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puntos fijos

del
espíritu
René Voillaume - Thomas Merton
Bernard Haríng * Arturo Paol¡
Paolo Villa - Victo rio della Vergíne
Enzo Lod¡ - Arrígo Chieregati

CONTEMPLACION
segunda edición

EDICIONES PAULINAS
INDICE

RENÉ VOILLAUME
La contemplación en la Iglesia y en el mundo
contemporáneo
ARTURO PAOLI
Reflexiones sobre la contemplación
ENZO LODI
Contemplación y liturgia
THOMAS MERTON
Apertura y vida claustral
RENÉ VOILLAUME
La vida de oración del padre Foucaukl
PAOLO VILLA
Apuntes sobre la vida contemplativa de los
Hermanitos de Jesús
VITTORIO DELLA VERGINE
¿Cómo hay que rezar?
BERNARD HÁRING
Actividad y contemplación
ARRIGO CHIEREGATI
Por los caminos del mundo
Colección
PUNTOS FIJOS DEL ESPIRITU

Título original:
Contemplazione

Traducción de:
Aníbal Agufrre

Cittadelfa Editrice/ Assiaí, 1970


LA CONTEMPLACION
EN LA IGLESIA Y EN EL MUNDO
CONTEMPORANEO

El continuo aumento de las renovaciones y juicios


que actualmente invaden el mundo y la cristian­
dad no podía por menos de alcanzar también
a la vida religiosa en sus más variadas formas.
Y hay que confesar que una cierta confusión rei­
na todavía en este afán de búsqueda; tanto es
así, que el fenómeno de las corrientes de pensa­
miento que agitan la teología pone en tela de
juicio no sólo las formas y medios de la vida
religiosa, sino incluso sus mismos fundamentos
y sus estructuras esenciales, tal como se habían
ido formando lentamente en el curso de los siglos
y como la Iglesia los había aceptado como pre­
ciosísima herencia recibida de Cristo.
Quisiera limitarme a reflexionar sobre un aspec­
to de la vida religiosa bastante discutido hoy: la
contemplación. Debemos preguntamos en qué me­
dida es esencial a la Iglesia esta dimensión con­
templativa de la vida cristiana; lo haremos medi­
tando en la experiencia reciente de los discípulos
del hermano Carlos de Jesús y examinando a esta
luz el modo en que las órdenes contemplativas
deben concebir y realizar su misión en el contex­
to de Iglesia y de la cristiandad de nuestro
tiempo. ?
¿ * * *

Existe en la historia un momento determinado en


el que algunos hombres han tenido el privilegio
de poder entrar en relación directa de conoci­
miento y amor con el Verbo hecho carne y de
descubrir de este modo, a través de su rostro
humano, el rostro santísimo del Dios de sus pa­
dres. Esta experiencia, que fue posible para los
apóstoles en virtud de una gracia misteriosa de
iluminación de su espíritu, ha sabido describír­
nosla San Juan en unos términos en los que se
manifiesta toda su ternura hacia el maestro: Lo
que era desde el principio, lo que hemos oído, lo
que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que
hemos contemplado, lo que han tocado nuestras
manos, acerca del Verbo de la vida... lo hemos
visto, damos testimonio (1 Jn 1, 1-2).
Fue un movimiento del todo espontáneo el que
condujo a los primeros discípulos a darse a su
maestro; como si les fuese ya imposible concebir
la vida sin él \ esperaban su vuelta con impa­
ciencia porque no podían hacerse a la idea de

' El que me ha visto, ha visto al Padre (Jn 14, 9).


Voy a prepararos un lugar. Y cuando me fuere, y os haya prepa­
rado un lugar, volveré otra vez, y os tomaré conmigo, para que
donde yo estoy estéis también vosotros... (Jn 14, 2).
Yo quiero que también los que me diste estén conmigo donde yo
estoy, para que vean mi gloria, la que me has dado... (Jn 17, 24)
En verdad te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso (Le 23, 42).
He aquí el testimonio de San Pablo:
Nuestra patria está en los cielos, de donde esperamos al Salvador
y Señor Jesucristo, el cual transformará nuestro cuerpo lleno de
vivir separados de é l En este anhelo espontáneo
y en esta comunión de vida que unía a los após­
toles con Jesús se encuentra el germen de toda
la vida contemplativa de la Iglesia. Tras esta ex­
periencia de los apóstoles, la contemplación del
Dios de verdad, de vida y de .amor que se reveló
en Cristo aparece como un aspecto esencial del
desarrollo de la vida cristiana.
A la luz de esta experiencia de los apóstoles, de
San Pablo y de los primeros discípulos, y en imi­
tación de ellos, desde los primeros siglos fueron
legión los que en la búsqueda de Dios en el de­
sierto, como en la identificación con Cristo a tra­
vés del sacrificio supremo del martirio, testimo­
niaron el carácter vivificante de este aspecto de
la vida cristiana y me atrevería a decir su finali­
dad, que consiste en desear estar siempre con
Cristo. Estos testigos están convencidos de que el
verdadero destino de cada persona humana con­
siste en esta meta, en una comunión eterna de
vida con Cristo, comunión de visión y de amor.
Aquí habría que evocar todo el desarrollo de la
vida religiosa en la historia de la Iglesia, con

miserias conforme a su cuerpo glorioso por virtud del poder que


tiene para someter a sí todas las cosas (Flp 3, 20-21).
Porque si creemos que Jesús ha muerto y resucitado, así también
reunirá consigo a los que murieron en Jesús... Y para siempre esta­
remos con el Señor (Tes 4, 14*17).
Si con vistas humanas luché con las bestias en Efeso, ¿que me
aprovechó? Si los muertos no resucitan, “comamos y bebamos,
que mafiana moriremos” (1 Cor 15, 32).
Estamos convencidos de que quien resucitó al Señor Jesús, también
nos resucitará con Jesús, y nos dará un puesto con El en vuestra
compañía (2 Cor 4, 14).
Tenemos como segura y firme áncora de nuestra alma, y que pe­
netra más allá del velo, donde entró por nosotros, como precursor.
Jesús (Heb 6, 19-20)
las figuras de los grandes contemplativos esca­
lonados en ella, desde Antonio, Pacomio y Beni­
to al padre Foucauld, irradiando todos su confi­
guración con Cristo y devorados por el mismo
deseo de alcanzarlo más allá de la presente con­
dición no como una fuga de este mundo, sino
como una exigencia del amor y un cumplimiento
de la verdad.
♦ * *

La concepción que se nos ofrece de los caminos


a seguir para llegar a la santidad, la concepción
misma de esta santidad, la mortificación y pu­
rificación que exige, las diversas formas de asee-
sis corporal y espiritual, consideradas como con­
diciones de la oración contemplativa..., todas
estas concepciones han variado ciertamente a lo
largo de los siglos. Las diferentes observancias
revisten, por otra parte, un carácter de relativi­
dad respecto a la contemplación en sí misma y
reflejan asimismo, más o menos, las concepcio­
nes filosóficas, psicológicas y teológicas de una
época. Sin embargo, el carácter relativo de estas
prácticas, que no se hallaban al reparo de las
imperfecciones y abusos, no debe hacernos ol­
vidar la autenticidad fundamental de los estados
contemplativos sobrenaturales que las acompaña­
ban y expresaban incluso cuando lo hacían en
modos discutibles. Es del todo normal que los
medios y modos de expresión de la contemplación
se hayan visto influenciados por la evolución de la
vida espiritual de la Iglesia y que se hayan
enriquecido con las experiencias de sus mayores
santos.
He hablado de la autenticidad de la experiencia
contemplativa de la Iglesia. Esta experiencia se
impone como un hecho. Cualquiera sea la franja
siempre discutible que la acompaña, cualesquie­
ra sean las ilusiones siempre posibles de los fal­
sos místicos, nadie podrá dudar seriamente de la
autenticidad del conjunto de una semejante suma
de experiencias de comunión sobrenatural con
Dios.
La contemplación, antes de que se la llamase
con este nombre, ha sido vivida. El concepto de
contemplación se desarrolló poco a poco, a lo
largo de la elaboración de una teología espiritual,
al mismo tiempo que se precisaba la noción de
vida religiosa contemplativa y se definía su valor
y función en la Iglesia.
Los contemplativos, destinados a formar discí­
pulos, se veían inclinados a reflexionar sobre su
experiencia personal; se esforzaban por expre­
sarla con el fin de hacerla comunicable y debían
proponer los medios que les parecían más aptos
para favorecer el nacimiento y desarrollo de una
auténtica oración contemplativa.
Se ha impugnado a veces el empleo de la palabra
«contemplación» e incluso se ha negado el valor
propiamente cristiano de la realidad así designa­
da; se veía en ella el influjo de una concepción
del universo propia de un sistema filosófico dis­
cutible y anterior al cristianismo. Es cierto que
no se pueden negar los influjos que a lo largo
de la vida de la Iglesia han marcado el lenguaje
con el que los espirituales se esforzaron por dar
cuenta de su experiencia. Entramos aquí en con­
tacto con el problema más general de la doctrina
cristiana, cuya importancia es no menos conocida
que su dificultad. Me limitaré a subrayar que la
teología de la vida contemplativa debe dar cuen­
ta» ante todo» de un hecho existencial o, más exac­
tamente, de una multitud de experiencias concre­
tas que le toca esclarecer a la luz de una teolo­
gía de la gracia y de las relaciones sobrenaturales
del cristiano con el Dios-Trinidad revelado en
Jesucristo. Por otra parte, aunque el término con­
templación no tenga origen cristiano, ha adqui­
rido en el lenguaje teológico un sentido bastante
preciso y designa una realidad que permanece
esencialmente inmutable a lo largo de la histo­
ria de la espiritualidad, realidad que hay que
traducir en términos inteligibles y sobre la que
es vital en la hora presente detenernos a re­
flexionar.
Antes de seguir adelante es necesario que defi­
namos brevemente qué es la contemplación cris­
tiana. Se trata de una realidad que toca la vida
más íntima de una persona humana y que supo­
ne que se revela como personal. Es, pues, inevi­
table que la interpretación de un estado seme­
jante y el valor que se le atribuye dependa de la
concepción que se tenga de la inteligencia huma­
na y del realismo de la conciencia. Si la contem­
plación en la Iglesia se nos presenta como una
realidad sobrenatural de la que no podemos du­
dar, es necesario que nos sean conocidas las con­
secuencias de la afirmación de tal hecho. Se da,
en efecto, un cierto número de presupuestos que
debemos admitir, sin los que la contemplación
no sería concebible o se reduciría a una ilusión
subjetiva. Estos presupuestos provienen tanto de
la realidades asequibles exclusivamente por la fe,
cuanto de un cierto número de afirmaciones de
orden filosófico que nacen de una intuición fun­
damental del sentido común. Me limitaré a men­
cionar brevemente estos presupuesto.

♦ * *

La existencia de la contemplación presupone, evi­


dentemente, y antes que nada, no sólo que el
Dios-Trinidad, revelado en Jesucristo, exista en
sí mismo como una realidad suprema y distinta
del universo creado, sino también que el hombre
sea capaz de elevación, en sus capacidades de
conocer y amar, hasta la posibilidad de comuni­
car auténticamente con la plenitud de la vida de
Dios. Esto incluye, además, que una comunica­
ción semejante tenga lugar en el hombre en la
misma línea de la consecución más perfecta de
todo aquello a que puede aspirar y algo más en
lo tocante a la plenitud de vida según la inteli­
gencia y el amor. En una palabra, para que la
contemplación tenga un sentido supone que el
hombre esté hecho para Dios y que sólo en él
pueda encontrar este desarrollo perfecto y eterno
que nosotros llamamos beatitud, fruto supremo
de la redención llevada a cabo por Jesucristo.
Todos los grandes contemplativos cristianos se
hallan de acuerdo en su testimonio: sea cual sea
su vida espiritual, la unión con Dios la perciben
como real, con una realidad más existencia!, más
sólida, más llena de ser y de certidumbre que
cualquier otra experiencia del mundo físico. En
este sentido es justo decir que los contemplativos
son los hombres más realistas. Descubren así,
por experiencia, hasta qué punto la posesión in­
decible de Dios, que es verdad, posesión infini­
tamente luminosa, aunque misteriosamente oscu­
ra, es fruto de un grande amor y se realiza en
este amor y que dicho conocimiento de Dios es,
a su vez, fuente de un amor más grande todavía.
La íntima unión con Dios, en la que el cristiano
puede ser introducido por medio de Cristo, es, en
definitiva, una unión de amor, pero de un amor
que no podría existir sin un conocimiento de la
grandeza, de la belleza, de la verdad de Dios;
en una palabra, de todo lo que hace al que se ama
digno de ser amado.
¿Cómo podría amarse amorosamente a un Dios
impersonal, en el que no se pudiese encontrar la
satisfacción de las apetencias más agudas del es­
píritu y del corazón? ¿Cómo podría seducirme
un Dios que no fuese al mismo tiempo manantial
vivo de mi vida y aquel que la colmará un día
para toda la eternidad? ¿Cómo podría tener el
derecho de capturar mi vida y mi corazón?

* * *

Pero, dirá alguno, estos contemplativos ¿no son


seres excepcionales? ¿Qué relación se podría es­
tablecer entre su experiencia, dando como pacífi­
co que sea auténtica, y la vida cristiana tal como
se presenta a la inmensa mayoría de los cristia-
nos, incluidos aquellos a los que el Señor llama
al trabajo del apostolado? Evidentemente, lo mis-1
mo que no todos están llamados al carisma del
apostolado, tampoco están todos llamados al mis­
mo grado de unión contemplativa con Dios. Sin
embargo, como todo cristiano está llamado, en
virtud de su bautismo, a la vida de apostolado
de la Iglesia, según su estado y sus posibilidades,
del mismo modo todo cristiano está llamado en
esta vida a un mínimo de conocimiento amoro­
so de Dios, a la luz de los dones del Espíritu
Santo, sin la cual seríamos incapaces de rezar,
amar al Señor y vivir según el evangelio.
Esta uniformidad fundamental de la vida cristia­
na, que subsiste en una inmensa gama de deberes
y carismas, ha sido re valorizada de nuevo en
estos últimos tiempos. Todos poseen la misma
vida, con sus elementos esenciales, aunque no
todos están llamados a desarrollarse de la misma
manera. Esta unión de conocimiento y amor, que,
adquirida o carismática, hemos llamado contem­
plación, creemos que es uno de los elementos
esenciales de toda vida cristiana. Si la contem­
plación debe existir en todos los cristianos, al
menos en estado de germen, es deseable que este
germen se desarrolle lo más posible, del mismo
modo que se desarrollan la generosidad y la ca­
ridad.
La atrofia de este germen en el corazón de un
cristiano no podrá por menos de traer como con­
secuencia graves daños para la integridad y la
perfección de su vida cristiana. Esto no quiere
decir que todos los discípulos de Cristo estén lia-
mados efectivamente a orientar en concreto su
vida hacia la realización de una cierta plenitud
de vida contemplativa, que, normalmente, exige
condiciones de silencio y de oración de las que
no todos gozan. No obstante, la evolución de la
espiritualidad de la Iglesia, como la de la vida
religiosa, parece ir constantemente al encuentro
de una difusión cada vez más universal de los
valores espirituales, que al principio eran prerro­
gativa de una pequeña minoría. Por esto, tras
haber aparecido como una característica exclusi­
va de los monjes y, después, de los religiosos y del
clero, la realización de un cierto grado de unión
con el Señor a través de la práctica de la ora­
ción pasó a ser presentada luego como ideal acce­
sible a todos los cristianos generosos, cualquiera
que sea su estado. Mientras la vida religiosa sa­
lía de los claustros con las órdenes mendican­
tes y con San Ignacio penetraba las actividades
de la vida apostólica, el nacimiento de las terce­
ras órdenes ponía la perfección evangélica al al­
cance de los laicos, y San Francisco de Sales
abría a las almas piadosas el camino de la ora­
ción y de la íntima unión con Dios en medio de
las preocupaciones del mundo. Veremos de aquí
a poco cómo el padre Foucauld se inscribe en
esta misma línea de evolución de la espiritualidad
mediante su vida y sus fundaciones.
Pero podría objetarme alguno: Todo lo consig­
nado acerca del valor de la contemplación, ¿no
está por caso ligado a la concepción individualis­
ta y ya superada de una salvación personal? ¿No
está el hombre moderno inclinado a juzgar inútil
la inactividad de los contemplativos, que se apar­
tan de las actividades del mundo, mientras éstas
aparecen cada vez más como deber esencial de
todo hombre? Por otra parte, este servicio de los
demás es el único susceptible de desarrollar en
el hombre una caridad sin ilusiones. En una pa­
labra, la vida contemplativa debería colocarse
entre las manifestaciones de un cierto período de
la evolución del hombre religioso, estadio ya su­
perado.

Cuestiones y antinomias de la especulación


moderna

Fundamentalmente, la contestación, de la que de


este modo se convierte en objeto la vida contem­
plativa, nos obliga a afrontar, sin posibilidad de
subterfugios, un cierto número de cuestiones esen­
ciales implicadas en el movimiento del mundo mo­
derno: valor positivo de este mundo y vida eter­
na; noción de una salvación colectiva a través
de la instauración del reino de Dios aquí abajo
y salvación personal en la visión de Dios; socia­
lización y civilización de masa percibida como
una tendencia irreversible de la evolución de la
sociedad de mañana y afirmación de la impor­
tancia del destino personal de cada hombre; en
fin, responsabilidad plena del hombre en la lucha
contra el mal y valor redentivo del sufrimiento
en la cruz de Cristo.
Los contemplativos, por el mero hecho de exis­
tir, nos obligan a planteamos estos problemas.
Todas estas antinomias que acabo de enumerar
nunca hasta ahora se habían percibido de modo
tan agudo. Parece como si el hombre no hubiese
llegado todavía a la aceptación del hecho de que
es incapaz de sondear la misteriosa profundidad
que lleva en sí mismo ni, con mayor razón toda­
vía, a reconocerse impotente para colmarla con
sus solas fuerzas. Demasiado a menudo quiere
resolver su problema en términos de opción, de
elección exclusiva, como si se hallase ante un cru­
ce y no pudiese tomar un camino sin abandonar
el otro: por una parte, el camino que consiste
en reconocer a este mundo un valor absoluto,
siendo deber esencial del hombre el de trabajar
por su edificación, en vista de la realización de
un reino de Dios en la justicia y en la paz; por
otra, el camino del desapego de las cosas crea-
das, por ser temporales, y el apego a los yalores
de la eternidad en la pobreza del corazón, en la
esperanza de una salvación personal, en la visión
de un Dios único capaz de colmar los anhelos del
corazón humano, en una humanidad liberada del
mal y de la muerte por medio de la resurrección
de Cristo.
¿Por qué obligarse a una elección exclusiva y
oponer estas dos concepciones cuando la única
salida de escape para el hombre sería la de acep­
tar la distinción de esta doble realidad, visible
e invisible, presente y futura, temporal y eterna,
y afrontar con resolución el misterio de su des­
tino, tal como es, con sus terribles exigencias, sus
tensiones y sus permanentes tentativas de supera­
ción? ¿No debe quizó el hombre llegar a aceptar
humildemente el hecho de que no puede evadirte
de esta realidad, si permanece solo ante tu des­
tino, por el hecho de que el ideal al que está
llamado lo supera? Tratando'de resolver nuestros
problemas, difícilmente aceptamos respetar esta
sombra de trascendencia, este misterio desconcer­
tante que descubrimos en nosotros y que es la
huella de Dios en cada hombre. Sólo en esta di­
rección podemos tener la esperanza de reconci­
liar lo que parece irreconciliable.

Teoría preconcebida del hombre y del universo

La dificultad no proviene, pues, de los hechos en


sí mismos y que constituyen la realidad del mun­
do, ni de las situaciones que los hombres deben
afrontar, sino del hecho de que estas realidades
y situaciones no se perciben ya directamente tal
como son en la realidad, sino que se interpretan
a la luz de una determinada concepción del hom­
bre, de su historia, de su evolución terrestre,
concepción que proviene de una visión filosófi­
ca del universo que no es la única que puede dar
razón de los seres.
No sabemos ya mirar directamente, y me atrevería
a decir ingenuamente, la realidad, porque gene­
ralmente no somos conscientes de que lo que ad­
mitimos como hechos indiscutibles son, en rea­
lidad, hechos ya interpretados. La contradicción
que parece oponer el mundo de aquí abajo al de
17 la fe proviene de una oposición entre dos concep-
2
ciones del universo más que de la oposición en­
tre dos realidades igualmente verdaderas.

Distinguir entre la realidad y sus interpretaciones

La concepción del universo marcada por el ma­


terialismo dialéctico actualmente predominante
está muy lejos de ser la única que pueda dar
razón del sentido de la historia y de las realiza­
ciones del mundo moderno. Mientras no se esta­
blezca una distinción neta entre la realidad y sus
interpretaciones, existirá incompatibilidad entre el
mundo de los hombres y el de la fe. Los cristia­
nos quedarán atrapados en este dilema, que con­
siste o en aparecer extranjeros en medio del mun­
do e incapaces de aceptar los deberes sin reticen­
cias o en tener que renunciar a la autenticidad de
la fe, aceptando pensar su expresión, si no el
contenido, a la luz de las diversas concepciones
del mundo y del universo, vinculadas todas ellas
a una visión materialista de las cosas. De seme­
jante ambigüedad son incapaces los contemplati­
vos: ¡aquí está su fuerza!

Ejem plificación

Quisiera producir ahora algún ejemplo de cuan­


to he afirmado hasta aquí. Por primera vez en
su historia, el hombre se descubre plenamente
responsable de su destino terreno y consciente de
poseer los medios necesarios para realizarlo, con
la pretensión de hacerlo en plena libertad. Este
despertar de la conciencia de la responsabilidad
frente a su destino es un hecho capital para el
hombre, pero un hecho que arrastra también con­
sigo graves obligaciones: porque la definición de
su destino y la naturaleza de los medios para rea­
lizarlo siguen siendo objeto de su elección. Y
cuando en esta elección el hombre se proclama
completamente emancipado de toda ley y de toda
realidad superior a él, no nos hallamos sólo fren­
te a hechos, sino ante una interpretación de estos
hechos. Cuando, demasiado fácilmente, se acepta
el uso del término «irreversibilidad» para califi­
car ciertos fenómenos de la evolución social y
económica, como si el hombre fuese juguete de
una fuerza ciega e imperativa; cuando se habla
de la secularización total y de la desacralización
como de una fase ineludible y definitiva de la
sociedad humana, no se limita uno a constatar
ciertos hechos sociológicos: es evidente que se
interpretan. Un cristiano fiel a la iluminación de
su fe, verdaderamente no tendría nada que decir
ni que hacer en un mundo interpretado así, mien­
tras no encuentre alguna dificultad, para consi­
derar las realidades terrestres e interpretarlas de
un modo válido, situándolas a la luz de las rea­
lidades contempladas por él mismo en el mundo
invisible. Cuanto más responsable de sí mismo
pretenda ser el hombre, más obligado se deberá
sentir a conformarse, bajo pena de autodestruc-
ción, a las realidades divinas y humanas que de­
finen su verdadero destino.
La aceptación incondicional de los deberes que
requiere la construcción de la ciudad terrestre
es, en realidad, una provocación, sin precedentes
en el pasado, a realizar el amor según dimensio­
nes novísimas y utilizando medios complejos.
Amar al hombre significa querer su bien y estar
dispuestos a dar la propia vida para procurárse­
lo. La determinación de este bien presupone un
conocimiento del hombre en todas sus dimensio­
nes, incluidas las que desembocan en la eterni­
dad. El hombre de fe, cuya mirada, en cierto
modo, se ha afinado con la familiaridad del mis­
terio divino, está en condiciones, mejor que cual­
quier otro, de comprender al hombre en su tota­
lidad y, por tanto, de amarlo de verdad. Esto trae
consigo también consecuencias en la construcción
de la ciudad terrestre. En vez de debilitar el im­
pulso que encabeza la edificación de esta ciudad,
la esperanza que trasciende este mundo le es in­
dispensable, en virtud de no sé qué misteriosa
paradoja. El hombre es, en efecto, incapaz de
aportar a la construcción de su propia ciudad
aquel espíritu que la puede hacer plenamente hu­
mana, si no dirige su mirada más allá del tiempo,
hacia la ciudad que dura eternamente, porque sin
el reflejo de aquélla la ciudad terrestre se hace
inhabitable. Cada hombre lleva en sí, más o me­
nos conscientemente, una dimensión contemplati­
va que no se podría renegar sin condenarlo a la
infelicidad y probablemente a la desesperación.
Los contemplativos son, en la tierra de los hom­
bres, los testigos privilegiados de esta dimensión
trascendente de la humanidad.
Contemplación y masificación

Otro carácter, subrayado muy a menudo de la si­


tuación del mundo actual, es un proceso de co­
lectivización, de masificación, como se dice en la
jerga moderna, que plantea con agudeza el pro­
blema del desarrollo de la persona. Una vez más,
el contemplativo sabe por experiencia que el hom­
bre encuentra su desarrollo total sólo en Dios. No
niega, evidentemente, que el hombre, para reali­
zarse plenamente aquí abajo, tiene necesidad de
recibir de sus hermanos los bienes que sólo la
sociedad le puede ofrecer y de comunicárselos
a ellos, a su vez, con intercambios insustituibles.
Pero sabe también que esta sociedad humana, por
más perfecta que pueda ser en la caridad y en la
justicia, no es suficiente para colmar las ansias
del hombre.

