por tanto, en exportadores netos de capital (contribuyendo así por cierto al relanzamiento de las economías
del Norte). Se ha establecido un flujo contra naturam de capital ...: el Sur transfiere dinero al Norte. En los últimos diez
años sólo América Latina ha transferido 120.000 millones de dólares netos. Actualmente los paises pobres dedican como
media, un 30% de los ingresos de sus exportaciones al pago de deuda exterior (ingresos que, por otra parte, no hacen
sino descender, debido al hundimiento de los precios de las materias primas).
El Fondo Monetario Internacional, movido por el noble propósito de garantizar el cobro... de los intereseses de sus créditos,
ha impuesto a los paises deudores ...políticas de “ajuste duro”. El “apretón de cinturón” ha repercutido, naturalmente, sobre
los presupuestos asistenciales de los paises pobres.... En los treinta y siete paises más pobres del mundo, el gasto público en
educación y salud ha descendido, en los últimos años, en un 50 por 100. El resultado no se ha hecho esperar: enfermedades
que se consideraban prácticamente erradicadas han vuelto a estragar las poblaciones (cólera en Perú, fiebre amarilla en
Ghana); los índices en escolarización y alfabetización han vuelto a descender...” (CONTRERAS PELÁEZ, Francisco José.
Derechos sociales: teoría e ideología. cit., ibidem).
25
No podemos olvidar tampoco que, en el interior de los paises subdesarrollados, el deficiente grado de democrati-
zación política está impidiendo fenómenos reales de democratización económica, por lo que la concentración de la
riqueza en unas pocas manos es un obstáculo fundamental a la consecución de un nivel deseable en la práctica de
los derechos humanos. La explotación en el interior de las economías subdesarrolladas por las élites dominantes
es otra de las grandes cuestiones que están aún por resolver.
266
en lo tocante a la creciente miseria en la Europa del Este, las corrientes migratorias a

escala mundial, cuyas causas no podrán eliminarse sin una reconstrucción de lo que
antaño fue el Tercer Mundo, la presión de los conflictos internacionales y el nuevo papel
de la ONU, todo esto nos ha vuelto mucho más sensibles para la dimensión global de la
simultaneidad de desarrollos simultáneos”26.
5. La lucha por los derechos

Recuperar el ámbito de la iniciativa política exige la superación de las estruc-
turales locales de los Estados para converger hacia formas globales de cooperación
y solidaridad. Si se trata de superar la “estructura política imperial”27 que el capita-
lismo transnacional ha diseñado a su medida, habrá que convenir que los Estados,
en cuanto elementos integrantes de esa “estructura política imperial”, deben ser
superados en aras de espacios más amplios de cooperación y entendimiento entre
los hombres. La soberanía nacional en cuanto afirmación excluyente con respecto
a los demás es hoy una realidad en crisis. Sus estructuras perdieron fuerza y su
ámbito competencial fue fácticamente limitado por el mercado transnacional que
cercenó drásticamente sus posibilidades reales de actuación.
Por eso, en la era de la globalización y de la economía mundializada, el capi-
talismo no puede tener mejor compañero de viaje que las pesadas, torpes, vacías y
anacrónicas estructuras estatales. Con ello se pone de manifiesto que el principio
de la soberanía no es un obstáculo a la expansión mundial del capitalismo, a la
globalización del mercado y de los intereses económicos transnacionales, sino que
constituye un extraordinario acicate.
¿Cómo combatir, entonces, la precariedad de los derechos, la insatisfacción
social y las demandas más elementales de justicia de los que sufren? ¿Tenemos que
responder con la resignación y el conformismo ante la constatación de la “inevita-
bilidad del capitalismo”? ¿Acaso estamos en el fin de la historia que algunos adalides
del mercado ya anunciaron? O, por el contrario, ¿tenemos aún posibilidades de
rescatar la dignidad del hombre, su propia estima y su capacidad de construir un
mundo más justo? Creo que hay espacios para la reacción consciente y crítica. Pero
esa reacción sólo podrá prosperar si está anclada en el propósito de una ciudadanía
activa. La superación del Estado a nivel internacional no es algo que corresponda
a los propios Estados sino que implica directamente a la ciudadanía por vía de una
redemocratización de las relaciones sociales.
Por eso, frente a los efectos que la expansión progresiva e imparable del Estado
tiene sobre la ciudadanía -sobre su descreimiento y abdicación de las responsabi-
lidades públicas-, considero necesario recuperar los cauces democráticos contra el

26
HABERMAS, Jürgen. Más allá del Estado nacional. Madrid: Trotta, 1997, p. 90.

27
Tomo la expresión de CAPELLA, Juan Ramón. Los ciudadanos siervos. cit., p. 107.
267
dirigismo de la estructura estatal. La participación de la ciudadanía, relegada ahora

al papel de mero espectador que aplaude o reprueba una representación en la que no
tiene intervención alguna, es uno de los frentes en los que se debe combatir frente
a la desgana del consumismo y del individualismo contemporáneo. La recuperación
de prácticas democráticas supone crear también espacios nuevos de lo público, por-
que las viejas formas quedaron ya para el recuerdo -tuvieron ocasión de demostrar
que no son suficientes aunque son irrenunciables-; esos nuevos espacios, en cuanto
estructuras abiertas de ciudadanía, son también un terreno ganado a la presencia
tentacular de la economía y permiten recuperar los vínculos inmediatos de empatía
y cooperación entre los humanos. Es necesario ganar espacios de espontaneidad y
de intercambio, de mediación y de diálogo, liberando ámbitos mediatizados por la
economía28. Esto supone que la alternativa democrática del Estado implica una lucha
contra el Estado mismo, por domesticarlo, por mantenerlo dentro de un ámbito de
vida no autónomo sino dependiente y subordinado a los ámbitos interconectados
donde se desenvuelve lo público -terrenos de ciudadanía común en los que se forja,
reflexivamente, la identidad colectiva-.
El otro flanco de lucha exige que, una vez recuperado el pulso de la democra-
cia, se someta la economía: el Estado sometido y subordinado a la vez al ámbito
económico creó espacios de vida mediatizados por el poder del dinero. Y el poder
terminó por ser autónomo respecto de las aspiraciones democráticas. La economía
puede ser instrumento para el hombre o contra el hombre, y la forma capitalista
de organización económica ha creado una nueva relación del hombre con su entor-
no que sólo es interpretable en términos económicos, de suerte que este aspecto
mediatiza tanto nuestra visión del mundo como nuestra relación personal con el
entorno que nos rodea. En esta sociedad industrial e hiperdesarrollada -nos re-
cuerda Fromm- nuestro juicios se encuentran muy deformados por la influencia de
una cultura basada en el lucro, en el poder y en la propiedad privada29. El aspecto
28
Esto es algo de lo que se ha ocupado BARCELLONA, Pietro. Postmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación
social. Madrid: Trotta, 1992, en la que se apuntan reflexiones sumamente interesantes sobre el proyecto moderno,
si bien con un enfoque distinto al que aquí se sostiene. Sin embargo, hay en la obra de Barcellona algunos aspectos
de interés como éste de la mercantilización de la vida social con cuyo tratamiento parcialmente me identifico. La
argumentación de Barcellona centra el fracaso del proyecto moderno en la racionalidad instrumental, el primado
formal de la economía y el derecho y el carácter secundario de la desigualdad material que es presentada como
accesoria. La generalización de las relaciones económicas de mercado ha sumido al proyecto moderno en el más
alarmante fracaso. De ser un proyecto de liberación frente a toda clase de opresión personal frente al poder ha
llegado a convertirse en el refugio de una opresión nueva que, partiendo de una igualdad puramente formal ante
la ley, proclama la sumisión de los individuos a las circunstancias económicas.
Entiende el autor que es precisamente este desarrollo material, este elevado nivel de bienestar, el que permite pensar
una reconstrucción de las relaciones sociales abonando una sustitución de las relaciones mercantiles intersubjetivas
mediadas por el dinero por un espacio de reciprocidad. Esta idea de comunidad a la que nos enfrentamos nos evoca
una insoslayable: la de construir la comunidad como elección libre basada en la consciencia y no a través de un espacio
opresivo y autoritario: “Sólo en la reciprocidad de las relaciones no dinerarias se produce el verdadero reconocimiento de la
diferencia y de la particularidad”. Y éste, añade Barcellona, es el gran reto de la izquierda si quiere ir, verdaderamente,
más allá de lo que se ha experimentado hasta ahora en el Oeste y en el Este (Cfr. especialmente pp.125 ss).
29
Vid. FROMM, Erich. ¿Tener o ser?. México: F.C.E., 1978, p.77.
268
interrelacional de la sociedad aparece siempre mediado -o mejor, contaminado- por

intereses económicos. El espacio privado donde los intereses económicos no están
en liza es cada vez más reducido. En el entorno familiar también irrumpen con
frecuencia las apetencias posesorias del mercantilismo. Existe, podemos decirlo
así, una hipermercantilización del ámbito de la vida.
Por eso es imperiosa también, en primer lugar, la democratización de la
economía30 sin que esto tenga que implicar, necesariamente, una transformación
radical del modo de producción capitalista y, en segundo lugar, la redefinición del
espacio económico como ámbito de satisfacción de necesidades y no como terreno
sustraído a la estrategia de una racionalidad intersubjetiva. El ámbito económico
como lugar de satisfacción de las necesidades -no de los instintos desbocados en
lujuria posesiva- participa así de un contenido democrático no puramente procedi-
mental: no se trata ya de que la gestión de los recursos pueda ser abierta a formas
democráticas, sino de que la organización global de la economía -repito, como
espacio de satisfacción de necesidades- quede impregnada también de la urdimbre
axiológica acuñada en el proceso reflexivo de plasmación de las identidades. La
razón -entendida como búsqueda colectiva, conflictiva y eminentemente práctica-
debe penetrar por los tantas veces ocultos e inexplorados senderos de la economía.
Se hace así evidente que la lucha debe plasmarse en un doble frente: primero, por
someter y domesticar al Estado mismo y, en segundo lugar, por liberar ámbitos
sustraídos a la libertad por el poder y la seducción del dinero. De aquí brota, como
Habermas advierte, una nueva conciencia en la que el proyecto del Estado social
“se torna en cierto modo reflexivo, y que se dirige no solamente a domesticar la economía
capitalista sino también al propio Estado”31.
Se trata, en definitiva, de quebrar la dinámica exclusivista y apropiatoria, que
hace del Estado un intrumento del capitalismo. La creación de espacios regionales y de
estructuras supranacionales puede ser también un elemento que nos permita trascender
más allá de los estrechos confines de la demarcación de fronteras estatales y de la afir-
mación del principio de soberanía. La instancia supraestatal como horizonte utópico
estimula las conciencias de los individuos y crea un entorno adecuado que propicia
el desplazamiento de los dogmas cuasirreligiosos del nacionalismo y la apertura de
30
Se trata, en definitiva, como dice De Cabo, de rechazar la lógica del mercado como punto de partida y abrir procesos
alternativos, basados en la negación del mercado y estructurados democráticamente, potenciando procesos de
desmercantilización (Cfr. DE CABO MARTÍN, Carlos. La crisis del Estado social. Barcelona: P.P.U., 1986, pp. 81ss.).
31
Para Habermas el Estado social no es un proyecto desechable sino que puede ser rescatado de las formas irreflexi-
vas en las que se ha involucrado. Recuperlo es, así lo entiendo, una tarea ineludible que pasa por instrumentar
mecanismos de articulación democrática del Estado y de la economía:
“De este desengaño histórico acerca de un proyecto -el del Estado social- coagulado en burocracia brota una visión nueva,
por así decirlo estereoscópicamente agudizada de lo `político´ (...). En una palabra, el resultado del proceso de desengaño
a que nos hemos referido es una nueva conciencia, en la que el proyecto que es el Estado social se torna en cierto modo
reflexivo, y que se dirige a domesticar no solamente la economía capitalista sino también al propio Estado” (HABERMAS,
Jürgen, Más allá del Estado nacional, cit., p.428).
269
las sociedades nacionales a un creciente proceso de globalización no dominado por la

rutina mercantil del mayor beneficio. El cambio no podrá llevarse a cabo sin la refor-
ma integral del hombre, pero su triunfo no podrá aventurarse como definitivo si las
estructuras no se comprometen con la creación de un entorno favorable a la expansión
de los principios que puedan propiciarlo. Las nuevas comunidades internacionales de
ámbito regional pueden coadyuvar decisivamente en esta labor, estableciendo ámbi-
tos más amplios de cooperación entre las gentes y los pueblos, aboliendo fronteras
infranqueables para los diferentes e imprimiendo a su actuación un ritmo solidario de
colaboración y sensibilidad con las necesidades de los más débiles. La responsabilidad
en la superación de los profundos desequilibrios y de la precariedad general que afecta
a la mayor parte de la humanidad está apelando a las conciencias. Pero la resolución de
los desequilibrios, la conquista de los derechos, es una tarea de todos, desde la acción
inmediata de cada uno. Tiene razón Macpherson cuando advierte que “el camino de la
vida libre depende, hasta un punto que no ha sido soñado aún, de que las naciones occidentales
remedien la desigualdad de derechos humanos existente entre nosotros y las naciones pobres”32.
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32
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271
La biopolítica de la Unión Europea
como ejemplo de la humanización
del derecho internacional
Ana Muñiz Álvarez*, Henrique Weil Afonso**
Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais
1. Introducción
El Derecho Internacional del Medio Ambiente, entendido como “el conjunto
de principios y de normas internacionales que protegen la Biósfera o el Ecosistema
global (traducción nuestra)1”, cuenta con características específicas que a diferencia
*
Maestra en Derecho Público Internacional por la Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (2010); especialista
Internacionales por el Centro Universitário de Belo Horizonte (2008) y en proceso de finalización de la graduación
en Derecho por la misma institución. Alumna participante de la Summer Academy at the International Tribunal for
the Law of the Sea (2010), del Curso de Derecho Internacional y Relaciones Internacionales de la Escuela de Verano
de la Universidad Complutense (España, 2009), de los Summer Courses in Public International Law in the Hague
Academy of International Law (2008), de los Cursos de Invierno de la UBA (Argentina, 2007) y alumna visitante de
la Universidade de Coimbra (Portugal, 2005-2006). Coordena la línea de investigación sobre los Régimes del Derecho
Internacional del Medio Ambiente en el GEDIMA y fue miembro del Centro de Direito Internacional (CEDIN).
Actualmente es investigadora del Max Planck Institute en Heidelberg y participa del ITLOS-NIPPON Training and
Capacity-Building Programme on Dispute Settlement under UNCLOS en el Tribunal Internacional del Derecho del
Mar, en Hamburgo. Contactos: anamunizalvarez@gmail.com; muniz-alvarez@itlos.org.
**
Maestro en Derecho Público Internacional por la Pontificia Universidade Católica de Minas Gerais (2010); Graduado en Derecho
por la Universidade Federal de Juiz de Fora (2008); Estudiante visitante del Colorado College (EUA, 2005) y de la University of
Westminster (Inglaterra, 2007). Profesor de Derecho Internacional en el Centro Universitário de Sete Lagoas – UNIFEMM.
Miembro del GEDIMA (Grupo de Estudos de Direito Internacional do Meio Ambiente). Investigador de Derecho Internacio-
nal, Política Internacional, Filosofía del Derecho y Conflictos Internacionales. Contacto: henrique_weil@yahoo.com.br.
1
DAILLIER, Patrick; PELLET, Allain; QUOC DINH, Nguyen; Droit International Public. Paris: L.G.D.J., 1999, p. 1218. La
mayoría de los autores se muestra reluctante en definir un concepto para el Derecho Internacional del Medio Ambiente, y,
de la misma forma, afirma la dificultad en definir el objeto al cual se dedica, o sea, el medio ambiente. Sobre las dificultades
en definir los términos ver, por ejemplo: WOLFRUM, Rüdiger. Means of Ensuring Compliance with and Enforcement
of International Environmental Law. Recueil des Cours de lÁcadémie de Droit International. The Hague: Martinus
Nijhoff Publishers, 1998, p, 25; BIRNIE, P.W.FITZMAURICE, Malgosia A. International Protection of the Environment.
Recueil des Cours de lÁcadémie de Droit International. The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 2002, p. 22 e ss.
273
Ana Muñiz Álvarez, Henrique Weil Afonso
con las demás ramas del Derecho Internacional y, dentro de ellas, se destaca su
inherente proximidad con los Derechos Humanos, sobre todo desde el momento
en que el derecho a un medio ambiente saludable fue consagrado como derecho
fundamental de tercera generación2.
Así, en primer lugar vamos a esclarecer lo que son los derechos humanos de
primera, segunda y tercera generación y, a continuación, se presentarán los principales
casos en materia ambiental juzgados por el Tribunal Europeo de los Derechos Hu-
manos (TEDH)3 como consecuencia de que los ciudadanos han reconocido el locus
standi para iniciar acciones contra sus propios Estados en el órgano supranacional,
arguyendo la responsabilidad estatal por daños al medio ambiente. Por último, será
considerada la laudable conquista que supone tal legitimidad procesal activa por
las personas de derecho privado – consagrada modernamente sólo en el ámbito
europeo – y con el afán de que ese avance se extienda a otros órganos judiciales,
como la Corte Internacional de los Derechos Humanos, según el modelo de los que
denominamos la humanización del Derecho Internacional.
2. El derecho a un medio ambiente saludable

como un derecho humano fundamental
Los derechos de la primera generación fueron reconocidos durante el siglo XVII
y son los derechos civiles y políticos, caracterizados normalmente como derechos
de libertad, es decir, derechos individuales oponibles al Estado, entendidos como
derechos de resistencia frente a actos estatales arbitrarios, así como aquellos de
participación en la sociedad civil. Por otro lado, los derechos de la segunda generación
son los derechos económicos, sociales y culturales, los cuales se fundamentan en el
Principio de Igualdad y exigen del Estado determinadas prestaciones.
Por último los derechos de la tercera generación emergen a partir de reflexiones
que se refieren al desarrollo, a la paz, a la comunicación, al medio ambiente y al

2
DAILLIER, Patrick; PELLET, Allain; QUOC DINH, Nguyen; Droit International Public. Paris: L.G.D.J., 1999, p.
1218. La mayoría De los autores se muestran reacios en dar un concepto para el Derecho Internacional del Medio
Ambiente, y, de la misma forma, afirman la dificultad en definir el objeto al cual se dedica, o sea, el medio ambien-
te. Sobre las dificultades en definir ambos términos ver, por ejemplo: WOLFRUM, Rüdiger. Means of Ensuring
Compliance with and Enforcement of International Environmental Law. Recueil des Cours de lÁcadémie de Droit
International. The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1998, p, 25; BIRNIE, P.W.FITZMAURICE, Malgosia A.
International Protection of the Environment. Recueil des Cours de lÁcadémie de Droit International. The Hague:
Martinus Nijhoff Publishers, 2002, p. 22 e ss.

3
El Tribunal Europeo de los Derechos Humanos o Corte Europea de Derechos Humanos es también conocida como
Tribunal de Estrasburgo, por tener su sede en esa ciudad francesa. Fue instituida por la Convención Europea de
los Derechos Humanos en 1954 junto con el Comité de Ministros del Consejo de Europa.
274
La biopolítica de la Unión Europea como ejemplo de la humanización del derecho internacional
patrimonio común de la humanidad y fueron cristalizados a finales del siglo XX4.

Contrario a los derechos de las generaciones anteriores, estos no están encaminados a
proteger el interés de un individuo, sino el de todas las personas, entendiéndose que
son derechos “difusos”, de fraternidad y solidaridad y se orientan por los Principios
de Indivisibilidad, Interdependencia y solidaridad5. Lejos de proteger solamente
los intereses de un individuo, tienen como destinatario específicamente al género
humano y, se concluye, por esto, que el derecho al medio ambiente hace parte de los
derechos de tercera generación6. De acurdo a lo dicho Mazzuoli (2006), subraya que
la premisa de que los derechos humanos son inherentes a cualquier per-
sona, sin ninguna discriminación, revela los fundamentos anteriores de
esos derechos que se refieren a todas las formas de organización política,
que significa que la protección de los derechos humanos no se agota en los
sistemas estatales de protección, debiendo ir mucho más allá, ultrapasando
las fronteras nacionales hasta llegar al nivel en que se encuentra el Derecho
Internacional Público.7

4
Antônio Augusto Cançado Trindade hace múltiples referencias al derecho, al medio ambiente ecológicamente equi-
librado y al derecho a la salud como extensiones o corolarios del derecho a la vida. Ver, por ejemplo: TRINDADE,
Antônio Augusto Cançado. Direitos Humanos e Meio-Ambiente: paralelo dos sistemas de proteção internacional. Porto
Alegre: Sergio Antonio Fabris Editor, 1993, pp. 71-78. En el mismo sentido: TRINDADE, Antônio Augusto Cançado.
Co-existence and Co-ordination of Mechanisms of International Protection of Human Rights at global and regional
levels. Recueil des Cours de lÁcadémie de Droit International. The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1987.
5
En el Brasil, el Supremo Tribunal Federal (STF) afirmó la existencia de un derecho al medio ambiente – como
derecho de tercera dimensión – en el juicio de la Orden de Seguridad n. 22.164/SP, que data del 30/10/1995.
Además de esto, la Constitución Federal de 1988 trata de los Derechos y Garantías Fundamentales en los arts. 5º
a 17 (Título II) y el §2º del art. 5º afirma que los derechos y garantías explícitamente considerados no excluyen
otros que provengan de los regímenes, de los principios y/o de los tratados adoptados por el Brasil. Así es, como el
rol de derechos fundamentales de ese artículo es meramente ejemplificativo, se deprende que el derecho al medio
ambiente ecológicamente equilibrado puede, de hecho, ser considerado un derecho fundamental de la persona
humana. Ver más información sobre la protección del medio ambiente en el derecho brasileiro en: MAZZUOLI,
Valerio de Oliveira. Curso de Direito Internacional Público. São Paulo: Revista dos Tribunais, 2006, pp. 589-590.
La mayor parte dos autores nacionales comparten tal pensamiento, entre ellos: ANTUNES, Paulo de Bessa. Direito
Ambiental. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2005, pp. 19-25.
6
La autora enfatiza que a pesar de que el derecho al medio ambiente es considerado a priori como un derecho de
solidaridad, este también puede ser visto un derecho de segunda dimensión, debido a la necesidad de un medio
ambiente sano como requisito para los derechos económicos, sociales y culturales ya que sin un medio ambiente
de cualidad estos u otros derechos no serían realizados (SILVA, Solange Teles. Para Entender o Direito Ambiental
Internacional. Belo Horizonte: Del Rey, 2009, pp. 92-93). Anótese, aun, que tal derecho ni siempre fue reconocido:
en un análisis preliminar de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) no tiene ninguna alusión al
medio ambiente y en el Pacto Internacional de los Derechos Civiles y Políticos (1966) también no existen referencias
al tema; ya en el Pacto Internacional de Derechos económicos, Sociales y Culturales (1992) se contempla el deseo
de mejorar continuamente en todos los aspectos del medio ambiente (artigo 12 § 2º, II) y, a partir de ese momento,
varios otros textos internacionales se refieren expresamente a la necesidad de preservar el medio ambiente.
7
MAZZUOLI, Valerio de Oliveira. Curso de Direito Internacional Público. São Paulo: Revista dos Tribunais, 2006,
p. 479.
275
3. El caso López Ostra contra España como ejemplo de la

jurisprudencia del Tribunal de Estrasburgo en materia
ambiental
A la luz de la importancia del derecho a un medio ambienta saludable, el
Tribunal de Estrasburgo acoge las pretensiones de cualquier persona que considere
haber sido víctima de la violación de alguna de las dimensiones que ese derecho
engloba – a través de una interpretación extensiva de la Convención Europea de
los Derechos Humanos y de sus Protocolos adicionales8. Por lo tanto, deben ob-
servarse determinados requisitos9: por un lado, que el particular estuviese bajo la
jurisdicción de un Estado miembro del Consejo de Europa10 en el momento en que
sus intereses fueren lesionados y por otro, que haya agotado los recursos judiciales
disponibles en aquel Estado.
En el caso López Ostra contra España, por primera vez el Tribunal de Estras-
burgo enunció el principio por el cual los daños ambientales a la colectividad, aun
cuando no fuesen graves al punto de poner en peligro la salud, pueden perjudicar
el bienestar de los individuos y privarlos del disfrute de los derechos al domicilio
y a la vida privada y familiar11. Los problemas que dieron lugar a la demanda se
iniciaron en 1988, en el momento en que comenzó a funcionar, sin permiso, una
planta de tratamiento de residuos sólidos y líquidos, subvencionada por el Estado
español, que generaba gases, humo y malos olores y, por consiguiente, perjudicaba
los residentes de la región. El demandante alegó – inicialmente en el proceso desa-
rrollado en su ciudad – que su hija sufría de varios problemas de salud provenientes
de las actividades de la empresa y que los gases y malos olores imposibilitaban la
convivencia familiar.
8
La Convención Europea de los Derechos Humanos, adoptada por el Consejo de Europa en 1950 y en vigor desde
1953, representa la transposición regional de la Declaración Universal de los Derechos Humanos y consagra prác-
ticamente las mismas materias en ellas recogidos, entre las que se destacan el derecho a la vida; la prohibición de
la tortura; la prohibición de la esclavitud y del trabajo forzado; el derecho a la libertad y a la seguridad; el derecho
a un proceso equitativo; el principio de legalidad; el derecho al respeto por la vida privada y familiar; la libertad
de pensamiento, de consciencia y de religión; la libertad de expresión; la libertad de reunión y de asociación; el
derecho al matrimonio; el derecho a un recurso efectivo y la prohibición a la discriminación. Ver la convención en:
<http://www.echr.coe.int/>. Acceso el: 01 abr. 2010.

9
Art. 34 de la Convención. Sobre los protocolos, cabe anotar que la Convención fue completada y enmendada trece
veces, ganando importancia el Protocolo 11, una vez que con su entrada en vigor – el 1º de noviembre de 1998 – fue
substituido por el sistema mixto existente (al desaparecer la Comisión Europea de Derechos Humanos) y el mecanismo
de protección de los derechos humanos en el seno de Europa paso a ser permanente y centralizado en el TEDH.
10
El Consejo de Europa, fundado el 5 de mayo de 1949, es la organización internacional europea más antigua que se
encuentra actualmente en funcionamiento. Está constituido por cuarenta y siete Estados, incluidos los veintisiete
que conforman la Unión Europea. Ver más detalles en: <http://www.coe.int/>. Acceso el: 01 abr. 2010.
11
Ver: Affaire López Ostra c. Espagne. Requête n.º 303-C, serie A, 9 décembre, 1994, disponible en: <http://www.
cmiskp.echr.coe.int/>. Acceso el: 05 abr. 2010.
276
Dos meses después, la prefectura ordenó la cancelación de las actividades de

la planta, pero permitió que se continuase el tratamiento de las aguas residuales y,
a pesar de la medida, los problemas no mejoraron substancialmente. Ante tal situa-
ción, la Sra. López Ostra presentó una serie de denuncias administrativas y penales
en el ordenamiento jurídico nacional, sin embargo, y con todo, no consiguió una
sentencia favorable a sus pretensiones. El Tribunal Supremo, de la misma manera,
subestimó el recurso de apelación y el Tribunal Constitucional declaró inadmisible
el recurso por ser, a su juicio, manifiestamente infundado. Una vez agotadas las vías
internas, la querellante hizo uso de la jurisdicción internacional y consiguió que
se la trasladase a un apartamento lejos de aquella zona de la ciudad, tomándose,
paralelamente la determinación de suspender temporalmente la planta en 1993
por delito ecológico.
En el recurso presentado ante la ex Comisión Europea de Derechos Huma-
nos, la Autora sustentó que se habían violado los derechos esculpidos en el art.
3° de la Convención Europea, según la cual “nadie será sometido a tortura ni a
tratamiento deshumano o degradante” (traducción nuestra)12 y en el art. 8°, que
tutela el respeto a la vida privada y familiar, al domicilio y a la correspondencia, al
disponer, in verbis que
1. Toda persona tiene derecho al respeto de su vida privada y familiar, a su
domicilio y a su correspondencia; 2. No puede haber injerencia de la autoridad
pública en el ejercicio de este derecho salvo en caso de interferencia prevista
en la ley y constituyendo una medida que, en una sociedad democrática, sea
necesaria a la seguridad nacional, a la seguridad pública, al bienestar eco-
nómico del país, a la defensa del orden y a la prevención de la criminalidad,
a la protección de la salud o de la moral, o a la protección de los derechos y
libertades de otros (traducción nuestra)13.
En virtud de lo expuesto y a pesar de varias excepciones preliminares alegadas
por el gobierno español, finalmente el Tribunal de Estrasburgo declaró que, de he-
cho, el art. 8° de la Convención había sido violado y condenó a España a resarcir a la
demandante, por no haberle garantizado su derecho al domicilio y a la vida privada
y familiar, estableciendo la responsabilidad por omisión al no haber aplicado una
solución acorde con los parámetros de las normativas europeas.
12
Nul ne peut être soumis à la torture ni à des peines ou traitements inhumains ou dégradants (art. 3º de la Con-
vención).

13
1. Toute personne a droit au respect de sa vie privée et familiale, de son domicile et de sa correspondance; 2. Il ne peut
y avoir ingérence d’une autorité publique dans l’exercice de ce droit que pour autant que cette ingérence est prévue
par la loi et qu’elle constitue une mesure qui, dans une société démocratique, est nécessaire à la sécurité nationale, à
la sûreté publique, au bien-être économique du pays, à la défense de l’ordre et à la prévention des infractions pénales,
à la protection de la santé ou de la morale, ou à la protection des droits et libertés d’autrui (art. 8º de la Convención).
277
a) El caso Guerra y otros contra Italia14

El Caso Guerra se refirió a la supuesta violación del art. 8° de la Convención
Europea de los Derechos Humanos y del derecho a la información en materia am-
biental, al abrigo del art. 10 de la Convención15, que reconoce que
1. toda persona tiene derecho a la libertad de expresión. Este derecho incluye
la libertad de opinión y la libertad de recibir y transmitir informaciones e ideas
sin interferencia de las autoridades públicas e independientemente de las fron-
teras. El presente artículo no impide que los estados sometan a las empresas de
radiodifusión, cinematografía o televisión a un régimen de autorización previa;
2. el ejercicio de estas libertades, que implican deberes y responsabilidades,
podrá estar sujeto a ciertas formalidades, condiciones, restricciones o sanciones
previstas por la ley, que sean necesarias a una sociedad democrática, para la
seguridad nacional, integridad territorial, o la seguridad pública, la defensa
del orden y la prevención de la criminalidad, a la protección de la salud o de
la moral, a la protección de la honra o los derechos de otros, para impedir la
divulgación de informaciones confidenciales o para garantizar la autoridad y
la imparcialidad del poder judicial (traducción nuestra)16
En esta situación, los demandantes moraban en la ciudad de Manfredonia (en
la región italiana de Pulía), localizada a un kilómetro de una fábrica de fertilizantes
considerada de alto riesgo que, inclusive, ya había sido responsable por un grave
accidente que tuvo como resultado la intoxicación de varias personas. Cuando la
demanda llegó al Tribunal Europeo de los Derechos Humanos, éste analizó una
ley italiana que imponía varías obligaciones a los titulares de un establecimiento
industrial de tales características y, concomitantemente, el deber de las autoridades
centrales y locales de prevenir el riesgo de incidentes que pudiesen acarrear daño al

14
Ver: Affaire Guerra et autres c. Italie. Requête nº. 116/1996/735/932, 19 février, 1998, disponible en: <http://
www.cmiskp.echr.coe.int/>.

15
En el caso en cuestión, la CEDH hace referencia a otros casos similares: Airey c. Irlande (9 oct. 1979); Leander
c. Suède (26 mar. 1987); Powell et Rainer c. Royaume-Uni (21 feb. 1990); Zanghì c. Italie (27 ago. 1991); Demicoli
c. Malte (27 ago. 1991); Philis c. Grèce (26 nov. 1991); Observer et Guardian c. Royaume-Uni (26 nov. 1991);
Thorgeir Thorgeirson c. Islande 25 jun. 1992); Lόpez Ostra c. Espagne (9 dic. 1994); Yağcı et Sargın c. Turquie (8
jun. 1995). Otros casos de la misma naturaleza pueden consultarse en: DONATI, Filippo; MILAZZO, Pietro. La
dottrina del margine di apprezzamento nella giurisprudenza della Corte europea dei Diritti dellÚomo. Disponible
en: <http://www.associazionedeicostituzionalisti.it/>. Acceso el: 07 abr. 2010.

16
1. Toute personne a droit à la liberté d’expression. Cet droit comprend la liberté d’opinion et la liberté de recevoir
ou de communiquer des informations ou des idées sans qu’il puisse y avoir ingérence d’autorités publiques et sans
considération de frontière. Le présent article n’empêche pas les Etats de soumettre les entreprises de radiodiffu-
sion, de cinéma ou de télévision à un régime d’autorisations; 2. L’exercice de ces libertés comportant des devoirs
et des responsabilités peut être soumis à certaines formalités, conditions, restrictions ou sanctions prévues par la
loi, qui constituent des mesures nécessaires, dans une société démocratique, à la sécurité nationale, à l’intégrité
territoriale ou à la sûreté publique, à la défense de l’ordre et à la prévention du crime, à la protection de la santé ou
de la morale, à la protection de la réputation ou des droits d’autrui, pour empêcher la divulgation d’informations
confidentielles ou pour garantir l’autorité et l’impartialité du pouvoir judiciaire (art. 10 de la Convención).
278
ambiente o a la población. Tal normatividad establecía, entre otras, la obligación

de las autoridades competentes de informar a las poblaciones interesadas sobre
los riesgos de las actividades industriales, las medidas de seguridad adoptadas, los
planes de emergencia establecidos, así como las acciones que serían tomadas en
caso de accidente.
En otros apartes del derecho, para los representantes del Gobierno tales impo-
siciones se limitaban a garantizar la libertad de recibir informaciones sin obstáculo,
pero en ningún momento imponía obligaciones positivas para el Estado Italiano.
Sin embargo, el Tribunal Europeo sustentó – interpretando extensivamente el art.
10 de la Convención – que la importancia del derecho a la información ambiental
encuentra su razón de ser en la exigencia de proteger el bienestar y la salud de las
personas implicadas, esto es, tutelar indirectamente los derechos que están prote-
gidos por otras disposiciones de la Convención. Significativamente, los jueces de la
Corte constataron que: (1) durante su ciclo productivo, la industria había liberado
gas inflamable y otras substancias nocivas, como anhídrido de arsénico y que (2)
debido a la localización del establecimiento industrial, las emisiones de sustancias
en la atmósfera eran canalizadas hasta el centro de la ciudad.
Con base en estos fundamentos, la Corte declaró que “los problemas graves
de polución ambiental pueden afectar el bienestar de las personas y privarlas de
disfrutar de sus casas, afectando su vida privada y familiar” (traducción nuestra)17
y determinó la responsabilidad del Estado italiano por la omisión en garantizar
tales derechos a los demandantes toda vez que
los demandantes permanecieron, hasta el cese de la producción de fer-
tilizantes en 1994, a la espera de información esencial que les habría
permitido avalar los riesgos que pudieran existir para ellos y sus familias
en continuar o no residiendo en Manfredonia, una ciudad igualmente
expuesta a los peligros en caso de accidente en las instalaciones de la
fábrica (traducción nuestra)18.
4. Conclusión: la humanización del Derecho Internacional

Así como los casos comentados, muchos otros demuestran los avances de la
jurisdicción del Tribunal Europeo de los Derechos Humanos al satisfacer, de hecho,

17
La Cour rappelle que des atteintes graves à l’environnement peuvent toucher le bien-être des personnes et les priver
de la jouissance de leur domicile de manière à nuire à leur vie privée et familiale (§ 60 de la sentencia).

18
En l’espèce, les requérantes sont restées, jusqu’à l’arrêt de la production de fertilisants en 1994, dans l’attente
d’informations essentielles qui leur auraient permis d’évaluer les risques pouvant résulter pour elles et leurs pro-
ches du fait de continuer à résider sur le territoire de Manfredonia, une commune aussi exposée au danger en cas
d’accident dans l’enceinte de l’usine (§ 60 de la decisión).
279
el derecho a un medio ambiente saludable19. Señálese, con todo, que la Convención

Europea de los Derechos Humanos fue el instrumento que permitió tales progresos
en materia ambiental, pero no los asegura explícitamente en su texto, siendo nece-
sario, por lo tanto, vincular la afirmación del derecho al medio ambiente saludable
a otras disposiciones convencionales efectivamente consagradas.
Por lo tanto, se puede concluir, con Silva (2009), que la Convención necesita
de un Protocolo que la aproxime a los textos de sus congéneres: la Convención
Americana de los Derechos Humanos, por un lado20, y a la Carta Africana de los
Derechos del Hombre y de los Pueblos, por el otro21. Lo curioso es que los dos
textos regionales, como afirma el autor, prevén los derechos del hombre a un
medio ambiente de calidad, pero sus actuaciones son más limitadas que las del
Tribunal Europeo; de esta manera, el intercambio de estos tres sistemas permi-
tiría ciertamente un refuerzo en la aplicación de los textos de derechos humanos
en los ámbitos de competencia, así como una efectividad creciente del Derecho
Internacional del Medio Ambiente, tanto en lo interno como en lo internacional 22.
Inclusive aun sobre esa óptica merece enfatizarse que las sentencias proferidas
por el Tribunal Europeo pueden ser incorporadas al sistema interamericano, pues,
de hecho, se reconoció que los tratados y los sistemas de protección de derechos
Humanos son dinámicos, aceptando que se recurre a otros instrumentos para su
interpretación, aun cuando estos no sean parte del propio sistema, pues, como
expresó la propia Corte,
En diferentes oportunidades, tanto esta Corte como el Tribunal Europeo de
Derechos Humanos señalaron que los tratados de derechos humanos son
instrumentos vivos, cuya interpretación debe acompañar la evolución de
los tiempos y las condiciones de vida actual. Tal interpretación evolutiva y
consecuente con las reglas generales de interpretación consagradas en el art.
19
Pueden ser vistos, por ejemplo, el Caso L.C.B c. Reino Unido, de 1998, o el Caso Giacomeli c. Italia, de 2006, Tatar
c. Romania, de 2009, todos ellos disponibles en el site del Tribunal.
20
La Convención Americana de Derechos Humanos fue suscrita el 21 de noviembre de 1969, en una conferencia
intergubernamental convocada por la Organización de Estados Americanos. La Convención es ampliamente co-
nocida como Pacto de San José de Costa Rica por la ciudad en la cual fue adoptada. Ver detalles sobre la Corte en:
<http://www.corteidh.or.cr/>. Acceso el: 14 abr. 2010.

21
En este sentido, merece destacarse o reconocerse el derecho a un medio ambiente saludable expresado en la Carta
Africana de los Derechos del Hombre y de los (art. 24, XVIII), adoptada en la Asamblea de la Organización de la
Unidad Africana, en Nairobi, Kenia, el 27 de julio de 1981 y en vigor desde 1986. De la misma manera, es oportuno
mencionar la creación de la Corte Africana de Derechos del Hombre y de los Pueblos, que representa un gran paso
para la lucha contra la impunidad en África y que entró en vigor a partir de la ratificación del Protocolo de la Carta
Africana de derechos del Hombre y de los Pueblos (conocida como Carta Banjul) por quince países, el 26 de diciembre
de 2003. Al respecto ver: PIOVESAN, Flávia. Direitos Humanos e o Direito Constitucional Internacional. São Paulo:
Max Limonad, 2000. Otros detalles se pueden consultar en: <http://www.aict-ctia.org/>. Acceso el: 15 abr. 2010.
22
SILVA, José Antônio Tietzmann e. La efectividad del Derecho Internacional del Medio Ambiente: la jurisprudência
de la CEDH. En: BARROS-PLATIAU, Ana Flávia; VARELLA, Marcelo Dias (Org.). A Efetividade do Direito Inter-
nacional Ambiental. Série Direito Ambiental. Série Direito Ambiental. Vol. 5. Brasília: Ed. UNICEUB, UNITAR e
UnB, 2009, p. 314.
280
29 de la Convención Americana, así como las establecidas por la Convención

de Viena sobre los Derechos de los Tratados (traducción nuestra)23.
Pero, para que los progresos alcanzados en el seno del Tribunal Europeo hagan
parte de los demás sistemas regionales, son imperiosos, en el entendimiento de
Piovesan (2004) dos factores: 1. la revisión de la noción tradicional de soberanía
absoluta del Estado, que pasa a sufrir un proceso de relativización en la medida en
que se admiten intervenciones en la esfera nacional en pro de la protección de los
derechos humanos, permitiéndose formas de monitoreo y responsabilidad inter-
nacional cuando los derechos humanos fuesen violados; 2. La cristalización de la
idea de que el individuo debe tener derechos protegidos en la esfera internacional,
en su condición de sujeto de derechos24. Como sujeto de derecho, el ser humano
debe contar con legitimidad activa frente a los demás tribunales regionales para
argüir sus derechos ambientales, los cuales giran en torno a valores universales, y
no solamente europeos.
Una de las características del Derecho Internacional del Medio Ambiente
consiste en el elevado nivel de cooperación internacional exigido como pre-requisito
sine qua non para que sus objetivos sean concretos. Por tanto, urge que el modelo
europeo se extienda a otros dominios y que el Derecho Internacional satisfaga las
aspiraciones de la comunidad internacional como un todo a través de un enfoque
universalizado y no apenas inter-estatal, pues es solamente así que los Derechos
Humanos y el Derecho Internacional del Medio Ambiente caminarán hacia la
construcción de lo que Cançado (2006) denomina “el nuevo ius gentium”, del siglo
XXI: el Derecho Internacional para la humanidad.

23
En otras oportunidades, tanto este Tribunal como la Corte Europea de Derechos Humanos, han señalado que los
tratados de derechos humanos son instrumentos vivos, cuja interpretación tiene que acompañar la evolución de
los tiempos y las condiciones de vida actuales. Tal interpretación evolutiva es consecuente con las reglas generales
de interpretación consagradas en el artículo 29 de la Convención Americana, así como las establecidas por la Con-
vención de Viena sobre el Derecho de los Tratados (Corte Interamericana de Derechos Humanos. Caso Comunidad
indígena Yakye Axa vs. Paraguay. Sentencia de 17 de junio de 2005 (Fondo, Reparaciones y Costas) § 125. Dispo-
nible en: <http://www.ich.cr/>. Acceso el: 16 abr. 2010. Ver, en el mismo sentido, el § 127 de la misma sentencia.
Importante notar que a la propia Comisión se refiere a que la Comisión Africana de derechos Humanos determinó
la responsabilidad de Nigeria por el daño causado a la propiedad y al estilo de vida de la comunidad Ogoni y sus
miembros, afectados por el desarrollo irresponsable de actividades petroleras (§149 de la sentencia).

24
PIOVESAN, Flávia. Sistema Internacional de Protección de los Derechos Humanos: innovaciones, avances y desafíos
contemporáneos. En: BRANT, Leonardo Nemer Caldeira. O Brasil e os novos desafios do Direito Internacional. Rio
de Janeiro: Forense, 2004, p. 291.
281
A biopolítica da União Européia
como exemplo da humanização
do direito internacional
Ana Muñiz Álvarez*, Henrique Weil Afonso**
1. Introdução
O Direito Internacional do Meio Ambiente, entendido como “o conjunto de
princípios e de normas internacionais que protegem a Biosfera ou o Ecossistema
global (tradução nossa)1”, conta com características específicas que o diferenciam
*
Maestra en Derecho Público Internacional por la Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (2010); especialista
Internacionales por el Centro Universitário de Belo Horizonte (2008) y en proceso de finalización de la graduación
en Derecho por la misma institución. Alumna participante de la Summer Academy at the International Tribunal for
the Law of the Sea (2010), del Curso de Derecho Internacional y Relaciones Internacionales de la Escuela de Verano
de la Universidad Complutense (España, 2009), de los Summer Courses in Public International Law in the Hague
Academy of International Law (2008), de los Cursos de Invierno de la UBA (Argentina, 2007) y alumna visitante de
la Universidade de Coimbra (Portugal, 2005-2006). Coordena la línea de investigación sobre los Régimes del Derecho
Internacional del Medio Ambiente en el GEDIMA y fue miembro del Centro de Direito Internacional (CEDIN).
Actualmente es investigadora del Max Planck Institute en Heidelberg y participa del ITLOS-NIPPON Training and
Capacity-Building Programme on Dispute Settlement under UNCLOS en el Tribunal Internacional del Derecho del
Mar, en Hamburgo. Contactos: anamunizalvarez@gmail.com; muniz-alvarez@itlos.org.
**
Maestro en Derecho Público Internacional por la Pontificia Universidade Católica de Minas Gerais (2010); Graduado en
Derecho por la Universidade Federal de Juiz de Fora (2008); Estudiante visitante del Colorado College (EUA, 2005) y de
la University of Westminster (Inglaterra, 2007). Profesor de Derecho Internacional en el Centro Universitário de Sete
Lagoas – UNIFEMM. Miembro del GEDIMA (Grupo de Estudos de Direito Internacional do Meio Ambiente). Investiga-
dor de Derecho Internacional, Política Internacional, Filosofía del Derecho y Conflictos Internacionales. Contacto:
henrique_weil@yahoo.com.br.
1
DAILLIER, Patrick; PELLET, Allain; QUOC DINH, Nguyen; Droit International Public. Paris: L.G.D.J., 1999, p. 1218.
A maioria dos autores mostra-se relutante em definir um conceito para o Direito Internacional do Meio Ambiente,
e, da mesma forma, afirma a dificuldade em definir o objeto ao qual se dedica, ou seja, o meio ambiente. Sobre as
dificuldades em definir ambos os termos ver, por exemplo: WOLFRUM, Rüdiger. Means of Ensuring Compliance
with and Enforcement of International Environmental Law. Recueil des Cours de lÁcadémie de Droit Internatio-
nal. The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1998, p, 25; BIRNIE, P.W.FITZMAURICE, Malgosia A. International
Protection of the Environment. Recueil des Cours de lÁcadémie de Droit International. The Hague: Martinus
Nijhoff Publishers, 2002, p. 22 e ss.
283
dos demais ramos do Direito Internacional e, dentre elas, destaca-se a sua inerente
proximidade com os Direitos Humanos, precipuamente desde o momento em que
o direito a um meio ambiente saudável foi consagrado como direito fundamental
de terceira geração2.
Destarte, em primeiro lugar esclareceremos o que são os direitos humanos
de primeira, segunda e terceira geração e, a seguir, serão apresentados os principais
casos de matéria ambiental julgados pelo Tribunal Europeu dos Direitos Humanos
(TEDH)3 em decorrência dos cidadãos terem reconhecido o locus standi para per-
petrarem ações contra seus próprios Estados no órgão supranacional, argüindo a
responsabilidade estatal por danos ao meio ambiente. Por último, será apreciada
a louvável conquista que supõe tal legitimidade processual ativa das pessoas de
direito privado – consagrada hodiernamente apenas em âmbito europeu – e a ne-
cessidade de que esse avanço seja estendido a outros órgãos judicatórios, como a
Corte Interamericana dos Direitos Humanos, nos moldes do que denominamos a
humanização do Direito Internacional.
2. O direito a um meio ambiente saudável

como um Direito Humano Fundamental
Os direitos da primeira geração foram reconhecidos durante o século XVII
e são os direitos civis e políticos, caracterizados normalmente como direitos de
liberdade, ou seja, direitos individuais oponíveis ao Estado, entendidos como
direitos de resistência perante atos estatais arbitrários, assim como aqueles de
participação na sociedade civil. Por seu lado, os direitos da segunda geração são os
direitos econômicos, sociais e culturais, os quais se fundamentam no Princípio da
Igualdade e exigem do Estado determinadas prestações.
Por último, os direitos da terceira geração emergiram a partir de reflexões
referentes ao desenvolvimento, à paz, à comunicação, ao meio ambiente e ao pa-
trimônio comum da humanidade e foram cristalizados no fim do século XX4. Ao

2
O reconhecimento do direito a um meio ambiente saudável é extenso: aproximadamente cento e dezessete cons-
tituições nacionais mencionam a proteção do meio ambiente e aos recursos naturais; cento e nove reconhecem o
direito a um meio ambiente saudável e/ou a obrigação do Estado de prevenir os danos ecológicos e cinqüenta e seis
constituições consagram explicitamente o direito a um meio ambiente de qualidade (EARTHJUSTICE. Environ-
mental Rights Report: Human Rights and the Environment. Materials for the 61st Session of the United Nations
Commission on Human Rights. Geneva, March 14-April 22, 2005, p. 37, disponível em: <http://www.earthjustice.
org/>. Acesso em: 30 mai. 2010).

3
O Tribunal Europeu dos Direitos Humanos ou Corte Européia de Direitos Humanos é também conhecida como
Tribunal de Estrasburgo, por ter sua sede nessa cidade francesa. Foi instituída pela Convenção Européia dos Direitos
Humanos em 1954 junto com o Comitê de Ministros do Conselho da Europa.

4
Antônio Augusto Cançado Trindade faz múltiplas referências ao direito ao meio ambiente ecologicamente equili-
brado e ao direito à saúde como extensões ou corolários do direito à vida. Ver, por exemplo: TRINDADE, Antônio
284
contrário dos direitos das gerações anteriores, estes não visam proteger interesses
de um indivíduo, mas de todas as pessoas, entendendo-se que são direitos “difusos”,
de fraternidade e solidariedade e se orientam pelos Princípios de Indivisibilidade,
Interdependência e Solidariedade5. Longe de protegerem somente os interesses de
um indivíduo, têm por destinatário o próprio gênero humano e, conclui-se, portanto,
que o direito ao meio ambiente conforma um dos direitos fundamentais da terceira
geração6. Consoante Mazzuoli (2006), cumpre sublinhar que
a premissa de que os direitos humanos são inerentes a qualquer pessoa,
sem quaisquer discriminações, revela o fundamento anterior desses direitos
relativamente a toda forma de organização política, que significa que a pro-
teção dos direitos humanos não se esgota nos sistemas estatais de proteção,
podendo ir muito mais além, ultrapassando as fronteiras nacionais até chegar
ao patamar em que se encontra o Direito Internacional Público7.
3. O caso López Ostra c. a Espanha como exemplo da

jurisprudência do Tribunal de Estrasburgo em matéria
ambiental
À luz da importância do direito a um meio ambiente saudável, o Tribunal de
Estrasburgo acolhe as pretensões de qualquer pessoa que considere ter sido vítima
Augusto Cançado. Direitos Humanos e Meio-Ambiente: paralelo dos sistemas de proteção internacional. Porto
Alegre: Sergio Antonio Fabris Editor, 1993, pp. 71-78. No mesmo sentido: TRINDADE, Antônio Augusto Cançado.
Co-existence and Co-ordination of Mechanisms of International Protection of Human Rights at global and regional
levels. Recueil des Cours de lÁcadémie de Droit International. The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1987.

