Revistas Profesionales

Isla
Firme
CREACIÓN TERRITORIOS MEMORIAS
Mayo 2019 Número 4

1
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 Isla
Firme
CREACIÓN TERRITORIOS MEMORIAS
 repÚblica bolivariana de venezuela
Nicolás Maduro Moros
Presidente de la República Bolivariana de Venezuela
Delcy Eloína Rodríguez
Vicepresidenta Ejecutiva
MINISTERIO DEL PODER POPULAR PARA LA EDUCACIÓN UNIVERSITARIA
Hugbel Roa
Ministro
Andrés Eloy Ruiz Adrián
Viceministro para la Educación y Gestión Universitaria
Yasnedi Lorena Guarnieri
Viceministra para el Vivir Bien Estudiantil y la Comunidad del Conocimiento
Lourdes Josefina Acuña González
Viceministra para la Investigación y la Aplicación del Conocimiento
Anthoni Camilo Torres Martínez
Viceministro para el Desarrollo de las Tecnologías de la Información
y la Comunicación

UNIVERSIDAD BOLIVARIANA DE VENEZUELA

César Trómpiz
Rector
Katia Briceño
Vicerrectora
Alifrank Laguna
Vicerrector Territorial
Orlando Alcántara
Secretario General

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CONSEJO DE PUBLICACIONES
Dirección General de Promoción y Divulgación de Saberes
Editorial Universidad Bolivariana de Venezuela
Isla Firme
Revista semestral
No 04 | Año 2 | Caracas | enero-junio | 2019
Nueva Etapa

Colaboración y producción editorial

Cátedra Libre África
Proyecto Diáspora Hoy
Colaboraron en este número
Yolimar Álvarez
Lilian Ugueto
Flor Auristela Márquez
Lilia Ana Márquez
Casimira Monasterios
Leonelis Días
Blanca Escalona Rojas
Foto portada
Soy Agua. Pintura con técnica mixta de Orlymar Paredes
Fotografías
Banco de imágenes de la Cátedra Libre África
Corrección
Michelle Todd
Dirección editorial
Ramón Medero
Diseño y diagramación
Jair Pacheco
Edgar Sayago

ISSN En trámite
Depósito legal: pp200702DC672

EDITORIAL DE LA UNIVERSIDAD BOLIVARIANA DE VENEZUELA

Av. Leonardo Da Vinci con calle Edison, Los Chaguaramos
Edificio Universidad Bolivariana de Venezuela, anexo B, Sótano.
Telf. (0212) 606.36.16/36.14 / 30.37
editorialubv@ubv.edu.ve
www.ubv.edu.ve
RIF G-20003773-3
República Bolivariana de Venezuela

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 Contenidos
- Editorial

- En Convite: de una economía material a una productividad

creativa y cimarrona. Cátedra Libre África.

- Memoria Oral: Un acercamiento al patrimonio intangible

de nuestra cultura. Testimonios del tiempo.
Flor Auristela Márquez

- Luchas y ecologismos de las mujeres

afrovenezolanas.
Blanca Escalona Rojas

- Curiepe nace peleando el territorio.

Entrevista a Casimira Monasterios.

- No iba a quedar playa libre.

Entrevista a Lilian Ugueto.

- Tres generaciones cuyagueras

cuidan el territorio.
Un recorrido con Yolimar Álvarez.

- De las tensiones étnicas, de género y clase

en la experiencia afrovenezolana.
Lilia Ana Márquez.

6
 Nota del rector

L
a política de divulgación de la Universidad Boli-
variana de Venezuela constituye un aporte fun-
damental, desde la academia revolucionaria, para
desarrollar las fuerzas de los pueblos en el camino de
su emancipación. El Socialismo Bolivariano, como pa-
radigma para solucionar la incógnita del hombre en li-
bertad requiere de un riguroso trabajo intelectual que
impulse transformaciones en los distintos ámbitos de
la investigación, la cultura y las ideas que abordamos
en cada esfuerzo colectivo y particular de nuestros au-
tores.

La rigurosidad metodológica, la búsqueda de la be-

lleza y la calidad innovadora de las publicaciones de
la UBV, la presencia de una investigación ponderada
y propositiva para el desarrollo pacífico de la huma-
nidad son propósitos en nuestra decidida gesta por el
respeto de la dignidad humana.

La causa socialista, bolivariana tiene en este esfuerzo

un nuevo aporte para el logro de un mundo mejor.

Césat Trómpiz
Rector UBV

7
 Editorial
L
as rutas de investigación que propone el Nú-
cleo Académico Cátedra Libre África del Cen-
tro de Estudios Sociales y Culturales (CESYC)
de la Universidad Bolivariana de Venezuela, son
las que convocan, en esta oportunidad, la vuel-
ta a esta Isla Firme que conforma la costa caribe
venezolana. Una cuarta publicación que, junto al
proyecto editorial Diáspora Hoy, navega en las
aguas de una apremiante pero reveladora crisis
sin perder de vista la misión: estimular y difundir
experiencias creativas, productivas, ecológicas y
comunicacionales, con afinque en las poblaciones
costeras, afrovenezolanas y afrocaribeñas.
El contexto político y social que actualmente vive
Venezuela nos lleva al urgente debate y puesta en
práctica de otras productividades y economías.
En este caso hacemos énfasis en aquellas que his-
tóricamente se han mantenido activas en las me-
morias ecológicas, territoriales y productivas de
las mujeres afrovenezolanas y sus liderazgos. La
discriminación y sus imaginarios excluyentes han
desvalorizado una larga brega que ha garantiza-
do por generaciones la alimentación, el cuidado,
la crianza y la integridad del territorio, tanto fí-
sico como cultural, de lxs que habitamos el Gran
Caribe. La militancia, formalizada o no, es parte
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esencial del modo de vida de las mujeres afrove-
nezolanas y ello es, sin duda, parte esencial de
motor que mueve esta Revolución.
El núcleo académico Cátedra Libre África lleva
en su andar dos publicaciones: Nuestra América
Negra. Territorios y voces de la interculturalidad
afrodescendiente, (2012) y una segunda publica-
ción en formato digital, Nuestra América Negra.
Huellas, rutas y desplazamientos afrodescen-
dientes(2015). Ambas fueron publicadas desde
de la Serie Orígenes de la Universidad Bolivaria-
na de Venezuela. Con esta propuesta conjunta
pretendemos reafirmar lo que desde el año 2006
han sido nuestros aportes en torno a las investi-
gaciones de autorxs y de hombres y mujeres de
nuestras comunidades tanto de Venezuela como
de diferentes países, quiénes a través de sus ex-
periencias de vida nos brindan sus miradas des-
de las diferencias y coincidencias de su ser afro.
Para la Cátedra Libre África invitar propuestas
como Isla Firme no es más que potenciar los ima-
ginarios y experiencias desde la socioproductivi-
dad, lo urbano, lo tradicional y la oralidad: son
las voces de Nuestra América Caribe y el discurso
legítimo de la afrovenezolanidad.
En convite: de una economía material
a una productividad creativa y cimarrona
Cátedra Libre África

L
a propuesta En Convite: de
una economía material a
una productividad creativa y
cimarrona es una de las líneas de
investigación que plantea la Cáte-
dra Libre África de la Universidad
Bolivariana de Venezuela, para
abrir un espacio de confluencias
con creadorxs e investigadorxs
militantes. Se concibió para inter-
venir y problematizar sobre el en-
torno social, político y cultural del
país desde las experiencias esté-
ticas afro como acto productivo.

Tal nombre surge de la intención de converger en debates y proyectos

Tal nombre surge de la in-
tención de converger en
debates y proyectos crea-
tivos-productivos hacien-
do simil de la herramienta
socioproductiva más au-
téntica y vinculante de los
pueblos del Caribe: el Con-
vite, a fin de practicar otra
economía y otra epistemo-
logía en un permanente
desafío que nos vincula es-
tética y utilitariamente al
movimiento cultural afro-
venezolano y afrocaribeño.
creativos-productivos haciendo simil de la herramienta socio-producti-
va más auténtica y vinculante de los pueblos del Caribe: el Convite, a
fin de practicar otra economía y otra epistemología en un permanente
desafío que nos vincula estética y utilitariamente al movimiento cultu-
ral afrovenezolano y afrocaribeño. Así mismo, esta propuesta matriz
responde al debate nacional de la socioproductividad en diálogo con
el Plan de la Patria 2013-2019, lo cual nos lleva a reflexionar sobre
una Productividad fundamentada en el hecho creativo que se nutre de
los saberes, estéticas y simbologías afrovenezolanas y afrocaribeñas.
Las diversas economías culturales que surgen de tales experiencia
contribuyen al ejercicio de lo que podemos llamar un cimarronaje pro-
ductivo, por su características subversivas y reivindicadoras de prácti-
cas afro que han generado opciones de vida y alternativas a los pa-
trones estéticos y hábitos de consumo convencionales, pues surge de
una economía que ha caminado descalza permitiendo el sustento de
generaciones con lo mínimo material y, aun así, con toda una riqueza

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cultural, relacional y afectiva, que en la coyuntura actual, puede aportar Para el espacio Convite re-
herramientas creativas, espacios de encuentro, ingresos materiales y sulta esencial desvelar los
todo lo que representa para la situación político-económica que atra- mecanismos de poder del
viesa el país. De aquí, la posibilidad de ensayar para pedagogizar concepto hegemónico y co-
una productividad más allá de lo material, que conjure este monopolio lonial de la Economía que
epistemológico de la economía para concebirnos desde esas otras di- parecen naturales y han in-
námicas y propuestas creativas cimarronas. vadido a través de una gue-
rra tenaz la cotidianidad de
Todo lo anterior nos lleva a la discusión del concepto de Economía lxs venezolanxs y debatir
Cultural e introducir el debate para ver la economía como Cultura: sobre una productividad
una invención con todos los aspectos ideológicos que se develan al creativa que nos lleve por
convertirse en ciencia dominante, explotadora y de opresión. Para el la senda de las economías
espacio Convite resulta esencial desvelar los mecanismos de poder múltiples y diversas más
del concepto hegemónico y colonial de la Economía que parecen na- allá del capitalismo.
turales y han invadido a través de una guerra tenaz la cotidianidad
de lxs venezolanxs y debatir sobre una productividad creativa que
nos lleve por la senda de las economías múltiples y diversas más allá
del capitalismo.