Contemplación y sufrimiento humano

Existe en el mundo otra realidad con la que el


contemplativo se comunica más que cualquier
otro: el sufrimiento de cualquier clase que asedia
al hombre en su espíritu, en su corazón y en su
cuerpo. La seguridad de poderse librar con sus pro­
pios medios de todos los asaltos de que es objeto,
conduce a veces al hombre a un cierto «triunfa-
lismo» y le hace perder el sentido de la realidad
en lo que concierne al puesto del sufrimiento en
la vida humana. El contemplativo, por el hecho
de haber descendido con Cristo crucificado hasta
ti fotuta «leí misterio del sufrimiento humano, en
más capan que cualquier otro de rodear de ternu­
ra a lo* hombrei marí nelos por el dolor. Por más
esfuerzos que hagan los hombre» para eliminar el
mal del mundo, la cruz de Cristo seguirá siendo
siempre la Unica realidad capa#, de detener al
borde de la desesperación o de la rebellón, ante
el absurdo, a estos seres definitivamente destra­
tado* y agobiados por el sufrimiento* para quie­
nes el consuelo humano resulta ya Insuficiente,
todas las Ideologías y esfuerzos del hombre serán
Incapaces de cancelar la necesidad y el valor de
la cruz del Señor* cuya sola contemplación nos
permite profundizar el valor de comunión y re­
dención Será el amor crucificado el que trabaja­
rá denodadamente y con toda la eficacia posible
para stiptlmir el sufrimiento y, al mismo tiempo*
no cesará de conferir a este mismo sufrimiento
un valor divino de redención.

Catitempbrién y concepto de Dio9

Muchos hombres, cristianos o no, cuyo espíritu


ha quedado marcado por una cierta filosofía y
por los estudios científicos modernos, declaran
que no piteden aceptar ya el concepto de trios
tal y como la Iglesia lo propone. Consideran ln
dlspentable despojarlo de todo aquello que el es»
pfrttu humano habría proyectado de sí mismo en
él. Megan incluso a hablar de «ídolos». Otros sos­
tienen que nosotros no podemos saber ni decir
nada de Utos. £n la medida en que esta exigencia tí
de progreso y de purificación en «1 conocimiento
de Dios es posible y legitima, hay que reconocer
que loa contemplativos, que han tetado traducir
i tí eapefiencía de lo divino en lenguaje humano,
nos dan la e* presión más elevada y pura que e*ís»
ta de Dios.
Para darse cuente de ello, no hay míe que leer
a lo* mayores de ello»; por ejemplo, San |«#ü de
fe Cruz No, Dio» no es incognoscible es inde­
cible, que no ea í« misma oom. El lenguaje de lo*
místicos no podrá alcanzar ciertamente et lenguaje
de le ciencia y de la ntóti} ain embargo, en un
mundo ávido de testimonios vivo#, queda como
uno de loa caminos a través de) cual nuestros
contemporáneos podrán alcanzar y encontrar a
Dios,

Contemplación y pobreta

Finalmente, no será inoportuno recordar que en


una sociedad opulenta y frente a un proceso de
desarrollo que muy a menudo se traduce en puto»
término# económicos, te hace cada ve* más difícil
no ver en la pobrera más que un mal que hay que
desarraigar. Atrapados en esta corriente de euforia
terrestre, incluso los religiosos llegan a preguntarse
si la renuncia a los bienes temfiorales sugerida por
Cristo no deba ser sustituida por aquello que al­
guno llama la coexistencia de cierta abnegación
con una aceptación positiva del mundo.
Ahora bien, sólo la contemplación de los valores
eternos del reino de Dios y la espera de su actúa-
ción podrán dar un sentido a la pobreza tal y como
nos la propone el evangelio. El Señor, en sus en­
señanzas, ha puesto siempre en relación la renun­
cia a los bienes que pasan con la posesión de los
bienes que perduran.

Contemplación y castidad consagrada

Hay que señalar también esto: en la medida en


que un religioso deja de orientar con mirada con­
templativa su vida hacia una total comunión con
Cristo, no está ya en grado de comprender el valor
de su celibato consagrado, ni de actuar las exi­
gencias en la paz de un don fecundo para la Igle­
sia y en la alegría de la esperanza. No hace mu­
cho, los superiores mayores holandeses escribían
en una declaración común: «El motivo del celiba­
to consagrado es más profundo; debe buscarse en
una experiencia personal de Dios. En sentido evan­
gélico, no se puede escoger el celibato y perseve­
rar en él si no se alcanza, de un modo u otro,
la convicción y la experiencia de que Dios se im­
pone a nosotros y que vale la pena conservar el
celibato... En un mundo en que la fe se ve con­
testada nadie se maraville al constatar una crisis
de la oración y del celibato. Oración y continencia
se tocan; en uno y otro caso se trata de una postu­
ra de atención respecto al que se ha revelado a
este mundo y se ha revelado a nosotros. Por tanto,
sin oración, no hay celibato que resista.» Es evi­
dente que la oración de que se trata aquí es una
oración contemplativa, que permite a la mirada de
la fe fijarse en el Señor.
Cuanto he venido diciendo basta para indicar has­
ta qué punto la dimensión contemplativa de la fe
del cristiano es necesaria al mundo; hoy más que
nunca. Por otro lado, el número de los cristianos
llamados por Dios para recibir un carisma más par­
ticular de contemplación no es hoy inferior al de
otros tiempos. Y no me refiero aquí sólo a los
religiosos contemplativos, ni a aquel movimiento
de contemplación inmerso en la humanidad que
inauguró el padre Carlos de Foucauld, sino a los
laicos, muchos de los cuales se ven profundamen­
te comprometidos en la acción temporal. He aquí
un testimonio entre muchos: «Asistente social de
fábrica en el sector metalúrgico, la gracia de Dios
ha sido tan misericordiosa conmigo que he expe­
rimentado lo que usted dice de los contemplati­
vos. Experiencia sincera —y muchos alrededor de
mí, inmersos en la masa, la han tenido— de esta
presencia misericordiosa del Espíritu Santo en la
inteligencia, en el alma. ¡Que vengan a decirme
que eso no existe o que se coloca en no sé qué án­
gulo oscuro de sí mismo! Respondería: yo veo
vuestro rostro ante mí, lo reconozco, sería men­
tiroso si lo negase. Igualmente verdadero es esto
por lo que a Dios se refiere, que se comunica
cuando le parece. Repito: alrededor de mí, mu­
chos han recibido esta gracia y son testigos dis­
puestos a dar su vida».
Sin embargo, raramente la$ condiciones de la exis­
tencia han aparecido tan desfavorables a la ora­
ción contemplativa, como recordaba Pablo VI en
un discurso dirigido a los cistercienses: «Hoy día
—les decía Pablo VI— os encontráis en el cora­
zón de un mundo que parece herido por una fie­
bre que ha penetrado hasta el santuario y la sole­
dad. El rumor y el tumulto se puede decir que
lo han invadido todo. Y, sobre todo, las almas
no consiguen ya, por decirlo así, recogerse: dis­
traídas por mil cosas, se acostumbran a perderse
en las múltiples formas de la cultura moderna:
periódicos, revistas, libros, penetran como un río
las casas y los corazones; los contactos entre los
hombres se han hecho más frecuentes desde hace
algún tiempo, dadas las nuevas facilidades de tras­
lado; viajes a larga distancia, reuniones, trabajos
de grupo y otras iniciativas semejantes pertenecen
ya a la experiencia de todos los días. No es nues­
tra intención negar o rechazar los verdaderos va­
lores del progreso humano, pero hay que confesar
que hoy es más difícil que nunca encontrar el
recogimiento en que el alma pueda ocuparse to­
talmente de Dios».
Sin embargo, y precisamente en este mundo, la
Providencia ha suscitado, a través del padre Fou-
cauld, el nacimiento y el desarrollo de un nuevo
tipo de vida contemplativa, del que será oportuno
decir una palabra.

El mensaje del padre Carlos de Foucauld

La vocación contemplativa original del hermano


Carlos de Jesús y la que realizan sus «hermanitos»
bajo forma de un nuevo tipo de vida religiosa, es
un testimonio significativo de esta evolución de la
vida religiosa y contemplativa a la que he hecho
alusión. Esta evolución, para ser auténtica, debe
estar al mismo tiempo marcada por su fidelidad
a las realidades divinas, sin las cuales no podría
ni siquiera existir, y de una profundización de es­
tos mismos valores, en el sentido de una mayor
presencia en el mundo.
El tipo de vida contemplativa que nos ha dejado el
padre Foucauld está caracterizado no sólo por el
hecho de que se vive en medio del mundo, condi­
vidiendo la condición de los pobres entre los hom­
bres (lo que trae consigo, por lo demás, una cierta
transformación de los medios de la vida contem­
plativa), sino más profundamente esta misma vida
contemplativa, centrada en el corazón de Cristo,
se abre al misterio de la caridad hacia los hombres,
contemplada en su fuente divina. Así es como se
manifiesta, a través de la vida del hermano Car­
los, esta profunda unidad (unidad con identidad)
que debe existir entre nuestro amor por Cristo y
el amor por los hombres. Toda la vida del padre
Carlos de Foucauld está consagrada al corazón de
Cristo, como al único punto en el que confluyen
—más allá, ciertamente, de la situación presente
de los hombres— estos dos movimientos de amor,
aparentemente tan divergentes: lo que nos lleva a
amar a Dios hasta la separación de lo creado y lo
que nos lleva a amar a los hombres en una pre­
sencia total en sus deberes terrenos y cotidianos.
No es mi intención narrar ahora la historia del
nacimiento y del desarrollo de este movimiento
contemplativo en la Iglesia. Simplemente desearía
subrayar sus características más originales.
Cuando el padre Foucauld decidió abandonar el
cuadro tradicional de la vida monástica para aven-
turarse en un nuevo modo de vivir, lo hizo movi­
do contemporáneamente por el deseo incontenible
de imitar a Jesús de Nazaret y de alcanzar a los
pobres en su vida ordinaria. Su vocación está mar­
cada, pues, desde el origen, por este doble movi­
miento, que tiende a conciliar, en la realidad exis-
tencial de su vida consagrada, el amor de amistad
que quiere testimoniar a los hombres y el deseo de
estar enteramente con Cristo en la contemplación.
Hay que reconocer que hasta nuestros días la vida
religiosa, especialmente la contemplativa, estaba,
ante todo, marcada, en su espiritualidad como en
sus realizaciones concretas, por una exigencia de
separación radical de la sociedad humana. De este
hecho adquiría una caracterización en cierto sen­
tido «intemporal». Este aspecto fuera del tiempo
sobresale en la vida de los cartujos, por ejemplo,
y constituye un testimonio absoluto del don del
hombre a Dios, testimonio siempre válido y nece­
sario a la Iglesia de hoy. Sin embargo, la incom­
prensión de semejante forma de separación y la
oposición hacia ella no cesan de acentuarse, en
la medida que los cristianos se ven cada vez más
comprometidos en un mundo lleno de mansiones
urgentes y complejas. La mudanza de vida contem­
plativa que se efectúa en Carlos de Foucauld, como
al momento de nacer, que se precisará más concre­
tamente en la fraternidad, se refiere a los puntos
siguientes.
Puntos característicos

Inspirados en la contemplación de Cristo en Na-


zaret, los discípulos del padre Foucauld escogen
como comisa y materia de su vida religiosa con­
templativa cierta participación en los trabajos y
condiciones de vida de los pobres, exponiéndose
de este modo a verse privados casi habitualmente
de un mínimo de silencio, de libertad de espíritu
y de tiempo para consagrarlo a una oración pro­
longada, cosas todas generalmente consideradas
como medios privilegiados, si no indispensables,
de la vida contemplativa. No es que los «herma-
nitos» contesten el valor de estos medios. Más
bien sienten la necesidad urgente de retomar a
ellos a intervalos periódicos, acentuando incluso,
de ser posible, la intensidad espiritual. Estos mo­
mentos están señalados por el carácter absoluto del
silencio, de la soledad y del despojo propios del
desierto. Por otra parte, dígase de paso, los jóvenes
de hoy se encuentran más a sus anchas en esta
cornisa de soledad y de oración austera, inspirada
en los padres del desierto, que en las prácticas
demasiado retocadas y en los ejercicios espiritua­
les habituales de las congregaciones religiosas más
recientes.
En la pausa entre estos períodos de soledad com­
pleta ante Dios, los «hermanitos» deben expresar
su vida de unión con Cristo y encontrar el modo
de alimentarla no sólo con la fidelidad cotidiana
a la oración, sino, sobre todo, con la austeridad
de una vida pobre y laboriosa y en la amistad con
los hombres. Sin embargo, para los discípulos del
padre Foucauld esta comunión con Dios, realizada
en el deber cotidiano y a través de las relaciones
con los hombres, no debe interpretarse en ese sen­
tido, demasiado corriente en nuestros días, que
consiste en considerar el encuentro con los hom­
bres en la caridad, sino como la única manera de
encontrar a Dios, sí como la verdaderamente autén­
tica. Cualquier otra búsqueda de Dios y de unión
con él en el plano de la oración o en la realiza­
ción de una vida espiritual sería una ilusión o, todo
lo más, la satisfacción de una necesidad psicoló­
gica de recuperación, a través del abastecimiento
que puede provenir de la paz del silencio y de la
meditación.
Es verdad que lo que hacemos al más pequeño de
nuestros hermanos, se lo hacemos a Dios, y nadie
sabría amar a Dios si no amase a sus hermanos.
Se trata, pues, de una misma dirección del amor.
No obstante, se dirige a dos objetos, ya que Dios
sigue siendo distinto de nuestros hermanos y me­
rece ser amado por sí mismo. Cristo vive en el
corazón de los hombres, pero lo que puedo al­
canzar a través de mis hermanos no es a Dios en
persona, ni a Cristo, sino su imagen, su presencia
de gracia, las maravillas de su amor y de su mise­
ricordia, todo aquello que es objeto admirable de
contemplación. Pero contentarse con buscar a Dios
amando a nuestros hermanos y dándonos a ellos
generosamente, ¿no equivale a hacernos en cierto
modo prisioneros de los límites de la humanidad?
¿Seremos capaces sólo de contemplar al hombre,
en su misterio, es cierto, pero también en sus lí­
mites? ¿Nos veremos reducidos a tener que con­
templar las obras del Señor y a no poder contem­
plarlo en forma directa? A este punto me atreve­
ría a decir que un cristiano que no sintiese la
preocupación de contemplar al Señor Jesús y de
amarlo sobre todas las cosas no sería ya capaz,
por muy grande que fuese la generosidad de su
entrega de servicio en favor de los hombres, de
amarlos como Jesús los amó. Sólo en la contem­
plación del corazón de Cristo podremos alcanzar la
fuente y la plenitud de este amor de amistad, de
cualidad divina, que se derrama sobre los hombres
y que todo cristiano debería esforzarse continua­
mente por condividir.
Esta es la realidad, impresa en el fondo mismo
de la contemplación, que los «hermanitos» se es­
fuerzan por traducir y condividir con los hombres
no sólo en el secreto de su unión con Jesús y en
el silencio de su oración de intercesión, sino tam­
bién introduciéndose con su vida en el ambiente
mismo en que viven los hombres para poder tra­
ducir efectivamente esta amistad en su vivir coti­
diano. El hecho de condividir la vida común y os­
cura de la masa de los hombres les permite vivir,
bajo el signo de una amistad auténtica, una parte
de la realidad de Dios-amor. Su vida entre los
hombres y la amistad que les testimonian debe
ser como una viva demostración de que la contem­
plación de Dios, lejos de apartar de los hombres,
es la única que nos permite amarlos al modo de
Dios.
El corazón de Cristo

Estos hermanos deben dar testimonio de esto con


su vida: que en el corazón de Cristo, corazón de
hombre y de Dios, adorador del Padre y amigo
de los hombres hasta dar su vida por cada uno de
ellos, es donde se realiza esta conjunción, imposible
de otro modo, entre lo creado y lo increado, entre
el mundo y la eternidad. El corazón de Cristo es
como un punto situado en el infinito, donde se
entrelazan efectivamente estas dos líneas aparen­
temente divergentes o paralelas: la del mundo,
obra de Dios confiada al trabajo de los hombres
y cuya figura pasa, y la del reino eterno ya inau­
gurado aquí abajo 2.
1 De esta única raíz y de su doble germen había de brotar, asimis­
mo, Ja Fraternidad de los hermanitos del evangelio.
Su vocación a la evangelización, en lo que posee de nuevo, se halla
enteramente contenida en este doble germen. La única raíz consiste
en una fe viva que se desarrolla en un carisma de contemplación
del corazón de Cristo. El primer germen al que da vida esta con­
templación es el hecho de entrar en el acto inefable con que Cristo
contempla a su Padre, y habitar —por decirlo así— en la incesante
oración de adoración y de intercesión que de allí mana. £1 apos­
tolado de un hermanito del evangelio estará marcado por esta raíz
contemplativa, hasta el punto de ser, antes que nada, el- testimonio
de una experiencia personal: De lo que hemos oído, de lo que
hemos visto con nuestros ojos, de lo que hemos contemplado...,
damos testimonio. Sólo el realismo de esta familiaridad con Jesús
permitirá la simplicidad directa del lenguaje de cuantos dan testi­
monio de haber visto Separada de la raíz de la contemplación,
esta simplicidad se convertirá, muy pronto, en pobreza y esterilidad
de un lenguaje ineficaz.
F.1 segundo germen, el de la amistad infinita de Dios por los hom­
bres —contemplado en el corazón de Cristo y manifestado en su
vida entre los hombres— , se expresará en la vida de un hermanito
del evangelio no sólo a través de la simplicidad con que, después
de Jesús, condividirá la vida de los hombres, sino con un acerca­
miento apostólico na'ido de esta amistad y caracterizado por las
disposiciones de comprensión, respeto y paciencia que de ella de­
rivan. Separado de su raíz, este germen de amistad no daría vida
más que a una condivisión estéril de la condición humana y a una
renuncia del sentido de la responsabilidad apostólica.
Toda la vida religiosa y apostólica de los hermanitos del evangelio
En la medida que todo se centra en el corazón de
Cristo, el padre Carlos de Foucauld, y después de
él sus «hermanitos», se han encontrado en condi­
ciones de ofrecerse a la amistad de los hombres en
modo auténtico, porque para ellos su amistad se
había convertido en una especie de exigencia de
la contemplación del corazón de Cristo y allí que­
daba fija desde el momento en que la manifesta­
ban concretamente en el curso de sus actividades
cotidianas de trabajo y de contactos.
La contemplación de Cristo, amigo de los hom­
bres, debe acostumbrarnos a mirar a los hombres
como los miraba Jesús, en la perspectiva de su
eternidad. Esta mirada de amor así dilatada pe­
netra en ese vacío que existe en todo hombre y
que sólo Dios puede llenar.
Existe un modo de amar a los hombres que les
revela al mismo tiempo su propio misterio: Cono­
cer y amar a los hombres con una visión semejan­
te, en vez de alejar de la contemplación, cuya
medida es la del amor; pero con la condición de
que sepamos preservarnos de la ilusión de una
amistad replegada sobre sí misma o limitada a los
horizontes terrestres.
He dicho que la unión con el corazón de Jesús
es esencial para la vocación de los «hermanitos».
En realidad, cualquiera que sea el modo de pen­
sar acerca de esta o aquella forma de devoción al
proviene, pues, de esta única raíz contemplativa y del desarrollo
de este doble germen, en la perspectiva de una llamada de Jesús
y de su Iglesia para la evangelización de los hombres. Hay que
hacer notar una vez más que, en la línea de la vocación —la pro­
pia de los discípulos del hermano Carlos de Foucauld—. estos dos
gérmenes no pueden separarse de su raíz, ni uno del otro, sin
perder su valor y fecundidad.
Sagrado Corazón de Jesús, sigue siendo verdad
que el corazón de Cristo corresponde a una rea­
lidad humana y divina trascendente, última mani­
festación de la encarnación del amor.

La eucaristía

Por una razón análoga, la eucaristía se coloca en


el centro de la vida de la fraternidad. Este sacra­
mento expresa y comunica el don del amor divino,
ya sea en el sacrificio redentor ofrecido al Padre,
ya en la comunión con el mismo amor, condividi­
da entre nosotros. La eucaristía debería ser para
cada hermano el punto de encuentro de la pre­
sencia divina. Esta constituye para nosotros el
signo sagrado del cual i)o deberemos prescindir
precisamente en función de la escasa presencia de
las Luellas de Dios en el ambiente en que se
desenvuelve nuestra vida. Este signo eucarístico
llama continuamente a los hermanos a una reno­
vación de su vocación; es su celda y su claustro,
en el ambiente materialista, lleno de rumor y de
oscuridad, de las ciudades humanas. En este sa­
cramento, los «hermanitos» realizan cotidianamen­
te su unión con el sacrificio de Cristo y se unen
a la oración del hijo, que no deja de interceder
por los hombres ante el Padre.
Semejante forma de vida, considerando la espiri­
tualidad que la anima, el estilo y los medios que
utiliza, ¿no está quizá al alcance de todos los cris­
tianos? ¿No significa acaso que la unión con Dios,
contenida en germen en los dones conferidos en
el bautismo por el Espíritu Santo a cada cristia­
no, necesita desarrollarse, sobre todo en nuestros
días, en todos aquellos que aman al Señor y quie­
ren dar testimonio de él en este mundo? Es una
invitación comprometedora, en un mundo nece­
sitado de un suplemento de alma, a trabajar por
el desarrollo de esta semilla de contemplación,
proporcionalmente a las obligaciones temporales
o apostólicas. Porque si la vocación cristiana exige
una dimensión contemplativa semejante para ser
perfecta, ¿qué diremos de la vida apostólica?
¿No exige, tal vez, por su misma naturaleza, de
quienes son testimonio de Cristo y de su mensaje,
que lo sean también mediante esta experiencia
personal de Dios en la contemplación antes de
serlo con la palabra? Es inútil subrayar que sólo
en estas condiciones el apostolado permanecerá
auténtico en la complejidad de los medios y or­
ganizaciones a que se ve tentado y obligado a uti­
lizar para ser eficaz.
No sé si será necesario recordar aquí el carácter
vital para la Iglesia de la función de los contem­
plativos. La gracia de la contemplación supera
los muros de los claustros y de las órdenes reli­
giosas que se la proponen como fin. En este campo
reina una gran libertad de elecciones de amor,
tanto por parte de Dios, que da el primer paso,
como por parte del hombre, que debe correspon­
der. Para darse cuenta de ello basta penetrar en
la intimidad de estos hombres y mujeres invadidos
por un amor inmenso a Dios. Nos hallamos frente
a una vida secreta en la que se realiza un diálogo
misterioso entre el ser infinito, verdad y amor,
y su creatura. Para todas las inteligencias prepa­
radas para comprenderlo, este hecho permanece
como un signo irrefutable de la acción de Dios,
que rebosa de amor por el hombre y trabaja para
atraerlo a sí como hacia su fin.