5
No Brasil, o Supremo Tribunal Federal (STF) afirmou a existência de um direito ao meio ambiente – como direito de
terceira dimensão – no julgamento do Mandado de Segurança n. 22.164/SP, que data de 30/10/1995. Além disso, a
Constituição Federal de 1988 trata dos Direitos e Garantias Fundamentais nos artigos 5º a 17 (Título II) e o §2º do
artigo 5º afirma que os direitos e garantias explicitamente considerados não excluem outros que decorram dos regimes,
dos princípios e/ou dos tratados adotados pelo Brasil. Assim sendo, como o rol de direitos fundamentas desse artigo
é meramente exemplificativo, depreende-se que o direito ao meio ambiente ecologicamente equilibrado pode, de fato,
ser considerado um direito fundamental da pessoa humana. Ver mais informação sobre a proteção do meio ambiente
no direito brasileiro em: MAZZUOLI, Valerio de Oliveira. Curso de Direito Internacional Público. São Paulo: Revista
dos Tribunais, 2006, pp. 589-590. A maior parte dos autores nacionais compartilham de tal entendimento, dentre eles:
ANTUNES, Paulo de Bessa. Direito Ambiental. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2005, pp. 19-25.
6
A autora enfatiza que apesar do direito ao meio ambiente ser considerado a priori como um direito de solidarieda-
de, ele também pode ser visto um direito de segunda dimensão, devido à necessidade de um meio ambiente sadio
como requisito para os direitos econômicos, sociais e culturais já que sem um meio ambiente de qualidade estes
outros direitos não seriam realizados (SILVA, Solange Teles. Para Entender o Direito Ambiental Internacional. Belo
Horizonte: Del Rey, 2009, pp. 92-93). Anote-se, ainda, que tal direito nem sempre foi reconhecido: numa análise
preliminar da Declaração Universal dos Direitos Humanos (1948) não há nenhuma alusão ao meio ambiente e no
Pacto Internacional dos Direitos Civis e Políticos (1966) também não existem referências ao tema; já no Pacto In-
ternacional de Direitos Econômicos, Sociais e Culturais (1992) contempla-se o desejo da melhora contínua de todos
os aspectos do meio ambiente (artigo 12 § 2º, II) e, a partir desse momento, vários outros textos internacionais
referem-se à expressamente à necessidade de preservação do ambiente.
7
MAZZUOLI, Valerio de Oliveira. Curso de Direito Internacional Público. São Paulo: Revista dos Tribunais, 2006,
p. 479.
285
da violação de alguma das dimensões que esse direito engloba – através de uma
interpretação extensiva da Convenção Européia dos Direitos Humanos e dos seus
Protocolos adicionais8. Para tanto, devem ser observados determinados requisitos9:
por um lado, que o particular estivesse sob a jurisdição de um Estado-membro do
Conselho da Europa10 no momento em que seu interesse foi lesado e, por outro,
que tenha esgotado sem êxito os recursos judiciais disponíveis naquele Estado.
No caso López Ostra contra a Espanha, por primeira vez o Tribunal de Es-
trasburgo enunciou o princípio segundo o qual os danos ambientais à coletividade,
ainda que não sejam graves ao ponto de pôr em perigo a saúde, podem prejudicar
o bem-estar dos indivíduos e privá-los do desfrute do direito ao domicílio e à vida
privada e familiar11. Os problemas que deram lugar à demanda iniciaram-se em
1988, no momento em que começou a funcionar, sem permissão, uma planta de
tratamento de resíduos sólidos e líquidos, constituída com uma subvenção do
Estado espanhol, que gerava gases, fumaça e mau cheiro e, conseqüentemente,
prejudicava os residentes da região. A demandante alegou – primeiramente no
processo desenvolvido na sua cidade – que sua filha sofria de vários problemas de
saúde advindos das atividades da empresa e que os gases e maus-odores impossi-
bilitavam a convivência familiar.
Dois meses depois, a prefeitura ordenou o fechamento das atividades da
planta, mas permitiu que continuasse o tratamento de águas residuais e, apesar
dessa medida, os problemas não melhoraram substancialmente. Ante tal situação,
a Sra. López Ostra apresentou uma série de denúncias administrativas e penais no
ordenamento jurídico nacional, mas, contudo, não conseguiu uma sentença favorável
às suas pretensões. O Tribunal Supremo, da mesma forma, subestimou o recurso de
apelação e o Tribunal Constitucional declarou inadmissível o recurso por ser, a seu
juízo, manifestamente infundado. Uma vez esgotadas as vias internas, a querelante
fez uso da jurisdição internacional e conseguiu ser trasladada a um apartamento

8
A Convenção Européia dos Direitos Humanos, adotada pelo Conselho da Europa em 1950 e em vigor desde 1953,
representa a transposição regional da Declaração Universal dos Direitos Humanos e consagra praticamente as
mesmas matérias nela recolhidos, dentre as que se destacam o direito à vida; a proibição da tortura; a proibição da
escravidão e do trabalho forçado; o direito à liberdade e à segurança; o direito a um processo eqüitativo; o princi-
pio da legalidade; o direito ao respeito da vida privada e familiar; a liberdade de pensamento, de consciência e de
religião; a liberdade de expressão; a liberdade de reunião e de associação; o direito ao casamento; o direito a um
recurso efetivo e a proibição da discriminação. Ver a convenção em: <http://www.echr.coe.int/>. Acesso em: 01
abr. 2010.

9
Artigo 34 da Convenção. Sobre os protocolos, cabe acrescentar que a Convenção foi completada e emendada
treze vezes, ganhando destaque o Protocolo 11, uma vez que com a sua entrada em vigor – em 1º de novembro de
1998 – foi substituído o sistema misto existente (ao desaparecer a Comissão Européia de Direitos Humanos) e o
mecanismo de proteção dos direitos humanos no seio da Europa passou a ser permanente e centralizado no TEDH.
10
O Conselho da Europa, fundado em 5 de maio de 1949, é a organização internacional européia mais antiga que se
encontra atualmente em funcionamento. É constituído por quarenta e sete Estados, incluindo os vente e sete que
conformam a União Européia. Ver mais detalhes em: <http://www.coe.int/>. Acesso em: 01 abr. 2010.
11
Ver: Affaire López Ostra c. Espagne. Requête n.º 303-C, serie A, 9 décembre, 1994, disponível em: <http://www.
cmiskp.echr.coe.int/>. Acesso em: 05 abr. 2010.
286
longe daquela zona da cidade, tendo-se, paralelamente determinado a suspensão

temporária da planta em 1993 por delito ecológico.
No recurso apresentado ante a ex-Comissão Européia de Direitos Humanos, a
Autora sustentou terem sido violados os direitos esculpidos no artigo 3º da Convenção
Européia, segundo o qual “ninguém será submetido a tortura nem a tratamento
desumano ou degradantes” (tradução nossa)12 e no artigo 8º, que tutela o respeito
à vida privada e familiar, ao domicilio e à correspondência, ao dispor, in verbis que
1. toda pessoa tem direito ao respeito da sua vida privada e familiar, ao seu
domicílio e à sua correspondência; 2. não pode haver ingerência da autoridade
pública no exercício deste direito salvo em caso de interferência prevista em lei
e constituindo uma medida que, numa sociedade democrática, seja necessária
à segurança nacional, à segurança pública, ao bem-estar econômico do país,
à defesa da ordem e à prevenção da criminalidade, à proteção da saúde ou da
moral, ou à proteção dos direitos e liberdades de outrem (tradução nossa)13.
Em virtude do exposto e apesar de várias exceções preliminares alegadas pelo
governo espanhol, finalmente o Tribunal de Estrasburgo declarou que, de fato, o
artigo 8º da Convenção tinha sido violado e condenou a Espanha a ressarcir à de-
mandante, por não ter garantido seu direito ao domicílio e à vida privada e familiar,
estabelecendo a responsabilidade por omissão ao não haver aplicado uma solução
acorde com os parâmetros das normativas européias.
a) O Caso Guerra e Outros c. Itália14

O Caso Guerra foi relativo à suposta violação do artigo 8º da Convenção
Européia dos Direitos Humanos e do direito à informação em matéria ambiental,
ao abrigo do artigo 10 da Convenção15, que reconhece que

12
Nul ne peut être soumis à la torture ni à des peines ou traitements inhumains ou dégradants (artigo 3º da Con-
venção).

13
1. Toute personne a droit au respect de sa vie privée et familiale, de son domicile et de sa correspondance; 2. Il ne
peut y avoir ingérence d’une autorité publique dans l’exercice de ce droit que pour autant que cette ingérence est
prévue par la loi et qu’elle constitue une mesure qui, dans une société démocratique, est nécessaire à la sécurité
nationale, à la sûreté publique, au bien-être économique du pays, à la défense de l’ordre et à la prévention des
infractions pénales, à la protection de la santé ou de la morale, ou à la protection des droits et libertés d’autrui
(artigo 8º da Convenção).

14
Ver: Affaire Guerra et autres c. Italie. Requête nº. 116/1996/735/932, 19 février, 1998, disponível em: <http://

15
No caso em tela, a CEDH fez referência a outros casos similares: Airey c. Irlande (9 out. 1979); Leander c. Suède
(26 mar. 1987); Powell et Rainer c. Royaume-Uni (21 fev. 1990); Zanghì c. Italie (27 ago. 1991); Demicoli c. Malte
(27 ago. 1991); Philis c. Grèce (26 nov. 1991); Observer et Guardian c. Royaume-Uni (26 nov. 1991); Thorgeir
Thorgeirson c. Islande 25 jun. 1992); López Ostra c. Espagne (9 dez. 1994); Yağcı et Sargın c. Turquie (8 jun. 1995).
Outros casos da mesma natureza podem ser consultados em: DONATI, Filippo; MILAZZO, Pietro. La dottrina del
margine di apprezzamento nella giurisprudenza della Corte europea dei Diritti dellÚomo. Disponível em: <http://
www.associazionedeicostituzionalisti.it/>. Acesso em: 07 abr. 2010.
287
1. toda pessoa tem direito à liberdade de expressão. Este direito inclui a li-
berdade de opinião e a liberdade de receber e transmitir informações e idéias
sem interferência de autoridades públicas e independentemente de frontei-
ras. O presente artigo não impede que os Estados submetam às empresas de
radiodifusão, cinematografia ou televisão a um regime de autorização prévia;
2. o exercício dessas liberdades, que implicam deveres e responsabilidades,
poderá estar sujeito a certas formalidades, condições, restrições ou sanções
previstas pela lei, que sejam necessárias numa sociedade democrática, para a
segurança nacional, integridade territorial, ou a segurança pública, a defesa
da ordem e a prevenção da criminalidade, a proteção da saúde ou da moral,
a proteção da honra ou dos direitos de outrem, para impedir a divulgação de
informações confidenciais ou para garantir a autoridade e a imparcialidade
do poder judicial (tradução nossa)16.
Nesta situação, os demandantes moravam na cidade de Manfredonia (na região
italiana de Puglia), localizada a um quilômetro de uma fábrica de fertilizantes consi-
derada de alto risco que, inclusive, já tinha sido responsável por um grave acidente
que resultou na intoxicação de várias pessoas. Quando a demanda chegou ao Tribunal
Europeu dos Direitos Humanos, este analisou uma lei italiana que impunha várias
obrigações para os titulares de um estabelecimento industrial de tais características
e, concomitantemente, o dever das autoridades centrais e locais de prevenir o risco de
incidentes que pudessem acarretar dano ao ambiente ou à população. Tal normativa
estabelecia, dentre outras, a obrigação das autoridades competentes de informarem
as populações interessadas sobre os riscos das atividades industriais, as medidas de
segurança adotadas, os planos de emergência estabelecidos, bem como as ações a
serem tomadas em caso de acidente.
Noutros domínios, para os representantes do Governo tais imposições se
limitavam a garantir a liberdade de receber informação sem obstáculos, mas em
nenhum momento impunham obrigações positivas para o Estado italiano. Contu-
do, o Tribunal Europeu sustentou – interpretando extensivamente o artigo 10 da
Convenção – que a importância do direito à informação ambiental encontra sua
razão de ser na exigência de proteger o bem-estar e a saúde das pessoas implicadas,
isto é, tutelar indiretamente os direitos que são protegidos por outras disposições
da Convenção. Significativamente, os Juízes da Corte constataram que: (1) durante

16
1. Toute personne a droit à la liberté d’expression. Cet droit comprend la liberté d’opinion et la liberté de recevoir
ou de communiquer des informations ou des idées sans qu’il puisse y avoir ingérence d’autorités publiques et sans
considération de frontière. Le présent article n’empêche pas les Etats de soumettre les entreprises de radiodiffu-
sion, de cinéma ou de télévision à un régime d’autorisations; 2. L’exercice de ces libertés comportant des devoirs
et des responsabilités peut être soumis à certaines formalités, conditions, restrictions ou sanctions prévues par la
loi, qui constituent des mesures nécessaires, dans une société démocratique, à la sécurité nationale, à l’intégrité
territoriale ou à la sûreté publique, à la défense de l’ordre et à la prévention du crime, à la protection de la santé ou
de la morale, à la protection de la réputation ou des droits d’autrui, pour empêcher la divulgation d’informations
confidentielles ou pour garantir l’autorité et l’impartialité du pouvoir judiciaire (artigo 10 da Convenção).
288
seu ciclo produtivo, a indústria tinha liberado gás inflamável e outras substâncias
nocivas, como anidrido de arsênico e que (2) devido à localização do estabeleci-
mento industrial, as emissões de substâncias na atmosfera eram canalizadas até
o centro da cidade.
Com tais fundamentos, a Corte declarou que “os problemas graves de poluição
ambiental podem afetar o bem-estar das pessoas e privá-las de desfrutar de suas
casas, afetando a sua vida privada e familiar” (tradução nossa)17 e determinou a
responsabilidade do Estado italiano pela omissão em garantir tais direitos aos
demandantes uma vez que
os demandantes permaneceram, até o cesse da produção de fertilizantes em
1994, à espera de informações essenciais que lhes teriam permitido avaliar os
riscos que podia existir para elas e suas famílias em continuar residindo em
Manfredonia, uma cidade igualmente exposta ao perigo em caso de acidente
nas instalações da fábrica (tradução nossa)18.
4. Conclusão: a humanização do Direito Internacional

Assim como os casos comentados, muitos outros demonstram os avanços
da jurisdição do Tribunal Europeu dos Direitos Humanos ao satisfazer, de fato, o
direito a um meio ambiente saudável19. Frise-se, contudo, que a Convenção Européia
dos Direitos Humanos foi o instrumento que permitiu tais progressos em matéria
ambiental, mas não os assegura explicitamente em seu texto, sendo necessário,
portanto, ligar a afirmação do direito ao meio ambiente saudável a outras dispo-
sições convencionais efetivamente consagradas.
Portanto, pode-se concluir, com Silva (2009), que a Convenção necessita um
Protocolo que a aproxime dos textos de seus congêneres: a Convenção Americana de
Direitos Humanos, de um lado20, e a Carta Africana dos Direitos do Homem e dos
Povos, de outro21. O curioso é que ambos os textos regionais, como afirma o autor,

17
La Cour rappelle que des atteintes graves à l’environnement peuvent toucher le bien-être des personnes et les priver
de la jouissance de leur domicile de manière à nuire à leur vie privée et familiale (§ 60 da sentença).

18
En l’espèce, les requérantes sont restées, jusqu’à l’arrêt de la production de fertilisants en 1994, dans l’attente
d’informations essentielles qui leur auraient permis d’évaluer les risques pouvant résulter pour elles et leurs pro-
ches du fait de continuer à résider sur le territoire de Manfredonia, une commune aussi exposée au danger en cas
d’accident dans l’enceinte de l’usine (§ 60 da decisão).

19
Podem ser vistos, por exemplo, o Caso L.C.B c. Reino Unido, de 1998, o Caso Giacomeli c. Itália, de 2006, Tatar c.
Romênia, de 2009, todos eles disponíveis no site do Tribunal.

20
A Convenção Americana de Direitos Humanos foi subscrita em 21 de novembro de 1969, em uma conferência
intergovernamental convocada pela Organização dos Estados Americanos (OEA), na cidade de São José, na Costa
Rica, e entrou em vigor 18 de julho de 1978. A Convenção é amplamente conhecida como Pacto de São José da
Costa Rica pela cidade na qual foi adotada e . Ver detalhes sobre a Corte em: <http://www.corteidh.or.cr/>. Acesso
em: 14 abr. 2010.

21
Nesse sentido, merece destaque o reconhecimento do direito a um meio ambiente saudável expresso na Carta
Africana dos Direitos do Homem e dos Povos (artigo 24, XVIII), adotada na Assembléia da Organização da Unidade
289
prevêem o direito do homem a um meio ambiente de qualidade, mas sua atuação é

mais limitada que a do Tribunal Europeu; assim sendo, a troca desses três sistemas
permitiria certamente um reforço da aplicabilidade dos textos de direitos humanos
nos âmbitos de competência, bem como uma efetividade crescente do Direito Inter-
nacional do Meio Ambiente, nos planos internos e internacionais22. Inclusive, ainda
sob essa ótica merece registro que as sentenças proferidas pelo Tribunal Europeu
podem ser incorporadas ao sistema interamericano, pois, de fato, reconheceu-se
que os tratados e os sistemas de proteção de Direitos Humanos são dinâmicos, acei-
tando que se recorra a outros instrumentos para a sua interpretação, ainda quando
estes não sejam parte do próprio sistema, pois, como expressou a própria Corte,
em diversas oportunidades, tanto esta Corte quanto o Tribunal Europeu de
Direitos Humanos assinalaram que os tratados de direitos humanos são ins-
trumentos vivos, cuja interpretação deve acompanhar a evolução dos tempos
e as condições de vida atuais. Tal interpretação evolutiva é conseqüente com
as regras gerais de interpretação consagradas no artigo 29 da Convenção
Americana, assim como as estabelecidas pela Convenção de Viena sobre o
Direito dos Tratados (tradução nossa)23.
Mas, para que os progressos alcançados no seio do Tribunal Europeu façam
parte dos demais sistemas regionais, são imperiosos, no entendimento de Piove-
san (2004) dois fatores: 1. a revisão da noção tradicional de soberania absoluta do
Estado, que passa a sofrer um processo de relativização na medida em que são ad-
mitidas intervenções no plano nacional em prol da proteção dos direitos humanos,
permitindo-se formas de monitoramento e responsabilização internacional quando
os direitos humanos forem violados; 2. a cristalização da idéia de que o indivíduo deve
Africana, em Nairobi, no Quênia, em 27 de julho de 1981 e em vigor desde 1986. Da mesma maneira, é oportuno
mencionar a criação da Corte Africana de Direitos do Homem e dos Povos, que representa um grande passo para
a luta contra a impunidade na África e entrou em vigor a partir da ratificação do Protocolo da Carta Africana de
Direitos do Homem e dos Povos (conhecida como Carta de Banjul) por quinze países, em 26 de dezembro de 2003.
Ao respeito, ver: PIOVESAN, Flávia. Direitos Humanos e o Direito Constitucional Internacional. São Paulo: Max
Limonad, 2000. Outros detalhes podem ser consultados em: <http://www.aict-ctia.org/>. Acesso em: 15 abr. 2010.

22
SILVA, José Antônio Tietzmann e. A efetividade do direito internacional do meio-ambiente: a jurisprudência da
CEDH. Em: BARROS-PLATIAU, Ana Flávia; VARELLA, Marcelo Dias (Org.). A Efetividade do Direito Internacional
Ambiental. Série Direito Ambiental. Série Direito Ambiental. Vol. 5. Brasília: Ed. UNICEUB, UNITAR e UnB, 2009,
p. 314.

23
En otras oportunidades, tanto este Tribunal como la Corte Europea de Derechos Humanos, han señalado que los
tratados de derechos humanos son instrumentos vivos, cuja interpretación tiene que acompañar la evolución de
los tiempos y las condiciones de vida actuales. Tal interpretación evolutiva es consecuente con las reglas generales
de interpretación consagradas en el artículo 29 de la Convención Americana, así como las establecidas por la
Convención de Viena sobre el Derecho de los Tratados (Corte Interamericana de Derechos Humanos. Caso Comu-
nidad indígena Yakye Axa vs. Paraguay. Sentencia de 17 de junio de 2005 (Fondo, Reparaciones y Costas) § 125.
Disponível em: <http://www.ich.cr/>. Acesso em: 16 abr. 2010. Ver, no mesmo sentido, o § 127 da mesma sentença.
Importante notar que a própria Comissão refere-se a que a Comissão Africana de Direitos Humanos determinou
a responsabilidade da Nigéria pelo dano causado à propriedade e ao estilo de vida da comunidade Ogoni e seus
membros, afetados pelo desenvolvimento irresponsável de atividades petroleiras (§149 da sentença).
290
ter direitos protegidos na esfera internacional, na condição de sujeito de direito24.

Como sujeito de direito, o ser humano deve contar com legitimidade ativa perante
os demais tribunais regionais para argüirem seus direitos ambientais, os quais giram
em torno a valores universais, e não somente europeus.
Uma das características do Direito Internacional do Meio Ambiente consiste
no elevado nível de cooperação internacional exigido como pré-requisito sine qua non
para que seus objetivos sejam concretizados. Portanto, urge que o modelo europeu
seja estendido a outros domínios e que o Direto Internacional satisfaça as aspirações
da comunidade internacional como um todo através de um enfoque universalista
e não apenas inter-estatal, pois somente assim os Direitos Humanos e o Direito
Internacional do Meio Ambiente caminharão para a construção do que Cançado
(2006) denomina “o novo jus gentium”, do século XXI: o Direito Internacional para
a humanidade.
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contemporâneos. Em: BRANT, Leonardo Nemer Caldeira. O Brasil e os novos desafios do Direito
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24
PIOVESAN, Flávia. Sistema Internacional de Proteção dos Direitos Humanos: inovações, avanços e desafios con-
temporâneos. Em: BRANT, Leonardo Nemer Caldeira. O Brasil e os novos desafios do Direito Internacional. Rio
de Janeiro: Forense, 2004, p. 291.
291
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mental Law. Recueil des Cours de lÁcadémie de Droit International. The Hague: Martinus
Nijhoff Publishers, 1998.
292
De la experiencia jurídica
a la moralidad del derecho
Rafael Santa María D’Angelo*
Universidad Católica Santo Toribio de Mogrovejo
Chiclayo-Perú
1. La experiencia jurídica y la visión integral del derecho1

Referirse a la experiencia jurídica, nos lleva a reconocer que el derecho como
nuestra sombra, nos acompaña desde la cuna a la tumba. La vida humana viene
acompañada en todo instante del derecho. Esta primera constatación, nos ayuda
a introducirnos en una reflexión sobre el derecho2.
De alguna manera cuando se refiere a éste se tiende a entenderlo, por un
lado, en su apariencia negativa (imposición-limitación-represión); por otro, como
nuestra pretensión, es decir en aquello que los demás están llamados a respetar,
también conocidos como derecho objetivo y derecho subjetivo respectivamente.
Ahora bien, estos presupuestos que muestran el derecho como una actividad
humana con características estructurales y fines propios, en la actualidad no están
exentos de una visión reduccionista, donde se les subordine o reduzca a otras ac-
tividades de las que el derecho sería tan solo su manifestación imperativa. Clara-
mente el derecho no se limita a una actividad económica, tampoco es una forma
de la política ni un instrumento que ésta utilice a su entera libertad y discreción3.
Vemos que “(…) existe ciertamente una dimensión de lo “jurídico” que vive en la
historia, que se cruza con la política, con la economía y con la ética, que se presta a ser
*
Doctor en Derecho por la Pontificia Universidad Lateranense de Roma-Italia. Profesor de Filosofía del Derecho y
Protección Jurídica de los Derechos Humanos de la Universidad Católica Santo Toribio de Mogrovejo de Chiclayo-
Perú.
1
Cfr. SANTA MARIA D’ANGELO, Rafael, La reflexión jurídica de Sergio Cotta y su aporte al derecho contemporáneo.
CHAVEZ-FERNANDEZ P. JOSE (Comp.), Derecho y Moral en el debate iusfilosófico contemporáneo. Actas de las I
Jornadas Internacionales de Filosofía del Derecho. Universidad Católica San Pablo. Arequipa, 2010. Pp. 331-350.
2
Cfr. COTTA, Sergio, ¿Qué es el Derecho?, Madrid, Ediciones RIALP. Tercera edición, 2000. Pp. 10.
3
Ibidem. Pp. 18-19.
293
Rafael Santa María D’Angelo
estudiada en la prospectiva del rigor científico, sea aquello de las ciencias construidas según
modelos lógico-formales (…), que aquellos de la ciencia y apertura socio-politológica(…);
todo aquello se refiere al jurista, pero no lo agota(…)”4
Damos un paso más en nuestra reflexión, y es que no es suficiente responder
a la interrogante sobre el derecho, afirmando que éste se sintetiza en un conjunto
de normas establecidas y promulgadas por el legislador y por los actos previstos o
exigidos por ellas, es decir desde una descripción morfológica.
Lo mismo sucede con una simple descripción estructural, donde el derecho
consiste en un imperativo que establece cierto comportamiento (de hacer o no
hacer), y prevé una sanción en el caso de incumplimiento.
Para responder el interrogante sobre el derecho, no puedo responder tan sólo
desde como es éste, resulta insuficiente demostrar que el derecho tiene tal forma
y estructura ciertamente conocible, pero mostrada como un objeto separado del
hombre y de su existencia. Es necesario, dada la interdisciplinariedad, aplicar y dar
mayores elementos para el conocimiento del derecho.
Por ello es que se hace inevitable investigar su porqué, conocer el fin al que
sirve, comprender el significado funcional de la presencia del derecho en la reali-
dad histórica, y en su justificación general relacionada al respeto de la ley: el orden
de la convivencia. Esto ayuda a una visión más integral del derecho pues, permite
disponer de un criterio objetivo ante las diversas normas jurídicas, lo cual supera
su conocimiento más allá de la simple descripción.
Además, la cuestión del “porque” no busca únicamente su causa final, sino
también la causa originaria del fenómeno en consideración. En este sentido no
es suficiente conocer el sentido de la función del derecho si es que no alcanzo a
comprender su origen.
De acuerdo a estas consideraciones, si pretendemos ser exhaustivos al empren-
der una investigación sobre la interrogante del derecho, tendremos que considerar
cuatro niveles: la forma externa o morfológica; la forma interna o estructura; la
causa final o función, y finalmente la causa originaria. Las dos primeras determinan
como es el derecho; las siguientes, su por qué5.
La ruta de esta reflexión en la que se parte de lo exterior para llegar a lo inte-
rior del modo de vivir el derecho, viene conocida como experiencia jurídica, donde
su origen pertenece a la humanidad.
Si bien esta“(…) definición ontológica del derecho (…) no quiere sustituir a las
diferentes posibles definiciones científicas de ello, sino solamente proporcionar a éstas
un soporte indispensable en términos de verdad, soporte que la sola ciencia no puede

4
D’AGOSTINO Franceso, Filosofia del diritto. Giappichelli. Torino 2000. Pp. 8-9. “(…) como visiones circunscritas del
mismo derecho; visiones en el mismo ámbito útiles, y al contrario esenciales, pero que sin embargo no puede dar cuenta
del derecho en su específico manifestarse fenomenológico…porque radican en un visión arbitrariamente reductiva de la
realidad (y de aquella jurídica en particular)(…)”. Ibídem, (traducción personal).

5
COTTA, Sergio, Ob. Cit. Pp. 29
294
proporcionar, pero sin el cual todo el mismo trabajo científico puede degradarse y caer
presa de la lógica de la ideología (…)”6.
Ciertamente el ahondar en el porqué constitutivo del Derecho es una reflexión
típicamente filosófica, no significa que se derive deductivamente de una idea a-priori
sobre el Derecho, alejada de la experiencia real, sino mas bien que es dirigida hacia
ese profundo estrato del hombre, que surge de la misma experiencia jurídica7.
Se parte de asumir los datos jurídicos-empíricos (resultando de la observación
directa y sistematizados por la ciencia jurídica), derivando luego a la concreción
fenomenológica del sentido existencial, para intentar después comprender el
fundamento de la estructura ontológica del hombre. Esto permite desarrollar una
interpretación global del Derecho, que no se reduce a los datos empíricos, sino que
va más allá.
De esta manera, no se considera al Derecho como una realidad separada de
la vida humana, sino que la observa e interpreta conjuntamente, en la perspectiva
de una cosa considerada en sí misma, así como en su desarrollo existencial y en su
fundamento ontológico8.
La experiencia jurídica representa un punto clave para responder a la cues-
tión del derecho como causa originaria, y al mismo tiempo muestra esa relación
inseparable entre hombre y derecho. Ciertamente esta experiencia no es fin en
sí misma, sino medio para lograr una adecuada comprensión del ser del hombre,
particularmente, el conocimiento del hombre en su integral humanidad.
2. La dimensión coexistencial del derecho

Conforme a una reflexión sobre hechos jurídicos de la experiencia cotidiana,
se puede mostrar que en todo ser humano están presentes unas necesidades fun-
damentales propias de nuestro existir, como son las de seguridad, de ayuda y de
duración, por mencionar algunas de ellas.
A estas necesidades, el derecho responde de modo eficaz pues establece la
obligatoriedad de determinados comportamientos tendientes a satisfacerlas. Esto
lleva a la comprensión que la actividad jurídica no es simplemente fruto de la vo-
luntad del legislador, pues “(…) detrás de artificiales disposiciones jurídicas se perfila
la dimensión existencial del derecho, su correspondencia con las exigencias propias de la
existencia humana (…)”9.

6
D’AGOSTINO, Francesco, Ob. Cit. Pp. 10 (traducción personal).

7
Cfr. COTTA SERGIO, El Derecho en la existencia humana. Principios de ontofenomenología jurídica. EUNSA. Pamplona
1987. Pp. 27-28.
8
Ibidem.
9
COTTA SERGIO, ¿Qué es el Derecho? Op. Cit. Pp. 35
295
Ahora bien, ahondar en este análisis nos llevaría a preguntarnos sobre el por
qué de estas necesidades. Claramente la respuesta no es sencilla ni exacta como las
matemáticas, pero al mismo tiempo escapa a un conocimiento verificable.
De allí que no es difícil constatar que el hombre es un ser limitado, su experiencia
existencial y jurídica destacan esa limitación, tanto de sus capacidades personales,
del poder de hacer, entender y juzgar10.
El hombre además es un ser finito, esta constatación la experimenta el hom-
bre desde siempre, es por ello la necesidad de prolongar y extender el tiempo. Se
expresa en instituciones jurídicas como la sucesión, las asociaciones, fundaciones,
cuya característica es durar más allá de la vida de quienes las hicieron surgir.
El ser humano es un ser en relación, existir para todo hombre es co-existir,
vivir juntos. Resulta imposible negar esto en el ser humano, pues sin esta consi-
deración el hombre corre el riesgo de encerrarse en su subjetividad: “(…) no es ya el
hombre-en-el-mundo, el yo-con-los-demás o, en definitiva, el individuo-en-relación, sino
el sujeto en su unidad egocéntrica, en su existencia y voluntad particulares, consideradas
autosuficientes y autofundamentadas (...)”11.
Por último, el hombre es consciente de su imperfección, de estar privado de
algo (es imperfecto), y lo necesita para ser plenamente él mismo (es indigente). Estos
elementos pertenecen a la estructura ontológica de ese ser que llamamos hombre y
forman parte de su naturaleza.
Todo ello nos lleva a constatar en el ser humano su estructura dual, es decir la
conciencia de la imperfección encuentra un dinamismo existencial, que tiende a de-
sarrollarse a sí mismo hasta alcanzar la plenitud y perfección capaz de proyectar. Por
ello, es que el hombre tiende a la acción, a superar su propia imperfección y realizar su
naturaleza integra también del lado de lo infinito, de lo eterno, de lo absoluto.
Ahora bien, esta constatación de la dualidad ontológica del hombre no queda sólo
para si mismo, sino que se extiende a la presencia de los demás. En efecto los otros no repre-
sentan un obstáculo o un impedimento para la realización personal, pues constitutivamente
todo ser humano tiene la necesidad de éstos, su propia naturaleza tiende a ser yo-con-el-otro.
De esta situación de contraste, por la dualidad, surge el interés por establecer
un orden en las relaciones personales mediante principios rectores, normas o reglas
de conducta. No existe oposición pues, entre el deber ser común y nuestra tensión
natural a la propia perfección.

10
Es importante al respecto relacionar la finitud con la libertad. En efecto ésta no es absoluta, esta situada en el
tiempo y tiene sus propios límites, lo cual corrobora esta característica de personas finitas y limitadas. Cfr. GARCIA
CUADRADO JOSE ANGEL, Antropología Filosófica. EUNSA. Pamplona 2003. Pp. 147. Cfr. LUCAS LUCAS RAMON,
El Hombre, Espíritu encarnado. Compendio de Filosofía del hombre. Ediciones Sígueme. Cuarta edición. Salamanca
2005. Pp. 173

11
COTTA SERGIO, Las raíces de la violencia. Una interpretación filosófica. EUNSA. Pamplona 1987. Pp. 170. “El hom-
bre comprende la relacionalidad no solo como hecho, sino también como principio constitutivo del ser humano”
PALAZZANI LAURA, Introduzione alla Biogiuridica. Giapichelli Editore. Torino 2002. Pp. 90 (traducción personal)
296
Este porqué originario de la categoría del deber ser más allá de una visión sofo-
cante o una carga que coarta, aparece como un compromiso sin el cual la existencia
estaría condenada al naufragio.
Así se comprende mejor la antigua afirmación aristotélica según la cual el
derecho pertenece al hombre en cuanto hombre, es decir en cuanto ser intermedio
entre los animales y los dioses. En efecto, la doble polaridad del ser del hombre se
manifiesta en una trágica ambivalencia: el hombre puede relacionarse al otro hombre
en signo de salvajismo, así como en signo de gratuita fraternidad12.
Claramente aquellas acciones en las cuales se promueven el odio y la violencia,
aún estando en la esfera de lo humano, imposibilitan la convivencia de la existencia
humana. En cambio, no será igual fomentar y potenciar el sentido, también hu-
mano, de la colaboración y amistad que permiten estructura verdaderas formas de
coexistencia, en cuyo fin será la de garantizar que el ser-con-los-otros se desarrollen
en un ser-para-los-otros, antes de degradarse en un ser-contra-los-otros.
Ante ello el derecho va a destacar las relaciones positivas entre los hombres
y buscar poner fin a la posibilidad que entre ellos surjan enemistades y guerras.
El derecho aparece como pacificante, lo cual nos impide reconocer como jurídico
cualquier sistema normativo que antes que la paz fomente o institucionalice la
violencia en sus diversas expresiones.
El derecho como instrumento de paz, muestra su estructura asociativa y
abierta. Asociativa, pues el derecho genera entre los hombres vínculos más allá que
la afectividad interpersonal. La relación jurídica no viene condicionada a un grado
de afectividad (la cual puede estar cerrada y limitada al tipo amical); Abierta, por ser
universal e incluyente, regida de la objetividad de una ley común de coexistencia.
Surge así la necesidad de plantearnos la interrogante: ¿el derecho está subor-
dinado a la política?, o ¿es la política la que está condicionada al derecho?
Para responder a esta pregunta conviene una precisión sobre el uso del término
política: “(…) se piensa en la política como la actividad del poder, aquella de los hombres de
gobierno, del partido, de los grupos de presión, etc.; y no de los ciudadanos corrientes. En
realidad, el modo de vida político, en el fondo es propio de cada miembro de la comunidad
(…)”13.
La política nos muestra elementos particulares como son: la conciencia del
nosotros, cuya identidad supera el aspecto personal para pertenecer a una identidad
supra-individual, a un nosotros. El bien común es entendido como una realidad concreta,
real e histórica, cuyo valor no es necesariamente absoluto e universal. Así la política
viene comprendida para el jurista italiano como una realidad cerrada y limitada.
Si bien el ordenamiento jurídico nacional encuentra su fundamento en una
constitución, y puede decirse que forma parte del bien común político; sin embargo,

12
Cfr. D’AGOSTINO Francesco, Ob. Cit. Pp. 11-12..

13
Cfr. COTTA SERGIO, ¿Qué es el Derecho?, Op. Cit. Pp. 58- 59.
297
una comprensión del derecho, no debe mirarse desde la óptica de la política, del
uso que ésta hace de él, sino desde la óptica del mismo derecho, pues las relaciones
intersubjetivas de los hombres no se agotan dentro de los límites de la comunidad
política ni estatal, la vida jurídica quiebra tales límites para comprender a todos
los hombres.
Mientras la política tiende a la creación de grupos sociales dotados de espe-
cífica identidad y por tanto cerrados, tanto más compactos cuanto más cerrados,
el derecho ofrece la posibilidad a los hombres de una asociación universal, más allá
y gracias a comunidades políticas singulares. El derecho, como estructura abierta,
es universalmente pacificante, porque no conoce obstáculos de fronteras, lenguas,
raza o cultura. No existe otra condición que se pueda iniciar una relación jurídica
que aquella del reconocimiento del otro como otro, es decir como hombre14.
La actividad jurídica pues, permite que todo aquel que se adapte a la regla,
entre como cualquier otro, en una relación de sociabilidad abierta, ampliamente
y potencialmente ilimitada. Se entiende así el sentido de la regla, el cual existe no
para gratificar la voluntad normativa de quien la establece, sino para garantizar que
la relación entre sujetos pueda ser auténticamente relacional, pueda ser pacificante
y asociativo: es decir propiamente jurídico15.
Una cuestión a plantearse sería: ¿por qué una regla vinculante del obrar? En
relación a ello, se comprende que “(...) aquel co-pertenecerse de derecho y deber que
tiene su punto de apoyo propio en la “regla vinculante”. No viene a plantear tan sólo los
problemas lógico-formales (…), sino que entreabre las cuestiones del orden social que
exigen una profundización inagotable en la estructura del sentido existencial, constitutiva
del derecho y del deber…haciendo resaltar la cuestión de la relacionalidad constitutiva
del hombre, que impone estrictos requisitos de coexistencialidad a cualquier modalidad
de organización de las relaciones ambientadas en las instituciones del humano coexistir
(…)”16.
Si el derecho encuentra en la regla su principio constitutivo, ésta, a su vez,
encuentra su posibilidad de manifestarse en la justicia, que no es tal si no se extiende
a todos los hombres. La justicia, pues, da al modo de vida jurídico la posibilidad de
constituirse y al mismo tiempo su valor intrínseco17.

14
Cfr. D’AGOSTINO FRANCESCO, Ob. Cit., Pp. 19.

15
Algunas situaciones actuales nos permiten ver esta “superación” fronteriza del derecho. Una de ellas es la costumbre,
el derecho que proviene de abajo, ha rebrotado en modo especial en el mundo internacional, comercial, industrial,
sindical, que muchas veces consideran reglas diversas de las estatales. Otra situación a considerar es la protección
de los derechos humanos, por la que se esta redescubriendo un derecho sin fronteras El ejemplo del juego nos muestra
que para establecerse una relación abierta, es decir, apta a cualquiera universalmente, es preciso basarla sobre una
regla, esto nos muestra que la idea de regla no lleva consigo ninguna limitación espacial, cultural, social o étnica,
nos muestra en otras palabras que la regla es fuente de regularidad. La prohibición del incesto, para algunos representa
la primera manifestación jurídica, muestra la oposición a permanecer encerradas dentro de la familia endógena o del grupo.

16
ROMANO, Bruno, Sergio Cotta: la “ontofenomenología” y “el derecho en la existencia” Revista Persona y Derecho Nº
57. In Memoriam, Sergio Cotta. Facultad de Derecho. Universidad de Navarra. Pamplona 2007. Pp. 31.

17
Cfr. COTTA SERGIO, ¿Qué es el Derecho? Op. Cit., Pp. 97- 99.
298
De allí que la condición para que una regla sea universalmente legítima es la
justicia, la cual exige tratar igual a los iguales y de un modo diferente a los desiguales.
No se restringe a exigir que los hombres sean tratados igualmente en lo que tienen
de iguales, sino que además reclama que se les trate de un modo convenientemente
distinto en lo que tienen de desiguales.
Esta coexistencialidad del derecho fundada en la realidad ontológica del ser
humano, supera la realidad cerrada de la política. El protagonista de la actividad
jurídica resulta cualquier individuo que pueda encontrar en el mundo en cualquier
ocasión, al margen de todo vínculo de sangre, de grupo y de civilización18.
3. La moralidad del derecho: superando lo ética de los mínimos

La autenticidad humana del Derecho permite ahora abordar el viejo problema
de la relación entre moral y derecho. No se trata de una complicación teórica, sino
real, presente cotidianamente en el contraste de la experiencia jurídica y moral.
De acuerdo a ello, se hace referencia a tres modelos: a) el primado de la moral
sobre el derecho, b) la irrelevancia del derecho para la moral y de la moral para el
derecho, c) el primado del derecho sobre la moral19.
Bajo el modelo del primado de la moral sobre el derecho nos remontamos al
ámbito de la filosofía griega, donde el Derecho o es algo moral, o no es verdadero
Derecho. El Derecho es tal en cuanto sea justo. Si el Derecho coordina las relaciones
humanas, no puede coordinarlas coherentemente si no existe conformidad entre
lo que prescribe y la justicia objetiva y universal. La Justicia no es sólo un deber
para el Derecho, sino que ella está implícita en su propio ser, en su misma esencia
y en la verdad de su concepto.
Además, desde la metafísica, la justicia viene considerada como la máxima
virtud humana, virtud general y completa, ya que gracias a ella se salvaguarda la
armonía de relación entre los humanos. Por eso el Derecho no sólo posee el conteni-
do moral, sino que va más allá, en cuanto garantiza la dirección moral en las reglas
jurídicas que han de contribuir al bien de las personas, y de la misma sociedad20.
18
Cfr. COTTA SERGIO, Itinerarios Humanos del Derecho. EUNSA. Segunda Edición. Pamplona 1978. Pp. 100.
19
Cfr. D’AGOSTINO, Francesco, Ob. Cit., Pp. 25- 47
20
Cotta hace referencia a Platón, Aristóteles y los Estoicos que en una misma esencia reconocen al Derecho una cate-
goría moral. En efecto, Platón escribe en el “Gorgias”: “el orden y la proporción que afectan el alma, tienen el nombre de
legalidad y ley, en las cuales se forman los hombres legales y ordenados. De donde proviene la justicia y la templanza” En su
Diálogo “Minoss” afirma: “aquello que es recto es la ley regia, no lo que no es recto y parece recto a los ignorantes, pues esto
es ilegal” De lo que se desprende justificar que “la ley está originada en el ser y en la verdad” (Cfr. Minosse, 317c, 315a,
317d); Aristóteles refiere que: “el transgresor de la ley es injusto, mientras es justo el respetuoso con ella, puesto que la
ley proviene de la sabiduría y del intelecto” (Cfr. Etica a Nicómaco, 1129b y 1180a); El estoico Crisipo señala “la ley es
la reina de la acción de los hombres y de los dioses”, y es “cosa sabia”, por lo mismo que es “recta razón” (Cfr. ARMIN,
Stoicorum veterum fragmenta, III, 314 y 613) COTTA, Sergio, Itinerarios humanos del derecho, Ob. Cit. Pp. 222-223
299
Con la aparición del Cristianismo no cambio esta relación entre Derecho y

Justicia21. La variación estuvo en la subordinación de las virtudes cardinales (entre
ellas la justicia) a las virtudes teologales. La rectitud humana que se logra por la
moralidad, queda ahora unida a la perfección en el cumplimiento del fin ultratem-
poral del destino ontológico del hombre, el cual se logra vía la caridad.
Así el Derecho y la Justicia entendida en cuanto reconoce a cada uno lo suyo,
encuentra su plenitud en el amor al Ser Absoluto, que conlleva el amor hacia todo
lo existente, en el cual está Dios presente. De este modo, se logra la perfección de
la Justicia y de las leyes, tanto en su dirección vertical frente a Dios, como en su
dirección horizontal hacia todo ser humano.
Vemos que entre el pensamiento griego y cristiano existe cierta homogenei-
dad, aun con sus naturales diferencias. Para ambos en el Derecho y Moral no exis-
ten categorías diversas, sino que como conductas específicas están comprendidas
dentro de la conducta general ética, la cual considera por entero todo el ámbito de
la conducta humana virtuosa, con sus correspondientes deberes.
El otro modelo es el de la separación del derecho a la moral y viceversa, propio
del pensamiento moderno del derecho, la obligatoriedad del Derecho no depende
ya de la justicia o de su validez ética, sino únicamente de su efectividad, de su po-
tencialidad sancionadora.
Aquello que anteriormente admitía la garantía de una vida de relación orde-
nada y recta (criterio de conducta del hombre justo), ahora queda reducido a simple
regla externa, expuesta a conflicto con la conciencia interna, individual o social,
y sentida por éstas como vaga actividad impositivo-represiva, de la que la mayor
parte de los ciudadanos prefiere desparecerla.
Un aspecto que conviene resaltar es el reconocimiento durante muchos siglos
de la moralidad categórica del derecho fundada en razones justificadas, lo cual re-
sulta una buena razón para discutir, en comparación al poco tiempo, de la moderna
tesis sobre la amoralidad del derecho.
Por último se hace referencia al modelo del primado del derecho sobre la moral,
en la que se reconoce un espacio a la ética, pero en los límites en que esta reconozca
el primado del derecho.
La existencia y recurrencia a determinadas Declaraciones, muestra un deseo
difuso por aplicar de un modo mínimo la ética: aquella de la dignidad del hombre,
la cual se vuelve instrumentalizada por el derecho.
No obstante se busca que el derecho está llamado a defender la dignidad
humana no en sí misma, sino en cuanto a que su tutela pueda ser calculada como
valiosa desde el punto de vista utilitarista para el conjunto de la sociedad.

21
Tanto en San Agustin (en su De libero arbitrio (I, 15,11): “mihi lex esse non videtur quae justa non fuerit”), como en
Santo Tomás de Aquino (la ley obliga in “foro conscientiae”, ya que si fuera injusta no sería ley, sino “magis corruptio
legis” Summa Theologiae, I-II, 96, 4 y 95,2), se desprende el carácter moral del Derecho por su identificación con la
Justicia. Cfr. Ibídem Pp. 224
300
Por ello se entiende que la exigencia de nuestro tiempo en cuanto vocación

del derecho no es aquella de defender al hombre solo si es conveniente hacerlo, para
maximizar la utilidad social, sino defenderlo de todos modos, en cuanto hombre,
en cuanto es un ser humano.
Conclusiones
Un primer aspecto es la estructura de la reflexión jurídica planteada la cual presu-
pone que: el derecho exige necesariamente la simetría, es decir la intercambiabilidad
de los sujetos. Aquello que pretendo (de ser o hacer, de tener o rechazar) para mí,
no puedo no reconocerlo a cualquier otro en la misma situación, de lo contrario
no se tiene derecho.
La simetría implica la paridad ontológica de los entes. “(…) el recíproco recono-
cerse como iguales brinda razón del carácter propiamente humano del derecho y de su
universalidad. Es intuición antigua que no puede existir relación jurídica entre hombre
y animal, porque falta en ellas una paridad ontológica que la haga posible (...)”22.
La simetría y la paridad nos permiten relevar la unión inseparable del derecho
y la obligación., su reciprocidad.
Todo ello comporta la universalidad de los derechos fundamentales es decir
resguarda al hombre en cuanto hombre, mas allá de sus determinaciones particulares,
la universalidad de los miembros de la familia humana.
Tal universalidad de los derechos fundamentales no es dable sin referencia
a una ley universal de justicia, que es expresión de la coexistencia ontológica del
hombre, aquí los derechos humanos encuentran su fundamento y la posibilidad de
una rigurosa determinación objetiva, libre del arbitrio del legislador (y por ello del
arbitrio de la sociedad política y de las masas), como de la exorbitante pretensión
de poder del sujeto, que se ponga cual soberana medida de todas las cosas23.
Frente a la negación de la naturaleza universal del hombre, es destacable la
necesidad de renovar la creencia en la primacía del individuo y todos sus derechos,
dado que toda posible perfección social depende tan sólo del grado de perfección
de todos y cada uno de los individuos que la componen.
De este modo el conocimiento del ser del hombre es la base de la normatividad
(moral y jurídica), pues más allá del ser no existe nada, deviene la imposibilidad
de la libertad, de la elección, de la decisión. El principio normativo fundamental,
de extensión universal gracias a su fundamento antropológico es que “(…) se debe

22
D’AGOSTINO, Francesco, Diritto e Giustizia, Edizioni San Paolo. Torino 2000. Pp. 11 (traducción personal).
23
Cfr. COTTA SERGIO, Il fondamento dei diritti umani. CONCETTI GINO, I diritti umani. Dottrina e prassi. Editrice
AVE. Roma 1982. Pp. 645-654
301
r espetar al hombre en aquello que es antológicamente (…)”. Este es el único principio que
puede dar razón suficiente de los Derechos del hombre: universales y no derogables24.
Con esta reflexión jurídica destacamos el nexo indesligable entre el ser hu-
mano y derecho, pues al reconocer la coexistencialidad humana, no sólo brinda
un fundamento al derecho, sino también muestra un valor objetivo de moralidad,
reconocido por la justicia y traspasado por la Caridad.
Bibliografía
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I Jornadas Internacionales de Filosofía del Derecho. Universidad Católica San Pablo. Arequipa, 2010.
CONCETTI GINO, I diritti umani. Dottrina e prassi. Editrice AVE. Roma 1982.
COTTA SERGIO (a cura), Conoscenza e normatività. Il Normativo tra deciscione e fondazione. Giuffrè Editore.
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COTTA SERGIO, El Derecho en la existencia humana. Principios de ontofenomenología jurídica. EUNSA.
Pamplona 1987.
COTTA SERGIO, Il fondamento dei diritti umani.
COTTA SERGIO, Itinerarios Humanos del Derecho. EUNSA. Segunda Edición. Pamplona 1978.
COTTA SERGIO, Las raíces de la violencia. Una interpretación filosófica. EUNSA. Pamplona 1987.
COTTA, Sergio, ¿Qué es el Derecho?, Madrid, Ediciones RIALP. Tercera edición, 2000.
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LUCAS LUCAS RAMON, El Hombre, Espíritu encarnado. Compendio de Filosofía del hombre. Ediciones Sígueme.
Cuarta edición. Salamanca 2005.
PALAZZANI LAURA, Introduzione alla Biogiuridica. Giapichelli Editore. Torino 2002.
ROMANO, Bruno, Sergio Cotta: la “ontofenomenología” y “el derecho en la existencia” Revista Persona y Derecho
Nº 57. In Memoriam, Sergio Cotta. Facultad de Derecho. Universidad de Navarra. Pamplona 2007.
SANTA MARIA D’ANGELO, Rafael, La reflexión jurídica de Sergio Cotta y su aporte al derecho contemporáneo.