Para desmontar estos conceptos, debemos abordar la deuda cultural, social y ecológica que ha marcado
el hecho creador afroamericano, a partir de una expoliación histórica en el cual se cimenta el Capitalismo.
Sistema dominante que ha convertido sus símbolos, códigos y todo su potencial político transformador en
mercancía, o en elementos estereotipados que criminalizan, deforman y discriminan, ocultando procesos
de racismo, alienación, violencia y consumismo. Tal mercantilización hace que sus imaginarios pasen por
un “blanqueamiento” desde una práctica de omisión que, escasamente, reconoce que buena parte de las
formas musicales, dancísticas, plásticas, modos de hablar, vestir y relacionarse de lo urbano popular han
sido producidos desde los haceres en resistencias, que surgen de la de la identidad afroamericana.

Ejemplos puntuales, entre muchos, de estas otras economías por reconocer en aportes de valor material,
histórico y conocimiento, es el de la mujeres cuidadoras y cocineras que han asegurado la comida de nues-
tro día a día, la cual sigue en desventaja ante la sobrevalorada imagen del “chef”. Desmontar los mitos
alrededor de la subjetividad femenina que surgen de esta prácticas culinarias, sería una manera de ver la
gastronomía como metáfora de una igualdad anhelada, pues la significación cultural de los alimentos y
quiénes los preparan gira alrededor de relaciones: unas afectivas, otras más conflictivas. Implica aportar a
los sistemas productivos tradicionales con tecnología, procedimientos, innovación, así como garantía de la
seguridad y la soberanía alimentaria. En las cocinas se guardan las historias más notables y sentidas que
la tradición oral pasa a las hijas e hijos. Pero al mismo tiempo, sigue siendo un espacio de desigualdad
que reproduce los patrones, prejuicios y creencias dominantes, que definen el ser mujer afrodescendiente
desde este imaginario estereotipado.

10
 Merecido es un reconocimien-
to de nuestra gastronomía afro-
costera, para desmontar la con-
notación que todavía perdura
y considera este tipo de comida
como pobre, doméstica o de es-
clavo, más aun cuando estamos
volviendo a estos alimentos y pre-
paraciones locales buscando so-
luciones ante la situación actual.
La gastronomía va unida a una
historia, a todo lo que significa
un saber, un quehacer diario, no
solamente es alimentarnos; es un
reconocimiento a las mujeres afro
que han estado encargadas de un
espacio doméstico poco valorado,
para comprender que allí también
se produce conocimiento.

Por otra parte, los aspectos no materiales/tangibles que aportan a este concepto de Productividad creativa,
va por lo que simboliza la religiosidad y espiritualidad de las celebraciones afrovenezolanas en tanto matriz
de una estética popular y sobretodo como espacios periódicos de cohesión social y encuentro comunitario.
Las celebración de las fiestas tradicionales afrovenezolanas y de las actividades de calle en los barrios, no
sólo garantizan la continuidad de las tradiciones que resguardan los saberes rituales, gastronómicos, corpo-
rales, visuales y sonoros de la afrovenezolanidad. También ha servido para reconsolidar las comunidades
en un momento de tremenda agitación social, y ha permitido a los participantes organizarse para obtener
soluciones prácticas, girando en torno a otra energía que evita situaciones de violencia y explosión social.
Puede ser justamente esa fe la que nos ha brindado la fortaleza para mantener con tesón la calma, sin perder
la capacidad crítica ante la coyuntura actual.

De la misma manera, sobran muestras de los diversos saberes que

generan los quehaceres productivo y creativos de lxs artistas, militan-
tes sociales e intelectuales afro. Así pues, la reflexión va por encon-
trar nuevas rutas de entender las complejidades y coyunturas de esta
guerra económica, que van por la necesaria reparación histórica de
los pueblos de la diáspora afrovenezolana.

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 Objetivos estratégicos del Convite

• Reconstruir espacios de reflexión y debates sobre los principios éticos y fundamentos estéticos que
se complementan en los imaginarios afro.
• Revelar, en espacios pedagógicos el carácter político del cimarronaje productivo y creativo de la
afrovenezolanidad, en el actual contexto de la Revolución Bolivariana.
• Formular constructos económicos, alternativos y distintos a los impuestos por la cultura económica
capitalista.

Qué ofrece la propuesta itinerante Convite:

• Espacios de debate, investigación y formación estereotipos establecidos, para diversificar

como foros, seminarios y conversatorios. los patrones y hábitos de consumo
convencionales en todas las áreas creativas
• Herramientas creativas/artísticas para
en que se mueve el colectivo.
fortalecer el potencial creador de las personas
y colectivos a través de talleres, ferias, • Residencias culturales para el intercambio
muestras, clínicas musicales, producciones de saberes, que sustentan las propuestas
audiovisuales y editoriales. creativas-productivas y ofrezcan alternativas
a la cultura consumista.
• Realización de vitrinas identitarias y
productos artísticos que expresan la estética
afrovenezolana-caribeña más allá de los

Colectivos e instituciones que participan en el Convite

Los grupos, colectivos y creadorxs participantes son militantes de la cultura que ofrecen, tanto herramientas
formativas y políticas, como productos y servicios artísticos y de investigación, enmarcados en los conceptos
desarrollados hasta ahora. Representan la primera oleada que el espacio de Convite propone, abriendo
la posibilidad de incluir otros colectivos, e individualidades, tanto nacionales como extranjeros, particular-
mente del Caribe, para crear un diálogo necesario que permita el intercambio entre todxs lxs participantes.

Cátedra Libre África: espacio organizador del proyecto, fue creado a través de un convenio entre la
Universidad Bolivariana de Venezuela (UBV) y el Viceministerio de Asuntos para el África en el año
2006. La Cátedra ha procurado el establecimiento de espacios para la formación, la investigación y la
producción de teorías a partir de sus publicaciones. La extensión y el debate crítico sobre África y la
diáspora en Nuestra América, es uno de sus espacios más importantes.

12

Coreoarte:
Laboratorio de creación que
expresa, en la búsqueda de un
lenguaje, un lugar de reconoci-
miento desde el arte dancístico,
resaltando en la ejecución la
esencia expresiva de la cultura
latinocaribeña en sus formas y
contextos contemporáneos.
Afrohermanas:
Espacio para la producción de
recursos pedagógicos y lúdicos
para la primera infancia, a
través del arte textil y muñecas
cimarronas, inspiradas en
el mandato espiritual de las
muñequeras venezolanas y
la reparación de la memoria
afrovenezolana con cara de
niña y mujer.
Cumbe de Mujeres
Afrovenezolanas:
Colectivo de mujeres afrovenezo-
lanas en lucha por el autorreco-
nocimiento, el desarrollo integral
con enfoque de etnia, equidad
de género y derechos humanos
como pilares fundamentales.
Trenzas Insurgentes:
Colectivo de mujeres negras, afro-
venezolanas, afrodescendientes
en convocatoria permanente para
la reflexión de nuestras identida-
des secuestradas desde los diver-
sos sistemas de dominación.
Fulani
Pintura y técnicas mixtas que
abordan la reivindicación del
ser Afro, ser Negro. Busca, a
través de imágenes, cambiar el
paradigma arraigado sobre lo
feo, lo malo y lo oscuro.
Andares
Diseño de indumentaria para la
vida, como un modo de andar
desde lo afro y lo urbano, crea un
discurso textil que permita la arti-
culación entre la estética escénica
y la cotidianidad de la ciudad.
Oriana Zerpa
Artista plástico que convierte en
piezas pictórica las prendas de
vestir cotidianas. Allí el cuerpo
humano participa para mostrar-
nos orgullosamente tal como so-
mos: “plasmo ese sonido inquie-
tante de la diáspora de los negros
esclavos que fueron arrebatados
de África, los planteo con signos,
puntos, rayas y manchas”.
Takarigüita Ensamble
Proyecto sonoro experimental
que fusiona música tradicional
afrovenezolana y jazz, gene-
rando un sonido hacia los gé-
neros africanos y cubanos con
marcada influencia de jazzistas
como Miles Davis y Jhon Coltra-
ne, evidencia una investigación
musical profunda y consciente.
Tejidos Belkis Riera
Tejidos y elaboración de crea-
ciones pintadas con técnicas
serigráficas artesanales e inter-
venidas a mano, desde nuestras
imágenes y texturas reivindicati-
vas de la africanía.
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Memoria Oral: Un Acercamiento al
Patrimonio Intangible de Nuestra Cultura
Testimonios del tiempo
Profesora Flor Auristela Márquez-Ugueto
Coordinadora Núcleo Académico Cátedra Libre África
Centro de Estudios Sociales y Culturales
Universidad Bolivariana de Venezuela

“Quien dice tradición en historia africana dice tradición oral, y ningún intento de penetrar la historia y el
alma de los pueblos africanos podría ser válido si aquella no se apoya en esa herencia de conocimiento de
todo orden, pacientemente transmitida de boca a oído y de maestro a discípulo a través del tiempo”

Mailense A. Hampate. Historia General del África

M
ás allá de una mirada nostálgica hacia el pasado, o tratar
de suspender en el tiempo algunos eventos y anécdotas de El testimonio, como re-
la vida local de las poblaciones y su gente, nos parece fun- lato, es un lugar de vida
damental -y es el compromiso de muchos investigadorxs-, que se pue- extraordinaria. Es a nues-
da visibilizar toda esa constelación de conocimientos y saberes que tro parecer el responsable
se han producido en momentos importantes de la vida de la gente en innegable de la creación
diversos territorios, y que definitivamente tiene un valor incalculable simbólica y de los imagina-
en la memoria popular, en donde el pueblo, incluso el que investiga, rios culturales de nuestros
debe asumir con el compromiso militante de cuidar, resguardar y pueblos y comunidades
difundir estas remembranzas.

