11.

Soren Kierkegaard:
Tábano Danés

Una de las preguntas que más recibo es, "¿Qué es el existencialismo?" Cuando muy
fácilmente respondo, "El existencialismo es una filosofía de la existencia," me
encuentro con miradas confusas y ojos en blanco. Y con justa razón. Definir el
existencialismo como una filosofía de la existencia realmente no ayuda mucho. El
término existencialismo ha sido tan sobre utilizado en nuestra cultura que Jean-Paul
Sartre se quejó de que ya no tenía sentido alguno.

El existencialismo es extremadamente difícil de explicar, en gran parte debido a su

sufijo ismo. Agregar ismo al final de una palabra normalmente indica un sistema de
pensamiento, pero el existencialismo tiende a rechazar fuertemente los sistemas.
Aunque encontramos que corren hilos comunes entre los intereses de los llamados
filósofos existencialistas, puede ser prudente hablar de existencialistas más que del
existencialismo. Por otra parte, algunos filósofos llamados existencialistas han
construido sistemas bastante elaborados.

Hemos visto el impacto dramático de la filosofía marxista sobre el mundo. En su

alcance y la rapidez de su impacto sobre la cultura occidental, el existencialismo le
hace competencia al marxismo. Uno no puede pasar un día activo en el mundo
occidental sin encontrarse con algún aspecto del existencialismo. Nos vemos
bombardeados por él en las novelas, la música popular, las películas, los programas
de televisión, la religión, y cada una de las demás áreas de la vida. En un sentido el
pensamiento existencial ha traído con él la conquista de los muchos por encima del
uno, de la diversidad sobre la unidad. En el existencialismo, llegar a ser tiende a
obscurecer el ser; lo finito, lo infinito; lo temporal, lo eterno; y lo secular, lo
sagrado.

Nuestra cultura refleja una forma peculiar del secularismo. Con frecuencia al decir
secular queremos dar a entender "todo lo que hay por fuera de los linderos de la
iglesia." Pero cuando adicionamos el sufijo ismo, el término secular adquiere un
significado mucho más radical.
En la antigüedad, el latín manejaba por lo menos dos palabras que pueden ser
traducidas "mundo": mundus y saeculum. Mundus se refiere especificamente a las
dimensiones físicas o aspectos espaciales de este planeta. De mundus derivamos la
palabra mundano. Recordamos el epitafio de Atanasio: "Athanasius contra
mundum," "Atanasio contra el mundo." En latín saeculum se refiere a la dimensión
temporal de este mundo, el "ahora" de "aquí y ahora"(hic et nunc).

En categorías modernas del secularismo, la idea central es que este mundo temporal
es todo lo que hay. No existe ningún ámbito trascendente o eternal. Estamos
encerrados dentro de este tiempo y no podemos escapar. Solo jugamos una vez. En
términos kantianos, el secularista vive únicamente en referencia al ámbito
fenomenal; todo acceso al noumenal está bloqueado.

Ese espíritu pesimista del secularismo no lo comparten todos los filósofos

existenciales. Desde el siglo diecinueve han habido varios existencialistas religiosos
renombrados, tales como Karl Jaspers, Martin Buber, y en especial Soren
Kierkegaard. A la vez han habido numerosos intentos de crear una síntesis entre la
filosofía existencial y la teología (como en las obras de Paul Tillich y Rudolf
Bultmann) y la teología dialéctica (como en las obras de Karl Barth y Emil
Brunner).

Una razón por la que la filosofía existencial ha tenido tan dramático y rápido
impacto sobre la cultura moderna es que ha eliminado, en muchos aspectos, al
intermediario. El intermediario que típicamente traduce la filosofía abstracta y
técnica para el pueblo es el artista. No es ningún accidente que la historia del arte, la
música, y el drama sigue los pasos de la historia de la filosofía. El artista recoge
nuevas ideas filosóficas, las emplea, y las comunica como parte de un movimiento
artístico particular.

En el caso del existencialismo, sin embargo, alguno de sus más famosos

proponentes fueron filósofos y artistas a la vez. Por ejemplo, Jean-Paul Sartre
escribió como filósofo técnico en Ser y la Nadaxxvi y como dramaturgo en Sin
Salida.xxvii Otros tales como Albert Camus y Soren Kierkegaard, fueron talentosos
artistas literarios que sabían llevar sus pesados mensajes filosóficos directamente al
pueblo.
Otro Tábano

Así como a Sócrates fue "el tábano de Atenas," Soren Kierkegaard se ganó el apodo
"el tábano Danés." A Kierkegaard, popularmente conocido como el padre del
existencialismo moderno, se le acredita el haber acuñado el término
existencialismo.

En muchos aspectos, Kierkegaard fue una figura trágica. Su padre sedujo a una
joven sirvienta poco antes de la muerte de su esposa. Después se casó con ella y
tuvieron siete hijos, de los cuales Soren fue el menor, nacido en 1813. Agobiado por
el sentido de culpabilidad que le producía su vida pecaminosa, el padre de Soren le
impuso a sus hijos un riguroso entrenamiento religioso.

El joven adulto, Soren, era amante de la buena vida, notado por ser buen
conversador. Como resultado de una crisis rompió su compromiso de matrimonio
con su amada Regina y escribió su primer libro, Y/O.xxviii En este libro expresa la
encrucijada que le enfrentaba: retroceder a una vida de libertinaje sensual o
perseguir apasionadamente la integridad espiritual.