La contemplación para los religiosos, hoy

Las órdenes contemplativas existen no sólo para


ofrecer condiciones más favorables para la vida
de oración a los que están llamados a ella, sino
también para ser en la Iglesia, a los ojos de todos,
el signo social de esta intimidad divina. No me
alargaré más sobre la misión de adoración e inter­
cesión en nombre de los hombres que incumbe
a los contemplativos, puesto que esto no podría
ponerse en duda y no ha dejado de ser afirmado
por la Iglesia, de modo particular con ocasión del
último concilio... Sin embargo, son muchos los
religiosos y religiosas cuya vocación contemplativa
ha experimentado una sacudida.
No me refiero a ciertas dificultades personales de
equilibrio psicológico, porque no ponen en tela
de juicio el valor de la contemplación y se sitúan
al nivel de los medios y métodos de formación,
cuya necesidad de renovación y reflexión ninguno
contesta.
Me refiero aquí a la tentación de justificar ante
los propios ojos y ante los del mundo entero una
forma de vida monástica o religiosa contestada,
lanzándose a compromisos o actividades capaces
de ser útiles a los hombres, sin seguir creyendo
verdaderamente en el valor de la vida abrazada.
La renovación tan deseada no sólo en la vida mo­
nástica, sino en todas las formas de vida religio­
sa, de cuya dimensión contemplativa ninguna pue­
de abstenerse, supone, ante todo, que se coloque
con realismo frente al fin que debe alcanzar; se
trata de formar a los religiosos para una vida
de oración. Pero no será posible renovar los me­
dios, las reglas o los métodos sin una sólida funda-
mentación preliminar sobre convicciones claras y
firmes concernientes a la naturaleza y al valor de
la oración, ni sin tener un profundo deseo de dis­
ponerse de este modo a recibir las gracias autén­
ticas de contemplación que sólo Dios puede
otorgar.
La vida religiosa será plenamente auténtica sola­
mente bajo estas condiciones. Las jóvenes genera­
ciones sienten horror, y no sin razón, de todo lo
que califican de «artificial». Este epíteto se aplica
a menudo a todo lo que sabe a formas de obser­
vancia o de disciplina religiosa. ¿Qué hay de justo
en dicha reacción? Una actitud o manera de obrar
que no corresponde a una realidad o no se halla
en condiciones de conducir a ella o de expresar­
la puede calificarse efectivamente de artificial. Esta
situación puede tener origen en una falta de adap­
tación de los medios al fin; será necesario enton­
ces renovar estos medios; es un problema de sen­
tido común, de orden psicológico. Pero este senti­
miento de lo «artificial» puede provenir también
—y es infinitamente más grave— del hecho que
las observancias no significan ya nada, porque
las realidades en que descansa la vida religiosa se
han puesto prácticamente en duda.
La vida de un monje entregado a la oración, en
la soledad y el silencio, no es artificial si el mundo
invisible hacia el cual está orientada toda su vida
es un mundo real; si la intimidad divina, Jesu­
cristo, la Virgen, los santos, los ángeles, son un
mundo bien vivo, con el que el hombre puede en­
trar en comunicación por la gracia de Cristo. En­
tonces el ciclo litúrgico, el silencio, la meditación,
los largos momentos dedicados a la oración, la
unión a la cruz de Jesús y una vida fraterna de
comunidad ya no es artificial. Al contrario, si
este mundo invisible no es el que la fe simple
de la Iglesia y de los santos afirma, si no es posi­
ble comunicación alguna real con este mundo, si
la única misión válida para el hombre es la de
construir la ciudad terrestre, entonces, ciertamen­
te, no sólo la vida monástica, sino toda forma de
vida consagrada será artificial, a no ser que no
se reduzca a ser una forma más intensa de reali*
zar una vida fraterna al servicio de los hombres,
cosa que tiene su valor, pero muy diverso del que
se ha dicho más arriba. Entre la vida contempla­
tiva y la vida religiosa consagrada, tal cual ha
sido vivida siempre en la Iglesia y como la ates­
tigua una legión de santos y ciertas concepciones
teológicas que llegan prácticamente a negarla, ha­
brá que hacer una elección. Pero no quiero volver
sobre lo que he dicho al principio, es decir, sobre
los presupuestos de la contemplación.
El porvenir de la vida religiosa

Los jóvenes están ávidos de autenticidad y esta


exigencia es saludable. Sí, debemos buscar la
autenticidad y la verdad, a riesgo de tener que ir
contra corriente con respecto a ciertas tendencias.
No todo es obra del Espíritu Santo en el multipli­
carse de las corrientes que agitan la cristiandad:
el discernimiento de los espíritus es necesario hoy
más que nunca. ¿La verdad se encuentra quizá
en el sentido en que va toda espontaneidad huma*
na, o, al contrario, el hombre debe dejarse formar
y conducir por la verdad que le viene de Dios?
También aquí hay que hacer una elección.
Estoy convencido de que la renovación de la vida
religiosa, y en particular de la vida contemplativa,
depende de una valiente autenticidad de vida;
autenticidad que debe medirse con la verdad de
Cristo y con la fe. En vez de desvalorizar los va­
lores esenciales del silencio, de la soledad con
Dios, hay que afirmarlos en su simplicidad ab­
soluta.
Ya he dicho cuán sensibles son los jóvenes llama­
dos por Dios a estos valores y cómo prefieren ir
derechos al fin, en la simplicidad del evangelio
y de los medios pobres.
Finalmente, como ha subrayado muy bien Thomas
Merton, la apertura de los monasterios al mundo
no debe consistir en no sé qué disolvencia de las
exigencias de la contemplación, bajo el falso pre­
texto de informarse de todo, cosa que a menudo
no es más que la compensación psicológica a una
separación mal aceptada, sino más bien en hacer­
se capaces de condividir con quienes lo requieren
este bien de la contemplación, que es la función
propia de los religiosos. Nadie puede hacerlo todo.
£1 mundo actual, aunque se piense lo que se
quiera de él, tendrá siempre necesidad de estos
oasis de silencio y de retiro para la oración, lo cual
exige, por una parte, que los religiosos contem­
plativos sean totalmente fieles a su vocación y,
por otra, que encuentren medios de todo género
para asociar su vida no a cualquier paseante o cu­
rioso, sino a todo hombre sinceramente deseoso
de una pausa de oración y silencio en el retiro.
Sí, yo tengo fe en el porvenir de una vida religiosa
renovada. La civilización, cualquiera que sea, no
conseguirá destruir esta nostalgia que existe en
el corazón del hombre como un signo de espera
del encuentro con Dios. Las adaptaciones o, más
bien, la renovación de la vida religiosa no se rea­
lizará al nivel del estilo de vida, como del exterior,
o reduciendo los tiempos dedicados a la oración,
en conformidad a la espontaneidad o a las nece­
sidades psicológicas advertidas, sino que se efec­
tuará en el interior, pensando en los valores esen­
ciales que la constituyen en la plena luz de la fe.
No sólo tengo yo fe en el porvenir de una vida
religiosa así renovada, sino que estoy convencido
de que en un siglo en el que el hombre se halla
constantemente y casi brutalmente puesto delante
de su destino, la vida contemplativa está destinada
a difundirse cada vez más en la cristiandad. Exis­
ten circunstancias en las que un cristiano puede
encontrarse en condiciones de hacerse contempla­
tivo o de dejar de ser cristiano. Aquel modo que
para San Ignacio — como ya hemos dicho— fue
ocasión para una penetración del apostolado a tra­
vés de la vida religiosa; pienso que nos hallamos
en un estadio de la evolución de la Iglesia que
se traducirá en una penetración más consciente
y universal de la contemplación en el conjunto de
la cristiandad.
R e n é V o il l a u m e
REFLEXIONES
80BRE LA CONTEMPLACION

Un accidente de automóvil me ha obligado a trans­


currir un mes sentado a la sombra de los árboles
de un parque de la periferia de Buenos Aires.
Más allá del seto, en la calle, veo correr durante
cinco viernes y cinco sábados consecutivos la In­
terminable fila de coches, autobuses, microbuses,
que cada fin de semana, especialmente en verano,
transporta, al menos, un millón de personas del
cemento de la ciudad al verdor de los campos; del
cajún de un pequeño apartamiento de tres habita­
ciones de un edificio de veinte pisos, a la sombrti
de inmensos eucaliptos y a los prados; a las villas,
cada vez más raras; a los clubs con piscinas y
campos de tenis, y, más lejos, a los campos de
golf. Los prados que diviso por encima del seto
pululan de grupos alborotadores, equipados con
tiendas y poltronas para tumbarse; sobre estos
grupos se elevan las características nubes de humo,
a cuyo olor reconocería Argentina si, de quedar
ciego, me hiciesen dar la vuelta al mundo a ve­
locidades supersónicas: el olor a carne asada.
Nadie encontraría injusto cite reposo semanal de
dos días, este correr hacia la frescura, en ta li­
bertad, en la soledad, que, desgraciadamente, cada
vez queda más allá.
Pero cuando uno se retira durante una hora en el
silencio «para buscar a Dios»* para estar «solo
con Dios», parece un fenómeno dejado sobre la
tierra por un «ovni». La desacralización ha llega-
do hasta lo» espacios contemplativos, que están
llenos de palabras, de rumores, de la Inquietud
del tiempo, que acompaña al hombre en los cinco
días laborables. La única ventaja es la comisa ver­
de y un pequeño espacio de tiempo sustraído al
decreto del dador de trabajo o del jefe. Pero ob­
servando este pulular de gente en su paraíso te­
rrestre, que se asemeja cada vez más a una etapa
polémica y angustiosa del Exodo, me veo más
resentido contra mí que contra ellos. No sé si los
sacerdotes de mi generación serán masoquistas.
pero me parece superficial tronar contra estas
«masas paganizadas», que prefieren el asado a la
eucaristía y el campo de tenis al aula del catecis­
mo. ¿Quién les ha enseñado a buscar los espacios
contemplativos? ¿Quién ha hecho vivir a Dios con
nosotros y dentro de nosotros? Un contemplativo
«parece como un alienado y se prefieren estas alie­
naciones a las «otras»; este perderse entre la mul­
titud, en lugar de *las alienaciones solitarias. Y
esta noche, antes de acostarme, siento la necesi­
dad de tomar un papel y escribir estas notas, por­
que me parece haber tocado con la mano lo que
constituye la contemplación. He pasado una tarde
con dos personajes, mejor con tres. Con los pri­
meros dos —una simpática parejita de play-boys—
hablo de todo: de Cortázar, de Sabato, de Camus,
del Edipo rey de Passolini, y como en el juego de
la oca, se acaba por caer en el medio: la vida
sexual. Me hablan con libertad, sin tabús, sin el
ardor de Beatriz ni los espasmos de Paolo Mala-
testa, con la apertura y el cinismo de los jóvenes
de hoy. Después — inevitablemente— resbalamos
en el otro tema prescrito: la revolución y la con­
testación. ¿Cómo será el mundo de mañana? ¿Más
feliz, más libre, menos injusto? Tengo la impre­
sión de que los tres estamos braceando para no
tocar el fondo. Yo no puedo nombrar a Dios, que
ha muerto, y ellos no pueden pronunciar el otro
nombre de Dios, que es «esperanza», porque sería
traer a la escena el cadáver envuelto en una sába­
na, como en un film de Bergman. Los tres somos
hábiles nadadores y nos movemos bien en este
trémulo líquido. Los tres tratamos de no tocar el
fondo. Se han marchado con su lambretta y cuan­
do he visto que la lejanía engullía sus blue-jean
y sus cabellos de Valkiria, me he quedado algo tris­
te. ¿Cuánto durará esta pequeña reserva de espe­
ranza?
Después, el tumo le ha tocado a un tercer perso­
naje: estudia psicoanálisis. Experto de este labe­
rinto, me ha tomado la mano y me ha hecho pa­
sear durante dos horas por un misterioso labe­
rinto de callejuelas: complejo de castración, una
madre fatal a la sombra, como las mujeres de las
tragedias griegas; complejo de fuga, miedo a la
mujer, complejo de culpa... Ha sido como la visita
al Cottolengo que hice hace ocho años: recuerdo
que tuvo que pasar una semana para que me sa­
liesen de los oídos los chillidos, las articulaciones
no humanas de los «buenos hijos». También ahora
me descubro todos los complejos; me parece como
si todo lo que he hecho hubiera sido una maniobra
de los complejos. También este segundo visitante
es una persona deshabitada. ¡Qué extraño! Ha
venido precisamente hoy, tercer domingo de cua­
resma, en el que se lee el evangelio de la casa
deshabitada, vacía y bien espaciosa, ¡preparada
para recibir a los siete demonios! La diferencia
entre los dos primeros y este último esta en que
aquéllos no han osado todavía abrir la casa reci­
bida en herencia, temiendo encontrar demasiada
confusión dentro; tienen un poco de miedo al
«muerto» y la dejan cerrada; el último, en cam­
bio, ha entrado y está alimentando la fogata, que
ha encendido con los viejos muebles y los ama­
rillentos papeles para hacer una gran limpieza.
Cuando se ha ido también este último, me he sen­
tido algo mal. £1 hermano que me asiste con amor
me encuentra algo pálido; he hablado demasiado,
me he agitado. No debo olvidar que soy convale­
ciente. Pero me recupero pronto.
En las visitas de hoy he visto esta síntesis del
Cottolengo, que soy yo, como envuelto, arropado
en la bondad y amor de Dios: «...cuantos en
Cristo fuisteis bautizados os habéis revestido de
Cristo (Gál 3, 27). Me duele el corazón al pensar
que esta frase, como otras, se tome demasiado en
sentido figurado y casi retórico. Y, sin embargo,
es verdadera, literalmente verdadera. Noto menos
la manta que me envuelve en la noche fría y que
la Introduico bien detrát do la» etpaldai, que a
Critto, que me eubre completamente, Bita demu­
de* cubierta de llagan y purulenta, ette pobre le*
prono, te halla verdaderamente revottldo de Gril­
lo; Cuantoi en i r ¡ato habéis nido bautizado»,,
y pera Sen Pablo ser bautizado quiere decir de*
tender en la muerte, entrar en la muerte de Crlt-
lo, Todo* «aben que el beuiltmo, Incluto como
»lftK» tacramental, tlgnlflc* un bajar en la profun­
didad de la muerte, un «tocar fondo» para tomar
Impulto y tallr detpuí* a la tuperflcle. Una ve*
bautizado, fenún talló del agua (Mt 3, 16), Y en
mi encuentro con el amigo ptlcoanallxado deteu*
bro lo que quiere decir «tocar fondo», «bajar en
la muerte»: ver la pertona tal como et, en tut
raleen retorcida*, agarradni a la tierra* a la piedra,
al barro. Pero hay un fondo... todavía mát hondoí
el «lecho de la mlnerlcordla, del amor», Y míen*
tra* catamos en enta tienda (el cuerpo) gemtmoti
oprimido», ya que no queremm tter demudadon,
nina $er revenido* para que la mortalidad tea ab
Hjrblda por la vida (2 Cor 5, 4). La parejlta de
tai tret de etta tarde «gltne» a tu modo, porque
no quiere §er despojada; el otro pobre Lázaro no
tiene tlquiera uno# «perrot para que vengan a la­
merle lat llagat»,

* « #

¿Otilén et un contemplativo? Et uno que ha ba­


jado hatta lo mát profundo de tu «yo», en ette
«infierno» que cada uno de notoirot lleva dentro
de ti, y allí ha encontrado lo que encuentra et
psicoanáliai», pero que no m h i p*r*áo MU. Ha
bajado mi», haita aquello que Sania Terete llama*
ha el «muy, muy Interior», y allí ha dticubfono
la misericordia de Crlito,
Un contemplativo cuando dice 1er el último de
lo» pecadora», cuando Oema Oalganl m defina
«inmundicia» echando mano ^leftam enle ato
pensar en ello— de una definición paulina, parece
un tmi«oqul«fa. Un freudlaito hablada de necro*
fililí; pero yo veo contlnuamenie a Jóvene» que
«alen rid psicoanalista como perro» apaleado». Mi
«migo de hoy decía exactamente: « .me hace aen*
(irme un basurero,» Jesús no» ha pue»to de sobre-
«viso, que de allí dentro proviene »6lo lo que
contamina al hombre: Porque de dentro del cora*
?ón del hombre proceden loa malón pennamienton,
tan fornlcaclone», rabón, homicidio«, adulterio», co­
dicia», maldade», engaño, Intemperancia, envidia,
btanfemla, noberbia, ínnennatez (Me 7, 21*22). La
contemplación e» sustancialmente diversa de la
enpee utación filosófica o teológica de Dio». Y la
diferencia sustancial con»i»te en que Dio» no e»
visto «a sí» a travé» de la historia, el »tr del
hombre.

# ♦ ♦

Se dice que la contemplación e» un acto puro de


visión de Dio»; e» la oración de»intere»ada: el re­
conocimiento que Dio» c» Dio», el ab»oluto que
merece »er amado por »í. lY e» verdad! Pero tam­
bién e» verdad que en e»te acto de vi»lón »e halla
siempre implícito el »u|eto que contempla. B» una
pérdida de sí, en el sentido que es un don irrever­
sible del propio ser, pero el sujeto que ha llegado
a la contemplación no pierde nunca el conoci­
miento de quién «es él». En el monte Tabor, Pe­
dro no dice: «Hagamos una tienda para metemos
todos dentro», sino: «Hagamos tres tiendas: una
para ti, otra para Elias y otra para Moisés». Esto
equivale a subrayar el olvido de sí, pero también
el sentido de la propia indignidad (estaban asom­
brados). La contemplación no es nunca una «eva­
sión», al contrario, es el realismo más profundo.
Jamás una persona pone los pies más firmemente
en tierra como en el acto contemplativo; más aún,
se coloca bajo tierra, donde se encuentran las raí­
ces del propio ser. Llega hasta donde alcanza el
psicoanálisis, o mejor, más abajo todavía, a pro­
fundidades mayores. Pero no deja descubiertas las
raíces para que se sequen al sol y se pudran, sino
que las contempla dentro del humus del amor que
perdona, del amor misericordioso del Dios «hecho
carne», es decir, hecho comprensión, afinidad, per­
dón, misericordia.
Leyendo a San Pablo, que es ciertamente un con­
templativo, no hallo nunca la contemplación de
Cristo como puro acto especulativo. Su contem­
plación es siempre «carnal», humana; abraza en
el mismo acto al sujeto que contempla y a la ver­
dad contemplada: Mas cuando plugo al que me
eligió desde el vientre de mi madre, y me llamó
por su gracia, para revelar en mí a su hijo...
(Gál 1, 15-16). «Revelar en mí a su hijo» es una
preciosa anotación, porque ésta es la síntesis del
acto contemplativo. Y el signo de la contempla­
ción es sólo la intuición profunda y sabrosa de
Dios y, al mismo tiempo, un conocimiento nota*
ble y único de sí. Ninguno se conoce a sí mismo
tanto como el contemplativo; pero se reconoce
sin dramas, sin desvarios, sin desesperaciones. Ad­
vierte que puede cantar al Dios de la misericordia,
al Dios con nosotros, solamente en esta venida,
en la profunda e inexplicable penetración del abis­
mo enfangado del propio ser. Me viene a la mente
un pensamiento de Pascal, que por no tenerlo
aquí no lo puedo citar a la letra. Recuerdo que
Cristo le dice: «Si te mostrase tus llagas caerías
en la desesperación; pero te las enseño en el ins­
tante mismo en que te curo».

♦ * *

Es cierto que la contemplación es purificación del


interés, del egoísmo; es una oración pura, pero no
deshumana, no un acto aristocrático de quien ha
volado fuera de su propia carne. Más que un subir
al cielo, diría que es un profundo bajar al vientre
de la tierra, donde se descubren las raíces del
ser, y se las descubre en el Enmanuel, que es vida,
misericordia, esperanza, porque si siendo enemigos
fuimos reconciliados con Dios por medio de la
muerte de su hijo, mucho más, una vez reconci­
liados, seremos salvos por su vida (Rom 5, 10).
El (el Padre) quita todo sarmiento que no da fru­
to en mí y limpia el que da fruto para que dé mas
(Tn 15, 2). Dice Bonhoeffer: «No existe, por una
parte, una palabra, una verdad, y, por otra, una
asamblea, teniendo que recoger el predicador esta
palabra, manejarla y ponerla en movimiento para
hacer que penetre en la asamblea y aplicarla. Más
bien la palabra actúa por sí sola y el predicador
no debe ni puede hacer más que ponerse al ser­
vicio de este movimiento propio de la palabra
evitando todo obstáculo». Me parece que todo el
contexto de Bonhoeffer intente decir que la pala­
bra está dentro del acontecimiento que suscita
y el predicador la debe buscar allí dentro. El pri­
mer kerigma, es decir, el esquema de la predica­
ción apostólica, se llama Hechos de los apóstoles,
y es la narración de los primeros acontecimientos
de la Iglesia, de los primeros pasos de la comuni­
dad cristiana, en el que se manifiesta el poder
de la palabra y de la gracia de Cristo. Puede haber
teólogos, y grandes teólogos, con poquísima fe. ¡Su
especulación puede no ser nunca contemplación!
Lo que hace del acto especulativo y de la activi­
dad teológica de Santo Tomás un acto contempla­
tivo y una actividad contemplativa es que Dios
se hace — dejadme decir la palabra— aconteci­
miento de su vida: acontecimiento denso de per­
dón, misericordioso, encuentro personal. En la
actividad teológica, Dios es objeto-ser-principio-
causa; un Dios... fuera. En la contemplación mís­
tica es el «Dios» de Tomás, visto por la carne de
Tomás, en su cuerpo, en su persona, en su misma
historia: Peto quod petivit latro poenitens (pido
lo que pidió el ladrón arrepentido). Me immundum
munda tuo sanguine (lava con tu sangre esta in­
mundicia que soy yo).
Si alguien me preguntase cuál es el objeto del
acto contemplativo, diría que es Dios como mise­
ricordia, como providencia, como amor, como ar­
monía, como belleza, que envuelve la pobreza, la
ambigüedad, el descontento y la inquietud perso­
nal e histórica del mundo. Cuando un hombre ha
bajado hasta estas profundidades ha encontrado lo
definitivo, lo estable, lo permanente. Verdadera­
mente, nada lo turba, porque el progresivo descu­
brimiento del vacío y de la pobreza es, al mismo
tiempo, revelación de la salvación y, por tanto,
un descubrimiento doloroso se convierte en acon­
tecimiento de sorpresa, de alegría, de estremeci­
miento. Con gusto, pues, me gloriaré en mis debi­
lidades para que more en mí el poder de Cristo.
Por esto me complazco en mis flaquezas, en los
oprobios, en las necesidades, en las persecuciones,
en las angustias por Cristo, pues cuando soy débil,
entonces soy fuerte (2 Cor 12, 9-10). Fuera del
acto contemplativo, aquello es necrofilia; en el
acto contemplativo es un canto a la vida y a la
esperanza.
_____ A rturo P aoli
CONTEMPLACION
Y LITURGIA

El problema de hoy: ¿Existe conflicto entre vida


contemplativa y acción litúrgica?

Las relaciones entre liturgia y contemplación, en­


tre vida de oración individual y oración litúrgica
comunitaria, han estado siempre sujetas a equili­
brios inestables, precisamente porque el hombre
halla dificultades para conciliar en sí mismo estas
dos exigencias de su vida espiritual. Prueba de
ello es el reciente toque de alerta de Jacques Mari-
tain contra un «liturgismo mal entendido en el
sentido de un cierto modo de organizar y exaltar
la oración comunitaria sin preocuparse suficien­
temente de la vida interior, del recogimiento si­
lencioso y de la oración personal» \ Se trata, por
tanto, de indicar una solución al problema de inte­
gración entre personalismo y solidarismo, entre in­
terioridad pura y exterioridad expresiva, en nues­
tro mundo secularizado, que a través de la manio­
bra sensitivo-motriz de los cuerpos y la disciplina
J y R M a rita in , Liturgie et Contem pla!ion, París 1959 , p. 61
de grupo amenaza toda forma de soledad e inte-
rioridad y compromete cada vez más el dominio
de las relaciones interpersonales, sobre todo las
que se expresan con el gesto y el lenguaje. Tam­
bién la liturgia sufre el rebote de este fenómeno
de socialización en el sentido que podría verse
reducida a una técnica perfeccionada, a una téc­
nica de grupo, a un activismo comunitario que
crea un culto del que el individuo no tiene otra
salida que acomodarse a la colectividad y fundir­
se con la masa.