Este es uno de los objetivos estratégicos que se ha planteado la Cátedra Libre África, como núcleo de
investigación y formación perteneciente al Centro de Estudios Sociales y Culturales de la Universidad Boli-
variana de Venezuela, con el proyecto Testimonios del Tiempo, que se viene realizando desde el año 2010
y plantea un espacio de encuentro con los adultos y adultas mayores de la comunidad de La Sabana.1

1 El proyecto Testimonios del Tiempo surge como propuesta de la investigadora Flor Márquez desde el núcleo académico Cátedra Libre
África de la UBV en el año 2010, con el espíritu de hacer un acercamiento real a los relatos familiares maternos del pueblo de la Sabana,
tratando de indagar elementos que configuren las fuentes o referencias pertenecientes al tronco familiar del algunos apellidos como Ugueto,
Escobar, Díaz, Laya, pero también de lo que es la conformación de esta comunidad, su gente, el territorio, los episodios de vida, luchas y
conquistas a través de las voces de los y las abuelas. El trabajo de registro se paraliza por 3 años y se retoma en el año 2013 con el registro de
otros adultos mayores de esta población. En este momento, 2018, se finaliza la transcripción de las entrevistas para presentar la culminación
de una primera fase a través de una publicación, que refleje la sistematización de parte de esta investigación.

14
 El testimonio, como relato, es un lugar de vida
extraordinaria. Es a nuestro parecer el responsable
innegable de la creación simbólica y de los imagi-
narios culturales de nuestros pueblos y comunida-
des. Mucho de esos testimonios han determinado
los talantes identitarios de nuestros territorios como
naciones y como sociedades. Si la ubicamos en el
contexto latinoamericano del Caribe, ésta investiga-
ción simboliza puntualmente, uno de los tantos ele-
mentos significantes que define las particularidades
de nuestras comunidades negras y afrovenezolanas,
integrantes de la población afrodiaspórica nuestra-
mericana, que han plasmado en la urdimbre de la
vida nacional historias concretas de vida.
En lo rural, e incluso en nuestras comunidades ur-
banas, la presencia africana y su descendencia está
muy determinada desde la historia oral, esa que se
transmite de boca a oídos y que se sintetiza en el
quehacer y sentir de estas comunidades, a pesar de
que muchas veces el mismo pasar del tiempo borra,
silencia, desaparece sin que queden casi vestigios
de mucha de la narrativa de esos imaginarios.
Hablar de la investigación en torno a la memoria
oral, a las historia de vida, más allá de describirlo
como una investigación dentro de la lógica y rigu-
rosidad de la academia moderna, y de los (a veces)
prefabricados estudios culturales y etnográficos de
15
las ciencias sociales, es para las integrantes de Cátedra Libre África Hacemos el énfasis sobre
de la Universidad Bolivariana de Venezuela un compromiso que evoca todo en las mujeres -las
experiencias, cuentos, lugares referenciales muy cercanos a nuestras abuelas- que son, y han
propias historias de vida como investigadoras, como docentes, como sido las encargadas de hi-
mujeres y como afrodescendientes; tiene que ver mucho con nuestros lar, de trenzar en la comu-
testimonios familiares y cómo se redescubren a medida que cada acer- nidad la reconstrucción de
camiento a la historia de los y las abuelas nos develan una narrativa de una ancestralidad raptada
situaciones cercanas. del continente africano, y
que se fue reconstruyen-
Hacemos el énfasis sobre todo en las mujeres -las abuelas- que son, do a retazos
y han sido las encargadas de hilar, de trenzar en la comunidad la
reconstrucción de una ancestralidad raptada del continente africano,
y que se fue reconstruyendo a retazos. Esa esfera de comprensión y
reconstrucción de nuestro ser, tiene como escenario afectivo la familia,
con un sinfín de vivencias en que lo imaginado, el mito, la realidad y
la cosmovisión se despliegan, haciendo posible un trazo que se trans-
forma en el carácter de la cultura afro en Venezuela.

Las palabras de los y las abuelas son continuidades de vivencias culturales que en la memoria guardada, y
también en la historia concreta, rememoran sucesos como, la traída de los y las primeras africanas a nuestros
territorios, las cimarroneras, las luchas de emancipación, entendiendo además que esos relatos van también
fortaleciendo un discurso y una praxis que retrata los procesos de resistencia cultural, y que, como espacio
político, se transforman en cantos, en danza, en cultivo, en alimento, en medicina es decir, en un tránsito de
la existencia de las comunidades afrovenezolanas.

Si bien es cierto que no podremos mantener intacto desde su origen

Por eso es prioritario e
hasta el presente cada acontecimiento como una substancia pura, im-
impostergable que se
borrable, como hecho que no ha sido alterado por el mismo pasar del
reconozca por parte de
tiempo y sus dinámicas, sí podemos revivirlo, incluso rehacerlo a través
las instituciones y de la
de la narración de estas mujeres y hombres que, desde el conocimiento
población en general, la
heredado colectivamente, resguardan la sapiencia que convierte este
diversidad cultural que
acervo en cuentos, en historia viva a cada momento y que son los que
existe en Venezuela,
permanecen en esquinas, en casas, en las palabras y comentarios de
pero sobre todo, saber
la gente, en las afanosas cotidianidades de estos pueblos.
cómo la comunidad
afrovenezolana, diversa
En el caso de los pueblos afro, de la gente que es parte de nuestro
entre sí, ha construido sus
interés investigativo, nos hemos concentrado en el conocimiento y re-
propias narrativas
conocimiento que la herencia africana ha dejado en esas poblaciones
y en Venezuela, por considerar que es un principio ético difundir esta

16
 Creemos que es vital que
dentro de las comunida-
des académicas, y aque-
llas en donde lo comuni-
tario nos remite a un Ché
Guevara que convocaba
a la Universidad a teñirse
de pueblo, se replanteen
otras formas de mirar las
dinámicas de las colecti-
vidades, y en el caso con-
creto de las comunidades
indígenas y afrovenezola-
nas, cómo es su conforma-
ción cultural y política
herencia, y porque ha quedado en la agenda de acción de muchas
instituciones de educación venezolana como punto pendiente. Por eso
es prioritario e impostergable que se reconozca por parte de las institu-
ciones y de la población en general, la diversidad cultural que existe en
Venezuela, pero sobre todo, saber cómo la comunidad afrovenezola-
na, diversa entre sí, ha construido sus propias narrativas.
Considerando que el tema de las identidades “otras” , subalternas,
periféricas, vulnerables, analécticas, definiciones estas que han venido
surgiendo desde mediados del siglo XX en las construcciones teóricas
en torno al debate por la dependencia del colonialismo, lo descolonial,
lo transmoderno, lo intercultural, dándole nuevo sentidos geohistóricos
a muchas de nuestras investigaciones como tercer mundo, creemos que
es vital que dentro de las comunidades académicas, y aquellas en don-
de lo comunitario nos remite a un Ché Guevara que convocaba a la
Universidad a teñirse de pueblo, se replanteen otras formas de mirar

las dinámicas de las colectividades, y en el caso concreto de las comunidades indígenas y afrovenezolanas,
cómo es su conformación cultural y política, cómo se autodefinen desde la academia, qué están planteando
hoy aquellas comunidades y universidades territorializadas, y qué debemos como bloque histórico aportar
para el legado geocultural venezolano y nuestroamericano en el preludio del siglo XXI.

Hemos tenido suerte en este recorrido. Desde nuestra investigación que ya lleva varios años transitando,
hemos podido acercarnos a 12 abuelos y abuelas de la población de La Sabana, lugar cargado de increíbles
cuentos y de una cultura profunda. De allí la necesidad de plantearnos lo que consideramos un reto para la
reconstrucción de las historias de vida de los y las adultas mayores. En este caso puntual, de las historias de
esta población ubicada en la Parroquia Caruao, Estado Vargas2, creemos permitirá entender cómo y por
qué esta población se define social, política y culturalmente como lo que son: “pueblo de negros libres”.

Todo lo dicho hasta ahora tiene que ver con lo que hoy significa adentrarnos en nuestras comunidades
afrovenezolanas desde el reconocimiento de lo que son históricamente, desde el convencimiento que como
comunidades diferenciadas, no deben ser tratadas como “objeto de estudio”, permitiendo dar en este caso
un salto cualitativo en la mirada investigativa, como ha venido sucediendo con más frecuencia desde la
llegada de la Revolución Bolivariana.

2 Lo que hoy conocemos como Parroquia Caruao tuvo su origen durante los primeros treinta años del siglo XVII (1600-1630), cuando un
grupo de funcionarios de La Corona Española, comenzaron a fundar haciendas, entrando por lo que en aquel entonces se llamaba El Valle de los
Caracas, de esa forma, entre las primeras haciendas fundadas, encontramos Tuasana y Urltapo, nombres de los actuales pueblos de Todasana
y Oritapo. De allí en adelante prosiguió la avanzada de los colonos españoles hasta que se fundaron otras haciendas en los alrededores de lo
que hoy se conoce como La Sabana. Ya para los primeros años del siglo XVIII la encontramos registrada bajo el peculiar nombre de “PUEBLO DE
NEGROS LIBRES”, justamente en pleno auge de la esclavitud en Venezuela. En 1778 La Sabana se identificaba como “Pueblo del Señor San José
de La Sabana”. En la Matrícula de Parroquia que encontramos para ese año, todos sus habitantes eran libres exceptuando sólo dos personas en
calidad de esclavos. (documentos históricos, personales pertenecientes al Sr. Señor Pablo Guillermo Ugueto Escobar (+))

17
 La controversia por la legitimidad de la relación sujeto-sujeto en la investigación militante que hacemos hoy
en Venezuela, en nuestro caso en particular desde la Cátedra Libre África, tiene que ver con insistir en la
re-ontologización del ser afro, en devolvernos desde los métodos investigativos que convocan a la participa-
ción y al relato en primera persona, a esa humanidad que la esclavitud nos arrancó como pueblo; es reivin-
dicar un ser que dentro del proyecto civilizador moderno y desde el racismo como sistema de opresión, aún
hoy sigue en parte despojado de su existencia; es por ello que el carácter de nuestras búsquedas académicas
tiene una clara y precisa orientación política, cuando el debate por la justicia reparativa trasciende lo formal
y se vuelve militancia investigativa.

Por ello hoy vemos como quizá uno de los aspectos más negativos dentro de los contextos de las rea-
lidades de muchas de nuestras poblaciones, es precisamente cómo hacer para resguardar, de manera
adecuada, la vida espiritual de los pueblos, sin que la distorsión en algunas de sus formas cotidianas y
tradicionales de llevar la vida, sufra las transgresiones de la etnofagia3 de la industria cultural de masa,
hoy industria del entretenimiento y de los medios de información y comunicación, que trabajan diariamente

3 Etnofagia: Término acuñado por el escritor, periodista, sociólogo dominicano Díaz Polanco y que traduce como la herramienta
empleada por el sistema capitalista globalizado como mecanismo de dominación y que devora y engulle toda diferencia cultural a través de
sutiles fuerza disolventes para homogeneizar las culturas, las tradiciones, las identidades de los pueblo en una definición única y globalizada de
la cultura.