Kierkegaard era dado a la profunda melancolía y sus penetrantes observaciones así

como su bello estilo literario nacieron de su dolor personal. Una vez recontó el mito
antiguo del truhán sentenciado a ser quemado en la hoguera. El rey, de corazón
tierno, no soportaba oír los gritos de los atormentados, pero mientras que el truhán
estaba ardiendo, sus gritos penetrantes eran transformados por los dioses
inconstantes en hermosa música. Al oír solo música sosegante, instruyó al verdugo
que le echara más leña al fuego para que la música continuara.

En otra ocasión Kierkegaard contó de un payaso que trabajaba en un teatro. Al

provocarse un incendio entre bastidores, al payaso lo enviaron a que alertara al
público. Sus gritos de alarma no recibieron sino risa de parte del público que
asumió que estaba bromeando. Entre más gritaba "¡Fuego!" más la gente se reía.

Estas historias comunican el sentimiento de Kierkegaard en cuanto a la dificultad

del artista. Solo mediante el sufrimiento puede el artista crear belleza que
"entretenga" a otros, pero sus gritos patéticos son recibidos así como el rey recibió
los gritos del truhán, o el público recibió la advertencia del payaso. Kierkegaard
murió en 1855 a la edad de cuarenta y dos años.

Las Tres Etapas

En la primera parte de su trabajo, Kierkegaard nota tres "etapas por el camino de la

vida," o las estadía de la existencia humana. Estas representan estilos de vida
opcionales entre los cuales la gente puede escoger.

Primero está la etapa estética, caracterizada por el hecho de que uno vive la vida
como espectador. El espectador participa de la vida social y puede disertar
brillantemente sobre las artes pero es incapaz de ser abierto en las relaciones
humanas y tampoco puede dirigirse a sí mismo. Es principalmente un observador y
no un hacedor o actor. Kierkegaard define esto como una condición de impotencia
espiritual que lleva al pecado y al desespero personal. La persona se resigna a que
el significado de la vida misma lo dicten los eventos externos. Busca en los
entretenimientos satisfacción y escape del tedio de la vida. En un sentido la etapa
estética es una forma de hedonismo, en el cual la vida consiste de experiencias
emocionales y sensuales.

Kierkegaard distingue entre el espíritu y la sensualidad. Utilizando como metáfora

una casa, dice que el edificio es el espíritu, y el sótano es la sensualidad. La persona
que vive en la etapa estética prefiere vivir en el sótano, pero la vida en el sótano no
puede dar como resultado la existencia verdadera. Al encontrarse en el sótano con
todas sus atracciones fatales, debe escoger salir de allí por un acto de la voluntad,
mediante una "decisión" existencial.

Segundo está la etapa ética. En ella una persona progresa de la preferencia y el

gusto personal a reconocer y abrazar las reglas universales de la conducta. Adquiere
un sentido de responsabilidad moral y se somete a las leyes. Pero también se ve
asido por normas racionales, leyes que aparecen solo en el abstracto. Experimenta
el conflicto con la culpabilidad y llega a tener conciencia de su finitud y
distanciamiento de Dios.
 Figura 11.1
Tres Etapas de la Vida
ETAPA RELIGIOSA
Obedece a Dios por amor
apasionado
Salto de Fe

ETAPA ÉTICA
Percibe principios
morales, experimenta
culpabilidad
Decisión
Existencial

ETAPA ESTÉTICA
Persigue la
sensualidad

La ley moral impone una especie de objetividad en la que lo universal domina lo

individual. En este contexto Kierkegaard rabia en contra del racionalismo supremo
de Hegel. Hegel sumerge al individuo, virtualmente aniquilándolo con lo universal
o lo absoluto. La esencia universal absorbe la existencia particular. Al buscar vivir
simplemente por ley, lo personal se pierde en relaciones sociales y legales
abstractas. Cuando una persona cree que puede obtener la justicia sencillamente por
cumplir con la letra de la ley, entonces lo ético se convierte en obstáculo de la fe. La
realidad de la culpabilidad pone a la persona en una nueva situación de o/o: O se
queda en la etapa ética o lleva a término la transición para salir de ella a la tercera
etapa, o estadio más alto, la etapa religiosa.

La etapa religiosa, sin embargo, no puede ser alcanzada meramente en el

pensamiento. La persona debe comprometerse mediante un acto decisivo, lo que
Kierkegaard llama un salto: el salto de fe. Esto es un asunto subjetivo que exige que
la persona demuestre pasión.

En un momento dado, Kierkegaard, evaluando la cultura de la Europa del siglo

diecinueve, dice que su queja no es que su medio sea malvado sino que es apático,
falto de pasión. En su desánimo, se vuelve al Antiguo Testamento donde los
hombres mienten, roban, engañan, asesinan y cometen adulterio. Estas son
personas de verdad con pasiones de verdad quienes buscan la fe en medio de
angustias.

El salto de fe de Kierkegaard lo deposita a uno en el regazo, no de un Dios a quien

se le pueda conocer filosóficamente o racionalmente, sino en el de uno que es en sí
el sujeto supremo. Dios no es un objeto abstracto sino, como Buber más tarde
enfatizaría, un tú.

Temor y Temblor
La pregunta existencial más urgente que tiene Kierkegaard es cómo vivir como
cristiano. El ejemplo más claro que él encuentra de la verdadera fe es el del
patriarca Abraham. En Temor y Temblorxxix Kierkegaard considera la lucha de
Abraham para obedecer el inconcebible mandato de Dios de matar a su hijo Isaac
(Ge. 22). El dolor que Abraham soporta al decidir obedecer a Dios tiene un parecido
con el dolor de Kierkegaard al renunciar su amor por Regina.