La doctrina de la tradición: la unidad


de la oración cristiana

Si interrogamos a la tradición acerca de la espi­


ritualidad cristiana, encontraremos que el proble­
ma se resolvía en los primeros siglos por medio
de u 'a forma espontánea de oración, que permi­
tía i. quien estaba sólidamente integrado en la
asamblea litúrgica y en la Iglesia local expresar
su impulso espiritual de unión íntima con Dios.
Incluso después de la época de fijación litúrgica
en los libros y ritos más elaborados, la edad media
monástica contribuirá al mantenimiento de esta
armonía entre liturgia comunitaria y oración ín­
tima y la compenetrará íntimamente por medio de
los silencios prolongados después de cada salmo
y de las colectas salmódicas, con los espaciosos si­
lencios entre las diversas partes de un oficio
largo (incluida la misa), con la prolongación de
la oración comunitaria en una abundante oración
individual. En la época patrística, con la creación
de formularios litúrgicos fijos, el himno «Gloria
a Dios en las alturas» representa, sin duda alguna,
un ejemplo de oración comunitaria y al mismo
tiempo de alta inspiración mística y contemplati­
va: « ¡Por tu inmensa gloria te alabamos, te ben­
decimos, te adoramos, te glorificamos, te damos
gracias! » ¿Cómo se explica, entonces, la consi­
guiente acumulación de oraciones litúrgicas hasta
recaer en el «multiloquio», condenado ya en el
evangelio, de la multiplicación de formas exterio­
res en perjuicio de las pausas silenciosas de res­
piro contemplativo y de la vida de unión íntima
con Dios, con el resultado de provocar la reac­
ción de la «devotio moderna» surgida al margen
y como superposición de la genuina oración li­
túrgica? No basta con aducir el motivo de la mu­
tación del eje de la espiritualidad cristiana en el
segundo milenio, del teocentrismo litúrgico hacia
el antropocentrismo pietista. Debemos preguntar­
nos si en el fondo de todo esto no habrá tenido
lugar más bien una decadencia de la vida litúrgica
debida a la deficiencia de una teología no sufi­
cientemente integrada ya en su matriz bíblica.
No se puede sostener con Maritain que la liturgia
debe subordinarse a la contemplación, porque la
virtud de la religión, que alimenta a la primera y
la orienta no directamente a Dios mismo, sino «a
algo que se debe hacer por Dios», está subordi­
nada en línea de principio a las virtudes teologa­
les ejercitadas en la unión contemplativa, que tie­
ne como objeto directo a Dios.
La vida teologal, alma de la oración litúrgica
y contemplativa

Con esta solución de tipo escolástico, el problema


se colocaría sobre un falso cauce: la liturgia que­
daría así reducida a un ejercicio de la sola virtud
de la religión, mientras que las virtudes teolo­
gales intervendrían sólo en cuanto causan y orde­
nan los actos de la virtud de la religión. Pero hay
que reconocer que ésta no es la perspectiva del
Concilio Vaticano II, que supone en la liturgia
el ejercicio de actos elícitos, y no sólo imperados,
de fe, esperanza y caridad. La realidad del miste­
rio del sacrificio celebrado en los ritos litúrgicos,
que se resume en la Pascua de Cristo ofrecida
a la Iglesia para que, a su vez, la ofrezca a Dios
en alabanza de gloria y acción de gracias para que
sea aplicada a los hombres en acto propiciativo de
salvación y como remedio de inmortalidad, tras­
ciende objetiva y virtualmente toda forma de ora­
ción contemplativa sin expresiones externas y co­
munitarias. La oración litúrgica, que abraza ca­
beza y miembros, como ejercicio del culto del
cuerpo místico integral, está fundada sobre la re­
lación de diálogo entre la Iglesia con Cristo y la
Iglesia con el Padre: todo esto no puede aconte­
cer sin comprometer la dinámica teologal más com­
pleta no sólo a nivel externo y comunitario, sino
también a nivel interno e individual. La decadencia
litúrgica y la reacción de una piedad creada inde­
pendientemente de la liturgia y en competencia con
ésta se debe a la pérdida del sentido personal del
empeño de ctida uno en el misterio celebrado, fal­
samente reemplazada por la acumulación de ritos
y fómulas. La vida contemplativa es, pues, esen­
cial a U liturgia para que ésta no se transforme
en un ritualismo externo. Las grandes intenciones
de la oración de la iglesia expresadas en la li­
turgia deben prepararse y vivirse interiormente;
el sentido de pertenencia a la asamblea litúrgica,
echando mano de los recursos espirituales de
cada uno, tiene la ventaja de profundizar la con­
ciencia y la experiencia individual de la propia
inserción eclesial y educa de este modo a sentir­
se siempre miembros vivos del cuerpo de Cristo,
incluso en los momentos de soledad y aislamien­
to; la oración de alabanza y acción de gracias,
que constituye la forma más común y esencial de
la celebración litúrgica, compromete aquella par­
te de nosotros mismos que el sermón de la mon­
taña invita a reservar diariamente al Padre que
ve en lo secreto. Es necesario, ciertamente, apren­
der a hacer de esta oración eucarística y de ala­
banza, dirigida al Padre por medio de Cristo en
el Espíritu Santo, no sólo el acto eclesial comuni­
tario por las maravillas realizadas en su hijo y
para su pueblo, sino también por aquellas que se
realizan singularmente hic et nunc en cada uno
de nosotros. La insistencia de los evangelios en
subrayar el ejemplo de la oración solitaria del
Señor, demuestra la importancia de esta oración
contemplativa individual que encontrará su lugar
más interior con los silencios intercalados en la
liturgia, como, por ejemplo, en la misa antes de
la entrada del celebrante, después del oremos de
la colecta, después de la liturgia de la palabra, des­
pués del canto de la comunión, etc..., pero sobre
todo a través de la preparación silenciosa y la
prolongación de toda acción litúrgica. «La cuali­
dad de una celebración litúrgica se mide con la
necesidad que suscita en los fieles participantes
de prolongar la oración en el silencio», escribe el
conocido liturgista padre Bouyer en la Introduc­
ción a la vida espiritual Por lo demás, todo pro­
greso en la vida de oración supone siempre la
superación del individualismo: la oración litúrgi­
ca educa a esta superación de sí, a esta apertura
hacia la caridad que es la sustancia de toda forma
genuina de contemplación.
«Dios todopoderoso — dice la postcomunión del
día de Epifanía— , te pedimos conocer con un
corazón limpio la solemnidad que celebramos».
La eficacia del misterio litúrgico en el cual se
participa produce hondos efectos que pueden rea­
lizarse plenamente sólo fuera de la celebración,
precisamente porque ésta no puede tener más que
una duración limitada y condicionada a las exi­
gencias comunitarias.
Para «contemplar con ojos limpios y recibir con
sincero corazón» el misterio celebrado (postco­
munión del bautismo de Cristo en el Jordán), hay
que añadir a la celebración comunitaria la medi­
tación individual de los textos bíblicos y de los
gestos litúrgicos, y prolongarla en silenciosa con­
templación: hacer fructificar las gracias de unión
cuyos gérmenes profundos ha depositado en nos­
otros la liturgia. Santa Teresita del Niño Jesús
sentía un deseo tal de recitar perfectamente el
oficio coral, que confesaba hallarse más profun­
damente en oración mientras recitaba el oficio
que durante las horas consagradas a la oración
solitaria.

El mensaje espiritual del padre Foucauld como


base de un justo equilibrio

Hoy se ha recuperado ya el valor y el sentido de


la liturgia como oración comunitaria de la Igle­
sia y como expresión integral del hombre en sus
dimensiones corporales además de las espiritua­
les, encaminándose hacia una superación del as­
pecto individualista e intimista de tantas formas
de piedad crecidas en sustitución y como compe­
tencia con la litúrgica. Pero hay que descubrir
el aspecto más profundo de la participación ple-
naria en la liturgia, es decir, actuar de un modo
más eficaz la inserción vital en el «misterio», en­
tendido no ya como un arcano sustraído a la par­
ticipación inteligible del pueblo, sino como con­
templación hecha en un clima comunitario de las
maravillas divinas realizadas en nosotros. El men­
saje espiritual del padre Foucauld representa una
oleada fresca de vida contemplativa arrojada sobre
nuestro mundo socializado y cada vez menos in­
terior, por medio de la educación al silencio en
los tiempos de «desierto», la pobreza en el ser­
vicio realizado en el último lugar, la adoración
prolongada del misterio eucarístico en su signo de
presencia real. En su originalidad adecuada a las
experiencias de nuestro tiempo, constituye una
escuela eficaz y casi indispensable para encon­
trar de nuevo este equilibrio entre oración indi­
vidual y oración comunitaria, para integrar en la
oración litúrgica, como lo exige ésta por natura­
leza, los momentos contemplativos que constitu­
yen su alma y su fruto más maduro. Esto es lo
que nos enseña la liturgia en esta oración de post­
comunión de septuagésima: «Fortalecidos con
tus dones (sacramentales) puedan tus fieles, Se­
ñor, buscarlos poseyéndolos (con la vida de ora­
ción individual y contemplativa) y buscándolos
los posean eternamente (en la renovada celebra­
ción litúrgica).»
E nzo Lodi
APERTURA
Y VIDA CLAUSTRAL

El trabajo de renovación religiosa se ve guiado


por su naturaleza por el ritmo de velocidad de la
mayoría, o sea, de aquellos que se encuentran en
la vida activa, apostólica. Los términos en que se
articulan los programas de renovación serán, por
tanto, dinámicos, quizá excesivos, casi agresivos,
si no «mundanos». Puesto que las órdenes con­
templativas (especialmente las comunidades de re­
ligiosas de clausura) se han reducido desgracia­
damente a depender de otras para formular y re­
solver sus problemas, todo esto las puede colocar
en una situación bastante embarazosa.
Como miembro de una orden contemplativa, creo
que esto debe enseñarnos algo. Hace mucho tiem­
po que nosotros, los contemplativos, hemos apren­
dido a estar en pie por nosotros mismos (incluso
también a las monjas) y a resolver nuestros pro­
blemas con términos nuestros. Somos nosotros los
que debemos pensar en nosotros mismos y ayu­
darnos recíprocamente. Nos equivocaríamos rotun­
damente si tratásemos de aplicar las normas y so-
luciones de los religiosos activos a los problemas,
tan diversos, de la vida contemplativa.
Muchas comunidades claustrales se han visto inva­
didas por el pánico y la confusión cuando se las
ha colocado ante las exigencias de la renovación,
debido a que las peticiones habían sido formula­
das en términos que no pueden aplicarse a los
contemplativos. En vez de estudiar estas peticiones
a la luz de nuestra vocación especial, y tratar de
traducirlas en términos vitales para la renovación
de que también nosotros (como cualquier otra
orden) tenemos una enorme necesidad, algunos de
nosotros han mostrado claramente la tendencia a
rechazarlas de lleno agarrándose desesperadamen­
te a las únicas soluciones cuya validez podemos
garantizar por la experiencia. En muchos casos
esto significa simplemente agarramos al pasado.
Pero nuestros jóvenes religiosos sienten problemas
gravísimos frente a la herencia del pasado, cual­
quiera que sea su validez. La experiencia nos ha
demostrado que si rechazamos sencillamente la lla­
mada a la renovación y nos empeñamos en man­
tener los valores arcaicos, la vida claustral per­
derá su porvenir. El tiempo de las dobles cerra­
duras, de las conversaciones a través de velos y
cortinas, de los misteriosos bisbíseos a través del
torno y de las todavía más misteriosas e invisibles
misas celebradas detrás de un muro se acabó ya.
¿Qué significa el aggiornamento para los contem­
plativos? Esta pregunta es ciertamente muy seria
y puede dividir radicalmente comunidades enteras,
sobre todo por la línea de la ancianidad. Los jó­
venes tienden un poco a la impaciencia. A veces
llegan a desear que se cambie a toda costa y se
introduzcan Iüs nuevas ideas que fermentan la
vida activa, presumiendo que deben ser válidas
para todos. Los viejos, por otra parte, sienten un
aprecio existenciaI hacia ciertos valores que son
verdaderamente conocidos solamente por quienes
han vivido en condiciones de disciplina y de sacri­
ficio, que hoy ya no son aptos. Los más inteli­
gentes de entre estos religiosos ancianos se dan
cuenta de que los valores se pueden quizá mante­
ner, aunque sea bajo una forma completamente
nueva; pero otros identifican los valores con la
comisa de la regla y la disciplina de los «tiempos
antiguos». Se apegan a la exterioridad de obser­
vancias que la nueva generación no puede enten­
der ni aceptar. Esto es particularmente verdadero
en materia de «apertura» y de «diálogo». ¿Debe­
rán los contemplativos ser «abiertos al mundo»?
Esta pregunta ha llevado a algunas comunidades a
una situación que puede llamarse crisis de iden­
tidad, por el simple motivo de que dicha pregunta
ha sido formulada en términos equivocados. Se ha
creído que quisiese decir: ¿deberán las carmelitas
dejar el claustro y ponerse a dar clases? ¿Y los
trapistas a dirigir parroquias? En otras palabras,
los religiosos claustrales, ¿están a punto de ser
movilizados para un servicio habitual, en un tra­
bajo organizado, para el que no se sienten cuali­
ficados y para el que en realidad no tienen voca­
ción? Planteada de este modo, la pregunta es
sencillamente tonta. La Iglesia no tiene intención
alguna de abolir las órdenes contemplativas y es­
pera que ellas tendrán el buen sentido de no des-
truirse a sí mismas. La Iglesia no desea de ningún
modo la destrucción de la vida contemplativa, sino
su renovación. Ahora bien, la renovación de las
órdenes contemplativas forma parte del programa
global de renovación de toda la Iglesia. Elemento
importantísimo de este programa, como lo ha for­
mulado el Vaticano II, es la «apertura al mundo».
Los contemplativos no pueden eximirse, sino que
deben entenderla en los términos que les son pro­
pios. En otras palabras, deben considerar en qué
modo y hasta qué punto pueden ser «abiertos al
mundo» sin perder su identidad de contemplativos.
Para algunos contemplativos la idea de «apertura
al mundo» les resulta inconcebible. Contradice a
cuantos creen que es fundamental para su voca­
ción. La esencia de la vida claustral consiste en
su estar «encerrados». De ahí deducen que la vida
claustral no puede abrirse a cualquier sentido efec­
tivo sin dejar de ser claustral. Les parece ésta una
simple cuestión de lógica. Cuando abrazáis la vida
contemplativa claustral, dais la espalda al mundo,
renunciáis al mundo, olvidáis sus problemas e in­
tereses, rezáis por él sin necesidad de saber por
qué estáis rezando.
Os separáis del mundo para dirigiros a Dios, por­
que el mundo es contrario a Dios. El ideal del
claustro se convierte entonces en un ideal de
«contemplación pura» en el que todo está organi­
zado con vistas a un estado de perfecto recogi­
miento: todo está sistematizado de tal modo que
uno puede purificarse enteramente, no sólo del
apego al mundo, sino de todo interés por él, soli­
citud y recuerdo.
En cambio, «apertura» al mundo significa estar
implicados en los quehaceres de las personas que
están fuera del monasterio, identificados con ellos
en sus deseos, problemas, luchas, peligros; signi­
fica tener un interés vital por un mundo en el
que reinan guerra total, genocidio, revueltas racia­
les, injusticia social, miseria, pobreza, violencia,
avaricia y, en resumen, toda suerte de desórdenes.
Todo ello es maldad e impiedad. En vez de di­
vino es diabólico. ¿Cómo se puede pensar en esto
y mantener la paz interior, la pureza del recogi­
miento, la serenidad del espíritu en el que se
podrá oír el dulce e inefable llamamiento a la
unión divina?
El hecho de rechazar el mundo, el «desprecio por
el mundo», nos da como resultado una polariza­
ción cruelmente automática: todo lo que sucede
fuera del claustro se considera como odioso, ri­
dículo, equivocado, impío o, por lo menos, insig­
nificante. Todo lo que acontece en el claustro y
en conformidad con las sacrosantas reglas de la
vida claustral es justo, agradable a Dios, lleno de
potencia redentora y eminentemente significativo.
El Dios que siente náuseas por el modo de obrar
de los mundanos fuera del claustro, se consuela
y complace de las obras de los religiosos obser­
vantes dentro del claustro. Esta interpretación fal­
seada de los textos del evangelio, que se refieren
a la renuncia del mundo en nuestros corazones,
se convierte en una excusa para una complacen­
cia farisaica. Los contemplativos desprecian el
mundo porque se imaginan ser superiores al mun-
do bajo todos los puntos de vista. El claustro es la
garantía de tal superioridad. Si toman contacto
con el mundo, pierden su superioridad y se hacen
iguales a los demás. La hermosa imagen queda
ofuscada y ya no se sienten seguros en la idea de
que Dios los ama más que a cualquier otro.
Esta es una caricatura, evidentemente. ¡Pero un
falseamiento semejante ha realizado un servicio
positivo con relación a un válido concepto tradi­
cional de la vida contemplativa que fue sostenido
como cierto durante mil seiscientos años! Y hay
cosas que se han dado como ciertas incluso más
recientemente todavía y que la Iglesia está discu­
tiendo ahora.
¿Debe considerarse la vida contemplativa como un
estado de recogimiento interior y de absorción
afectiva en Dios, visto como amor infinito, o, más
bien, es una respuesta a la concreta palabra de
Dios que nos manifiesta su voluntad y su amor, no
sólo para nosotros como individuos, sino para toda
la familia humana redimida por la cruz de Cristo?
¿Debe tomar nuestro amor a Dios la forma de un
reposo feliz en las consolaciones, o es una repues­
ta total que nos transporta a nosotros mismos por
encima de toda preocupación por aquello que po­
drá darse que advirtamos? La vida claustral ¿es
sólo un culto de serenidad ordenada, o es un ol­
vido completo del yo en la obediencia a Dios?
La vida contemplativa ¿se debe entender única­
mente como medio para escapar a las turbaciones
y a los conflictos del mundo y refugiarse en una
condición de seguridad y paz en la que «reposa-
mos» y «gustamos» las consolaciones de la inti­
midad con Dios? ¿O significa participación en la
angustia y en la esperanza de un mundo en crisis
en el que millones de hombres luchan por las
más elementales necesidades de la existencia?
La vida contemplativa, ¿no debería contemplarse
en términos de acontecimiento o de encuentro me­
jor que simplemente como una «mirada» y un
«gusto» del amor esencial? El amor ¿es un objeto,
o un acontecimiento? ¿Dios está presente en nos­
otros en idea o en acto? La vida contemplativa
¿está construida sobre un • dinamismo de palabras
y de obediencia, de llamada y respuesta, o es un
plano estático en el que mentes y corazones tra­
tan de dejarse impregnar por una esencia espiri­
tual de amor? Si «el amor contemplativo es una
cosa que se adquiere o se recibe en secreto y que
se defiende celosamente de la contaminación, en­
tonces se le pueden construir alrededor unos mu­
ros para conservarlos sano y salvo. Pero si, en
cambio, el amor contemplativo es una respuesta
a alguno que es soberanamente libre y cuyos «pen­
samientos no son nuestros pensamientos, cuyos
caminos no son nuestros caminos», entonces no
podemos constreñir a este alguien en un sistema
de relaciones que se puedan prever. Debemos ser
abiertos» en el sentido que estamos conformes y
dispuestos a cualquier posible situación, incluida
la del encuentro e intercambio humano. El amor
cristiano, incluido el amor contemplativo, parte
de una constatación fundamental: quienes no se
hallan en grado de mantener relaciones con otros
en un válido encuentro humano se verán obstacu­
lizados también en sus relaciones con Dios.

* ♦ *

Los problemas actuales de la vida contemplativa


derivan en su mayor parte del modo en que en el
pasado se respondió a estas interrogantes. Ahora
todo depende de nuestra capacidad de considerar
los mismos temas a la luz del evangelio y de los
problemas humanos contemporáneos.
La mayor parte de las definiciones de la vida con­
templativa, presentada como separación, como
«perfecto recogimiento», insistiendo en la nega­
ción, en el «no estar distraído», poseen preferen­
temente un acento platónico más bien que cristia­
no. Dichas concepciones podían ser válidas hasta
el punto en que se encuadraban en la comisa de
una civilización conscientemente religiosa. Toda la
concepción del mundo, propia de la civilización
medieval, estaba estructurada sobre la idea de la
eternidad y de la trascendencia divina. La misma
vida secular estaba concebida en este marco de
fuga del mundo. Otra cosa que hemos olvidado es
el hecho de que los monjes de la Edad Media
estaban perfectamente integrados en la vida secu­
lar de su tiempo. En Inglaterra septentrional, en
el siglo xn, los cistercienses representaban en cier­
to modo la parte que hoy tiene la General Motors
en la sociedad americana. La lana de los almace­
nes cistercienses era uno de los factores más im­
portantes de la economía de la Inglaterra medie­
val. La renuncia al mundo, practicada por los
cistercienses de la Edad Medía, les otorgaba, en
modo paradójico, un puesto clave en el mundo de
su tiempo, y su ascesis, su vida mística, se con­
cebía como una contribución esencial a una cul­
tura religiosa de la que participaba cada uno. La
misma cosa, pero en modo diverso, se verificaba
con la reforma carmelita en la España del si­
glo xvi. Hoy, en cambio, la dramatización simbó­
lica del testimonio contemplativo, hecha realidad
con un género de cultura diferente, ha adquirido
un significado diverso en una cultura específica­
mente irreligiosa.
Actualmente debemos aprender a distinguir entre
«religiosidad» y «ser discípulos de Cristo». La «re­
ligión» era una parte esencial de la cultura me­
dieval. La «irreligión» es una parte esencial de la
cultura moderna. Lo que hoy interesa sobre todo
no es conducir al hombre moderno a aceptar la
religión como un valor humano o cultural (puede
aceptarla o no), sino más bien hacerle ver que nos­
otros somos testimonios de Cristo, de la nueva
nueva creación, de la resurrección, del Dios vivo:
esto es algo que supera con mucho el fenómeno
cultural de la religión. La vida contemplativa de­
berá ser comprendida no en términos de obser­
vancias religiosas, que representan las más devotas
posturas de una sociedad superada, sino en tér­
minos de experiencia viva y de testimonio, es
decir, en términos de completa autenticidad cris­
tiana. Lo que ahora importa no es conservar el
orden y la regularidad en la observancia, sino cons­
truir verdaderos contemplativos, discípulos que
han encontrado y conocido a aquel que el Padre 68
ha enviado al mundo y que se hallan en grado
de dar testimonio de la realidad de su existencia
con la propia persona, con la vida y con una res­
ponsabilidad más profunda.