24
Cfr. IDEM, Conoscenza e normatività. Una prospettiva metafisica. COTTA SERGIO (a cura), Conoscenza e normatività.
Il Normativo tra deciscione e fondazione. Giuffrè Editore. Milano 1995. Pp. 9-13.
302
Democracia y derechos humanos:
¿“Conquistas” exclusivas de la cultura occidental?
Pablo Guadarrama González*
Académico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba
Profesor Titular de la Cátedra de Pensamiento Latinoamericano
de la Universidad Central de Las Villas, Santa Clara - Cuba
Introducción
Tanto en el mundo académico como político y jurídico, ha sido nota común
considerar que el humanismo, la democracia y los derechos humanos son conquistas
exclusivas de la cultura occidental. A partir de este eurocéntrico criterio, se sostiene
que otros pueblos anteriores al devenir de dicha cultura o que han existido desvin-
culados de ella, no han sido capaces de desarrollar formas de vida democráticas, y
mucho menos de elaborar un pensamiento filosófico, ético, jurídico, político, etc.,
que lo fundamente.
Por supuesto, detrás de tales posturas discriminatorias se esconden razones
no solo ideológicas, sino también estrictamente políticas y económicas de gran
actualidad, pues se pretende sostener el criterio de que siempre los países de bajo
nivel socioeconómico deberán reproducir miméticamente los esquemas de gobierno,
prácticas políticas, jurídicas, éticas, etc., de los países desarrollados, fundamental-
mente europeos y de Norteamérica.
La tarea de demostrar la falsedad de tales concepciones —con independencia de
reconocer los debidos méritos a la modernidad y los aportes de la cultura occidental,
en cuanto al desarrollo del humanismo, la democracia y los derechos humanos—,
aunque difícil, no deja de ser necesaria, especialmente para aquellos sujetos de la
actividad cultural que son también producto, y a la vez coautores, de esa simbiótica
*
Pablo Guadarrama González. Académico Titular de la Academia de Ciencias de Cuba. Doctor en Ciencias (Cuba)
y Doctor en Filosofía (Leipzig). Doctor Honoris Causa en Educación (Perú). Profesor Titular de la Cátedra de
Pensamiento Latinoamericano de la Universidad Central de Las Villas, Santa Clara, Cuba.
303
Pablo Guadarrama González
cultura occidental, la cual supo desde sus orígenes nutrirse de los valores culturales
de los pueblos del Oriente antiguo y de los nuevos pueblos de Africa y América que
“fagocitósicamente” pudo colonizar, pero sin que, a la vez, lograra evadirse, hasta
nuestros días, de los necesarios procesos de transculturación, mediante los cuales
ha continuado nutriéndose de sus valores culturales.
El concepto de transculturación, formulado por el antropólogo cubano Fernando
Ortiz, fue aceptado por la comunidad académica internacional, y por tal se entiende
el proceso según el cual las nuevas culturas se gestan y nutren de anteriores al asumir
valores de distinta procedencia y a la vez crear valores nuevos, de la misma forma que
un niño hereda rasgos de sus padres, pero siempre él será un individuo diferente.
1. El humanismo como pilar de los derechos humanos

y la democracia
El humanismo, entendido en su formulación más amplia, ha encontrado innume-
rables definiciones. Usualmente se maneja de manera limitada en su expresión clásica
histórica como ese movimiento cultural europeo que se despliega en la época rena-
centista entre aquellos intelectuales, profundos admiradores de la cultura grecolatina,
que intentaban rescatar la dignidad humana, tan atrofiada por siglos de servidumbre
feudal durante el Medioevo. Resulta muy común considerar que la democracia y los
derechos humanos son un producto exclusivo de la maduración de la modernidad y de
la sociedad burguesa, cuyos pilares ideológicos se presume radican en el Renacimiento.
Tal perspectiva eurocéntrica, por lo general, no toma en consideración la
existencia de pensamiento, así como de praxis humanistas y democráticas, en otras
culturas del orbe anteriores a la cultura occidental o al margen de ella.
En ocasiones, el humanismo se presenta también como una especie particular
de fe en los valores humanos cultivados por y para el hombre. En tal situación, el
humanismo no se diferenciaría mucho de otros tipos de religiosidad, aunque tal
vez, en tal sentido, con mayor carga antropocéntrica.
En definitiva, todas las grandes religiones han tenido en sus orígenes y fun-
damentos una proyección humanista. El humanismo no constituye una corriente
filosófica o cultural homogénea. En verdad se caracteriza en lo fundamental por
propuestas que sitúan al hombre como valor principal en todo lo existente, y partir
de esa consideración, subordina toda actividad a propiciarle mejores condiciones
de vida material y espiritual, de manera tal que pueda desplegar sus potencialida-
des, siempre limitadas históricamente, como se revela en el caso de las conquistas
democráticas y de los derechos humanos.
La toma de conciencia de las limitaciones para realizar formas concretas y
reales de humanismo no deviene obstáculo insalvable, sino que constituye un pi-
vote que moviliza los elementos imprescindibles para que el hombre siempre sea
304
Democracia y derechos humanos: ¿“conquistas” exclusivas de la cultura occidental?
concebido como fin y nunca como medio —según la sabia formulación kantiana—,
como debe ser en lo referido a la democracia y los derechos humanos.
Siempre las propuestas humanistas deben estar dirigidas a reafirmar al
hombre en el mundo, a ofrecerle mayores grados de libertad y a debilitar todas
las fuerzas que de algún modo puedan alienarlo. Por eso se debe tomar en cuenta
la diferencia existente entre concepciones antropológicas en sentido general, que
incluso pueden ser hasta misantrópicas, y las propiamente humanistas.
Pero las ideas y prácticas humanistas desde sus distintas expresiones origi-
narias en las diversas latitudes del mundo y en sus diversas épocas, han tenido que
enfrentarse a fuerzas alienadoras.
Es sabido que todo poder supuesto a fuerzas aparentemente incontroladas
por el hombre —lo cual es expresión histórica de incapacidad de dominio relativo
sobre sus condiciones de existencia, engendradas consciente o inconscientemente
por el hombre, y que limitan sus grados de libertad—, se inscriben en el complejo
fenómeno de la enajenación. La violación de los derechos humanos o el descono-
cimiento del debido respeto a las prácticas democráticas, constituyen unas de las
formas alienantes más usuales desde la antigüedad hasta la época contemporánea.
El pensamiento filosófico, político y jurídico se ha ido construyendo en la historia
universal como un permanente proceso de aportación parcial, por parte de sus cultivadores
en diferentes regiones del orbe, de distintos instrumentos humanistas y desalienadores
ante el Estado y la sociedad civil, que contribuyen en diferente grado a la consolidación
del lugar del hombre, del individuo humano, de la persona en el mundo. Cuando se han
constatado los distintos peligros enajenantes que en circunstancias diversas afloran en la
sociedad humana, se han aportado en la mayor parte de los casos las vías para superarlos.
No es menos cierto que no han faltado quienes se han limitado a constatar
o a poner de manifiesto formas enajenantes, como la subordinación al poder de los
gobernantes, de amos, señores, dueños, de las fuerzas ocultas de la naturaleza, la
economía, la sociedad, etc., sin contribuir mucho a encontrar los mecanismos para
evadirlos, porque han partido de la fatal consideración de que estos son consustan-
ciales a la condición humana. Pero de haber prevalecido tales criterios fatalistas en la
historia de la civilización, hoy difícilmente podrían las nuevas generaciones humanas
enorgullecerse de los avances alcanzados en todos los órdenes de perfeccionamiento
social en cuanto a la vida democrática y el respeto de los derechos humanos.
La elaboración de concepciones, el desarrollo de prácticas y la constitución de
instituciones para lograr una sociedad más justa, democrática y humana, es ancestral
en múltiples culturas de todo el orbe desde sus primeras expresiones históricas,
lo mismo en el Oriente Antiguo que en las sociedades americanas prehispánicas.
En las culturas egipcia, china, india, persa, lo mismo que en la grecorromana
y en las precolombinas americanas, existen innumerables testimonios de ideas
humanistas, comunitarias y utópicas, algunas de las cuales proliferaron también
durante la Edad Media con su necesaria tonalidad religiosa. Es muy cierto también
305
que estas irrumpieron con mayor fuerza a partir del Renacimiento y se acrecentaron
en la misma medida en que el capitalismo evidenciaba su contradictoria naturaleza
inhumana, lo cual explica la temprana aparición de las ideas socialistas utópicas.
Muy valiosas para la cultura democrática universal resultaron algunas de las
ideas del humanismo renacentista y las conquistas sociales desde el nacimiento
de la modernidad. Al mismo tiempo no parece lógico suponer que careciesen de
razones suficientes aquellos sectores sociales que emprendieron la tarea de iniciar
la construcción de sociedades más justas donde se respetaran los derechos de los
trabajadores y los sectores populares.
De tal manera, surgieron partidos políticos, sindicatos, organizaciones, institu-
ciones culturales, etc., al frente de los cuales siempre han estado hombres de talento
y de aspiraciones humanistas muy concretas.
No resulta fácil suponer que estos líderes intelectuales y políticos hayan sido por
lo regular unos aberrados mentales o no tuviesen razones suficientemente justificadas
para emprender sus tareas reivindicadoras de la democracia y los derechos humanos.
Sin embargo, de acuerdo con esta lógica del discurso, podrían formularse las mismas
conclusiones en relación con los que han puesto en práctica regímenes totalitarios,
militaristas, racistas y fascistas. Por supuesto, debe considerarse que los hechos no
siempre justifican los derechos.
La historia de la humanidad parece estar condenada a sufrir permanentemente
los desastres de proyectos y experimentos sociales basados en doctrinas que siempre
se las ingeniarán para asirse de los más sofisticados fundamentos aparentemente
racionales, como lo demuestran el nazismo, el stalinismo o el reciente fracaso del
neoliberalismo —supuestamente justificado con la aplicación de la “infalible” lógica
del mercado— con la actual crisis financiera internacional que ha tenido su mayor
expresión con el derrumbe bancario de Wall Street.
El humanismo en sus expresiones concretas y prácticas, que no reduce su
existencia al mundo occidental, y distanciado de cualquier abstracta formulación
filantrópica, ha sido y seguirá siendo el pilar principal de políticas democráticas y
fomentadoras de los derechos humanos. Por esa razón, todas las vías que promuevan
en cualquier parte, tanto desde la vida académica como en la actividad política, social,
religiosa y cultural, su fortalecimiento, contribuyen en algún modo a enriquecer la
condición humana de los diferentes pueblos del mundo.
2. El supuesto protagonismo exclusivo de la cultura

grecolatina en la génesis de la democracia
y los derechos humanos
El hecho de que el término cultura sea de origen latino, no significa que los
griegos no tuvieran la más mínima idea de lo que era la cultura. Tal vez, en verdad,
306
sí tenían el concepto, pero lo denominaban con otro término, como quizás fuese
el de paideia.
Lo mismo puede haber sucedido con el término de filosofía o el de democracia,
cuyos orígenes etimológicos nadie duda están en el griego; pero ¿significa esto que
ningún otro pueblo antes o al margen de la civilización griega desarrollase concep-
ciones y prácticas sociales de actividad filosófica y democrática?.
Con este objetivo, resulta de gran utilidad la indicación de Diógenes Laercio
—quien nadie duda que fue griego, referida a que los griegos acuñaron el término
de filosofía, pero eso no significaba desconocer la existencia de filosofía en los pueblos
bárbaros1, negó que la praxis filosófica fuese un invento exclusivamente griego. Esta
consideración puede servirnos para descubrir y valorar también el posible origen
y desarrollo de concepciones y prácticas de la democracia y los derechos humanos
en pueblos y culturas al margen de la civilización de origen grecolatino.
Un factor condicionante de la consideración sobre la supuesta “exclusividad”
de la cultura occidental respecto a la democracia, por supuesto depende de lo que se
entienda por este concepto. En el mundo ateniense el pueblo (demos) era concebido
de una forma muy reducida, pues ni las mujeres (gineco), ni los esclavos (ilotas), ni
los extranjeros (metecos), ni la oligarquía (aristos) propiamente, participaban de su
ejercicio, por lo que resulta algo cuestionable ese presunto paradigma “primigenio”
de democracia.
Es necesario cuestionarse con lógicas razones si es o no aceptable considerar
que la ciudad-estado griega (polis) era en verdad un espacio abierto construido y
reconstruido para el acceso, el encuentro y la participación de todos los hombres
libres e iguales de aquella época: los ciudadanos.
En relación con los orígenes de la democracia ateniense, Estanislao Zuleta
advertía: “La democracia implica la aceptación de un cierto grado de angustia. Grecia,
a pesar de ser una sociedad esclavista, tenía a su modo una democracia, y desde el
punto de vista ideológico era una sociedad pluralista… Sin embargo, la democracia
griega, a pesar de ser funcional e importante, era supremamente limitada ya que
estaba restringida a una parte minoritaria de la población”2.
Por otra parte, con independencia de la consideración sobre la cuestionable
condición de igualdad de los hombres en aquella época antigua, la condición de
igualdad ha sido o no posible con la modernidad.
La modernidad abrió las puertas a una pluralidad de modelos de hombre,
aunque partiese del endeble presupuesto de la igualdad entre ellos.
Este fue el presupuesto que animó a Tomas Paine en su aportadora labor a
las ideas democráticas y sobre a los derechos humanos, cuando sostenía: “Cada
generación tiene los mismos derechos que las generaciones que la precedieron, por

1
Laercio, D. Laercio, D. Vida de los filósofos más ilustres. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1990. P. 9).

2
Zuleta, S. Educación y democracia. Un campo de combate. Corporación Tercer Milenio. Bogotá.1995, p. 122.
307
la misma razón que cada individuo nace con los mismos derechos que cualquier con-
temporáneo suyo. Todas las historias de la creación, todos los relatos tradicionales,
ya sean del ambiente erudito o iletrado, aunque pueden variar en sus opiniones o
creencias sobre algunos particulares, coinciden siempre en un punto, la unidad del
hombre; por lo cual, entiendo que todos los hombres tienen el mismo nivel, y, por lo
tanto, que todos los hombres nacen iguales y con los mismos derechos naturales, del
mismo modo que si la posterioridad se hubiese continuado por creación en lugar de
por generación, no siendo esta ultima sino la forma en que se continua la primera”3.
Aunque siempre resulta aconsejable recordar el criterio de Abraham Lincoln,
según el cual todos los hombres nacen iguales, pero ese es el último momento en
que lo son.
Está muy generalizada la opinión de algunos autores que consideran que la
democracia ateniense estableció un principio esencial de todo tipo de democracia,
a partir del criterio de que toda acción política debe lograrse no por la violencia
física del poder armado, sino por el debate consensuado, la deliberación, la parti-
cipación, la organización y la toma de decisiones por parte de las mayorías de sus
ciudadanos. Sin embargo, las conquistas de la democracia normalmente están
aseguradas por los Estados a través de las instituciones armadas, y estos utilizan
también la coacción física cuando consideran que esta puede estar en peligro. De
manera que una cuestión es el ideal democrático y otra la realidad sociopolítica en
que este ha tratado de lograrse.
Aunque la literatura al respecto usualmente sea reacia a admitirlo, es un he-
cho innegable que algunos pueblos con anterioridad al desarrollo de la civilización
occidental o con posterioridad, pero con independencia de ella, desarrollaron y aún
cultivan formas de vida democrática y de derechos a la persona, que no tuvieron
necesariamente que haberse nutrido de la cultura grecolatina.
Lamentablemente, en la mayoría de las escuelas y universidades solo se
hace referencia, y no solo en este aspecto del desarrollo de la cultura universal, a
los aportes grecolatinos, con lo que se cultiva el orgullo de pertenecer a la cultura
occidental, pero se desdeñan los valores de las culturas de otras regiones del mundo.
Hace unos años, el destacado filósofo mexicano Leopoldo Zea contaba que,
en ocasión de efectuarse una de las primeras exposiciones de la cultural mundial en
la UNESCO, en París, le correspondió acompañar a ese evento al entonces ministro
de Cultura de su país, a fin de exponer, entre otras muestras precolombinas, una
enorme cabeza de piedra de la cultura olmeca. En ese acto, el ministro de Cultura
de Francia les comentó que los mexicanos debían sentirse orgullosos de aquella
cultura olmeca, al igual que los franceses se sentían de proceder de la civilización
grecolatina. A lo que Zea replicó que, en verdad, ellos se sentían más orgullosos que

3
Paine, Thomas. Los derechos del hombre. Colección clásicos de la democracia. Universidad Autónoma de Centro
América. San José, Costa Rica. 1986, p. 53.
308
los franceses, porque la cultura latinoamericana también es heredera de la greco-

latina, pero no solo de ella, sino también de todas las culturas precolombinas, así
como de las africanas, que llegaron durante la esclavitud colonial, y las de múltiples
migraciones de Asia y Europa que se han ido imbricando en la cultura latinoame-
ricana. De ahí que José Vasconcelos tuviera razón al sostener que América Latina
era el crisol de una raza cósmica.
Por otra parte, ¿aceptar exclusivamente el origen de la vida democrática y
no solamente la etimología griega del término (δημοκρατíα) acaso no implica
de algún modo desconocer que otros pueblos y culturas anteriores o posteriores,
pero al margen de la cultura occidental, también han desarrollado formas de vida
democráticas y por tanto de algunos derechos humanos?
Aunque el término democracia sea de origen griego, esto no significa que la
concepción y las diferentes prácticas de ella tengan exclusivamente sus expresiones en
el mundo grecolatino, pues hay muchas evidencias antropológicas de manifestaciones
democráticas en numerosos pueblos al margen de la cultura occidental, algunos de los
cuales trascienden hasta nuestros días, como puede apreciarse en la actualidad en las
comunidades aborígenes (indígenas) latinoamericanas.
Una significativa anécdota narrada por el dominico Bartolomé de las Casas,
puede contribuir a esclarecer este entuerto. Este sacerdote, “defensor de los derechos
de los aborígenes, pero no igualmente de los esclavos africanos” presentó a un caci-
que indígena ante las cortes reales en Madrid con el objetivo de que comprobaran
allí que eran seres racionales y gentiles. Al concluir la presentación, el cacique le
preguntó a Las Casas de qué forma los españoles elegían al sustituto del monarca
cuando este fallecía.
Algo perplejo y sin entender tal vez bien en lengua náhuatl el verbo elegir, el
fraile le respondió que por ley natural y divina, el rey fallecido debía ser reemplazado
por su primogénito varón. El cacique entonces le comentó cómo ellos procedían en
ese caso. Reunían a todos los miembros de su pueblo, y por aprobación colectiva
seleccionaban al más fuerte, capaz, inteligente, honrado, etc., y ese debía ser el
nuevo jefe, sin importar su grado de parentesco con el anterior.
Sin embargo, algunos todavía se cuestionan si eran o no democráticas y si-
guen siendo las formas de gobierno de estos pueblos originarios de América, como
de otros continentes, ya que no parten de las ideas de Platón, Aristóteles y mucho
menos de Locke, Montesquieu, Rousseau o Rolls.
Por supuesto, para comprender el proceso universal de transculturación que
se ha producido en la historia respecto a los derechos humanos, es imprescindible
justipreciar el aporte de los griegos en cuanto a la conformación de concepciones
filosóficas que fundamentan algunos análisis sobre la democracia, algunos muy
cuestionadores de sus ventajas –como se observa en Platón y Aristóteles– y otros
en defensa abierta de ella y de los derechos que trae esta aparejada, como se ob-
serva en el caso de Demócrito, cuando sostiene: “Es preferible la pobreza en una
309
democracia a la llamada felicidad que otorga un gobierno autoritario, como lo es

la libertad a la esclavitud”4.
Se deben valorar adecuadamente las incipientes reflexiones de los primeros
filósofos griegos sobre la justicia y los derechos, en particular la consideración del
nomos, es decir, documentos como garantía de legalidad y seguridad, como puede
apreciarse en Heráclito, para quien: “Es preciso que el pueblo luche por la ley como
por las murallas”5.
Según Hernán Ortiz: “Con Heráclito se produce una ruptura en el concepto
clásico de justicia heredado de Homero, Hesíodo, Anaximandro y la escuela pitagórica,
según la cual la justicia es la marca que distingue a la barbarie de la civilización, la
protección del débil frente al fuerte, la clave de dar cuenta del individuo en la cul-
tura y el universo, el mero sometimiento al orden cósmico o la representación de la
igualdad, todo lo cual sigue repercutiendo en la tradición ético-jurídica posterior”6.
Tampoco se debe subestimar el valor de algunas de las posturas éticas de
estoicos, neoplatónicos y atomistas, como Epicuro con su elaboración de la teoría
de la soberanía popular, que posteriormente fueron asumidas por Tomás de Aquino
que justificaban el derecho de los pueblos a deponer a sus monarcas cuando estos
no satisfacían sus intereses. “La doctrina jusnaturalista tomista renovó el antiguo
concepto de razón al instalar el derecho natural en la razón natural, puesto que
la ratio humana parte de la eterna ley divina. De lo cual se extraen consecuencias
práctico-políticas bien radicales. Así pues, existe un derecho a negar la obediencia
frente a la omnipotencia de los poderes estatales, frente a la tiranía injusta”7.
Es necesario también analizar en la evolución histórica de la aparición de la
vida política y jurídica de los pueblos, y en especial de la democracia y los derechos
humanos, el valor informativo de las obras literarias, como en el caso del drama
de Sófocles Antígona, cuando esta reclama ante su tiránico tío Creonte su derecho
a la piedad para dar sepultura a su rebelde hermano Polinices, vencido por su otro
hermano Eteocles, ante las murallas de Tebas.
Nadie puede negar el valor fundacional de la cultura grecolatina para la civi-
lización occidental y para el mundo en general, pero lo que resulta insustentable es
que no hayan existido otras expresiones de vida democrática y de derecho antes o
la margen de ella. Del mismo modo que no resiste la crítica presuponer que abso-
lutamente todo el pensamiento y la praxis político-jurídica, así como la producción
filosófica, fueron invención exclusiva y original de griegos y romanos, descontami-
nados de las influencias culturales de su entorno en aquella época.
4
Kirk, G.S. y J.E. Raven. Los filósofos presocráticos. Leucipo y Demócrito. Trad, de M.I. Santa Cruz y N.L.Cordero.
Editorial Gredos. Madrid.. t. III. 1974, p. 415.
5
Capelletti, A. Los fragmentos de Heráclito. Editorial Tiempo Nuevo. Caracas. 1972, frag. 44 p. 86).
6
Ortíz, Hernan . La especulación iusfilosófico en Grecia Antigua: desde Homero hasta Platón. Temis. Bogotá 990., 66,
frag.p. 44.
7
Oestreich, G. y K. Sommermann. Pasado y presente de los derechos humanos. Madrid. Edit. Tecnos. 1990,p. 40.
310
Otra cuestión es que resulta indiscutible el papel de los romanos en cuanto a

la sistematización de las bases del saber jurídico, pues aún hoy contribuyen de algún
modo a la sustentación de los derechos del hombre, especialmente en circunstancias
de amenaza penal o de participación política.
En particular se hace necesario valorar las diferentes posturas éticas de neo-
platónicos y estoicos, como Cicerón en su tratado “De legibus”, frente al tema de
los derechos, tales como la seguridad personal y la felicidad individual, conceptos
filosóficos de los estoicos en relación con la dignidad de los seres humanos, que
constituyen antecedentes imprescindibles para conocer la génesis de los derechos
humanos. Pero esto no debe conducir a la conclusión de que solo en la cultura gre-
colatina se deben buscar de manera exclusiva todas y cada una de las formas de vida
democrática y de consideración de los derechos de los seres humanos de todo el orbe.
Aunque la cultura occidental se haya destacado por la conformación, pro-
moción y defensa de la democracia y los derechos humanos a escala universal, eso
no significa que otros pueblos, antes o simultáneamente al desarrollo de ella, no
hayan desarrollado reflexiones antropológicas en el plano ético, jurídico, filosófico
y político de determinada trascendencia, y que ameritan ser considerados como
antecedentes también o elementos a considerar en cuanto a la constitución a nivel
mundial de los derechos humanos, aunque tal vez estos no hayan trascendido a
otros pueblos debido a múltiples factores obstaculizadores de la comunicación.
El hecho de su mayor o menor trascendencia universal no debe conducir a
ignorar su existencia y validez, al menos para aquellos pueblos que los han culti-
vado; factor este que les ha permitido una mejor comprensión de las conquistas
democráticas de otros pueblos y ha podido facilitar ese proceso de transculturación
en el plano filosófico, político y jurídico.
Respecto a los antecedentes históricos de los derechos humanos, prevalecen de
manera común criterios como el de Gregorio Peces-Barba, según el cual: “Ni en la Edad
Antigua ni en la Edad Media se habla de este concepto. No es que no hubiera conciencia
de la dignidad ni se hubiese reflexionado sobre la libertad o sobre la igualdad en alguna
de sus dimensiones, solo que estos materiales no habían encontrado todavía el cata-
lizador que les transformase en una concepción de derechos humanos y los vinculase
al derecho positivo. Sin organización económica capitalista, sin cultura secularizada,
individualista y racionalista, sin el Estado soberano moderno que pretende el mo-
nopolio en el uso de la fuerza legítima, sin la idea de un derecho abstracto y de unos
derechos subjetivos, no es posible plantear esos problemas de la dignidad del hombre,
de su libertad o de su dignidad, desde la idea de los derechos humanos, que es una idea
moderna que solo se explica en el contexto del mundo con esas características señala-
das, con su interinfluencia y con su desarrollo, a partir del tránsito a la modernidad”8.

8
Peces-Barba, G. Los fundamentos de los derechos humanos. Editorial Debate. Colección Universitaria. Madrid. 1998,
p. 268.
311
Por supuesto, con el despliegue de la modernidad y, en especial, de las relacio-

nes capitalistas de producción, la sociedad burguesa demandaba no solo elaboración
teórica de un sistema de derechos inherentes a la condición de la ciudadanía, sino
ante todo su puesta en práctica inmediata para superar las ataduras de los regímenes
monárquico-absolutistas y autárquico-feudales, para de este modo desatar los elemen-
tos propiciadores de nuevas y superiores formas de democracia y derechos humanos.
Resulta muy comprensible que el pensamiento político y jurídico moderno,
marcado por el proceso de mundialización capitalista, tratase de buscar sus fuentes
nutritivas mucho más en la expansiva cultura grecolatina —la cual se caracterizó
también por conquistar pueblos, dominarlos y constituir un amplio imperio debi-
damente reglamentado–, que en posibles fuentes provenientes de los pueblos de
Asia, África y América, que no obstante su sabiduría por su probada antigüedad,
tenían el inconveniente de que iban a ser devorados por las “modernas” potencias
coloniales europeas. Estas eran modernas muy contradictoriamente porque mientras
por un lado abogaban en sus respectivos países por derechos ciudadanos, gobiernos
democráticos, etc., por otro en las regiones que colonizaban restablecían las formas
esclavistas de explotación de la fuerza de trabajo, ya superadas por el feudalismo. Por
tal motivo no les convenía tampoco hurgar demasiado en las legislaciones, códigos
éticos y jurídicos de los pueblos que iban a avasallar, y lo mejor fue ocultarlos. Del
mismo modo que en lugar de un “descubrimiento” de América se produjo en verdad
un encubrimiento de las culturas de estos pueblos, al punto que se construyeron
iglesias sobre pirámides y templos aztecas, como hoy puede apreciarse en la ermita
de Cholula, en Puebla, o en la Cátedral de Ciudad de México. Algo similar hicieron
portugueses, franceses, belgas, holandeses e ingleses no solo en este continente,
sino también en África, la India y China.
La ideología democrática y liberal del capitalismo naciente fue tan demagógica
como lo ha sido recientemente la neoliberal, al indicar a los pueblos de los países
periféricos lo que deben hacer —como liberar los mercados, eliminar subsidios, etc.—,
en tanto los países centrales se reservan el privilegio de hacer todo lo contrario.
La investigación sobre los orígenes y diversas expresiones de la democracia
y los derechos humanos en la actualidad tiene el reto de superar los enfoques et-
nocentristas que han caracterizado por lo regular la eurocéntrica vida académica.
Hoy más que nunca se hace necesario completar aquel planteamiento de
Marx según el cual cuando se busquen las fuentes de numerosas actuales ideas
filosóficas, jurídicas, estéticas, políticas, etc., siempre habrá que voltear la mirada
sobre el hombro para contemplarlas en aquel pueblo de la Hélade que si no supo
resolver todos los problemas, al menos supo planteárselos. Parece que la historia
demuestra que no basta voltearla sobre un solo hombro, sino también del otro
para justipreciar los aportes de múltiples pueblos y civilizaciones anteriores o al
margen de la cultura occidental que también han contribuido al enriquecimiento
de la condición humana.
312
3. Aportes de la cultura occidental al desarrollo

de la democracia y los derechos humanos
No cabe la menor duda de que el cristianismo es una de las doctrinas antece-
dentes fundamentales sobre el reconocimiento de la igualdad y la fraternidad de
todos los seres humanos.
A esta religión se le atribuye la condición de cuna de la civilización occidental.
Pero es un hecho innegable también que la doctrina cristiana a su vez se nutrió de
diversas fuentes éticas y religiosas cultivadas en muchas culturas del Medio Oriente.
El cristianismo constituye una de las doctrinas fundamentales que en algunas
de sus expresiones debe ser considerada como antecedente del reconocimiento de la
igualdad de todos los seres humanos, así como de reivindicación de las necesidades
de los sectores populares y pobres, de ahí que sirviese de ingrediente en la confor-
mación de ideas y prácticas de carácter socialista o comunista. Este último término
tiene su origen en las comunas cristianas que compartían entre sus miembros el
pan común (comunis), sus bienes, y creencias.
Con razón Rubén Jaramillo Vélez sostiene que “La Biblia había aportado algo
definitivo en relación con la dignidad del ser humano, la idea de que este había sido
creado a imagen y semejanza de Dios. Naturalmente, la concepción cosmopolita de
los estoicos, la idea, que ellos formulan por primera vez de una ‘ciudadanía universal’
del hombre, la idea de la humanidad considerada como una entidad universal, se
prestaba a esta convergencia”9.
No obstante ese carácter igualitario y comunitario de los primeros cristianos,
en otras de las manifestaciones del cristianismo, especialmente durante la Edad
Media, la Iglesia católica justificó las desigualdades sociales y la existencia de dere-
chos especiales a monarcas y nobles en detrimento de la servidumbre.
Algunas expresiones del cristianismo, a partir de la Reforma luterana y la
consolidación de una ética protestante, promovieron sin duda criterios de igualdad
social promotores de prerrequisitos básicos para el despliegue de la modernidad
y, en particular, del orden social burgués y el desarrollo capitalista. Los aportes
teóricos sobre los derechos humanos y la democracia no son solo un producto del
pensamiento político y jurídico de personalidades de la Baja Edad Media, como
Tomás de Aquino, o de varias figuras del Renacimiento y la Ilustración. Ellos tienen
fundamentos filosóficos y epistemológicos básicos anteriores, etc., mucho más
amplios y profundos con el temprano triunfo del racionalismo de Renato Descartes
con Discurso del método, y Baruch Spinoza, con el Tratado teológico político, entre
otros, sobre el fideísmo escolástico y el triunfo en general del pensamiento laico de
la modernidad, con todas sus implicaciones más allá de la política, como el huma-

9
Jaramillo Vélez, R. Problemática actual de la democracia. Editorial Ibáñez. Bogotá. 2004, p.22.
313
nismo renacentista, la confianza en la educación, la ciencia y la tecnología, como

se aprecia en Francis Bacon en La nueva Atlántida.
Entre los pilares del pensamiento temprano moderno que contribuyó a la
fundamentación de los derechos humanos debe destacarse al holandés Hugo Grocio,
quien en la primera mitad del siglo xvii se convirtió en uno de los precursores del
derecho constitucional y el derecho internacional. En su obra Sobre el derecho de
guerra y paz formuló la tesis de cierto impulso innato del hombre a la sociabilidad,
que denominó apetitos socialis y que él considera, al igual que Aristóteles, el origen
de los contratos.
A su juicio, lo injusto es lo que se opone a una comunidad reglamentada de
seres individuales racionales, porque todo lo que no es injusto debe ser objeto del
derecho. De tal modo justificó el derecho a la propiedad como natural y desvinculado
del derecho divino, con lo que contribuyó a la secularización del derecho.
La mayoría de los precursores del jusnaturalismo, como el inglés Thomas
Hobbes en su Leviatán, conciben la existencia de un “estado de naturaleza” en el
hombre que puede conducirlo al enfrentamiento de unos contra otros como lobos,
si no existiese un contrato social por medio del cual los hombres transfieren algunos
de sus derechos a favor de otros y bajo la fiscalización del Estado, encarnado en la
figura de algún poder soberano, como un rey.
El alemán Samuel Puffendorf, en esa misma época bajo la influencia de Gro-
cio y Hobbes, promovió la idea del origen del Estado como un pacto racional y no
genético entre los hombres para evitar el caos y las guerras, por lo que consideró
como una necesaria conquista de la civilización la tolerancia, especialmente religiosa,
que asegurara el derecho a la libertad de cultos entre los hombres.
Mérito especial se les debe conceder a algunos aportes de pensadores rena-
centistas a la consolidación de los derechos humanos, como el neoplatónico floren-
tino Giovanni Poco Della Mirandola, quien escribió en el siglo xv una Oración por
la dignidad del hombre, en la que se plantea que Dios creó al hombre libre para que
por su propio esfuerzo en la educación y la cultura se ennoblezca.
Algo muy significativo fue el aporte ecuménico del Cardenal Nicolás de Cusa,
que en el siglo xv, animado por el espíritu de la fraternidad cristiana, propuso una
“paz religiosa perpetua” y una “concordia universal” que facilitara se les respetase
a ortodoxos griegos, musulmanes e hindúes su derecho a rendir culto a tales re-
ligiones, en lugar de ser perseguidos intolerantemente por los católicos. Tal vez
hayan sido estas algunas expresiones del espíritu de tolerancia que emergería de
la modernidad, tan útil y necesaria para el desarrollo del espíritu democrático y el
cultivo de los derechos humanos.
De modo similar se debe valorar el significado del ideal de la tolerancia en
Erasmo de Rótterdam, quien se opuso a la violencia que acompañó el proceso de
la Reforma luterana y propugnó la renuncia al uso de la violencia contra aquellos
que tuvieran ideas políticas o religiosas diferentes a las monárquicas y católicas.
314
Tales actitudes de estos destacados pensadores pueden y deben considerarse

como precursoras de una comprensión más universal y ecuménica de los aportes
culturales de los distintos pueblos del orbe al desarrollo de la democracia y los
derechos humanos.
También la democracia y la conquista de los derechos humanos encuentran un
antecedente fundamental y aportes sustanciales en el pensamiento socialista utópico.
En particular, en uno de sus precursores, Tomas Moro, quien inspirado en los comenta-
rios de un marino llamado Rafael, recién llegado del continente americano, planteaba
la existencia de sociedades comunitarias donde no existía la propiedad privada, por
lo que proponía en su obra Utopía “que sería útil no ignorar, como son en primer
término, las cosas justas y sabiamente dispuestas que advirtió en pueblos que vivían
ciudadanamente en algunos sitios. […] así como vio entre esos nuevos pueblos muchas
instituciones erróneas, notó, en cambio, no pocas que podrían proporcionar ejemplos
adecuados para corregir los errores de ciudades, naciones, pueblos y reinos […]” 10.
A partir de la humanista consideración de que “la vida humana está por en-
cima de todas las riquezas del mundo”11, prefiguraba una posible sociedad en que
los derechos fundamentales del hombre, como la integridad física, la alimentación,
la salud, la vivienda, la educación, etc., estuviesen asegurados.
Entre los pensadores que concibieron este tipo de sociedades fraternales y
pensaron en la posibilidad de un Estado democrático de beneficio para todos los
sectores populares, se destaca el italiano Tomás Campanella. En su obra La ciudad
del Sol, además de sustanciales ideas sobre el mejoramiento económico y social de
los trabajadores, quienes eran dignificados por su labor, concebía una forma de
gobierno en la que toda decisión trascendental se sometía a consideración colectiva
y pública: “Allí se tratan todas las cuestiones que interesan a la República y se elige
a los magistrados anteriormente propuestos en la asamblea general. […] Aman
tanto a la República y son tan buenos y dóciles que gustosamente transmiten su
cargo al más sabio y se convierten en sus discípulos”12.
Las concepciones de Campanella sobre las leyes y la democracia constituyen
un antecedente valioso del desarrollo del pensamiento moderno sobre los derechos
humanos, cuando plantea: “La ley es el consenso de la razón común de todos escrito y
promulgado para el bien común y de acuerdo con la razón eterna”13. Y en relación con la
democracia considera que: “La república perfecta es aquella en la que cada uno es elegido
para desempeñar aquel oficio para el que ha nacido, porque entonces gobierna la razón”14.

10
M. Moro. Tomas. “Utopía” en Utopías del Renacimiento. Fondo de Cultura Económico. México. Segunda edición.
1956, p. 10.

11
Idem. 20.

12
Campanella, T. Campanella, Tomas “La ciudad del sol”. En Utopías del Renacimiento. Fondo de Cultura Económico.
México. Segunda edición. 1956, p.145.

13
Idem, 175.

14
Idem, 173.
315
Tales antecedentes de utópicas sociedades de justicia y democracia propi-

ciaron los cambios en el pensamiento político y jurídico que fundamentaron las
ideas democráticas que cristalizarían posteriormente en las transformaciones re-
volucionarias de los Países Bajos, Inglaterra, Estados Unidos de América y Francia
entre los siglos xvii y xviii, que cuando no pudieron ser aplastadas por la oleada
conservadora prevaleciente en Europa en la primera mitad del siglo xix se vieron
precisados en algunos casos, irremediablemente, al menos a aceptar como un hecho.
Sin embargo, fueron varios los acontecimientos históricos trascendentes y
los movimientos sociales significativos —como la Revolución Inglesa; la indepen-
dencia de las trece colonias inglesas en Norteamérica, que originó el nacimiento
de los Estados Unidos de América; y la Revolución Francesa— que favorecieron
las tendencias reivindicativas de los derechos de los sectores populares y consti-
tuyen componentes imprescindibles en el despliegue de la modernidad, así como
los antecedentes en la antigüedad y el medioevo que impulsaron los movimientos
sociales para conseguir mejores condiciones de vida para la mayoría de la población.
El supuesto protagonismo exclusivo de la cultura occidental como centro uni-
versal expansivo de la democracia y los derechos humanos, subestima a los restantes
pueblos del mundo, al considerarlos como periféricos y exigirles copiar las formas
de gobierno que cumplan los requisitos de los “democratómetros” fabricados por
los países desarrollados.
Algunos de manera ilusa aún pretenden pronosticar un futuro necesario y
próximo de los países considerados actualmente como “atrasados”, según el cual
estos están obligados por ley fatal a cumplir teleológicamente las etapas de desa-
rrollo político, económico, social y cultural de los países del G8 o ahora del G20,
etc., como paradigmas absolutos del apetecido democrático porvenir15.
No se deben desconocer los trascendentales aportes que ha hecho la cultura
occidental, y en especial las conquistas de la modernidad, a la construcción de formas
superiores de democracia y de derechos humanos. Pero también se debe tomar en
consideración que múltiples pueblos al margen de la cultura occidental, desde el
antiguo Lejano Oriente como la China y la India, hasta los pueblos del Cercano y
Medio Oriente, especialmente persas, hebreos, palestinos, eslavos, etc., y también
de África, sobre todo las culturas más próximas al Mediterráneo, desplegaron un
inusitado desarrollo del pensamiento filosófico, científico, religioso, jurídico y político,
además de un extraordinario desarrollo tecnológico, expresado fundamentalmente
en su arte y sus obras arquitectónicas, así como formas de gobierno y de regulación
jurídica de sus respectivas comunidades.
Lógicamente, estas experiencias de vida económica, social, política, jurídica
y cultural de tales civilizaciones ancestrales condujeron a sus filósofos, profetas,
sacerdotes, políticos, etc., a profundas reflexiones antropológicas, que no siempre

15
Costa, S “Derechos humanos en el mundo poscolonial”. www.nuso.org/revista.php?n=188.
316
han sido coincidentes o confluyentes con las del mundo occidental, pero no por eso
deben ser consideradas ni superiores ni inferiores a ellas, sino únicamente distintas.
4. Expresiones de la democracia y los derechos humanos

en sociedades al margen de la cultura occidental
A partir de los estudios antropológicos, sociológicos e históricos y otras fuentes
documentales fidedignas, se está en condiciones de inferir cuáles han sido algunas
de las primeras expresiones de reconocimiento de democracia y de derechos huma-
nos aparecidas en las etapas tempranas de evolución de las sociedades humanas.
En la antigua Mesopotamia, unos 3000 años antes de nuestra era, en la ciudad
de Uruk se estableció el reinado de Gilgamesh. Según Fernández Bulté: “Ese rey
es un igual entre iguales. No puede imponer su voluntad al senado ni al pueblo en
general, que requiere la aprobación de éste. Pero además, tampoco la opinión del
senado, de los ancianos, es prevaleciente contra la decisión popular. Estamos, sin
duda, ante una estructura política en embrión, un Estado en formación, en etapa
de democracia militar cuanto más”16. Todo parece indicar que independientemente
de las prerrogativas que disponía cierta casta militar —privilegios que estas poseen
en la actualidad en muchos regímenes considerados como democráticos—, algunas
formas de control político y jurídico lograban ciertas expresiones indudablemente
democráticas en aquel tipo de monarquía.
En la evolución histórica de la vida política y jurídica de los pueblos se han ido
configurando algunos deberes y derechos exigidos por las distintas comunidades
históricas, los cuales constituyen la antesala necesaria de los derechos humanos
que se aprecian en códigos éticos y religiosos de la antigüedad, tanto occidental
como oriental.
Al respecto, es innegable el papel desempeñado por los códigos de conducta
promovidos por las ideas religiosas ancestrales como tránsito hacia la construcción
de concepciones éticas, jurídicas y políticas de mayor envergadura en relación con
la conformación de los derechos humanos.
Algunos de los principios del contenido jurídico del que trata el código de
Hammurabi, podrían considerarse como una forma de antecedentes de los dere-
chos humanos en lo referido a los procesos penales, como puede apreciarse en las
siguientes leyes que establece este documento: “Ley 9: Si uno que perdió algo lo
encuentra en manos de otro, si aquel en cuya mano se encontró la cosa perdida
dice: ‘Un vendedor me lo vendió y lo compré ante testigos’; y si el dueño del objeto
perdido dice: ‘Traeré testigos que reconozcan mi cosa perdida’, el comprador llevará
al vendedor que le vendió y los testigos de la venta; y el dueño de la cosa perdida

16
Fernández Bulté. J. Siete milenios de Estado y de Derecho. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. t. I. 2008, p.118.
317
llevará los testigos que conozcan su objeto perdido; los jueces examinarán sus pa-
labras. Y los testigos de la venta, y los testigos que conozcan la cosa perdida dirán
ante el dios lo que sepan. El vendedor es un ladrón, será muerto. El dueño de la
cosa perdida la recuperará. El comprador tomará en la casa del vendedor la plata
que había pagado. Ley 10: Si el comprador no ha llevado al vendedor y los testigos
de la venta; si el dueño de la cosa perdida ha llevado los testigos que conozcan su
cosa perdida: El comprador es un ladrón, será muerto. El dueño de la cosa perdida
la recuperará. Ley 11: Si el dueño de la cosa perdida no ha llevado los testigos que
conozcan la cosa perdida: Es culpable, ha levantado calumnia, será muerto. Ley 12:
Si el vendedor ha ido al destino (ha muerto), el comprador tomará hasta 5 veces en
la casa del vendedor del objeto de la reclamación de este proceso. Ley 13: Si este
hombre no tiene sus testigos cerca, los jueces fijarán un plazo de hasta 6 meses; si al
sexto mes no ha traído sus testigos, es culpable y sufrirá el castigo de este proceso”17.
Independientemente del fundamento religioso y de la crudeza de las penali-
dades, no caben dudas de que en este código se establecen algunos derechos para los
presuntos delincuentes que los protegen contra posibles arbitrariedades o injusticias.
Es un hecho fácil de demostrar que las distintas civilizaciones han manejado
criterios bien definidos respecto a la justicia y su implementación —no exclusiva-
mente orales, sino plasmados en códigos y otros textos—, como puede apreciarse
en el caso de la India en el contenido profundamente humanista de las enseñanzas
de Bud. Este puede apreciarse en relación con el derecho que le asiste a toda persona
de ser objeto de un juicio imparcial.
Así, en el Capítulo 19 de sus enseñanzas titulado “El justo”, plantea: “256.
Aquel que decide un caso con parcialidad no es justo. El sabio debe investigar
imparcialmente tanto lo correcto como lo incorrecto. 257. Está establecido ver-
daderamente en la buena ley aquel sabio que, guiado por ella, decide lo justo y lo
injusto con imparcialidad”18.
Es evidente que la articulación entre sabiduría y virtud están contenidas en
estas consideraciones éticas y jurídicas de Buda, con anterioridad significativa a su
formulación por parte de Sócrates, del mismo modo que se adelantó al eudemonis-
mo de Epicuro, al considerar que la causa del dolor radicaba en el exceso de placer.
La mayoría de las grandes religiones más universalmente extendidas, como el
budismo, el confucianismo, el judaísmo, el cristianismo, el islamismo, a través de sus
profetas, filósofos y mentores, como Buda, Confucio, Sócrates, Aristóteles, Jesucristo,
San Agustín, Mahoma, Santo Tomas, etc., le han otorgado tanta atención al proble-
ma de las reglas de conducta moral del hombre, del lugar del individuo humano y la
persona, que prácticamente este tema se convirtió en el eje principal de convivencia
comunitaria de los seguidores de las doctrinas del maestro que las propugnaba.

17
www.historiaclasica.com/.../el-codigo-de-hammurabi.html

18
www.edu.mec.gub.uy/.../Buda%20-%20dhammapada.html
318
Uno de los derechos considerado una gran conquista de los trabajadores, incluso
relativamente reciente —pues comienza a hacerse efectivo en el siglo xix— fue el
derecho al descanso. Sin embargo, cuando se analizan algunos de los principios del
contenido jurídico tratado en las tablas de Moisés y que posteriormente formaron
parte sustancial del cristianismo, como antecedente de los derechos humanos,
sobresale el derecho a descansar al menos un día de la semana. En dichas tablas se
plantea: “Seis días trabajarás, mas en el séptimo día descansarás; aun en la arada y
en la siega, descansarás”19. Como puede apreciarse, incluso se concede el derecho
a descansar en las épocas de mayor apogeo de las siembras y las cosechas. A la
vez que se considera que se deben descansar otras jornadas más largas durante el
año, por lo que se plantea: “También celebrarás la fiesta de las semanas, la de las
primicias de la siega del trigo, y la fiesta de la cosecha a la salida del año”. Esto es
determinados días festivos o vacacionales que eran merecedores los trabajadores.
De manera que lo que parece en este plano una exclusiva conquista de la cultura
occidental, tiene expresiones muy antiguas.
Por otra parte, una versión en blanco y negro de la confrontación entre el
Imperio Romano y los pueblos considerados bárbaros, francos, germanos, vánda-
los, etc., ha conducido erróneamente a imponer el criterio de que estos pueblos
desconocían por completo la vida democrática y de derechos.
Pero la historia real es algo testaruda. Parece que los germanos –al margen
en esa época de la cultura occidental– desarrollaron en muchos aspectos de su vida
política elementos muy similares a los cultivados por griegos y romanos. Engels
planteaba que: “Según Tácito, en todas partes existía el consejo de los jefes (prín-
cipes) que decidía en los asuntos menos graves y preparaba los más importantes
para presentarlos a la votación de la asamblea del pueblo […] la colectividad era
el juez entre los germanos”20. Y algo que llama mucho la atención y que fue una
conquista muy tardía en occidente, ya existía entre los germanos, al igual que en
la mayoría de los pueblos americanos precolombinos: “Las mujeres tenían voto en
las asambleas del pueblo”21.
A juicio de Engels: “En general, las tribus alemanas reunidas en pueblos tienen
pues la misma constitución que se desarrolló entre los griegos de la época heroica y
entre los romanos del tiempo llamado de los reyes: asambleas de pueblo, consejo de
los jefes de las gens, jefe militar supremo que aspira ya a un verdadero poder real”22
Según su criterio, entre los germanos el verdadero poder pertenecía a la asamblea
del pueblo, y el rey o jefe de tribu preside y el pueblo era el que realmente decidía
con aclamaciones o con ruidos con las armas. Tales asambleas eran a la vez tribunal

19
www. es.wikipedia.org/wiki/Diez_mandamientos

20
Engels., F. “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”, en Marx, C. y F. Engels. Obras escogidas. Edi-
ciones en Lenguas Extranjeras. Moscú. t. II. 1955, 314.
21
Ibidem.
22
Idem. 312-313.
319
de justicia donde se resolvían demandas y querellas. Y los jefes militares, al igual

que entre los incas, eran elegidos sin atender a su origen, solo según su capacidad.
Tenían escaso poder y debían influir con el ejemplo. En fin, quién puede poner en
duda fermentos democráticos en aquellos pueblos considerados “bárbaros”, del
mismo modo que posteriormente los pueblos africanos, americanos y asiáticos
fueron considerados “salvajes” para justificar su esclavización “civilizatoria”.
De la misma forma, las concepciones antropológicas, éticas, políticas y
jurídicas de los mayas, aztecas, incas, chibchas, mapuches, guaraníes, aimaras,
etc., relacionadas con la democracia y los derechos humanos, tampoco deben ser
ni subestimadas ni sobreestimadas, sino simplemente justipreciadas en su real
dimensión y valores.
Así, al analizar el orden jurídico de los chibchas, Armando Suescún considera:
“Era un derecho no escrito, constituido por las instituciones y normas de carácter
consuetudinario, emanadas de una larga tradición de costumbres y comportamientos
sociales autóctonos, que hacían parte integral de la ética y de la religión, y que habían
demostrado ser eficaces para mantener la convivencia de la sociedad y resolver sus
conflictos. Tales normas eran de obligatorio cumplimiento para todos”23.
El hecho de que estuvieran o no recogidos en códigos escritos no le atribuye
mayor valor a tales instituciones y normas, pues no hay que olvidar que en los pueblos
originarios de América, como en otras partes del mundo, la oralidad desempeña un
papel vital en la conservación de todos sus valores culturales, y los acuerdos orales
poseen significado y son dignos de respeto como los escritos.
Esta condición de oralidad no posibilita en modo alguno que sean fácilmente
violadas tales normas, como puede apreciarse aún hoy en día en las comunidades
indígenas. Sin embargo, parece que, por el contrario, la cultura occidental funda-
menta todo su derecho en el culto a la escritura. Es común considerar en el mundo
occidental que si algún acuerdo o norma no está debidamente escrito, no posee
valor legal ni reconocimiento, o lo que es lo mismo, prácticamente no existe.
Sin embargo, resulta más común que se violen tales normas y leyes por parte
de los defensores del derecho escrito, que los de los pueblos originarios, los cuales
por lo general respetan profundamente el valor de la tradición oral, que de algún
modo permeó también a la cultura occidental y aún en algunas partes y épocas re-
cientes mantiene su valor. Resulta al respecto muy ilustrativa la anécdota de García
Márquez en su autobiografía, cuando hace referencia a la ocasión en que acompañó
a su madre a reclamar la herencia de una finca ante un amigo de su abuelo. Fue
suficiente que aquel reconociese que efectivamente se trataba de la hija de su amigo
fallecido, y sin necesidad de ningún documento legal se la entregó.

23
Suescún., A. Derecho y sociedad en la historia de Colombia. TI. El derecho Chibcha. Siglo IX-XVI. Universidad Pedagógica
y teconoógica de Colombia. Tunja 1998, p. 103.
320
Suescún sostiene también que “en algunos sistemas de provisión de altos

funcionarios, como el Suamox, jefe supremo del Estado de Iraca, o de los tibas o
capitanes de los tybines, se encuentran mecanismos de elección democrática en los
cuales participaban con su voto, en el primer caso, determinados caciques de tribus
importantes, y en el segundo, toda la población adulta, incluyendo a las mujeres.
La presencia de estos mecanismos de elección en el Estado chibcha permite señalar
en su interior algunos elementos de carácter democrático.”24
Estas formas de búsqueda de consenso entre todos los miembros de la co-
munidad para tomar una decisión, se mantienen en la mayor parte de los pueblos
indígenas y otros pueblos originarios del mundo. Sin embargo, algunos, a partir
del culto a la individualidad, la personalidad y la ciudadanía desplegado por la
modernidad, consideran que tal dependencia de las decisiones colectivas frena el
desarrollo de la sociedad
Por supuesto, muchos de los valores y significados de estos pueblos chocaban
abiertamente con los de la cultura occidental conquistadora y dominante, hasta
el punto que las expresiones autóctonas fueron aplastadas, pero aun así han sub-
sistido a través de los siglos y se mantienen vivas y florecientes en innumerables
expresiones intelectuales que revelan el lugar del ser humano en el mundo y sus
deberes y derechos en relación con la sociedad.
Al analizar la situación actual sobre formas de vida democrática en los pueblos
aborígenes de México, no aprendidas precisamente de los colonizadores españoles,
sino que existían con anterioridad a la conquista europea, Gerardo Pérez Viramon-
tes plantea: “En las comunidades indias, la participación de todos los habitantes
del pueblo en trabajos de beneficio colectivo —el tequio— es una tradición que va
pasando de generación en generación desde hace varios cientos de años. Así mismo,
a lo largo de su vida el joven, el señor o el anciano mixe, zapoteco o chinanteco,
tiene que asumir alguno de los cargos necesarios para el desarrollo de la vida co-
munitaria —topil, policía, mayordomo, miembro del consejo de ancianos, etc.—.
Las decisiones trascendentales para la vida del pueblo son tomadas sobre la base
del consenso comunitario, no sólo por mayoría de votos. Las autoridades siguen
siendo elegidas según las tradiciones de sus ancestros, con una fuerte connotación
de índole religiosa”25.
En relación con el posible aporte de civilizaciones al margen de la cultura
occidental al tema de la democracia y los derechos humanos, se debe observar el
hecho de que independientemente de que los distintos pueblos del mundo han
elaborado concepciones y criterios éticos, políticos, jurídicos, religiosos, etc., par-
Idem-211.
24
Pérez Viramontes, G. Derechos humanos y democracia. Programa Universitario de Derechos Humanos y Edu-
25
cación para la Paz. 1998. iteso.mx/~gerardpv/dh/dh-democracia.html - 19k. 1998. iteso.mx/~gerardpv/dh/

dh-democracia.html
321
ticulares y específicos, es evidente la existencia de componentes comunes al acervo

universal de la cultura y la humanidad, por lo que es posible encontrar más puntos
de confluencia que de separación en cuanto a la aceptación de valores y derechos
humanos que deben ser respetados y cultivados comúnmente.
Moisés Rodríguez Mazabel, en un análisis sobre la interacción entre derechos
humanos y democracia, fundamenta la tesis según la cual aunque “la democracia
se desarrolló en el mundo occidental, no se trata de un fenómeno estrictamente
occidental, lo que sí es occidental es esa relación con los derechos humanos, el ca-
pitalismo y la democracia, ya que igualmente en culturas milenarias como la India,
persisten todavía los ‘Panchayats’ o consejos de aldea que desde tan remota tradición
continúan con autonomía local con administración propia”26.
Según este autor, la unión entre democracia y derechos humanos en los
últimos doscientos cincuenta años no ha sido una unión de hecho, sino un matri-
monio por conveniencia.
Otra cuestión importante es que un adecuado análisis histórico debe con-
ducir a concebir los derechos humanos como conquistas en las luchas sociales
emprendidas por los marginados, explotados, discriminados, etc., esto es, esclavos,
siervos, campesinos, etc. Las primeras expresiones de tales batallas se encuentran
en la Antigüedad y el Medioevo, especialmente en el papel de los movimientos
sociales, insurrecciones de esclavos, como la de Espartaco en Roma y las de siervos
o campesinos al concluir el Medioevo; la de Thomas Münzer en Alemania o la del
Rector de la Universidad de Praga Juan Hus, quien fuera quemado en una hoguera
por proponer una Biblia vernácula. Todas estas insurrecciones, concebidas por los
poderes dominantes como herejías, se desarrollaron para conseguir mejores con-
diciones de vida y, por tanto, obtener determinados derechos.
Pero de la misma forma no es correcto ignorar el papel de innumerables
sublevaciones de indígenas, esclavos, campesinos, etc., que se produjeron en toda
América antes del proceso independentista, como las sublevaciones de Tupac Amaru,
Tupac Katari, Wilka en el Alto Perú, los comuneros liderados por Galán en la Nueva
Granada, las insurrecciones en la Sierra Madre Oriental en México, así como la
permanente y ancestral lucha de mapuches, pijaos y otros pueblos originarios que
no se sometieron al conquistador o se enfrentaron con las armas a su poder. Del
mismo modo fueron expresiones de tales luchas por la justicia social los próceres de
la independencia, como Bolívar, San Martín, O’Higgins, Artigas, José Martí, etc.,
acompañados por miles de criollos, mestizos, negros, indios, en la lucha no solo
por la independencia política, sino también por la justicia social.
Tales luchas son también expresiones de luchas por la democracia del mismo
modo que lo han sido en épocas más recientes las batallas de los jacobinos, ludis-

26
Rodríguez Mazabel, M. “Acerca de la relación entre derechos humanos y democracia”. www. democr.juridicas.unam.
mxsisjurinternacpdf10-472s.pdf
322
tas, anarquistas, obreros comuneros de París, soviets en Petrogrado o campesinos

dirigidos por Pancho Villa, Emiliano Zapata, Augusto César Sandino, Farabundo
Martí, etc. Estos luchadores deben ser justipreciados como reivindicadores de los
derechos humanos de grandes sectores de la población de sus respectivos países
o regiones, del mismo modo que lo son, sin duda, Ghandi o Martin Luther King.
La historiografía moderna está marcada por el prisma de la visión occidenta-
lizada, por lo que constituye una tarea pendiente profundizar en los aportes de las
culturas orientales, especialmente la China, durante la Antigüedad y el Medioevo
en ese proceso de transculturación en el cual no solamente especias, esclavos,
productos como la pólvora, la brújula, el astrolabio y la imprenta fueron llevados a
Europa, sino también ideas, concepciones, códigos de conducta, sistemas jurídicos,
políticos, etc., junto a expresiones artístico-literarias, religiosas, científicas, que
enriquecieron el proceso de transculturación universal.
Es necesario orientar también la búsqueda de los gérmenes racionalistas que
se fueron formando en el seno del Medioevo en Europa, especialmente en el Rena-
cimiento con la revitalización del humanismo que propició el orden secularizado
laico de la modernidad. Es importante destacar que tal proceso se corresponde con
el proceso de nacimiento y expansión del capitalismo, expresado en la conformación
del mercado mundial, en el cual las potencias coloniales desarrollaron un proceso
“fagocitósico” no solo de metales preciosos y otras riquezas, sino de algo más sutil,
que son las expresiones ideológicas.
Luego de considerar la esclavización de África y de América como dos grandes
asesinatos propios del origen del capitalismo y del imperio del mercado, Franz Hinke-
lammert sostiene: “El Occidente realizó sacrificios, sigue realizándolos y tiene que prose-
guir, para que los sacrificios pasados mantengan su sentido. Esto lleva a una expansión
frenética del mercado como una esfera pretendida de la humanidad. Cuanto más el
mercado para que las violaciones resultantes de los derechos humanos, sigan apareciendo
como pasos necesarios en el camino hacia la humanización por medio del mercado”27.
Es de suponer que los promotores de aquel proceso expansionista del ca-
pitalismo europeo y de la presunta cultura occidental, marcado por símbolos de
evangelización, no tenían conciencia de en qué medida los valores culturales de los
pueblos sometidos y esclavizados dejarían a su vez profunda huella sincréticamente
en una modernidad cada vez más impura y permeada por instituciones e ideas en
el plano de la vida democrática y de derechos de los pueblos devorados.
Con el incremento del proceso de transculturación propiciado por la globali
zación se ha hecho más común la recíproca incorporación de experiencias de-
mocráticas que se experimentan en diferentes países del orbe, sin necesidad de
hiperbolizaciones occidentalistas.