Musitando sobre la historia de Abraham e Isaac, Kierkegaard pregunta, "¿Hay tal

cosa como una suspensión teleológica de lo ético?"xxx Es decir, ¿es posible que lo
ético sea alguna vez suspendido temporalmente para favorecer a un poder superior?

Reflexionando sobre el dilema de Abraham, Kierkegaard analiza el texto en el que

Dios le dice a Abraham, "Toma ahora tu hijo, tu único, Isaac a quien amas..." (Ge.
22:2). La precisión del mandamiento es inaguantable. Abraham no tiene bendición
más grande que Isaac, hijo que tuvo con Sara en su vejez, el hijo de la promesa. En
un intento anterior por hacer cumplir la promesa divina, Abraham había engendrado
un hijo con Hagar, la sierva de Sara. Dios no había aceptado a Ismael como el hijo
de la promesa y lo había exiliado al desierto. Ahora Dios dice, "Toma a tu hijo..." Si
eso fuera todo, Abraham podría sacrificar a Ismael y dejar con vida a Isaac. Pero
Dios es específico. Requiere de Abraham "tu único..." aquel "a quien amas."

En Temor y Temblor Kierkegaard regresa vez tras vez a la narración que declara, "Y
Abraham se levantó muy de mañana..." (Ge. 22:3). A Kierkegaard lo impacientan
los intérpretes que creen que Abraham es un santo que diligentemente se levanta a
cumplir con su deber. El Abraham de Kierkegaard da vueltas toda la noche en la
cama en la más amarga angustia, luchando en lo más profundo de su ser con el
mandato y cuestionando si realmente será de Dios. Abraham vivió antes de que
Dios le hubiera dado a Moisés el Decálogo en el Sinaí, en el que iba incluido el
mandamiento, "No matarás." Pero claramente Abraham tiene la ley moral escrita en
su corazón y no logra asimilar la dialéctica (el conflicto) que tiene frente a él.

La amada esposa de Martín Lutero le dijo una vez a su esposo que ella no podía
creer la historia de Abraham e Isaac porque Dios nunca trataría así a un hijo. "Pero
Kati," respondió Lutero, "él sí trató a su hijo así."

Abraham obedeció a Dios en un apasionado acto de fe. Fue más allá de la etapa
ética a la etapa religiosa al actuar con base en la confianza que tenía en su relación
personal con Dios. Una vida marcada por el riesgo incluye verdadero temor y
temblor, terror y ansiedad.

Lo que Kierkegaard dibuja de la etapa religiosa no abre ninguna puerta para el

antinomianismo o el relativismo ético. La obediencia a Dios es una exigencia.
Como lo dijo Jesús, "Si me amáis guardad mis mandamientos"(Juan 14:15). Lo que
motiva la obediencia no es un celo por la conformidad con preceptos abstractos
pero un amor apasionado por el dador de la ley que es quien emite las órdenes. La
obediencia fluye de un amor espontáneo, no de una coacción externa. Kierkegaard
tampoco estaba diciendo que lo único que importara fuera el "espíritu" de la ley.
Rechazar la letra de la ley al tiempo que se mantiene su espíritu, es tan malo como
guardar la letra de la ley pero ignorar su espíritu.

El punto de Kierkegaard es que la vida cristiana fluye de las pasiones más

profundas de la persona, rodeada como está de riesgos y ansiedades.

Un Ataque a la Cristiandad

Kierkegaard reaccionó vigorosamente en contra de la iglesia estatal y el

cristianismo nominal. La síntesis que hizo Hegel de la iglesia y el estado, según
Kierkegaard, había producido el cristianismo árido de unos "ciudadanos cristianos."
En Dinamarca las personas eran consideradas cristianas por el simple hecho de ser
daneses, quedando así en penumbra el llamado a la fe y la conversión individuales.
Kierkegaard honestamente esperaba ser arrestado y enjuiciado por haber escrito Un
Ataque a la "Cristiandad."xxxi Él argumentaba que la iglesia estatal había reducido
el cristianismo a un formalismo y un externalismo hueco, el cual en efecto no
producía más que espectadores del verdadero cristianismo. Esta crítica refleja la
tesis filosófica más importante de Kierkegaard, a la que se le puede llamar la
verdad como subjetividad.

La perspectiva de Kierkegaard sobre la verdad es raíz de mucha controversia. El

cree en el axioma de que Dios es la verdad. Pero insiste que el creyente encuentra la
verdad solo cuando experimenta la tensión entre sí mismo y Dios. ¿Está diciendo
que la verdad misma no es más que un asunto de creencia subjetiva? ¿O está
argumentando que la verdad es conocida solo al ser asida en la experiencia interna
del individuo creyente? Si quiere dar a entender lo primero, entonces sería el padre
del relativismo moderno.

Kierkegaard sí declara que "La verdad es subjetividad." Esto implica más que el que
la verdad tenga un elemento subjetivo: Sugiere un rechazo de plano a la verdad
objetiva.

Pero lo más probable es que la intención de Kierkegaard no haya sido un rechazo

total de la verdad objetiva y esto lo podemos ver en su declaración, "Lo que está
allá afuera es una objetividad incierta." Es una cosa decir que no logramos la
certeza objetiva en cuanto a la realidad externa; es otra decir que la realidad
objetiva no existe.