♦ * *

Hoy se busca una nueva comprensión de la vida


contemplativa, considerada más a la luz de la Bi­
blia: debemos verla como una respuesta a la pa­
labra dinámica de Dios en la historia, a la luz de
la escatología bíblica. El contemplativo no encuen­
tra a Dios sólo en el abrazo del «puro amor»,
sino en el profético ardor de respuesta a la «pa­
labra del Señor»: no en el amor en cuanto bien
esencial, sino en el amor que irrumpe en el mundo
de los hombres pecadores con el fuego del juicio
y de la misericordia. El contemplativo debe ver el
amor no sólo como la más alta y pura experiencia
del corazón humano transformado por la gracia,
sino como la indefectible fidelidad de Dios al
hombre infiel. La vida del contemplativo no es
sólo eros (el anonadamiento del corazón humano
por la visión de la belleza), sino también ágape
(rendirse a la incomprensible misericordia que nos
viene enteramente de Dios: enteramente en térmi­
nos propios, en el contexto de nuestra historia per­
sonal y social). Una vez dicho esto, el eros no
puede quedar excluido. Pero sigue siendo siempre
secundario.
Dios no nos habla sólo en la Biblia, ni en las se­
cretas inspiraciones de nuestros corazones, sino
también en los acontecimientos públicos y patentes
de nuestro tiempo, y, sobre todo, a través de la
Iglesia. La transformación radical de la postura
de la Iglesia frente al mundo moderno ha sido
uno de los acontecimientos más significativos que
han caracterizado al Vaticano II. A la luz del
concilio ya no es posible mirar al mundo moderno
bajo un aspecto completamente negativo. Ya no
es posible, tampoco para los contemplativos, darle
al mundo sencillamente con la puerta en las na­
rices, ignorarlo, olvidarlo, para poder saborear la
gloria personal del eros contemplativo.
Insistir en el cultivo del recogimiento total con
vistas a este eros y a sus consolaciones equivaldría
a un puro y simple egoísmo. Significaría también
un fracaso en el profundizar verdaderamente las
exactas dimensiones cristianas del ágape, que, en
sustancia, son las verdaderas dimensiones de la
vida contemplativa. Este es el punto del que nace
tanta confusión.
La falta de instrucción, la ignorancia de las verda­
deras riquezas de la tradición cristiana y de la
sabiduría de la Iglesia han hecho que los con­
templativos tuviesen una visión demasiado estre­
cha de su vocación, una visión «materializada»
(acento puesto sobre los muros, los velos, el escon­
dimiento, el mutismo). Pero esta misma ignorancia
puede llevarlos al extremo opuesto. Algunos creen,
hablando con todos y comprometiéndose en toda
clase de encargos oficiales activos, poder justi­
ficar su existencia ante los ojos del mundo. Para
agradar al «mundo» repudian su llamada a la
contemplación. Debemos estar atentos a no des­
acreditar una falsa idea de la contemplación en 70
modo tal que desacredite al mismo tiempo la con­
templación auténtica. No se trata de abolir la vida
contemplativa y desembarazarse del claustro en
forma tal que cada uno pueda lanzarse a la acción,
sino de renovar la verdadera vida contemplativa
como un carisma auténtico, raro, pero vitalmente
necesario en la Iglesia. Por tanto, la llamada de la
Iglesia a la «apertura» es esencial para la renova­
ción, incluida la de los contemplativos. No es en
modo alguno una pura concesión, algo que se per­
mite a la gente de hoy para que no esté demasiado
en tensión a causa de las grandes concentraciones
y del retiro. En una palabra: la apertura no sólo
se considera no contraria a la contemplación claus­
tral, sino incluso necesaria para su profundiza-
ción y renovación.
¿Pero cómo es que las cosas están así? Repetimos:
el único modo de convalidar esta aserción no es
el de recurrir a la psicología, ni a la necesidad de
la praxis actual, sino a la misma teología. La aper­
tura al mundo la requiere el hecho de ser cons­
cientes de que el mundo de hoy —en cuyas manos,
para bien o para mal, se encuentra el futuro del
hombre— es para todos los hombres el lugar de
la epifanía de Dios como juez y como salvador,
como el Señor de la historia. Por otra parte, y
como bien sabemos todos, quienes se hallan com­
pletamente inmersos en el mundo con su violencia
y confusión pueden tener ciertamente una expe­
riencia real de sus problemas, pero puede suceder
que vean estos problemas tan al alcance de la
mano que pierdan el sentido de la perspectiva. Su
visión necesita ser integrada por la perspectiva
de quienes ven la vida desde otro ángulo. Con el
fin de ver el mundo desde este «otro ángulo», debe
haber necesariamente lugares donde viva la gente,
en condiciones del todo particulares, dedicándose
a la meditación, al estudio, a la oración y a la
adoración, no por sí mismos, sino como un ser­
vicio a toda la Iglesia. Hay que entender y definir
con exactitud este servicio. Aquí está la impor­
tancia de la «apertura». Si el contemplativo es
completamente ignorante de las realidades y de las
crisis de su tiempo, pierde todo derecho a aquella
especial plenitud y madurez de sabiduría que le
deberían pertenecer. La Iglesia ha deseado siem­
pre que sus contemplativos fuesen hombres y mu­
jeres que han alcanzado una mayor profundidad
de sabiduría profética, una comprensión de la pa­
labra y del amor de Dios más penetrante, de
modo que puedan ser testimonios más perfectos
del reino y de la nueva creación. He aquí por qué
Juan el Bautista, «la voz de uno que grita en el
desierto», ha sido tradicionalmente el modelo de
los monjes: no porque ayunaba y vivía en el de­
sierto, sino porque fue el primero capaz de reco­
nocer al Mesías. No es necesario decirlo: nuestros
contemplativos no se han distinguido siempre por
esta sabiduría superior, y el carisma de la sabidu­
ría profética fue demasiado a menudo alterado por
la excentricidad y el iluminismo. (No es necesario
enumerar aquí el gusto por las devociones capri­
chosas, por extraños sentimientos íntimos, por ima­
ginaciones apocalípticas, hechos preternaturales
que florecieron en los claustros como consecuencia
de un rigor excesivo y por estar demasiado ence­
rrados.)
Existe, pues, una doble necesidad de «apertura»
en las comunidades contemplativas. Los contem­
plativos tienen necesidad de estar más «abiertos»
por su propio bien y por la renovación de su
vida contemplativa mediante un contacto más ra­
zonable con la realidad contemporánea. Pero no
es suficiente: suponiendo que la vida contempla­
tiva sea auténtica, hay otros que tienen necesidad
de disfrutar de sus ventajas. La apertura trabaja
en los dos sentidos. Las dos partes tienen para
dar y recibir. El resultado es, o debería ser, un
aumento efectivo de la caridad, un amor mayor
del contemplativo por el mundo creado y redimido
por Dios, un amor mayor por parte de quien no
vive en el claustro para con aquel Dios que ha
encontrado y experimentado más hondamente en
un contacto temporal con el claustro. No es nece­
sario señalar que quienes han sido recomendados
por la Iglesia para rezar por el mundo y para
conseguir también un nivel más alto de experien­
cia y comprensión, deberían, al menos en ciertos
casos, estar en condiciones de mostrar el modo de
rezar a otros que viven fuera del claustro y de
procurarles además un lugar de tranquilidad, de
reposo y de renovación interior.
No pueden darse por parte de la Iglesia peticiones
que conduzcan a los contemplativos a empeñarse
en trabajos para los que no se hallan suficiente­
mente cualificados, trabajos que pueden hacer
otros mucho mejor que ellos. No es necesario que
carmelitas contemplativas enseñen matemáticas su-
periores, como tampoco es necesario que los cis-
tercienses se vayan a las parroquias a predicar. Lo
que la Iglesia necesita es que los contemplativos
condividan con otros sus privilegios de silencio, de
adoración y meditación, su capacidad de escuchar
más interiormente y con mayor penetración la pa­
labra de Dios, su comprensión del sacrificio, su
visión íntima.
Cualquiera que haya sido llamado a condividir con
otros los frutos de la contemplación sabe muy bien
que esta coparticipación no es una distracción ni
una amenaza para la vida contemplativa. Al con­
trario, quien trata de condividir lo más sincera­
mente posible con otros una visión no deformada
de la verdad necesita mucha disciplina y humil­
dad. La misión de transmitir clara y sinceramente
a otros lo que uno conoce de los problemas de la
vida cristiana, sin decir más de lo que sabe y sin
recurrir inútilmente a frases tomadas de los libros,
es una gran ayuda para la propia vida personal en
Cristo. Naturalmente, no todos están llamados a
este género de cosas, y muchos miembros de las
comunidades contemplativas no tendrán motivos
para preocuparse a este respecto.

* * *

Una pregunta importante: ¿qué se entiende por


«apertura»? Todavía no se conoce exactamente lo
que podrá significar en práctica para los contem­
plativos: es algo que debemos descubrir mediante
experimentos. Desearía sugerir cuanto sigue como
descripción útil de lo que podría significar la aper*
tura para las órdenes contemplativas. No hago
aquí distinciones entre hombres y mujeres, sino
que tomo la vida contemplativa en general.
a) Ante todo, ser «abierto al mundo» significa
darse cuenta y mostrar simpatía por la situación
real de la gente del mundo, por los problemas
críticos del mundo. Estos problemas son funda­
mentalmente problemas espirituales. El mundo se
encuentra en un estado de crisis espiritual. En
efecto, nos hallamos actualmente en uno de los
períodos de desarrollo más cruciales de toda la
evolución del hombre. Estamos literalmente en el
cruce de nuestro destino. La mayoría de la gente
o ignora las dimensiones espirituales de la crisis
o no se halla en grado de comprender sus reales
consecuencias. El contemplativo, mediante una in­
formación selectiva y una bien escogida asimila­
ción de un sano comentario, debería poder identi­
ficarse inteligente y comprensivamente con el hom­
bre moderno en crisis. El simple estar retirado, re­
chazando toda clase de interés, convertiría al con­
templativo en motivo de escándalo para su her­
mano del mundo.
Entre paréntesis: éste es otro de los casos en que
la falta de originalidad e iniciativa constituye gra­
ves obstáculos en la vida contemplativa. Eviden­
temente existen riesgos en el uso desconsiderado
de los medios modernos: debemos tener presente
que lo que a veces pasa por noticia no es más que
distribución al minuto de pseudo-acontecimientos.
Lo que se tiene por diversión está muy a menudo
sujeto a protestas explícitas por parte de personas
inteligentes. Sería absurdo que ingenuos contem­
plativos se excitasen por temas que la gente de
fuera del claustro considera como material inútil
desde el punto de vista cultural: y existe el peli­
gro de que esto les suceda a los contemplativos,
porque les falta el sentido crítico para distinguir
lo que es útil de lo que no lo es. Se necesitarán
personas cualificadas para escoger y distribuir in­
formaciones verdaderamente pertinentes a la vida
contemplativa, y para ofrecer un mínimo de co­
mentario inteligente que muestre la relación con
nuestra vida en Cristo.
b) Ser «abiertos al mundo» significa ser más
accesibles a las personas de carne y sangre que
Dios conduce, de un modo u otro, al umbral de
nuestros monasterios. Los pobres, material y espi­
ritualmente. Nuestros parientes y amigos. Hombres
y mujeres que van en busca de algo cuya necesi­
dad sienten, sin conseguir identificarlo con exac­
titud, y que vienen al claustro como a un lugar
de descanso, reflexión y retiro. También aquí exis­
ten límites, y los contactos con el exterior deben
establecerse con el criterio de una atenta selección.
No es el caso de reducir el* monasterio a la fun-
ción de una ocupadísima casa de retiros. Entre
otras cosas, parece que «movimientos de retiros»
y «retiros cerrados» están perdiendo su significa­
do. Lo que hoy busca la gente no es ya la cos­
tumbre organizada y preestablecida de esquemas
de conferencias y ejercicios, sino la posibilidad
de encontrar un poco de tranquilidad para refle­
xionar y para discutir después en encuentros no
oficiales, espontáneos y amigables las cosas que
tiene en la mente. Llegados a este punto, podemos
añadir que hoy existe un interés mucho mayor por
la contemplación entre los no cristianos, incluso
entre los no creyentes, de cuanto pueda existir
entre los cristianos. Podrá darse que las comuni­
dades contemplativas se den cuenta de que tienen
muchas cosas que decir a estas personas que de­
sean una penetración espiritual, pero que, gene­
ralmente hablando, odian a muerte a los predica­
dores y son absolutamente sordas a las formas
apologéticas. Las únicas comunidades cristianas
que siguen teniendo un cierto significado para es­
tas personas son las comunidades contemplativas.
c) La apertura al mundo, ¿implica una mayor
libertad con respecto a las salidas del claustro?
La vida contemplativa perdería su significado si
no conservase un largo margen de soledad y silen­
cio. Pero debemos reconocer que el simple hecho
de tener a uno bajo llave no garantiza una vida
contemplativa. Se darán casos en que será nece­
sario que un contemplativo abandone el claustro.
Lógicamente no hay motivo para que un contem­
plativo salga fuera para ir a la «sociedad» a pasar
el tiempo en conversaciones ociosas.
Pero podrá haber motivos para que un contem­
plativo deje el claustro para obtener informaciones
o hacer experiencias útiles para él y para su co­
munidad. Es evidente que también aquí hay que
hacer una elección atenta, pero debería ser casi
normal ir a otros monasterios para seguir allí cur­
sos de teología, escritura, liturgia, etc. Esto debería
ser posible también a las monjas. Las religiosas
de clausura pueden y deben ser abiertas para
poder asistir a algunas reuniones importantes y
a conferencias (para superioras, maestras de no­
vicias, etc.). Los monjes, en casos excepcionales,
podrían viajar para tomar parte en diálogos ecu­
ménicos o discusiones en los que su presencia
podría ser de verdadera utilidad. Los contempla­
tivos tienen un particular punto de vista sobre los
problemas teológicos y espirituales de la Iglesia y
del mundo. Deberían poder llevar su contribución
personal a las discusiones sobre estos problemas
y deberían tener permiso, junto con otros expertos
cualificados, para participar e influir en la busca
del bien de toda la Iglesia. Sobre todo, deberían
tomar parte verdaderamente activa en la solución
de los problemas de las comunidades contemplati­
vas y estar en grado de contribuir con su ayuda
donde sea necesaria. Por otra parte, si un religioso
contemplativo queda absorbido en estas activida­
des en modo tal que no pueda ya ser capaz de
vivir la vida contemplativa, entonces deja de tener
el título para cumplir estos «servicios». Posee el
grado de cualificación para ayudar a los demás en
la medida en que es lo que debería ser: un con­
templativo. No interesa la gran necesidad que se
pueda tener de la acción y servicio de un contem­
plativo: esta necesidad debe ceder frente a aquel
mínimo que requiere la misma vida contemplativa.
En ésta, la acción existe en función de la contem­
plación y no al revés. La apertura del contempla­
tivo queda justificada únicamente si lo pone en
condiciones de ser un contem
condividir con los demás lj^ffcSés^de su
templación.

Y finalmente, un punto m u y 'H e jj^ M tg ^ íi^ e l


pasado, las estructuras de la vida contemplativa
habían adquirido un rigor y uniformidad excesi­
vos. La insistencia que se ponía en la regularidad
exterior y la uniformidad de las observancias ten­
día a sofocar el desarrollo de la persona y se tenía
muy poco o ningún cuidado de las necesidades es­
peciales o de una vocación personal, por ejemplo,
la llamada a una mayor soledad. La «apertura»
contemplativa se debe desarrollar no sólo en rela­
ción con el mundo externo, sino también, y prin­
cipalmente, en el ámbito de la comunidad. Libres
y espontáneos contactos entre los religiosos son
absolutamente necesarios. Los religiosos deben co­
municar con franqueza y sinceridad, de un modo
personal y no sólo en la comisa de las relaciones
formalistas tan favorecidas en el pasado. La es­
tructura de las relaciones de comunidad en la
vida contemplativa ha sido demasiado inflexible,
demasiado impersonal, y en muchos casos tan ar­
tificial que desembocaba en lo absurdo. Las rela­
ciones deben convertirse de nuevo en «naturales»
y humanas, en el mejor sentido de la palabra. Esto
significa inevitablemente una mayor libertad y to­
lerancia en el campo de las comunicaciones. En
otras palabras, significa materialmente menos si­
lencio. Por otra parte, para equilibrar esta liber­
tad de comunicación debe respetarse también la
legítima necesidad de cada religioso de una ma­
yor soledad y silencio. La comunidad, al aumentar
en caridad y mutua comprensión, reconocerá es­
pontáneamente estas necesidades especiales y las
favorecerá en un espíritu de verdadero amor, sa­
biendo que no implica una derogación de la vida
común. El contemplativo maduro (que puede no
ser siempre necesariamente una persona muy bri­
llante o dotada) puede contribuir grandemente a la
vida común con el silencio propio y la oración so­
litaria. También aquellos que no están todavía del
todo formados tienen necesidad de experimentar
períodos de soledad y silencio con el fin de crecer
en la vida de oración. Las comunidades contem­
plativas deberán reconocer la utilidad de animar
estas aspiraciones personales.
La «apertura» que la Iglesia pide a los contem­
plativos no es, pues, un problema de mitigación,
ni un expediente para hacer la vida más fácil. El
verdadero fin de la apertura es el de renovar la
vida en el espíritu, la vida en el amor. Un amor
más grande, una mayor comprensión de las per­
sonas, no constituyen obstáculo para un verdadero
crecimiento en la contemplación, porque la con­
templación está radicada y fundada sobre la cari­
dad. Una participación más generosa de los valo­
res de la vida contemplativa acrecentará nuestro
amor en vez de disminuirlo. Aumentará también
la comprensión y el aprecio de nuestra vocación.
Naturalmente, se requiere una buena dosis de pru-
dencia, pero no debemos tener tanto miedo a po­
sibles errores que lleguemos a abandonar el cum­
plimiento de las necesarias transformaciones. Si
afrontamos los cambios con valeroso espíritu de
fe, el Espíritu Santo proveerá para el resto.

T homas M erton
LA VIDA DE ORACION
DEL PADRE FOUCAULD

Tratar de comprender lo que fue realmente la ora­


ción del padre Foucauld significa penetrar de
golpe en el centro escondido e infinitamente sen­
cillo del que saca alimento esta prestigiosa exis­
tencia, cuya fascinación se hace cada día más po­
tente; significa franquear el umbral de aquel mis­
terio que constituyen las relaciones de un alma con
su Dios. Por sus imprescindibles exigencias de
discreción y objetividad, tal indagación debe ca­
racterizarse por la máxima delicadeza. No sólo la
oración es un fenómeno indescriptible para el alma
que la vive; es, sobre todo, un tesoro que se pre­
serva intencionalmente con humilde y delicado
pudor de cualquier mirada indiscreta.
Pero si se nos escapa el acto mismo de la oración
de un contemplativo, en el estadio de máxima pu­
reza y renuncia, casi completamente, podemos, si­
guiendo indicios reveladores, imaginar su profun­
didad y riqueza y, en todo caso, descubrir el iti­
nerario que siguió el alma para llegar allí. Sobre
este punto el hermano‘Carlos de fesús tiene, sin
duda, algo que enseñamos.

* • *

« ¡Más de quince horas sin tener que hacer otra


cosa que miraros y deciros que os amo!» Carlos
de Foucauld se encuentra en Nazaret, en la capilla
de las clarisas, donde transcurre la mayor parte de
su jomada —más de siete horas— y cada semana
la jomada entera del domingo y de los días de
fiesta, lo más cerca posible del altar, con la mirada
fija en el tabernáculo o en la santa hostia expues­
ta, inmóvil y absorto en contemplación. Durante
aquellos dos largos años de noviciado de su voca­
ción especial, constituido por su estancia en Na­
zaret y Jerusalén, la mayor parte la dedicará a la
oración. Esto demuestra que el alma del novicio
está enriquecida por gracias de contemplación muy
probablemente infusas. Se deja invadir y sumer­
gir por estas gracias; se deja aniquilar y raptar
hacia abismos de humildad y amor. Su vida coti­
diana lleva, instante por instante, las huellas de
una generosidad heroica.
Lejos de nosotros —nos parecería presunción— el
querer establecer cuál fuese el exacto nivel de ora­
ción al que era elevado el hermano Carlos. Sin
embargo, todo nos lleva a pensar que su espíritu
llegase rápidamente a un estado simple de contem-
ülación infusa. El grado de su amor a Dios, la in­
tensidad de su fe y de su humildad, su constante
sensación de la divina presencia, la paz inalterable
qu* te Invmlí* ' y, Ntthm ktilu, I*
iliiHuiln tmtfmitlit d** mu «itnm enin* una ptMppiua
tmk\n c^fi IMo* v uní» raridad IiMmI pwwi i-um linios
Un hombre*, m»n otru* Imito* IimIIí lo* lne»pilvm*us
tí* im estmk» Mihmmliiriil di* uim Irin, Nlu ettibuh-
jn», el ttaiitmilltt de Un dimes «IIvIiiori «li ¿I itu
|HM*ve que *e n»iill*iiAe negOn untt Une* piefeten
(«mente rot»l**lM|*lflHvH Y esto no no* tlebí* itUISfll
estupor. Nt* nmulfi que en km psindo* *olih*Hfttu
rales más elevados, los «iitttiettltde I» rni lilntI y de
los done* del N p trltu Santo Nt1 teidlfiut en mino
Htfl tUtl f*l temperamento del Sll|Ho y H fin (te (llü
ponerlo para la plena di» Ih misión y
VIH U llO U p ro p ia s ttl p a d re l rUtU HIlM PAIh I h I d o ta d o
de un temperamento ion tetulemda netamente vo
Itmtarlsta v «n eslstenela es Ih di un hom­
bre de a*(Mn a una vida en la que,
por eslpemla* de amor, predomina Ih muilemplfl
elón Nu atlsharemos en el eremita de Nfl*«iel
o eti #1 apristol di* Alibis (i «le Hogftat lin d o s
de Animo y formas di* oraolrtn como aparecen en
San luán «I** la ( tu# o en Nauta Teresa, a pesar de
ser su ferviente dlsvípulo Hasta el final fue un
Hombre de resoluciones preclsn* y detallada*! di»
ir abajo organizado y de hU I«l« actividad. Se des
cubre en #1, a Id largo de lodo el mimo di» su vid*,
y desde p I perlodn dp NazarPl, como un» doble
corriente espiritual* una oración conlemplallva
profunda y4 en concomltanHa con ella, ti un medi­
tación regular y metódica ttste doble aspecto de

’ ’>«♦*♦ HHi p t# Iflln tMl» |S l mjhh -


|rtmt« i(» hií «Ima » iMtrf fMPiK* if m ihwIik i
Mita |h H»t* M m iiiHl «Naím ‘‘
mi vltlii de ornirtn lorprnute y de mnmemo dt«
oriente) Mil de Itieiperado t i «I peniitir di ti
medlteelrtn en un etmi qtMi h« retdfildo un greda
(en ele vedo de oreeirtn tnfuie Y, *ln embirgo, ti
leetlded et lile y tlkhi tonilMenil* et ilettemen
le une de Jet eeteeteriiHeai md* *ubretellente* é$
le flmitnftnln eipiHtuel del pedre f’tmeeuld Kit#
fue pete #1 previlenlemenle uní mititMn de lem
|ieremenio4 pero podrfe hiber ildo lemblln ti e*
piMrti* de ilt»n grende* devmlonet que ranititu
veioii ilentpH» ten dt» puto* mAftlmot de mí vlttü
iMiciMl*iíw y evangelio. t e oreetón Huye en It de tu
fe en te preient la reet de letOi y tu medlteilón,
enrolada tiemple en te KtéHlure, et te forme de
*u outlo por le pelebre de tito* ronlenlde tn te
IIIId le. Delwremot etemtner, tniet, teperedemenie
e*lo* dos enpeotoi de ni oreclfln, teniendo culdido
di» no eoiwldefer en et pedre Poueeuld te medite
Hon e*Hu*ívemente como un eitedlo Inferior de
le oimlrtn o un peso tmile ette o eomo im método
de mmlrtn
* ♦ ♦

Melengdmoho* ptlmero en *u oreelón


Nebemo* que et hermano retío* turnó en tegulde
tomo gofe de e*le fe e Nen tuen de te Chi* y e
Nnnte Terete, quteA en modo mfl* etpedel e este
rtlilme, euyo lempetemento y modo de etpttuerte
lp OMMitleben mfl* eongettlele* t e elle muy e me
mido y no* eonsla que eti Negare! hebte edqul
ilito Ih eostumhte de Invoeet te evude de te gnm
*«nle del Te»meto y, et mismo tiempo, le de fíenle
Mmln MHudtdene, ente* de ponetse en orecMn.
De San Juan de la Cruz asimilará, sobre todo, su
doctrina sobre la absoluta renuncia a todo deseo
y a todo apego a cualquier clase de bien, sensible,
espiritual e incluso sobrenatural. A este respecto
cita muy a menudo al doctor místico. El estupen­
do capítulo XXI de su Reglamento de los Herma-
nátos del Sagrado Corazón sobre el desapego de
todo aquello que no es de Dios, se inspira directa­
mente en la doctrina de la subida al Carmelo.
Conocemos la pasión de amor con que Carlos de
Foucauld se rebajaba en Nazaret en la humildad,
en la búsqueda de la abyección y del último lugar
y las espantosas mortificaciones con que flagelaba
su cuerpo. Su alma, liberada muy pronto de toda
atadura terrena, estaba pronta para un rápido salto
hacia la contemplación. Parece que fue muy pron­
to agraciado con la oración infusa, en un primer
momento intermitente y después más continua. Las
disposiciones predominantes en su espíritu en
aquella época son, por un lado, el valor de que da
muestras en la oración y en la búsqueda de toda
virtud y, además, la fe. Estas son las auténticas
y fundamentales disposiciones para un rápido in­
greso en el camino de la oración.
Su alma, invadida hasta el desbordamiento por
una gratitud y una felicidad cuyos acentos nos
conmueven todavía hoy por su sencilla esponta­
neidad, debió gozar seguramente por entonces de
gracias indecibles.
Igualmente cierto es que, desde su estancia en
Nazaret, el elemento que prevalecía en su oración
era un esfuerzo de amor en la oscuridad y en la
aridez de una fe a menudo doliente. De su pluma
fluyen intimidades como éstas, así de sugestivas
por su sobriedad: «Debo agarrarme a la vida de
fe...; si, al menos, sintiese que Jesús me ama...,
pero no me lo dice nunca...» «Es justo que un
alma tan poco fervorosa no sienta dulzura algU'
na... Sí, el buen Dios permite a veces semejantes
tinieblas sin que ni siquiera el destello de una
estrella brille en nuestro cielo...»
Pruebas como éstas deben haber sido dolorosísi-
mas: «Las oscuridades y las penas interiores que
experimenta el alma en la propia vida íntima del
amor divino son de por sí bastante ‘crucificadoras’
para que puedan servir de precio, de moneda, si
así se puede decir, para la adquisición del amor
divino, nuestro sumo bien; por lo cual, no con­
seguimos amar a Dios sino probando nuestro amor
a través de las nieblas y profundos sufrimientos
interiores, proporcionados al grado de amor que
pondremos».
Podemos intuir, en la transparencia de estas líneas,
el valor y la fe de que daba prueba, observando
además que durante el mismo período de su vida
transcurría más de la mitad de sus jornadas arro­
dillado silenciosamente a los pies del tabernáculo.