18
para borrar las identidades locales trasnacionalizándolas como mer- Testimonios del tiempo es
cancías a través del multiculturalismo. Siendo este último un interesan- una de las investigaciones
te y álgido punto de discusión y análisis dentro de los movimientos que nos ha permitido,
sociales y culturales, cuando plantean que “el multiculturalismo desde desde la Cátedra Libre
la visión dominante, abra hacia aceptar la diversidad o las comunida- África, tener contacto
des diferenciadas, pero al mismo tiempo asegura el control del poder con la población adulta
dentro de los intereses del capitalismo y el mercado comercial global”. mayor de la Sabana, para
crear y recrear un espacio
Es así que hoy asistimos a cambios peligrosos que como distorsión, semántico que abrió
como mecanismos disolventes muy sutiles y bien manejados por los posibilidades de hilar un
“Hilos del poder capital”, logran mimetizar en la cotidianidad toda discurso que en lo social,
la maquinaria semántica que producen los medios de comunicación y cultural y político
redes sociales, donde alientan a “experimentar” lo comercial, como la
única forma de hacer cultura, reproduciéndose en las psiques de las
nuevas generaciones.

Todas estas rupturas por supuesto impactan directamente en la existencia de muchas de nuestras comuni-
dades, erradicando desde la práctica cotidiana muchos de los valores y haceres colectivos de estas localida-
des, haciéndoles caminar furtivamente la senda de la desmemoria.

El reconocimiento a lo interno de los propios saberes y significados de estas comunidades, peligra cuando
la política colonizadora del imperialismo trasnacional empuja a las nuevas generaciones al memoricidio, al
culturicido, al epistemicidio, a la muerte de la vida identitaria en todas sus formas. Esta realidad ha impactado
en el significativo desenvolvimiento de ciertos modos de vida y de los elementos culturales de la cotidianidad
de estas poblaciones; el silenciamiento y el estímulo a la desaparición cultural, a la recolonización de las
nuevas generaciones, están presente como política imperial que sigue atacando a la Revolución Bolivariana.
La protección de lo que son nuestras poblaciones, sin duda alguna es la semilla y el núcleo fundamental de
su propia historia y existencia.

Testimonios del tiempo es una de las investigaciones que nos ha permitido, desde la Cátedra Libre África,
tener contacto con la población adulta mayor de la Sabana, para crear y recrear un espacio semántico que
abrió posibilidades de hilar un discurso que en lo social, cultural y político, nos sumerja en procesos histó-
ricos fundamentales para el reconocimiento ancestral de la cultura afrovenezolana, que tiene su ombligo
conectado con África.

Recoger elementos suficientes y sustanciales dentro de este proyecto, creemos que abre un umbral al en-
cuentro y tal vez a un tipo de conciliación entre procesos pasados y formas de vida actuales y cotidianas,
que merece un reconocimiento para el espacio del diálogo y el acuerdo dentro de esta comunidad. Por ello
proponemos, dentro de este viaje investigativo, un acercamiento entre abuelas, abuelos y jóvenes, que nos

19
lleven a diseñar y planificar colectivamente diversas actividades que, en un diálogo amoroso y respetuoso
entre generaciones, concrete posibilidades para el estudio y el reconocimiento comunitario.

Eso sería, a nuestro juicio, una oportunidad para que los conocimientos ancestrales en la voz de los y las
abuelas sobrevivan, permanezcan y se resignifiquen desde la nuevas voces de las y los y las sabaneros, a
través de una publicación, de exposiciones y videos, en que todo ese memorial levantado revele su sentir e
identidad como comunidad negra, afrovenezolana, en un momento que la historia venezolana y mundial,
está demandando resonancias en torno al reconocimiento de estas comunidades.

Por ello creemos que la oralitura4 juega un papel fundamental en la construcción de identidades, como
esas voces que nos recuerdan quiénes somos y que aún, a pesar del tiempo, existen en nuestra identidad
como auto-reconocimiento cultural; eso es el testimonio en el tiempo, un legado de profunda importancia para
entender hoy lo que somos como comunidades transversalizadas por la cultura africana y afrovenezolana.

Nuestra época es la identidad reencontrada, la de la diferencia

reconocida, la de la diferencia mutuamente consentida y por
consentida, superable en complementariedad, lo cual hace
posible, espero, una solidaridad y una fraternidad nueva.
Aimer Cesaire. (Discurso sobre el colonialismo 1987. p 84)

4 La oralitura es una tradición literaria no escrita que los pueblos han desarrollado y que entre las culturas indígenas y afrodescendientes
se mantiene viva en la actualidad. Es una forma de escritura no materializada en un soporte físico. La existencia de modelos orales en el proceso
de creación literaria en lenguas indígenas constituye una experiencia única en el panorama literario mexicano. Como sistema de creación literaria,
la oralidad se apoya de la escrituralidad que está ligada al dominio instrumental de una idea. Antes de la escritura gráfica, es la exploración de
los límites entre escritura y oralidad. Los géneros propios de la oralitura son, con función lírica: cantos rituales y religiosos, canciones de cuna,
cantos de faena y la décima; con propósito narrativo: leyenda, mito, bunde y narración oral; con función oratoria: pregón, rezo u oración ritual;
y de índole dramática, el bunde. Se caracterizan por ser específicamente orales y por tener asignado un lugar dentro de la comunidad como
preservador de la memoria cultural. (http://oralitura-colombia.blogspot.com/2013/11/que-es-la-oralitura.html)

20
Luchas y ecologismos
de las mujeres afrovenezolanas
Blanca Escalona Rojas
Investigadora del Núcleo Académico Cátedra Libre África
Editora de la publicación Isla Firme

C
uriepe, Cuyagua y La Sabana son pueblos mujer: lo que son
hoy en territorio, conocimientos, cosechas, economías y afectos Curiepe, Cuyagua y La
lo han definido en buena parte compañeras con luchas del día Sabana son pueblos mujer:
a día. Sus testimonios confirman que producir no se reduce al asunto lo que son hoy en territorio,
material, sino al continuo afán que nos ha garantizado la integridad del conocimientos, cosechas,
territorio y a una costa libre de megaproyectos. En las próximas pági- economías y afectos lo han
nas comparto tres experiencias de ecología vivida en palabras de ellas definido en buena parte
mismas y, en su sentido más original, como cuidadoras de este gran compañeras con luchas del
hogar compartido que es el caribe venezolano. día a día

21
Curiepe nace peleando el territorio
Entrevista a Casimira Monasterios

¿Desde tu experiencia cómo

confrontas ese mantuanaje
una vez que tomas conciencia
de tu territorio como mujer
afrovenezolana en Curiepe?

En Curiepe la gente no tiene en

la historia oral la fundación del
pueblo. Lo que la gente no olvi-
da es la obra que la gente hace
y el pueblo lo convierte en cul-
tura. La gente sabe lo que hizo
y la gente lo defiende. Siempre
hemos sentido la diferencia con
el resto de la otra gente de Barlo-
vento en relación a los términos
con que se refieren a nosotrxs:
que el curiepero hace lo que le
da la gana o el curiepero siem-
pre ha sido así, ¿y hasta cuán-
do esos curieperos van a seguir
con su tambor?. Sin embargo,
Casimira Monasterios, historiadora del arte graduada en Cuba, mi- cuando hubo necesidad de bus-
litante de numerosas luchas, investigadora del Museo Nacional de car de nuevo las raíces, tuvieron
las Culturas Populares y curiepera ante todo, comienza la entrevista que ir a buscar a Curiepe, toda
sobre el territorio y la productividad de manera muy contundente con la plana mayor se fue a beber a
su definición del mantuanaje. Curiepe y no me venga a decir
que no. Y no por casualidad el
Nos cuenta que indudablemente el mantuanaje lo conforma la clase maestro Sojo es de allá. Ade-
social heredera de los fundadores de Caracas que llegaron con Diego más está eso de vernos siempre
de Lozada, que toda la vida se sintieron españoles y nunca venezo- como gente altanera y como
lanos. Aunque los mantuanos no son todos los blancos criollos, es un negros siempre renuentes. En
grupo especial que se define europeo y como una clase superior, en un Curiepe siempre se afirma ese
primer momento por encima de los indígenas y después los afros: “Ellos amotinamiento y esa capacidad
están quemando gente desde que llegaron y sienten que son los dueños de rebotar. Eso lo tiene uno des-
del país, y a la final no entienden el país, esa gente no jugo ni chapita. de que es pequeño, en algunos
Quien mejor los define es Herrera Luque en Los Amos del Valle”. se doméstica y en otros no…

22
 Mi papá era uno de los dos militantes que había en el pueblo. Siempre me dijo: ud. no es negrita ven
acá, nada de eso que yo te quito el nombre y cualquier negro era negrito y tenía que estar disponible. Él
nunca aceptó que le dijeran el negro Monasterios, “yo tengo nombre: Rafael Monasterios”, y así hay como
una serie de cuestiones, una manera de hacer las cosas siempre.

Esto te va creando una conciencia del territorio, porque el curiepero siempre tuvo conciencia de su terri-
torio, eso se fue perdiendo a partir de los años sesenta. Curiepe nace de una pelea con los mantuanos, y
después con los canarios dura diez años. En 1715 comienzan las gestiones y en 1721 el rey lo aprueba,
hasta 1731 que lo muelen y lo queman los matuanos. Así no lo leas en libros eso está en la conciencia
de la gente y en la actitud ante la vida. La gente te decía “Curiepe es de tal lado a tal lado”. Después del
puntofijismo, empiezan a cambiar los linderos y el curiepero peleaba. No pasaba así con Tacarigua e Hi-
guerote. Los terrófagos los fueron empujando hacia la montaña, Tacarigua se quedó prácticamente si ejido,
mas no así Curiepe que nace peleando por el territorio y eso te da una determinada conciencia.