El método subjetivo de Kierkegaard hace énfasis en la importancia de la

experiencia personal por encima de la información provista por los hechos. El
discernimiento subjetivo de la verdad, por fe, es el tipo de experiencia que ejerce
una profunda influencia sobre nuestra manera de vivir. Kierkegaard rechazaría el
método de Descartes de inferir la existencia del pensamiento. Para Kierkegaard, el
pensamiento hace que la existencia se aleje de lo real. Uno no procede de una
"idea" a lo real sino de lo real a la idea. Un concepto abstracto de una silla o una
"sillesencia" en realidad abroga o elimina las sillas reales porque las características
particulares de una silla de verdad (su peso, color, estilo, y demás) se pierden o se
ensombrecen en la abstracción. Por esto a Kierkegaard se le llama un
existencialista. Se dedica no a las esencias abstractas (metafísica) sino a la
existencia concreta, particular.

Lo que está en juego con la perspectiva que tiene Kierkegaard de la verdad como
subjetividad no es menos que la perspectiva clásica cristiana de la historicidad
objetiva. El cristianismo bíblico está ligado a la historia real. El cristianismo afirma
eventos cruciales que en realidad sucedieron, objetivamente, en el cumplimiento del
tiempo. Si al cristianismo se le extrae la historia, se desploma.

La teología moderna existencialista ha llevado esto al extremo. Estos teólogos dicen

que no importa si hubo o no un Jesús real e histórico. Lo que importa es el impacto
existencial sobre los creyentes de esa "fe en la resurrección." Para existencialistas
tales como Rudolf Bultmann, el cristianismo se manifiesta, no en el plano
horizontal de la historia, sino siempre en el hic et nunc (el aquí y ahora) teniendo
que ver con la decisión. Bultmann desarrolló una teología sin tiempo en la que Dios
se encuentra con nosotros "directa e inmediatamente desde arriba."

Una Coletilla No Científica

En su obra En Conclusión: Coletilla No Científicaxxxii Kierkegaard cuenta de dos

hombres que están orando. Uno es miembro de una iglesia y profesa una percepción
ortodoxa de Dios pero le ora con espíritu falso. En realidad, dice Kierkegaard, le
está orando a un ídolo. El otro hombre es un pagano y le está orando a sus ídolos
con verdadera pasión. Por lo tanto, dice Kierkegaard, le está orando a Dios. ¿Por
qué? Porque la verdad se encuentra en el cómo interno, no en el qué externo. Este
enfoque apasionado hacia adentro llega a ser la verdad más alta para el individuo.

Pero esto obliga la pregunta, "Si un hombre adora a Satanás con pasión interna,
¿esto lo hace cristiano?" Me resulta difícil imaginar que esto sea lo Kierkegaard
quiere dar a entender, y sin embargo, sin duda a veces pareciera ser lo que afirma.
"Una incertidumbre objetiva, a la cual se aferra mediante apropiación con la más
apasionada interioridad," dice en Conclusión: Una Coletilla No Científica, "es la
verdad, la verdad más alta que hay para determinado individuo." xxxiii Si fuéramos a
aplicar esta tesis al mundo de filosofías rivales, concluiríamos que un celo
apasionado por la filosofía de Hegel hace que la filosofía de Hegel sea cierta y la de
Kierkegaard, falsa.

En otra parte Kierkegaard dice que aceptar objetivamente el cristianismo es o

paganismo o ausencia de pensamiento. Si quiere decir que una aceptación
meramente objetiva del cristianismo, sin una entrega apasionada y subjetiva, es
pagana, entonces, "aquí no ha pasado nada." Si quiere decir que creer en la verdad
objetiva de las verdades que el cristianismo afirma es pagano, entonces Kierkegaard
comete una falta y se sale del juego.

Una debilidad inherente en el método subjetivo es su continuada dependencia de

experiencias constantemente renovadas. El ancla del alma no tiene cabo que lo ate.
Al estar enfatizando las paradojas del cristianismo que necesariamente deben ser
aceptadas por fe, a Kierkegaard se le va la mano cuando excluye tan completamente
la razón. El cristianismo puede contener misterio y paradoja, pero no es irracional.
Si el salto de fe es un salto al absurdo, es fatal. La Escritura nos llama a saltar de las
tinieblas hacia la luz--no es un salto hacia la oscuridad con la esperanza de que Dios
esté allí esperándolo a uno con una malla.

Kierkegaard distingue entre el "indicativo" y el "imperativo," entre lo que el

hombre realmente es y lo que debe ser. Hay un movimiento desde la condición
esencial de la persona hacia su condición existencial. Este movimiento, dice
Kierkegaard, es descrito en la teología de la caída. El pecado separa a la persona de
su humanidad esencial y lo sumerge en su condición actual--enajenado de Dios. La
verdadera esencia de la persona es realizada o actualizada tan solo por el salto de fe,
por ese entrar a la etapa religiosa de la vida donde la pureza de corazón es desear
una cosa--el apasionado amor de Dios.

El rechazo de Kierkegaard hacia Hegel y la filosofía racional no está desligada de

Emmanuel Kant. Recordamos que Kant identificó una barrera entre el mundo
fenomenal y el noumenal. Este muro, según Kant, es tan ancho que no puedes llegar
al otro lado de él, tan profundo que no puedes ir debajo de él, y tan alto que por vía
del pensamiento teórico no puedes llegar a pasar por encima de él. Kierkegaard
encontró la manera de hacerlo--con su salto de fe.