* * *

Pasemos a considerar ahora cuál fue el camino que


siguió el padre Foucauld en la oración antes de
desembocar en la contemplación. ¿Se sirvió du­
rante algún período de su vida de un verdadero
y propio «método de oración»? Muy pocos indi­
cios nos ofrece al respecto. Algunos pasos de sus
escritos nos llevan a pensar que al principio, cuan­
do su contemplación era todavía intermitente, de­
bió de servirse de la meditación del evangelio o de
la Sagrada Escritura, como referiremos más ade­
lante. «No hay que tener miedo a prolongar exce­
sivamente la oración —escribe el padre Foucauld—
cuando nos sentimos enfervorizados... Hay que
hacerlo siempre, incluso en los momentos en que
uno se siente menos fervoroso, más árido que nun­
ca; sin embargo, entonces está bien que ordinaria­
mente no nos paremos demasiado largamente y
que nos dediquemos, en cambio, a otro ejercicio
de piedad más accesible y de mejor actuación,
como la meditación, la oración vocal, la lectura:
no hay que desistir en seguida..., ni persistir in­
definidamente cuando no lo logramos...»
Sin embargo, creemos que su auténtico método de
oración era simplemente su fe en la presencia
eucarística. Dicha fe fue desde el principio tan
viva, sensible y concreta que engendró un amor
inmenso. El hermano Carlos se sentía integral­
mente transportado hacia la hostia y se perdía en
ella, fuera de sí. Los pasos que se podrían citar al
respecto serían muchos.
He aquí algunos.
« ¡Estáis aquí, mi Señor Jesús, en la santa euca­
ristía! ¡Estáis aquí a un metro de mí, en este
tabernáculo! ¡Vuestro cuerpo, vuestra alma, vues­
tra humanidad, vuestra divinidad, todo vuestro ser
está aquí en su doble naturaleza! ¡Qué cerca
estáis, Dios mío! Seguro que no estuvisteis tan
cerca de la Virgen durante aquellos pocos meses
en que os llevó en su seno, como lo estáis de mí
cuando os posáis sobre mi lengua en la comunión.
No estuviste tan cercano de la Virgen santa y de
San José en la cueva de Belén, en la casita de
Nazaret, durante la huida a Egipto, durante todos
los momentos de aquella divina vida de familia,
como lo estáis de mí en este momento y tantas
y tantas veces en este tabernáculo...» «Transcurrir
en otro lugar que no sea ante su tabernáculo el
tiempo que nuestras ocupaciones y su voluntad
nos consienten, equivale a creer que pueda existir
en el mundo algo mejor que estar a sus pies...
Sería una gran locura pensar que exista algo me­
jor, para su gloria, que el estar a sus pies...»
Para comprender bien la vida de oración del padre
Foucauld habría que examinar la naturaleza de su
piedad eucarística; pero esta indagación nos lleva­
ría demasiado lejos. Nos conformamos con haber
puesto de relieve el carácter esencialmente euca-
rístico típico de su oración. Esta es verdadera con­
templación del misterio eucarístico y creemos que
él recibió de este modo gracias insignes. Se puede
afirmar, pues, a nuestro parecer, que la santa
eucaristía fue realmente para el padre Foucauld el
único y supremo camino de la oración.
A este punto es imprescindible hacer una impor­
tante observación. Todo estado infuso de oración
es un acontecimiento progresivo hacia el conoci­
miento sobrenatural, en la fe, de la presencia de
gracia de la Trinidad dentro de nuestra alma. Es
casi seguro que en los escritos del padre Foucauld
no existen alusiones explícitas a dicho misterio,
mientras que abundan, en cambio, los textos que
se refieren a la presencia eucarística, que define
como «la divina presencia» por excelencia en este
mundo. Cuando, de pasada, habla de la gracia,
parece que se refiere exclusivamente a la gracia
actual. Diremos que esto constituye una laguna
en la formulación de la realidad dogmática, que
deja perplejos a quienes, como nosotros, disfruta­
mos hoy de la gran renovación teológica y espiri­
tual introducida por el conocimiento renovado del
valor central del dogma de la inhabitación del Dios
trino en el alma del justo. Esta especie de desco­
nocimiento, a finales del siglo xix y en los albores
del xx, de la importancia de la gracia habitual
y de sus modos de incidir en nuestra vida, como
asimismo la deficiente exposición que registraban
los manuales corrientes de teología de que dispo­
nía por aquel entonces el padre Foucauld, expli­
can claramente esta laguna. Esto nos consiente in­
dividuar el motivo por el que toda aquella parte
de la doctrina de San Juan de la Cruz, relativa
a la acción interior de los dones del Espíritu Santo
y a la acción divina, parece que le haya impresio­
nado menos que todo aquello que se refiere, en
cambio, a la renuncia exigida al alma que se dis­
pone para la subida al Carmelo.
Igual de obvio es que semejante defectuosa formu­
lación conceptual2 no comporta en él ninguna des­
viación, ni siquiera la mínima disminución del
pleno robustecimiento de la vida interior. Guiado
por una fe humilde y profunda, animado por una
* No hay que olvidar, en efecto, que —excepto alguna rara carta
de dirección— el padre no escribió con la intención de enseñar o
dirigir. No poseemos ninguna enseñanza suya espiritual didáctica,
sino sólo anotaciones estrictamente personales que no estaban d esti­
nadas a la publicación y que, en vez de expresar formulaciones teo­
lógicas precisas, manifestaban su experiencia personal interior.
ardiente caridad, su oración se transfigurará pro­
gresivamente en un puro anhelo de amor a Dios.
Vivió integralmente las realidades de la presencia
divina en sí mismo, pero de preferencia bajo el
matiz de una unión con el Verbo-Esposo, con el
Esposo-Jesús, para usar una expresión que fluy«
constantemente de su pluma. Y cuando tiene que
escoger entre la presencia eucarística de Jesús, que
debe sacrificar para adentrarse en el testimonio de
su amor por las alm as3, y la extrema renuncia
espiritual de una existencia de amor sin misa y sin
tabernáculo, en Hoggar, impulsado por una pru­
dencia sobrenatural, no duda un instante, sin que
ni su pluma ni su boca manifiesten la mínima
muestra de disgusto. Se tiene la clara sensación
de que para él todo se realiza en un amor de
extrema pureza. Toda su oración, por otro lado,
está centrada desde el principio en el amor.
«Lo que debe resaltar en las oraciones, por más
diversas que puedan ser..., lo que constituye su
valor, es el amor con que se hacen... Para todas
las oraciones posibles, continúa siendo eternamen­
te verdad que la mejor oración es la más densa de
amor y la oración más válida es la que lleva más
amor».
«Resumiendo, hijos míos, lo que pretendo de vos­
otros en la oración es el amor, el amor, el amor».
«Rezar es, sobre todo, pensar en mí amándome...
Cuanto más se me ama, más se reza... La oración

* Su estancia en Hoggar implicó, por más de tres meses, la impo­


sibilidad de celebrar la santa misa hasta que le llegó la autorización
de celebrar sin monaguillo. En cuanto al Santísimo, obtuvo del
prefecto apostólico permiso para conservarlo después de seis años
de estancia en Tamanrasset.
es atención del alma amorosamente fija en mí:
cuanto más amorosa es esta atención, más se con­
vierte en oración».
El padre Foucauld alcanza de este modo los vérti­
ces de la más pura doctrina de San Juan de la
Cruz, otorgando el primado al amor, que es al
mismo tiempo «medio formal y complemento de
la unión».
«A la meditación le corresponde diariamente, en
circunstancias normales, un lugar propio en nues­
tra vida... Esto es absolutamente necesario para
conocer nuestros deberes, profundizar las verda­
des religiosas, los ejemplos y enseñanzas de nues­
tro Señor, que son para nosotros la norma de
vida».
«El tiempo dedicado a la oración deberá dividirse
generalmente en tres partes: una dedicada a la
oración, al coloquio familiar del alma con Dios,
a la contemplación; la segunda, a la meditación:
el alma, que profundiza mi vida, mis libros san­
tos, mis ejemplos, mis enseñanzas, para conocerlos
mejor y para mejor conocer los propios deberes
en la reflexión; la tercera es la oración vocal...»
Esta exigencia de meditar, que advirtió constan­
temente —y de meditar por escrito 4— , es bas­
tante sorprendente. Como ya hemos señalado, se
explica por su temperamento particular y con el
culto al sagrado texto, que asumió siempre como
tema de sus meditaciones (salvo algunas veces
durante los retiros) con una preferencia del todo
4 Escribía su* meditaciones ante el Tantísimo expuesto. Anota ex-
pesamente en el Reglamento de los Hermanitos del Sagrado Cora­
zón (1899) que los hermanos tienen facultad para escribir en la
capilla, "... incluso con tinta”
particular por el evangelio. Su amor a la persona
de Jesús engendraba lógicamente una gran vene­
ración por su palabra escrita. Sabemos, además,
que el padre Foucauld solía exponer siempre cerca
del tabernáculo, sobre un velo de seda, un volu­
men de las sagradas escrituras.
En el evangelio busca a Jesús y se muestra ávido
de encontrar el reflejo de los pensamientos, deseos,
estado de ánimo del divino maestro para confor­
mar con él la propia existencia. Esta ansia de imi­
tación es para él una ineludible consecuencia del
amor. «No puedo concebir el amor extraño a una
exigencia, y una exigencia imperiosa de adecua­
ción, de semejanza y, sobre todo, de participación
a todos los sufrimientos...»
Para poder imitar mejor a Jesús, el padre Foucauld
escruta cotidiana y ansiosamente las páginas que
hablan de él. El núcleo de su meditación lleva
derecho a esta meta. Será oportuno que mencio­
nemos el método seguido por él. Las grandes líneas
las trazó él mismo en una carta dirigida a un amigo
el 22 de julio de 1914: «Buscar el tiempo para leer
cada día algunas líneas de los santos evangelios,
siguiendo siempre el orden, para poder, en un
determinado período de tiempo, adquirir una vi­
sión completa y después de la lectura (que no
ha de ser excesivamente prolongada: diez, quince,
veinte líneas, medio capítulo, como máximo) me­
ditar algunos minutos mentalmente o por escrito
sobre las enseñanzas contenidas en vuestra lectu­
ra. Debéis tatar de impregnaros del espíritu de
Tesús leyendo y releyendo, meditando y volviendo
a meditar ininterrumpidamente sus palabras y
ejemplos, a fin de que actúen sobre nuestras almas
como la gota de agua que cae y recae sobre la
piedra inmóvil».
Leamos algunas de estas meditaciones escritas que
nos ha dejado el padre Foucauld. Casi siempre
comienza con una especie de ambientación, de evo­
cación de lugares y personas, para ponerse concre­
tamente en la presencia de Jesús. Es algo bastante
sobrio; a menudo consta sólo de una línea. Pero
le gusta la precisión. Redactó incluso un pequeño
manual titulado Ensayo para obtener la compañía
de Jesús, que es como un calendario para los prin­
cipales tiempos litúrgicos del año (Navidad, Cua­
resma, Pasión y Pascua), en el que sigue a Jesús
día tras día, señalando los lugares en que debía
encontrarse, los itinerarios de sus viajes, sus actos,
indicando muy a menudo las horas 5. Este meticu­
loso manojo de precisiones concretas, aptas para
desorientar a más de un alma en oración, parece
que le fuese muy congenial como expresión de una
auténtica necesidad de amor.
Acaba siempre con conclusiones de orden práctico

* Damos como ejemplo algunos pasos de este pequeño tratado


inédito:
“21 de DICIEMBRE: La Virgen y San José dejan esta mañana
Nazaret para trasladarse a Belén. La Virgen va montada probable­
mente sobre un asno, mientras que José va a pie. Atraviesan la
llanura de Esdrelón y hallan seguramente hospitalidad esta noche
en la región de Eramin (hacia Djenin o Zebalda)... ¡Cómo contem­
plarán y adorarán continuamente a Jesús a lo largo del camino,
durante el reposo, día y noche!”
“22 de DICIEMBRE: La Virgen y San José prosiguen el viaje.
Quizá hoy transcurran la noche en los parajes de Siquem (hacia
Maplouse o Rafida)...”
“24 de DICIEMBRE: ¡Navidad! ¡Navidad! ¡Navidad! A media­
noche nace Dios, apareciendo de improviso entre los brazos de su
madre... Amor inefable... ¡Gozo inefable! Hacia la una o las dos
de la mañana, los pastores, advertidos por el ángel, se asoman a la
gruta.”
y con aplicaciones propias, inspirólas directamen­
te en el ansia de imitar a Jesús Wile parecérsele lo
más posible. El sentimiento que/se encuentra n$s
frecuentemente es el de una inméUsaC^atit^k¿^
presada en cada línea con una w |n s A jS ^ fe ti*
ción de fórmulas como ésta: « ¡Gracias, gracias,
gracias, Dios mío! ¡Qué bueno sois...! »
Como se ve, el flujo de su meditación es sencillo,
espontáneo. El método que sigue está condiciona­
do al servicio del amor que busca. Nunca se le
ve impedido por la preocupación de adherirse a un
plano preestablecido. Ponerse en la presencia de
Dios, sentimiento vivo de la propia indignidad,
coloquio con Jesús y resoluciones: éste es el íter
natural de su meditación. Para terminar, notemos
el matiz particularmente carmelita del esquema,
preconizado ya por Santa Teresa y San Juan de
la Cruz.
Pero nunca sucede que el padre Foucauld tenga
que erigirse como maestro o director de almas.
Casi todos sus escritos están constituidos de apun­
tes de carácter íntimo, que estaban destinados úni­
camente a satisfacer su impulso natural a refle­
xionar por escrito. Nos ofrece así una experiencia
vivida con la inconfundible contraseña de su ro­
busta personalidad y su temperamento volitivo,
que confieren una impronta particular a la espi­
ritualidad carmelita de que está invadida esencial­
mente su vida de oración... En este sentido no
sería exacto afirmar que el padre Foucauld sea por­
tador de una espiritualidad propia; la idea de se­
mejante novedad no le ha rozado siquiera. Ponien­
do en práctica toda su personalidad, se sentía sa-
tisfecho viviendo su amor por Jesús hasta en sus
más remotas consecuencias lógicas. Aquí radican,
sobre todo, el valor de su testimonio y la fasci­
nación vital que emana. Muchas almas obtienen
un impulso siempre renovado hacia una generosi­
dad mayor de este contacto con un amor tan ab­
soluto y total que representa la perpetua condena
de nuestras tibiezas y compromisos. Sobre este
plano del testimonio de un amor vivido a fondo
se sitúa el aspecto universal de la misión del padre
Foucauld y no sobre un plano doctrinal que no es
propio de él. Prescindiendo de la abstracción, más
o menos fuerte, que pueden ejercer los métodos
verdaderos y propios del padre Foucauld en cier­
tas almas en modo particular, es indudable que
todas podrán encontrar verdadero alimento de la
propia generosidad en el ejemplo contagioso de un
amor implacablemente lógico por Jesús.

RENÉ VOILLAUME
APUNTES SOBRE LA VIDA
CONTEMPLATIVA DE LOS
HERMANITOS DE JESUS

En la tarde del 1 de diciembre, el padre Voillau-


me, en recuerdo del padre Carlos de Foucauld,
decía a propósito de los Hermanitos y de las Her-
manitas: «Sólo Dios sabe cuánto os han costado
cada una de nuestras almas, cada una de nuestras
vocaciones, a vos, que sois nuestro padre. Son el
fruto de vuestras oraciones, de vuestros ayunos, de
vuestras veladas ante la santa hostia, de vuestra
vida ofrecida completamente por vuestros herma­
nos que vendrían después, de vuestra sangre de­
rramada en un inmenso y definitivo deseo de per­
tenecer todo entero a Jesús. No dudamos de que
somos vuestros hijos. Sin vos no existiríamos y,
sin duda alguna, vos estáis en el origen de la amis­
tad que Jesús nos otorga. Que podamos compren­
der las enseñanzas de vuestra muerte, todo lo que
contiene para nosotros... Vuestra sangre ofrecida
como imitación de vuestro maestro, oh padre, no
97 ue más que la última explicitación del don de
7
toda vuestra vida. Habéis querido introduciros en
el trabajo redentor de Jesús: fue el centro de vues­
tra vida, vuestro verdadero misterio escondido.
Hora tras hora realizasteis esta participación en
la obra de redención por medio de la generosidad
del amor puesto en cada uno de vuestros actos.
Habéis querido ser verdaderamente el granito es­
condido en la tierra que debía morir para dar
fruto. Así era como pensabais en vuestra muerte;
antes de ser el encuentro con el amado, debía ser
la identificación con su muerte y pasión. No ha­
béis buscado otra cosa que el ministerio, y Dios
no permitió que tuvieseis otros. No había escapa­
torias y bien sabemos nosotros que toda tentati­
va por parte vuestra de apostolado y de fundación
fue echada a tierra por vuestro maestro. Quería de
vos el sacrificio total, sin medias palabras, y Jesús
fue muy exigente y estricto sobre este punto. Pero
después de vuestra muerte debía nacer de vuestra
sangre una auténtica corriente de vida para las
almas. Nosotros somos en gran parte hijos de
vuestra sangre».
El padre Foucauld (al que llamaré hermano Carlos
de Jesús) es, pues, el original de nuestra vida con­
templativa en el mundo y está en la base con su
vida y su muerte, con una intuición original vivida
que pertenece al orden del carisma. Algunos de
sus escritos y actividades pueden haber sido inde­
pendientes de este carisma.
Por otra parte, nosotros no somos los únicos de
esta sangre: otros grupos, «otras congregaciones,
han encontrado en su vida y en sus escritos las
bases de una vida religiosa que no es la nuestra. 98
La vida del hermano Carlos de Jesús no nos per­
tenece y no podemos hacer más que reconocer la
diversidad de las llamadas que Dios se ha com­
placido en hacer oír a través suyo. Con motivo
de esta diversidad, es importante que vayamos por
los caminos de la Iglesia, si queremos estar se­
guros de que hacemos lo que Dios ha querido de
nosotros».

Antes de intentar una descripción de nuestra vida


contemplativa, aunque sólo sea parcial, quisiera
mencionar brevemente algunas realidades que la
preceden.
Comenzaré con algunas nociones, que quizá saben
a viejo, pero que me parecen necesarias para la
comprensión de todo el conjunto. Contemplación,
vida contemplativa, estado de vida contemplativo,
forma de esta vida, no son evidentemente térmi­
nos inmutables. Son términos que hasta pueden
encerrar la posibilidad de algún equívoco. Por
otra parte, es necesario usar una cierta termino­
logía para expresarse. Será importante deducir las
realidades incluidas en estos términos, aunque ha­
yan sufrido un cierto abatimiento psicológico que
los han hecho tal vez un poco odiosos.
Contemplación.—Dejando a un un lado toda con­
sideración sobre la forjadura de este término y
corriendo un cierto riesgo que pueda traer consi­
go, se puede dar una descripción de la contem­
plación sobrenatural: un conocimiento experimen­
tal y sobrenatural de Dios conseguido por conna­
turalidad de amor y bajo el influjo de los dones del
Espíritu Santo.
«La contemplación es una mirada a Dios o a las
cosas divinas, simple, libre, penetrante, que pro­
cede del amor y al amor tiende. La caridad más
pura y perfecta se halla en acción. El amor es su
principio, el ejercicio y el término».
Se trata de un acto que nace de las virtudes teo­
logales, sobrenaturales en su esencia, y de los dones
del Espíritu Santo, sobrenaturales no sólo en su
esencia, sino en el modo de acción desde el mo­
mento que el alma se dirige y mueve inmediata­
mente por la inspiración divina. En este acto, que
es una especie de anticipación de la visión, el amor
se convierte en mirada, un ojo nuevo, penetrante,
que se lanza más allá de las escamas de los ojos
de nuestra inteligencia, ciega e impotente para
penetrar las profundidades de Dios.
Vida contemplativa .—Es la vida de quienes se de­
dican a Dios sólo, fuera de toda mediación; que
se dedican a las «cosas del Padre» como ocupa­
ción predominante, poniendo por obra todo lo que
prepara o expresa la contemplación.
En un cierto sentido, menos estrecho (evidente­
mente con relación a un cierto vocabulario que
no tiene nada de absoluto), se puede usar la expre­
sión «vida contemplativa» para indicar una vida
que pasando por las obras de misericordia, o la
vida de familia, o la ocupación en las realidades
sociales, políticas, culturales, o las obras de apos­
tolado, está completamente impregnada de con­
templación. Pero no usaré la terminología en este
sentido. (Entrar en la cuestión más a fondo para
discernir los soportes reales de estas diversifica­
ciones que tienen origen en la diversidad de im­
pronta de los dones del Espíritu Santo, nos lleva-
ría demasiado lejos).
Estado de vida contemplativo.—Cuando se habla
de estado de vida contemplativo, nos solemos co­
locar en un punto de vista más externo, y una
vez afirmado el fin, que es el elemento determinan­
te (la ordenación radical de toda la vida al «Unico
Necesario», que no es de este mundo ni de esta
tierra), se considera un conjunto de medios que
concretizan una misión eclesial.
Sobre este conjunto de medios, la Iglesia se pronun­
cia y se compromete cuando los aprueba. Si hasta
el siglo xvii para ser religiosos era necesario «ser
del claustro», hasta ahora un estado de vida con­
templativo no podía vivirse si no era en clausura.
Al aprobar la Iglesia nuestras constituciones, en
las que el nuestro se define como un «estado de
vida contemplativo en el mundo», ha realizado
una disociación entre los medios que constituían
hasta ahora este estado que adquirirá una exten­
sión muy grande.
Por lo que se refiere al estado de vida contempla­
tivo, hay que anotar que estos medios no son
simples medios, sino que pueden ser ya expre­
sión de la contemplación o la contemplación mis­
ma en acto. (Un cierto tipo de adoración, por
ejemplo.)
Forma de vida religiosa.—Esta donación radical
a Dios solo puede vivirse de diversas maneras,
según la gratuidad de las llamadas de Dios, tanto
fuera como dentro de la vida religiosa. Se habla
entonces de forma (cartuja, carmelita...) del esta­
do de vida.
Después de esta terminología, necesaria para los
fines de la expresión, hay que añadir que la con­
templación «es una cosa alada y sobrenatural, li­
bre de la libertad del Espíritu de Dios, más abra­
sadora que el sol de Africa y más fresca que el
agua del manantial, más ligera que las plumas de
un pájaro inaferrable, que escapa a toda medida
humana y que desconcierta toda noción humana,
feliz de destronar a los potentes y de exaltar a los
pequeños, capaz de cualquier disfraz, audacia y
timidez, casta, osada, luminosa y nocturna, más
dulce que la miel y más árida que la roca, crucifi-
cadora y beatificante (sobre todo crucificadora) y a
veces cuanto más inapreciable, más alta» \
Si es verdad que la consagración fundamental y
radical del «hombre nuevo» la realiza el bautismo,
no se puede olvidar que esta consagración se halla
en estado germinal y que se puede hablar legíti­
mamente de ulteriores consagraciones en la estela
de la del bautismo. En este sentido se deben mi­
rar los votos y la vida religiosa. Una cierta con­
cepción de los votos como lazos (aunque nos ten­
gan atados a Dios) y de la vida religiosa como una
técnica de perfección (aunque sea la del sed per­
fectos como el Padre) es una concepción segura­
mente restrictiva. En la vida religiosa se ha subra­
yado a menudo el aspecto —si se puede decir así—
moral y ascético y se ha dejado en sombra su

1 J. M a r ita in en Le Paysan de la Garonne.


aspecto religioso, el valor de consagración propio
de los votos que añade nueva materia al culto pú­
blico que celebra la Iglesia.
El religioso es un signo vivo de los derechos de
Dios sobre la creatura; es un consagrado, y no
como título privado, si así se puede hablar, sino
de la Iglesia y en la Iglesia.
Nótese todavía que los votos no sólo acompañan
al estado religioso, sino que son sus constitutivos:
suprimir los votos equivaldría a suprimir la vida
religiosa.
Siguiendo la estela del bautismo y de las virtudes
teologales, la llamada de todos se coloca en la con*
templación, considerada como la ñor de la gra­
cia de las virtudes y de los dones del Espíritu
Santo. Esta llamada puede tomar en la vida de
los hombres todas las formas abiertas y todos los
disfraces secretos de los que es señor el Espíritu
Santo. Y Dios llama a algunos para que dirijan
toda su vida a la contemplación.
Podría decirse, pues: vida cristiana, vida religiosa,
vida contemplativa, no son formas superpuestas
o zonas geográficas o temporales. Existe un ger­
men y una sola finalidad: la consagración radical
del bautismo y la llamada de todos a la perfec­
ción. Existen caminos diversos, llamadas diferen­
tes, desembocaduras que se abren cada vez más
frecuentemente. Las diferencias se sitúan en el
plano de las finalidades segundas y de los medios
correspondientes.
La contemplación es un filón que ha atravesado
toda la historia de la Iglesia, a veces como un río
de agua desbordante, en otras épocas bajo forma de
mil riachuelos escondidos bajo la arena. La ense­
ñanza de los grandes contemplativos forma parte
del patrimonio de la Iglesia y queda como un libro
abierto y extrañamente actual. Extrañamente si se
piensa en los siglos que hay entre medio. Pero si
se piensa en lo que realiza la contemplación en su
máximo grado (la creatura a merced y «manejada»
por el Otro), entonces la actualidad de los balbu­
ceos o de los admirables poemas de aquellos a
quienes Dios íes concedió poder expresar lo que
habían «padecido» en la contemplación no causa
maravilla.
«Las cartujas, trapas y Carmelos, todas las grandes
órdenes religiosas contemplativas que, para servir
mejor a Dios solo, adoptaron un modo de vida
esencialmente separado del mundo, serán vistas
por la Iglesia como columnas necesarias para su
templo o como centros profundamente escondidos
en su abastecimiento espiritual, del que no puede
privarse. En estos años postconciliares, también
ellos sienten la urgencia de una renovación para
hacer más ardiente en su vida la llama del evan­
gelio y, al mismo tiempo, incluir todavía más en
su oración y en su intercesión las angustias del
mundo..., pero no —gracias a Dios-— para de­
rrumbar o causar la más mínima grieta en los
sagrados muros que conservan separada del mun­
do su soledad y el espíritu que recibieron de sus
fundadores y del Paráclito.
Pero entre aquellos que se entregan a la práctica
de los consejos evangélicos en una vida esencial­
mente contemplativa, se han visto surgir en nues­
tros días otras formas de consagración a esta vida
no ya en la separación del mundo, sino en medio
del mundo y «en el corazón de las masas». Santa
Teresita del Niño Jesús y el padre Foucauld han
sido los preparadores providenciales de esta gran
novedad, que asigna a estos religiosos en el mun­
do, como a las órdenes separadas del mundo, y
junto a ellas, la parte de María en el cuerpo mís­
tico (J. M a r it a in ).
«Establecerse silenciosamente, como Jesús en Na­
zaret, oscuramente como él, pobre, laboriosa y hu­
mildemente. Llevar lo más exactamente posible la
existencia humilde y oscura del divino obrero de
Nazaret, viviendo únicamente del trabajo de las
propias manos» ( herm a n o C a r l o s d e J e s ú s ).
Nazaret es uno de los misterios de la vida de Je­
sús. Representa un acontecimiento particular de
su vida de Hombre-Dios, algo visible y tangible
de su santa humanidad, que significa y expresa un
algo de las intenciones divinas con respecto a nos­
otros. Por otra parte, aquel Jesús que se para a
descansar junto al pozo de Sicar o que camina por
las sendas de Palestina, que enseña o que se re­
tira solo a la montaña, que se sienta por última
vez a cenar con los suyos y que muere en la cruz,
es siempre «Jesús de Nazaret», no sólo en el sen­
tido material de sus orígenes, sino, sobre todo, por
los elementos de humildad, silencio, escondimien­
to, sencillez, servicio, oblación, amor misericordio­
so, que eran quizá más aparentes durante el perío­
do transcurrido en Nazaret, pero que han quedado
como las constantes de toda su vida terrena y que
*e prolongan en su presencia eucarística. Nazaret,
la cruz, la eucaristía, así como han investido por
una especie de lógica divina toda la vida del her­
mano Carlos de Jesús, deberán penetrar la vida
(el trabajo igual que la oración y el ser en el
mundo) de quienes desean ser sus hijos.
Y así como es posible una disociación entre el
elemento más aparente, exterior y material de la
vida de Jesús, y el elemento más interior, sus es­
tados de rebajamiento, de amor misericordioso, de
servidor, es asimismo posible el recurso de todas
las familias del hermano Carlos de Jesús en «Na-
zaret», en y a pesar de sus diversidades.