Cuando nosotros empezamos la lucha, éramos un grupo de barloventeños que estábamos aquí en Ca-
racas activados en la universidad. Eran sindicalistas y dirigentes estudiantiles. Todo eso te da base, y por
la cercanía uno va y viene. Allí se fue conformando todo un grupo a nivel de los distintos municipios de
Barlovento. Fundamentalmente con las fiestas de San Juan, para quitárselas a las compañías de cigarrillo
y licor (las mismas de siempre: Pampero, Polar, Bigott y Cigarrería Caracas), que se van a ir apoderando
de las fiestas. Esto empezó en los años 70 con el lema Haga Venezuela suya y Siga la ruta del sol de la
Conahotu (Corporación Nacional de Hoteles y Turismo), que la presidía Diego Arria y era una empresa
mixta entre el estado y capital privado.

En 1971 se hace el San Juan monumental, que es una alianza entre

la Conahotu y el Centro de Desarrollo de Curiepe. Lo que hicieron fue Después del puntofijis-
entregarle todas las fiestas tradicionales a la Pampero, Ron Santa Tere- mo, empiezan a cambiar
sa, Cervecería Zulia, Polar y Tabacalera Nacional: eso era un desastre. los linderos y el curiepe-
Del otro lado, Río Chico y San José en el Municipio Páez se levanta en ro peleaba. No pasaba así
la defensa de Tacarigua de la Laguna, y nosotros de este lado peleando con Tacarigua e Higue-
porque Higuerote iba arrimando como a Curiepe hacia un lado. Los rote. Los terrófagos los
terratenientes casi siempre tenían casa aquí y en Caracas. fueron empujando hacia
la montaña, Tacarigua se
En los años 70 del siglo XX, Carlos Andres Pérez le cambia la voca- quedó prácticamente si
ción a Barlovento, aunque la intención viene de antes, pues hasta ese ejido, mas no así Curiepe
momento era agrícola. Ya en el V Plan de la Nación del período 1976- que nace peleando por el
80 se cambia de territorio agrícola a territorio turístico, pero ya desde territorio y eso te da una
los años 40 se venía transformando porque Juan Pablo Sojo lo anuncia- determinada conciencia
ba en su novela Noche Buena Negra (1943), y eso fue de avanzada.

23
 El barloventeño tiene una
conciencia clara de su te-
rritorio que tiene unas ca-
racterísticas definidas, es
una unidad geohistórica y
social. Tiene también una
psicología: hay una mane-
ra de ser barloventeña y
que tiene sus matices a lo
interno

En los años 50 se cierra el ferrocarril que venía de El Guapo a Carenero, porque va en declive la produc-
ción cacaotera y ya comienzan los planes más avanzados de turismo con Pérez Jiménez, y a partir del año 59
le dan chola. En los años 50 es que hacen la carretera Curiepe-Higuerote. Acabaron con los grandes cocales
en Higuerote, y Curiepe de estaba espaldas, y su única comunicación era por el río: la carga de cacao entre
Curiepe y Birongo era por el río, lo llevaban en canoa en Higuerote y de allí en tren hasta Carenero.

Por eso Meneses define a Curiepe como un pueblo prisionero y musical. Parecía un bolsillo: por donde se
entra se sale. De hecho la ruta del Niño Jesús de Curiepe se hacía a pie y se pasaba tres veces el río. El bar-
loventeño tiene una conciencia clara de su territorio que tiene unas características definidas, es una unidad
geohistórica y social. Tiene también una psicología: hay una manera de ser barloventeña y que tiene sus
matices a lo interno. Barlovento es más de la mitad del estado Miranda, estado que no existe como unidad
cultural, y eso que Enrique Mendoza le dio durísimo al conformar un sentimiento mirandino. Sin embargo
hay una idiosincrasia barloventeña, una de los Valles del Tuy, de los Altos Mirandinos, Guatire-Guarenas,
el área metropolitana y, dentro de ello, Petare. Entonces Barlovento y los Valles del Tuy surgen tal como los
conocemos hoy día a partir del expansionismo de Caracas. ¿Y quiénes se expanden? Los mantuanos. Y
en la medida que ellos se van expandiendo para sembrar Cacao en los Valles del Tuy, dejaron de sembrar
cacao para sembrar caña.

Caracas terminaba arrollándonos. Fíjate que el Guaire cae al Río Tuy y éste atraviesa todo Barlovento: toda
la porquería de Caracas cae allá. Su zona de distracción por excelencia es Vargas y Barlovento. Caracas no
tiene playa y todo la costa Miranda es de Barlovento. Eso ha definido por contraste una noción del territorio:
cuando llegamos de Caracas todos somos curieperos pero cuando llegas a Caracas todos somos Barlovente-
ños; está el que se aliena versus el que se reafirma y entiende el mundo de otra manera.

24
¿Cuál debe ser el salto hacia lo que viene? Desde mi barloventeiñi-
dad yo no tengo una cul-
Primero, yo no creo en las expresiones simbólicas de la cultura nada tura del tambor, yo tengo
más. Yo creo mucho en lo que plantea Ludovico Silva en su libro Cultu- una cultura del cacao: na-
ra y Contracultura, creo que el capitalismo se enmascara y por ejem- die me trajo aquí a bailar
plo desde mi barloventeiñidad yo no tengo una cultura del tambor, yo tambor, nos trajeron a tra-
tengo una cultura del cacao: nadie me trajo aquí a bailar tambor, nos bajar como esclavizados
trajeron a trabajar como esclavizados para el cultivo del cacao, y el para el cultivo del cacao, y
ciclo del cacao marca la vida de nosotros. Entonces el tambor fuera el ciclo del cacao marca la
de ese contexto lo que se ha hecho es folklorizar, porque lo hemos ido vida de nosotros
vaciando de su contenido; esa relación de amor y odio con la tierra
no se entiende si no es en ese ciclo.

La relación conuco/hacienda lo da el cultivo del cacao; la relación de sometimiento/emancipación está

relacionada en el imaginario nuestro al mundo del cacao. Siento que ellos lo han ido cambiando, porque
cuando voy cortando mi relación con la tierra y dependo del sector servicios, es terrible porque no estoy
dependiendo de otro sector primario (muchos dependen desde los años 50 y 60 de lo que mande el que
está aquí en Caracas). En vez de revalorizar más la tierra, golpearon cada vez más eso y dieron más
valor al sector servicios y así como pasas coleto en la escuela, pasas coleto en el hotel, y te van poniendo
linderos. Antes tu pasabas e ibas a buscar coco, y hoy no hay: te golpean la gastronomía y toda esa
diversidad de combinaciones de maíz, plátano, yuca y coco, tanto de lo dulce como salado. Al golpear la
agricultura, golpeas la relación con el agua. Y la riqueza de barlovento es de tierra fértil, agua abundante,
y los saberes. Pero cuando vas a la escuela y me plantea otros saberes que no tienen nada que ver con
eso, los míos me los estigmatiza y pone como más civilizado pasar coleto; indirectamente deslegitima los
saberes de mi familia, mi pueblo y mis ancestros. Después llegaron los medios a terminar de reenforzar
la vergüenza étnica.

Por eso la novela Nochebuena Negra no será una gran obra literaria, pero es una radiografía de noso-
tros. Habría que hacer un trabajo a ver cómo lo perciben los más jóvenes, pero por lo menos mi generación
(barlovento del siglo XIX) comienza a decaer en los años 60 por la masificación de la escuela, del modelo
civilizatorio de la modernidad como tal, y después en los años 70 cuando llega la televisión. Por ejemplo,
yo me crié entre gente que nació en el siglo XIX: mi bisabuela murió de 105 años pues nació en 1852.

Esa lucha entre lo hispano católico y lo afro es una lucha hasta el sol
Cuando voy cortando mi
de hoy: ahorita la pelea es porque San Juan salga a las doce y el cura
relación con la tierra y de-
no lo deja salir hasta las dos. Él lo que sabe es que le golpea a uno la
pendo del sector servicios,
ancestralidad cuando no permite que salga hasta las dos, y a todos le
es terrible porque no es-
entra como una angustia y eso es una lucha año tras año.
toy dependiendo de otro
sector primario

25
¿Ustedes que tenían claro que el territorio no tiene sentido sin la experiencia histórica, familiar y cul-
tural, cuáles consideras son alguno de los logros de las lucha de los años 70 y 80 del siglo XX?

Nosotros logramos primero recuperar las fiestas tradicionales a partir de dos polos fuertes: Curiepe y Ta-
carigua de la Laguna. Ambos irradiaron para todo barlovento: de allí el trabajo de recuperación de los
boleros de Caucagua y los cantos de trabajo. Todo esto tiene ver con mi ser, había un grupo de pescadores
pero la lucha la llevó fundamentalmente los jóvenes de las danzas negras de barlovento. Eso hace que la
lucha no sea la fiesta por la fiesta o el territorio por el territorio, sino que trascienda a la lucha de clase, y
asumimos también la necesidad de preparar nuevas generaciones.

Nosotros logramos que se diera la toma de la Laguna de Tacarigua,

Eso hace que la lucha no
en el año 80 u 81. Yo coordiné la mesa cultural con Miguel Angel que
sea la fiesta por la fiesta o
era de FORJA. Tener dos polos nos dio una visión verdaderamente
el territorio por el territo-
ecológica, entendiendo ecología no solamente como lo verde, sino
rio, sino que trascienda a
como el todo lo que te conforma y te da una visión integral. Desde
la lucha de clase, y asumi-
ese hacer de la lucha por lo que es nuestro, no fue desde una teoría.
mos también la necesidad
Estaba el movimiento de identidad nacional con Mosonyi y Carlos
de preparar nuevas gene-
Azpúrua, que nos nutrió también; en ese momento había más vincu-
raciones
lación entre los movimientos.

En 1979 ya estábamos peleando por Tacarigua de la Laguna: juntos los pescadores de Tacarigua y los
agricultores de Curiepe. Esa vez logramos con FORJA, la UCV, y todo el movimiento ecológico de la época
en Venezuela, para que la Unesco declarara un pedazo de la Laguna de Tacarigua Patrimonio ecológico
porque era el acuífero más grande de Venezuela. El trabajo decayó más tarde, cada quien se fue a trabajar,
a casarse, empezó a dipersarse la izquerda y a golpearse la ética revolucionaria. Así como la izquierda en el
Congreso de Cabimas le dió la vuelta al tema cultural, esta vez la derecha nos dio la vuelta: en los años 80 el
neoliberalismo empieza darle golpe a los movimientos y los destruye. Yo tenía la intención de formar, había
estudiado Educación, pero había miedo, de hecho, nunca pudimos llevar a Alí (Primera) por la seguridad.
Fue increíble la cantidad de dirigentes campesinos y estudiantiles asesinados en los años 70 y 80. Pero la
gente nunca ha dejado de luchar, sólo que hay momentos pico.