Si Kierkegaard surgió como padre del existencialismo cristiano, tuvo quien le

hiciera competencia en el siglo diecinueve-- Friedrich Nietzsche, un existencialista
ateo. La historia de la filosofía existencialista, partiendo de estos dos hombres,
tiende a nacer de una o de la otra de estas dos raíces radicalmente diferentes. A los
setenta y cinco años de su muerte, la obra de Kierkegaard fue redescubierta y
revivida por teólogos continentales como Karl Barth y Emil Brunner. Su teología
"neo-ortodoxa" o "dialéctica" se tomó la escena de la teología occidental. El librito
de Brunner La Verdad Como Encuentroxxxiv le da cuerpo a los huesos de la
percepción de Kierkegaard sobre la verdad como subjetividad.
12.
Friedrich Nietzsche:
Existencialista Ateo

En la pared del metro subterráneo en la ciudad de Nueva York se lee el anuncio de

este graffiti:

"Dios está muerto." ---Nietzsche

"Nietzsche está muerto." ---Dios

El movimiento rotulado "teotanatología" ("la ciencia de la muerte de Dios") tiene

sus raíces en Friedrich Nietzsche. Pero la labor filosófica de Nietzsche va mucho
más allá de haberle escrito un epitafio a Dios o, como algunos aseguran, haber
inspirado el sueño desquiciado de Adolf Hitler de crear una super-raza Ariana de
Nazis con ojos azules y cabello dorado. (Se alega que antes de convertirse en fürher
del Tercer Reich este bávaro, pintor de casas, le regaló a sus compañeros en la
División de Asalto copias de Así Habló Zarathustraxxxv.)

Nietzsche nació en 1844, el nieto de un clérigo luterano. Le pusieron el nombre del

rey de Prusia. El padre del niño murió cuando éste no tenía sino cuatro años, y fue
criado por un extenso grupo familiar de mujeres: su madre, su hermana, su abuela, y
dos tías solteronas. Algunos pueden especular que fue sujeto a "abuso de menores"
al ser atrapado por un clan de mujeres peleonas, pero sus especulaciones no serían
sino revisionismo o redacción periodística. De hecho, de joven demostró una
prodigiosa capacidad intelectual y fue nombrado profesor de la Universidad de
Basel a la edad de veinticuatro.

Antes de su desacuerdo con Richard Wagner (compositor favorito de Hitler),

Nietzsche fue seducido por el encanto de la música teutónica de Wagner. "Cuando
uno se quiere liberar de una presión intolerable, lo que necesita es hachís," dijo
Nietzsche una vez. "Bueno, lo que yo necesitaba era Wagner." La corta vida de
Nietzsche (murió en 1900 a la edad de cincuenta y seis) fue marcada por serios y
repetidos problemas de salud. A los treinta y cuatro años dejó su puesto en la
universidad debido a la enfermedad y se dedicó a recorrer Europa en busca de una
cura. Pasó sus últimos once años en un asilo bajo tratamiento médico debido a una
demencia absolutamente incurable, causada, al parecer, por una severa infección
cerebral. Durante este período sufrió tales delirios que se identificaba con
Jesucristo, firmando "El Crucificado" en sus cartas. Se dice que su hermana,
parcialmente encargada de su prolongado cuidado, le vendía boletas a las personas
que querían ver de primera mano a su famoso, pero ya demente, hermano.

Si hay una palabra que capta el Zeitgeist de la Europa del siglo diecinueve, es
evolución. La idea de la evolución no estaba limitada al campo de la biología sino
que era parte integral de varias filosofías de la historia que comenzaban a aparecer,
tales como las de Hegel y Marx, y del "darwinsimo social" de Herbert Spencer.
Algunos han llamado a Nietzsche "el filósofo de la evolución." Él mismo rechazaba
gran parte del pensamiento de Darwin, pero, con todo y eso, fue fuertemente
influenciado por él. Nietzsche extendió la hipótesis evolucionaria más allá del
desarrollo físico de los animales, haciendo que la religión, la filosofía, y la lógica
también fueran productos de la evolución. Sin embargo, desafió la idea de que la
humanidad estuviera encerrada en un espiral de progreso ascendiente. La evolución,
para Nietzsche, no ocurre de acuerdo a algún plan teleológico (que involucra un
remanente de la idea de Dios); es caótica y, especialmente en el caso de los
humanos, no siempre favorece el avance de los organismos superiores. Muchas
veces, al contrario, lo frustra.

Como Kierkegaard, Nietzsche rechazaba el ideal hegeliano y veía que la cultura

europea del siglo diecinueve no avanzaba sino que declinaba. Kierkegaard se había
quejado de que su tiempos eran debiluchos y faltos de pasión; Nietzsche se quejaba
de que los suyos eran decadentes. La decadencia es un proceso, tal vez un proceso
evolucionario, aunque en este caso el término de-evolucionario es más apropiado.
La decadencia, tal como la palabra connota, es un proceso no de crecimiento sino
de descomposición, no de generación sino de degeneración.

Nietzsche adjudica la culpa de gran parte de esta descomposición a la influencia

negativa del cristianismo. Con su énfasis en la mansedumbre y la sumisión a la
deidad, dice Nietzsche, la tradición judeo-cristiana aplasta el espíritu fundamental
de la humanidad. La debilidad reemplaza la fuerza, y la compasión toma el lugar
del valor y el coraje.
Al igual que Kierkegaard, Nietzsche es un filósofo existencial. Pero donde
Kierkegaard es visto como el padre del existencialismo religioso, Nietzsche es
tenido por padre del existencialismo ateo. Cuando declara la muerte de Dios,
Nietzsche atribuye el fallecimiento de la deidad a una dosis fatal de compasión.
"Dios está muerto," declara Nietzsche, "Murió de compasión." Nietzsche dice con
sátira que en un comienzo hubo muchos dioses, tales como los que habitaban el
Monte Olimpo; luego surgió el monoteísmo cuando uno de los dioses (el judío
Yahweh) se puso en pie y dijo, "No tendrás dioses ajenos delante de mí." En este
momento, dice Nietzsche, todos los demás dioses se murieron--de la risa.