27
Hinkelammert, F. Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia. Editorial del Departamento Ecuménico
de Investigaciones. San José de Costa Rica.1998.p.38.
323
De tal modo, la interpenetración recíproca que se ha producido entre la mayor parte

de los pueblos del mundo no solo se manifiesta en procesos económicos, financieros,
productivos, de servicios, comerciales, etc., sino también en el plano cultural, ideológi-
co, político, jurídico; de manera que en la actualidad se hace cada vez más difícil, en el
creciente proceso de transculturación, precisar la exclusiva paternidad de una idea y de
una práctica sociopolítica o jurídica. Si en el mundo científico y tecnológico se presentan
serias dificultades en el reconocimiento de patentes y derechos de autor, mucho más
complicada es la cuestión en el terreno de la filosofía, el arte, la política y el derecho.
Pareciera que el ideal kantiano de lograr un “ciudadano del mundo” (Weltbur-
ger), independientemente de la raíz eurocéntrica y originalmente discriminatoria en
relación con otros pueblos del mundo, al igual que se observa en Hegel, comenzara
a realizarse de algún modo con la sorpresa de ver inundadas las calles de ciudades
europeas y norteamericanas de enjambres de inmigrantes provenientes de esos
pueblos considerados por ellos al margen de la historia y que en la actualidad han
asumido destacados protagonismos y saben reclamar con dignidad sus derechos
no solo en sus países de origen, sino también en aquellos adonde han emigra-
do. España se ha visto precisada a reconocer los pagos de seguridad social a los
inmigrantes que deseen acogerse al “voluntario retorno” a sus países de origen.
El cultivo de la democracia y de los derechos humanos ha adquirido cada vez
mayores niveles superiores de universalidad. Ambos elementos tan esenciales a la vida
sociopolítico contemporánea no se circunscriben, en cuanto a sus antecedentes y fuen-
tes, así como en relación con sus prácticas consecuentes y nuevas formas de existencia,
a la cultura occidental. La historia más reciente de la humanidad, especialmente en
momentos de crisis económica y social a nivel mundial, demuestra que no obstante
unipolaridades en el plano militar, el mundo se hace cada vez más pluralista en todos
los planos sociopolíticos y es reacio a protagonismos exclusivistas de países o culturas.
Conclusiones
Un renovado análisis, como lo exige siempre la actividad investigativa y
académica, está en la obligación, a la hora de justipreciar los orígenes y diversas
expresiones de la democracia y los derechos humanos en la actualidad, de dejar atrás
enfoques eurocentristas y cualquier manifestación de etnocentrismo, lo mismo
occidental que oriental o de cualquier otra índole.
Las concepciones, prácticas e instituciones de contenido humanista, alcanzaron
indudablemente un desarrollo especial a partir del Renacimiento y la construcción
de la modernidad. La cultura occidental se ha constituido en un privilegiado reser-
vorio de sus manifestaciones, aunque hayan tenido múltiples expresiones, tanto
anteriores a su irrupción como simultáneas, pero al margen de ella en el Oriente
Antiguo, como en el mundo precolombino americano y en otras latitudes.
324
Un justo análisis de la situación actual de los derechos humanos y la democracia

exige la valoración de algunos de sus antecedentes, expresados en las prácticas éticas
y jurídicas en las primeras etapas de la evolución de las sociedades humanas —por lo
general, fundamentados en presupuestos religiosos—, incluso antes de la aparición
del Estado, especialmente durante el tránsito de la comunidad primitiva hacia el
esclavismo, proceso este que no es simultáneo en el proceso civilizatorio universal.
El diferenciado ritmo de desarrollo entre las diferentes civilizaciones desde
la Antigüedad e incrementado en la modernidad —condicionado por contactos de
diferentes tipos entre los pueblos, con predominio de los nexos comerciales y los
conflictos bélicos—, propició los procesos de transculturación en todas las esferas
de la dinámica social, y en particular, en cuanto a las formas de vida democrática.
A su vez, el estudio del origen y evolución de los derechos humanos y la de-
mocracia obliga a profundizar en el conocimiento de las primeras expresiones del
pensamiento filosófico, político y jurídico desde la Antigüedad hasta nuestros días,
así como de las principales luchas sociales de los sectores que en distintas épocas
históricas han reclamado sus derechos y mejores formas de vida política y social.
Una correcta valoración, tanto de los aportes de pensadores y documentos,
declaraciones y legislaciones que se fueron elaborando en el nacimiento de la moder-
nidad en el mundo occidental, como del proceso de transculturación con concepciones
filosóficas, normas éticas, prácticas políticas, jurídicas, etc., de pueblos al margen
de la cultura occidental, posibilita una mejor comprensión del significado histórico
trascendental de la conformación jurídica y la defensa de los derechos humanos, así
como de la institucionalización de la democracia a nivel auténticamente universal
y no limitada a la cultura occidental.
Aunque los diferentes pueblos en distintas etapas de la historia universal
han elaborado concepciones y criterios éticos, políticos, jurídicos, religiosos, etc.,
propios y específicos, es apreciable la existencia de componentes comunes al acervo
universal de la humanidad, y mayores elementos de confluencia que de diferencia
en cuanto al cultivo de diferentes expresiones de democracia, así como la aceptación
de valores y derechos humanos respetados y cultivados en común.
Las premisas teóricas y sociales sobre el origen de la democracia y los dere-
chos humanos se fueron gestando embrionariamente en las sociedades premoder-
nas, aunque lograron su consolidación de madurez en el pensamiento y la praxis
jurídico-política de la modernidad, proceso en el cual participó significativamente
el movimiento independentista americano.
El carácter histórico y circunstancial de las formas de democracia no debe
hiperbolizarse hasta el punto de considerarla como una construcción política
contingente e incierta, pues esta tesis puede resultar contraproducente al poderse
entender que en la democracia vale todo o puede producirse cualquier fenómeno
no deseado, y este hecho podría incluso convertirse en un boomerang y atentar
contra la propia democracia.
325
El creciente proceso de transculturación favorecido por la globalización posi-

bilita la recíproca incorporación de experiencias democráticas que se experimentan
en diferentes países del orbe, sin necesidad de hiperbolizaciones occidentalistas.
Del mismo modo, el respeto por los derechos humanos se ha convertido en una
cuestión que atañe por igual a países y pueblos enmarcados dentro de esa nebulosa
civilización occidental, como a los que se presupone están al margen de ella.
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326
El derecho como posibilidad de un
proyecto auténtico del hombre occidental
Bernardo Gomes Barbosa Nogueira*
Universidade Presidente Antônio Carlos - Faculdades de Direito
de Itabirito e Nova Lima - Brasil
1. Introducción
El ensayo que presentamos pretende reflexionar sobre algunos de los concep-
tos del Derecho tales como: derecho, proyecto, autenticidad, formación del hombre
occidental, por los cuales, buscaremos una relación para una ulterior respuesta
sobre la posibilidad enunciada en el título.
Así partiremos del entendimiento de lo que sería el fenómeno del derecho
fundado bajo la perspectiva del pensamiento de A. Castanheira Neves, para que
al relacionarlo con el pensamiento heideggeriano de proyecto auténtico de Dasein
- responder si aquel (el Derecho), asumido como creación occidental tendría con-
diciones para auxiliar auténticamente la realización de este proyecto.
En ningún momento es nuestra intención mostrar cualquier relación nece-
saria entre el pensamiento de Heidegger y el de A. Castanheira Neves, por ahora
pretendemos focalizar los conceptos enunciados y tratar, compartiendo con estos
dos autores, de responder a la cuestión ya presentada.
Así traeremos a colación alguna conceptualización y unos breves linea-
mientos sobre las condiciones de emergencia para la posibilidad del Derecho en
el pensamiento del jurista portugués; en otro punto del estudio, en la huella del
pensamiento de Heidegger, trataremos el concepto de proyecto y simultáneamente
*
Graduação em Direito pela Faculdade de Direito de Conselheiro Lafaiete. Especialização em Filosofia pela Universi-
dade Federal de Ouro Preto. Mestre em Ciências Jurídico-Filosóficas pela Faculdade de Direito da Universidade de
Coimbra – Portugal. Professor de Introdução ao Estudo do Direito, Teoria Geral do Direito, Teoria da Constituição
e Direitos Fundamentais da Universidade Presidente Antônio Carlos - Faculdades de Direito de Itabirito e Nova
Lima. Correo: bernardogbn@yahoo.com.br
327
Bernardo Gomes Barbosa Nogueira
buscaremos esclarecer lo que significa la autenticidad de ese proyecto dentro del

contexto enunciado.
A título de conclusión, buscaremos responder si ese hombre que sería/es) fue
esculpido por la historia jurídica occidental, tendría en el derecho un fundamento
para la consecución auténtica del proyecto de su existencia o como nos permite
reconocer Santos Coelho, el derecho como «plataforma civilizacional».1
2. Las condiciones de la emergencia del derecho como derecho2

Contra la cuestión pacífica que sugiere la innecesaria pesquisa sobre el Derecho,
a comprender sobre el porqué del Derecho, y a pesar del tan antiguo refrán ubi homo, ibi
ius, la propuesta que A. Castanheira Neves trae a colación es la de reconocer la finitud
de los proyectos del hombre y al mismo tiempo su mera característica de posibilidad.
Por lo tanto, si asumimos que el Derecho es un proyecto finito de la creación
humana, entenderemos que el mismo no podría figurar en una correlación de existencia
con el hombre; ya que es proyecto suyo y como tal se realiza al mismo tiempo en que
crea y recrea ése Hombre que es su proyecto. En este caso el Derecho es asumido como
plataforma ‘civilizacional’ y como co-instaurador del Lebenswelt del hombre occidental.
Mientras tanto, si el Derecho es esa construcción/proyecto que participa en la
fundación de ese hombre occidental, tenemos que entenderlo como respuesta posible
a la colocación universal de su problema, es decir, la conciencia de la problemática que
envuelve al ser humano y su indagación por el modus de solución de ese problema en
su existencia con los demás no significa, necesariamente, responder con el Derecho.
Lo que se pretende decir es lo que el jurista A. Castanheira Neves enseña cuando habla
sobre las «alternativas al Derecho», que rechazan por su existencia, la necesidad del
Derecho de ser la única respuesta, y por lo tanto, la respuesta necesaria.
Aliados a nuestra propuesta, teniendo en cuenta este autor, pasemos a la
clarificación de las condiciones necesarias para que la problemática de existencia
del hombre pueda ser respondida por el Derecho, a saber, las condiciones de emer-
gencia del Derecho.
a) La condición mundana
La primera de las condiciones para que se dé el fenómeno del Derecho es
asumida y expresada en la frase de autoría de A. Castanheira Neves cuando nos
1
Cf. SANTOS COELHO, Nuno M. M. dos, Fundamentos da Teoria do Direito: A. Castanheira Neves e o Direito como
plataforma civilizacional, disponible en, http://conpedi.org/manaus////arquivos/anais/manaus/teoria_do_direi-
to_nuno_do_santos_coelho.pdf, visto el 25/06/2008.

2
Título homónimo al texto base en nuestro estudio: CASTANHEIRA NEVES, António, Coordenadas de una reflexão sobre
o problema universal do Direito – ou as condições da emergência do Direito como Direito, in, Digesta Escritos Acerca do Direito,
do Pensamento Jurídico, da sua metodologia e outros, volume 3º, Coimbra, Coimbra Editora, 2008, págs. 9-41.
328
El dereho como posibilidad de un proyecto auténtico del hombre occidental
enseña que «el mundo es uno y los hombres en él son muchos»; en este sentido,
se levanta el problema del compartir este mundo que es el “medio” para y donde
transcurren las realizaciones de los hombres volviéndose también en la posibilidad
misma de su existir.
Así, el jurista de Coimbra nos invita a reconocer dos peculiaridades de esta
interacción necesaria al estar en el mundo de los hombres: una es positiva y la otra
es negativa. En la primera los hombres disfrutan del mundo, mediados por los
demás y unidos para la realización de fines comunes y un mutuo compartir; en la
segunda, en la perspectiva negativa, el disfrutar el mundo choca con las intenciones
del otro, creando una relación de exclusividad, en mejores palabras y en lenguaje
actual, una “mediación negativa” .
Entendidas las posibilidades de mediación y de compartir el mundo, atendemos
a la necesidad intersubjetiva de la existencia del Derecho, es decir, usufructuar el
mundo es apenas posible por la mediación del otro, y en esas relaciones – positivas
o negativas – es que el Derecho podrá (deberá!) hacer actuar la justicia.
Colocando el necesario goce del mundo con los demás, podemos reconocer en
el Derecho la implicación de una existencia compartida del mundo, en que los hom-
bres asumen los derechos y deberes en relación unos con los otros, dando al derecho
la necesidad de presentarse siempre en una relación de “bilateralidad atributiva”.
Encontramos en Aristóteles substrato para el entendimiento de ésta importante
cuestión que permea el pensamiento de A. Castanheira Neves, cuestión en la cual
la realización de la justicia se daría en relación con los hombres «mediados por las
cosas». Esa existencia con-viviente de los hombres en el mundo que es «ontológica»
al Derecho, retrata la existencia de una «condición social» que es consecuencia de
la condición mundana de la existencia del hombre.3
Después de referirnos a la cuestión de existencia mundana de los hombres,
cuidaremos de su condición misma de hombre – para entonces entender su propia
existencia mundano-social, y ello, con el auxilio da la próxima condición propuesta
por A. Castanheira Neves, la antropológica existencial.
b) La condición antropológica existencial:

En esta segunda condición de emergencia en la presentación del fenómeno
del Derecho, A. Castanheira Neves trata la cuestión de la no-especialización y de la
apertura al mundo del hombre que se realiza en el seno de la comunidad – ser con los
demás – afirmando la característica necesariamente relacional de la existencia humana.
Sin embargo, en ese modo de existir, hay que subrayar que no se podrá admitir una
supresión de lo personal por lo social, mucho menos una dispersión individualizada que

3
Cf. CASTANHEIRA NEVES, António, Coordenadas de una reflexão..., op. cit., pág. 15.
329
dispone de la vida en comunidad. Por lo tanto, en este existir personal y social actúa
el orden, de forma a regular e impedir los extremos arriba mencionados, buscando
relacionar los “dos yos” para la existencia total/ “real” del hombre.
En ese sentido, el Derecho muestra dos condiciones esenciales – la mundana y
la antropológico-social-, pero aún no suficientes, cuestión que conduce a una tercera
y última condición de emergencia que será esbozada más adelante.
Según nuestra propuesta, tratemos, como punto de partida, la cuestión de
la no-especialización del Hombre. Esa característica muestra la indeterminación
natural del hombre que lo separa de los restantes animales, los cuales existen en
una naturaleza predeterminada, mientras que el hombre es existente a partir de
la ausencia de presupuestos naturales que lo colocan a transcenderse a sí mismo
como constituyente/constructor de su existencia, y de su cultura. En este sentido,
nuestro trabajo es relacionar el pensamiento de Heidegger que acentúa la existen-
cia como proyecto, siendo el Hombre asumido no-especializadamente como único
responsable por la tarea y posibilidad misma de su existir.
Esa característica fundamental y fundante del hombre, permite el reconocimiento
y su responsabilidad por su proyecto, es decir al colocarse frente a un mundo que es
capaz de trascender, el hombre se constituye, funda y fundamenta su existir a partir
de los valores que esta actitud crítica y de distanciamiento del mundo le posibilita.
El asumir las riendas del proyecto de ser, le permite al hombre trascenderse
así mismo. Pues, si el hombre no es un dato, sino un constructo constante de sí
mismo, su característica de “poder ser” lo coloca en la posibilidad de, en su supe-
ración, no sólo crearse a sí mismo, sino también a sus valores circundantes que
serán su propio mundo.
En este sentido, acompañamos a A. Castanheira Neves que nos permite el
reconocimiento de la transición de la condición antropológico existencial a una
condición axiológico-normativa del propio hombre». En ese sentido la existencia no-
especializada del hombre y su condición de trascenderse a sí mismo para constituir
su historia, nos permite reconocer que los valores podrán/deberán ser encontrados
en esa misma historia; historia en la que el hombre actúa como «pastor de su ser»
y la realiza mientras que realiza su propio existir de sentidos y valores. Lo que
significa decir, desde una responsabilidad esencial del hombre por su fundación y
fundamentación, que a partir de su “apertura al mundo” se le permite trascender
que es lo constituyente de su mundo.4

4
“También para él (Arnold Gehlen) el ser humano está abierto al mundo, y no se adapta instintivamente al mundo-
en-torno especial. Esa no- adaptabilidad disminuiría las posibilidades de sobrevivencia biológicas, si las carencias no
fuesen compensadas de otras maneras. El ser humano tiene que realizar con cultura lo que le falta por naturaleza.
Él tiene que crear para sí mismo el mundo-en-torno que le sirva.” In, SAFRANSKI, Rudiger, Heidegger – Um mestre
da Alemanha entre o bem e o mal, tradução Lya Luft, apresentação de Ernildo Stein, São Paulo, Geração Editorial,
2005, pág. 201. Itálico nosso.
330
La dimensión comunitaria del hombre:
El camino hasta ahora recorrido no estaría completo si no tuviésemos en

cuenta la característica de existencia compartida del hombre. Significa decir que
desde una lectura recuperada del zoon politikon aristotélico hasta el reconocimiento
heideggeriano del ser-en, el hombre apenas se descubre partícipe y realizador del
mundo cuando se encuentra encerrado en su vivencia con los demás. Es decir, el
mundo apenas se expresa como tal en un orden de existencia compartida.5
Por lo tanto, la existencia compartida del mundo por los hombres será marcada
por lo que arriba llamamos, conjuntamente con A. Castanheira Neves, existencia
«real». Esta existencia del hombre no permite que él ‘decaiga’ en un común que
absorbe su individualidad, y tampoco, se entregue a un papel que meramente se
acondiciona a una categoría social.
Nos interesa mostrar la importancia que la comunidad asume – contra los
individualismos modernos y contemporáneos – para la realización plena del hombre;
esa importancia es explicitada por A. Castanheira Neves cuando nos muestra las
tres condiciones que la comunidad asume en el existir del mismo.
1. Condición de existencia: La condición ‘elemental’ de existencia es en la que

los seres humanos realizan su vida y en la cual se encuentran inmersos. Es en
la comunidad que realizamos nuestra praxis y que nos permite, en palabras más
claras y contundentes, vivir. Esta condición es fundamental, pues, si realizamos
nuestras aptitudes a partir de la relación con los demás, esa realización necesita
de un ‘lugar’ que permita y posibilite su existencia, no obstante el tipo de co-
munidad en cuanto condición de existencia que guarda los valores comunes de
los hombres que la integran. En ese sentido es como lo explica A. Castanheira
Neves: lugar de «origen y contenido» de esas posibilidades comunes.
2. Condición vital: Si partimos de la comunidad como condición para nuestro
relacionar y realización en nuestros proyectos comunes, la condición vital denota
la característica falible y dependiente del hombre individual. Así, la comunidad
permite al hombre la realización con los demás, que se complementan mutua-
mente en su «debilidad» de existencia individual. Por lo tanto, esa característica
de la comunidad es vital, ya que proporciona a los hombres asociaciones que
realizan sus necesidades y que constituyen su ser personal en tanto crean a los
demás también, en una actitud de complementariedad de unos con los otros.
3. Condición ontológica: En este último recurso que la comunidad nos permite,
A. Castanheira Neves habla sobre la ontológica necesidad que la existencia

5
“La base de ese ser-en-el-mundo determinado por con, el mundo es siempre el mundo compartido con los otros. El
mundo presente es un mundo compartido. El ser-en es ser-con los otros.” In, HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo,
tradução revisada de Marcia Sá Cavalcante Schuback, Petrópolis, Editora Vozes,2006, pág. 175.
331
del hombre reclama sin importar cuál sea, la necesidad de constituirnos y

realizarnos en nuestro Ser – que es posibilitado cuando estamos en un orden
comunitario de existir. Una vez más la relación entre las potencialidades
transmitidas en la comunidad es la que permite un mayor nivel de ascenso en
la realización personal. Así, este autor enseña sobre la necesaria atención a la
característica de ser- con-los-demás que da al Hombre altura suficiente para
alcanzar un progreso humano de sí y de los demás con los cuales comparte
este orden de vivencia.
“Las posibilidades de cada uno son correlaciones potenciadas por las posibi-
lidades de los demás, el ser de los demás es una función potenciada del ser
comunicado que recibe y asimila de cada uno de nosotros [...] Es que sólo en
el intercambio existencial con los demás- en el cultivo de proyectos y valores
que sólo él permite, en el desarrollo de las posibilidades personales que él
suscita y estimula[...] en la afirmación y robustecimiento de la personalidad
que sólo la dialéctica “yo-tu” determina, el ser de la posibilidad humana viene
a su plena epifanía.”6
Así la necesidad del hombre por resolver su problema de integración se dará
mediante y en orden. En ese sentido, la coexistencia realizada en la comunidad
no podrá ser constituida por una mera suma fortuita de individuos “apenas como
individuos, “lado a lado”, lo que no significa que aún no estén solos. Tampoco se
trata de constituirse en una plena «homogeneidad» que anule cualquier autonomía
de esos partícipes, no!
Estos extremos degenerarían y serían una contradicción en los términos
que nos enseña A. Castanheira Neves, en el primer caso encontraríamos apenas el
individuo que existe, y en el otro, la existencia es vista apenas desde lo colectivo,
lo que no permite la emergencia de la singularidad de cada hombre. Por lo tanto,
el imperativo es que exista el reconocimiento de esos individuos en su incondi-
cionalidad de personas, y que antes despojarse de su individualidad perdida en la
comunidad – y sin una extrapolación de esa misma individualidad- puedan existir
en ella sin que se acabe.
Para solucionar el impase de la necesidad comunitaria versus la innegable exis-
tencia individual, el orden viene a permitir al hombre ocupar su lugar, instaurando
la posibilidad de una integración y de una existencia orientada y organizada por
intermedio de valores estabilizadores de la convivencia problemática del hombre.
Por tanto, como nos permite reconocer Santos Coelho, el hombre sólo existe en
ese orden:
“El hombre sólo es hombre en el orden, y en la medida en que es, se vuelve
lo que es por el orden en que se encuentra; al mismo paso, por consiguien-

6
Cf. CASTANHEIRA NEVES, António, Coordenadas de una reflexão..., op. cit., pág. 22.
332
te, el orden no es sino en el hombre, no es sino como el hombre mismo se

consuma-realiza- no es sino aquello en que el hombre se vuelve, instaurándose
la dialéctica entre hombre y la comunidad como el encerrase el hombre en
un orden. Sin embargo, aunque implique en procesos de institucionalización
por los cuales el hombre se realiza, aunque encierre el sentido del deber-ser
en una unidad (sin embargo compleja) axiológica, no todo el orden puede
considerarse de derecho.”7
Estas palabras nos remiten directamente a la tercera condición que el dere-
cho necesita para su existencia, la condición ética. Pues, aunque las dos primeras
condiciones se coloquen como condiciones ontológicas al fenómeno del Derecho;
en que la condición mundana y antropológico-existencial del hombre, culminen
en la creación cultural de un orden; como se ha dicho, no todo el orden es ni podrá
considerarse de Derecho sin que la condición ética permee su resultado.
c) La condición ética del emerger del Derecho
Teniendo en cuento lo dicho, afirmamos con A. Castanheira Neves sobre la

«insuficiencia» de las dos primeras condiciones para permitir la emergencia del
Derecho.
El derecho no estaría encerrado en cualquier orden de «intersubjetividad
institucionalizada», mas, apenas en el orden en que los hombre-con-los-otros
tengan la posibilidad del reconocimiento mutuo en cuanto fines-en-sí-mismos, no
disponiendo nunca de su característica de persona - «del ser del hombre una per-
sona» -, lo que necesariamente conlleva a la imposibilidad de instrumentalización
de meros sujetos dispuestos como medio para la realización de cualquier fine, sino,
el de la realización de sí mismos.
Aquí, hay una reconducción del Derecho a la posición de instaurador del hombre-
en el-mundo-en-cuanto-persona, ese imperativo es lo que distingue el derecho de
los demás órdenes y que viene fundado en una raíz ética que incide sobre todo en
el fenómeno de su aparición. Ese reconocimiento del hombre en cuanto persona y
no reducido a medio para otro fin es «condición transcendental del Derecho», así,
como ya nos había enseñado Aristóteles, sólo habrá «justicia entre iguales»; de ahí
el reclamo incesante por ese reconocimiento que es el mismo posibilitador de la
existencia del Derecho.
Sin embargo, la condición ética no asimila, no se confunde con el todo del
Derecho, mas no hay a posibilidad de este sin una «dimensión» de aquella. En ese
sentido es que el Derecho asumido en los moldes propuestos, pone énfasis en la

7
Cf. SANTOS COELHO, Nuno M. M. dos, El principio ontológico de la historicidad radical y el problema de la au-
tonomía del derecho: Ensayo de una aproximación filosófica al jurisprudencialismo, in, Revista da Faculdade de
Direito da Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, nº47 / Jul.-Dez., 2005, págs. 238-239
333
realización de la persona; persona como proyecto del hombre y así del Derecho,
lo que significa saltar de la condición antropológica del hombre para volverlo una
«adquisición axiológica».
El Derecho no es una necesidad de la existencia de los hombres, así como la
persona solo existirá si hay esa disposición para su realización/adquisición, que se
dará por intermedio del Derecho en cuanto regulador que posibilita y necesita de
esa existencia para estar en mundo de los hombres.
Este salto sirve como puente para que nuestra búsqueda se oriente hacia el
pensamiento de Heidegger. Pues, para que haya el reconocimiento de la persona
es necesario que el hombre tenga una actitud dispuesta a lo mismo, o sea, para que
los otros me reconozcan como persona necesito reconocerlos también. Es decir que
vistas las cosas sobre el prisma que pretendemos, significaría identificar el Derecho
como el proyecto del hombre que permite una adquisición de sí mismo en cuanto
persona. A disponer de cualquier necesidad ontológica acerca de la existencia del
hombre.
“Está el hombre en el Derecho cuando realiza la condición ética de la emergencia
del Derecho como Derecho, cuando el hombre no es apenas sujeto [...] pero
mientras se funda como persona. La persona es con el reconocimiento del
otro como sujeto-persona (también como yo soy) y no como simples objeto.”8
Así, la igualdad, necesaria a la realización de justicia, ínsita al ser del Derecho,
importa que sea/esté aliada a una actitud responsable en la comunidad. Así, es ne-
cesario evidenciar que apenas en un orden comunitario de atención al otro es que
concebimos esa posibilidad, ahora, la actitud responsable es ya un reconocimiento
del otro como fin.
Por lo tanto, afirmamos, una vez más, la necesidad de la atención al Derecho
como proyecto/respuesta posible. Aquí, la opción por el Derecho no es colocada
de forma liviana como más una escogencia cualquiera, en un caso particular, se
trata de optar por ser o no persona. Por lo tanto, en las «alternativas al Derecho»,
esa posibilidad se disipa cuando reconocemos – en la política, en la economía, por
ejemplo – un ascenso del hombre a un nivel medio, lo que en la propuesta jurídica
de A. Castanheira Neves se nos muestra inconcebible.
En este sentido es que insistimos en nuestra búsqueda sobre la posibilidad
de reconocer en el Derecho - visto sob este prisma - la respuesta posibilitadora de
la realización auténtica del dasein occidental, es decir, la adquisición/formación/
construcción del hombre en cuanto persona.

8
Ibdem, pág. 238.
334
3. Delineamientos sobre el proyecto auténtico del Dasein:

3.1. Dasein – autenticidad
La tarea en que nos lanzamos ahora es la de la investigación sobre este ente
que se interroga por su existencia en cuanto viviente y lanzado en la misma, ca-
paz, así mismo, y por ello mismo, de transformarla y realizarla en cuanto unicidad
irrepetible, tarea y proyecto que apenas en el mundo y con los demás es posible.
En esta línea y acompañando la comprensión de lo que A. Castanheira Neves
acentuó como condiciones para la emergencia del Derecho – del mundo del Derecho,
en nuestra lectura – y en este sentido, del hombre occidental. Es decir, nos referi-
mos a la condición mundana, antropológico-existencial y ética de la aparición del
Derecho, que se unen a la necesidad del dasein que es un ser-abierto-en el-mundo,
y que, si no nos equivocamos, existe apenas a partir del reconocimiento del otro,
que arriba tratamos como condición elemental para la existencia del Derecho.
Por lo tanto, este dasein en cuanto ser-con-los-demás-en el-mundo, apenas
existiría bajo estas condiciones – la de compartir el mundo con los demás para una
real co-pertenencia al proyecto de creación del mismo. Sería admitir una creación
del mundo permeada y posibilitada por el Derecho, que delinea y posibilita en el
dasein – y aquí occidental – su existencia real.
Estamos aquí mencionando una muy especial forma de relacionarse con el
mundo – a partir y por el Derecho – que abarca toda la historia de nacimiento y
existencia del hombre occidental, trazo y características que desde la antigüedad
clásica ya se manifiestan para la constitución de lo que en algunas oportunidades
se llamó una “Civilización de Derecho”.
Mientras tanto, antes de entrar propiamente en la discusión sobre la posi-
bilidad de esta aproximación anunciada, necesitamos aclarar algunas cuestiones:
En primer lugar, cuando grabamos el término dasein, nos referimos a lo que
Heidegger especificó como siendo aquel ente especial que es capaz y se interroga
por el Ser. “Este ente que cada uno de nosotros siempre somos y que, entre otras
cosas, posee en su ser la posibilidad de cuestionar.”9
En la acepción del dasein como presencia, encontramos un interesante aporte
para elucidar la cuestión que nos acomete, es decir, si la presencia como especia-
lización y existencia de algo es ella misma un ya encerrarse en el mundo, esto no
significa que estar en el mundo es un momento de mera aceptación de la facticidad

9
Cf. HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo..., op. cit., págs. 43-44. Esta posición “creadora” en relación al existir mundano
es punto crucial en el entendimento del tipo de hombre occidental que el Derecho en cuanto posibilidad/tarea y
escogencia permite reconocer; este pensamiento del Derecho, a rechazar la necesidad ontológica que encontramos
por ejemplo en el vetusto dicho ubi societas, ibi ius, ahora, aquí la responsabilidad del dasein es tarea impuesta y
dada unicamente en el orden de la escogencia por parte de la constitución o no de su existencia permeada por el
Derecho.
335
del mismo, pues, esta presencia se realiza también por el modo con que ella “amolda”
ese espacio, dando entonces, al entendimiento la posibilidad de estar-presente-en
cuanto-realiza el mundo.
A este amoldarse, característico del dasein, es que nos referimos en cuanto
posibilidad de una realización de su proyecto en que la facticidad del mundo no
es impuesta/dada, más si re-creada a cada acto de sentido que el dasein proyecta
para y en su existir. Así, un proyecto constante de recreación de si y del mundo
circundante, un estar en mundo en cuanto crea ese mundo.
3.2. El hombre en cuanto proyecto y el Derecho

en cuanto proyecto auténtico de Occidente
En la pretensión de intentar mostrar la posibilidad de una faceta auténtica
de existencia del dasein “iluminado” por el Derecho, precisamos tratar sobre la
diferencia heideggeriana entre la autenticidad e inautenticidad:
El autor nos muestra que el existir auténtico se da en la posibilidad que el dasein
es, o sea, en la hipótesis de poder-ser que es tornandose lo que es, así, de forma a
escogerse de forma personal, diríamos verdadera, o, al contrario, una opción por la
impersonalidad que recobre la existencia «decadente del ser en relación a si mismo».
En palabras de Jaspers:
“Lo auténtico es lo más profundo, en contraposición a lo más superficial;
por ejemplo, lo que toca el fondo de toda la existencia síquica contra lo que le
aflora a la epidermis, lo que dura contra lo que es momentáneo, lo que creció y
se desarrolla con la propia persona contra lo que la persona acogió o imitó.”10
Esta realización más profunda de lo auténtico – el desprenderse de la “caída” -
sería dado a partir de la angustia11 en que el dasein existe. Al angustiarse frente a la
existencia él pude transcenderla, y así, cumplir el proyecto de creación del sentido en
el existir. Hay una liberación de la inautenticidad a partir de la angustia del dasein
que lo impulsa al existir autónomo y liberado – creador de su mundo. La angustia,
por lo tanto, libera el hombre de las cadenas de una existencia inauténtica y lo coloca
frente a las posibilidades de una realización personal muy suya, auténtica, diríamos.
Heidegger permite reconocer la angustia como el retornar del hombre a la
facticidad de la existencia, en que, por escogencia libre que es permitida por la

10
Cf. ABBAGNANO, Nicola, Dicionário de Filosofia, tradução da 1ª edição brasileira coordenada e revista por Alfredo
Bosi, São Paulo, Martins Fontes, 2007, verbete: Autêntico, pág. 108.

11
“En la pre-sencia, la angustia revela el ser para el poder ser más propio, es decir, el ser-libre para la libertad de
asumir y escogerse a si mismo. La angustia arrastra la pre-sencia para el ser-libre para.” (HEIDEGGER, 1993, p.
252). Por esta capacidad que le es inherente, el hombre, como abertura y autonomía, puede vivir su dimensión
de la libertad como algo propio, intransferible.” In, SILVA NAVES, Gilzane, Liberdade e autenticidade em Martin
Heidegger: una análise fenomenológica do hombre, in, http://200.233.146.122:81/revistadigital/index.php/poros/
article/viewFile/89/79 , visto em 06/01/2010.
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angustia, su existir siempre se dará en el camino para la muerte. Sería entender la

aceptación del ser-para-la-muerte como una escogencia - «una virtud» - y no una
mera imposición, se crea la existencia en el destino, o el destino de la existencia.
Por lo tanto, en el proyecto auténtico del dasein, encontramos una necesaria
relación con la angustia que como parte del existir del dasein implica la libertad de
constitución del proyecto - ahora con Sartre - entendemos ser el proyecto funda-
mental aquel de la creación misma de la existencia del hombre, siempre en cambio,
siempre activo de alteración, lo que resalta la autenticidad con que el dasein se
comporta en el mundo - asumiendo su proyecto como creación de sí.
Así, el existir del dasein es entendido como posibilidad, en el sentido de aper-
tura y con-formación del/con el mundo, y así lo es, pues, no está meramente dado
y tampoco podrá escapar a la facticidad en la cual por ello mismo ya existe. Sería
lo mismo que asumir la posibilidad de transcender a una facticidad que posibilita
su existir, sin por ello mismo puede negarla, pues, está como su misma condición.
En ese sentido, la existencia del dasein que implica la libertad y transcendencia
en cuanto creación de si y del mundo nos aparece como posibilidad de co-relación
con la creación del mundo del Derecho.
Cuando admitimos el ser del Derecho como una práctica constante de realiza-
ción de valores que vienen afirmados por la historia de su constitución y del hombre
occidental, ¿podríamos, entonces, descuidar el dasein en su libertad de encontrarse
en una existencia auténtica y así, comprenderse en su «yo más propio»? Así, al buscar
la respuesta si el “yo auténtico” del hombre occidental se une a la realización del
proyecto de realización de esta “civilización de Derecho”?
En este sentido, si nos unimos a la propuesta de A. Castanheira Neves - del
Derecho como respuesta posible, por lo tanto, opción! - que se impone a la tarea
de realización y constitución del hombre-persona, tal vez ya tengamos el camino
para la respuesta que se nos acomete. Pues, como nos enseña Silva Naves, es «en
las escogencias que el proyecto se va concretizando o perdiendo», así, no sería el
decidir por la realización del hombre-persona a cada solución jurídica una realización
auténtica del proyecto occidental del dasein? Y aún, si es a partir del proyecto que el
dasein crea el mundo - imprimiendo en él, sentido y significado -; sería el Derecho
capaz de este proyecto auténtico de realización/creación del mundo?
Los delineamientos acerca de conceptos claves para este ensayo desembocan
en la idea de que el hombre es siempre proyecto, está en vía de una existencia que
es siempre posibilidad, y posibilidad que se realiza a partir de su escoger/decidir
por sí mismo; condición de suprema libertad y responsabilidad por su proyecto de
existir. Lo que nos permite afirmar sobre la posibilidad de una escogencia por el
Derecho para una constitución del hombre - o lo que es lo mismo decir, que esta
escogencia ya se nos muestra colocada por lo histórico de la constitución de Occi-
dente. Así y respondiendo positivamente a lo que venimos a aludir, nos permite
reconocer Castanheira Neves:
337
“La autonomía del Derecho fue una realidad histórico-cultural de nuestra

civilización, desde la edad clásica, pasando por las edades media y moderna
hasta nuestros días – El Derecho fue una dimensión diferenciadamente
específica en esta civilización y no menos de ella también constitutiva. Civi-
lización que ha sido así una “civilización de Derecho”. Y justamente porque
en ella el hombre se asumió autónomo (con grados variables, es cierto, de
autonomía) y correlativamente responsable en su existencia y en su práctica
histórico-social.”12

12
Cf. CASTANHEIRA NEVES, António, O problema da universalidade do direito – ou o direito hoje, na diferença e no en-
contro hunano-dialogante das culturas, in, Digesta Escritos acerca do direito, do pensamento jurídico, da sua metodologia
e outros. Volume 3º, Coimbra, Coimbra Editora, 2008, pág. 115.
338
O direito como possibilidade de um
projeto autêntico do homem ocidental
Bernardo Gomes Barbosa Nogueira*
Universidade Presidente Antônio Carlos - Faculdades de Direito
de Itabirito e Nova Lima - Brasil
1. Introdução
O ensaio que apresentamos quer refletir sobre os conceitos Direito, projeto,
autenticidade e formação do homem ocidental, dentre os quais, buscaremos uma
relação para uma ulterior resposta sobre a possibilidade anunciada no título.
Assim, partiremos do entendimento do que seria o fenômeno do Direito
fundado sob o prisma do pensamento de A. Castanheira Neves, para - ao relacioná-
lo com o pensamento heideggeriano de projeto autêntico do dasein - responder
se aquele (o Direito), assumido como criação ocidental teria condições de auxiliar
autenticamente na realização deste projeto.
Em nenhum momento tencionamos mostrar qualquer relação necessária
entre o pensamento de Heidegger e A. Castanheira Neves, por ora, pretendemos
focar os conceitos anunciados e procurar em compartilha com esses dois autores,
responder a questão já aventada.
Assim, traremos a conceituação e breves delineamentos sobre as condições
de emergência para a possibilidade do Direito no pensamento do jurista português;
em outro ponto do estudo, na esteira do pensamento de Heidegger, trataremos do
conceito de projeto e simultaneamente procuraremos esclarecer o que significa a
autenticidade desse projeto dentro do contexto anunciado.
*
Graduação em Direito pela Faculdade de Direito de Conselheiro Lafaiete. Especialização em Filosofia pela Universi-
dade Federal de Ouro Preto. Mestre em Ciências Jurídico-Filosóficas pela Faculdade de Direito da Universidade de
Coimbra – Portugal. Professor de Introdução ao Estudo do Direito, Teoria Geral do Direito, Teoria da Constituição
e Direitos Fundamentais da Universidade Presidente Antônio Carlos - Faculdades de Direito de Itabirito e Nova
Lima. Correo: bernardogbn@yahoo.com.br
339
Em jeito de conclusão, procuraremos responder se esse homem que seria/é/

foi esculpido pela história jurídico filosófica ocidental, teria no Direito um alicerce
para a consecussão autêntica do seu projeto de existência, ou, como nos permite
reconhecer Santos Coelho, o direito como «plataforma civilizacional».1
2. As condições da emergência do direito como direito2

Contra a questão pacífica que sugere a desnecessidade de uma indagação so-
bre o Direito - sobre o «por quê» do Direito -, haja vista a longevidade de brocados
tais como ubi homo, ibi ius, é que a proposta de A. Castanheira Neves traz a baila
a necessidade de reconhecermos a finitude dos projetos do homem e ao mesmo
tempo sua mera característIca de possibilidade.
Portanto, se assumirmos que o Direito é projeto finito de criação humana,
entenderemos que o mesmo não poderia mesmo figurar em uma necessária co-
relação de existência com o homem; já que é projeto seu e enquanto tal, realiza-se ao
mesmo tempo em que cria/re-cria esse homem que está/é seu projeto. Seria mesmo,
assumir o Direito seriamente como «plataforma civilizacional» e co-instaurador do
Lebenswelt do homem ocidental.
No entanto, se o Direito é essa construção/projeto que participa na fundação
do mundo desse homem ocidental, havemos de entendê-lo como «resposta possível»
à colocação universal do seu problema, ou seja, a consciência da problemática que
envolve o ser humano e a sua indagação pelo modus de solução desse problema em
seu existir com os outros não siginifica já respondermos necessariamente com o
Direito. O que vem dito é o que o jurista A. Castanheira Neves ensina quando fala
sobre as «alternativas ao Direito», que rechaçam pela sua existência, a necessidade
de o Direito ser uma única resposta, e portanto, necessária.
Aliados à nossa proposta, junto com esse autor, passemos à clarificação das
condições necessárias para que a problemática de existência do homem possa ser
respondida pelo Direito, a saber, as condições de emergência do Direito.
a) A condição mundanal:
A primeira das condições para a existência e para a doação do fenômeno do
Direito é assumida na excelente frase de autoria de A. Castanheira Neves quan-

1
Cf. SANTOS COELHO, Nuno M. M. dos, Fundamentos da Teoria do Direito: A. Castanheira Neves e o Direito como
plataforma civilizacional, disponível em, http://conpedi.org/manaus////arquivos/anais/manaus/teoria_do_direi-
to_nuno_do_santos_coelho.pdf, visto em 25/06/2008.

2
Título homônimo ao texto base em nosso estudo: CASTANHEIRA NEVES, António, Coordenadas de uma reflexão
sobre o problema universal do Direito – ou as condições da emergência do Direito como Direito, in, Digesta Escritos Acerca
do Direito, do Pensamento Jurídico, da sua metodologia e outros, volume 3º, Coimbra, Coimbra Editora, 2008, págs.
9-41.
340
do nos ensina que «o mundo é um e os homens nele são muitos», nesse sentido,
coloca-se o problema da partilha desse mundo que é «meio» para e onde decorrem
as realizações dos homens sendo possibilidade mesma de seu existir.
Assim, o jurista de Coimbra nos convida a reconhecermos duas peculiarida-
des dessa interação necessária ao estar no mundo dos homens, quais sejam: uma
positiva e uma negativa, em que na primeira os homens desfrutam do mundo me-
diados pelos outros e unidos para a realização de fins comuns e partilha mútua; de
oturo lado, a perspectiva negativa é aquela em que a fruição do mundo esbarra nas
intenções do outro criando uma relação de exclusividade, ou em melhores palavras,
uma «mediação negativa» agora.
Entendidas as possibilidades de mediação e partilha do mundo, atendemos
à necessidade intersubjetiva de existência do Direito, ou seja, usufruir o mundo é
apenas possível pela mediação do outro, e nessas relações – positivas ou negativas
– é que o Direito poderá (deverá!) fazer atuar a justiça.
Com essa colocação, da necessária fruição do mundo com os outros, podemos
reconhecer o Direito a implicar uma existência compartilhada do mundo para seu
existir mesmo, em que os homens assumem direitos e deveres em relação uns com
os outros, dando ao Direito a necessidade de apresentar-se sempre numa relação
de «bilateralidade atributiva».
Encontramos em Aristóteles substrato para o entendimento desta importante
questão que perpassa o pensamento de A. Castanheira Neves, questão na qual a
realização da justiça dar-se-ia na relação entre os homens sempre «mediados pelas
coisas». Essa existência con-vivente dos homens no mundo que é «ontológica» ao
direito, retrata a existência de uma «condição social» que é consequência da condição
mundanal de existência do homem.3
Após referirmos à questão da existência mundanal dos homens, cuidaremos
da sua condição mesma de homem - para então entendermos a sua própria exis-
tência mundano-social -, e isto, com o auxílio da próxima condição aventada por
A. Castanheira Neves, antropológico existencial.
b) A condição antropológico existencial:

Nesta segunda condição emergencial da apresentação do fenômeno do Direito,
A. Castanheira Neves trata da questão da inespecialização e da abertura ao mundo
do homem, que se realiza no seio da comunidade - ser-com-os-outros - afirmando
sua característica necessariamente relacional em seu existir. Contudo, nesse seu
modo de exisitir, há que se apontar que não poderá admitir uma supressão do
pessoal pelo social, muito menos a dispersão individualizada que dispõe da vida

3
Cf. CASTANHEIRA NEVES, António, Coordenadas de uma reflexão..., op. cit., pág. 15.
341
na comunidade. Portanto, nesse existir pessoal e social atua a ordem, de forma a

regular e impedir os extremos acima expostos buscando relacionar os «dois eus»
para a existência total/«real» do homem.
Nesse sentido, o Direito mostra duas condições essenciais para sua mostração
- mundanal e antropológico existencial -, mas ainda não suficientes, questão que
conduz para a terceira e última condição de emergência que será esboçada adiante.
Conforme nossa proposta, tratemos à partida da questão da inespecialização
do homem. Essa característica mostra a indeterminação natural do homem que o
afasta dos animais, os quais, existem numa natureza pré-determinada, enquanto
que o homem é existente a partir da ausência de pressupostos naturais que o coloca
a cada transcender de si mesmo como constitutinte/construtor de sua existência, de
sua cultura. Nesse sentido, o nosso trabalho se interliga ao pensamento de Heidegger
que acentua a existência como projeto, sendo o homem assumido inespecializada-
mente como único responsável pela tarefa e possibilidade mesma de seu existir.
Essa característica fundamental e fundante do homem, permite o reconhe-
cimento e sua responsabilização pelo seu projeto, ora, ao se colocar perante um
mundo que é capaz de transcender, o homem se constitui, funda e fundamenta seu
existir a partir dos valores que essa atitude crítica e de distanciamento de mundo
a ele possibilita.
Seria o assumir de rédeas pelo projeto de ser que o homem esculpe a cada
transcender de si mesmo. Pois, se o homem não é um dado mas um construto
constante de si, sua caracterísitca de «poder-ser» o coloca em condições de em sua
superação criar-se a si e a seus valores circundantes que serão o seu próprio mundo.
Nesse sentido, acompanhamos A. Castanheira Neves a nos permitir o recon-
hecimento da passagem da condição antropológico existencial para uma «condição
axiológico-normativa do próprio homem». Nesse sentido, a existência inespecia-
lizada do homem e sua condição de transcender-se a si mesmo para constituir sua
história, permite reconhecermos que os valores poderão/deverão ser encontrados
nessa mesma história; história em que o homem atuou como «pastor do ser» e a
realizou enquanto realizou o seu próprio existir de sentido e valores. O que significa
dizer de uma responsabilidade essencial ao homem pela sua fundação e fundamen-
tação, que a partir de sua «abertura ao mundo» lhe permite o seu transcender que
é constituinte de seu mundo.4

4
“Também para ele (Arnold Gehlen) o ser humano está aberto ao mundo, e não se adapta instintivamente a mundo-
em-torno especial. Essa não- adaptabilidade diminuiria as chaces de sobrevivência biológicas, se as carências não
fossem compensadas de outras maneiras. O ser humano tem de realizar com cultura o que lhe falta como natureza.
Ele tem de criar para si mesmo o mundo-em-torno que lhe sirva.” In, SAFRANSKI, Rudiger, Heidegger – Um mestre
da Alemanha entre o bem e o mal, tradução Lya Luft, apresentação de Ernildo Stein, São Paulo, Geração Editorial,
2005, pág. 201. Itálico nosso.
342
A dimensão comunitária do homem:
O caminho percorrido até então não seria completo se não atentássemos à

característica de existência compartilhada do homem. Significa dizer que desde uma
leitura recuperada do zoon politikon aristotélico até o reconhecimento heideggeriano
do ser-em, o homem apenas se descobre partícipe e realizador do mundo quando
encerrado em sua vivência com os outros. Ou seja, o mundo apenas se exprime
como tal em uma ordem de existência compartilhada.5
Portanto, a existência compartilhada do mundo pelos homens será pautada pelo que
acima chamamos conjuntamente com A. Castanheira Neves de existência «real». Esta existên-
cia do homem não permite que ele se “decaia” num comum que absorve sua individualidade,
tampouco, se entregue a um «papel» que meramente acondiciona-se a uma categoria social.
Nos interessa mostrar o relevo que a comunidade assume – contra os indivi-
dualismos modernos e contemporâneos – para a realização plena do homem; esse
relevo é explicitado por A. Castanheira Neves a nos mostrar as três condições que a
comunidade assume no existir do homem:
1 . Condição de existência: A condição «elementar» de existência em que os

homens realizam sua vida e se encontram imersos. É na comunidade que reali-
zamos nossa práxis e que nos permite, em claras palavras, viver. Esta condição
é fundamental, pois, se realizamos nossas aptidões a partir da relação com
os outros, essa realização necessita de um “local” que permita e possibilite
sua existência, qual seja, a comunidade enquanto condição de existência que
guarda os valores comuns dos homens que a ela integram. Nesse sentido, é
como explica A. Castanheira Neves: local de «origem e conteúdo» dessas pos-
sibilidades comuns.
2. Condição vital: Se partimos da comunidade como condição para o nosso
relacionar e realização em nossos projetos comuns, a condição vital denota
a característica falível e dependente do homem individual. Assim, a comuni-
dade permite ao homem a realização com os outros, que se complementam
mutuamente em sua «debilidade» de existência individual. Portanto, essa
caracterísitca da comunidade é vital pois proporciona aos homens associações
que realizam suas necessidades e que constituem o seu ser pessoal enquanto
criam aos outros também, numa atitude de complementariedade de uns para
outros.
3. Condição ontológica: Nesta derradeira condição que a comunidade nos
permite, A. Castanheira Neves fala sobre a ontológica necessidade que a

5
“À base desse ser-no-mundo determinado pelo com, o mundo é sempre o mundo compartilhado com os outros. O
mundo da presença é mundo compartilhado. O ser-em é ser-com os outros.” In, HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo,
tradução revisada de Marcia Sá Cavalcante Schuback, Petrópolis, Editora Vozes,2006, pág. 175.
343
existência do homem reclama, qual seja, a necessidade de constituirmo-nos

e realizarmo-nos em nosso Ser - que é possibilitado quando estamos em uma
ordem comunitária de existir. Mais uma vez a relação entre as «potenciali-
dades» transmitidas na comunidade é que permite a ascensão de cada um
a seu patamar maior de realização pessoal. Assim, esse autor ensina sobre a
necessária atenção à característica de ser- com-os-outros que dá ao homem
altura bastante para alcançar uma progressão humana de si e dos outros com
que partilha essa ordem de vivência.
“As possibilidades de cada um são correlatos potenciados das possibilidades
dos outros, o ser dos outros a função potenciada do ser comunicado que recebe
a assimila de cada um de nós [...] É que só no intercâmbio existencial com os
outros – no cultivo de projectos e valores que só ele permite, no desenvolvi-
mento de possibilidades pessoais que ele suscita e estimula [...] na afirmação
e robustecimento da personalidade que só a dialéctica “eu-tu” determina, o
ser da possibilidade humana vem à sua plena epifania.”6
Assim, a necessidade de o homem resolver o seu problema de integração dar-
se-á mediante e na ordem. Nesse sentido, a coexistência realizada na comunidade
não poderá ser constituída de uma mera soma fortuita de indivíduos «apenas como
indivíduos, ou «lado a lado», o que não significará que ainda não estejam sozinhos.
Tampouco, hão de se constituir em uma plena «homogeneidade» que anula qualquer
autonomia desses partícipes, não!
Estes extremos degenerariam e seriam mesmo uma contradição nos termos, ora,
como nos ensina A. Castanheira Neves, no primeiro caso encontraríamos apenas o in-
divíduo a existir, e no outro, a existência é vista apenas pelo coletivo, o que não permite
a emergência da singularidade de cada homem. Portanto, o imperativo é que exista o
re-conhecimento desses indivíduos em sua incondicionalidade de pessoas, e que antes
de destituirem de sua individualidade perdida na comunidade - e sem uma extrapolação
dessa mesma individualidade - possam nela (comunidade) existir sem nela se acabar.
Para resolver o impasse da necessidade comunitária versus a inegável existência
individual, a ordem vem permitir ao homem o seu lugar, instaurando a possibildia-
de de uma integração e de uma existência orientada e organizada por intermédio
de valores estabilizantes da con-vivência problemática do homem. Ora, como nos
permite reconhecer Santos Coelho, o homem só existe na ordem:
“O homem não é senão na ordem, e na medida em que é, torna-se o que é pela
ordem em que se encontra; ao mesmo passo, porém, a ordem não é senão no
homem, não é senão como homem mesmo se consuma-realiza – não é senão
aquilo em que o homem se torna, instaurando-se a dialéctica entre homem e
comunidade como o encerrar(-se) o homem (em) uma ordem. No entanto, muito

6
Cf. CASTANHEIRA NEVES, António, Coordenadas de uma reflexão..., op. cit., pág. 22.
344
embora implique em processos de institucionalização por quais o homem se

realiza, muito embora encerre o sentido de dever-ser numa unidade (complexa
embora) axiológica, nem toda ordem pode-se considerar de direito.”7
Esses dizeres nos remetem diretamente à terceira condição que o Direito neces-
sita para sua existência, qual seja, a condição ética. Pois, mesmo que as duas primeiras
condições se coloquem como condições ontológicas ao fenômeno do Direito; em que
a condição mundanal e antropológico-existencial do homem, culminem na criação
cultural de uma ordem; como dito, nem toda ordem é e nem poderá considerar-se de
Direito sem que a condição ética perpasse a sua mostração.
c) A condição ética do emergir do Direito:

Diante dos dizeres acima, afirmamos junto com A. Castanheira Neves sobre a
«insuficiência» das duas primeiras condições para permitirem o emergir do Direito.
O Direito não estaria encerrado em qualquer ordem de «intersubjetividade
institucionalizada», mas, apenas na ordem em que os homens-com-os-outros ten-
ham a possibilidade do re-conhecimento mútuo enquanto fins-em-si-mesmo, não
dispondo nunca de sua característica de pessoa - «do ser do homem uma pessoa»
-, o que necessariamente importa na impossibilidade de instrumentalização de
meros sujeitos dispostos como meio para a realização de quaisquer fins, senão, o
da realização de si mesmos.
Aqui, há uma recondução do Direito à posição de instaurador do homem-no-
mundo-enquanto-pessoa, esse imperativo é o que distingue o Direito das demais
ordens e que vem fundado numa raiz ética que incide sobre todo o seu fenômeno de
aparição. Esse reconhecimento do homem enquanto pessoa e não reduzido a meio
para outro fim é «condição transcendental do Direito», ora, como já nos ensinou
Aristóteles, só haverá «justiça entre iguais»; daí o reclame incessante por esse re-
conhecimento que é ele mesmo possibilitador da existência do Direito.
Contudo, a condição ética não assimila, não se confunde com o todo do Direito,
mas não há a possibilidade deste sem uma «dimensão» daquela. Nesse sentido é
que o Direito assumido nos moldes propostos, põe ênfase na realização da pessoa;
pessoa como projeto do homem e assim do Direito, o que significa saltar da condição
antropológica do homem para torná-lo uma «aquisição axiológica».
O Direito não é uma necessidade da existência dos homens, assim como a
pessoa só existirá se houver essa disposição para uma sua realização/aquisição,
que se dará por intermédio do Direito enquanto regulador que possibilita e mesmo
necessita dessa existência para estar no mundo dos homens.