¿Qué rescata la revolución bolivariana de toda esta lucha?

Chávez se reconoce indio y se reconoce afro. Entonces rescata la lucha étnica. Porque nosotros en barlovento no
estamos peleando en aire: teníamos una visión ecológica que era étnico-racial también, trasversalizado por el tema
de clase; de alguna manera estaba ya el problema de género, porque claro, aunque no éramos muchísimas, par-
ticipábamos mucho más. Entonces empezamos a aparecer las liderezas. Siempre los hombres eran mayoría, pero
siempre estábamos nosotras, ya no era Argelia Laya sola: habíamos muchas y la gente decía “son como Argelia”.
Ya no era ella la única mujer barloventeña política de izquierda (porque las otras que había eran adecas). Eso te
dice que ya hay una posición ante la vida y empezamos a aparecer otras. A veces eran 10 o 12 hombres, y tú sola.
26
 Hubo un retomar de nuestra cultura, de Juan Pa-
blo Sojo, de Ponce, de Galarraga, de Piñango, re-
valorizar todo eso de los viejos. Chávez se monta
sobre eso: cuando él habla de ese sentimiento de
amor a la tierra que tiene el barloventeño, y él de-
clara a barlovento zona de cacao, eso fue un gentío
que se fue a recuperar sus siembras, y la derecha
(que no juega carrito) empezó a meter los paracos,
porque ellos siempre han querido esas tierras.
El mantuanaje nunca ha entendido que esa tie-
rra es nuestra, cree que es de ellos y nosotros esta-
mos allí para servirles y distraerlos. Entonces hoy
sembramos cacao pero mañana hacemos un hotel,
y los que eran los peones de ayer son los que pa-
san los coletos hoy. Chávez sabe lo que significa
Barlovento en términos de Caracas.
Una manera de diluirnos siempre fue la emigra-
ción, estábamos obligados a venir a Caracas a es-
tudiar y trabajar. Mi tía Celia nos decía que las pri-
meras décadas del siglo XX hubo mucho muchachito
muerto, aunque nunca me he puesto a investigar, es
lo que dice la oralidad. Las mujeres tenían que venir-
se para Caracas y destetaban a los hijos, y morían
porque ya no tenían nada que los inmunizara, lo
único que los mantenía vivos era la leche materna.
Luego de eso estuvo la recluta hasta los años 90 del
siglo XX. Nos hizo mucho daño, todos esos hombres
corrían a media noche. En los años 40 era peor,
porque eso no tenía tiempo. Mi tío Chichi duró once
años en el servicio militar, y hubo gente que no vol-
vía más nunca o volvían enfermos con tuberculosis,
etc, y todo esto en la edad más productiva.
27
 Muchos decían que estaban obstinados de matar culebra cuando estaban jalando una tierra que no era de
ellos: “yo me voy a morir pisado de carro, pero picado de culebra no”. Así dijo mi papá. “Yo bato ese ma-
chete y no jalo un metro de tierra más hasta que no sea mía”. Entonces claro, yo digo que hay una relación
de amor y odio con la tierra porque hay momentos en que la tierra es el poder, es decir quién tenga la tierra
tiene el poder. Pero entonces yo quiero sembrar, porque hay una relación de amor con ella, en tanto que la
tierra es dadora y tengo una cultura agrícola, pero como es poder y no es mía, esa tierra me esclaviza porque
yo no voy a trabajar de lunes a sábado en una hacienda que no me pertenece. Siempre me estoy muriendo
hambre y viviendo en un rancho, además sometido a los vaivenes de lo que me quieren imponer.

Como decía Sojo: los hombres y mujeres lograron levantar haciendas, y después los blancos se las quita-
ban (y después tenemos fama de flojos). Muchos no tenían manejo del capitalismo y ahí estaba la trampa:
pagaban con cacao y no con real, así los van cercando, así se repetía en todos los pueblos. Para mi papá la
mayor ofensa del mundo era decirle a alguien caporal o mayoral, para él esos eran una cuerda de traidores
y unos serviles: una cosa es servir y otra es ser servil.

Hay una conciencia de la tierra en uno que otro sector, y no depende de saber leer y escribir. Por ejemplo
mi mamá, que era mucho más ruda y aguda, si veía que alguien le estaba lesionando su dignidad. Lo que no
venció fue el endoracismo. Las barloventeñas tienen esa fama aquí en Caracas de ser muy buenas y cariño-
sas, pero cuando quieren son malas, respondonas y altaneras.

¿Me atrevería a comparar la situación actual de Barlovento con la

Yo quiero sembrar, porque
situación de desplazamiento del pacifico colombiano: paramilita-
hay una relación de amor
rismo, paralización de la producción, sicariato, etc. ¿Qué puede
con ella, en tanto que la
parar esta violencia y reactivar la zona?
tierra es dadora y tengo
una cultura agrícola,
En Barlovento no se hace nada si no se lucha contra la vergüenza étni-
pero como es poder y
ca y el endoracismo, así como la droga y el alcohol. El narcotráfico le
no es mía, esa tierra me
montó un manto moral a la droga, la gente no termina de ver la dro-
esclaviza porque yo no
gadicción como un problema social y que el drogadicto es un enfermo.
voy a trabajar de lunes a
Lo sigue viendo como un problema moral, que sí es una sinverguezura,
sábado en una hacienda
pero al mismo tiempo en esa doble moral te vas a comer el sancocho
que no me pertenece
con el capo, le pares hijos a él y le das a bautizar tus hijos. En Venezuela
no hay sanción social para eso, la gente quiere que todo lo resuelva la
policía, pero yo como vecino no me meto, esto es un problema cultural.

Entonces nosotros tenemos que luchar contra el endoracismo, reva-

lorizarnos como personas, creer en nosotros mismos, creer en nuestros
haceres culturales y en nuestros ancestros. Si no, todo soporte econó-
mico se cae. Ya yo lo viví cuando yo estaba en el proyecto de cadenas

28
 agroproductivas (2005-2007) y ya estaban los paracos. La escuela es-
Yo estoy escribiendo sobre
taba para fortalecer el ethos barloventeño, y de hecho, nos mataron a
el desarraigo. Ahora ya no
uno de los líderes, Eliazar, porque hay un sicariato selectivo. Lo mataron
es físico, el desarraigo está
porque era un líder barloventeño con todas las de la ley: era agricultor
sin movernos del lugar,
y tocaba sus tambores, estaba haciendo oposición y conversaba con las
es mental. Es recuperar y
mujeres para que no descuidaran sus muchachos y se cuidaran de esa
reivindicar lo simbólico
gente (los paramilitares).

Yo estoy escribiendo sobre el desarraigo. Ahora ya no es físico,

el desarraigo está sin movernos del lugar, es mental. Es recuperar y
reivindicar lo simbólico. ¿Por qué la gente no estudia ingeniería agró-
noma? Nadie quiere ser agrónomo, ni perito, ni nada que tenga que
ver con la tierra. ¿Tú crees que si esta situación hubiera ocurrido en
los sesenta, hubiera pasado lo mismo? Claro que no, porque en ese
momento nos autoabastecíamos.

29
No iba a quedar playa libre
Testimonio de Lilian Ugueto

¿Cómo siente usted La Sabana?

La Sabana en sí, para mí, era así

como esa libertad de correr, de an-
dar en la calle. Porque yo cuando
estaba pequeña me desaparecía.
Estaba casi toda la familia, por lo
menos la tía Alejandrina que era
un ángel que me protegía de mi
abuela -porque mi abuela era pe-
gadora (risas)-, de las que daban
pelas, le daban ramazos, palos o
chancletas, con lo que agarrara en
la mano. Además mi abuela era
un poquito tocada, le decían María
la loca. En las vacaciones todos los
primos nos reuníamos, las hembras
íbamos con la tía Isabelina al co-
nuco y trabajábamos, los varones
se quedaban en el pueblo jugando
pelota, y uno llegaba a cocinar y
ayudar a la abuela. Había que ser-
virle a los varones y entonces Isabe-
lina no se la calaba.

En las vacaciones todos

los primos nos reuníamos,
las hembras íbamos con
la tía Isabelina al conuco
y trabajábamos, los
varones se quedaban en
el pueblo jugando pelota,
y uno llegaba a cocinar y
ayudar a la abuela. Había
que servirle a los varones
y entonces Isabelina no se
la calaba
30
 Mi abuela, mi mamá y toda mi familia materna es de La Sabana.
Mi mamá, como te digo, es un experimento, una de las primeras ni-
ñas dada a esas familias que iban a buscar ahijadas a los pueblos,
las bautizaban, luego las traían para educarlas. ¿Sabes lo que eso
A principios de los 90 se
significa?. Eran las criadas pues. Las que se llevaron a mi mamá eran
corrió el rumor de la cons-
estas señoritas que hacían votos de castidad. Mi mamá era muy em-
trucción de un complejo
prendedora. Aunque no le saliera bien, ella siempre estaba montando
turístico que abarcaba
un negocio: que si de dulces o comida. Después que salió de manos
toda la costa de Vargas
de esa familia beata, tuvo que guapear.

¿Cómo agarra usted ese camino más rebelde? es de una generación que tenía clarito para donde iba…

Yo creo que la responsable a la final es mi abuela -(risas)-, porque obligaba esa cosa que había que servir-
le a los varones o si había poco pescado era para ellos, y no me gustaba eso. Mi mamá era muy rebelde,
así trabajara en casa de familia, era una tigra y tenía tremenda voz. Hay cosas que las intuyo. Me imagino
a mi mamá tratando de abrirse camino, porque después le fueron mandando una a una a las hermanas
para cuidar, y ellas las colocaba en casas de familias acomodadas. Mi mamá era tremenda cocinera y
se dio cuenta que podía hacer tremendo negocio, y se metió por ahí. En la época que ya nosotras éramos
grandes, mi mamá le cocinaba a toda la sociedad caraqueña, pues la iban recomendando. En los últimos
años de Pérez Jiménez le hizo las hallacas a él, ella vivía unas cuadras abajo. Le cocinaba también a los
Machado y a los Zuloaga, era la gran cocinera.