Mientras adelantaba su tesis doctoral, Nietzsche estudiaba el arte y la filosofía de

los griegos clásicos. Notó el antiguo conflicto visto en las imágenes de Apolos y
Dionisio. En estas imágenes Nietzsche descubrió el antagonismo que había en sus
entrañas, una antítesis entre la mente y la voluntad. En Apolos están encarnados lo
racional y lo ordenado. Apolos representa el ideal griego de orden y armonía. El
arte que retrata a Apolos demuestra perfecta simetría y proporcionalidad. En su
escultura no se ven arrugas. La figura de Dionisio, por el otro lado, representa el
elemento del caos. A Dionisio se le adoraba en la antigua Bacanalia, fiesta
nombrada en honor a Baco, dios de la uva o del vino. En el ritual antiguo, uno
llegaba a una liberación mística de la inhibición, producto de la razón, al entrar en
un orgiástico estupor ebrio. En este frenesí dionisiano, una persona pierde su
identidad individual a la medida que se va fusionando con el "uno" trascendente o
el "sobre alma" en una unión mística.

Para Nietzsche el ideal según el modelo de Apolos se ve ejecutado en el

intelectualismo de Hegel; el sentir dionisiano en el voluntarismo de Arthur
Schopenhauer. El modelo dionisiano abre la puerta a una corriente dinámica de
fuerza vital distinguida por la pasión y expresada en música que crea una sensación
de entrega sin prevenciones.

A veces a Nietzsche se le dibuja como habiendo escogido el modelo dionisiano por

encima del de Apolos, pero esto no es correcto. Más bien, Nietzsche cree que el
gran logro de la cultura griega es que supo unir estos dos elementos. Lo que
Nietzche condena de la cultura moderna es su total negación del elemento
dionisiano y su legitimidad. Culpa al cristianismo de haber exiliado a Dionisio de la
respetabilidad pública dejando al mundo con un idealismo que básicamente niega
una fuerza vital que es crítica para el desarrollo humano y la existencia humana
auténtica.

La Voluntad al Poder

Nietzsche pensaba que Darwin le daba demasiada importancia a la ley natural de la

auto-preservación. La simple auto-preservación o la supervivencia de la especie no
puede "salvar el fenómeno" de la naturaleza. Con frecuencia en la naturaleza el
poder para crear nuevas formas no trae vida sino muerte. En el puro fondo, dice
Nietzsche, la fuerza fundamental en esta vida no es la auto-preservación, sino lo
que el llama la voluntad al poder.

La voluntad al poder se puede ver en paradigmas modernos tales como los

esfuerzos que hacen las personas para llegar a la cima de la pirámide. En categorías
psicológicas la voluntad al poder es la aspiración por el significado, la búsqueda del
"sentido" en nuestras vidas. Las personas quieren que sus vidas tengan valor. Puede
ser que el empeño por establecer una dignidad y obtener una posición social
reflejen dichas aspiraciones. Desde una perspectiva cristiana, la voluntad al poder es
la noble aspiración por el significado, mal encaminado.

La perspectiva de Darwin es demasiado pasiva para Nietzsche. Darwin enfatiza el

proceso de adaptación al medio ambiente y los cambios en el mismo. Nietzsche
insiste que la vida es activa; ejerce poder y se mueve hacia el crecimiento y la
expansión. Su campo no es la mera supervivencia o la preservación del status quo.

La diferencia la podemos ver en el mundo de los negocios. Las corporaciones solo

tienen éxito en la medida en que crecen y se expanden. Cuando una compañía se
estaciona en "modo de mantenimiento" buscando proteger su actual posición, en
efecto ha decidido liquidarse--lo único que no ha hecho todavía es decir cuándo. El
deseo por la auto-preservación no es más que el resultado de una condición difícil.
La voluntad al poder, por el otro lado, lucha por producir más, más rápido, y con
mayor frecuencia. Una vida se vive a costillas de otra. Para que alguien gane en la
lucha por el poder, alguien tiene que perder. No puede haber conquistador sin el
conquistado o dominado. La naturaleza no es organizada y limpia sino derrochadora
y sucia.

La voluntad al poder, de acuerdo con Nietzsche, es realmente una voluntad a

imponer. "La más fuerte y alta voluntad a la vida no encuentra su expresión en una
miserable lucha por la existencia, sino en una voluntad a la guerra." Reglas morales
absolutas tales como las que han sido impuestas por el cristianismo y el judaismo
son inhumanas y deshumanizantes; su ideal de paz niega el impulso más básico del
hombre. Estas religiones declaran pecaminoso aquello que para la humanidad es
totalmente natural. Al enajenar al hombre de su naturaleza básica no logran más que
vidas estropeadas y echadas a perder.

La Moralidad de La Manada

Nietzsche distingue entre "la moralidad de la manada" y "la moralidad del amo." El
primero, también llamado la moralidad del esclavo, es la moralidad de quienes
anhelan seguridad. Se origina en los elementos más bajos y humildes de la
sociedad--los débiles, los oprimidos, y aquellos a quienes les falta confianza. Eleva
las "virtudes" que ayudan a aliviar el dolor y la aflicción: la compasión, la
paciencia, la bondad, la humildad, y así sucesivamente (estas cualidades suenan
como lo que en Gálatas 5 es descrito como el fruto del Espíritu Santo).