7
Cf. SANTOS COELHO, Nuno M. M. dos, O princípio ontológico da historicidade radical e o problema da autonomia
do direito: Ensaio de uma aproximação filosófica do jurisprudencialismo, in, Revista da Faculdade de Direito da
Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, nº47 / Jul.-Dez., 2005, págs. 238-239
345
Esse salto serve como ponte para que nossa pesquisa caminhe na busca
do pensamento de Heidegger. Pois, para que haja o reconhecimento da pessoa é
necessário ao homem que tenha uma atitude disposta a tanto, ou seja, para que
os outros me reconheçam como pessoa necessito reconhecê-los também. O que,
vistas as coisas sobre o prisma que pretendemos, significaria indentificar o Direito
como o projeto do homem que permite uma aquisição de si mesmo enquanto pes-
soa. A dispor de qualquer necessidade ontológica acerca da existência do homem.
“Está o homem no direito quando realiza a condição ética da emergência do direito
como direito, quando o homem não é apenas sujeito [...] mas enquanto se funda
como pessoa. A pessoa é com o reconhecimento do outro como sujeito-pessoa
(também como eu sou) e não como simples objecto.”8
Assim, a igualdade, necessária à realização da justiça, ínsita ao ser do Direito,
importa que seja/esteja aliada a uma atitude responsável na comunidade. Assim,
necessário evidenciar que apenas numa ordem comunitária de atenção ao outro é que
concebemos essa possibilidade, ora, a atitude responsável é já um reconhecimento
do outro como fim.
Portanto, mais uma vez a afirmação da necessidade do atendimento ao Direito
como projeto/resposta possível. Aqui, a opção pelo Direito não é colocada de forma
leviana como mais uma escolha qualquer, nesse caso, trata-se de optar por ser ou
não pessoa. Ora, nas «alternativas ao Direito», essa possibilidade se esvai quando
reconhecemos – na política, na economia, por exemplo – um erguer do homem a
um patamar de meio, o que na proposta jurídica de A. Castanheira Neves se nos
mostra inconcebível.
Nesse sentido é que perquirimos em nossa pesquisa sobre a possibilidade de
reconhecer no Direito - visto sob este prisma - a resposta possibilitadora da reali-
zação autêntica do dasein ocidental, ou seja, a aquisição/formação/construção do
homem enquanto pessoa.
3. Delineamentos sobre o projeto autêntico do Dasein:

3.1. Dasein – autenticidade
A tarefa a que nos lançamos agora é a investigação sobre esse ente que se
interroga pela sua existência enquanto vivente e lançado na mesma, capaz, mesmo
assim, e por isso mesmo, de transformá-la e realizar-se enquanto unicidade irrepe-
tível, tarefa e projeto que apenas no mundo e com os outros é possível.
Nesta esteira, acompanhamos o entendimento do que A. Castanheira Neves
acentuou como condições para a emergência do Direito – do mundo do Direito,

8
Ibdem, pág. 238.
346
em nossa leitura – e nesse sentido, do homem ocidental. Ou seja, referimo-nos à

condição mundanal, antropológico-existencial e ética de aparição do Direito, que
aliam-se à necessidade do dasein que é ser-aberto-no-mundo, e que, se não erramos,
existe apenas a partir do re-conhecimento do outro, que acima tratamos como
condição elementar para o existir do Direito.
Portanto, esse dasein enquanto ser-com-os-outros-no-mundo, apenas existiria
sob estas condições – a de com-partilha do mundo com os outros para um real co-
pertencimento ao projeto de criação do mesmo. Seria admitirmos uma criação de
mundo permeada e possibilitada pelo Direito, que delineia e possibilita ao dasein – e
aqui ocidental – sua existência real.
Estamos aqui a mencionar uma muito especial forma de se relacionar com
o mundo – a partir e pelo Direito – que enreda todo o histórico de nascimento e
existência do homem ocidental, traço e caracterísitcas que desde a antiguidade
clássica já se manifestam para a constiutuição do que por vezes chamou-se uma
“civilização de Direito”.
No entanto, antes de entrarmos propriamente na discussão sobre a possi-
bilidade dessa aproximação anuciada, algumas questões precisam ser aclaradas:
Em primeiro lugar, quando grafamos o termo dasein, queremos referir ao que
Heidegger especificou como sendo aquele ente especial que é capaz e se interroga
pelo Ser. “Esse ente que cada um de nós mesmos sempre somos e que, entre outras
coisas, possui em seu ser a possibilidade de questionar.”9
Na acepção do dasein como presença, encontramos interessante aporte para
elucidar a questão que nos acomete, ou seja, se a presença como espacialização e
existência de algo é ela mesma um já encerrar-se no mundo, isto não significa que
estar no mundo é um momento de mera aceitação da faticidade do mesmo, pois,
essa presença se realiza também pelo modo com que ela “amolda” esse espaço, dando
então, o entendimento da possibilidade de estar-presente-enquanto-realiza o mundo.
A esse amoldar, característico ao dasein, é que referirmos enquanto possibili-
dade de uma realização do seu projeto em que a faticidade do mundo não é imposta/
dada, mas sim re-criada a cada ato de sentido que o dasein projeta para e no seu
existir. Assim, um projeto constante de re-criação de si e do mundo circundante,
um estar no mundo enquanto cria esse mundo.

9
Cf. HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo..., op. cit., págs. 43-44. Essa posição “criadora” em relação ao existir mun-
dano é ponto crucial no entendimento do tipo de homem ocidental que o Direito enquanto possibilidade/tarefa
e escolha permite reconhecer; este pensamento de Direito, a rechaçar a necessidade ontológica que encontramos
por exemplo no vetusto brocado ubi societas, ibi ius, ora, aqui a responsabilidade do dasein é tarefa imposta e dada
unicamente na ordem de escolha pela constituição ou não de sua existência permeada pelo Direito.
347
3.2. O homem enquanto projeto e o Direito enquanto projeto

autêntico do Ocidente
Na pretensão de tentar mostrar a possibilidade de uma faceta autêntica de
existência do dasein “iluminada” pelo Direito, precisamos tratar sobre a diferença
heideggeriana entre a autenticidade e inautenticidade:
O autor nos mostra que o exisitr autêntico se dá na possibilidade que o dasein
é, ou seja, na hipótese de poder-ser que é tornado-se o que é, assim, de forma a
escolher-se de forma pessoal, diríamos verdadeira, ou, ao contrário, uma opção pela
impessoalidade que recobre a existência «decadente do ser em relação a si mesmo».
Em palavras de Jaspers:
“O autêntico é o mais profundo, em contraposição ao mais superficial; por
exemplo, o que toca no fundo de toda a existência psíquica contra o que lhe
aflora à epiderme, o que dura contra o que é momentâneo, o que cresceu e se
desenvolveu com a própria pessoa contra o que a pessoa acolheu ou imitou.”10
Essa realização mais profunda do autêntico - o desprender-se da “queda” -
seria dado a partir da angústia11 em que o dasein existe. Ao angustiar-se diante da
existência ele pode transcendê-la, e assim, cumprir o projeto de criação do sentido
no existir. Há uma libertação da inautenticidade a partir da angústia do dasein que
o impulsiona ao existir autônomo e liberto – criador de seu mundo. A angústia,
portanto, liberta o homem dos grilhões de uma existência inautêntica e coloca
defronte às possibilidades de uma sua realização pessoal, autêntica, diríamos.
Heidegger permite reconhecermos a angústia como o retornar do homem à
faticidade da existência, em que, mesmo por escolha liberta que é permitida pela
angústia, o seu existir sempre se dará no caminho para a morte. Seria entender a
aceitação do ser-para-a-morte como uma escolha - «uma virtude» - e não uma mera
imposição, cria-se a existência no destino, ou o destino da existência.
Portanto, no projeto autêntico do dasein, encontramos uma necessária re-
lação com a angústia que como parte do existir do dasein implica na liberdade de
transcensão e constituição do projeto - agora com Sartre - entendemos ser mesmo
o projeto fundamental aquele da criação mesma da existência do homem, sempre
em mudança, sempre ativo de alteração, o que ressalta a autenticidade com que o
dasein se comporta no mundo - assumindo seu projeto como criação de si.

10
Cf. ABBAGNANO, Nicola, Dicionário de Filosofia, tradução da 1ª edição brasileira coordenada e revista por Alfredo
Bosi, São Paulo, Martins Fontes, 2007, verbete: Autêntico, pág. 108.

11
“Na pre-sença, a angústia revela o ser para o poder ser mais próprio, ou seja, o ser-livre para a liberdade de assu-
mir e escolher a si mesmo. A angústia arrasta a pre-sença para o ser-livre para.” (HEIDEGGER, 1993, p. 252). Por
esta capacidade que lhe é inerente, o homem, como abertura e autonomia, pode viver sua dimensão da liberdade
como algo próprio, intransferível.” In, SILVA NAVES, Gilzane, Liberdade e autenticidade em Martin Heidegger:
uma análise fenomenológica do homem, in, http://200.233.146.122:81/revistadigital/index.php/poros/article/
viewFile/89/79 , visto em 06/01/2010.
348
Assim, o existir do dasein é entendido como possibilidade, no sentido de aber-

tura e con-formação do/com o mundo, e assim o é, pois, não está meramente dado e
tampouco poderá fugir à faticidade na qual por isso mesmo já existe. Seria o mesmo
que assumir a possibilidade de transcender a uma faticidade que possibilita o seu
existir, sem por isso mesmo poder negá-la, pois, está como condição sua mesma.
Nesse sentido, a existência do dasein que implica em liberdade e transcedência
enquanto criação de si e do mundo nos aparece como possibilidade de co-relação
com a criação do mundo do Direito.
Quando admitirmos ser o Direito uma prática constante de realização de
valores que vêm afirmados pela história de constituição sua mesma e do homem
ocidental, poderíamos então descurar o dasein em sua liberdade de encontrar-se
em uma existência autêntica e assim, compreender-se em seu «eu mais próprio»?
Assim, a buscar a resposta se o “eu autêntico” do homem ocidental alia-se à reali-
zação do projeto de realização dessa “civilização de Direito”?
Nesse sentido, se acompanharmos a proposta de A. Castanheira Neves - do
Direito como resposta posssível, portanto, opção! - que impõe-se a tarefa de reali-
zação e constituição do homem-pessoa, talvez já tenhamos o caminho para a resposta
que nos acomete. Ora, como nos ensina Silva Naves, é «nas escolhas que o projeto
vai se concretizando ou se perdendo», assim, não seria o decidir pela realização do
homem-pessoa a cada solução jurídica uma realização autêntica do projeto ocidental
do dasein? E ainda, se é a partir do projeto que o dasein cria o mundo - imprimindo
nele, sentido e significado -; seria o Direito capaz desse projeto autêntico de reali-
zação/criação de mundo?
Os delineamentos acerca de conceitos chave para esse ensaio desembocam
na idéia de que o homem é sempre projeto, está em via de uma existência que é
sempre possibilidade, e possibilidade que se realiza a partir de seu escolher/decidir
por si mesmo; condição de suprema liberdade e responsabilidade pelo seu projeto
de existir. O que nos permite afirmar sobre a possibilidade de uma escolha pelo Di-
reito para uma constituição do homem - ou mesmo dizer, que essa escolha já se nos
mostra colocada pelo histórico de constituição do ocidente. Assim e respondendo
positivamente ao que vimos a aludir, nos permite reconhecer Castanheira Neves:
“A autonomia do direito foi uma realidade histórico-cultural da nossa civi-
lização, desde a idade clássica, passando pelas idades média e moderna até
nossos dias – o direito foi uma dimensão diferenciadamente específica nessa
civilização e não menos dela também constitutiva. Civilização que tem sido
assim uma “civilização de direito”. E justamente porque nela o homem se
assumiu autónomo (com graus variáveis, é certo, de autonomia) e correlati-
vamente responsável na sua existência e na sua prática histórico-sociais.”12

12
Cf. CASTANHEIRA NEVES, António, O problema da universalidade do direito – ou o direito hoje, na diferença e no en-
contro humano-dialogante das culturas, in, Digesta Escritos acerca do direito, do pensamento jurídico, da sua metodologia
e outros. Volume 3º, Coimbra, Coimbra Editora, 2008, pág. 115.
349
Bibliografía
ABBAGNANO, Nicola, Dicionário de Filosofia, tradução da 1ª edição brasileira coordenada e revista por
Alfredo Bosi, São Paulo, Martins Fontes, 2007, verbete: Autêntico.
CASTANHEIRA NEVES, António, Coordenadas de uma reflexão sobre o problema universal do Direito – ou as
condições da emergência do Direito como Direito, in, Digesta Escritos Acerca do Direito, do Pensamento
Jurídico, da sua metodologia e outros, volume 3º, Coimbra, Coimbra Editora, 2008, págs. 9-41.
CASTANHEIRA NEVES, António, O problema da universalidade do direito – ou o direito hoje, na diferença e no
encontro humano-dialogante das culturas, in, Digesta Escritos acerca do direito, do pensamento jurídico,
da sua metodologia e outros. Volume 3º, Coimbra, Coimbra Editora, 2008
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo, tradução revisada de Marcia Sá Cavalcante Schuback, Petrópolis,
Editora Vozes,2006,
SAFRANSKI, Rudiger, Heidegger – Um mestre da Alemanha entre o bem e o mal, tradução Lya Luft, apresen-
tação de Ernildo Stein, São Paulo, Geração Editorial, 2005.
SANTOS COELHO, Nuno M. M. dos, Fundamentos da Teoria do Direito: A. Castanheira Neves e o Direito
como plataforma civilizacional, disponível em, http://conpedi.org/manaus////arquivos/anais/
manaus/teoria_do_direito_nuno_do_santos_coelho.pdf, visto em 25/06/2008.
SANTOS COELHO, Nuno M. M. dos, O princípio ontológico da historicidade radical e o problema da
autonomia do direito: Ensaio de uma aproximação filosófica do jurisprudencialismo, in, Revista da
Faculdade de Direito da Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, nº47 / Jul.-Dez., 2005
SILVA NAVES, Gilzane, Liberdade e autenticidade em Martin Heidegger: uma análise fenomenológica do
homem, in, http://200.233.146.122:81/revistadigital/index.php/poros/article/viewFile/89/79 , visto
em 06/01/2010.
350
El pragmatismo de Richard Rorty:
en contra del dogmatismo moral
Carlos Alberto Agudelo*
Profesor de Introducción al Derecho, Teoría de la argumentación Jurídica,
Filosofía Política y Filosofía del Derecho
Universidad de Caldas – Manizales, Colombia
El punto de vista epistemológico

1. La verdad
Para Richard Rorty la teoría de la verdad por correspondencia es falsa. No
hay una adecuación entre las proposiciones y los hechos. Primero porque nuestra
mente no es un espejo que pueda a través de las proposiciones reflejar el modo de
ser de las cosas del mundo. En “La filosofía y el espejo de la naturaleza”1 Rorty habla
de que el mito de la filosofía moderna de suponer que a través de nuestras percep-
ciones accedemos a los hechos del mundo, es falso, porque toda percepción es una
humanización de lo percibido. Así que, de una manera algo más moderada a la de
Nietzsche, este filósofo sostiene que no hay hechos, solo hay percepciones humanas
de las cosas, interpretaciones. Lo segundo tiene que ver directamente con los hechos.
Como dije, Rorty es en términos filosóficos antirrealista. Piensa que la naturaleza no
tiene un modo de ser que sea intrínseco, y que además sea independiente del sujeto.
La realidad es todo aquello que se ajusta a nuestras preferencias y acuerdos. Así que
lo que sea la realidad depende de lo humano. En tanto la experiencia humana está
siempre al servicio de intereses y deseos entre las personas, para Rorty la realidad
vendría a ser lo que mejor se acomoda a esos intereses y deseos.
*
Filósofo, Abogado, Magíster en filosofía de la Universidad de Caldas. Aspirante a Doctor en Derecho de la Univer-
sidad de los Andes. Docente de Introducción al Derecho, Teoría de la argumentación Jurídica, Filosofía Política y
Filosofía del Derecho. Correo: ca.agudelo972@uniandes.edu.co
1
RORTY, Richard. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Traducción de Jesús Fernández Zulaica. Madrid: Cátedra,
1995.
351
Carlos Alberto Agudelo
Ahora bien, como no hay representaciones neutrales de las cosas, como toda
proposición está determinada por las creencias y deseos de quien las elabora, las
proposiciones no son reflejo de los hechos sino de nuestros intereses. Y como los
hechos no son algo intrínseco y externo al hombre, sino que los hechos son sólo
las experiencias que se acomodan exitosamente a los acuerdos o propósitos de las
personas, la teoría de la verdad por correspondencia es falsa. En su obra justamente
quiere derribar el mito del espejo, o sea de que nuestra mente es un espejo que pue-
de reflejar el mundo y que el mundo se refleja en él, dando paso a un conocimiento
verdadero, correspondentista de las cosas. Pero no hay tal. El mundo son nuestros
intereses. La mente está llena de prejuicios y no es un espejo, no refleja nada. De ahí
que, la verdad por correspondencia es un invento de los filósofos.
2. La epistemología
Richard Rorty ataca a los filósofos modernos, a los que denomina representacio-
nalistas. Descartes, Locke, Hume y Kant. La idea de que entre el hombre y el mundo hay
un punto mediador (las ideas, o las representaciones, los fenómenos) que le permite
al hombre acercarse a la naturaleza de las cosas, para Rorty es falsa. No nos hacemos
una imagen del mundo a través de las ideas, representaciones o fenómenos, sino que
interactuamos directamente con el mundo. Lo mismo con respecto a las proposiciones,
que gracias al giro lingüístico que surge de la filosofía de Frege, pasaron a ocupar el
lugar de las ideas, representación o fenómenos. Las proposiciones no son la imagen
mental de las cosas, pues no hay imagen mental de las cosas, las proposiciones son el
lenguaje que en un determinado momento los hombres hablaron. En tanto cambian
los hombres, las épocas y prácticas, cambian las proposiciones. Por esto, para Rorty,
las proposiciones no se sostienen o se abordan por ser verdaderas o falsas, sino porque
las gentes cambian de lenguajes y de prácticas comunicativas. Las proposiciones que
parecen verdaderas, realmente no es que sean verdaderas, sino que en determinado
momento son las más útiles y exitosas. Así, Rorty cambia la idea de conocimiento ver-
dadero, ya sea el representacional moderno, o conocimiento proposicional verdadero
contemporáneo, por lenguajes, o formas de comunicación exitosas y útiles.
3. La objetividad
Para Rorty la objetividad entendida como el conocimiento universal y libre
de prejuicios sociales y temporales no existe. En tanto ser objetivo es ser capaz
de emitir juicios independientes de los intereses, deseos de cualquier individuo o
comunidad, para Rorty no existe la objetividad, ni siquiera en ciencia. De nuevo, el
piensa que toda teoría, toda descripción de las cosas siempre se hace desde un punto
de vista. Y en tanto las descripciones son causadas por el interés de cierto grupo de
352
humanos a que un pedazo del mundo se comporte de cierta manera, toda descrip-
ción y toda experimentación del mundo están abocadas a la subjetividad. Rorty se
declara pragmatista pues piensa que lo objetivo y lo verdadero es sólo aquello que es
más conveniente para nuestro determinado modo de pensar, que en tanto cambia,
haría volátil y variable lo objetivo y verdadero. En consecuencia no cree en la verdad.
4. El lenguaje
Rorty a lo Foucault piensa que el lenguaje es el que constituye la realidad.
En “Contingencia, ironía y solidaridad”2 asume que el lenguaje con su contingencia,
variaciones semánticas y dependencia espacial (Los lenguajes son todos espaciales,
están en territorios específicos) configuran lo más cercano a lo que pueda llamarse
realidad. Como buen relativista, (no el relativismo burdo) piensa que puede haber
tantas formas de ser de la realidad como lenguajes existentes. Pero además, no cree
que la traducción sea posible. Que una comunicación entre culturas pueda darse
con neutralidad, pues en tanto cada lenguaje es distinto, cada forma de realidad es
distinta, y ninguna es reducible o intertraducible en otra. En “Verdad y Progreso” dice
que en un sentido más amplio de construcción social, todo, incluidas las jirafas y las
moléculas, está socialmente construido, ya que ningún vocabulario (por ejemplo el
de la zoología o el de la física) fracciona la realidad por sus junturas(o articulaciones).
La realidad no tiene junturas. Solamente tiene descripciones, unas socialmente
más útiles que otras. Por último, a Rorty le parece importante un lenguaje nuevo
que revalué el ya existente, son palabras nuevas que en principio pueden ser muy
insensatas, pero después se van aceptando socialmente, redescribiendo el mundo
con un lenguaje que no sea exclusivamente el de las proposiciones científicas.
El punto de vista moral

1. Moralidad y prudencia
Sólo hay una diferencia de grado entre moralidad y prudencia. En este punto
Rorty tiene en cuenta la crítica que Dewey le realiza a Kant cuando distingue entre
obligaciones categóricas y las obligaciones hipotéticas. Esta distinción es falsa. No
puede establecerse de manera definitiva tal distinción, la diferencia es sólo de grado,
es decir, es muy difícil comprender cuando empieza la razón práctica y cuando inicia
la prudencia. Cuando Kant establece la moralidad en términos categóricos para hacer
frente a los conflictos con los demás y dejar la prudencia como un hábito natural y útil
para vivir, por ejemplo, con nuestras familias, como lo hicieran también los animales,

2
RORTY, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad. Traducción de Alfredo Eduardo Sinnot. Barcelona: Paidós,1991
353
comete el error de no poder adaptar las obligaciones morales con las necesidades del
resto de las personas. Kant pretende hacer una separación muy fuerte entre moralidad
y prudencia a través de un fundamento racional. De este modo, Rorty no acepta un
tribunal de la razón que nos manifieste cómo debemos comportarnos con los demás en
las contingencias y las discordias con base en una ley moral. Como lo dije antes, Rorty
piensa que así como el lenguaje nace de un entramado de situaciones discontinuas no
puede sostenerse que hubo un punto donde el lenguaje se vuelve lógico-perfecto para
representar la realidad tal cual es. El lenguaje es contingente cómo lo es también la
prudencia y la moralidad. Así que el argumento kantiano que distingue la moralidad
de la prudencia, es insostenible, no hay una facultad humana exclusiva de los hombres
racionales que nos haga distintos de los otros. El miedo a la falta de reglas, dice el
autor, nos condujo a la falsa creencia de que sin leyes morales inmutables, caeríamos
en el caos moral3.
2. Los sentimientos: En defensa del progreso moral

En este punto Rorty entra a discutir la distinción entre razón y sentimiento
apelando a la teoría de Baier quien simpatiza con Hume en sus argumentos sobre
los sentimientos y, en contra de Kant, cuando establece obligaciones morales impe-
rativas, Rorty las reemplaza, de acuerdo con Baier, por la confianza. En ese sentido
la conversión de la moral moderna se convierte en un progreso moral a través de los
sentimientos; este nuevo “yo relacional” distinto al “yo egoísta” y “psicópata” elimina
cualquier interés propio, preocupándose por sus pasiones y deseos en armonía con
los deseos de los demás. Este “yo” antikantiano que estaba dentro de una forma no
relacional se cambia por un “yo” que está inmerso en un número indeterminado de
“yoes inconscientes”, esto es, que convive y se interesa por los otros. Pero este “yo”
no sale de la nada, de una fórmula matemática, su formación está nutrida desde
la infancia a partir de sus familias que van creando un tipo de sentimiento acorde
con su sentido de sociedad. Por ejemplo, es natural que sus padres alimenten a sus
hijos pero no es natural que alimenten a los hijos de los vecinos, alimentar a los
hijos de los vecinos ya es un comportamiento moral y hacia ya apunta el progreso
moral de Rorty, ampliando el círculo de la lealtad de los suyos frente a los otros. Sin
embargo no es una “voluntad santa”, donde todos nos amemos como hermanos,
pues de este modo desaparece el debate moral, es decir, cuando se acaba el dolor
o el sufrimiento en la humanidad, ya no hay más que discutir. Lo interesante es
cuando elijo entre mis necesidades y las necesidades de los otros .
Este yo relacional se distingue de la mera animalidad cuando las personas
amplían sus deseos de una forma más flexible frente a los extraños. Ahora bien,

3
RORTY, Richard. El pragmatismo, una versión. Traducción de Joan Vergés Gifra. Barcelona: Editorial Ariel, 2000,
Pág 204
354
esta moralidad no se restringe a un aumento de racionalidad o de inteligencia

para comportarse mejor, sino que está dispuesta a sensibilizar sus deseos con
los extraños, “como la habilidad creciente de responder a las preocupaciones de
unos grupos cada vez más grandes de gente, en especial de aquella gente capaz de
realizar unas observaciones cada vez más precisas y unos experimentos cada vez
más sofisticadas”4. Su interés no es la verdad, sino tener una esperanza mejor para
justificar lo que se hace en el presente con el mundo que lo rodea. No obstante
cree, que lo que hace puede ser desvirtuado por una sociedad futura, de ahí que
no pretenda justificaciones absolutas, es poseedor de un sentimiento de simpatía
amplio, histórico y cultural que lo hace avanzar en las necesidades del presente y
en las posibilidades de la gente futura.
3. En contra de la fundamentación de los derechos humanos:

El anti-universalismo
En el tema de los derechos humanos realiza una crítica a la idea de que los
derechos triunfen por encima de los otros, como piensa Dworkin. Rorty cree que
los derechos humanos deben perder toda fundamentación religiosa y fraterna que
ofreció la tradición, mantenerla equivale a eliminar cualquier argumentación en torno
a ellos. Esta posición dogmática y tradicional de los derechos descarta alternativas
más útiles para mejorar una cultura de los derechos humanos, por ejemplo, sería
mejor observar qué comunidades son más tolerables y cuáles no, para así evitar las
prácticas de aquellas menos tolerables. Uno prefiere sociedades donde no se esta-
blezcan planes de vida a priori a los individuos, sino donde les permitan desarrollar
sus deseos. Dicha pretensión no se logra con un acuerdo de lo que hace común a
todas las culturas, se logra al distinguir pequeñas diferencias entre ellas para así ir
minimizando los grandes rasgos que las hacían diferentes tradicionalmente y, peor,
que se impusieron como un dogma: Todos debemos respetar los derechos humanos
sin tener en cuenta nuestros contextos etc. Rorty pregona por una tesis antiuniver-
salista de los derechos humanos expuesta desde Rabossi, donde se ha exagerado en
su fundamentación y no sobre su eficacia, la idea ahora es ir hacia el “progreso moral
en un proceso de ir cosiendo los retazos de un multicolor y elaborado edredón”.
Buscar una apertura esperanzadora para las nuevas sociedades, sin saber si
nos acercamos más o menos de lo que queremos, a partir de un juego de la imagi-
nación que redescribe el mundo de otro modo, es la argumentación de Rorty, para
hacernos también más extraños sobre las viejas tablas establecidas. En moral, por
ejemplo, parafraseando a Nietzsche, establecemos una nueva tabla de valores dadas
por nosotros mismos y mientras la ciencia no se impregne de una nueva concien-

4
El pragmatismo, una versión, Op. Cit. Pág, 213.
355
cia del valor humano, abandonando la seguridad por más creencias en conflicto y
constructivas, no podrá ser exitosa desde el punto de vista pragmático.
4. La justicia como lealtad más amplia
a) Dilemas morales
Lo que le interesa a Rorty es mostrar un conflicto entre justicia y lealtad. Para
esto ejemplifica la situación con las familias y expresa que hay más lealtad entre
su grupo familiar que frente a los vecinos, el problema con estos es un tema de la
justicia como lo pensaba Kant, de obligación. Ahora bien, entre más tensas o feas
estén las cosas entre las familias, la lealtad empieza a disminuir, cerrándose más
el círculo. Por ejemplo, la lealtad entre especies es más común que en las que no
lo son, los vegetarianos creen que los animales tienen derechos, mientras que las
personas no vegetarianas no van a ser tan leales con los animales como para no
comérselos, a no ser que sean perjudiciales para su salud. Una familia, por ejemplo,
después de un holocausto nuclear debe enfrentarse a la situación si comparten o
no su comida con sus vecinos, o los mantienen a raya con una “escopeta en mano”.
El dilema es si amplío mi lealtad estrecha con mis familiares con una lealtad más
amplia con los demás en pro de la justicia, para calificarla como “la justicia como
lealtad más amplia”.
b) Lealtad y justicia: conflictos de lealtades

Desde Kant la justicia se ha entendido como aquella que impone obligaciones
morales incondicionales frente a los otros, mientras que la lealtad es el sentimiento
para la lealtad. La idea es intentar disolver este dualismo en la medida que pensemos
que la justicia pueda ser un concepto de lealtad más amplio y no que quede circunscrito
a grupos más pequeños. Expliquemos esto: La moralidad según Baier, debe entenderse
como la confianza mutua que existe en una relación natural entre padres e hijos, aquí
no hay obligación, esta se da sólo cuando el grupo familiar de lealtad pequeña se en-
frenta a otro grupo de lealtad. Este conflicto entre la obligación moral (con los otros),
según Kant y el sentimiento (con los nuestros) es el que tiende a desaparecer cuando
las familias se constituyen en grupos más amplios y cada uno ve al otro dentro de su
especie, haciendo que no exista un conflicto entre razón y sentimiento, sino un con-
flicto de lealtades. Lo que se entendía como parte de la justicia desde el punto de vista
racional, ahora se entiende, como “la lealtad más amplia”. Dicha lealtad está dada no
por un “yo verdadero” vs. un “yo falso”, sino por un conflicto de “yoes alternativos” que
conviven y se toleran en sus diferencias. Construir esta idea de justicia como “lealtad
más amplia” nos hace avanzar sobre la disolución del esquema de que los principios
356
morales abstractos y la ley, puedan reemplazarse por la costumbre y el sentimiento,

una mejor alternativa para una sociedad con prácticas sociales locales más aceptables.
c) Rawls y Habermas
Rorty, citando a Rawls, muestra como una sociedad bien ordenada postula
los principios de libertad y de igualdad para que las personas razonables respeten
una concepción de justicia política que vela por el bien común. Esta cooperación
dada por personas razonables admiten por lo menos unos mínimos derechos de
subsistencia como la vida, la libertad, la eliminación de la esclavitud etc. Pero dicha
postura en principio elimina otros auditorios que poseen “doctrinas comprensivas”
que no serían aceptadas por ir en contra de los presupuestos de Rawls, pues sus cos-
tumbres no son aceptadas dentro de tal cooperación, así se pregone un pluralismo
razonable ya que este impone ciertos límites. Rorty piensa, así lo creo, que la tesis de
Rawls es a-histórica, partiendo de su posición original, donde todos deben ignorar
de donde vienen, sus ideologías etc. Pero una idea así iría en contra de lo que Rorty
quiere defender desde su contextualisimo. La idea de Rorty es respetar los contextos
históricos que, al mismo tiempo, nos hacen diferentes, pero que es en la diferencia,
donde debemos ser tolerables. Sin embargo, cree Rorty, que la apelación a la razón
práctica kantiana realizada por Rawls, es más útil cuando explica su concepción de
racionalidad que está presente en los hablantes cuando se comunican para ofrecer
justificaciones a sus afirmaciones.
En esta línea de argumentación presenta a Habermas cuando sostiene que
lo común con Rawls es que su racionalidad es la que permite decir en un diálogo
con los demás que “tus propias creencias fundamentales, las que son centrales a
tu propia identidad moral, sugieren que deberías estar de acuerdo con nuestra
propuesta”5. Esta discusión nos puede ir conduciendo a otro tipo de identidades
morales que en principio, creíamos imposibles para convivir con ellas. Con el tiempo
se van aceptando creencias de los otros a través de una intersubjetividad que nace
de las exigencias morales de cada uno de los hablantes. De modo que las fuentes
de la justicia y la lealtad no son diferentes como lo pensaba Kant, puesto que la
racionalidad discursiva genera un diálogo que alcanza una lealtad más amplia, por
ejemplo, cuando discutimos o llegamos a acuerdos no coercitivos con personas que
creíamos muy distintas a nosotros, formamos comunidades que van ampliando
nuestro círculo de lealtad y nos damos cuenta que aquellas personas son también
razonables y lo más parecidas a nuestras propias formas de pensar y ver el mundo.

5
El pragmatismo, una versión, Op. Cit. Pág, 241.
357
Con ellas creamos confianza y un sentimiento igual de parecido al que tenemos con
grupos más cercanos, los hijos.
Finalmente, si abandonamos la idea de utilizar la razón como tribunal en to-
dos los discursos y pasamos a un diálogo más persuasivo donde la retórica y la doxa
también nos puedan llevar por un buen camino, eliminamos la vieja dicotomía entre
conocimiento y doxa planteada desde los griegos. En términos de un dialogo libre y
democrático, sería más razonable y más notable el entrecruzamiento entre creencias
y deseos para poder vivir y crear amistades con los otros, cuando esto no es posible,
tratamos a los demás como “locos” y queda excluido de nuestro auditorio. Pero lo que
debemos pensar es que aquellas personas (“locas”) no tienen aquellas creencias que
puedan hacer que podamos tener un diálogo provechoso. Ahora bien, no se trata de
vencer al otro con el mejor argumento, porque caeríamos en el error de pensar en un
argumento transcultural hegemónico que validara las otras culturas, pero un argu-
mento de esta clase, no es posible identificarlo con proposiciones que represente un
orden natural de preferencia. “Los argumentos sólo pueden ser evaluados en función
de su eficacia a la hora de producir acuerdos entre personas particulares” dadas en
contextos relacionales diferentes. Una sociedad no puede exigir que nos comporte-
mos de tal o cual manera, lo que deben decirnos es, aquí están nuestras creencias,
nuestras disputas, lo que hemos dejado atrás para mejorar una situación, si de algo
puede servir a otras comunidades, lo pueden tomar para su propia satisfacción.
Esta es una tesis etnocéntrica y menos universalista para edificar una comunidad
de confianza y, porque no, como diría Rorty “estar mejor preparados para construir
la clase de comunidad moral mundial que Rawls describe en el derecho de gentes”6.
La apuesta de Rorty
1. Relativista-panrelacionista- contextualista
Rorty expresa que ninguna descripción de la forma de ser de las cosas desde
la perspectiva de Dios, ningún anclaje celestial ofrecido por una ciencia actual o
por surgir, va a liberarnos de la contingencia de haber sido aculturados como lo
hemos sido. “Nuestra aculturación es lo que hace ciertas opciones vivas, importan-
tes o forzosas, volviendo otras muertas, triviales u opcionales”7. De modo que no
hay nada que nos representemos porque la naturaleza de las cosas tendría que ser
aprensible y esto no es razonable, la “cosa en sí” kantiana es incognoscible y sólo es
posible conocer los fenómenos como se me aparecen. La tarea de Rorty es mostrar
un ataque al esencialismo para hacer ver que las cosas “son como son en virtud de

6
El pragmatismo, una versión, Op. Cit, Pág, 246.

7
Rorty, Objetividad, Relativismo y Verdad, Op. Cit. pág. 31.
358
las relaciones que mantienen con las demás cosas”8, es lo que el filósofo ha deno-
minado, Panrelacionismo, expliquémoslo con un ejemplo: “formúlense la pregunta
de cuál es la esencia del número 17, qué es en sí mismo, aparte de las relaciones que
mantiene con los otros números. Lo que se pide es una descripción del 17 de clase
distinta a las siguientes descripciones: menos que 22, más que 8, la suma de 6 y 11,
la raíz cuadrada de 289, el cuadrado de 4,123105… lo molesto de cada una de estas
descripciones es que no parece que ninguna de ellas se acerque más al número 17
que las demás… uno podría ofrecer un número infinito de descripciones distintas
del 17… no parece que ninguna de esas descripciones ofrezca una pista siquiera de
la intrínseca diecisietidad del diecisiete, la característica única que hace que sea el
número que justamente es. Por cuál de esas descripciones optamos es, obviamente,
un asunto sobre qué propósito tenemos en mente…9 Con este ejemplo podemos
decir que en moral y ética también hay una serie de relaciones con las creencias
de los demás. Esta tesis va en contra del esencialismo, donde se cree que hay una
esencia de una relación independiente de las demás, pero todo no es más que un
entramado de conjeturas. Finalmente no se trata de un relativismo “burdo” según
el cual solo es verdad lo que cierta cultura acepte como verdad, sino que se trata
de desbordar tal creencia y entrar a compartir las creencias en conflicto con otras
culturas para hacer mejor a la humanidad.
2. Antiautoritarismo-antidogmátismo
Expliquémoslo con el ejemplo del ironista. La actitud ironista que propone el
neopragmatismo de Rorty es, precisamente, la que posee aquél que (i) tiene constan-
temente dudas radicales acerca de su léxico último, (ii) entiende que éste no provee
las respuestas a las dudas presentadas y (iii) desecha la idea que su léxico último
esté en algún lugar de privilegio epistémico que lo acerque más a la “realidad” que
los demás10. Por ejemplo, dice Rorty, lo místico es un modo de superar los límites
de la lengua que se habla y llegar a la creación de un nuevo lenguaje, que a su vez
lleva al progreso moral e intelectual.11 Se trata de revisar nuestro léxico último para
dar cabida a un nuevo lenguaje para comprender el mundo, una tesis muy heide-
ggeriana del “ser abierto” al mundo. Así pues es antidogmático y antiautoritarista
porque “si algo no supone diferencia en la práctica, tampoco debe marcar ninguna
diferencia en la filosofía”. Las posiciones dogmáticas no muestran diferencias en
las prácticas. Rorty argumenta que nosotros podemos comprender mejor las cosas
que nuestros antepasados. Hemos madurado más experiencia que aquella con que
contaban ellos. Sin embargo, no estamos más cerca que ellos de una verdad uni-
8
Rorty, Richard, El Pragmatismo, una versión. págs. 140.
9
El pragmatismo, una versión, pág. 144.
10
Rorty, Contingencia, Ironía y Solidaridad, Op. Cit.
11
Rorty, Richard. Ética para laicos.Traducción de Luciano Padilla López. Buenos Aires: Katz editores, pag. 30.
359
versal: somos sencillamente más expertos, más capaces de comprender qué cosas
podrían causar el mal y qué cosas podrían causar el bien.12
3. Consecuencialista-utilitarista
Para Stuart Mill, Dewey, Habermas y los demás filósofos de la democracia
social, la respuesta a la pregunta “¿son malos algunos deseos humanos? Es “no”.
Según Rorty algunos deseos ponen un palo entre las ruedas de nuestro proyecto
de maximizar la satisfacción completa del deseo13, en este caso, el utilitarismo sig-
nifica ampliar la franja de las personas que tienen distintos deseos y que cada uno
pueda justificarlos en relación con ese auditorio, pues la verdad no es la meta de
la investigación, sino poder justificar nuestras acciones en casos contextuales sin
pretensiones de universalidad como lo pretendía Habermas. Los presupuestos de
la intersubjetividad es una opción a la objetivad para que los hablantes puedan ir
avanzando en un discurso cada vez más exitoso para sus creencias y deseos.
4. Naturalista
De la mano de lo anterior, hay que decir que si se toma en serio un darwinismo
naturalista como lo hace el pragmatismo de Rorty, la noción misma de verdad por corres-
pondencia resulta difícil de integrar en el relato evolucionista. “Es difícil imaginar que,
en un determinado momento del proceso evolutivo, en algún punto entre el calamar y
el simio, dichas pautas empezaran a estar determinadas por representaciones internas
cuando previamente lo habían estado por meras configuraciones neurológicas”14. El
darwinismo exige pensar en lo que hacemos y lo que somos como algo continúo con
lo que son y lo que hacen amebas, arañas y ardillas. La experiencia que es compartida
con miembros de otras especies muestra como pasamos de formas simples a formas
más complejas de comportamiento. El bebé adquiere ideas por la experiencia, desde
el balbuceo hasta decir mamá y llegar en su etapa madura a conocer sistemas teóricos
más complejos, el bebé no comprende de entrada un amasijo de ideas dispares. Así
mismo es la evolución, va pasando de etapa en etapa a un nivel superior. En moral
tratamos de mejorar lo que fue dañino o desventajoso en una sociedad pasada para no
caer en los mismos problemas que aquellos tuvieron. Por tanto no hay duda .de que
existe una continuidad causal entre la experiencia como una cuestión de funciones
y de hábitos, de ajustes activos y el pensamiento.15 Este naturalismo es consecuente
con una teoría pragmática de la verdad que según Dewey pone al individuo en una
12
Ibídem, Ética para laicos, pag36
13
Ibídem, Ética para laicos, pág. 25.
14
Rorty, ¿Es la Verdad una meta de Investigación? En Verdad y Progreso, Op. Cit. pág. 32.
15
Verdad y progreso, pag 329.
360
relación más experimental, menos dogmática y menos arbitrariamente escéptica con

la vida; alinea la filosofía con el método científico.
5. El pragmatismo
Dice Rorty: “pensábamos estar plenamente justificados al creer eso, pero por
desgracia no estábamos justificados”. James dijo, en ese orden de ideas: “lo verdadero
(…) es sólo lo conveniente respecto de nuestro pensamiento (…) es el nombre de
cualquier cosa que demuestre ser buena como creencia, y buena, además, por razones
definidas y asignables”16 El pragmatismo no significa que sólo “es verdadero aquello
que funciona”, sino también, “estamos en el mundo no para mirar cómo marchan
las cosas sino para producir, para hacer, para transformar la realidad”17. Lo esencial
no es la correspondencia de los datos con los hechos. Por ejemplo al enfermo si
se le dice, que está enfermo porque están desgastados sus huesos ¿será feliz? No,
a menos que también pueda dársele la droga que lo cura. Saber la verdad le sirve
para una finalidad, para intentar, no ser demasiado infeliz. Los hombres necesitan
que se los haga más felices y aprendieron como diría Nietzsche, a colaborar unos
con otros para del mejor modo hacer realidad sus deseos.18 Esto los hace ir hacia
nuevos ideales, buscar una felicidad mejor que la que poseen actualmente. Pero
podemos equivocarnos, pues sabemos que unas sociedades hicieron más felices a
unas y menos felices a otras.
Bibliografía
ARANGO, Rodolfo. Derechos, constitucionalismo y democracia. Bogotá, Universidad Externado, Serie
jurídica, No 33, 2004.
RABOSSI, Eduardo. La fundamentación de los derechos humanos: Algunas reflexiones críticas. En: Filosofía
del lenguaje, de la ciencia, de los derechos humanos y problemas de su enseñanza. Compilación de
Lourdes Valdivia y Enrique Villanueva. México. Universidad Nacional Autónoma de México, 1987.
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Cátedra, 1995.
__________. Contingencia, ironía y solidaridad. Traducción de Alfredo Eduardo Sinnot. Barcelona: Paidós, 1991.
__________. El pragmatismo, una versión. Traducción de Joan Vergés Gifra. Barcelona: Editorial Ariel, 2000.
__________. Una ética para laicos. Traducción de Luciano Padilla López. Buenos Aires: Katz editores, 2009.
WEST Cornel. La evasión americana de la filosofía: Una genealogía del pragmatismo. Traducción de Daniel
y Andrea Blanch. Madrid: Editorial Complutense, Colección pensadores clave, 2008.
16
Rorty, Verdad y Progreso, Op. Cit. pág. 33.
17
Ética para laicos, pag 11.
18
Ética para laicos, 22.
361
La emergencia de las subjetividades
sociales como punto de encuentro
entre la ética y la política
Javier Nicolás González Camargo*
Escuela de Filosofía y Humanidades - Universidad Sergio Arboleda
La distancia teórica, y consecuentemente práctica, que escinde la ética de la

política, y que reina en la sociedad contemporánea, es una distancia si bien ficticia,
bastante lamentable por las consecuencias que acarrea en las prácticas políticas de
las personas que la asumen como verdadera y/o deseable. La división es hoy día
explicitada por la teoría sociológica de Niklas Luhman, bastante compatible de he-
cho con teorías políticas como las de Jhon Rawls y Richard Rorty. Conviene hacer
un recorrido por el origen y sentido de esta disyunción para luego exponer cómo la
propuesta de Alejandro Llano, denominada Humanismo Cívico, busca superar dicha
división “sistémica”, por considerarla perjudicial para el desarrollo de la democracia
y sus ideales participativos.
Para efectos de la lectura de la ponencia, he optado por utilizar una citación
indirecta, que en la versión escrita de la misma podrá encontrar el lector. De esta
manera, con el ánimo de no agotar al auditorio recurriendo múltiples citas, y de
facilitar la agilidad de la lectura de la ponencia en el siempre breve tiempo dispo-
nible, se intentó reducir la citación al mínimo en el estilo expositivo.
La escisión
A grandes rasgos, la división entre ética y política surge por una revolución
epistemológica de lo político, iniciada por el Maquiavelo del Príncipe, explicitada
*
Investigador Auxiliar del grupo de Investigación Lumen, con proyectos de investigación en filosofía política y del
derecho, y en metafísica, de la Escuela de Filosofía y Humanidades de la Universidad Sergio Arboleda de Bogotá,
D.C., Colombia. Licenciado Cum Laude en Filosofía y Humanidades de la misma Universidad.
363
Javier Nicolás González Camargo
por Hobbes, desarrollada en la práctica política de los ilustrados y revolucionarios de

los siglos XVIII y XIX, y asumida y consagrada con todo su rigor en las democracias
occidentales o de imitación occidental, después de la segunda guerra mundial. Dicho
giro epistemológico consistió básicamente en asumir la realidad política en toda su
crudeza, y prescindir de los ideales políticos. El giro se propuso estudiar y conocer
la política en el ámbito de lo fenoménico, y renunciar a la búsqueda de la política
en la perspectiva del deber ser. Lo cual, por supuesto, estuvo en plena sintonía con
el espíritu científico de la época, espíritu que aún se mantiene, y que en lo político
se pone de manifiesto cuando se habla de “real politics” como algo positivo, frente
a la supuesta ficción de la filosofía política axiológica, la cual, al parecer, no va más
allá de engendrar utopías inútiles y romanticismos. Se presume peyorativamente
que la filosofía política es un ámbito distinto de la ciencia de la real politics y prác-
ticamente irrelevante para dicha ciencia positiva y práctica.
Maquiavelo, con su Príncipe1, marca el quiebre que dará inicio al giro de la
epistemología política. Maquiavelo, más allá de la imputación común que suele
hacérsele conocida con la sentencia “el fin justifica los medios”, en verdad se pro-
pone justificar los medios que apuntan a la consecución y conservación del poder
como un fin en sí mismo. No es cualquier fin el que justifica los medios, no es un
fin indeterminado, no es un fin axiológicamente sojuzgado, es el fin intrínseco del
ejercicio político, es la función de la política fenoménicamente hablando, es el fin
del poder. El poder justifica los medios, sería en verdad la sentencia maquiavélica,
según El Príncipe. De esta manera, el tema del bien común, núcleo de la epistemología
política anterior, se vio relegado por el tema del poder: quedó establecido el germen
de la escisión. En la filosofía tradicional, la búsqueda del bien común justificaba una
forma de gobierno u otra, y se constituía como el argumento último de justificación
de una acción política. Después de El Príncipe, es el poder quien ocupa este lugar de
doble importancia: como fundamento de justificación estructural, y como recurso
de justificación ejecutiva. El poder pasa a reemplazar al bien común como tema y
argumento, y por lo tanto, los imperativos políticos pasan de afirmar la búsqueda
del mayor bien común, aún a expensas del poder, para afirmar la búsqueda del mayor
poder, aún a expensas del bien común, gracias a una artimaña que pareciera dar
por contenido del bien común al poder del Estado. Aunque Maquiavelo no logró
concretar esta reducción, sí lo harían sus continuadores.
Hobbes2 y Locke3, quienes, por su parte, dan el siguiente paso en el giro de
la epistemología política. Al hacer una indagación teórica de mayor profundidad
que la de Maquiavelo, trascienden lo puramente fenoménico de la teoría política
de El Príncipe, y construyen todo un edificio teórico que se levanta sobre una an-
1
Cfr. MAQUIAVELO, Nicolás. El príncipe. Buenos Aires, Sopena, 1941.
2
Cfr. HOBBES, Thomas. Leviatán o la intervención moderna de la razón. Madrid, Nacional, 1979.
3
Cfr. LOCKE, John. Carta sobre la tolerancia y otros escritos. Barcelona, Editorial Grijalbo, 1975.
364
La emergencia de las subjetividades sociales
tropología concreta. Avanzan al superar la autoreferencialidad del poder sobre sí

mismo, para descargarlo en la finalidad del bienestar, en reemplazo del bien co-
mún. El bien común no permite incrementar ilimitadamente el poder del Estado,
como sí puede permitirlo el bienestar; y esta es una idea supremamente esencial
a la hora de observar la aparente paradoja entre los reclamos de algunos defen-
sores de los derechos humanos, frente a los reclamos de los Estados, aún de los
Estados de Derecho, con miras a aumentar su poder. El bienestar, en este sentido,
es el resultado de la convivencia conseguida gracias al poder del Estado, y gracias
a la riqueza generada tras el usufructo de la propiedad privada. Los imperativos
políticos ahora rezarán que hay que buscar la mayor riqueza y el mayor poder del
Estado, para alcanzar el mayor bienestar. El paso del intenso carácter personal de
El príncipe, a la neutralidad supuesta del Estado, redime de la carga corruptora del
poder al ejercicio político, explicitada en el Dictum de Lord Acton, pues el Estado,
al carecer de intereses propios, no podría corromperse.
Con el tiempo, y sobretodo, con el desarrollo de la ciencia y el arribo de la re-
volución industrial, es decir, con el surgimiento del capitalismo, el bienestar da una
vuelta sobre sí mismo, y vuelve a ponerse al servicio del poder. Los desmitificadores
de los mitos progresistas de la burguesía liberal: Marx y Nietzsche, se encargaron de
deconstruir la legitimización del Estado según el argumento de su neutralidad en el
ejercicio del poder, y pusieron de manifiesto que el Estado siguió usando el argumento
maquiavélico de la razón de poder: la supuesta ‘razón de Estado’, último garante del
debate político de las democracias occidentales, tiene esta tonalidad específica. Además,
la neutralidad del contrato estatal no deja de ser una ficción, pues dicha ‘neutralidad’
es defendida desde un punto de vista específico acerca de lo que es el bien del hombre.
El punto de vista del bien del hombre del liberalismo dieciochesco. Pero, pese a las
denuncias manifiestas hace ya décadas, la referencialidad del bienestar al poder logra
mantenerse, pues se conserva aun la fe en la antropología individualista de Hobbes,
que si bien Marx matizó con la fraternidad de los miembros de una misma clase, se
continuaría en tanto cada clase social conserva las actitudes egoístas del lupus hobb-
siano frente a las demás clases, volcándose de nuevo a la lucha por el poder.
Es Weber4 quien encuentra el punto clave en la radicalización de las técnicas
de consecución y conservación del poder, al preconizar con gran acierto el golpe
de estado que la técnica burocrática y la manipulación de los medios de comunica-
ción harían a partir del tercer Reich y luego por los sendos caminos del capitalismo
norteamericano o del socialismo bolchevique. El Golpe fue contra las democracias
occidentales y sus aspiraciones más nobles: bien común, bienestar o emancipación
de las clases oprimidas. Dice Weber “Lo más decisivo en la democraticación es la
equiparación de los gobernados ante el grupo gobernante, burocráticamente estructu-
rado, el cual, por su parte, puede desempeñar un papel bastante autocrático, tanto

4
Cfr. WEBER, Max. ¿Qué es la burocracia? México D.F., Ediciones Coyoacán. Colección Sociología S.A. de C.V., 2001.
365
formalmente como de hecho”5. El lenguaje técnico del tecnosistema oculta la cru-

deza de la luchas por el poder que se autojustifica en los contextos sociolingüísticos
profesionales, conservando plenamente la antropología pesimista del lupus como
fundamento de sus discursos. Es así que se llegan a instituir prácticas altamente
inmorales, como prácticas justificadas por su eficacia técnica6. El predominio de la
estructura burocrática se basa en su superioridad técnica”7. De cara a la sociedad
civil, ajena al lenguaje de dichas técnicas, se busca borrar la intuición que ella tenga
de las manipulaciones de los expertos, utilizando para ello los medios masivos de
comunicación “Estos aparatos vuelven cada vez más imposible, desde un punto de
vista técnico, la llamada ‘revolución’, como creación forzada de formas de poder
totalmente nuevas, sobre todo cuando el aparato tiene bajo control los modernos
medios de comunicación, y su estructura está ‘racionalmente’ organizada”8. Para
ello es empleado el lenguaje dulzón del mercadeo: el sentimentalismo vendido con
vacías palabras de amor, fraternidad, camaradería y compañerismo; el lenguaje
desgastado y meloso propio del pensamiento débil.
Este paso del bien común al poder, y del poder al bienestar, y del bienestar al
poder constituye el resultado del giro epistemológico que marcaría el nuevo modo
de hacer política: la desconfianza propia de la “razón estratégica”9.
Cabe remarcar que el giro es epistemológico, es decir, teórico. Pues es claro
que, antes, durante, y después del giro, todos aquellos gobernantes que se dejan
corromper por la sed de poder sólo han obrado bajo su antojo, y han disfrazado
su actuar revistiéndose de otros fines más nobles. Pero hay una diferencia y una
relación entre el giro epistemológico y la exacerbada corrupción de facto de los
gobernantes actuales. La diferencia radica en que, ni aún en el Maquiavelo de El
Principe, la consecución del poder se postula como la búsqueda del interés egoísta
del gobernante, sino, por el contrario, como la causa misma de gobernar a la que
debe el gobernante someter sus intereses, sean cuales sean. Con todo, la búsqueda
del poder como corrupción, y la búsqueda del poder como principio político, se
relacionan fuertemente. La búsqueda del poder como corrupción es, más o menos
explícitamente, el argumento empírico-analítico que emplea la epistemología política
para constatar la validez y certeza de su postulado. Dicen: el ejercicio político está
5
Ibidem, p. 78.
6
Múltiples ejemplos se pueden aquí citar: en el mundo de las finanzas, lo que antes era robo ahora es la regla de oro
de los precios: el valor de un producto o servicio, más allá de lo que cueste su trabajo y materia, cuesta tanto cuanto
el cliente esté dispuesto a pagar. La persuasión por medio del sofisma, es la persuasión correcta en el mercadeo.
El engaño, el teatro y el egoísmo es la única forma de avanzar en una estructura empresarial. La producción de
bienes de consumo prontamente deteriorables para garantizar la pronta renovación del mercado. La seducción de
pan y circo y los sofismas de accidente, es la manera adecuada en el mercadeo político de ganarse el apoyo de las
juventudes.
7
Ibidem, p. 80.
8
Ibidem, p. 86.
9
Cfr. MOCKUS, Antanas. Ampliación de los modos de hacer política. 2006. Recuperado de: www.visionariosporco-
lombia.com el 23-09-2007
366
marcado por la férula de la lucha por el poder, y es esto, y sólo esto, lo que podemos
constatar y categorizar fenoménica y objetivamente. Está así postulada la esencia
del sentido del giro epistemológico político, en cualquiera de sus momentos, pese a
la anterioridad de algunos de esos momentos a la claridad conceptual dada por Kant
a la epistemología empírico-racionalista. La perspectiva de lo malo, de lo inevitable,
del conflicto de facto, está presente como la hermenéutica propia de la ciencia polí-
tica moderna, y es el medio por el cual se declara más “realista” y adquiere adeptos.
Su raíz más profunda es, partiendo de la epistemología empírico-racionalista, su
antropología. Se trata del ser humano concebido como alguien peligroso para su
propia especie, el lupus asocial10.
La actual teorización luhmanniana11 va más allá, al aportar los conceptos
más radicales y significativos para explicitar la independencia mutua entre ética
y política. En ella, los sistemas político y ético, se describen como sistemas inde-
pendientes, autopoiéticos y autoreferenciales, cada uno de los cuales establecería
los protocolos necesarios para su propia supervivencia, sin preguntarse la ética
por sus consecuencias de poder, ni el poder por sus implicaciones éticas. En este
sentido, la finalidad intrínseca de la política sería la consecución, cada vez mayor en
extensión e intensidad, del poder; en tanto la finalidad intrínseca de la ética sería
la depuración de la concepción del bien humano. La única salida, según esta teoría,
estaría en el ejercicio del sistema social, el cual presionaría a los otros dos, pensando
ecológicamente, para la consecución del bienestar, salida que, si bien teóricamente
plausible, dejaría mucho qué desear de los ‘éticos’ y los ‘políticos’.
De Maquiavelo a Luhmann, el giro epistemológico de la política moderna ha
continuado reforzándose con mayores argumentos y mayor claridad conceptual,
resultando cada vez en una mayor independencia de lo político con respecto a lo
ético, pero conservando siempre la misma idea esencial.
La ‘elisión’
Sin embargo, también existen argumentos empíricos y analíticos que refutan
la escisión entre la ética y la política.
El punto de unión más evidente entre la ética y la política es el lenguaje. La
relevancia política del lenguaje ha sido recientemente puesta de manifiesto por la
teoría del discurso, y sus principales exponentes, como lo serían, en sus extremos,
Derrida y Habermas. Dice Aristóteles que los seres humanos somos capaces de ex-

10
Pese a los intentos por superar la insociablidad del ser humano, el paradigma empírico-racionalista e individualista,
nunca logra superarlo satisfactoriamente. La debilidad del argumento del sentimiento de empatía, de Mill y los
anglosajones clásicos, no es mayor que la debilidad del argumento analítico de la intersubjetividad de Kliemt, pese a
superar el desconocimiento histórico-social del argumento de la empatía y ganar en complejidad.