Mi mamá no era nada sumisa, ella incluso hizo como una pequeña agencia y tenía a mesoneros que los
llamaba cuándo tenía un compromiso grande. Al lado de donde vivía había una casa de vecindad con ha-
bitaciones separadas. Ella llamaba a las mujeres para que trabajaran con ella cuando habían comidones.
Felix, uno de los cocineros, le decía “pero Auristela tú eres bien audaz: negra, pobre, y mujer”. Mi mamá
se guindaba con quien fuera.

Ahora, ya de adulta, ¿cómo fue su lucha por la defensa de La Sabana?

A principios de los 90 se corrió el rumor de la construcción de un complejo turístico que abarcaba toda la
costa de Vargas. Nunca vimos el proyecto por escrito, lo supimos por un hombre del congreso, que no sabía-
mos de qué lado estaba. Ya habían tenido éxito en Naiguatá con la construcción del Club Puerto Azul, que
desplazó el pueblo hacia arriba. Ese era el sitio natural de los pescadores, esos eran los predios de la gente.

En La Sabana habían unos personajes, eran unos unos tipos bastante extraños, eran de allá pero no
vivían en el pueblo sino fuera de Venezuela. Estaban al servicio no sé de quién, pero eran la cabeza visible
para convencer a la gente que venía el progreso, esa frase tan desgastada que han usado. Uno de ellos
describía todo el borde de la playa llena de hoteles y edificios. El proyecto turístico incluía MacDonalds y
calles con muchas luces, donde eran las casas de las personas del pueblo, sobre todo en la calle que da
hacia el mar. El hospital tenía que salir de ahí porque iba a ser un pequeño helipuerto.
31
 Fueron las mujeres quienes hicimos el trabajo de presionar. Lo hice junto a María Elena, una mujer her-
mosa, fuerte, luchadora nata. Estaba siempre a la espera para cuando la necesitaban. Yo vivía en Caracas
y ella en La Sabana. Cuando nos tocaba ir al congreso, que en ese momento era bicameral, yo llegaba y ya
ella estaba allí, aún con el tema del transporte, llegaba así fuera en cola o en burro. Ella y yo nos pegamos
como una sola persona.

¿En qué consistía el tipo de acciones que ustedes hacían a diario

Fueron las mujeres
como grupo de mujeres?
quienes hicimos el trabajo
de presionar. Lo hice
Primero era la visita al congreso, que nos oyeran que nos iban a sacar
junto a María Elena, una
y a desplazar una cantidad de pueblo, que iba a desaparecer el há-
mujer hermosa, fuerte,
bitat de toda esa gente pues, de todos esos pueblos. Todos esos pue-
luchadora nata. Estaba
blos uno que otro participaba, pero había que andar con cuidado,
siempre a la espera para
como eran pueblos adecos todos, y ellos no podían aceptar que noso-
cuando la necesitaban
tros estuviésemos haciendo algo en contra de su gobierno, su partido
pues, entonces había que convencerlos de que trataran de defender
el territorio y no de polarizar. De hecho, el día que nos entregaron el
proyecto nosotros nos paramos pueblo por pueblo para explicarle al
que no quiso ir que sí habíamos logrado que Carlos Andrés firmara

32
O sea, que además de ir todo el tiempo al congreso, ¿la acción de ustedes después fue difundir?

Difundir sí, que se había salvado la costa, pero había gente que ni siquiera se había dado cuenta de lo que
estaba pasando -(risas)- ...Ese decreto está en alguna parte, yo tuve una copia, debo tener ahí abajo una
caja de papeles que me imagino, porque en ese momento fue, sacamos copia, los pegamos en la parada
de la sabana donde uno coge los carritos que antes quedaba… cómo se llama... Punta de Mulato. Para ir
para La Sabana, tomaban los jeep, y ahí pegamos en La Sabana e íbamos dejando una en cada pueblo.

Había gente que alucinaba imaginándose las luces, y ella decía: “las van a ver desde el cerro porque no
van a poder acercarse”. La Sabana era geográficamente perfecta, porque era plana. Y estos personajes
nos pintaban aquello como de las mil maravillas, pero lo que no sabía la gente era que iban a ser los em-
pleados: las lavanderas y las cocineras de ellos.

En esa pelea estaba un hombre con nosotras: Luis. Él tenía una ca-
Y estos personajes nos
mioneta con la que nos movía y ayudaba. En un momento no nos dimos
pintaban aquello como de
cuenta, parecía que se nos iba a salir de la mano, empezó a llegar gen-
las mil maravillas, pero lo
te, como un grupo político indefinido que se movía entre la izquierda.
que no sabía la gente era
Lo cierto es que aparecieron con muchos afiches e hicieron una movida
que iban a ser los emplea-
en el pueblo con mitines relámpago. María Elena se preguntaba de
dos: las lavanderas y las
dónde salieron. No podíamos polarizar la lucha, no se quería que
cocineras de ellos
tomara el color de un partido, y parecía que su intención era polarizar
el problema que nosotros habíamos tratado por todos los medios que
no fuese así, para que todos mantuvieran la lucha de los que tenían sus
conucos alrededor del pueblo y el mar para ir a pescar.

Yo recuerdo que solicitamos, a través de una cartica (la transcribimos más abajo) una audiencia en el
congreso para que nos pudieran recibir a mí y María Elena, para plantear el problema. Toda La Sabana
en ese tiempo era adeca, así que la no podíamos convertir en un tema de partidos, tratamos siempre que
fuera social y reivindicativa. En La Sabana hay muchas cosas por descubrir, siempre hemos tenido la ame-
naza de las familias adineradas de tomar el pueblo y hacer sus desarrollos turísticos. La gente respondió,
sabían que se trataba de mandar a la gente a ranchos para la montaña, la lucha era impedir que tomaran
el pueblo. Y esto María Elena lo tenía muy claro, era una tipa respetada, fue jefe civil después de este suce-
so y evitaba que las bandas tomaran el pueblo cuando empezaron a meterse en los pueblos amedrentar.

La Sabana era sólo una pequeña parte de lo que abarcaba el proyecto, pero el proyecto incluía toda
la privatización de toda la playa desde Catia la Mar. Entonces ahí se pegó mucha gente, cada quien de-
fendiendo su pedazo. Empezaron a reaccionar y nosotros nos pegamos a ese clamor. Hubo una solicitud
a Carlos Andrés para evitar que se privatizaran las playas desde el Meliá hasta Chuspa. En ese momento
íbamos al congreso casi semanal. De paso, la forma de anularme a mí era decir que yo era comunista, y
la gente se aterrorizaba.

33
 Nosotras nos apegamos a una solicitud de protección de playas y fuimos firmantes de un documento, con
eso logramos que echara para atrás el proyecto y se declaran públicas la playas de la costa, fue un triunfo
para todos. No iba a quedar playa libre.

La Sabana era sólo una

pequeña parte de lo que
abarcaba el proyecto,
pero el proyecto incluía
toda la privatización de
toda la playa desde Catia
la Mar

34
Tres generaciones cuyagueras cuidan la tierra
Un recorrido con Yolimar Álvarez

Yolimar es maestra, mamá, y li-

dereza comunitaria, reconocida
hasta el fondo en su afrodescen-
dencia. No podía ser de otra
manera: su madre es cultora y
guardiana de la fiesta de San
Juan y conocedora de todas las
yerbas sanadoras de Cuyagua.
Una tras otra va revelando lo
que cada una cura, y Cinqué, el
nieto cimarrón, ya va diciendo
lo mismo de cada hojita.

Tres generaciones cuyague-

ras cuidan la tierra, y de esto va
este escrito. Nosotras vamos al
encuentro desde otra experien-
cia militante, que difunde en los
espacios de la UBV el saber vivo
y productivo, que contribuya a
aprehender lo mejor de esta crisis
que nos confronta sin tregua.

Nos tocó hacer de transporte, porque a media mañana todavía no

Yolimar Álvarez dirige la
llegaba el primer carro al pueblo. En ese ir y venir, nos movimos en la
escuela primaria con to-
cotidianidad de Cuyagua, que no se paraliza ante las circunstancias.
dos los vaivenes de la si-
En su andar frenético diario de la escuela a su militancia social, Yolimar
tuación, y resguarda la
Álvarez dirige la escuela primaria con todos los vaivenes de la situa-
valiosa información sobre
ción, y resguarda la valiosa información sobre cantos, yerbas, gastro-
cantos, yerbas, gastrono-
nomía, rezos que sus Maestros Pueblos le han legado. Se encargó por
mía, rezos que sus Maes-
varios años de llevar el proyecto que recoge y difunde los saberes de lxs
tros Pueblos le han legado
cultores del barro y plantas medicinales: todos los imprescindibles para
que los niños, niñas y jóvenes de Cuyagua puedan decir: “esto Somos”.

Me presenta a Glory, otra mujer enamorada de su trabajo. Ella tiene una parcela de tres hectáreas, llena
de todo tipo de cultivos bajo inmensos samanes centenarios, a escasos metros del Río Grande, lo cual de-
muestra que se puede sembrar sin quemar y talar los árboles.
35
 Hace años fue impulsora de los multihogares, con cuyos niños se inició la recuperacion del cocal de la playa
de Cuyagua. Tiene un hijo especial, que por fortuna va a cumplir 30 años,  aunque los doctores le daban solo
unos meses de vida: “Mi hijo me ayuda, yo corto la pira para las gallinas y él se las echa”.

Glory nos cuenta que su parcela es para el autosustento. Sus abuelos tenían casa en la montaña y a
veces vacacionabán allí: “Uno bajaba con esos sacos, y te estoy hablando de unas seis horas de arriba,
y unos cinco pasos de Río Fuerte. El pueblo era allá arriba y las haciendas de cacao, algodón y coco acá
abajo. Los propietarios eran jefes de la misma comunidad. Aquí llegó un señor que quiso hacer la gracia
de comprar tierras, y salió con las tablas en la cabeza. Pasó que eran capataces de la misma comunidad
y tenían algunas deudas, vendieron las haciendas pero el pueblo logró recuperarlas”

“A mí no me ha pegado tan dura esta vaina”. Nos dice que con

Glory nos cuenta que su
la yuca hace el casabe, los pastelitos, las arepas, los buñuelos y a su
parcela es para el auto-
familia no me le ha faltado nada con lo que la parcela les da. No
sustento. Sus abuelos te-
se mortifica mucho si llega la caja o no, y a su hijo le ha enseñado a
nían casa en la montaña
comer de todo. Por las medicinas tampoco se para, porque su papá
y a veces vacacionabán
trabaja con medicina natural. “Se llama Daniel Naranjo, vive en Ca-
allí: “Uno bajaba con esos
tia y es curandero, ha dado clases hasta en Japón. Después de dar
sacos, y te estoy hablando
tanto traspiés aquí, ha viajado por todos lados”.
de unas seis horas de arri-
ba, y unos cinco pasos de
Ya el INTI le dio su título de propiedad, fue una de las primeras cartas
Río Fuerte
agrarias entregadas, aunque a los tres años ya no tenía validez y tuvo
que sacarla por segunda vez. Luego hizo una asociación con su familia.