II

En esta segunda parte quisiera tentar una descrip­


ción, aunque sea parcial, de la vida contemplativa
de los Hermanitos de Jesús. Tratar de definir su
vocación particular quiere decir situarla en el pla­
no de Dios y en la Iglesia (evidentemente se trata
de un todo único).
«La misión de los contemplativos es la de ser entre
nosotros espejos de la imagen de Dios, depósitos
de la gracia y de su amor, recuerdo de lo eterno...
El tiempo debe ser abreviado en ellos para que
comience la eternidad. Están cara a cara con Dios,
solos con él, todavía no en la evidencia de la
visión, sino en la unión de amistad. Y Dios parece
que no se ocupa de otra cosa en el mundo que
de su amor y de su fidelidad... La paz es imposible
si no se está unidos a Dios y si no se ven todas
las creaturas en él. En él tienen la unción del
Espíritu Santo y pierden su amargor, y quien las
ve así, en Dios, pierde su propia am argura...»2.
El padre Voillaume, en un diario de 1959, se pre­
guntaba cómo puede ser contemplativa nuestra
vida. La vida de hermanito, o más exactamente,
el ideal que se le propone y hacia el que deben
dirigir todos sus esfuerzos, presenta aparentes con­
tradicciones. Un hermanito debe ser, en efecto,
un contemplativo, pero sin el sostén constante de
un cuadro regular apto para nutrir y sostener esta
contemplación; por otra parte, a pesar de vivir
en contacto con hombres pobres, a su lado, con
su amistad y condividiendo su vida, el hermanito
debe abstenerse de entregarse a actividades orga­
nizadas, de darse a la acción, porque su acción,
pasando a través del corazón de Cristo crucificado,
la apremiante oración de adoración e intercesión,
supone justamente la renuncia a otro orden de ac­
tividad.
¿No corren muchos el riesgo de desanimarse, cons­
tatando, por un lado, su incapacidad para ofre­
cerse realmente a Dios en la contemplación, y, por
otra, la imposibilidad en que se encuentran de
ofrecerse a él en la acción apostólica? Sin embar­
go, con el pasar de los años, esta vocación de los
contemplativos presentes en el mundo la va con­
firmando Dios de muchos modos. Esto es lo que
se espera de nosotros.
Añado aquí algunos artículos del primer capítulo
de las constituciones de los Hermanitos de Jesús,
eme, a la luz de cuanto se ha dicho hasta ahora,
deberían aparecer suficientemente claros.
* R aissa M aritain. Diario.
Art. 1. Llamados por Dios para vivir para él
solo, siguiendo a su dilecto hermano y Señor Jesús,
que salvó al mundo viviendo en la tierra pobre
y humilde entre los hombres y muriendo en una
cruz, los Hermanitos de Jesús se comprometen
a un estado de vida contemplativo en el mundo
a imitación de Jesús de Nazaret.
Art. 2. Como respuesta a esta llamada y a causa
de Jesús, el único necesario, el único amor, el
único Señor, en la paz y alegría de Dios, sacrifican
toda posesión, amor humano y su propia voluntad,
pronunciando según sus constituciones los votos
simples perpetuos de pobreza, castidad y obedien­
cia. Con esta profesión se consagran en la Iglesia
al servicio y gloria de Dios...
Art. 3. Como el hermano Carlos de Jesús, no pu-
diendo «concebir el amor sin una necesidad impe­
riosa de imitación» y para tender a la perfección
de la caridad en su doble precepto de «amarás
al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu
alma y con toda tu mente y al prójimo como a ti
mismo», los Hermanitos de Jesús se entregan a
una vida contemplativa condividiendo, como Jesús
en Nazaret, la vida de quienes no tienen nombre
ni influencia en el mundo. Esta vida de Nazaret,
hecha de pobreza, de escondimiento y de trabajo,
constituye no sólo el cuadro, sino la materia de su
vida religiosa.
Art. 6. En la intimidad del corazón de Cristo
aprenderán de él a mirar a cada hombre con dul­
zura y humildad, a amarlo como a un hermano
redimido con la misma sangre y como a un amigo
por el que se debe estar dispuesto a dar la propia
vida. Alimentarán un amor de predilección para
quienes llevan en modo especial las consecuencias
del pecado del mundo. «Espoleados por la caridad
de Cristo», que se inmoló en la cruz para reunir
en la unidad de su cuerpo a los hijos de Dios dis­
persos, amarán a todos los hombres por encima de
las divisiones de clases, de naciones y raza y lle­
varán en su corazón la herida de la separación
entre los cristianos.
Estamos en el mundo; nuestra vida es la de la
mayoría de los hombres. Cuando el hermano Car­
los de Jesús dejó la trapa (y nosotros, después de
él, pretendemos vivir una vida únicamente con­
templativa en el mundo), no realizó sólo un cam­
bio geográfico de la vida contemplativa, que ha­
bría abandonado los muros y el silencio de los
grandes conventos para reconstituir después, aun­
que fuese en pequeño y pobremente, la misma
realidad en Beni-Abbés o en Tamanrasset (o, para
nosotros, en una casa civil, como en las ciudades
europeas, o en una barraca, como en ciertas par­
tes de Africa y Asia). La intuición del hermano
Carlos de Jesús, reducida a este solo elemento
material, hubiera sido bien poca cosa. El amor
de Jesús, la pasión de la imitación de Jesús de
Nazaret fue como el polo convergente, la atrac­
ción que hizo de su vida y de sus escritos una
realidad que en algún momento podría aparecer
menos lineal, pero que en realidad encierra una
intuición carismática y un mensaje profético que
fundan un nuevo modo de vida contemplativa.
Este nuevo modo está ligado a la imitación de
Jesús de Nazaret. No quiero repetir cuanto he
dicho más arriba. Es importante subrayar el modo
en que para Carlos de Jesús esta imitación de Jesús
de Nazaret fue una imitación por amor; ningún
elemento instrumentalizador se hallaba presente
en su amor; no imitó a Jesús de Nazaret para
permanecer en medio de los hombres, sino que
fue la imitación de Jesús de Nazaret la que lo
lanzó en medio de los hombres.
Pero se puede dar otro paso hacia adelante en esta
realidad de nuestra vida contemplativa, en este
nuevo modo que nos ha traído la vida y la sangre
del hermano Carlos de Jesús.
El elemento radical es una llamada de Dios a vivir
para él solo, un llamamiento a ofrecerse y a dar
todo el ser a Dios y para Dios solo, porque Dios,
en la comunión de los santos, pueda hacer de este
don lo que le parezca; quiere decir entrar direc­
tamente en el designio de Dios. Y ésta es una lla­
mada a la contemplación. Que esta llamada haya
comportado normalmente hasta ahora traspasar
los umbrales de los muros de las trapas o de los
claustros, es un hecho; pero que esta llamada a la
contemplación pueda vivirse en el mundo y en su
miseria, sin perder nada de su ser más auténtico,
como Jesús en Nazaret, esto es fruto de la intuición
del hermano Carlos de Jesús.
Es, pues, la llamada a una vida completamente
contemplativa en el mundo que nos arroja en el
misterio de Nazaret y, por tanto, en medio de los
hombres amados con un amor que quiere imitar lo
que el hijo de María llevaba a sus coetáneos y a
todos aquellos sobre los que lloró mirando a su
pequeña representación encerrada dentro de los 110
muros de Jerusalén y por los que pagó con su
sangre desde lo alto de la cruz.
Toda vocación, en cuanto encierra una llamada de
Dios, es algo misterioso y propiamente sobrena­
tural. Pretender viviseccionar una vocación para
captar todos sus nexos lógicos es una operación
imposible. En nuestro caso (llamamiento a la con-
templación-en-el-mundo-imitación de Jesús de Na­
zaret) sería una grande equivocación pensar en
diversos momentos reales de la misma llamada. Se
puede proceder a distinciones, pero que no son
reales y que sirven únicamente para una mayor in­
teligibilidad de la llamada de Dios, que en sí per­
manece profundamente «una» y envuelta en un
cierto elemento de misterio, propio de toda llama­
da de Dios.
«El evangelio había mostrado al hermano Carlos
de Jesús que era necesario encerrar todo en el
amor; pero el amor, que forjó toda su vida, lo
hizo según sus propias leyes. Es propio del amor
alienar la vida de quien ama no con la violencia,
sino con la entrega; pertenece también a su natu­
raleza el hecho de personalizar este don haciéndo­
lo particular, puesto que no hay amor que no tenga
como término un objeto, un rostro, una presencia.
Para el que ama no hay más que un rostro en el
mundo, que lo ve en todas partes y que todo lo
reclama. El amor crea esta necesidad de presencia,
crea lazos y se forja de sí mismo una clausura.
No se trata aquí de una clausura material, sino de
esta obra de selección que realiza el amor dentro
de la vida social, puesto que se desea total y sin
vuelta... Como el hermano Carlos de Jesús, tam­
poco nosotros podemos disociar a Jesús de los
hombres, que vino a salvar. El humilde realismo
de la vida de Nazaret subraya ya con qué respeto
del hombre el hijo de Dios se hizo uno de ellos»
(F r . R e n e P a g e ).
Puesto que la caridad teologal es esencialmente
única, aunque con dos objetos diversos (Dios y
el prójimo), y puesto que nosotros amamos a Dios
y a quienes él ama con el mismo amor sobrenatu­
ral, el amor del prójimo no es una «distracción»
en la búsqueda del Unico; desear a Dios (y el
ser perfecto como el Padre) y amar a los hombres
no son dos realidades más o menos heterogéneas
por conciliar; podemos decir que estamos en el
mundo por amor de los hombres.
El amor de los hombres (y debería hablarse del
amor de «aquellos que no tienen nombre ni in­
fluencia en el mundo» y de los más pobres) no es
el «lugar» de nuestro amor a Dios o el «instru­
mento» de nuestro amor para con Dios. Se aman
por sí mismos, como Dios los ama. Evidentemen­
te, el único amor del Padre por sus hijos se prolon­
ga dentro del pueblo de Dios en diversas modali­
dades, según la llamada de cada uno. Y nuestro
amor por los hombres será esencialmente un amor
que provendrá de un corazón transformado y exca­
vado por la contemplación de Dios. Nuestro pobre
corazón debe desaparecer en el suyo, como una
gota en el mar, para poder convertirse en signo
del amor misericordioso, humilde y respetuoso,
que manifestó Jesús de Nazaret durante toda su
vida terrena y que prolonga en el misterio euca-
rístico. Al mismo tiempo es una caridad fraterna,
constantemente purificada y que sirve de refugio,
y en un cierto sentido de clausura, a la contem­
plación del amor.
Bajo las apariencias visibles de la existencia huma-
na más común se contiene y esconde misteriosa­
mente nuestra contemplación. Nuestra existencia
humana es la existencia de la mayoría de los
hombres. La necesidad del trabajo para vivir, nues­
tro existir con los demás, la participación en la
vida de la «ciudad» como una pequeña familia
cualquiera, la participación a la condición huma­
na de quienes constituyen nuestro prójimo, forman
otros tantos elementos que no son cuerpos extra­
ños en nuestra vida contemplativa, sino que for­
man parte de ella, como materia pasible que debe
ser vivificada por el amor.
El deber que Dios nos pide es el de amar; no
consiste en forma alguna de empeño apostólico
especializado.
Dios nos pide que nuestro amor por los hombres
sea a la medida de su gracia y de nuestro valor;
este amor desembocará o no en amistad; alguna
vez desembocará. ¿Quién puede decir algo al res­
pecto? La amistad es una de las flores más bellas,
ero si crecen no es porque se tire de sus raíces,
sino que «amándolas es como crecen las flores».
En todo caso, y para salir de la metáfora, nues­
tras relaciones humanas serán las de una familia
cualquiera. Es difícil imaginar que fuesen diver­
sas las de Jesús, María y José en Nazaret. Una
familia pequeña no tiene muchas teorías a este pro­
pósito, y aunque las tuviese, carecería de los me
113 dios de actuación.
8
Lo que hace las veces de sostén sustancial y tra­
duce sustancialmente este amor es un bien, un
valor: nuestra vida contemplativa que, aunque sea
a través de nuestras miserias, vive y se mezcla con
el destino de los hombres.
El hecho de que se encienda un pequeño hogar en
un barrio popular de París, o en un barrio negro
de una ciudad'blanca, o en una barraca de Buenos
Aires o de Lima, o sobre una nave que surca el
mar, no es para nosotros un hecho casual, es un
bien que existe por amor de «estos» o de «aque­
llos» hombres. El hecho de ser o de tratar, al me­
nos, de serlo, «como ellos», de entrar en su desti­
no común de obreros de cadena, de prisioneros
o de un pueblo en guerra tampoco es un hecho
casual, ni lo es amar, respetar y considerar como
seres a los que lo son, sin esperar recompensa
alguna, independientemente de cualquier fin tan­
gible, gratuitamente.
Cómo puede ser posible un amor gatuito, que no
se traduce en ningún tipo de compromiso (en la
acepción habitual de este término), sino que al
mismo tiempo permanezca abierto, acogedor, que
se traduzca a menudo y fácilmente en una sonrisa
o en una postura o en un modo de hacer, es di­
fícil de explicar; creo que es la consecuencia de
una larga permanencia, corazón con corazón, jun­
to a la fuente del amor.
Pero ¿por qué se excluye todo tipo de apostolado,
del testimonio como fin y del empeño en las rea­
lidades profanas? Sería demasiado largo querer
contemplar el asunto de cerca. Para ser breves, se
podría comenzar diciendo que rio se trata de me­
didas limitativas que nos imponemos a nosotros
mismos o que se nos imponen por no sé qué dere­
cho o ley. Se trata de una consecuencia de las
realidades propias que forman un cierto tipo de
vida religiosa y, en nuestro caso, una vida contem­
plativa en el mundo. Es la constante de una vida
esencialmente contemplativa la que comporta la
renuncia, la exclusión de cualquier tipo de «obra»
para no tener otra finalidad que la de amar y con­
templar a Dios. Esta vida en el mundo no deja
sólo inmutable esta exigencia, sino que la sigue
exigiendo si, a causa de este nuevo mundo de vida
contemplativa sobre las huellas de Jesús de Naza­
ret, queremos decir con toda sinceridad que esta­
mos en el mundo por amor a los hombres, por un
amor que desea ser signo del amor misericordioso,
humilde y respetuoso que Jesús manifestó en Na­
zaret.
La razón auténtica de esta renuncia a las obras
de Dios y de los hombres (o por Dios y por los
hombres) es siempre el amor, un amor cada vez
mayor. «Un amor mayor, sí, pero misterioso por
el hecho de estar fundado sobre el amor con que
Jesús nos ha amado y que rebasa infinitamente
nuestras posibilidades y modos de amar. Nosotros
no podemos hallar justificación alguna a nuestra
vida y no podemos tomarla a la ligera, porque lo
que se pone en juego es demasiado importante
para nosotros y porque costará necesariamente»
(F r . R en é P a g e ).
Sobre este tipo de amor por Dios y por los hom­
bres debe plantarse necesariamente la cruz. De por
sí, los tres votos de religión extienden la sombra
de la cruz sobre toda la vida del religioso. Esta
sombra de la cruz es la que acepta al que se une
a Dios para siempre con la profesión perpetua.
Este se da cuenta de que no conoce hasta el fondo
la materia de sus votos. No sabe cuáles serán los
problemas de la castidad, de la obediencia, de la
pobreza en la edad madura o en la vejez. Esto no
disminuye para nada la validez de su compromiso
de por vida. Al otro lado está Dios.
Si los votos son, ante todo, signo y expresión de
un don de sí mismo al amor, hay que añadir que,
como la llamada de Dios dirigida a cada hombre
para que entre en la participación de la vida di­
vina increada, exige un desarraigo con relación
a la vida, por la que estamos como arraigados en
la naturaleza, nuestro don total a Dios como res­
puesta a su llamada comporta un desposeimiento
radical de sí. Los votos religiosos son medios pri­
vilegiados de este desapego de sí mismos, medios
de desposeimiento y, por tanto, un don cada vez
más consumado.
Esta vida únicamente contemplativa encauza por
un camino de soledad, de una soledad en Dios en
la que todo (todo lo que él quiere) será devuelto,
en la que todo se reencontrará y, evidentemente,
a nuestros hermanos, los hombres. Pero todo pa­
sará a través del fuego.
Creo que toda clase de vida tiene su cruz. La so­
ledad del corazón, y ciertas veces no sólo ella
(quiero decir una cierta soledad física incluso en
una vida mezclada con los hombres, pero que siga
siendo una vida «de pequeños» y escondida como
intenta ser la nuestra), la soledad que hasta en las
amistadas más puras y grandes va incluida en
aquella zona practicable sók> para Dios, la sole­
dad de una vida que quiere formar parte de la
obra redentora de Jesús (obra envuelta en el si­
lencio, desde la gruta del nacimiento hasta la
cruz, silencio apenas roto por algún ángel y algún
pastor, por María, Juan y algunas piadosas muje­
res), esta soledad es seguramente uno de los modos
más privilegiados para introducirse en la cruz de
Jesús.
Existe además una cierta expropiación del ser de
quien se esfuerza por perder toda su vida en el
Unico necesario, una expropiación del ser de
quien se esfuerza por vivir no sólo «entre» o «a
favor» de los pobres, sino que trata de desposar
la condición en su totalidad, que conduce a una
cierta expropiación o pobreza en el obrar. Pero
todo conduce, y con una fuerza vital, a reprodu­
cir en nosotros, a encontrar, a completar y enrique­
cerse a sí mismos, lo mismo que en la primavera
se asoma prepotente la linfa en las heridas de la
corteza. Esta fuerza vital puede camuflarse bajo
mil disfraces. A veces no se tratará de disfraces,
sino del único amor, que se verá como «zarandea­
do» entre sus dos objetos: Dios y los hombres.
Otras veces será la soledad del claustro la que
nos solicite; otras la acción a la vista de los su­
frimientos de los hombres, de la miseria, de su
indiferencia religiosa. Y es normal que estas soli­
citaciones dolorosas toquen nuestra vida. En caso
contrario, se podría dudar seriamente de nuestro
amor, de aquel tipo de amor gratuito que no es
una palabra, sino lo que fundamentalmente nos
pide Dios. Por otra parte, si Dios nos llama a vivir
«Nazaret», estas solicitaciones dolorosas no pue­
den traducirse en un tormento que destruya aque­
lla paz que habita en el fondo y que normalmente
es el sello de las llamadas de Dios.
Un cierto tipo de soledad y una cierta expropia­
ción del ser y su consiguiente pobreza del obrar
constituyen los dos brazos de la cruz, propia de
una vida como la nuestra.
Por medio de la participación en la obra salvado­
ra de Jesús de Nazaret, nuestra vida tiene su lugar
en la Iglesia. El contemplativo disperso en el mun­
do y en el anonimato no obra como individuo,
como si se hallase encerrado solo con su Dios
en un impenetrable túnel vertical. Contemplar
amorosamente a Dios es participar en la contem­
plación y en la oblación de la Iglesia. El contem­
plativo se halla más que nunca en lo que de más
íntimo existe en el mundo, y en forma eminente
como miembro de la Iglesia. «Nuestra misión no
tiene como punto de mira una acción directa so­
bre los hombres. Unidos con ellos por medio de
los múltiples lazos materiales y morales, de orden
humano, lo somos todavía más por medio de todo
aquello que en Cristo Jesús y en su Iglesia debe­
mos ser: Hermanitos de Jesús. Lo mismo que
nuestro Señor, la Iglesia no asiste como espectado­
ra a la vida del mundo. Sabe muy bien que en la
tierra no existe otro nombre por el que podamos
salvarnos que el de Cristo Jesús. Sabe que la sal­
vación se ha realizado con el sacrificio que este
mismo Cristo Jesús ofreció no sólo en la cena,
sino, sobre todo, en la cruz y que debe hacerla
suya hasta el fin de los tiempos. Lo que ella cele­
bra cada día en la misa es el sacrificio de Jesús;
es también su sacrificio de hoy y no solamente
litúrgico, porque tiene sus víctimas en la vida. Y si
la Iglesia reconoce como auténtica nuestra vida
contemplativa en el mundo, sin que por ello este­
mos a su servicio en las obras de apostolado, es
porque pertenece a su misión de ofrecerse a Dios,
a través de sus miembros, que están hechos de
carne y sangre, como un sacrificio vivo, en nom­
bre de todos los hombres y por ellos, como se
ofreció su Señor.
Todos los creyentes participan verdaderamente al
sacrificio total de Cristo, pero a través de los
hombres, y según la diversidad de las vocaciones,
es como la Iglesia manifiesta y cumple, en modo
más explícito, los diferentes aspectos de su misión
salvadora en sus relaciones con el mundo. La Igle­
sia ha confiado siempre a los contemplativos,
como misión propia, la oferta de su vida en sacri­
ficio de alabanza y adoración, y en sacrificio de
intercesión y redención por medio de la participa­
ción en la cruz de Jesús. Por esto el Santo Padre
podía declarar recientemente a las religiosas de
clausura: «No se os ha reservado sólo un puesto
en la Iglesia, sino una función, como dice el
Concilio. Vosotras no estáis separadas de la gran
comunión de la familia de Cristo».
Nuestra vocación de Hermanitos de Tesús está
situada fundamentalmente dentro de esta función
de la Iglesia, sin perder nada de su originalidad.
La Iglesia nos pide que entremos en la verdad
y en la realidad de su sacrificio de hoy; pero nos
pide también que tomemos las penas y necesida­
des de los hombres, sufridos en nuestras almas
y a menudo hasta en nuestros cuerpos por la
participación en la vida de quiénes no tienen
nombre ni influencia en el mundo. Por esto nos
lanza al mundo, en medio de los hombres, y espe­
cialmente entre aquellos que, humanamente ha­
blando, tienen pocas posibilidades de poderla co­
nocer y ser atraídos por ella. Nuestra vida estará
hecha siempre de participación real, aunque sim­
ple y sin presunciones, en aquello que forma la
vida de los hombres en su infelicidad que Dios
no ha querido y que radicalmente son fruto del
pecado. Es la razón de nuestra pobreza laboriosa
y de nuestra dispersión en el mundo. Nuestra
vida procede del amor redentor de Jesús y está
hecha de la unión con él. Esta unión se traduce
en nuestra vida en actos explícitos: los de la li­
turgia. oración eucarística, retiros momentáneos
del mundo y los que requieren nuestra presencia
y nuestro don a los hombres. Un solo y gran
amor anima toda nuestra vida, donde es difícil
distinguir lo que nos une a Jesús o a nuestros
hermanos, porque el sacrificio de Jesús se cum­
ple hoy en la misa, pero también en la vida de
los hombres, en el mundo e incluso fuera de la
vida del mundo» (F r . R e n é P a c e ).
Quedarían todavía por profundizar otros puntos,
no tocados o apenas mencionados, que, sin em­
bargo, son esenciales a nuestra vida (la oración 120
de la pobre gente, los retiros momentáneos en el
«desierto», el misterio eucarístico, los pobres...).
Pero estas líneas pretendían ser sólo apuntes so­
bre la vida contemplativa de los Hermanitos de
Jesús.