11
Cfr. LUHMANN, Niklas. Fin y racionalidad en los sistemas. Sobre la función de los fines en los sistemas sociales.
Madrid, Nacional, 1983.
367
presar la distinción entre lo útil y lo perjudicial, entre lo justo y lo injusto, gracias al

lenguaje, observando que: “… el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues,
la voz es signo del dolor y del placer, y por ello la poseen también los animales…
sólo él (el hombre) tiene sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de
los otros valores, y la comunidad de estas cosas constituye la casa y la ciudad”12.
Alsidaire MacIntyre13 nota cómo la cuestión de la tolerancia, para no resul-
tar autodestructiva, es decir, para no incluir en su seno a los enemigos mismos
de la tolerancia, debe preguntarse por qué intervenciones deben ser admitidas
en el debate público, y cuales deben ser intoleradas, así como de qué manera debe
manejarse esa intolerancia necesaria, y quiénes deben ser los encargados de ejer-
cerla. El concepto utterance que emplea MacIntyre en su disertación, indica algo
así como intervención, en un sentido lingüístico amplio; este sentido lingüístico
es el mismo implícito en Aristóteles, y es un sentido del lenguaje tal como nos ha
sido clarificado por los actuales teóricos del habla que, como Searle, nos explicitan
los contenidos performativos del mismo. Concluye MacIntyre que no puede ser la
oficialidad del Estado la que constriña las intervenciones públicas que, sin recurrir
a la violencia física, ataquen a la tolerancia y busquen destruir los vínculos sociales.
Al respecto dice “es verdad que el Estado debe ser tolerante, pero no puede impo-
ner la tolerancia a los demás”14. Los límites de la tolerancia a las intervenciones
destructivas, nos dice MacIntyre, a aquellas intervenciones que buscan, por medio
de viejas y nuevas técnicas sofísticas, invalidar al interlocutor antes que invalidar
la pretensión de verdad del contenido mismo de sus enunciados, debe ser, y es de
hecho, establecida por los grupos humanos al interior de sus prácticas de discusión
y resolución de problemas. El problema está, dice MacIntyre, cuando dicha situación
se presenta entre unos grupos humanos y otros, pues es el Estado el que entra a
mediar en aquellos conflictos. Al respecto, si bien no da una solución definitiva de
hasta dónde y cómo debe el Estado intervenir en aquellos debates, sí da una clave
básica para toda solución posible “es el razonamiento de los actores sobre los casos
particulares, no mis generalizaciones, lo que debe ser conclusivo”15.
En cualquier caso, el lenguaje, como vínculo intrínseco de unión entre lo ético
y lo político, pude ser interpretado de dos formas distintas. Una de ellas, la forma
tradicional, según la cual el lenguaje, de alguna manera, es una búsqueda conjunta
de la verdad. La otra, según el gusto de Lyotard16, es aquella en la que el lenguaje es
lúdica de la inventiva, es la forma del juego, no sólo en la literatura, sino siempre y
12
ARISTÓTELES. Política. Madrid, Editorial Gredos, 1988. L. I, Cap. 2.
13
Cfr. MACINTYRE, Alasdair. Ethics and Politics. New York, Cambridge University Press, Selected Essays, Vol. 2,
2006.
14
Ibidem, p.222: “(…) although the state must tolérate, it must not be allowed to impose tolerance on others”.
15
Ibidem, p. 221: “It is their reasoning about particular cases, noy my generalizations, which has to be conclusive”.
16
Cfr. LYOTARD, Jean-François. La condición postmoderna: informe sobre el saber. México, Red Editorial Iberoamerica
(REI), 1990.
368
en todo. En ambos casos, la unión entre ética y política en el lenguaje es manifiesta:

los enunciados performativos, cuando tienen carácter axiológico, son tanto éticos
como políticos, y el acento viene dado por la extensión de la población receptora de
los enunciados. Sin embargo, sólo en uno de esos dos casos, tiene verdadero sentido
el ejercicio público de los enunciados performativos axiológicos.
Por otro lado, se debe considerar, con total honestidad, que el llamamiento a
la realidad que está en el fondo del giro epistemológico-político de la modernidad,
es totalmente válido. Sería un error tan craso y grave como separar el dominio ético
del político, o mejor, el ámbito del valor, del ámbito del poder; el confundirlos, o el
reducir el poder al valor ético. La realidad de lo político es tal que debe considerar
el mal de frente y tratar con él: la pobreza, la injusticia, el crimen, la guerra, la
corrupción. La política, a diferencia de la ética, no se limita a considerar los proble-
mas como despreciables, incorrectos, perjudiciales o malos, y a enfrentarlos con la
simple determinación de la voluntad, sino que debe enfrentarlos y solucionarlos,
lidiar con ellos, sin poder hacerlo con la simple determinación de la voluntad, y
teniendo que recurrir por tanto a elementos mediativos que por definición carecen
de la pureza y belleza del uso directo de la libertad en el ejercicio ético. En la política,
a diferencia de la ética, el medio para solucionar los problemas no es entonces el
ejercicio directo de la libertad, sino más bien lo contrario, su reducción: la fuerza.
Pues mientras lo ético es el ámbito en el que se enfrentan el yo con el yo en una
lucha por el control de sí mismo, lo político es el ámbito donde unos se enfrentan
con otros, y por lo tanto, la herramienta no es el incremento de la libertad sobre
sí mismo, sino del poder de los unos sobre los otros; de tal manera que el mal, en
la política, se escapa de la simple determinación de la voluntad, pues radica en vo-
luntades ajenas que por lo pronto no lo han rechazado o reconocido. El mal, en la
ética, busca ser excluido del interior de alguien, mientras que, en la política, busca
ser excluido del espacio-entre-hombres17.
Es así que la realidad política es pluridimensional: la teoría política debe
contemplar tanto lo valorativo como lo defectivo. Contemplar sólo lo defectivo, por
el temor de utopismo, es defectivo en sí mismo. El material de trabajo de la polí-
tica es el mal en el espacio entre hombres. Si no hubiese precariedades, la política
carecería de sentido, habría plena autarquía. Por lo tanto, lo valorativo es lo que
permite identificar los males, y solucionarlos según la urgencia e importancia. De
esta manera, la política usa el poder, como la única herramienta de que dispone para
solucionar las precariedades en el espacio entre hombres. Por supuesto, este poder
toma muchas caras, y por supuesto, al ser el poder la herramienta fundamental,
la ciencia política, y los gobernantes, deben conocer sus formas de operar. Pero la
referencia del poder como medio para conseguir lo valorativo, es tan inevitable, que

17
Sobre la idea de “espacio-entre-hombres”, Cfr. ARENDT, Hannah. ¿Qué es la política? Barcelona, Paidós I.C.E., de
la Universidad Autónoma de Barcelona, 1997; y también de Martín Buber ¿Qué es el hombre?
369
el poder mismo siempre termina adoptando justificaciones ejecutivas y orgánicas

en clave ética.
Curiosamente, la realidad ética es también pluridimensional. La ética se ca-
racteriza por su carácter de absoluto y universal, que la diferencia de las funciones de
bondad, o funciones lingüísticas deontológicas parciales y funcionales, tales como las
derivadas de la praxis técnica. Es decir, la ética habla del bien de la persona, en tanto
que persona, no en tanto que ejerce este o aquél rol, aun cuando, como en el caso de
Platón, el bien de la persona incluya como lo más importante, cumplir con el rol asig-
nado. Asimismo, la ética no considera el bien de ésta o aquella persona, sino el bien
genérico de todas las personas, aún en los casos en los que se piensa que el bien para
todas las personas sea cumplir con un bien distinto en cada caso (relativismo). Es así
que, la ética, necesariamente, incluye todos los demás ámbitos del comportamiento
humano, incluyendo el político. La ética tiene dimensión política, pues la concepción
universalista del bien exige por sí misma que ese bien es tanto deseable en mí como en
el espacio entre hombres. Por la palabra, las teorías comprensivas de la ética pueden
sintonizarse, o entrar en disputa, creando relaciones entre las personas, generando
poder, mecanismos de poder, formas de poder, personas con poder adquirido en virtud
de una concepción ética. La forma lingüística en que la palabra adopta esta capacidad
que va de la ética a la política, es aquella de los enunciados normativos. Paul Ricoeur18
habla claramente cuando expone cómo el contenido subjetivo del enunciado de valor
se depura para adquirir plena objetividad en el enunciado normativo, incluyendo su
especificación imperativa, y los enunciados normativos objetivos resultantes tienen
inevitablemente una fuerza política.
Por ello es que, además de estas consideraciones teóricas, está clara, y ha
sido varias veces expuesta, la imposibilidad práctica de la disyunción entre ética
y política. Para que dicha disyunción pudiera hacerse real, las personas políticas
tendrían que renunciar a su conciencia moral y dejarse diluir por el rol público que
ejerciesen, renunciando por ello a juzgar a fuero interno la bondad o maldad de los
proyectos ejecutivos a cumplir, renunciando incluso a la posibilidad de tener amis-
tades verdaderas y profundas, o de criar hijos, sendas prácticas que sólo se realizan
en perspectiva ética. Estas personas se verían reducidas a asumir una obediencia
ciega, sólo limitada por la posibilidad de juzgar y contravenir las opiniones técni-
cas19*. En tanto las personas éticas tendrían que abdicar de su derecho a participar
en el espacio público, encerrándose sobre sí mimas, en gethos resignados en los que
no cabrían más posibilidades fuera de escandalizarse20, y sufrir aquellas acciones
políticas sentidas como injustas.

18
RICOEUR, Paul. Sí mismo como el otro. Madrid, Siglo XXI Editores, 1996.

19
Cualquier parecido las marionetas del régimen nazi, no es pura coincidencia. Se puede consultar la obra Eichmann
en Jerusalén, de Hannah Arendt.

20
Cfr. INCIARTE ARMIÑÁN, Fernando. Tiempo, sustancia, lenguaje. Ensayos de metafísica. Pamplona, EUNSA,
2004; sobre el oficio profesional de “escandalizarse”, de los moralistas en las sociedades sistémicas.
370
La propuesta del humanismo cívico

Aunque suene extraño, y hasta irreal, ese elevado nivel de separación entre
ética y política, entre éticos y políticos, es real, común y notorio en nuestros días.
Efectivamente, el triunfo de la epistemología política moderna, y la complejidad
de las relaciones sociales, reduce al mínimo los espacios de interjección entre ética
y política. Cuando temas límite salen a la luz, se pone de manifiesto un absoluto
descontrol, y una polifonía de voces que no se escuchan entre sí, gritan en las zo-
nas públicas, en tanto, tras bastidores, se forjan espléndidos pulsos por el poder
político. Ganando, en cada caso, indistintas posiciones que poco tienen de cons-
tructivo, y que fácilmente son volteadas a la siguiente legislatura y gobierno. Bajo
la epistemología política moderna, las prácticas que hacen posibles los consensos
traslapados brillan por su ausencia.
Por ello, Alejandro Llano21 propone, desde el humanismo cívico, que las sub-
jetividades sociales asuman las riendas políticas de las nuevas democracias, como
formas de participación de la comunidad en los debates públicos “La clave para que
la propuesta del espacio privado-social supere el verbalismo bienintencionado y ya
sabido estriba en la aceptación teórica y práctica de que los grupos sociales autóno-
mos son capaces de proponerse y gestionar objetivos que trascienden los intereses
sectoriales, y poseen, por tanto, un alcance comunitario de índole ‘universalista’” 22.
Las subjetividades sociales son aquellas concepciones compartidas sobre el bien
humano, hechas manifiestas en el escenario público. Pero dichas concepciones
compartidas, para ser verdaderas subjetividades sociales, deben partir de la ho-
nestidad en la afirmación de la concepción del ser humano, y no de intereses de
satisfacción egoístas, incluyendo los intereses de poder. Por ello, las subjetividades
sociales deben tejerse desde la amistad cívica, elemento fundamental e inseparable
de ellas. Aristóteles ya remarcaba que el entramado de relaciones cívicas se entreteje
contando con la amistad cívica o koinonía de los ciudadanos, lo que, a su vez, supone
las virtudes cívicas de, al menos, algunos de sus integrantes.
Se puede insistir que este protagonismo depende, entre otras cosas, de tener
clara una teoría de la acción, la cual, en la antropología-ética aristotélica, es la ética.
Es decir, todo parece partir de entender que las acciones humanas son acciones
morales, cuyo fin es siempre ético, esto es, capaz de imprimir un modo de ser al
sujeto -ethos individual o personal- y asimismo, a las relaciones de convivencia que
él entabla (ethos social). Como el Humanismo Cívico es de inspiración aristotélica,
resulta claro para él que la acción política es ética en tanto que acción humana di-
rigida a un fin o bien. En el caso de la política, las acciones se realizan de cara a la

21
Cfr. LLANO CIFUENTES, Alejandro. Humanismo cívico. Barcelona, Editorial Ariel, 1999; y cfr. LLANO CIFUENTES,
Alejandro. La nueva sensibilidad. Madrid, Espasa-Calpe, 2nda Edición, 1989.

22
LLANO CIFUENTES, Alejandro. La nueva sensibilidad. Madrid, Espasa-Calpe, 2nda Edición, 1989. p. 65
371
vida buena. No por otro objetivo se reúnen en comunidad los sujetos, sino para la
vida buena: “… los hombres no han formado una comunidad solamente para vivir,
sino para vivir bien… Tampoco se han asociado para formar una alianza de guerra
contra toda injusticia, ni para el cambio y la ayuda mutua…”23.
Como última salvedad epistemológica, hay que considerar que lo defectivo
mismo debe ser pensado según su naturaleza propia, no según la forma de lo
valorativo y de lo sustancial. Lo defectivo, esto es, los problemas, el egoísmo, la
corrupción y la pobreza, al no ser en sí mismos ninguna cualidad ni sustancia, sino
la posibilidad de que una cualidad o una sustancia se trunquen, no pueden ser
atacados sistemáticamente como si fuesen algo, excepto anulando a las cualidades
y la sustancias que los sostienen, lo cual es deplorable cuando se lleva al ámbito
político. Esto quiere decir, en términos políticos, que lo defectivo, en la política,
no es alguien, ni siquiera una cualidad de alguien, ni apenas algo, sino que es más
bien una cualidad, una virtud que le falta a alguien, o la ausencia misma de alguien.
Al no ser algo propiamente tal, sino una ausencia, la única manera de ‘eliminarlo’,
es anulando a aquellas personas que carecen del bien deseado, que presentan las
carencias, lo cual es por supuesto deplorable. Lo defectivo debe ser tratado según
su forma de ser, es decir, buscando reducirlo por el incremento del bien ausente. La
oscuridad no se puede acabar destruyendo el ‘bombillo de la oscuridad’; es necesa-
rio iluminar, poner bombillos luminosos, para que la oscuridad se acabe. Además,
como recuerda el mismo MacIntyre, los problemas deben ser considerados desde la
perspectiva misma de los problemas, y desde esta perspectiva, resultan altamente
benéficos, como es puesto de relieve por la psicología contemporánea, estimulan
el progreso, en este caso, moral.
Hay que recordar que inclusive Kant24, quien depurara los fundamentos de
la epistemología empírico-racionalista latente en el giro epistemológico-político,
concebía y defendía ideales en la política, defendía el ejercicio y el derecho a soñar
y a proponer ideales y esperanzas políticas, como la que él mismo hiciera, claro,
con la responsabilidad de sentar mecanismos, medios, formas, que puedan hacer
factibles dichos ideales. Para Kant, éstos medios eran las leyes. Para el humanismo
cívico, estos medios son, principalmente, las virtudes, pues las leyes carecen de la
determinación efectiva de las virtudes, pese a que pueden resultar epistemológica-
mente más cómodas por ser más “objetivas”. Bertolt Brecht25 advirtiera al mundo
con su obra “la evitable ascensión de Arturo Ui” de la responsabilidad moral de la
llegada de Hitler al poder, responsabilidad no sólo de los alemanes, sino que, con el
paralelismo entre Hitler y los gánster, Brecht, al involucrar el sentimiento de culpa
a los norteamericanos, en verdad señalaba la culpa de toda una época maravillada
23
Aristóteles, Opus Cit., III, 9.
24
KANT, Immanuel. Sobre la paz perpetua. Madrid, Alianza Editorial, 2002.
25
BRECHT, Bertolt. Teatro. La Habana, Editorial Arte y Literatura, 1974
372
con la fuerza de la solidez estatal y el poder del Leviatán. Ojalá Brecht no tenga que
levantarse de su tumba para señalar a la ciencia y a la academia su responsabilidad
moral en el abuso ilustrado que los tecnócratas hacen de los descuidados, frívolos
y desanimados, o inocentes y entusiastas ciudadanos.
Inciarte26 afirma que, en el Estado entendido según la racionalidad moderna,
al menos la así llamada ‘sociedad civil’ tiene el honroso papel de sacudir de su auto-
referencialidad al Estado, y al Mercado, y habría que añadirle, a la academia. Llano
convoca entonces el ejercicio responsable y comedido de la libertad de las personas,
incluyendo las vinculadas en las burocracias estatales, corporativas o mediáticas,
para vincular, y así revitalizar, las serias y honestas discusiones sobre los fines, con
las expertas discusiones sobre los medios, evitando el fenómeno de los objetivos en
descenso27, o decadencia moral que trae consigo la artificiosa separación de lo ético y lo
político. “Cuando el discurrir del tiempo equivale al ahondamiento de la decadencia,
la única salida creativa es la apelación a la libertad de las personas”28.
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Maquiavelo, Nicolás, 1941. El príncipe (ed. Mauricio Lubel, Tr. José A. Vecino), Buenos Aires: Sopena.

26
Opus Cit.

27
O’CONNOR, Joseph & IAN McDermott. Introducción al pensamiento sistémico: recursos esenciales para la crea-
tividad y la resolución de problemas. Barcelona, Ediciones Urano, 1998.

28
LLANO, Alejandro. El tiempo y el deseo, Gaceta, Enero-febrero 2009.
373
Mockus, A., 2006. Ampliación de los modos de hacer política; visionariosporcolombia.com,23-09-2007, http://
www.visionariosporcolombia.com/docs/web/ampliacion_de_los_modos_de_hacer_politica.pdf
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Sociología S.A. de C.V. Título original: Was ist die bürokrati?
374
Bioética en el estado de derecho
plurinacional
José Luiz Quadros de Magalhães*, Henrique Weil Afonso**
Minas Gerais, Brasil
1. Introducción
Las nuevas constituciones de Bolivia y de Ecuador del año de 2009 son una
gran novedad para el derecho constitucional al representar una potencial ruptura
con el paradigma del estado nacional y su uniformidad de valores típica de éste
paradigma moderno.
Además de una novedad para el constitucionalismo y, también, para el derecho,
la propuesta teórica de Estado Plurinacional puede representar, también, un nuevo
*
Graduação em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais (1986), Graduação em Língua e Literatu-
ra Francesa pela Universidade Nancy II (1983), Mestrado em Direito pela Universidade Federal de Minas
Gerais (1991) e Doutorado em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais (1996). Professor Titular
da Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais, professor Adjunto da Universidade Federal de Minas
Gerais. Foi membro da Comissão de Direitos Humanos da OAB-MG; Procurador Geral da UFMG; Presidente
do Conselho Estadual de Direitos Humanos de Minas Gerais; Diretor do Curso de Direito das Faculdades
Metodistas Integradas Izabela Hendrix e do Centro de Estudos Estratégicos em Direito do Estado; coordenador
acadêmico e professor da Fundação Escola Superior do Ministério Público de Minas Gerais; coordenador dos
cursos de especialização e professor do Centro Universitário Una. Lecionou em diversos Estados da federação
e tem diversos livros e artigos científicos e jornalísticos publicados. Realizou pesquisas e palestras em diversos
países na América, Europa e África. Tem experiência na área de Direito, com ênfase em Direito Constitucional,
Internacional, Teoria do Estado e da Constituição, atuando principalmente nos seguintes temas: democracia,
federalismo, direitos humanos, poder, ideologia e constituição. E-mail: ceede@uol.com.br
**
Graduado em Direito pela Universidade Federal de Juiz de Fora (2008). Mestre em Direito Público Internacional pela
Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (2010). Estudante visitante do Colorado College (EUA, 2005) e da Uni-
versity of Westminster (Inglaterra, 2007). Professor de Direito Internacional no Centro Universitário de Sete Lagoas –
UNIFEMM. Membro do GEDIMA (Grupo de Estudos de Direito Internacional do Meio Ambiente). Pesquisador de Direito
Internacional, Política Internacional, Filosofia do Direito e Conflitos Internacionais. E-mail: henrique_weil@yahoo.com.br
375
José Luiz Quadros de Magalhães, Henrique Weil Afonso
paradigma para la construcción de un orden jurídico-institucional internacional

diferente.
El Estado Plurinacional como un modelo de orden jurídico plural, diferente,
democrático y tolerante puede ser capaz de crear espacios de diálogo permanente,
donde las partes involucradas puedan manifestarse en condiciones de igualdad al
hablar, sin someterse a pseudo-imperativos valorativos construidos por cualquier
cultura.
Otra novedad de la propuesta es el hecho de que ésta no se encuadra en las
tradicionales visiones culturales o universales. Por un lado, una visión cultural no
servirá para encubrir violaciones de derechos y autoritarismo, una vez que estos
grupos se comprometen a discutir permanentemente. Sentarse en una mesa (de
forma simbólica) y discutirlo todo es la mejor forma de superar intolerancias y
violencias. En cuanto haya debate no habrá violencia.
Sin duda, esta estrategia es mucho más eficaz que las intervenciones armadas
por supuestas razones humanitarias, todas siempre trágicas. A este punto podemos
decir que un derecho que efectivamente debe ser universalizado es la existencia de
espacios permanentes de discusión.
De otro lado, apartamos un discurso que suena hipócrita, de un universa-
lismo que nunca fue universal, sino europeo. La imposición de valores y derechos
se mostró como una forma eficaz de dominación e imposición de los intereses de
potencias hegemónicas – casi siempre europeas –, aunque no se encontrasen en
el continente europeo. También las más legítimas intervenciones humanitarias
encubren o encubrirán otros intereses hegemónicos.
Para demonstrar el potencial de la idea del Estado Plurinacional en la cons-
trucción de alternativas a los importantes debates bioéticos, en este texto se ha de
explicar inicialmente la formación del estado nacional, su significado e importancia,
para así comprender las bases del Estado Plurinacional. Finalmente, se propone es-
tudiar un caso concreto que contiene una cuestión bioética, procurando comprender
como el nuevo paradigma plurinacional puede presentar soluciones democráticas
para la cuestión. Se pretende demostrar cómo el nuevo referencial puede ser im-
portante para el respeto a los derechos humanos democráticamente construidos.
2. El estado nacional
La formación del Estado moderno a partir del siglo XV ocurre después de lu-
chas internas, donde el poder del Rey se afirma frente a los poderes de los señores
feudales, unificando el poder interno, reuniendo los ejércitos y la economía, para
entonces afirmar este mismo poder frente a los poderes externos, los imperios y la
Iglesia. Se trata de una fuerza unificadora en una esfera intermedia, pues crea un
poder organizado y jerarquizado internamente, sobre los conflictos regionales, las
identidades existentes anteriormente a la formación del Reino y del Estado nacional
376
que surge en este momento, y de otro lado se afirma frente al poder de la Iglesia y de
los Imperios. Este es el proceso que ocurrió en Portugal, España, Francia e Inglaterra.1
De estos hechos históricos ocurre el surgimiento del concepto de una so-
beranía en doble sentido: la soberanía interna a partir de la unificación del Reino
sobre los grupos de poder representados por los nobles (señores feudales), con
la adopción de un único ejército subordinado a una única voluntad; la soberanía
externa, a partir de la no sumisión automática a la voluntad del papa y al poder
imperial (multi-étnico y descentralizado).
Un problema importante surge en este momento, fundamental para el reco-
nocimiento del poder del Estado – inicialmente por los súbditos –, que permanece
para los ciudadanos en el futuro Estado constitucional es que: para que el poder del
Rey (o del Estado) sea reconocido, este Rey no se puede identificar particularmente
con ningún grupo étnico interno. Los diferentes grupos de identificación pre-
existentes al Estado nacional no pueden crear conflictos o barreras intransferibles
de comunicación, pues amenazan la continuidad del reconocimiento del poder y
del territorio de este nuevo Estado soberano. Así, la construcción de una identidad
nacional se torna fundamental para el ejercicio del poder soberano.
De esta forma, si el Rey pertenece a una región del Estado, que tiene una
cultura propia, identificaciones comunes con las cuales el claramente se identifica,
difícilmente otro grupo, con otras identificaciones, reconocerán su poder. Por lo
tanto, la tarea principal de este nuevo Estado es crear una nacionalidad (conjunto
de valores de identidad) por sobre las identidades (lo podemos hablar también
como nacionalidades) pre-existentes.2
La unidad de España aún hoy reside, entre otras razones, en la capacidad del
poder del Estado en mantener una nacionalidad española por sobre las naciona-
lidades pre-existentes (gallegos, vascos, catalanes, andaluces, castellanos, entre
otros). El día en que estas identidades regionales prevalecieren sobre la identidad
española, el Estado español estará condenado a la disolución.
Como ejemplo reciente, se puede citar la fragmentación da Yugoslavia entre

varios pequeños Estados independientes (Estados étnicos) como Macedonia, Serbia,
Croacia, Montenegro, Bosnia, Eslovenia y, en 2008, el impase con Kosovo. Por lo

1
CREVELD, Martin van Creveld. Ascensão e declínio do Estado. São Paulo: Editora Martins Fontes, 2004; CUEVA,
Mario de la. La idea del Estado. 5a ed. Universidad Autônoma de México: Fondo de Cultura Econômica, D.F, 1996.

2
Utilizamos en este texto las palabras identidad e identificaciones casi como sinónimos, o sea, una identidad se
construye a partir de la identificación de un grupo con determinados valores. Importante recordar que el sentido
de estas palabras es múltiple en diferentes autores. Podemos adoptar el sentido de identidad como un conjunto de
características que una persona tiene y que le permiten múltiples identificaciones, siendo dinámicas y mutables. La
idea de identificación se refiere al conjunto de valores, características y prácticas culturales con las cuales un grupo
social se identifica. En ese sentido, no podríamos hablar de una identidad nacional o una identidad constitucional,
y si de identificaciones que permiten la cohesión de un grupo. Identificaciones con un sistema de valores o con un
sistema de derechos y valores que lo sustentan, por ejemplo.
377
tanto, la tarea de construcción del Estado nacional (del Estado moderno) dependía
de la construcción de una identidad nacional o, en otras palabras, de la imposición
de valores comunes que deberían ser compartidos por los diferentes grupos étnicos
y sociales, para que así todos reconociesen el poder del Estado, del soberano. Así, en
la antigua España, el rey castellano entonces era español, todos los grupos internos
también se deberían sentir españoles, reconociendo así la autoridad del soberano.
Este proceso de creación de una nacionalidad dependía de la imposición y
aceptación por la población de valores comunes. Cuales fueron inicialmente es-
tos valores? Un enemigo común (en la España del siglo XV los moros, el imperio
extranjero), una lucha común, un proyecto común, y en aquel momento, el factor
fundamental unificador: una religión común. Así, España nace con la expulsión de
los musulmanes y posteriormente de los judíos. Fue creada en la época una policía
de nacionalidad: la Santa Inquisición. Ser español era ser católico, y quien no se
comportase como un buen católico era excluido.
La formación del Estado moderno está, por lo tanto, íntimamente relacionada
con la intolerancia religiosa y cultural, esto es, la negación de las diferencias fuera
de determinados patrones y límites. El Estado moderno nace de la falta de tole-
rancia con el diferente, y dependía de políticas de intolerancia para su afirmación.
Para las naciones menores y consideradas como inviables les restaba solamente la
subordinación a alguna unidad más significativa, “[...] para tornarse un repositorio
de nostalgia y de otros sentimientos [...] el status de ser el antiguo mobiliario de
la familia [...]”.3
Aun hoy asistimos al fundamental papel de la religión en los conflictos in-
ternacionales, la intolerancia con lo diferente. Estados que constitucionalmente
aceptan la condición de Estados laicos tienen en la religión una base fuerte de su
poder: el caso más contundente es el de los Estados Unidos, divididos entre evan-
gélicos fundamentalistas por un lado, y protestantes liberales por el otro lado. Esto
repercute directamente en la política del Estado, en las relaciones internacionales
y en las elecciones internas.
La misma vinculación religiosa con la política de los Estados se puede reco-
nocer en una Unión Europea cristiana que se resiste a aceptar a Turquía y convive
con el crecimiento de poblaciones musulmanas europeas.
El Estado moderno fue, por lo tanto, la gran creación de la modernidad,
agregándole más tarde, en el siglo XVIII, la afirmación del Estado constitucional.
En América Latina, los Estados nacionales se forman a partir de las luchas por la
independencia en el transcurso del siglo XIX. Un factor común en estos Estados fue el
hecho de que, casi invariablemente, los entes soberanos fueron construidos para una
parcela minoritaria de la población, donde no interesaba para las élites económicas

3
HOBSBAWM, Eric J. Nações e Nacionalismo desde 1780: programa, mito e realidade. 5a ed. Trad. Maria Celia Paoli
e Anna Maria Quirino. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990, p. 53.
378
y militares que la mayor parte de aquella se sintiese o no integrante, se sintiese o no

parte del Estado. De esta forma, en proporciones diferentes en toda América, millones
de pueblos originarios (de grupos indígenas más disímiles), así como millones de inmi-
grantes forzados africanos, fueron radicalmente excluidos de cualquier concepción de
nacionalidad. El derecho no era para estas mayorías, la nacionalidad no era para estas
personas. No interesaba a las élites que indígenas y africanos se sintiesen nacionales.
De forma diferente a la Europa, donde fueron construidos Estados nacionales
para todos, que se encuadrasen a el comportamiento religioso impuesto por los
Estados, en América no se esperaba que los indígenas y negros se comportasen
como iguales, era mejor que permaneciesen al margen, o lo mismo, en el caso de los
pueblos originarios (llamados indígenas por el invasor europeo), que no existiesen:
millones fueron muertos.
En este sentido, las revoluciones de Bolivia y Ecuador, con sus poderes cons-
tituyentes democráticos, fundan un nuevo Estado, capaz de superar la brutalidad
de los estados nacionales en las Américas: el Estado Plurinacional, democrático y
popular.
Nunca en América tuvimos tantos gobiernos democráticos populares como en
este sorprendente siglo XXI. Lo importante es que estos gobiernos no son apenas
democráticos representativos, más fuertemente participativos y dialógicos.
Una propuesta nueva en este proceso llama la atención: el Estado Plurinacional
de las Constituciones de Ecuador y de Bolivia.
3. El estado plurinacional
América Latina viene sufriendo un proceso de transformación social demo-
crática importante y sorprendente. Desde Argentina hasta México, los movimientos
sociales se han movilizado, conquistando importantes victorias electorales. Derechos
históricamente negados a los pueblos originarios, de la tierra llamada “América” por
el invasor europeo, ahora son reconocidos. En medio a estos múltiples procesos de
transformación social, percibimos que cada país, frente a sus peculiaridades históri-
cas, va trillando caminos diferentes, mas ninguno abandono el camino institucional
de la democracia representativa, sumándole a esto una fuerte democracia dialógica
participativa.
Así, en 2009 asistimos en Uruguay de Tabaré Vásquez a la búsqueda de la recons-
trucción de los derechos sociales; en la Argentina de Cristina Kirchner la reforma de las
fuerzas armadas introduciendo la enseñanza de los Derechos Humanos; en Paraguay
de Lugo la búsqueda del rescate de una deuda centenaria de humillaciones y exclusiones
de los pobres y de los pueblos originarios; en el Chile de Michelle Bachelet que intenta
quebrar la resistencia de una clase media conservadora y machista; en la Venezuela
de Hugo Chaves caminando para el socialismo; el pueblo de El Salvador eligiendo un
gobierno comprometido con los derechos democráticos y sociales; y especialmente
379
Bolivia y Ecuador, donde gobiernos electos con el fuerte apoyo popular promulgaron
sus nuevas Constituciones , y con estas un concepto totalmente innovador para el
mundo jurídico: el Estado Plurinacional.
Vamos apenas a introducir este concepto como fruto de un proce-
so democrático que se inició con revoluciones pacíficas, donde los pueblos ori-
ginarios (llamados por el invasor de indígenas), finalmente, después de 500
años de exclusión radical, reconquista gradualmente su libertad y dignidad.
La idea de Estado Plurinacional puede superar las bases uniformalizadoras e
intolerantes del Estado nacional, donde todos los grupos sociales se deben conformar
con valores determinados en la constitución nacional en términos de derecho de
familia, derecho de propiedad y sistema económico, entre otros aspectos importantes
de la vida social. Como vimos anteriormente, el Estado nacional nace a partir de la
uniformalización de valores con la intolerancia religiosa.
A partir de la constitucionalización y su lenta democratización (en general,
aun de bases liberales meramente representativas), no se podría más admitir la
construcción de la identidad nacional con base en una única religión que unifor-
mizase el comportamiento en el plano económico (derecho de propiedad) y en el
plano familiar. Se hace necesario construir otra justificación y otro factor agregado
que permitiese que los diferentes grupos sociales presentes en el Estado moderno
pudiesen reconocerse y, a partir de ahí, reconocer el poder del Estado como legítimo.
La Constitución cumplirá esta función. Inicialmente en lo democrático, el
constitucionalismo uniformizará (junto con el Derecho Civil) las bases valorativas
de esta sociedad nacional, creando un único derecho de familia y un único régimen
de propiedad que sustentaría el sistema económico. Esto ocurrirá en cualquiera de
los tipos constitucionales: liberal, social o socialista.
La uniformalización de valores y comportamientos, especialmente en la fa-
milia y en la forma de propiedad, excluye radicalmente grupos sociales (étnicos e
culturales) distintos, de modo que, o se encuadran o son tirados, por millones, fuera
de esta sociedad constitucionalizada (uniformizada). El destino de estos pueblos
es la alienación, el aculturamiento y la perdida de raíces o entonces la miseria, el
presidio o el manicomio.
La lógica del Estado nacional, ahora constitucionalizado e igualmente “demo-
cratizado”, sustenta esta uniformalización. La ideología que justifica todo esto es la
existencia de un supuesto “pacto social” o “contrato social”, o cualquier otra idea que
procura identificar en las bases de estas sociedades americanas un supuesto acuerdo
uniformalizador, como sí las poblaciones originarias hubiesen renegado de su historia
y cultura para asumir el derecho de familia y el derecho de propiedad del invasor euro-
peo, que continuo en el poder con sus descendientes blancos a partir de los procesos
de independencia en el siglo XIX.
La gran revolución del Estado Plurinacional es el hecho de que este Estado
constitucional, democrático participativo y dialógico, puede finalmente romper
380
con las bases teóricas y sociales del Estado nacional constitucional y democrático
representativo (poco democrático y nada representativo de los grupos no unifor-
malizados), uniformalizador de valores y, luego, radicalmente excluyente. El Estado
Plurinacional reconoce la democracia participativa como base de la democracia
representativa y garante de la existencia de formas de constitución de la familia
y de la economía según los valores tradicionales de los diferentes grupos sociales
(étnicos e culturales) existentes.
En palabras de Ileana Almeida sobre el proceso de construcción del Estado
Plurinacional en Ecuador:
Sin embargo, no se toma en cuenta que los grupos étnicos no luchan sim-
plemente por parcelas de tierras cultivables, sino por un derecho histórico.
Por lo mismo se defienden las tierras comunales y se trata de preservar las
zonas de significado ecológico-cultural.4
Ciertamente este Estado bota por tierra el proyecto uniformalizador del Es-
tado moderno que sustenta la sociedad capitalista como sistema único, fundado en
la falsa naturalización de la familia y de la propiedad y, más tarde, de la economía
liberal. En las palabras de Ileana Almeida:
Al funcionar el Estado como representación de una nación única cumple
también su papel en el plano ideológico. La privación de derechos políticos a
las nacionalidades no hispanizadas lleva al desconocimiento de la existencia
misma de otros pueblos y convierte al indígena en víctima del racismo. La
ideología de la discriminación, aunque no es oficial, de hecho está genera-
lizada en los diferentes estratos étnicos. Esto empuja a muchos indígenas
a abandonar su identidad y pasar a formar filas de la nación ecuatoriana
aunque, por lo general, en sus sectores más explotados.5
La Constitución de Bolivia, en la misma línea de creación de un Estado Plu-
rinacional, dispone sobre la cuestión indígena en cerca de 80 de los 411 artículos.
Por el texto, los 36 “pueblo originarios” (aquellos que vivían en Bolivia antes de la
invasión de los europeos), pasan a tener participación amplia efectiva en todos los
niveles del poder estatal y en la economía. La Constitución establece la equivalencia
entre la justicia tradicional indígena y la justicia ordinaria del país. Cada comunidad
indígena podrá tener su propio “tribunal”, con jueces electos entre los moradores. Las
decisiones de estos tribunales no podrán ser revisadas por la Justicia común. Otro
aspecto importante es de hecho la descentralización de las normas electorales. Así,
los representantes de los pueblos indígenas podrán ser elegidos a partir de normas
electorales de sus comunidades. La Constitución, es más, prevé la creación de un

4
ALMEIDA, Ileana. El Estado Plurinacional – valor histórico y libertad política para los indígenas ecuatorianos.
Quito, Ecuador: Editora Abya Yala, 2008, p. 21.

5
Quito, Ecuador: Editora Abya Yala, 2008, p. 19-20.
381
Tribunal Constitucional Plurinacional, con miembros electos por el sistema ordinario

y por el sistema indígena.
Otro aspecto importante es el reconocimiento de varias formas de constitu-
ción de la familia.
Además de ser un importante instrumento de transformación social, garantía
de derechos democráticos, sociales, económicos plurales, y personales diferentes,
la Constitución de Bolivia es un modelo de construcción de un nuevo orden polí-
tico, económico y social internacional. Es el camino para pensarse en un Estado
democrático y social de derecho internacional.
Citando nuevamente a Ileana Almeida:
En contra de los que podría pensarse, el reconocimiento de la especificidad
étnica no fracciona la unidad de las fuerzas democráticas que se alinean en
contra del imperialismo. Todo lo contrario, mientras más se robustezca la
conciencia nacional de los diferentes grupos, más firme será la resistencia al
imperialismo bajo cualquiera de sus formas (genocidio, imposición política,
religiosa o cultural) y, sobre todo, la explotación económica.6
América Latina (mejor, ahora, América Plural), que nace renovada en estas
democracias dialógicas populares, se redescubre también indígena, democrática,
económicamente igualitaria y socialmente y culturalmente diferente, plural. En
medio de la crisis económica y ambiental global, que anuncia el fin de una época
de violencias, instauradas en el egoísmo y en la competición, nuestra América
anuncia finalmente algo nuevo, democrático y tolerante, capaz de romper con la
intolerancia unificadora y violenta de quinientos (500) años de Estado nacional.
4. Como el estado plurianacional puede representar nuevas

soluciones democráticas para las cuestiones de la
diversidad cultural frente a la bioética
El orden europeo uniformizador (una era de 500 años) parece estar llegando a
su fin. No podemos pensar en un “Estado democrático y social de derecho” que sea
capaz de enfrentar las nuevas complejidades trazadas por los avances tecnológicos
frente a la diversidad cultural y en la búsqueda de una democracia dialógica efectiva,
fundada en los mismos paradigmas hegemónicos uniformalizadores. Por este motivo,
se propone un orden constitucional efectivamente plural, igualitario y democrático,
para el cual se busca un modelo de Estado Plurinacional previsto en las Constituciones
de Bolivia y Ecuador de 2009.

6
382
Este Estado rompe con el paradigma de 500 años de Estado Nacional, permi-
tiendo que cada grupo étnico preserve su propio derecho de familia y de propiedad y
tribunales propios para resolver los conflictos en estos ámbitos, creando un espacio
de diálogo democrático, donde las partes comparecen en condiciones de igualdad
para construir una agenda común de Derechos Humanos.
Vamos, a continuación, a estudiar un complejo caso que trata la cuestión de
la diversidad cultural y los derechos de los pueblos originarios en Brasil, para apli-
carnos, en este caso real, a la lógica de la plurinacionalidad conforme a la propuesta
en las Constituciones de Bolivia y de Ecuador.
Brasil tiene más de 220 etnias originarias (“indígenas” para los europeos)
con patrones diferentes de idioma, historia y, por lo tanto, culturales. Algunos de
estos grupos étnicos poseen entre sus costumbres prácticas que contrarían los
derechos humanos consagrados en la declaración de derechos de la Constitución
Federal brasileña. Entre estas prácticas está el llamado “infanticidio indígena”. Pocos
países en el mundo han sido tan radicales en la práctica del no intervencionismo,
tesis defendida por antropólogos de la ABA (Associação Brasileira de Antropología)
en la FUNAI y por algunas ONG’s. De esta manera, el “infanticídio” ha sido una
práctica en diferentes comunidades de pueblos originarios del Brasil, donde niños
“defectuosos” y gemelos son muertos.
A partir de esta realidad, se propuso el Proyecto del Pei (PL 1057/2007) que
apunta como criminales doce (12) prácticas consideradas “nocivas” a la sociedad,
presentes en la cultura de los pueblos originarios, incluyendo entre estas prácticas
el infanticidio.
La Convención de la Organización Internacional del Trabajo N. 169, en su
artículo 8, n. 2, dispone que los indígenas pueden mantener sus costumbres y
tradiciones, según sus propias instituciones, desde que no contraríen los derechos
fundamentales establecidos nacionalmente y los derechos humanos internacionales.
El Proyecto de Ley (PL) 1057/2007 dispone sobre el “combate a las prácticas
tradicionales nocivas y a la protección de los derechos fundamentales de los niños
indígenas, así como los pertenecientes a otras sociedades llamadas no tradicionales.”
El artículo 1º del PL reafirma el respeto y el fomento a las prácticas tradicionales
indígenas y de otras sociedades llamadas no tradicionales, siempre que las mismas
“estén en conformidad con los derechos humanos fundamentales, establecidos en
la Constitución Federal e internacionalmente reconocidos.”
A continuación el PL establece, en su artículo 2º, que considera nocivas las
prácticas tradicionales contra la vida y la integridad físico-psíquica, y entre ellas
las varias formas de “homicidio” de recién nacidos.
El art. 3 y 4º dispone sobre el deber de comunicar a las autoridades las situaciones
de riesgo, en función de tradiciones nocivas. El art. 5º complementa diciendo que
las autoridades descritas en el art. 3º responden, igualmente, por crimen de omisión
de socorro, cuando no adopten, de manera inmediata, las medidas pertinentes.
383
El art. 6º dispone que:

Constatada la disposición de los padres, o del grupo, persistiendo en prácticas
tradicionales nocivas, es el deber de las autoridades judiciales competentes
promover el retiro provisional del niño y/o de sus padres de la convivencia
del respectivo grupo y determinar su estadía en hogares regulados por enti-
dades gubernamentales y no gubernamentales, debidamente registrados en
los Consejos Municipales de los Derechos de los Niños y de los Adolescente.
Establece, además, que es “deber de las mismas autoridades gestionar, siem-
pre por medio del diálogo, cuando se persista en las citadas prácticas, hasta agotar
todas las posibilidades a su alcance. El parágrafo único dispone que “frustradas las
gestiones mencionadas, se deberá encaminar el niño a las autoridades judiciales
competentes con el fin de incluirlo en los programas de adopción, como medida
de preservar su derechos fundamental a la vida y a la integridad físico-psíquica.”
Finalmente, el PL dispone en su artículo 7º que se adoptaran todas las medidas
necesarias para la erradicación de las prácticas tradicionales nocivas, siempre por
medio de la educación y del diálogo en derechos humanos, tanto en medio a las
sociedades en que existen tales prácticas, como entre los agentes públicos y profe-
sionales que actúan en estas sociedades. Los órganos gubernamentales competentes
podrán contar con el apoyo de la sociedad civil en este intuito.
Varios problemas surgen a partir de esta norma y que pueden solucionarse de
forma inteligente por medio de la lógica de la plurinacionalidad.
5. Cultura y vida
Durante 500 años, desde el inicio del proceso de invasión y colonización de las
“Américas” por los europeos, la cultura de estos, con pretensiones de superioridad,
fue impuesta a los pueblos originarios. La invasión, colonización y dominación
ocurrieron no sólo por la fuerza de las armas, sino, también, por medio de una
imposición cultural donde la religión tuvo un papel fundamental. Así, desde el
inicio del proceso, religiosos europeos, entre ellos los dedicados Jesuitas, pasaron
a evangelizar los llamados “indígenas” (pueblos originarios).
Imagínese el lector si, de repente, apareciesen seres “extra terrestres” que se
muestran superiores, con tecnología y armas más sofisticadas. Estos “seres” descien-
den de sus “embarcaciones fluctuantes” y traen objetos desconocidos e ideas nuevas.
Estos seres, entonces, nos revelan que todo en lo que creemos, todo lo que nuestros
padres y nuestros ancestros nos enseñaron, no tiene valor. Estos seres nos revelan que
nuestro Dios no existe, que nuestras creencias son falsas, y que Jesús Cristo no existió,
que los valores cristianos no son correctos y que nuestra forma de vivir no es buena.
¿Qué fue lo que estos “seres” hicieron con nosotros? Retiraron nuestras raí-
ces, nuestros referentes de vida, nuestras coordenadas. Sin estas coordenadas nos
384
perdemos, nos debilitamos, nos enloquecemos. Estos “seres” retiraron de nosotros

nuestra historia, nuestros ancestros, nuestras raíces que nos permitían estar de pié.
Esto fue lo que los invasores europeos (los evangelizadores europeos) hicieron
y aun hacen con los pueblos originarios. Estos pueblos, apartados de su historia,
de sus creencias y valores, de sus padres y ancestros, desenraizados, no consiguen
estar de pié. Muchos se suicidan, muchos encuentran en las drogas y en alcohol
refugio para su desespero. La destrucción cultural mata a las personas.
Vamos entonces a analizar el artículo 7º que muestra el espíritu del proyecto
de ley arriba descrito. Éste establece que:
Serán adoptadas medidas para la erradicación de las prácticas tradicionales
nocivas, siempre por medio de la educación y del diálogo en derechos humanos,
tanto en medio las sociedades en que existen tales prácticas, como entre los
agentes públicos y profesionales que actúan en estas sociedades. Los órganos
gubernamentales competentes podrán contar con el apoyo de la sociedad civil
en este intuito. (negrilla nuestra).
Es obvio que, a partir de nuestras referencias religiosas y culturales, condenamos
la práctica del infanticidio. Pero no estaremos, de nuevo, con el objetivo de salvar vidas,
matando de otra forma? Nuevamente, partiendo de un presupuesto de superioridad
de la civilización europea, no estaríamos ignorando nuestros propios problemas?
Repetimos 500 años de historia europea retornando a las tristes tesis de Se-
púlveda que hasta hoy sustentan las intervenciones humanitarias que matan más
de lo que es el problema que intentan resolver. Juan Ginés Sepúlveda (siglo XVI)
escribió sobre los “amerindios”:
[...] bárbaros, simplones, iletrados y no instruidos, brutos totalmente incapa-
ces de aprender cualquier cosa que no sea una actividad mecánica, llenos de
vicios, crueles y de tal tipo que se aconseja que sean gobernados por otros.7
Interesante en esta comparación cómo en aquella época hasta hoy, las atroci-
dades cometidas por los civilizados no eran vistas como atrocidades. La inquisición,
el quemar personas en las hogueras, las torturas, el hambre, la violencia urbana y
rural, la ganancia a costa del otro, la propiedad privada y las guerras no eran cosas de
bárbaros. De igual manera continúa hoy. El hambre, las favelas, la desnutrición, las
ganancias desmedidas, la propiedad privada, la guerra, la criminalidad, la violencia
policial contra los pobres, inclusive contra niños y adolescentes, la tortura sistemá-
tica en las cárceles y delegaciones no incomoda a los civilizados. Salvajes e iletrados
son los otros. Sepúlveda influye claramente en la política externa de las potencias
occidentales. Este pensador europeo escribió una segunda tesis:

7
WALLERNSTEIN, Immanuel. O universalismo europeu: a retórica do poder. São Paulo: Editora Boitempo, 2007,
p. 32.
385
Los indios deben aceptar el yugo español también si no lo quieren, como rec-
tificación (enmienda, emendentur) y punición por sus crímenes contra la ley
divina y natural con los cuales están manchados, principalmente la idolatría y
la costumbre impía del sacrificio humano.8
6. Los “índios” en museos

De otro lado, la política alternativa a la intervención civilizadora y la equi-
vocada criminalización, invasión e imposición cultural, ha sido la “museización”
de los pueblos originarios en el Brasil. Si la tentativa de la solución del “problema”
por medio del derechos penal y la imposición de una visión “civilizada” del mundo
contra la barbarie o salvajería “indígena” es equivocada, igualmente no es correcto
colocar los pueblos originarios en vasijas de vidrio para presérvalos como piezas de
museos lejos del contacto con la civilización. Esta visión tal vez sea aún más llena
de preconceptos que la anterior, y continua a tratar los pueblos originarios como
inferiores, que no pueden tener contacto con la “civilización” porque pueden ser que
su “frágil” cultura se contamine o destruya por la “fuerte” civilización. Esta visión
es perversa, ya que niega la historia para esos pueblos, que se vuelven piezas de
museos para estudio de los antropólogos.
Esta ha sido la postura adoptada en el Brasil en diferentes momentos. Bajo el
argumento de proteger esas culturas (vistas como frágiles y que por esto necesitan
mantenerse en los museos de historia), se les niega el diálogo y la posibilidad a estos
pueblos de ser agentes de su historia, y lo que es peor, se los integra en condicio-
nes de igualdad en la construcción de un mundo plural, donde podrían contribuir
fuertemente en la construcción de agendas comunes.
No es esta la visión de un Estado Plurinacional.
7. Crear espacios de discusión iguales, sin superioridades:

esta es la propuesta del estado plurinacional
¿Cuál ha sido la propuesta del Estado Plurinacional en Bolivia y Ecuador? La
diferencia fundamental ha sido el hecho de que en este Estado, hasta por el mis-
mo hecho de que estos pueblos son mayorías los pueblos originarios asumirán su
propia historia y, sin excluir aquellos que los excluyeron durante 500 años, están
construyendo un “Estado” que, de forma diferente al Estado nacional, construido
por los invasores europeos y sus descendientes, tiene espacio para todos y en efec-
tiva diversidad.