La moralidad esclavista, o de la manada, para Nietzsche es una moralidad de

utilidad. (El utilitarianismo es la ética social que busca el mayor bien para el mayor
número, sacrificando los deseos de los pocos, o de los superiores, en beneficio de
los deseos de los muchos.) La moralidad esclavista beneficia al débil. Los que se
aferran a ella son como ganado u ovejas sin inteligencia, buscando comodidad y
seguridad en medio de la manada. Esta moralidad está arraigada en y motivada por
el temor.

Históricamente la moralidad de la manada ha logrado ser exitosa al cobrar venganza

en contra de los jefes superiores. Define como vicios las cualidades de hombres
valientes y fuertes: El que acumula riqueza es avaro, y el que logra el poder es un
tirano.

La moralidad del amo, según Nietzsche, es todo lo contrario a la moralidad

esclavista. El amo se mueve al ritmo de otra batuta. La moralidad del amo es noble
en que es la moralidad de la nobleza. Para el noble, el mal es aquello que es vulgar,
prosaico, y plebeyo. El patricio auténtico, a diferencia del plebeyo, cree que
establece sus propios valores y moralidad. Es dueño de su destino; controla su
futuro. No depende de la aprobación del grupo; es su propio juez. En su voluntad al
poder va buscando su propia gloria. Es el toro que vence a todos los que se atreven
a cruzar cuernos con él. Tiene en alta estima el poder y solo honra la fuerza.
Demanda lo máximo de sí mismo, dedicándose a las más exigentes tareas que no
hacen sino aumentar su poder.

Históricamente, dice Nietzche, la casta noble se encontraba entre los bárbaros.

Antes de exhibir su dominio físico sobre las personas, desarrollaron la fortaleza
psíquica para ejercer su voluntad al poder. Fueron hombres completos o auténticos.
Los bárbaros terminaron perdiendo, sin embargo, debido a que las masas lograron
elevar los ideales tales como la paz y la igualdad al nivel de normas de la sociedad.
Con la llegada de la moralidad de la manada, la naturaleza más básica del hombre
terminó siendo negada, y para Nietzsche eso constituye la negación de la vida
misma.

Este triunfo de la manada, según Nietzsche, en últimas tenía su fundamento en la

deshonestidad. Los principales arquitectos de esta deshonestidad eran los
seguidores del judaísmo y el cristianismo. "Veo el cristianismo," dijo Nietzsche en
una oportunidad, "como la mentira más seductiva y fatal que hasta el día de hoy
haya existido--como la mentira más grande e impía." Si Protágoras creía que "el
hombre es la medida de todas las cosas," Nietzche declaraba que la moralidad de
personas raquíticas había llegado a ser la medida de todas las cosas. En el nombre
de Dios, la ética del Nuevo Testamento había sido impuesta sobre la civilización
occidental resultando en la degeneración.

Por ejemplo, el cristianismo aboga por el amor a los enemigos, mientras que la
naturaleza requiere que odiemos a nuestros enemigos ya que son obstáculos para
nuestra voluntad individual al poder. De tal manera, el cristianismo diluye la energía
vital de hombres fuertes al trastornar sus instintos biológicos naturales. Estos
hombres terminan emasculados al meter a "Dios" en la ecuación. El cristianismo
logra provocar odio hacia el mundo y las cosas terrenales.
Al hacer un llamado a reevaluar la moral, Nietzsche no está pidiendo un nuevo
sistema de moralidad basado en normas absolutas; él rechaza todo sistema de este
corte. Más bien, llama a la rebelión en contra de la arraigada moralidad de la
manada; llama a desenmascararla y poner de manifiesto su hipocresía. Debe
manifestarse que lo que la moralidad de la manada llama "bueno" no es virtud
verdadera sino un mero disfraz para la debilidad. La vida es la voluntad al poder y
nada más. El hombre tiene que estar libre para ejercitar su propia naturaleza.

Es extraño que Nietzsche se queja de la "deshonestidad" de la moralidad

tradicional. Por lo visto piensa que la honestidad es una virtud trascendental que es
normativa aun para el amo. Pero ¿qué si la honestidad entra en conflicto con la
voluntad que uno tiene al poder? Pues entonces, ella también debe ceder. Al tiempo
que ataca la moralidad de la manada, Nietzsche se esconde detrás de una de las
virtudes que está buscando derribar.

El Superman

El superman de Nietzche (Übermensch) no se parece en nada al héroe de los libros

de cómics. Nietzche no está pensando en el apacible reportero del Daily Planet. Su
superman no tiene nada que ver con Jimmy Olson, o Lois Lane. Tampoco es
vulnerable al criptonito. Su superman no necesita volar más rápido que una bala,
ser más poderoso que un tren, o poder saltarse de un brinco los rascacielos.

El superman de Nietzche es un conquistador. La naturaleza es vindicada, no por las

masas que escasamente logran sobrevivir, sino por las pocas personas superdotadas
quienes son los genios y los superhombres. Los superhombres no se encuentran en
alguna raza futura cultivada por programas arianos. Son sencillamente individuos
superiores tales como los que aquí y allá se han manifestado a lo largo de la
historia. Incluyen figuras tales como Julio César, Alejandro Magno, y Napoleón
Bonaparte.

Nietzsche describe al superman como un individuo de suprema valentía--"valentía

dialéctica." Esta es la valentía que existe y es ejercida en medio de tensión
contradictoria. Nietzsche muchas veces es visto como el padre del nihilismo, el cual
afirma que la existencia humana no tiene significado último, no tiene propósito,
valor o virtud trascendental. En el análisis final no hay más que el nihil--das Nicht--
"la nada de la existencia humana." Finalmente, hasta la valentía misma no tiene
sentido. Por esta razón Nietzsche dice que su propia idea de valentía es "dialéctica",
pues opera en el ámbito de la contradicción. La pregunta obvia es, ¿Por qué ser
valiente si la valentía no tiene sentido? Nietzsche diría, "De todas maneras ¡sé
valiente!"