P aolo V il l a
¿COMO HAY QUE REZAR?

A veces, chicos y chicas, hombres y mujeres, que


no tienen ni tiempo ni fuerzas para rezar, avanzan
a grandes pasos por los caminos de Dios, y creo
que, a menudo, las insuficiencias del clero y su
falta de fe impiden encontrar a Dios a aquellos
cuya responsabilidad pesa sobre ellos.
¿Puedo decir que los laicos, a veces, responden
más fácilmente que los sacerdotes a las voces de
la fe y a la audacia espiritual? Esto me obliga
a reflexionar sobre los obstáculos de la pedagogía
de la oración. Parece que la clásica distinción
entre oración activa y oración infusa ha perjudi­
cado mucho el florecimiento de la vida de oración.
No niego su valor, pero creo que conduce a una
tutela que sofoca el Espíritu. Cuando se dice que
la oración activa es ordinaria y la oración infusa
extraordinaria y se añade que el hombre es inca­
paz de llegar a la oración infusa, se confina por la
fuerza a los oyentes en la oración ordinaria y se
les desplaza a su actividad personal. No quiero
empeñarme en la discusión de un problema tan
difícil: quiero sólo hacer observar que la oración
llamada «activa» es ya «infusa» porque Dios está
en acción, aunque el sujeto no tenga conciencia
de ello; por otra parte, toda oración infusa es tam­
bién activa por la respuesta y la acogida de la
gracia por parte del que ora. No existe discrepan­
cia, pues, entre oración activa e infusa: quien reza,
toma conciencia poco a poco de que la esencia de
la oración es la acción de Dios en él, ya sea ma­
nifiesta o secreta.
El mayor místico, sustancialmente, no posee más
que el simple bautizado común: en cada uno de
ellos está ya en obra la acción extraordinaria de
Dios. Todos nosotros nos hallamos en lo extraor­
dinario: la oración debe hacemos experimentar
gradualmente lo «extraordinario» como algo real.
Si, pues, Dios está presente y actúa desde el co­
mienzo de la vida espiritual, no se comprende por
qué un principiante no podría percibir esta acción
en momentos particulares y de un modo quizá se­
creto. Si se admite esto estaremos preparados para
hacerla reconocer a aquel a quien se dirige y él
mismo se habituará a percibirla: hacer la experien­
cia de Dios en nosotros significa percibir su ac­
ción en nosotros.

La oración de la simple mirada

Trataré de definir una forma de oración sencillí­


sima, que suelen enseñar los autores espirituales
y que nuestros contemporáneos, de espíritu volu­
ble e incapaz de una atención prolongada, pueden
practicar sin fatiga.
Con ella progresarán mucho más fácilmente en la
oración de como lo harían con la oración discur­
siva. Santa Teresa de Avila explica en el capítu­
lo 28 del Camino de perfección cómo deben com­
portarse quienes desean llegar a la oración de
recogimiento. Aconseja «estar en compañía del Se­
ñor, mirarle y entretenerse con él». Los mismos
conceptos los expone en los capítulos 12 y 13 de
su Vida.
«Podemos ponernos en presencia de Cristo con el
pensamiento, inflamamos poco a poco del más
vivo amor por su humanidad, hacerle compañía,
hablarle, quejarnos con él de nuestras penas, ale­
grarnos con él de nuestras alegrías, sin olvidarlo
en los momentos felices. No tratemos de hacerle
bellos discursos: hablémosle sencillamente para
manifestarle nuestros deseos y necesidades. Es un
método excelente, que nos hace progresar en breve
tiempo».
«Afirmo que quien trata de vivir en tan preciosa
compañía y saca de ella un amor sincero por aquel
maestro a quien debemos tantos beneficios, está
ya muy adelantado en la vida de perfección. No
debemos afligimos si la devoción sensible se de­
bilita. Demos gracias, más bien, al Señor porque,
no obstante la imperfección de nuestras obras,
mantiene en nosotros el deseo de agradarle». «Este
método de oración, que consiste en vivir en com­
pañía del Señor, es muy provechoso en cualquier
estado de vida. Es un medio seguro para progre­
sar en el primer grado de oración y para alcanzar
muy pronto el segundo. En los últimos grados
sirve para protegemos de las tentaciones del de­
monio».
Indudablemente, la descripción es bastante vaga
y nos preguntamos si no se correrá el riesgo de
quedamos pasivos en la oración siguiendo sólo
los consejos de Santa Teresa.
Lo que puedo decir es que he encontrado decenas
y decenas de jóvenes que consiguen rezar verda­
deramente cuando se les dice que se entretengan
con el Señor y que, por el contrario, se desaniman
rápidamente cuando se trata de hacerles meditar
según esquemas fijos. Es muy fácil hoy hacer rezar
a jóvenes y adultos que no tienen costumbre al­
guna de la oración, recomendándoles que estén
simplemente en la presencia de Dios tal como
son, entreteniéndose familiarmente con él.
1) Para justificar esta práctica basta comprender
que es un ejercicio de fe. En la oración de la
«simple mirada» se repite: «Dios está presente
allí, me escucha, es capaz de transformarlo todo:
me abandono en él, creo que puede salvarme». La
fe no es un enunciado de fórmulas dogmáticas
abstractas, sino una relación en la que en el diá­
logo nos dejamos transformar por Dios.
a) Con esta forma de oración se llega más rá­
pidamente a descubrir la propia impotencia, por­
que la actividad de la meditación discursiva, en
la que se tiene la impresión de «hacer algo», a ve­
ces encubre la pobreza espiritual, inseparable de
la verdadera acción de Dios. Esta oración de la
mirada puede ser, en realidad, muy árida y austera
y puede introducir en aquel vacío espiritual en el
que nos ponemos a disposición de Dios.
b) Esta oración se distingue de la simple fan­
tasmagoría:
— ante todo, porque se puede prolongar. Nadie
permanece mucho tiempo en la capilla o se
arrodilla regularmente ante el crucifijo si Dios
no le da la fuerza y el gusto de permanecer
allí sin hacer nada, al menos en apariencia;
— los resultados se ven en la misma oración, en
la que el alma, por la presencia continua del
Salvador, se serena, ve más claramente y
con mayor simplicidad lo que tiene que hacer;
— se dan resultados a largo plazo, porque la
transformación efectuada por Dios en el alma
del que reza le permite cumplir progresiva­
mente cosas difíciles o consideradas hasta en­
tonces como imposibles.
2) La mayor objeción que se hace a esta ora­
ción es la de que es distraída, al ir tan acompa­
ñada de imágenes. Pero hay que recordar —y
todos los maestros espirituales lo recuerdan— que
la unión con Dios no se realiza en el plano inte­
lectual. No hay que tener miedo, pues, de decir
a quienes practican esta oración que las distrac­
ciones no tienen importancia. Lo esencial es po­
nerse a disposición de Dios cada vez que se tiene
conciencia de la distracción y decirle continua­
mente, como San Pablo: «Señor, ¿qué quieres
que haga?»
Me atrevo a afirmar todavía que si alguno, du­
rante una hora de adoración, repitiese simplemen­
te tres o cuatro veces: «Señor, pierdo una hora
por ti gratuitamente, porque eres el Señor», haría
una excelente oración, porque expresaría el acto
de fe, acto de obediencia de la creación para con
el creador.
Y es lo esencial. Esta forma de oración nos parece
vaga porque no somos todavía maestros en ella.
Pero la prudencia, que quisiera llevamos a una
oración más activa, es verdaderamente una falta
de fe. No hay cosa que tema tanto el hombre
como el abandono de Dios, el negarse a saber
adonde va. Hay que recordar lo que es esencial
en cada acto de fe: el salto en el vacío y la con­
fianza en uno que es mayor que nosotros.
3) No hay que ser, pues, demasiado rígidos con­
tra las distracciones, sino volver en seguida y dul­
cemente a Dios. Se puede añadir también: las
distracciones pueden ser titiles porque nos revelan
nuestras preocupaciones. Cuando el espíritu no
está fijo en un objeto particular, como en la vida
cotidiana, se relaja y deja aflorar los elementos
más profundos. La oración distraída es un modo
de soñar con los ojos abiertos, que permite el aflo­
ramiento de movimientos inconscientes de nuestra
personalidad. La fantasmagoría que se atribuye
a esta forma de oración puede convertirse en un
medio muy preciso para conocemos a nosotros
mismos y, en un segundo momento, para presentar
a Dios lo que ha aflorado de este modo. Podría
decirse que «la oración de la simple mirada» es
un continuo alternarse de atención a Dios y de
descubrimiento de sí. Primero se realiza un esfuer­
zo para encontrar al Señor, pero a medida que
afloja el esfuerzo, va apareciendo nuestro yo:
desde este trampolín volvemos a Dios, presentán­
donos a él como en realidad somos. La oración
de simple mirada nos hace descubrir el elemento
esencial de la oración. Cuanto más nos acercamos
a Dios, más nos ilumina su luz y nos revela nues­
tras miserias y nuestras deficiencias, y cuanto más
las percibimos, con mayor intensidad pedimos a
Dios que nos libre de ellas y nos transforme. No
quiero insistir más sobre esta forma de oración, tan
fácil de practicar como difícil de explicar. Me pa­
rece fundamental enseñársela rápidamente a los
principiantes. En ella se pueden ejercitar muchos;
les indicará el verdadero ingreso en la vida espi­
ritual, caracterizada por el diálogo con Dios. A
medida que se practica esta oración, nos vamos
alejando de toda forma de subjetivismo —con
paciencia y perseverancia— y aumentan cada vez
más las profundidades del diálogo y su alteridad.
Además, trae consigo un constante intercambio
entre la verdad en relación con Dios y la verdad
en las relaciones con los hombres. La oración
auténtica permite situarse realmente frente a Dios
y revela las incongruencias de nuestras relaciones
con los demás y con los acontecimientos.
Me asombra continuamente el constatar cómo una
vida espiritual puede conducirnos a una vida con­
creta y obligarnos a la confesión y después a la
conversión.
Nunca se insistirá demasiado en el hecho de que
el empleo de un lenguaje sincero con el Señor nos
obliga poco a poco a buscar la sinceridad en nues­
tra vida cotidiana: entramos así en un anillo vital,
que se ensancha y fortifica continuamente.
VlTTORIO DELLA VERGINE
ACTIVIDAD Y CONTEMPLACION

La humanidad entera está atravesando un periodo


borrascoso. Las transformaciones económicas y so­
ciales, la confrontación con otras culturas y esca­
las de valores ponen a dura prueba el equilibrio
psíquico y moral de jóvenes y ancianos. La Iglesia,
pueblo de Dios, toma conciencia de la nueva soli­
daridad que la une al género humano. También
los discípulos de Cristo se ven tentados por el
desequilibrio del mundo en rápida transformación.
Las angustias y esperanzas de los hombres se re­
percuten de modo particular en la Iglesia. En
poco tiempo se ha pasado de una condición preva-
lentemente estática a una existencia dinámica. Esto
debe disponernos a vivir por mucho tiempo en el
desierto —en posición de vigilancia, incertidum-
bre y espera— en vista de nuevas y maravillosas
perspectivas, pero previendo que se tendrán que
afrontar también nuevos peligros y nuevas luchas.
En esta situación, la peor cosa sería la de mal­
gastar las energías y la alegría de la fe abando­
nándonos a inútiles laméntelas y meciéndonos en
el sueño de un retorno imposible a los hermosos
tiimpo* */# antaño. Debemos darnos cuenta de que
la Inmensidad del desequilibrio puede ser un signo
de esperante • condición de que respondimos al
designio de Dios con fidelidad y valentía. ¿Qué
es. en el momento actual, lo más urgente? Sin das*
v a l o r i z a r la importancia de la acción valerosa y del
estudio, creo que no hay nada más necesario que
la oración y, en modo particular, de la contempla­
ción. Podremos atravesar incluso *I mar Rojo si
nuestra mente y nuestro corazón están arraigados
en la pa* del Seftor, La paz ( nhalom) es un don
de Dios que hay que Impetrar y acoger humilde*
mente. Pero el hombre debe también saber poner*
*c en la condición en que la paz del Señor lo
pueda transformar y pueda dar fruto,
Pa cierto que existe la urgencia de un rápido des*
arrollo económico y social que consienta allmen*
tar a millones de seres humanos que cada año se
van añadiendo a la población mundial. Pero en
muchos de sus sectores, la vida económica debería
%tt menos fría y menos Impaciente en la promo­
ción de un progreso orgánico, porque la Impa-
ciencia se transforma a menudo en violencia.
F1 género humano necesita remedios, y uno de
loa más urgentes es precisamente el de la refle­
xión, que proviene de la contemplación y que
conduce a ella. No son ya suficientes algunos
centenares de monasterios de clausura, apartados
del mundo y dedicados exclusivamente a la con­
templación, para dar testimonio del valor de la
contemplación. Aun apreciando dichos oasis da
pa/ y contemplación, se debe desear que se trans­
formen en refugios abiertos para cuantos quieren
o deben continuar viviendo en el mundo. Tenemos
necesidad de cenáculos de oración y contempla
dón que sirvan de escuela para cuantos desean
adquirir aquella contemplación que podrá ser el
alma y la paz de la acción apostólica y de los
empeños en la ciudad secular.
Necesitamos carismáticos para poder aprender la
preparación al don divino de la contemplación.
Necesitamos un ambiente de caridad y de oración
pura recuperar el equilibrio natural y sobrenatu*
mi, el recogimiento y la alegría de la oración y del
hcrvIcio dei Señor en nuestro prójimo.
No non pocos los que dicen: «No queremos per­
der nuestro tiempo en oraciones: nuestra oración
r* In noción, el empeño por el mundo». Hay algo
de cierto en ello, pero hay también un error y un
peligro, No so niega que para algunos e) empeño
por el prójimo puede haberse convertido en una
respuesta total a Dio», una expresión de la unión
ínlirmi con él, aun sin haber tenido el privilegio
de tina escuela sistemática de oración y de con*
lemplación, Pero el camino normal pasa a través
de 1m oración y la contemplación explícita y sólo
de ente modo la acción consigue transformarse en
lo perspectiva de la oración.
Si n estos hombres» que basan su religión en el
compromiso por el mundo, se les ofrece un mo­
delo de oración y contemplación apto sólo para
eremitas y religiosos de clausura, no nos mara­
villemos si lo rechazan. Debemos madurar Juntos,
en comunidad, aquellas formas y expresiones de
oración y contemplación que puedan ser el alma
ile la vida cotidiana. No basta un curso de retiro
espiritual; se necesita una comunidad que nos
inspire, que nos enseñe con un testimonio total
esta forma de contemplación y caridad fraterna.
La contemplación, tal y como se realiza en el cris­
tianismo. es algo totalmente diverso de la con­
templación del platonismo o del neoplatonismo,
puesto que se trata de un encuentro con el Verbo
encamado, con el Enmanuel, con Dios, que ha
manifestado y está manifestando su bondad y ma­
jestad en todas sus obras. Nuestra contemplación
no desprecia los sentidos: sabe emplearlos inte­
gralmente, encaminándolos a Cristo y por él al
misterio del Dios invisible. La contemplación cris­
tiana no disocia la teoría de la actividad, el cono­
cimiento de Dios del conocimiento del hombre, el
amor a Dios del amor al prójimo. En su centro se
halla precisamente la síntesis entre el amor a Dios
y el amor al prójimo, puesto que no busca la bea­
titud de un alma separada y aislada, sino la con­
celebración del amor de Dios uno y trino en la
comunión de los santos. Tenemos necesidad de
lugares y templos de elevación, a fin de unirnos
a los hombres en un amor más puro, que nos
convierta en instrumentos de paz. Por lo cual
espero que las comunidades religiosas y el clero
diocesano constituyan cenáculos de contemplación
—con un grupo posiblemente estable, permanen­
te— que puedan acoger a cuantos deseen profun­
dizar un modo de contemplación y de oración que
se convierta en el alma de su vida activa. Desea­
ría ver surgir un cenáculo así, de oración y con­
templación, en cada congregación apostólica. Es­
pero que estos cenáculos de oración y contemplo-
ción puedan también llegar a ser oasis para mu­
chos laicos y para el clero diocesano.
Un buen número de comunidades religiosas está
buscando ya soluciones en este sentido. Me han
llegado cartas de muchos monasterios de clausura
que expresan el deseo de almas contemplativas de
inserirse en tales escuelas de contemplación con
vistas a realizar una síntesis de vida.
Las muchas tensiones que invaden al mundo y a
la Iglesia exigen muchos y variados remedios, pero
el más necesario y eficaz me parece un esfuerzo
valiente para recuperar el espíritu de contempla­
ción de un modo accesible al hombre audiovisivo
de hoy, que no quiere separar la religión de la
vida y que está más bien buscando el modo de
realizar una síntesis vital entre contemplación y
acción.
Las Fraternidades del padre Foucauld han reali­
zado una buena elección en este sentido. Deben
continuar vivamente reflexionando sobre la posi­
bilidad de llevar una ayuda no sólo a sus comu­
nidades, sino a toda la Iglesia. Si es deber de
todos promover un nuevo equilibrio entre contem­
plación y actividad, en mayor medida lo es para
aquellas personas y para aquellas comunidades
que se ven empujadas por este camino por una
especial vocación de pioneras.

B ernard H á ring

133
POR LOS CAMINOS DEL MUNDO

«La contemplación no está reservada a algunos


privilegiados, sino qye todos pueden vivir un en­
cuentro de amistad con Dios». Esta frase se ha
repetido muy a menudo, sobre todo en estos úl­
timos años, pero quizá haya quedado demasiado
a nivel intelectual.
Cuando se llega a considerar cada uno de los ca­
sos surgen muchas dudas: ¿qué clase de contem­
plación puede vivir un minero? ¿Qué encuentro
con Dios puede tener un obrero clavado en la
máquina ocho o nueve horas al día y, tras alguna
otra de viaje, encuentra en casa a la mujer y a los
hijos que le piden su presencia? ¿Puede este obre­
ro renunciar el domingo a un rato de relax o de
distracción? ¿Y qué contemplación podemos pre­
tender de una madre que, con una familia nume­
rosa, no consigue hallar un momento de reposo ni
de día ni de noche?
¿Cómo puede llegar a los valores que el Señor
propone en el evangelio un joven que trabaja en
un mundo impregnado de valores materialistas y,
quizá, inhumanos? ¿Y un joven «contestatario»
que vive continuamente entre la violencia, el odio,
la repulsión? ¿Y un sacerdote que quiere estar
disponible para las numerosas personas que van
a buscarlo? Y un enfermo, especialmente un en­
fermo mental, o uno de mente débil, ¿qué en­
cuentro puede tener con Dios?
No basta con afirmar que algunos han aceptado
voluntariamente la vida de los más pobres, de
los últimos, y viven la contemplación en nombre
de todos: por más que estos hombres y mujeres
valerosos traten de ensimismarse con el mundo que
les rodea, no conseguirán despojarse de su forma­
ción, nunca serán pobres y, por tanto, su encuen­
tro con Dios se verá facilitado y protegido por la
inmensidad de cosas que tienen a su alrededor.
¿Y entonces? El problema, que parece irresoluble,
quizá tenga una solución mucho más simple si se
recurre al evangelio.
En el encuentro con Jesús no existen hombres
privilegiados o excluidos, o, por lo menos, los ex­
cluidos son los intelectuales, los sabios, los doc­
tores, v los verdaderos contemplativos de Jesús
son la Magdalena, la samaritana, los apóstoles, Za­
queo..., o también los representados en el pecador
público, en el hijo pródigo y en otros personajes
de las parábolas. Todas estas personas supieron
ver a Jesús, lo encontraron y lo amaron; no tu­
vieron problemas de estructuras, de convicciones,
de prudencia, sino que se ofrecieron a Jesús que
pasaba y le permitieron entrar a cenar con ellos
(Ap 3, 20).
Durante mucho tiempo hemos estado convencidos
de que la contemplación estuviese reservada a al­
gunos lugares, cuando el mundo entero es el lu­
gar de la presencia de Dios, donde le puedo mirar,
por donde El pasa y adonde puedo ir a cenar con
El. La única condición que se requiere es la de
que el alma sea capaz de acoger al Señor, que el
ojo reciba la visual del Señor. Lo que encuentro
en mí y en mis hermanos es la experiencia inte­
rior de la pasión de Jesús en el sufrimiento o la
experiencia interior de la alegría de la resurrec­
ción. Moisés había pedido a Dios poder contem­
plarlo: Hazme ver tu rostro. Pero Dios le res­
pondió: Yo haré pasar ante ti toda mi belleza,
daré amor a quien querrá darlo, daré piedad a
quien deseará tenerla.
La belleza que sabemos descubrir es contemplar
la belleza del Señor. Si supiésemos ver todo ma­
ravilloso y sorprendente, si supiésemos agradecer
todo, maravillarnos de todo..., estaríamos en
continua contemplación de Dios.
El amor que sepamos individuar nos llevará al
amor de Dios; la piedad que sepamos vivir nos
hará capaces de reconocer la piedad del Señor.
Contemplación no es sólo mirar y admirar a Je­
sús, sino imitarlo tomando a la letra el evan­
gelio. Normalmente, el lugar más común para
encontrar al Señor es el camino; y se le encuen­
tra casi por caso; a veces después de haber ca­
minado un gran trecho con El, como los discí­
pulos de Emaús. Quizá no hayamos creído nunca
que las bienaventuranzas son los lugares predi­
lectos en los que Jesús se nos hace «hoy» pre­
sente a cada uno de nosotros; por eso, no reco­
nocemos a Jesús que pasa a nuestro lado, pobre,
que llora, que tiene hambre y sed de justicia,
que busca la paz, que se ve perseguido, en la
cárcel, asesinado.
Quizá no tengamos valor para rehacer el camino,
que sabemos que es equivocado, para retomar al
Padre y pedirle, como el hijo pródigo, un puesto
de esclavo; por lo cual no conoceremos nunca el
amor que Dios nos había preparado.
Quizá no hemos perdido un poco de tiempo para
sentamos junto a un pozo para conversar un
momento con Jesús, dejando a un lado las cosas
«urgentes» que nos aguardan; no somos capaces
de paramos a considerar y reconocer dónde está
la verdad y si está presente ya en este mundo.
Tal vez no hemos hecho nunca dos millas con
quien nos pedía que hiciésemos una; quizá no
hemos «amado» a un enemigo, y por ello no te­
nemos experiencia de Dios que nos ama, ya sea
cuando hacemos el bien como cuando nos equi­
vocamos. No oímos, tal vez, la invitación de Je­
sús para cumplir una misión, porque no nos he­
mos puesto nunca en camino, no hemos renun­
ciado a nosotros mismos; estamos todavía muy
atados.
Deberemos llegar a tener sólo un bastón, estar
sin calzado, sin dinero, para sentimos junto a
Dios. Deberemos trasladamos de ciudad en ciu­
dad, de familia en familia, para sentimos de to­
dos, para encontramos en «nuestra casa» en to­
dos los lugares del mundo.
Deberemos aceptar la amistad con todos; ten­
dremos que permitir que los amigos nos pidan,
en todo momento, toda nuestra disponibilidad
para «contemplar» un poco la capacidad de amor
que puede tener Dios.
Tendremos que estar dispuestos para vivir la
amistad, como y cuando el amigo lo desea, como
quien deberá desaparecer cuando el amigo habrá
escogido un nuevo camino.
Pero sobre todo deberemos convencernos de que,
obrando así, no hacemos cosas excepcionales y
heroicas, porque muchísimas personas se ven ya
«obligadas» a vivir de este modo y no se dan
cuenta que están viviendo la contemplación en
los caminos del mundo, donde Dios las ha colo­
cado.
En esta escuela aprenderemos que contemplar a
Jesús no es privilegio ni de algunas personas ni
de algunos lugares.

A r r ig o C h ie r e g a t i