8
p. 34.
386
La cuestión ya estudiada, del infanticidio en algunas culturas originarias,

puede colocarse dentro de una nueva perspectiva, una nueva ecuación.
Así como el Estado Plurinacional puede servir como una alternativa entre
culturalismo y universalismo, la lógica de la plurinacionalidad puede servir como
otra vía entre el intervencionismo “civilizador”, de un lado, y la “museización”
preconcebida de otro lado.
La creación de espacios institucionalizados y permanentes de diálogo entre los
diferentes grupos sociales, étnicos, y culturales, presentes en un espacio territorial
determinado (que finalmente puede ser todo el globo, pero que puede comenzar en
los Estados), debe colocar en condición de igualdad, para hablar, a todos estos grupos.
Esta nueva composición del poder en los Estados debe partir del reconocimien-
to de múltiples ordenamientos jurídicos y de la construcción de un ordenamiento
constitucional común, dialógicamente construido en torno de una agenda mínima,
constantemente revisada y ampliada, de derechos fundamentales.
Así, cada comunidad local (no necesariamente étnica) podrá construir o pre-
servar su propio derecho, así como su propio derecho de propiedad, con tribunales
locales para resolver las cuestiones en estos ámbitos litigiosos. Al mismo tiempo,
la construcción de espacios institucionales “plurinacionales”, debe garantizar que
estos diferentes grupos sociales (étnicos o no) puedan dialogar permanentemente
en condiciones de igualdad (sin presunciones de superioridad ‘civilizacional’, étnica
o cualquier otra pretensión) para la construcción de una agenda histórica y dinámica
de derecho humanos.
De esta manera, puede ser que un día nos pongamos de acuerdo en no matar
más las personas a través de sistemas económicos egoístas; en ganancias sin límites
de las sociedades de consumo; en las guerras; en los conflictos urbanos; puede ser,
entonces, que resolvamos no matar más los niños de hambre o de cualquier otra
forma de infanticidio.
8. Conclusión
El nuevo constitucionalismo plurinacional puede fundamentar un nuevo orden
internacional democrático y, también, igualitario. Nos exige el coraje de romper
con el universalismo europeo9 que genero los derechos humanos “universales”
europeos y un orden desigual cultural, económico y social favorable a los Estados
del norte (Europa Occidental, EUA y Canadá) reproducidos en los textos llenos de
preconceptos sobre una supuesta superioridad europea, presentes en el Tratado
de Versalles y con fuertes resquicios en la Carta de las Naciones Unidas (como, por
ejemplo, en el sistema de tutela).

9
WALLERNSTEIN, Immanuel. O universalismo europeu: a retórica do poder. São Paulo: Editora Boitempo, 2007.
387
Un nuevo Estado constitucional democrático plurinacional es posible, así

como un nuevo orden mundial y la construcción de un derecho internacional (tal vez
mundial) democrático debe partir de la superación de las pretensiones hegemóni-
cas; de las falsas declaraciones o suposiciones disfrazadas de superioridad cultural.
Un nuevo orden constitucional puede fundamentar la construcción de un nuevo
orden mundial democrático, que exige la construcción de espacios permanentes de
diálogo en condiciones reales de igualdad, de igualdad de expresión y de igualdad
de voto en las deliberaciones. El novel constitucionalismo latino-americano debe
fundamentar un nuevo orden mundial democrático, que exige el reconocimiento
de los nuevos actores en las relaciones mundiales; de nuevos sujetos de un derecho
internacional que, tal vez, a partir ahí, sea finalmente democrático y deje de ser me-
ramente internacional, más efectivamente mundial: un constitucionalismo mundial.
388
Bioética no estado de direito
plurinacional
José Luiz Quadros de Magalhães*, Henrique Weil Afonso**
1. Introdução
As novas constituições da Bolívia e do Equador do ano de 2009 são uma
grande novidade para o direito constitucional ao representar uma potencial ruptura
com o paradigma do estado nacional e sua uniformização de valores típica deste
paradigma moderno.
Além de uma novidade para o constitucionalismo e, logo, para o direito, a
proposição teórica do Estado Plurinacional pode representar, também, um novo
paradigma para a construção de uma nova ordem jurídico-institucional internacional.
O Estado Plurinacional como um modelo de ordem jurídica plural, diversa,
democrática e tolerante pode ser capaz de criar espaços de diálogo permanente, onde
*

Graduação em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais (1986), Graduação em Língua e Literatu-
ra Francesa pela Universidade Nancy II (1983), Mestrado em Direito pela Universidade Federal de Minas
Gerais (1991) e Doutorado em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais (1996). Professor Titular
da Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais, professor Adjunto da Universidade Federal de Minas
Gerais. Foi membro da Comissão de Direitos Humanos da OAB-MG; Procurador Geral da UFMG; Presidente
do Conselho Estadual de Direitos Humanos de Minas Gerais; Diretor do Curso de Direito das Faculdades
Metodistas Integradas Izabela Hendrix e do Centro de Estudos Estratégicos em Direito do Estado; coordenador
acadêmico e professor da Fundação Escola Superior do Ministério Público de Minas Gerais; coordenador dos
cursos de especialização e professor do Centro Universitário Una. Lecionou em diversos Estados da federação
e tem diversos livros e artigos científicos e jornalísticos publicados. Realizou pesquisas e palestras em diversos
países na América, Europa e África. Tem experiência na área de Direito, com ênfase em Direito Constitucional,
Internacional, Teoria do Estado e da Constituição, atuando principalmente nos seguintes temas: democracia,
federalismo, direitos humanos, poder, ideologia e constituição. E-mail: ceede@uol.com.br
** Graduado em Direito pela Universidade Federal de Juiz de Fora (2008). Mestre em Direito Público Internacional pela
Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (2010). Estudante visitante do Colorado College (EUA, 2005) e da Uni-
versity of Westminster (Inglaterra, 2007). Professor de Direito Internacional no Centro Universitário de Sete Lagoas –
UNIFEMM. Membro do GEDIMA (Grupo de Estudos de Direito Internacional do Meio Ambiente). Pesquisador de Direito
Internacional, Política Internacional, Filosofia do Direito e Conflitos Internacionais. E-mail: henrique_weil@yahoo.com.br
389
as partes envolvidas possam comparecer em condições de igualdade de fala, sem se

submeterem a pseudo-imperativos valorativos construídos por qualquer cultura.
Outra novidade da proposta é o fato de que esta não se enquadra nas tradi-
cionais visões culturalistas ou universalistas. De um lado, uma visão culturalista
não servirá para encobrir violações de direitos e autoritarismo, uma vez que estes
grupos se comprometem a discutir permanentemente. Sentar-se em uma mesa
(de forma simbólica) e discutir tudo é a melhor forma de superar intolerâncias e
violências. Enquanto houver debate não haverá violência.
Sem dúvida, esta estratégia é muito mais eficaz do que intervenções armadas
com supostas razões humanitárias, todas sempre muito trágicas. Neste ponto pode-
mos dizer que um direito que efetivamente deve ser universalizado é a existência de
espaços permanentes de discussão.
De outro lado, afastamos um discurso que soa hipócrita, de um universalismo
que nunca foi universal, mas europeu. A imposição de valores e direitos se mostrou
como uma forma eficaz de dominação e imposição dos interesses de potências
hegemônicas – quase sempre européias –, ainda que não se encontrassem no con-
tinente europeu. Mesmo as mais legítimas intervenções humanitárias encobrem
ou encobriram outros interesses hegemônicos.
Para demonstrarmos o potencial da ideia do Estado Plurinacional na cons-
trução de alternativas aos importantes debates bioéticos, neste texto explicar-se-á
primeiramente a formação do estado nacional, seu significado e importância, para
então compreender-se as bases do Estado Plurinacional. Finalmente, propõe-se es-
tudar um caso concreto que envolva uma questão bioética, procurando compreender
como o novo paradigma plurinacional pode apresentar soluções democráticas para
a questão. Pretende-se demonstrar como o novo referencial pode ser importante
para o respeito aos direitos humanos democraticamente construídos.
2. O estado nacional
A formação do Estado moderno a partir do século XV ocorre após lutas
internas, onde o poder do Rei se afirma perante os poderes dos senhores feudais,
unificando o poder interno, unificando os exércitos e a economia, para então afirmar
este mesmo poder perante os poderes externos, os impérios e a Igreja. Trata-se de
uma força unificadora numa esfera intermediária, pois cria um poder organizado e
hierarquizado internamente, sobre os conflitos regionais, as identidades existentes
anteriormente à formação do Reino e do Estado nacional que surge neste momento,
e de outro lado se afirma perante o poder da Igreja e dos Impérios. Este é o processo
que ocorreu em Portugal, Espanha, França e Inglaterra.1

1
CREVELD, Martin van Creveld. Ascensão e declínio do Estado. São Paulo: Editora Martins Fontes, 2004; CUEVA,
Mario de la. La idea del Estado. 5a ed. Universidad Autônoma de México: Fondo de Cultura Econômica, D.F, 1996.
390
Destes fatos históricos decorre o surgimento do conceito de uma soberania em

duplo sentido: a soberania interna a partir da unificação do Reino sobre os grupos de
poder representados pelos nobres (senhores feudais), com a adoção de um único exér-
cito subordinado a uma única vontade; a soberania externa, a partir da não submissão
automática à vontade do papa e ao poder imperial (multi-étnico e descentralizado).
Um problema importante surge neste momento, fundamental para o reconhe-
cimento do poder do Estado – inicialmente pelos súditos –, mas que permanece para
os cidadãos no futuro Estado constitucional: para que o poder do Rei (ou do Estado)
seja reconhecido, este Rei não pode se identificar particularmente com nenhum
grupo étnico interno. Os diversos grupos de identificação pré-existentes ao Estado
nacional não podem criar conflitos ou barreiras intransponíveis de comunicação,
pois ameaçarão a continuidade do reconhecimento do poder e do território deste
novo Estado soberano. Assim, a construção de uma identidade nacional se torna
fundamental para o exercício do poder soberano.
Desta forma, se o Rei pertence a uma região do Estado, que tem uma cultura
própria, identificações comuns com a qual ele claramente se identifica, dificilmente
um outro grupo, com outras identificações, reconhecerá o seu poder. Portanto, a
tarefa principal deste novo Estado é criar uma nacionalidade (conjunto de valores
de identidade) por sobre as identidades (ou podemos falar mesmo em nacionali-
dades) pré-existentes.2
A unidade da Espanha ainda hoje reside, entre outras razões, na capacidade
do poder do Estado em manter uma nacionalidade espanhola por sobre as nacio-
nalidades pré-existentes (galegos, bascos, catalães, andaluzes, castelhanos, entre
outros). O dia em que estas identidades regionais prevalecerem sobre a identidade
espanhola, os Estado espanhol estará condenado à dissolução.
Como exemplo recente, pode-se citar a fragmentação da Iugoslávia entre
vários pequenos Estados independentes (Estados étnicos) como a Macedônia, Sér-
via, Croácia, Montenegro, Bósnia, Eslovênia e, em 2008, o impasse com o Kosovo.
Portanto, a tarefa de construção do Estado nacional (do Estado moderno) dependia
da construção de uma identidade nacional ou, em outras palavras, da imposição de
valores comuns que deveriam ser compartilhados pelos diversos grupos étnicos e
sociais, para que assim todos reconhecessem o poder do Estado, do soberano. Assim,
na Espanha, o rei castelhano agora era espanhol, e todos os grupos internos tam-
bém deveriam se sentir espanhóis, reconhecendo assim a autoridade do soberano.

2
Utilizamos neste texto as palavras identidade e identificações quase com sinônimos, ou seja, uma identidade se
constrói a partir da identificação de um grupo com determinados valores. Importante lembrar que o sentido
destas palavras é múltiplo em autores diferentes. Podemos adotar o sentido de identidade como um conjunto de
características que uma pessoa tem e que permitem múltiplas identificações, sendo dinâmicas e mutáveis. Já a idéia
de identificação se refere ao conjunto de valores, características e práticas culturais com as quais um grupo social
se identifica. Nesse sentido, não poderíamos falar em uma identidade nacional ou uma identidade constitucional,
e sim em identificações que permitem a coesão de um grupo. Identificação com um sistema de valores ou com um
sistema de direitos e valores que o sustentam, por exemplo.
391
Esse processo de criação de uma nacionalidade dependia da imposição e acei-

tação pela população de valores comuns. Quais foram inicialmente estes valores?
Um inimigo comum (na Espanha do século XV os mouros, o império estrangeiro),
uma luta comum, um projeto comum, e naquele momento, o fator fundamental
unificador: uma religião comum. Assim, a Espanha nasce com a expulsão dos muçul-
manos e posteriormente dos judeus. É criada na época uma polícia da nacionalidade:
a Santa Inquisição. Ser espanhol era ser católico, e quem não se comportasse como
um bom católico era excluído.
A formação do Estado moderno está, portanto, intimamente relacionada com a
intolerância religiosa e cultural, isto é, a negação da diversidade fora de determinados
padrões e limites. O Estado moderno nasce da falta de tolerância com o diferente, e
dependia de políticas de intolerância para sua afirmação. Para as nações menores e
tidas como inviáveis restava tão semente a subordinação a alguma unidade mais sig-
nificativa, “[...] para se tornar um repositório de nostalgia e de outros sentimentos
[...] o status de ser a antiga mobília da família [...]”.3
Até hoje assistimos o fundamental papel da religião nos conflitos internacionais,
a intolerância com o diferente. Mesmo Estados que constitucionalmente aceitam a
condição de Estados laicos tem na religião uma base forte de seu poder: o caso mais
assustador é o dos Estados Unidos, divididos entre evangélicos fundamentalistas de
um lado, e protestantes liberais de outro lado. Isto repercute diretamente na política
do Estado, nas relações internacionais e nas eleições internas.
A mesma vinculação religiosa com a política dos Estados pode-se reconhecer
em uma União Européia cristã que resiste à aceitação da Turquia e convive com o
crescimento da população muçulmana europeia.
O Estado moderno foi, portanto, a grande criação da modernidade, so-
mada mais tarde, no século XVIII, com a afirmação do Estado constitucional.
Na América Latina, os Estados nacionais se formam a partir das lutas pela in-
dependência no decorrer do século XIX. Um fator comum nesses Estados é o fato de
que, quase invariavelmente, os entes soberanos foram construídos para uma parcela
minoritária da população, onde não interessava para as elites econômicas e militares
que a maior parte daquela se sentisse integrante, se sentisse parte do Estado. Desta
forma, em proporções diferentes em toda a América, milhões de povos originários
(de grupos indígenas os mais distintos), assim como milhões de imigrantes forçados
africanos, foram radicalmente excluídos de qualquer concepção de nacionalidade. O
direito não era para estas maiorias, a nacionalidade não era para estas pessoas. Não
interessava às elites que indígenas e africanos se sentissem nacionais.
De forma diferente da Europa, onde foram construídos Estados nacionais para
todos que se enquadrassem ao comportamento religioso imposto pelos Estados, na

3
HOBSBAWM, Eric J. Nações e Nacionalismo desde 1780: programa, mito e realidade. 5a ed. Trad. Maria Celia Paoli
e Anna Maria Quirino. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990, p. 53.
392
América não se esperava que os indígenas e negros se comportassem como iguais,

era melhor que permanecessem à margem, ou mesmo, no caso dos povos originários
(chamados indígenas pelo invasor europeu), que não existissem: milhões foram mortos.
Neste sentido, as revoluções da Bolívia e do Equador, com seus poderes cons-
tituintes democráticos, fundam um novo Estado, capaz de superar a brutalidade
dos estados nacionais nas Américas: o Estado Plurinacional, democrático e popular.
Nunca na América tivemos tantos governos democráticos populares como
neste surpreendente século XXI. O importante é que estes governos não são apenas
democráticos representativos, mas fortemente participativos, dialógicos.
Uma proposta nova neste processo chama a atenção: o Estado Plurinacional
das Constituições do Equador e da Bolívia.
3. O estado plurinacional
A América Latina vem sofrendo um processo de transformação social de-
mocrática importante e surpreendente. Da Argentina ao México, os movimentos
sociais vêm se mobilizando e conquistando importantes vitórias eleitorais. Direitos
historicamente negados aos povos originários, da terra chamada “América” pelo
invasor europeu, agora são reconhecidos. Em meio a estes variados processos de
transformação social, percebemos que cada país, diante de suas peculiaridades
históricas, vem trilhando caminhos diferentes, mas nenhum abandonou o caminho
institucional da democracia representativa, somando a esta uma forte democracia
dialógica participativa.
Assim, em 2009 assistimos o Uruguai de Tabaré Vasquez buscar a reconstrução
dos direitos sociais; a Argentina de Cristina Kirchner reformar as forças armadas
introduzindo o ensino dos Direitos Humanos; o Paraguai de Lugo na busca de um
resgate de uma dívida centenária de humilhação e exclusão dos pobres e dos povos
originários; o Chile de Michelle Bachelet tentando quebrar a resistência de uma
classe média conservadora e machista; a Venezuela de Hugo Chaves caminhando
para o socialismo; o povo de El Salvador elegendo um governo comprometido com os
direitos democráticos e sociais; e especialmente a Bolívia e o Equador, onde governos
eleitos com o forte apoio popular promulgaram suas novas Constituições, e com estas
um conceito totalmente inovador para o mundo jurídico: o Estado Plurinacional.
Vamos apenas introduzir este conceito como fruto de um processo democrático
que se iniciou com revoluções pacíficas, onde os povos originários (chamados pelo
invasor de indígenas), finalmente, após 500 anos de exclusão radical, reconquistam
gradualmente sua liberdade e dignidade.
A idéia de Estado Plurinacional pode superar as bases uniformizadoras e
intolerantes do Estado nacional, onde todos os grupos sociais devem se conformar
aos valores determinados na constituição nacional em termos de direito de família,
393
direito de propriedade e sistema econômico, entre outros aspectos importantes

da vida social. Como vimos anteriormente, o Estado nacional nasce a partir da
uniformização de valores com a intolerância religiosa.
A partir da constitucionalização e sua lenta democratização (em geral, ainda
de bases liberais meramente representativas), não se poderia mais admitir a cons-
trução da identidade nacional com base em uma única religião que uniformizasse o
comportamento no plano econômico (direito de propriedade) e no plano familiar.
Tornou-se necessário construir uma outra justificativa e um outro fator agregador
que permitisse que os diversos grupos sociais presentes no Estado moderno pu-
dessem se reconhecer e, a partir daí, reconhecer o poder do Estado como legítimo.
A Constituição irá cumprir esta função. Inicialmente não democrático, o
constitucionalismo irá uniformizar (junto com o Direito Civil) as bases valorativas
desta sociedade nacional, criando um único direito de família e um único regime de
propriedade que sustentaria o sistema econômico. Isto ocorreu em qualquer dos
tipos constitucionais: liberal, social ou socialista.
A uniformização de valores e comportamentos, especialmente na família e na
forma de propriedade, exclui radicalmente grupos sociais (étnicos e culturais) distintos,
de modo que, ou se enquadram ou são jogados, aos milhões, para fora desta sociedade
constitucionalizada (uniformizada). O destino destes povos é a alienação, o acultura-
mento e a perda de raízes ou então a miséria, os presídios ou ainda os manicômios.
A lógica do Estado nacional, agora constitucionalizado e mesmo “democratiza-
do”, sustenta esta uniformização. A ideologia que justifica tudo isto é a existência de
um suposto “pacto social” ou “contrato social”, ou qualquer outra ideia que procura
identificar nas bases destas sociedades americanas um suposto acordo uniformizador,
como se as populações originárias tivessem aberto mão de sua história e cultura
para assumir o direito de família e o direito de propriedade do invasor europeu,
que continuou no poder com seus descendentes brancos a partir dos processos de
independência no século XIX.
A grande revolução do Estado Plurinacional é o fato de que este Estado cons-
titucional, democrático participativo e dialógico, pode finalmente romper com as
bases teóricas e sociais do Estado nacional constitucional e democrático represen-
tativo (pouco democrático e nada representativo dos grupos não uniformizados),
uniformizador de valores e, logo, radicalmente excludente. O Estado Plurinacional
reconhece a democracia participativa como base da democracia representativa e
garante a existência de formas de constituição da família e da economia segundo
os valores tradicionais dos diversos grupos sociais (étnicos e culturais) existentes.
Nas palavras de Ileana Almeida sobre o processo de construção do Estado
Plurinacional no Equador:
Sin embargo, no se toma en cuenta que los grupos étnicos no luchan sim-
plemente por parcelas de tierras cultivables, sino por un derecho histórico.
394
Por lo mismo se defienden las tierras comunales y se trata de preservar las

zonas de significado ecológico-cultural.4
Certamente este Estado joga por terra o projeto uniformizador do Estado
moderno que sustenta a sociedade capitalista como sistema único fundado na falsa
naturalização da família e da propriedade e, mais tarde, da economia liberal. Nas
palavras de Ileana Almeida:
Al funcionar el Estado como representación de uma nacion única cumple
también su papel en el plano ideológico. La privación de derechos políticos a
las nacionalidades no hispanizadas lleva al desconocimiento de la existência
misma de otros pueblos y convierte al indígena em vitima del racismo. La
ideología de la discriminación, aunque no es oficial, de hecho está generali-
zada em los diferentes estratos étnicos. Esto empuja a muchos indígenas a
abandonar su identidad y pasar a forma filas de la nación ecuatoriana aunque,
pó lo general, en su sectores más explotados.5
A Constituição da Bolívia, na mesma linha de criação de um Estado Plurinacional,
dispõe sobre a questão indígena em cerca de 80 dos 411 artigos. Pelo texto, os 36 “povos
originários” (aqueles que viviam na Bolívia antes da invasão dos europeus), passam
a ter participação ampla efetiva em todos os níveis do poder estatal e na economia. A
Constituição estabelece a equivalência entre a justiça tradicional indígena e a justiça
ordinária do país. Cada comunidade indígena poderá ter seu próprio “tribunal”, com
juízes eleitos entre os moradores. As decisões destes tribunais não poderão ser revi-
sadas pela Justiça comum. Outro aspecto importante é o fato da descentralização das
normas eleitorais. Assim, os representantes dos povos indígenas poderão ser eleitos a
partir das normas eleitorais de suas comunidades. A Constituição ainda prevê a criação
de um Tribunal Constitucional Plurinacional, com membros eleitos pelo sistema or-
dinário e pelo sistema indígena.
Outro aspecto importante é o reconhecimento de várias formas de consti-
tuição da família.
Além de importante instrumento de transformação social, garantia de direitos
democráticos, sociais, econômicos plurais, e pessoais diversos, a Constituição da
Bolívia é um modelo de construção de uma nova ordem política, econômica e social
internacional. É o caminho para se pensar em um Estado democrático e social de
direito internacional.
Citando novamente Ileana Almeida:
En contra de los que podría pensarse, el reconocimiento de la especificidad
étinica no fracciona la unidad de las fuerzas democráticas que se alinean en

4
ALMEIDA, Ileana. El Estado Plurinacional – valor histórico e libertad política para los indígenas ecuatorianos.
Quito, Ecuador: Editora Abya Yala, 2008, p. 21.

5
395
contra del imperialismo. Todo lo contrario, mientras más se robustezca la

conciencia nacional de los diferentes grupos, más firme será la resitencia al
imperialismo bajo cualquiera de sus formas (genocídio, imposición política,,
religiosa o cultural) y, sobre todo, la explotación econômica.6
A América Latina (melhor, agora, a América Plural), que nasce renovada nestas
democracias dialógicas populares, se redescobre também indígena, democrática,
economicamente igualitária e socialmente e culturalmente diversa, plural. Em meio
à crise econômica e ambiental global, que anuncia o fim de uma época de violências,
fundada no egoísmo e na competição, a nossa América anuncia finalmente algo de
novo, democrático e tolerante, capaz de romper com a intolerância unificadora e
violenta de quinhentos (500) anos de Estado nacional.
4. Como o estado plurianacional pode representar novas

soluções democráticas para as questões da diversidade
cultural frente à bioética
A ordem européia uniformizadora (uma era de 500 anos) parece estar che-
gando ao fim. Logo, não podemos pensar em um “Estado democrático e social de
direito” que seja capaz de enfrentar as novas complexidades trazidas pelos avanços
tecnológicos frente à diversidade cultural e busca da democracia dialógica efetiva,
fundado nos mesmos paradigmas hegemônicos uniformizadores. Por este motivo,
propõe-se uma ordem constitucional efetivamente plural, igualitária e democrática,
para a qual busca-se o modelo de Estado Plurinacional previsto nas Constituições
da Bolívia e Equador de 2009.
Este Estado rompe com o paradigma de 500 anos de Estado Nacional, permi-
tindo que cada grupo étnico preserve seu próprio direito de família e de propriedade
e tribunais próprios para resolver os conflitos nestes âmbitos, criando um espaço
de diálogo democrático, onde as partes comparecem em condição de igualdade para
construir uma agenda comum de Direitos Humanos.
Vamos, a seguir, estudar um complexo caso que envolve a questão da diver-
sidade cultural e os direitos dos povos originários no Brasil, para aplicarmos, neste
caso real, a lógica da plurinacionalidade conforme proposta nas Constituições da
Bolívia e do Equador.
O Brasil tem mais de 220 etnias originárias (“indígenas” para os europeus)
com padrões diversos de idioma, história e, logo, cultura. Alguns destes grupos
étnicos possuem entre seus costumes práticas que contrariam os direitos humanos

6
396
consagrados na declaração de direitos da Constituição Federal brasileira. Entre esta

prática está o chamado “infanticídio indígena”. Poucos países no mundo têm sido
tão radicais na prática do não intervencionismo, tese defendida por antropólogos
da ABA (Associação Brasileira de Antropologia) na FUNAI e algumas ONG’s. Desta
forma, o “infanticídio” tem sido prática em diversas comunidades de povos origi-
nários no Brasil, onde crianças “defeituosas” e gêmeas têm sido mortas.
A partir desta realidade, foi proposto o Projeto de Pei (PL 1057/2007) que
aponta como criminosas doze (12) práticas consideradas “nocivas” à sociedade, pre-
sentes na cultura dos povos originários, incluindo entre estas práticas o infanticídio.
A Convenção da Organização Internacional do Trabalho N. 169, em seu artigo
8, n. 2, dispõe que os indígenas podem ter seus costumes e tradições mantidos,
segundo suas próprias instituições, desde que não contrariem os direitos funda-
mentais estabelecidos nacionalmente e os direitos humanos internacionais.
O Projeto de Lei (PL) 1057/2007 dispõe sobre o “combate a práticas tradi-
cionais nocivas e à proteção dos direitos fundamentais de crianças indígenas, bem
como pertencentes a outras sociedades ditas não tradicionais.”
O artigo 1º do PL reafirma o respeito e o fomento a práticas tradicionais
indígenas e de outras sociedades ditas não tradicionais, sempre que as mesmas
“estejam em conformidade com os direitos humanos fundamentais, estabelecidos
na Constituição Federal e internacionalmente reconhecidos.”
A seguir o PL estabelece, no artigo 2º, as práticas tradicionais consideradas
nocivas à vida e à integridade físico-psíquica, e entre elas as várias formas de “ho-
micídio” de recém nascidos.
O art. 3 e 4º dispõe sobre o dever de comunicar às autoridades as situações
de risco, em função de tradições nocivas. O art. 5º acrescenta que as autoridades
descritas no art. 3º respondem, igualmente, por crime de omissão de socorro,
quando não adotem, de maneira imediata, as medidas cabíveis.
O art. 6º dispõe que:
Constatada a disposição dos genitores ou do grupo em persistirem na prática
tradicional nociva, é dever das autoridades judiciais competentes promover
a retirada provisória da criança e/ou dos seus genitores do convívio do
respectivo grupo e determinar a sua colocação em abrigos mantidos por
entidades governamentais e não governamentais, devidamente registradas
nos Conselhos Municipais dos Direitos da Criança e do Adolescente.
Estabelece, ainda, que é “dever das mesmas autoridades gestionar, no sentido
de demovê-los, sempre por meio do diálogo, da persistência nas citadas práticas, até
o esgotamento de todas as possibilidades ao seu alcance. O parágrafo único dispõe
que “frustradas as gestões acima, deverá a criança ser encaminhada às autoridades
judiciárias competentes para fins de inclusão no programa de adoção, como me-
dida de preservar seu direito fundamental à vida e à integridade físico-psíquica.
397
Finalmente, o PL dispõe no seu artigo 7º que serão adotadas medidas para

a erradicação das práticas tradicionais nocivas, sempre por meio da educação e do
diálogo em direitos humanos, tanto em meio às sociedades em que existem tais
práticas, como entre os agentes públicos e profissionais que atuam nestas socie-
dades. Os órgãos governamentais competentes poderão contar com o apoio da
sociedade civil neste intuito.
Vários problemas surgem a partir desta norma e que podem ser solucionados
de forma inteligente por meio da lógica da plurinacionalidade.
5. Cultura é vida
Durante 500 anos, desde o inicio do processo de invasão e colonização das
“Américas” pelos europeus, a cultura destes, com pretensão de superioridade, foi
imposta aos povos originários. A invasão, colonização e dominação ocorreram não
só pela força das armas, mas por meio de uma imposição cultural onde a religião
teve um papel fundamental. Assim, desde o início do processo, religiosos europeus,
entre eles os dedicados Jesuítas, passaram a evangelizar os chamados “indígenas”
(povos originários).
Imagine o leitor se, de repente, aparecessem seres “extra terrestres” que
se mostram superiores, com tecnologia e armas mais sofisticadas. Estes “seres”
descem de suas “embarcações flutuantes” e trazem objetos desconhecidos e ideias
novas. Estes seres então nos revelam que tudo que acreditamos, tudo que nossos
pais e nossos ancestrais nos ensinaram, não tem valor. Estes seres nos revelam que
nosso Deus não existe, que nossa crença é falsa, que Jesus Cristo não existiu, que
os valores cristãos não são corretos e que nossa forma de viver não é boa.
O que estes “seres” fizeram conosco? Retiraram nossas raízes, nossos referenciais
de vida, nossas coordenadas. Sem estas coordenadas nos perdemos, enfraquecemos,
enlouquecemos. Estes “seres” retiraram de nós nossa história, nossos ancestrais,
nossas raízes que nos permitiam ficar de pé.
Isso os invasores europeus (os evangelizadores europeus) fizeram e ainda
fazem com os povos originários. Estes povos, afastados de sua história, de suas
crenças e valores, de seus pais e ancestrais, desenraizados, não conseguem ficar
em pé. Muitos se suicidam, muitos encontram nas drogas e no álcool refugio para
o desespero. A destruição cultural mata as pessoas.
Vamos então analisar o artigo 7º que mostra o espírito do projeto de lei acima
descrito. Este dispositivo estabelece que:
Serão adotadas medidas para a erradicação das práticas tradicionais nocivas,
sempre por meio da educação e do diálogo em direitos humanos, tanto em meio
às sociedades em que existem tais práticas, como entre os agentes públicos
e profissionais que atuam nestas sociedades. Os órgãos governamentais
398
competentes poderão contar com o apoio da sociedade civil neste intuito.

(grifo nosso)
É obvio que, a partir de nossos referenciais religiosos e culturais, condenamos
a prática de infanticídio. Mas não estaremos, de novo, com o objetivo de salvar vidas,
matando de outra forma? Novamente, partindo de um pressuposto de superiorida-
de da civilização européia, não estaríamos ignorando nossos próprios problemas?
Repetimos 500 anos de história europeia retornando às tristes teses de Se-
púlveda que até hoje sustentam as intervenções humanitárias que matam mais do
que o problema que visam resolver. Juan Ginés Sepúlveda (século XVI) escreveu
sobre os “ameríndios”:
[...] bárbaros, simplórios, iletrados e não instruídos, brutos totalmente inca-
pazes de aprender qualquer coisa que não seja atividade mecânica, cheios de
vícios, cruéis e de tal tipo que se aconselha que sejam governados por outros.7
Interessante nessa comparação como naquela época e hoje, as atrocidades co-
metidas pelos civilizados não eram vistas como atrocidades. A inquisição, a queima
de pessoas em fogueiras, as torturas, a fome, a violência urbana e rural, a ganância,
a propriedade privada e as guerras não eram coisas de bárbaros. O mesmo conti-
nua hoje. A fome, as favelas, a desnutrição, a ganância desmedida, a propriedade
privada, a guerra, a criminalidade e a violência policial contra os pobres, inclusive
crianças e adolescentes, a tortura sistemática nas cadeias e delegacias não incomoda
os civilizados. Selvagens e iletrados são os outros. Sepúlveda influencia claramente
a política externa das potências ocidentais. Este pensador europeu escreveu a sua
segunda tese:
Os índios devem aceitar o jugo espanhol mesmo que não o queiram, como
retificação (enmienda, emendentur) e punição por seus crimes contra a lei
divina e natural com os quais estão manchados, principalmente a idolatria
e o costume ímpio do sacrifício humano.8
6. Os “índios” em museus
De outro lado, a política alternativa à intervenção civilizadora e a equivocada
criminalização, invasão e imposição cultural, tem sido a “museificação” dos povos
originários no Brasil. Se a tentativa da solução do “problema” por meio do direito
penal e a imposição de uma visão “civilizada” do mundo contra a barbárie ou selva-

7
p. 32.

8
p. 34.
399
geria “indígena” é equivocada, também não é correto colocar os povos originários em

redomas de vidro para serem preservados como peças de museus longe do contato
com a civilização. Esta visão talvez seja ainda mais preconceituosa do que a ante-
rior, e continua a tratar os povos originários como inferiores, que não podem ter
contato com a “civilização” porque podem ter sua “frágil” cultura contaminada ou
destruída pela “forte” civilização. Essa visão é perversa, uma vez que nega a história
para esses povos, que se tornam peças de museus para antropólogos estudarem.
Essa tem sido a postura adotada no Brasil em diversos momentos. Sob o argumento
de proteção dessas culturas (vistas como frágeis e que por isto precisam ser mantidas no
museu da história), nega-se o diálogo e a possibilidade desses povos serem agentes de sua
história, e mais, se integrarem em condição de igualdade para a construção de um mundo
plural, onde poderiam contribuir fortemente para a construção de agendas comuns.
Não é esta a visão do Estado Plurinacional.
7. Criar espaços de discussão igual, sem superioridades:

esta é a proposta do estado plurinacional
Qual a diferença da proposta do Estado Plurinacional na Bolívia e Equador?
A fundamental diferença é o fato de que neste Estado, até mesmo por serem ma-
joritários, os povos originários assumiram a sua própria história e, sem excluir
aqueles que os excluíram durante 500 anos, passaram a construir um “Estado” que,
de forma diferente do Estado nacional, construído pelos invasores europeus e seus
descendentes, tem espaço para todos em efetiva diversidade.
A questão acima estudada, do infanticídio em algumas culturas originá-
rias, pode ser colocada dentro de uma nova perspectiva, uma nova equação.
Assim como o Estado Plurinacional pode servir como uma alternativa entre cultura-
lismo e universalismo, a lógica da plurinacionalidade pode servir como outra via entre o in-
tervencionismo “civilizador”, de um lado, e a “museificação” preconceituosa de outro lado.
A criação de espaços institucionalizados e permanentes de diálogo entre os
diversos grupos sociais, étnicos, e culturais, presentes em um espaço territorial de-
terminado (que finalmente pode ser todo o globo, mas pode começar nos Estados),
deve colocar em condição de igualdade de fala todos estes grupos.
Este novo arranjo de poder nos Estados deve partir do reconhecimento de
múltiplos ordenamentos jurídicos e da construção de um ordenamento constitucional
comum, dialogicamente construído em torno de uma agenda mínima, constantemente
revista e ampliada, de direitos fundamentais.
Assim, cada comunidade local (não necessariamente étnica) poderá construir
ou preservar seu próprio direito de família assim como seu próprio direito de pro-
priedade, com tribunais locais para resolver as questões nestes âmbitos. No mesmo
momento, a construção de espaços institucionais “plurinacionais”, deve garantir
400
que estes diversos grupos sociais (étnicos ou não) possam dialogar permanente-
mente em condição de igualdade (sem presunções de superioridade civilizacional,
étnica ou qualquer outra pretensão) para a construção de uma agenda histórica e
dinâmica de direitos humanos.
Deste modo, pode ser que um dia acordemos em não mais matar as pessoas em
sistemas econômicos egoístas; na ganância da sociedade de consumo; nas guerras;
nos conflitos urbanos; pode ser resolvamos não matar mais as crianças de fome ou
em qualquer outra forma de infanticídio.
8. Conclusão
O novo constitucionalismo plurinacional pode fundamentar uma nova ordem
internacional democrática e, logo, igualitária. Exige a coragem de se romper com
o universalismo europeu9 que gerou os direitos humanos “universais” europeus e
uma ordem desigual cultural, econômica e social favorável aos Estados do norte
(Europa Ocidental, EUA e Canadá) reproduzidos nos textos preconceituosos de
suposta superioridade européia, presentes no Tratado de Versalhes e com fortes
resquícios na Carta das Nações Unidas (como, por exemplo, no sistema de tutela).
Um novo Estado constitucional democrático plurinacional é possível, assim
como uma nova ordem mundial e a construção de um direito internacional (talvez
mundial) democrático deve partir da superação das pretensões hegemônicas; das
falsas declarações ou suposições disfarçadas de superioridade cultural. Uma nova
ordem constitucional pode fundamentar a construção de uma nova ordem mun-
dial democrática, o que exige a construção de espaços permanentes de diálogo em
condições reais de igualdade de manifestação, de igualdade de fala e de igualdade
de voto nas deliberações. O novel constitucionalismo latino-americano deve funda-
mentar uma nova ordem mundial democrática, o que exige o reconhecimento dos
novos atores das relações mundiais; de novos sujeitos de um direito internacional
que, talvez, a partir daí, seja finalmente democrático e deixe de ser meramente
internacional, mas efetivamente mundial: um constitucionalismo mundial.
Bibliografía
ALMEIDA, Ileana. El Estado Plurinacional – valor histórico e libertad política para los indígenas ecuato-
rianos. Quito, Ecuador: Editora Abya Yala, 2008, p. 21.
CREVELD, Martin van Creveld. Ascensão e declínio do Estado. São Paulo: Editora Martins Fontes, 2004.
CUEVA, Mario de la. La idea del Estado. 5a ed. Universidad Autônoma de México: Fondo de Cultura
Econômica, D.F, 1996.

9
WALLERNSTEIN, Immanuel. O universalismo europeu: a retórica do poder. São Paulo: Editora Boitempo, 2007.
401
HOBSBAWM, Eric J. Nações e Nacionalismo desde 1780: programa, mito e realidade. 5a ed. Trad. Maria
Celia Paoli e Anna Maria Quirino. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990.
WALLERNSTEIN, Immanuel. O universalismo europeu: a retórica do poder. São Paulo: Editora Boitempo,
2007, p. 32.
402
David Hume,
la importancia de fingir un progreso
en los sentimientos
José Reinel Sánchez*
Universidad del Quindío, Armenia, Colombia
Releer El tratado de la naturaleza humana (1739-40) de David Hume resulta

importante porque dicho autor aborda algunos problemas que dejan entrever al-
gunas limitaciones a nuestras proyecciones morales1. Los asuntos morales pueden
plantearse en las dificultades que presenta una teoría del contrato social fundado
por individuos bien intencionados para actuar pero egoístas, presionados a cooperar
y a mantener una sociedad debidamente ordenada.
La teoría moral de Hume trae, respecto de la vida social cooperativa dos
problemas: 1) los seres humanos actúan motivados por pasiones y sólo desde la
percepción de alguna ventaja para sí mismos. 2) los humanos sienten orgullo, pa-
sión que motiva al individuo a ser competitivo y querer ser superior a los demás.
Vistas las cosas de esta manera la primera pregunta que surge es ¿cómo es
posible que individuos naturalmente orgullos, competitivos y hostiles puedan pro-
mover un contrato social y, además, lo mantengan? Si hay orgullo, egoísmo, amor
propio y hostilidad perpetuos no puede haber confianza ni acercamiento. Según
Hume es el deseo de vivir cómoda y tranquilamente el que permite el surgimiento
de la justicia. En atención a ese fin el asunto no resulta convincente porque dada
la dimensión autocentrada y egoísta de los seres humanos no podría esperarse que
un simple deseo de bienestar fuera la causa de la civilización: ésta vista en perspec-
tiva de lo que debería ser para vivir con seguridad y tranquilidad no podría ser el
*
Universidad del Quindío. Correo: rsanchez@uniquindio.edu.co y rsanchezj@unal.edu.co
1
Algunos de estos aspectos actualmente son retomados por la filosofía de la mente, la filosofía de las emociones,
psicología moral, evolución de la moralidad y la sociobiología tratando de entender las posibilidades de realización
de nuestras aspiraciones morales.
403
José Reinel Sánchez
resultado de esa noble aspiración porque las pasiones egoístas motivan acciones
temerarias. Este es el principal lastre que impide realizar las proyecciones morales.
Ya que el egoísmo y el orgullo están determinados por nuestra naturaleza
individual y social sólo podemos construir la moralidad como una fábula o una
ficción. La mejor conclusión que con coherencia logra vislumbrar Hume es que
podemos imaginar las proyecciones morales pero no podemos llevarlas a cabo, el
efecto es psicológico con algunos rasgos positivos prácticos para la vida pública
pero sin compromiso ontológico.
****
Hume es consciente de que la conducta cooperativa de los individuos pose-

sivos constituye un elemento importante en la construcción y permanencia de la
vida civilizada e industriosa pero también advierte que sólo pueden proponerse
aquello que la naturaleza les permite. Tal teoría plantea un problema a la idea de
la utilidad de nuestras proyecciones morales. Uno de los problemas es el determi-
nismo de la conducta individual y social: la forma más expresa puede ser referida
desde la idea de que no se puede derivar un debe de un es. Esto es, de un individuo
egoísta, competitivo y agresivo no puede derivarse sino el mismo individuo egoís-
ta, competitivo y agresivo. La posibilidad construir nuestra actitudes a partir de
virtudes morales sobrepasa las cualidades de la voluntad humana. Cuando Hume
plantea el contenido cognitivo y pasional da un alto valor funcional a los hábitos y
las costumbres. Entonces, dado el determinismo de nuestra conducta egoísta pa-
sional puede uno preguntarse cuál es la función de nuestras aspiraciones morales,
para qué hablar de ellas. Podría advertirse que funcionalmente son inútiles pero
ideológicamente son valiosas.
Por este problema advertido, la vía humeana no es alentadora para quienes
aspiran realizar cierto tipo de moralidad basada en la idealización de la vida humana
porque la explicación mecánica de las operaciones internas de la mente tiene un peso
enorme en la configuración del carácter de las personas, en las aspiraciones indivi-
duales y en la relación con los otros. En términos sociales la proyección del bienestar
a partir del deseo negar la hostilidad natural tiene la función sugerir un esfuerzo
por corregir nuestras actitudes pero no alteran, para nada, la naturaleza humana.
Primer aspecto del problema, el determinismo de las pasiones

La naturaleza humana tal como la presenta Hume la refiere compuesta por
las pasiones y por la asumpción de una percepción de la racionalidad humana como
un cálculo de utilidades. Las pasiones conforman los motivos para actuar, la razón
es inerte respecto de las acciones humanas. El autor reporta un numeroso grupo
404
de pasiones que configuran a un tipo de ser humano y a un modelo de sociedad

conformando la mentalidad del individuo posesivo:
1. El deseo de ganancia (T 308).
2. El egoísmo (583).
3. El amor propio (T 480).
4. La parcialidad (T 321).
5. La autopreservación (T 564).
6. La codicia (T 439, 487).
7. El orgullo (T 276, 390), a pesar de que es una pasión indirecta, tiene fuertes
efectos en el temperamento de las personas.
8. La preferencia por los allegados y generosidad limitada (T 491).
9. El resentimiento (T 417, 418).
Para que este tipo de individuo pueda llevar una vida agradable en unión
con otros Hume presenta, además, un grupo de virtudes artificiales: en una parte
nos habla de la “lealtad al gobierno, las leyes de naciones, la modestia y las buenas
maneras” (T 577). En otro lado de “la justicia, la lealtad al gobierno, la castidad y
las buenas maneras” (T 618).
Tales virtudes dejan entrever que individuos autocentrados y orgullosos deben
“ser modestos” en lo que concierne a su presencia pública y “tener buenas maneras”
en el trato a los otros. Hume está convencido de que hay que romper esa cadena
causal egoístico-emotiva: los individuos humanos tienen que forzarse a establecer
vínculos de confianza y de respeto, ello se logra reduciendo el orgullo y la agresión a
los otros. ¿Cómo se logra eso? ¿Cómo es que individuos orgullosos y maximizadores
económicos pueden llevar una vida bien relacionada con los otros? La necesidad o el
miedo a la muerte pueden resultar respuestas ligeras e insuficientes y un proyecto
racionalista fracasa porque la fuerza de las pasiones es tan enorme que la razón pierde
cualquier participación en la motivación sobre las acciones encaminadas hacia la paz.
Sin embargo, Hume algunas ocasiones da la idea de que exista un progreso
cognitivo y pasional en la vida humana; con cierto asombro uno puede sentir que su
propuesta nos lleva a una idea de la evolución de la sociedad y con ella la posibilidad
de considerar que hay un progreso en los sentimientos morales.
Determinismo de las pasiones, determinismo de la conducta

Dos aspectos puedo destacar de Hume que establecen una enorme distancia
entre Hume y algunos de sus antecesores:
1. La razón es inerte frente a las acciones, estamos dominados por las pasiones
egoístas las cuales sólo aplacadas o moderadas por la influencia negativa de
los otros sobre el agente.
405
2. No se puede derivar un debe de un es (Hume, A Treatise of Human Nature, 1978,

pág. 469)2. Esta afirmación está circunscrita a la imposibilidad de nuestras aspira-
ciones morales: no podemos aspirar a reformar lo que en nuestra naturaleza está
determinado por los surcos de las pasiones originales y las costumbres sociales.
El paso de la barbarie a la sociedad civilizada parecen indicar que hay un pro-
greso en el curso de la historia3. Su trabajo de historiador nos permitiría considerar
que cuando Hume habla de progreso se refiere a aspectos históricos. El autor percibe
que la época que vive es diferente, mejor a otras: hay industria, comercio y cultura;
la civilización llega a muchas partes y se impone; de ahí es posible que alguien de-
duzca que haya un progreso en algo, fácilmente podemos percibirlo en esos aspectos
mencionados. Tales actividades nos han facilitado un mejoramiento en la calidad de
vida, es posible que podamos decir que la vida humana haya progresado. Con el uso
de estos elementos quizás podamos decir que las expectativas de vida humana hayan
mejorado, el animal humano se ha civilizado; Hume parece querer aplicar tal idea
al ámbito moral. De hecho, el surgimiento de las buenas maneras, del refinamiento
del gusto y de la justicia, nos muestra que hay un paso adelante, la superación de la
barbarie. ¿Cómo se logra ese paso?
Las buenas maneras y el refinamiento del gusto

Hume considera que un buen sistema de relaciones humanas está fundado en
la existencia de algo que él denomina “simpatía”. Puede resultar relativamente claro
que la simpatía se refiera a un principio psicológico que propicia la comunicación
de sentimientos, y que facilita una relación relativamente diáfana entre personas
que tienen sentimientos comunes. El autor toca el tema de la simpatía para señalar
una de las causas de la buena relación entre personas y amplía el rango de acción
de este principio a las esferas del campo de lo público4. La simpatía opera de tal
manera que una persona puede conocer los sentimientos de otra y obrar solidaria-
mente; esto no ocurre de manera súbita sino que, en coherencia con los principios
de la fuerza la cual opera por gradaciones: a mayor familiaridad mayor afecto.
Esta forma de ampliación de las esferas de los afectos sugiere un cambio positivo

2
“[W]hen of a sudden I am surpriz’d to find, that instead of the usual copulations of propositions, is, and is not, I
meet with no proposition that is not connected with an ought, or an ought not. This change is imperceptible; but
is, however, of the last consequence. For as this ought, or ought not, expresses some new relation or affirmation,
`tis necessary that it shou’d be observ’d and explain’d; and at the same time that a reason should be given, for what
seems altogether inconceivable, how this new relation can be a deduction from others, which are entirely different
from it.” (T 469)

3
Hume es catalogado además como un historiador, la voluminosa Historia de Inglaterra autoriza catalogarlo de esa
manera.