“Acá en mi casa son comedores de verdura. Tengo como 300 matas de cacao, yo lo proceso aquí y mi
hija lo vende en bolitas o en polvo en Maracay; hasta en figuritas, que si corazones, pescaditos, casitas.
etc. Esta situación es una lección para los que no habían sembrado. Cuando aquí empezó la crisis salieron
mucho vivos y robaban. Pero muchos que robaban ya hacen su conuco. Tú caminas para arriba y no vas a
conseguir ni una tala cerca del río, porque ha sido históricamente conservado por la comunidad.

El río principal esta dividido en tres: hay una parte que se llama San Pedro, allí se encuentran los san
juaneros; Río grande, Jercute y Guarapito. El último tiene un canal hasta la playa y es el que lleva el agua
desde las haciendas antiguas, de coco sobre todo. “Por aquí pasaban camiones de copra, porque el cocal
produjo mucho hasta hace unos treinta años. También se trabajaba las arcilla, todavía están los hornos, las
piedras, que están puliditos como si hubiera gente ahí”.

Al otro día visitamos su conuco. Entre conversas y una frondosa vegetación, van apareciendo cambures,
plátanos, naranjas, cacao, yuca, pero sobretodo la providencia de quien siembra sus propios alimentos.

36
De las tensiones étnicas, de género y clase
en la experiencia afrovenezolana
Lilia Ana Márquez Ugueto
Profesora de los programas de Agroecología y Relaciones Internacionales
Militante de Trenzas Insurgentes
E
s muy importante para nosotras como mili-
tantes del movimiento afrovenezolano y de
las luchas contra el patriarcado en el Sur
Global, en principio, definir nuestra idea diferen-
ciadora entre el concepto de movimiento social,
el de movimiento popular y el de movimiento re-
volucionario. El primero, y entendiendo que estos
saldos organizativos se dan tanto en la derecha
como en la izquierda, es constitutivo a ellos la
lógica de la sociedad moderna, es decir, de la so-
ciedad burguesa con sus creencias (paradigmas),
con sus imaginarios (prejuicios), con su definición
del ser (ególatra, egoísta y egocentrista) mien-
tras que para Trenzas Insurgentes la decisión de
ser parte de los movimientos populares tiene que
ver con la identificación del sujeto de liberación
política que es el pueblo, por ende es el sujeto
encargado de su propia liberación, y será pues
un movimiento revolucionario cuando la política,
la praxis de ese movimiento vaya encaminado a
transformar (entiéndase a erradicar) la cultura do-
minante liberando al sujeto histórico oprimido por
el proyecto civilizador moderno, en nuestro caso
particular: la negritud.
37
 Desde la experiencia afro nuestras investigaciones en la Cátedra Li- Para Trenzas Insurgentes
bre África de la Universidad Bolivariana de Venezuela y con el aditivo la decisión de ser parte
ideológico que nos adereza Trenzas Insurgentes hemos podido preci- de los movimientos popu-
sar las siguientes cuestiones: En principio cómo ha sido el camuflaje lares tiene que ver con la
de la acumulación originaria (de un marxismo dogmático, sensible- identificación del sujeto
mente racista) y que desde la matriz del pensamiento afro la podemos de liberación política que
suscribir bajo el análisis de la acumulación originaria. es el pueblo

El despojo ontológico del pueblo afro:

Este vaciamiento existencial lo precisamos en fenómenos como el culturicidio espacio – tiempo de confisca-
ción y expropiación de la humanidad afro con su co- relato de bestialización de esos seres culturales, seres
históricos y seres de relaciones para fines comerciales del colonialismo de entonces. El memoricidio donde
se despoja el estar en el mundo de nuestra cultura afro y sus recuerdos que arranca con el secuestro masivo
de africanas y africanos de su espacio embrionario y por ende de sus propias narrativas históricas, de sus
experiencias de vida; finalmente ésta triangulación se completa con el epistemicidio una vez enajenados de
sus propias experiencias de trabajo, arrancándole de los medios conocidos de producción y reproducción
de la vida habituales en África, para encarcelarlos en calabozos lucrativos para la empresa negrera, la
colonización de América, la invención de Europa, el mito del Primer Mundo, la definición del proyecto
civilizador (Modernidad) para la génesis del Capitalismo.

El despojo ontológico dirigido como dispositivo de control biopolítico hacia las mujeres:
En este apartado queremos hacer especial hincapié en la macabra trilogía racismo, machismo y pobreza
que se institucionalizó para las mujeres negras provenientes del África. De esta manera el racismo hacia
las mujeres afro tiene su historicidad en el modo en que se estructura la sociedad colonial donde el pa-
triarcado, la pobreza inducida y la opresión étnico-cultural se entroncan en un sistema derivando en la
configuración histórica de la violencia patrimonial dirigida a las mujeres del pueblo afro.

• Mujeres des-territorializadas de África trasplantadas a América

para que sus vientres (territorio somático) fuese fábrica de nuevas De esta manera el racis-
y nuevos esclavizados. mo hacia las mujeres afro
tiene su historicidad en el
• La alienación erótica a través del despojo del placer sexual y sólo
para el goce del amo esclavista, colonizador y patriarcal. modo en que se estructura
la sociedad colonial donde
• El arrebato de su leche materna para los hijos y las hijas de los amos
en detrimento de sus propios hijos. Negación del derecho básico a el patriarcado, la pobreza
la soberanía alimentaria de los frutos de su vientre amoroso. inducida y la opresión ét-
nico-cultural se entroncan
• Su cultura del cuidado enajenada para atender al grupo familiar
que la esclavizaba. en un sistema

• Su tiempo de escasa intimidad le es arrebatado, así la esfera de lo

público fue la esclavitud y la esfera de lo privado la configuración
histórica de violencia patrimonial que acabamos de describir.

38
 De aquí la sospecha se con-
vierte en certeza cuando
analizamos el machismo
estructural venezolano que
tiene como resultado el
machismo racializado
El sistema de dominación colonial elabora pues un propio juego en
contexto dentro del patriarcado occidental que llega como parte de
la impronta imperial al Abya Yala, generando inclusive el ejercicio de
dominio desde dos experiencias de mujeres oprimidas, diferenciadas
sí, pero explotadas por el mismo sistema. De esta manera se esta-
blecen nuevas relaciones de poder entre dominadoras y dominadas
(ama blanca, negra esclavizada).

De aquí la sospecha se convierte en certeza cuando analizamos el machismo estructural venezolano que
tiene como resultado el machismo racializado (ejercido también por mujeres blancas y mestizas) el racismo
empobrecedor (donde la pigmentocracia tiene patrones de poder y despojo) y finalmente la pobreza femi-
nizada (en las mujeres pueblo negra e indígena frente al mantuanaje femenino), otra macabra sacrosanta
trinidad de la cultura venezolana.

Profundizando aún más en la violencia patrimonial recogemos de la historia el cómo la mujer blanca
desde su cúspide de poder estigmatizó en la colonia la imagen de la mujer negra en términos sociales,
convirtiéndola como imaginario que aún hoy desde el entronque de la ideología del racismo y la tiranía
de la belleza se sigue reproduciendo como pecadora: regaladas, fáciles, pervertidas, imprudentes, atolon-
dradas, sucias, indecentes, ardientes, fogosas, pecadoras religiosas y pecadoras culturales. Para la mujer
blanca frente a la lucha contra la dominación masculina la mujer afro nunca sería su aliada, siempre sería
su antagonista, por eso necesitó inferiorizarla. De esta manera se expresa una otra dimensión de ese
machismo racializado y de esa violencia patrimonial desmoralizando la existencia de la mujer afro en la
sociedad colonial.

Finalmente en este fragmento y en virtud de resaltar cómo se han venido constituido las tensiones de etnia,
género y clase en la experiencia afrovenezolana, es medular el análisis de la configuración de la familia pa-
triarcal colonial en Venezuela como institución y que la Modernidad reproduce en la familia nuclear y por
otro lado cómo soterradamente la familia extendida afro que produce y reproduce afectos sobre la experien-
cia matrilineal y clánica africana evoluciona en la comunidad de afecto recreada en nuestra América.

Mientras que la familia nuclear patriarcal, colonial y moderna la

Es medular el análisis de la
configuración de la familia
patriarcal colonial en Ve-
nezuela como institución y
que la Modernidad repro-
duce en la familia nuclear
legitimidad de las y los hijos pasa por el reconocimiento del vientre
de la mujer blanca como expresión femenina y cultural de los sectores
dominantes, las hijas y los hijos de la mujer afro que no son la mer-
cancía esclavizada se convierten en bastardos, son los hijos o hijas
naturales, destituidos de toda paternidad, y esta es otra manifestación
del despojo ontológico, las mujeres que tienen cultura y las mujeres
naturales o de la naturaleza, las mujeres salvajes.

39
 En nuestros estudios históricos hemos demostrado que la mujer afro
En nuestros estudios his-
ha llevado la peor parte de la historia de dominación y despojo y
tóricos hemos demostrado
la esclavitud en toda su extensión es lo substantivo de este conflicto.
que la mujer afro ha lleva-
Si bien es cierto que la lucha étnica tanto en la existencia indígena
do la peor parte de la his-
como en la afro es previa a la lucha de clases, es también más cierto
toria de dominación y des-
que la lucha de género por parte de las mujeres indígenas y negras
pojo y la esclavitud en toda
contra la violencia patriarcal del conquistador – colonizador – crio-
su extensión es lo substan-
llo de raíz europea, fue el primer choque cultural entre experiencias
tivo de este conflicto
humanas diversas radicalmente en este continente, y este aspecto de
la venezolanidad sigue siendo un asunto por develar si realmente nos
proponemos una historiografía descolonial, revolucionaria, cimarro-
na y libertaria.

40
Universidad
Bolivariana de Venezuela