4
Thus self-interest is the original motive to the establishment of justice: but a sympathy with public interest is the source
of the moral approbation, which attends that virtue (T 499-500 cursivas en el original)
406
hacia la socialidad, a eso Hume lo llama progreso de los sentimientos (T 500) Este
concepto se refiere a la forma como los individuos se van integrando interesada y
sentimentalmente a las diversas esferas sociales permitiendo consolidar grupos
asistencia solidaria y beneficio común. Que los individuos se unan en relaciones
sociales complejas alrededor de objetivos comunes (una empresa, un Estado) está
indicando ese progreso en los sentimientos humanos.
El concepto de ‘progreso’ es difícil de captar por los objetos a los cuales Hume
atribuye esa cualidad y por el sentido en que lo usa: él utiliza el verbo progresar
para referirse a un avance en el pensamiento (T 221), o el de la imaginación, de
los afectos, de la filosofía etc. Con la idea de progreso, Hume no hace referencia al
mejoramiento incesante en la historia humana o a su perfeccionamiento (como en
algún momento lo afirma Marx)5. Más bien, en este campo nuestro autor parece ser
un completo conservador pues (1) a su juicio no habría sino dos épocas históricas:
la presocial y la social. La presocial, es muy corta y se caracteriza por el primado
del egoísmo individual y tribal. La social se caracteriza porque la sociedad y la
clase humana viven bajo la directriz de los principios de justicia. (2) El ser humano
siempre será el mismo, estará siempre regido por los mismos principios. Al menos
esto puede inferirse de afirmaciones tales como que los hombres siempre serán
egoístas, ambiciosos y no ven más allá de su nariz.
Hume nos da a entender que mediante un entrenamiento adecuado se pue-
dan refinar las pasiones originales permitiendo que el individuo se redireccione
emocionalmente hacia una acción colectiva. Esto quiere decir que mediante cierto
proceso mental, las impresiones han de abandonar la fase de sensualismo simple y
directo e instalarse como incitadores a la acción motivadas por deseos de segundo
orden (deseo de desear: “yo deseo desear ser un individuo moralmente ejemplar”)6.
5
Esta es la lectura que hace Knud Haakonssen quien contrapone a la visión racionalista de Hobbes una perspectiva
evolutiva que descubre en Hume:
The rationalistic view immediately strikes one as rather unHumean, and evolutionary one seems to be the one borne
out by the whole trend of Hume’s discussion. Against the background of such an impression one might try to account
for the rationalistic view of the convention as a mere methodological device for Hume. On such interpretation Hume
is really saying that the qualities of universality and conventionality make justice a phenomenon, which exists as if it
had been instituted by men as such a ting, whereas its real origin must be accounted for by an evolutionary theory.
(Haakonssen 1981, 18)
Neil McArthur, igualmente, comparte la idea de que Hume tiene una concepción evolutiva de la vida social pues
las leyes se mueve por “evoluciones y adaptaciones lentas” (McArthur 2005,68). Aunque también reconoce que la
perspectiva del jurista es “profundamente conservadora en su visión de las instituciones sociales” (McArthur 2005,
62) y, además, que Hume da un valor esencial a las costumbres en la formación de las creencias. Las discusiones
en torno al conservatismo de Hume están bien fundadas epistemológica y antropológicamente.
6
Este sensualismo auto-moderado se confunde con la razón. A las ideas les corresponde vivacidad (Cfr. T 1) mientras
que a las pasiones les corresponde mayor grado de fuerza y vivacidad y son violentas. Una división similar sosten-
drá al abordar el asunto de las pasiones y el gusto las cuales operarán en un mundo civilizado de manera suave y
moderada.
407
Las pasiones moderadas o la imaginación de que podemos

dominar el egoísmo
La mente tiene dos facultades en las que se albergan nuestras percepciones:
la memoria y la imaginación. A la memoria corresponde el dominio de eventos que
ya han sido vividos. Hume no se refiere a eventos vividos por una única vez sino a
aquellos que por su vivencia repetida pueden formar la idea de uniformidad. Esto
ya les confiere gran fuerza y vivacidad suficiente que le permite recordar los even-
tos en el orden en que fueron percibidos: “When we remember any past event, the
idea of it flows in upon the mind in a forcible manner” (T 9). La “imaginación” la
refiere como la existencia y el manejo de las ideas “débiles y lánguidas” motivo por
el cual la mente no puede retenerlas de manera uniforme por mucho tiempo (Cfr.
T, 9) Sin embargo, esta debilidad proporciona a la mente libertad para pasar de una
idea a otra sin el rigor de orden que exige la memoria (Cfr. T 10). La imaginación
juega un rol importante en la vida humana; es gracias a esta facultad que el ser
humano puede proyectarse en un ambiente de percepciones no directas, gracias a
esta facultad que el ser humano puede anticipar eventos, en esta facultad se alojan
las proyecciones morales.
La admisión de esta última percepción de la vida humana nos pone en una
tensión grave en lo que respecta a nuestra naturaleza asocial; las guerras, las ven-
dettas, las disputas intergeneracionales y otras riñas permanentes, la larga vida
infantil autocentrada y autorreferida nos pueden indicar que la presencia de esas
pasiones egoístas resulta casi ineludible.
Sin embargo, hay dos salidas al asunto. Por un lado fundamentar la vida social
en el seguimiento de reglas de carácter heterónomas (jurídicas o consuetudinarias)
que nos constriñen a vivir de determinada manera. Esta salida nos lleva a un punto
ciego en cuanto que si se pierde de vista al juez, ejecutor del derecho, se pierde la
capacidad de constricción, por tanto, el individuo puede realizarse egoístamente
si la ocasión lo permite: la ocasión hace al ladrón. Además, no existe norma jurí-
dica con permanencia sempiterna. Por otro lado, si logramos introducir un grupo
adicional de normas morales de autorrestricción, las garantías de la existencia de
la cooperación social podría uno suponer que son mayores, pero esto sólo es cierto
en parte, pues la racionalidad del egoísta concluye en torpeza (no ha de faltar el
Bribón Sensato).
Una teoría del orden a partir del dilema del prisionero iterado
A lo largo del Treatise nos da a entender que la mente percibe las cosas por
gradaciones –o matices– estas gradaciones pertenecen a la naturaleza de las cosas
y son reales, no son meras ficciones mentales. La parte a la que me referiré aquí
408
es a la vida humana y corresponde a (i) el paso del individuo psicológicamente

auto-centrado, egoísta natural, que busca sólo el bien propio y el de los suyos a (ii)
un estado psicológico en el que este mismo individuo se ha habilitado para vivir
en pos de un interés público o ‘bien común’, conformando un cuerpo común con
una unidad de sentimientos que le permitirá obrar como un agente colectivo. El
proceso, de 6 estadios, podría ser descrito de esta manera:
1. En el estadio presocial el individuo es egoísta posesivo.
2. El individuo humano no es como lo osos que viven solos en su vida adulta.
Posee elementos que le permiten socializarse con los integrantes de su familia y
los conocidos. Esta condición le permite ser benevolente, aunque circunscrito
únicamente a ellos.
3. Desde el interior de la familia, aprende a reconocer y a valorar la asistencia
que otra persona pueda prestarle para alcanzar los frutos de su trabajo con
algunos rudimentos de justicia. En la familia aprende a valorar las ventajas
de ser honesto.
4. El mismo fin tiene la instrucción pública a cargo del estado. Esta reforzará el
espíritu cooperativo. Además, el Estado tiene la potestad de castigar a quien
falte a la convención de la justicia.
El aumento de los grados de los sentimientos que van del ‘color’ más pálido
(1 y 2) a un color más fuerte y vivaz (4) con relación a un ambiente social ordenado
y eficiente, es lo que muestra ese supuesto progreso de los sentimientos.
Sin embargo, a pesar de la fuerte influencia de socialización que recibe un
individuo en las fases (3) y (4) la máxima estabilidad de la sociedad que se alcanzaría
a este nivel sólo se podría describir por lo que en Teoría de los Juegos se llama el
Dilema del Prisionero Iterado. Esta situación entre negociantes resulta equilibrada
por la posibilidad de desquite del jugador ofendido. Y, justamente, aquí puede estar
la debilidad de esta vía economicista: obrar racionalmente es una de las condiciones
del éxito pero obrar irracionalmente también. En el momento menos esperado,
dada la condición (1), uno de los jugadores, astuto y temerario, puede planear que
a la n jugada traicionará en el juego (defection) para quedarse con la posible mejor
paga para él, sin importarle la suerte del otro.
La mejor paga posible que pueda alcanzar un individuo se hace a expensas
de timar a otro. Esta es la ley del pícaro y se ajusta al carácter egoísta y ambicioso
que, por naturaleza, tiene el ser humano. El DPI es una muestra óptima de que el
juego limpio paga, pero paga menos de lo que un bribón ambicioso espera. Para
estabilizar las relaciones comerciales, Hume exige un poco más que la capacidad de
retaliación de la persona ofendida, aunque no se debe dejar de lado que un senti
miento de venganza siempre surgirá en el ofendido y que ‘hacerse sentir’ es una
gran razón para ser respetado. Una mala consecuencia, negativa para la vida social,
es que, entre venganza y venganza se puede, fácilmente, llegar a la conclusión de
409
que los hechos de fuerza son la única garantía de proteger lo que se ha ganado con
‘la laboriosidad y la fortuna’, esto es, se llega a la situación inicial, la del DP.
La ficción del progreso en los sentimientos morales

Hume exige que, también, haya ese sentimiento moral llamado honestidad.
Este compone lo que podemos llamar estadio (5), la honestidad sólo es posible si al
‘romper la norma’ se produce otro sentimiento: el remordimiento (las virtudes del
monje). Se trata de una pena que se inflige una persona a sí misma, ésta tiene su
sentido socialmente positivo, pues el remordimiento puede surgirle a esa persona
como una aflicción por ‘el crimen cometido’ (Cfr. T 376).
La existencia del sentimiento de honestidad que reforzaría ese equilibrio alcan-
zado en el DPI también es muy limitada y con una gran desventaja para el jugador
honesto. Si bien una persona honesta podría saber a ciencia cierta que su vida se rige
por las virtudes del monje, esa misma persona no podría tener esa misma certidum-
bre sobre las verdaderas intenciones de los otros, excepto presumir ingenuamente la
honorabilidad del otro por su carácter dado su comportamiento en el trato iterado.
Hume está convencido de que lo que la persona exterioriza es realmente efecto de
su sentir. Aquí es donde él introduce, quizás ingenuamente, la simpatía como el
mecanismo que permite a los individuos comunicarse los sentimientos sinceros, pues
considera que las acciones de las personas están mostrando su verdadero carácter.
Sin considerar que una de las habilidades del bribón es que puede representar, como
en el teatro, un rol que no posee.
Ahora bien, es la identidad de sentimientos en torno a eso que se llama ‘bien
público’ (6), y no la capacidad de cooperar, per se, la que conformaría el agente
colectivo. Con este nuevo ítem tendríamos seis matices que podrían darse en di-
cho progreso de los sentimientos en el que el color más vivaz se encontraría en el
sentimiento favorable a la vida pública en todos sus niveles.
Lo que Hume quiere dar a entender es que todo lo que ilustra el DPI, como una
salida airosa al DP, podría ser inútil si esta persona es incapaz de comprender que
hay aquel bien, quizás superior, llamado bien público y no ha adquirido un senti-
miento de reconocimiento de las ventajas que ofrece este espacio de la vida humana.
Pues bien, si estoy en lo cierto, este sería el espacio que la simpatía proporcionaría.
Veamos, una persona podría llevar su vida pública de buena manera, pero como
un bribón sensato, obrar deshonestamente una sola vez en su vida y timar a otros.
Hume cree que la perfecta vida en comunidad sólo está garantizada por el
sentimiento moral adquirido a lo largo de la vida, sumado a los vínculos diáfanos
entre personas que la simpatía provee. Tal asociación de individuos vinculada por
sentimientos comunes tiene como resultado la conformación de un orden bello:
410
[T]hat beauty is such an order and construction of parts, as either by the

primary constitution of our nature, by custom, or by caprice, is fitted to give
a pleasure and satisfaction to the soul. (T 299 subrayado añadido).
Ese orden bello se alcanza por la práctica de las virtudes artificiales que
permanentemente están suavizando las asperezas del autocentramiento
de los individuos. El caso especial lo merecen las “buenas maneras”. Por
buenas maneras podemos nombrar a un grupo comportamientos que hacen
referencia a la decencia y al buen trato entre individuos auto-referenciados y
con tendencias egoístas; al esfuerzo que estos hacen para agradar a los otros
y reducir las fricciones que trae la vida diaria, por vincularse en una relación
más lúdica (la conversación y el juego), más afectuosa y más respetuosa con
ellos (no decirles de su mal aliento o molestarlo por su tos (T 589)). Vivir
bajo esta orientación es lo que marca la senda de cómo se alcanza el gusto
por lo público. Estas virtudes establecen el segundo matiz de la vida pública
que demanda el trato decente entre personas. Disfrutar de la vida en unión
con otros, remite a progreso social, a progreso en los sentimientos morales.
La ficción: ser lo que no somos

El problema, como lo plantee inicialmente es que la propuesta es porosa, ella se
vacía por los huecos que deja el determinismo de los hábitos, las costumbres y muy
especialmente por el sesgo de las pasiones naturales. No se puede derivar un debe
de un es. Un individuo egoísta no puede proponerse lo que no es, por muy noble que
sea su objetivo. El autor trata de resolver la superación del egoísmo natural por una
vía nada ortodoxa. La vida humana ha de ser vivida como una puesta en escena: el
mundo social es un teatro. Hume apela al fingimiento de las virtudes no alcanzadas:
The difficulties, that occur to us, in supposing a moral obligation to attend
promises, we either surmount or elude. For instance; the expression of a
resolution is not commonly suppos’d to be obligatory; and we cannot readily
conceive how the making use of a certain form of words shou’d be able to
cause any material difference. Here, therefore, we feign a new act of the mind,
which we call the willing an obligation; and on this we suppose the morality
to depend. But we have prov’d already, that there is no such act of the mind,
and consequently that promises impose no natural obligation (T 523).
Tal hecho –provisto por la imaginación y, además, coherente con individuos
sagaces- podría traer buenos resultados en lo que concierne a una vida en unión
con otros. Sin embargo, el asunto no es sencillo, el problema que resulta es que si
bien el fingimiento puede ser un facilitador de relaciones sociales no proporcionaría
ningún cambio sustancial en los individuos. Me explico, la simulación (feign) no
traería cambios reales –la autocorrección real de las pasiones, no puede darse-, y
411
con ello la condición pícara de los seres humanos no puede reducirse y, menos aún,
desaparecer. La conducta del “sensible knave” (EpM § 232) es un contra-ejemplo a la
actitud cooperativa sincera que, Hume supone, debe imperar en un real ambiente
de justicia relaciones morales generado por individuos autointeresados.
Ahora bien, siendo coherentes con la tendencia que tienen los seres humanos a
llevar un comportamiento autointeresado y su capacidad de sagacidad, una conducta
fingida encajaría perfectamente con las buenas maneras (T 577, 618 y 218). Los
esfuerzos que una persona hace para sostener un ambiente de convivencia tienen
carácter de virtud porque cada cual debe limitar sus manifestaciones hacia los otros
y conceder cosas que no aceptaría sinceramente. También, podríamos buscar otra
salida más airosa (más flexible), y considerar que ‘pensar’ en las ventajas de cierta
actitud puede ser el inicio de algún cambio posible: “If we thought, that promises
had no moral obligation, we never shou’d feel any inclination to observe them.” (T
518)7. Esto puede interpretarse como un proceso de autosugestión que podría en-
gendrar un nuevo acto de la mente que, a su vez, podría tener la fuerza obligatoria
de la convicción, ahí estaría su importancia. Pero, aun considerando esta variable
de reeducación, la dificultad presentada por la inclusión del fingimiento persiste
socavando una de sus posiciones más fuertes: no se puede derivar un debe de un es8.
Bibliografía
Hume, D. (1978). A Treatise of Human Nature. (L. A.-B. Edition, Ed.) England: Oxford, Clarendon Press.
Hume, D. (1999/1777). Enquiries Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of
Morals. New York: Cambridge University Press.
Hume, D. (1987). Essays: Moral, Politics, and Literary. (E. b. Miller, Ed.) Indianapolis, United States: Liberty
Found, Inc.

7
Esto es claramente coherente con su ‘máxima metafísica’ que afirma que lo que podemos imaginar claramente tiene
una posibilidad de existencia: “[T]hat whatever the mind clearly conceives, includes the idea of possible existence,
or in other words, that nothing we imagine is absolutely impossible.” (T 32).

8
Igualmente se puede considerar, desde la perspectiva de pensar deliberadamente en términos de una vida en
virtud sin estarlo, que se dé un proceso de re-educación iniciada por el sujeto que, de buena fe, ve la carencia de
dicho sentimiento y lo simula (feign). En la forma de reeducación se puede percibir el adoctrinamiento (Gauthier,
1992, 420) ya iniciado por la educación familiar e institucional. Pero esto exigiría que el sentimiento existiera de
antemano, que haya habido un desvío y que este pueda ser corregido, además, como un facilitador del proceso de
re-educación, que la persona pudiera sentir el remordimiento por obrar de manera “viciosa”, etc. Pero esto debe
ser considerado como una alteración de un sentimiento y, no su carencia.
412
De la responsabilidad ética
de la responsabilidad política*
Leonardo Tovar González**
Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Santo Tomás
Bogotá, Colombia
Alan Jara relata que un día durante su cautiverio, mientras él como de cos-
tumbre se hallaba encadenado a un árbol, un cabecilla de las Farc le espetó que no
fuera inhumano, recriminándolo por tener amarrada una gallina, pero cuando el
secuestrado le replicó tácitamente enseñándole sus cadenas, aquel le respondió que
eso era otra cosa. En sus confesiones dentro del llamado proceso de “Justicia y paz”
motivadas para obtener beneficios judiciales, los comandantes de las AUC califican
como errores las masacres que perpetraron, mientras los investigadores forenses
ya no dan abasto para almacenar e identificar los restos fragmentados de más de
3.216 cadáveres desenterrados de 2.644 fosas comunes a lo largo y ancho del país
(ver “Las bodegas del horror”, El Espectador Bogotá, domingo 4 de julio de 2010,
pp. 2 y ss.). El Presidente de la República elude con circunloquios el cumplimiento
estricto del fallo de la Corte Interamericana de los Derechos Humanos, que lo con-
mina a pedir perdón en nombre del Estado colombiano por el asesinato en 1994 del
líder comunista Manuel José Cepeda Vargas, al tiempo que la juez que condenó al
general en retiro Miguel Plazas Vega por su responsabilidad en los desaparecidos
de la contra-toma del Palacio de Justicia en 1985, debe exiliarse ante las amenazas
contra ella y su familia, acicateadas por la acusación presidencial con la cúpula
militar en pleno de haber castigado al oficial por cumplir su deber de “defender la
democracia, Maestro”. En el “Informe Anual de 2009 de la Alta Comisionada de las
Naciones Unidas para los Derechos Humanos sobre la situación de los Derechos
*
Ponencia en el “II Congreso Internacional y V Nacional de “Filosofía del Derecho, Ética y Política”, Universidad Libre,
Bogotá, 18, 19 y 20 de agosto de 2010. Una versión previa inédita fue expuesta con el título “¿Responsabilidad
ética, irresponsabilidad política?” en el “VII Simposio Internacional de la Revista de Filosofía Política”, Comisión
VII, “Ideales políticos de la humanidad”, Universidad de Cartagena, el miércoles 22 de noviembre de 2000.
**
Bogotá, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Santo Tomás. Integrante de la “Sociedad Colombiana de Filo-
sofía”.
413
Leonardo Tovar González
Humanos en Colombia”, se sugiere una pauta en los asesinatos a mansalva de

jóvenes humildes por parte de agentes de las Fuerzas Armadas (ver http://www.
hchr.org.co/documentoseinformes/informes/altocomisionado/Informe2009_esp.
pdf, p. 10), pero ello no impide que el el ex-ministro de Defensa en cuyo período
sucedieron los llamados falsos positivos, sea elegido por los colombianos en la
presidencia con la mayor votación de la historia. Por supuesto, ni en este ni en
los demás casos deseamos sugerir culpas morales o cargos judiciales definitivos,
asuntos que corresponden respectivamente a la conciencia de los implicados y a los
tribunales competentes, pero sí ilustrar el contraste surgido entre nosotros entre
las valoraciones éticas, los fallos judiciales y las consideraciones políticas.
De un lado, las acciones examinadas suelen ser atribuidas a motivaciones
técnicas, institucionales y así suene cínico, morales. Las cadenas son el medio más
seguro para controlar a los retenidos, son órdenes de arriba, es por el propio bien
de ellos para evitar tener que matarlos en un intento de fuga. Los escuadrones pa-
ramilitares sembraron la muerte y el terror en los campos colombianos obedeciendo
las directivas de comandantes en muchos casos ya fallecidos o convenientemente
extraditados, y fueron propiciados por la ausencia del Estado y la necesidad de
responder al mismo clamor de las comunidades de detener la amenaza guerrillera.
Omitiendo cualquier mención de las víctimas, se considera que atenta contra la
dignidad nacional exaltar la memoria de un enemigo del establecimiento, y en
contrapartida lesiona el honor militar defenestrar a un aliado del sistema. Para
salvar apariencias ante los observadores internacionales, el Ejecutivo aplica una
purga aleccionadora entre mandos militares que presumiblemente tuvieron alguna
injerencia por acción u omisión en los falsos positivos, mientras el poder judicial
apenas ha sindicado a algunos de los presuntos autores materiales, sin que a la
fecha ninguno de los implicados haya admitido su responsabilidad ética, ni los
tribunales hayan fijado responsabilidades jurídicas, ni se haya asumido ninguna
responsabilidad política en las más altas esferas del gobierno nacional.
Si observamos con mayor detenimiento, nos damos cuenta de que a nombre
de una responsabilidad política superior, se elude el reconocimiento de una falta de
carácter personal o colectivo. Las sanciones parecen inversamente proporcionales
a la jerarquía de los sancionados, sin que los jefes con mayor poder de mando por
lo general reciban un castigo proporcional. Y de ninguna manera se admite que
el respectivo episodio mine en lo más mínimo la justicia de la propia causa o les
confiera algún grado de razón a los adversarios. Para todos los actores, la respon-
sabilidad política de defender la fuerza de su posición, implica no aceptar ninguna
responsabilidad ética. Por supuesto, los subversivos comprenden que las retenciones
extorsivas o políticas ocasionan sufrimiento a los plagiados y a sus familiares, pero
su responsabilidad con la revolución en un país oligárquico, les exige financiarse
con la extorsión y presionar al establecimiento con la toma de rehenes. Ante la
responsabilidad de detener los abusos de la subversión, Carlos Castaño en su mo-
414
mento declaró que debía desoír los escrúpulos morales que todavía lo asaltaban,
y los antiguos lugartenientes que después lo traicionaron, siguen parapetándose
detrás de él y otros comandantes para eludir o por lo menos aminorar su responsa-
bilidad moral y judicial. Según persistentes denuncias avaladas por organizaciones
gubernamentales y no gubernamentales, ante la presión para obtener resultados en
su responsabilidad de preservar el orden público, algunos integrantes de las Fuer-
zas Armadas de antiguo han incurrido en acciones ilegales como la desaparición,
la tortura y el asesinato, conducta perversa que en el gobierno saliente se agravó
todavía más con la búsqueda fraudulenta de recompensas.
Ahora bien, ¿son convincentes las justificaciones aducidas por los agentes invo-
lucrados? ¿Por qué nos suenan a sofismas con los cuales se desean encubrir intereses
parciales con el manto de un pretendido interés general por la Revolución, por la
Constitución, por el Orden? Y aun sin poner en duda la sinceridad de los motivos adu-
cidos, ¿estamos dispuestos a admitir todas las tácticas y estrategias emprendidas para
alcanzar los fines que cada bando reputa como buenos? ¿La responsabilidad política
con un proyecto histórico, nos exime por completo de cualquier responsabilidad ética?
A la luz de algunos de los más eminentes exponentes del pensamiento político
moderno, sostendremos que esta dicotomía obedece a una falacia, pues a la respon-
sabilidad política le es inherente una responsabilidad ética sin la cual aquella queda
socavada. Ciertamente, el político no se rige por la moral de la mera convicción, pero
como ha mostrado Villalonga, es una pobre interpretación sobre Weber equiparar
la ética de la responsabilidad al mero cálculo pragmático de medios para asegurarse
el poder a cualquier costo. Como enseñaron con acento constructivo Hobbes y con
acento destructivo Marx, el poder político se anula cuando es incapaz de responder
por la vida y la seguridad de los integrantes del organismo social. Y a pesar de sus
diferencias de enfoque ético y político, Kant y Hegel coinciden en que se invalida el
poder político que no responde por los derechos de las personas. Por último, desde su
reconstrucción discursiva de la weberiana autoridad por legalidad, Habermas demues-
tra que se deslegitima el poder político que no responde a la efectiva participación
democrática de los ciudadanos. En los tres niveles explicitados, la irresponsabilidad
por el cumplimiento de los fines históricos del poder, o por la juridicidad de los me-
dios empleados, o por la base democrática de las decisiones públicas, provocan la
ausencia del reconocimiento que constituye el alma de la responsabilidad política.
1. Responsabilidad pragmática: Hobbes y Marx

Anticipándose a las críticas que por tres ciento cincuenta años se han dirigido
contra su modelo político, Thomas Hobbes replica que la mísera condición de los súbdi-
tos al estar sometidos al poder ilimitado del soberano, se compensa con creces cuando
se repara en que no existe peor situación que la guerra civil permanente padecida por
415
ellos durante el Estado de naturaleza. Precisamente, la total inseguridad imperante

entonces, fue lo que generó la necesidad de un pacto en virtud del cual los asociados
le entregaron la soberanía absoluta al Estado, a cambio de que este garantizara sus
vidas y bienes. En consecuencia, el individuo o grupo de individuos que ostentan el
poder supremo, gozan de toda suerte de prerrogativas para cumplir su misión.
El soberano no podrá ser depuesto, pues es por definición injusto que los súbditos
rompan el pacto en virtud del cual todos y cada uno de ellos le confirieron a aquel su
plena representación. Por el contrario, el gobierno no podrá ser cuestionado apelando
a los supuestos compromisos que adquirió con el contrato original, ya que cualquier
acuerdo sólo tiene vigencia cuando existe una fuerza capaz de respaldarlo, condición
que precisamente faltaba antes de que se constituyera el Estado. Nadie podrá tampoco
resistirse a las disposiciones emanadas de este, pues ello equivaldría a ir contra lo de-
cidido por la mayoría y así autocondenarse a retornar a la carencia de derechos propia
del estado de guerra. Y aunque los depositarios del poder soberano pueden cometer
iniquidad, no podrán ser acusados de injusticia, ni mucho menos castigados o ajusti-
ciados, pues dado que el Estado expresa las voluntades de los súbditos, ello significaría
culpar a otros por sus propios actos. Así mismo, el Estado posee el derecho de decidir
autárquicamente los medios preventivos y correctivos necesarios para garantizar la paz
y la seguridad de todos, incluyendo la facultad de censurar las opiniones que atenten
contra la concordia social. También es propio del soberano definir las leyes civiles que
delimitan la propiedad y las libertades de los súbditos, así como decidir sobre las contro-
versias que surjan entre ellos al respecto, pues la indeterminación de los derechos en el
estado natural de guerra, sin remedio producía conflictos. Además, el Estado dispondrá
de la potestad de castigar o de premiar a todos sus súbditos según sus merecimientos,
con los respectivos objetivos de disuadirlos de atentar contra la paz, o alentarlos a
preservar el orden. Por último, el soberano tiene la prerrogativa de hacer la guerra o
la paz con otras naciones, siempre que lo estime conveniente para la salud pública.
En síntesis, frente a los súbditos el poder del Estado es absoluto, y de allí que
ninguno de ellos puede disputarle ninguna atribución de mando. Para Hobbes,
será sedicioso incluso pretender que quienes detentan el poder soberano deben
someterse a las leyes civiles, pues acatar dicha prioridad significaría reconocer una
magistratura superior capaz de juzgar sus actuaciones, y luego otra más alta todavía
facultada para juzgar a la segunda, y así sucesivamente hasta degradar por completo
la potestad estatal. El absolutismo hobbesiano significa que al soberano no puede
exigírsele cumplir compromisos con los subordinados ni obedecer a las normas
jurídicas, pues tanto unos como otras disminuirían el poder supremo que por defi-
nición caracteriza al Estado. Sin embargo, ¿implica ello que el poder absoluto es por
completo arbitrario? ¿Los representantes del Estado pueden hacer lo que quieran sin
importarles las consecuencias? ¿El soberano en Hobbes es del todo irresponsable?
De ninguna manera, porque si bien el Estado no está sometido a las normas
que él mismo ha creado, sí está sujeto a las leyes de la naturaleza, ya que estas poseen
416
un carácter divino y no pueden ser derogadas por ningún hombre ni institución

humana. Como se sabe, según Hobbes la máxima ley de la naturaleza, consiste en
que cada hombre procure por todos los medios alcanzar y preservar la paz, y evite
la guerra y la discordia. Pero esta condición sólo puede obtenerse si todos renuncian
a sus derechos aislados y confieren mediante un pacto mutuo todo su poder a un
hombre o asamblea de hombres que los representen en conjunto. Así surge el Es-
tado, “ese dios mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y seguridad”.
Y como quien exige los fines también concede los medios para lograrlos, el poder
del Estado será absoluto y sus prerrogativas sobre los súbditos incontrastables,
pues sólo así estará en capacidad de lograr el anhelado orden pacífico y seguro.
Recíprocamente, será sólo en función de dicha finalidad que perseverará la au-
toridad estatal, pues en el momento que esta no pueda garantizarle su vida y bienes a
los súbditos, simple y sencillamente dejará de existir. En efecto, dado que el soberano
es el alma del cuerpo político, cuando su poder expira, se cancela la obligación que
tienen los súbditos de acatarlo y en consecuencia se suprime su derecho a la soberanía.
El razonamiento político de Hobbes exhibe una lógica impecable, o mejor dicho,
implacable: dado que el Estado es investido del poder absoluto exclusivamente para
garantizar la paz y seguridad de los súbditos, ergo, cuando carece de la capacidad para
cumplir con esta misión constitutiva, su existencia se extingue. Los antiguos súbditos,
que mientras el Estado imperaba no tenían ninguna facultad para disentir, reasumen
ahora todos sus derechos y pueden y deben buscar un nuevo soberano que sí les brinde
la protección requerida. Y así, el Estado absoluto de Hobbes dura tanto como su poder
para salvaguardar la vida de los integrantes de la sociedad, pero cuando resulta incapaz
de asumir dicha responsabilidad que lo define, simple y llanamente queda anulado.
Dos siglos después, cuando ya no se trate de fundar el Estado moderno sino
de evaluar sus resultados en la conformación de la sociedad burguesa, a resultados
semejantes arribará Carlos Marx. Aplicando una especie de giro copernicano sobre
la reflexión política anterior, el joven Marx desplazará al poder político del puesto
central que se le había asignado desde Maquiavelo, para ponerlo a girar junto con otros
factores (el derecho, la religión, la filosofía) alrededor de la economía del capital. En
realidad, si repasamos con atención la evolución del pensamiento político moderno,
comprendemos que de hecho siempre ocurrió así, pues como explicitó con absoluta
lucidez Locke, la vida de los asociados tiene su directa expresión en su derecho de
propiedad privada. Temeroso de los abusos del Leviatán hobbesiano, el autor liberal
le impone rígidos límites legales a la acción estatal, en procura de proteger las garan-
tías civiles y económicas de los ciudadanos. Sin embargo, estas prevenciones aunque
justificadas quizás fueran excesivas, pues tanto la virtú del Príncipe de Maquiavelo
como el poder absoluto del Soberano de Hobbes, buscaban velar porque los súbditos
desarrollaran en paz sus negocios privados y así pudiesen medrar sin temor a que la
guerra lesionara sus vidas y haciendas. Rousseau, en muchos aspectos precursor de
Marx en este análisis, bien vio la íntima ligazón entre la institucionalización del poder
417
político y la defensa de la propiedad privada, y por tanto denunció cómo aquella estaba
por entero al servicio de la desigualdad inherente a esta, pues quien dice proteger el
derecho de uno a poseer con exclusividad un bien, automáticamente está declarando
su disposición a reprimir que los demás disfruten de dicha posesión. No obstante, el
difícil equilibrio entre libertad individual y soberanía pública que instaura por medio
del contrato social, indica que su solución sigue concediéndole el puesto central a la
política, así los deberes de esta se amplíen al servicio de la equidad social.
Marx, en cambio, replanteará de raíz el problema, ya que dejará de concebir
al Estado como el núcleo de la vida social, para considerarlo una variable más de las
relaciones económicas de producción. En efecto, el aparato normativo, coercitivo e
ideológico del poder estatal, no posee otra función que apoyar la acumulación del capital,
al dotar a las clases propietarias de las reglas de juego para el desenvolvimiento de sus
relaciones en el mercado, así como de los instrumentos que las facultan para utilizar
el trabajo del proletariado en su propio beneficio y reprimir los posibles embates de
este contra sus intereses económicos. Dentro del capitalismo, los pobres no poseen
otra mercancía que su fuerza de trabajo, y por lo tanto se ven obligados a venderla por
un salario a quienes detentan los medios económicos de producción. Pero dado que
el trabajo es la única mercancía capaz de agregar valor y así generar riqueza, su costo
(valor de uso) necesariamente será menor que su valor de cambio, diferencia que se
constituye en una ganancia (plusvalor) de la cual se apropia el capitalista. Entre tanto,
los salarios que devengan sólo sirven para que los proletarios a través del consumo
reproduzcan su fuerza de trabajo y potencien así su capacidad para crearle plusvalía
a los dueños del aparato productivo. Aunque apoyó las luchas por el mejoramiento de
las condiciones de los obreros en su tiempo, Marx comprendía que de todas maneras
las reglas laborales promulgadas por el Estado burgués, no tenían otra finalidad que
hacer más efectiva la explotación de los trabajadores.
Por eso, en contra de las medidas filantrópicas del socialismo utópico o refor-
mistas de la socialdemocracia, el autor de “El Capital” no cifra sus esperanzas en un
cambio meramente político, sino en una transformación del modo de producción.
Sólo cuando los proletarios tomen conciencia de su papel central en la economía capi-
talista, y en lugar de crear las mercancías que los alienan a ellos mismos, se apoderen
de los medios de producción y pongan su fuerza de trabajo a su propio servicio, podrá
superarse la injusticia constitutiva del capitalismo. Para Marx, ese momento consti-
tuirá el verdadero inicio de la historia humana, aquel en que el hombre se convertirá
en genuino sujeto de su destino, pues en todos los estadios anteriores, ha estado
sometido a fuerzas impersonales que lo han enajenado. Incluso, podemos encontrar
una analogía de su planteamiento con el de Hobbes, ya que en ambos casos se trata
de salir del estado de naturaleza y alcanzar la condición social, sólo que en este caso
el medio no es un acuerdo de voluntades para fundar el Estado, sino una revolución
desencadenada por las leyes materiales de la historia que, entre otras consecuencias,
motiva la desaparición del Estado. A diferencia del autor británico, Marx no estima
418
que a la altura de la moderna economía, el regreso a la situación en la cual todo es de

todos indistintamente, implique un estadio de anarquía e inseguridad que obliga a la
constitución de un nuevo soberano, pues con el comunismo los hombres se configuran
en conjunto en dueños de la naturaleza y dedicarán su trabajo al desenvolvimiento
armónico de su creatividad individual y colectiva. Como todos recordamos, al liberarse
de sus cadenas, el proletariado libera para siempre a toda la humanidad.
Por supuesto, el cambio no será automático, y de allí que en las primeras etapas
de la revolución el nuevo sector dirigente para asentar su poder debe utilizar las
herramientas dejadas por el régimen anterior. He allí el origen de la dictadura del
proletariado, institución que investida del poder absoluto con el fin de defender la
nueva sociedad de los ataques de los expropiados capitalistas, paradójicamente tiene
la misión de autonegarse y ayudar a crear las condiciones que hagan inane cualquier
soberanía política. Cuando ya no sea en absoluto necesaria, esa forma última de
poder político desaparecerá por consunsión. Al perder las responsabilidades que
le correspondían antes como protector de la economía de mercado y de las nuevas
responsabilidades en la transición al comunismo, la forma-Estado se quedará sin
objeto y se extinguirá poco a poco.
Y así la imposibilidad de atender a sus responsabilidades constitutivas, sea por
falta de capacidad fáctica como en Hobbes, sea por superfluidad ante los cambios
socio-económicos como en Marx, provoca que el Estado quede anulado, en forma
parcial y total respectivamente. Sin embargo, cabe preguntarse si en ambos casos
podemos hablar propiamente de responsabilidad en sentido ético, o si se trata de
un modo de hablar figurado. ¿Dentro del materialismo racionalista de Hobbes y el
materialismo histórico de Marx, cabe hablar en sentido estricto de exigirle el cum-
plimiento de compromisos éticos al Estado? En relación con el inglés, la respuesta
es claramente negativa, pues él siempre se cuida de eximir al soberano de toda res-
ponsabilidad directa e imputársela a las voluntades de quienes celebraron el pacto
constitutivo. Al momento de desaparecer, por tanto, la culpa no será del Estado en
sí mismo, sino de los hombres que en un momento dado fracasaron en el ejercicio
del poder político. Con Marx, la solución resulta más ambigua, pues él tan pronto
aplica una concepción naturalista de la historia como denuncia por determinista
a la economía liberal clásica. Al declarar que no es la conciencia de los hombres la
que determina el ser social, el autor alemán claramente minimiza el componente
subjetivo propio de la responsabilidad moral, pero al mismo tiempo su reivindicación
de las relaciones sociales de producción en contra de la pseudo-objetividad de las
leyes del mercado, significa un repotenciamiento de la responsabilidad histórica.
No obstante, cualquiera sea la autocomprensión de los dos, resulta claro que
en ambos se apela a una responsabilidad pragmática sin cuyo cumplimiento el
poder político de hecho queda anulado. En la próxima sección, veremos cómo esta
responsabilidad adquiere un sentido eminentemente práctico a través del derecho.
419
2. Responsabilidad práctica: Kant y Hegel

Quién no recuerda el postulado kantiano en “La paz perpetua”: “La verdadera
política no puede dar un paso sin haber antes rendido pleitesía a la moral...”. No obs-
tante, sería equívoco interpretar este principio y por extensión toda la filosofía
política de Kant, como si se rigiera por una ética de la mera convicción. El filósofo
de Königsberg poseía la suficiente sensibilidad política para acatar la lógica de
los hechos cumplidos, y por eso si bien recusaba por absurda la idea de que una
constitución incluyese un derecho de rebeldía, en el evento de que una revolución
triunfara prohibía que los gobernantes depuestos se alzasen contra el nuevo or-
den. Y en “La paz perpetua”, no pretende equiparar la moral con la política, sino
mostrar las responsabilidades éticas que lleva anejo el cumplimiento riguroso de
las responsabilidades específicas del ejercicio político.
Para Kant, todo el problema radica en cómo estamos dispuestos a entender
la política, si bajo la concepción técnica de una moral de los medios empíricos
para asegurar el poder a toda costa, o bajo el imperativo práctico de la moral de
los principios del derecho debido a todo hombre. El primer camino, propio del
moralista político, invoca permanentemente la experiencia con el fin de mostrar
el necesario conflicto, según él, entre la práctica política y el ideal moral, ocultan-
do sofísticamente que son los gobernantes con sus medidas despóticas quienes
provocan los males que luego pretenden reprimir. La falacia de esta posición se
revela en que no es autosuficiente, pues señala nuestro autor quizás en alusión
a Maquiavelo, se ve forzada a reconocer la preeminencia del deber, así luego lo
rebaje fraudulentamente a medio de sus objetivos inicuos.
En cambio, el político moral comprende que no se puede lograr el fin de la
política sino aplicando una Constitución republicana que haga justicia a la libertad
y la igualdad de todos los ciudadanos. Y el acatamiento a la responsabilidad supre-
ma de la política como aplicación del derecho exigido por la recta razón, incluye la
atención a la responsabilidad pragmática de la paz, que como se recordará era el
principal objetivo de la asociación civil, y que Kant pretende en esta obra extender
a la relación entre las naciones. El fundamento de esta comunión entre política y
moral reside en que ambas se fundamentan en la voluntad general, que al provo-
car que el hombre pueda querer lo que debe querer, propicia la realización de las
condiciones para la convivencia social:
En contra de lo estipulado por una moral prudencial, se descubre que no existe
mejor medio para conseguir el fin de la desavenencia entre los individuos y los pue-
blos, que el respeto sin excepciones a la ley moral mediada por el derecho público.
Por el contrario, argumenta Kant apoyando con un razonamiento estratégico un
principio avalado a priori por la razón práctica, optar por el mal es autodestructivo,
porque este siempre tiende a contraponerse a otro mal, y así sucesivamente hasta
la total aniquilación: De allí que la sentencia “fiat justicia, pereat mundus”, siempre
420
y cuando se entienda como el deber de reconocerle a todos y cada uno su derecho,

pueda reputarse como principio político a la vez válido y eficaz.
Sin embargo, insistamos, en ningún momento se asimilan política y moral,
sino se advierte que el poder político se invalida cuando no se responsabiliza por
la práctica histórica de la libertad recíproca de todos los hombres. Tan clara tenía
Kant la diferencia de roles que cuestiona por inconveniente la pretensión platónica
de hacer de los filósofos reyes y de los reyes filósofos, pues ello iría al tiempo contra
la independencia del pensar y contra la capacidad de decisión de los gobernantes.
Sí pide, en cambio, que estos escuchen los postulados éticos de los filósofos como
condición necesaria, pero no suficiente, para el ejercicio del poder.
Y a la hora de enunciar el principio supremo que rige la acción política, no
apela a ninguna regla moral basada en la mera intención, sino postula un criterio
rigurosamente político que se deriva de la misma lógica de una constitución republi-
cana. Me refiero al principio de la opinión pública, que en su parte negativa previene
sobre la injusticia inherente a todas las medidas políticas cuya realización requiera
que se las guarde en secreto, y en su momento afirmativo avala todas las disposi-
ciones que necesiten de la publicidad para lograr sus propósitos. En efecto, serán
los ciudadanos los encargados de certificar con su propio compromiso si los actos
políticos responden de modo consistente por la justicia y el bienestar de los pueblos.
Para terminar este apartado, sólo una breve referencia, casi a manera de
coda, al apoyo de Hegel a esta construcción ética de la responsabilidad política.
Es cierto que el filósofo de Berlín estuvo más cerca de la Real Politik y despreció
el moralismo abstracto y el formalismo del constitucionalismo iusnaturalista
kantiano. Para él, la constitución sólo existe cuando se plasma en las leyes, ins-
tituciones y costumbres que efectivamente orientan la vida de una comunidad
histórica, no cuando meramente está promulgada en los códigos jurídicos. Dotar
a un pueblo de una constitución republicana, por tanto, no es algo que se pueda
fundamentar en discursos de exclusivo deber moral ni forzar con imposiciones
represivas, sino depende del grado de evolución que hayan alcanzado sus gentes
en el espíritu de la libertad. No obstante, dicho planteamiento histórico se en-
cuentra muy lejos de aprobar cualquier hecho político sólo por la admisión de su
nuda existencia fáctica. Por el contrario, el idealismo hegeliano significa estimar
que la genuina realidad no reposa en las manifestaciones defectuosas de la ex-
periencia, sino en las tendencias que la razón universal le traza dialécticamente
tanto al proceso histórico como a la reflexión. Así, cuando se declara al Estado
como realización de la idea política, no se está entregando una patente de corso
a cualquier régimen alzado con el poder, ya que en la época moderna sólo los de-
rechos de la libertad pueden darle contenido válido a dicha idea. Hablar de unas
supuestas garantías subjetivas con abstracción de todos los vínculos sociales
revela un moralismo irresponsable, precisamente porque el Estado se ha consti-
tuido para asegurar que dichas libertades posean una existencia social efectiva.
421
¿Cómo juzgar, entonces, a los Estados históricos que de hecho conculcan la libertad
de sus súbditos? En primer lugar, advierte Hegel, estos testimonios no deben llevarnos
a cuestionar con base en esos casos la idea misma de Estado, como si renunciáramos
a la esencia racional de hombre sólo por la existencia de individuos con limitaciones
cognitivas. Serán esos gobiernos despóticos los que se invalidan al no cumplir con su
responsabilidad integralmente ética y política en la promoción solidaria del bien público
y privado, no el concepto mismo de Estado como telos de la vida política.
Responsabilidad democrática: Weber y Habermas

Al concluir la sección de la “Paz perpetua” que reseñamos en el apartado ante-
rior, Kant anuncia que “cabe esperar que se llegará a un nivel, aunque lentamente, en
que la política brillará con firmeza”. Se nos ocurre que esta ha sido la visión que ha
marcado en nuestro tiempo el pensamiento político de Jürgen Habermas, quien
trascendiendo la subordinación kantiana de la política con respecto a la moral, estima
que el Estado democrático de derecho le confiere hoy a la política una legitimidad
interna basada por entero en la participación ciudadana.
Como ha gustado de recordar entre nosotros el profesor Guillermo Hoyos, a
quien con justicia hemos rendido homenaje en este congreso isufilosófico, no son los
filósofos con sus principios de mera razón quienes tienen la palabra, sino los ciudadanos
a través de la reivindicación comunicativa de sus derechos personales y colectivos. Más
acá del incondicionado uso moral de la razón práctica y más allá del instrumental uso
pragmático, el ejercicio del poder en la democracia se ubica en los parámetros de un uso
ético que responde por la aceptabilidad de las consecuencias de las acciones políticas
por parte de los participantes en contextos históricos. El discurso práctico, a través
de diferentes instancias de expresión de la opinión pública, es la mediación a través
de la cual se ventilan dialógicamente los acuerdos y desacuerdos sobre las políticas
sociales, en busca de consensos vinculantes que integren sin borrar las diferencias.
En contra del iusnaturalismo racionalista en el cual se movía Kant, Habermas
piensa que un derecho plenamente positivizado sirve de instrumento idóneo para sus-
tentar las reglas del juego democrático, en tanto a la altura postconvencional de nuestros
tiempos, los procedimientos jurídicos han incorporado de hecho los postulados éticos
que antes se restringían a mero deber ser. La ventaja reside en que ahora no resulta
necesario invocar una supuesta convicción moral a priori pero apoyarse inconsecuente-
mente en la facultad de coerción empírica, pues las normas legales exigen a la vez eficaz
y válidamente acatar las condiciones que posibilitan la plena y libre participación de
todos y cada uno de los ciudadanos. Así, por ejemplo, los derechos humanos dejan de
concebirse como derechos meramente morales, para codificarse como derechos positivos
cuyo cumplimiento estricto es sancionado por la comunidad nacional e internacional.
Como se sabe, este mecanismo de legitimidad por legalidad, procede de
Weber, quien estima que a diferencia de la validación carismática o tradicional de
422
la autoridad propia de las sociedades tradicionales, en la sociedad moderna es el

derecho el encargado de justificar al poder político. Sin embargo, antes que esta-
blecer la génesis weberiana de esta idea, nos interesa aquí explorar el concepto de
responsabilidad política consignado por el sociólogo alemán, con el fin de evaluar
luego desde allí la legitimación discursiva propuesta por Habermas.
Lo primero que llama la atención de la famosa conferencia de 1919 “La política
como vocación”, es el tono profundamente ético, o para no confundir las acepciones,
normativo del discurso weberiano. Desde el comienzo hasta el final, todas las palabras
de Weber poseen una intención prescriptiva conectada estrechamente con la situación
alemana del momento (la derrota en la Gran Guerra y la imposición del Tratado de
Versalles), de modo que aunque suene paradójico, su cuestionamiento de la ética de
la convicción como canon ético de la política, procede de su íntima convicción de que
aquella comporta consecuencias morales inaceptables. En verdad, dado que el Estado
se define por el monopolio dentro de un territorio de la fuerza física legítima como
medio de dominación, desatenderse de los efectos de dicha dominio a nombre de la
dignidad de criterios morales puramente intencionales, revela en el fondo la mayor
indignidad. En busca de la ética específica de la política, Weber postula la ética de la
responsabilidad, que a diferencia del maximalismo irresponsable propio de la moral de
la convicción, comprende que el político debe valorar las consecuencias presumibles de
sus actos en la sociedad. La ética absoluta del Sermón de la Montaña sería suficiente
si todos los hombres actuaran como Jesús y los santos, pero tomando en cuenta que
no es así, el político sensato debe hacerse cargo de los resultados de sus medidas gu-
bernativas. Sin embargo, previene Weber, “No es que la ética de la convicción sea idéntica
a la falta de responsabilidad o la ética de la responsabilidad a la falta de convicción...” .
Para el sociólogo alemán, eran igualmente inaceptables la actitud del fanático
político y la del pacifista ingenuo que desde sus convicciones morales íntimas deciden res-
pectivamente extirpar a cualquier costo la perversión del mundo o se oponen a toda lucha
legítima desde un antibelicismo a ultranza, pues ambos son culpables con su irresponsa-
bilidad de fomentar el mal de una violencia sin freno, en un caso por acción y en el otro
por omisión. En ningún caso, la responsabilidad significa en Weber manipulación inescru-
pulosa de los medios para perpetuarse en el poder, sino atención permanente a las conse-
cuencias de las acciones de gobierno en el bienestar de los integrantes del cuerpo social.
Ahora bien, en la medida que la razón comunicativa desplegada en la democracia
deliberativa, supone una redistribución horizontal del poder, la responsabilidad política
se transferirá a los ciudadanos, quienes a través de las distintas formas de participación
formal e informal (autonomía pública), pueden y deben fomentar las condiciones jurídicas,
sociales y económicas que garanticen los derechos individuales y colectivos (autonomía
privada) de toda la población. Desde luego, ello no eximirá a los gobernantes de sus respon-
sabilidades específicas, pero sí pondrá de presente que la deslegitimación de un régimen
se produce cuando la corrupción y la violencia de las élites, cuenta con la complicidad de
una sociedad civil que le ha dado la espalda a su propia responsabilidad con la democracia.
423
A manera de conclusión
En esta ponencia, hemos intentado mostrar que existe una estrecha unión
entre la responsabilidad política y la responsabilidad ética, ya que el poder se anula
de hecho cuando no puede responder por la vida de los ciudadanos (responsabilidad
pragmática), se invalida normativamente cuando no responde por los derechos
ciudadanos (responsabilidad práctica), y se deslegitima políticamente cuando no
responde a la participación ciudadana (responsabilidad democrática). Sin embargo,
con Weber y con el propio Kant, hemos preferido conservar la tensión entre esos
dos polos, pues sería muy simplista solucionar “algebraicamente” el problema, por
así decirlo por igualación de términos, bien afirmando que la responsabilidad ética
en la política no puede ser otra que la responsabilidad política, bien señalando a la
inversa que la responsabilidad política no debe ser otra que la responsabilidad ética.
La responsabilidad política comporta una dimensión ética que no puede ni debe
ser ignorada, pero se resuelve por mediaciones que trascienden la mera moralidad.
¿Y qué decir de la responsabilidad política así entendida en nuestro país? Acon-
tecimientos como los que citamos al inicio de la conferencia, nos eximen de poner en
juego mayores habilidades retóricas para mostrar la patente irresponsabilidad ético-
política de nuestros agentes políticos, incluyéndonos a nosotros como ciudadanos.
El Estado se niega a sí mismo por culpa de su incapacidad para garantizar un orden
social justo que responda por los derechos políticos y sociales de los colombianos.
La insurgencia armada ha invalidado el sentido de su lucha al utilizar irresponsable-
mente métodos de guerra que desconocen los mínimos ético-jurídicos consagrados
en el derecho internacional humanitario. Consentidos por acción u omisión, los
escuadrones de la muerte revelan la verdadera responsabilidad del régimen en la
destrucción de la condición básica de la participación política, a saber, la vida misma
de los ciudadanos. Paralizados por el miedo, la resignación o la indiferencia, estos
últimos procuramos seguir hasta último momento en nuestros asuntos privados, sin
percatarnos de nuestras responsabilidades en la fractura de la razón pública.
En definitiva, creemos con Apel que hoy ninguna ética privada o pública puede
eludir la prueba de fuego de la responsabilidad con las consecuencias de las opciones
prácticas. Sobre todo en la situación colombiana, los ciudadanos tenemos el derecho
y el deber de exigirles a todos los sujetos de poder que actúen responsablemente, y
exigirnos a nosotros mismos un compromiso cada vez más responsable con la razón
pública de la democracia. Si la política concierne a las relaciones de los hombres en
comunidad, la ética política se referirá especialmente a la responsabilidad, esto es,
a la mutua capacidad de responder por la vida, los derechos y la participación de
todos y cada uno de los integrantes de la comunidad humana.
424

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Jaime Alberto Ángel Álvarez

© Jaime Aberto Ángel Alvarez

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Número de ejemplares: 1.000

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Universidad Libre – Facultad de Filosofía

Presidente Nacional Luis Francisco Sierra Reyes

Hernán Martínez Ferro Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia. Doctor en

Virginia Martínez Bretones Licenciada en Filosofía y Letras. Licenciada en Derecho. Doctora en

Elizabeth Villarreal Correcha Licenciada en Humanidades e Idiomas y Magister en Educa­ción.

PRIMERA PARTE: Política y Globalización

SEGUNDA PARTE: Ética y Derechos

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2.2. El Banco del Sur

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2.3. Políticas comparadas

al cambio y prometió independencia. Sin embargo, no dejó de sugerir respeto de los

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2.3.1. Ecuador: la auditoria de la deuda

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