El superman de Nietzsche, un hombre supremamente valiente, es el que, sabiendo

que no hay valores, crea los suyos propios. Con su barco va navegando por aguas
desconocidas, y edifica su casa en las laderas de Vesubio. Es el héroe de Ernest
Hemmingway, el matador que desafía la vida y toma al toro por los cachos, el viejo
que se enfrenta sólo al mar. Es el James Cagney en Los Acantilados Blancos de
Dover, quien después de un sangriento encuentro aéreo con el enemigo, estrella su
mutilado avión contra los verticales muros de esos acantilados, escupiéndole a su
adversario por entre los vidrios destrozados de su brisera al tiempo que la pantalla
se deja pintar de negro. Por supuesto, al otro día el sol brilla con serenidad sobre los
acantilados y los pajaritos cantan mientras en el fondo del mar, bajo impasable
lápida, yace el cadáver del piloto y los restos de su avión.

El superman de Nietzsche demuestra el equilibrio entre los elementos de Dionisio y

de Apolos. No es el prouducto del progreso evolucionario, el cual sugiere un
movimiento linear de la historia; más bien Nietzsche opta por una adaptación de las
antiguas percepciones cíclicas de la historia. La película A Los Caballos los Matan
¿No Es Cierto? presenta un concurso maratón de baile durante la Depresión cuando
la gente hacía cosas raras para entretenerse o para ganarse un dólar. Para acelerar el
paso y obligar a un mayor número de parejas a abandonar la maratón, el maestro de
ceremonias exige un paso en el que las parejas se muevan con doble rapidez
alrededor de la periferia de la pista de baile. En tonos diabólicos va diciendo:
"Girar, girar, girar, girar. Nadie sabe a dónde irán a parar." El paso es un ejercicio
extenuante para los concursantes y uno de ellos cae víctima de un infarto fatal. La
película está impregnada de la expresión de la filosofía existencial. Es un vivo
retrato del desespero que produce una perspectiva cíclica del tiempo. El mismo
tema sale a relucir en el libro de Eclesiastés en el Antiguo Testamento, el cual
contrasta la vida "bajo el sol" (la perspectiva de este mundo) con la vida "bajo el
cielo." El punto de vista que produce desespero y la futilidad final (la "vanidad de
vanidades") es el de los amaneceres y atardeceres sin fin, aquel en el que no hay
nada nuevo bajo el sol.

Nietzche argumenta que si la evolución tenía una meta, por cierto ya hubiera sido
reciclada. El tiempo es infinito, y causa la constante recurrencia de los estados
mundiales. La revolución francesa volverá a pasar vez tras vez, siempre
produciendo una figura como la de Napoleón. El mundo real es un mar sin fin de
llegar a ser. La única tendencia general aparente es la manifestación de la voluntad
al poder.

Parte de esta eterna recurrencia, dice Nietzsche, es la necesidad de la muerte de

Dios. "Dios" es tan solo una ilusión en cuanto al absoluto, una ilusión creada por la
mente humana. Esta ilusión debe ser vuelta añicos para que amanezca la nueva era
del superman. Los que han creado a Dios lo deben asesinar. Deliberadamente
debemos eliminar de nuestro pensamiento la idea misma de Dios. Entonces, el
sistema mundial de moralidad y normatividad que deriva su existencia de esta idea
será destruido.

El protagonista de Nietzsche, Zarathustra, desciende de su montaña para declarar

las terribles pero dichosas nuevas de la muerte de Dios. Quienes hacen caso de esta
declaración entienden que viven en la sombra de un Dios muerto y temen las
consecuencias del nihilismo. A Dios no se le puede creer porque ya no es creíble, ni
digno del apoyo humano. "Que no encontremos ningún Dios--ni en la historia ni en
la naturaleza ni detrás de la naturaleza--no es lo que nos diferencia, sino el que
experimentemos lo que ha sido reverenciado como Dios, no como "divino" sino
como miserable, absurdo, dañino, más que un error, un crimen en contra de la vida,"
escribe Nietzsche. "Negamos a dios como Dios. Si alguno nos fuera a comprobar
este Dios de los cristianos, seríamos aun menos capaces de creer en él."

La "Lógica" de Nietzsche

Toda evaluación del pensamiento de Nietzsche debe profundizar en su

epistemología. ¿Cómo refuta uno a un filósofo que declara incoherencia de entrada?
Al tratar con los apóstoles de la irracionalidad, siempre les pregunto por qué se
toman la molestia de hablar. No veo que tenga sentido ponerme a comprobar lo
absurdo de una posición cuando sus mismos partidarios conceden que es absurda.
El acto más consecuente de los filósofos irracionales sería simplemente cerrar la
boca. Si no pueden decir nada que tenga sentido (ya que no hay nada significativo
que decir) ¿por qué seguir balbuceando? Insisten, sin embargo, en hablar y escribir.
En una palabra, argumentan la "verdad" de su posición, pero sus argumentos no
tienen cómo reclamar ni validez ni invalidez por cuanto ya han abandonado la ley
de la validez.

Cuando reto a tales pseudo-filósofos de esta manera, responden que no necesitan ser
ni consecuentes ni racionales debido a que la realidad y la verdad no son ni
consecuentes ni racionales. De hecho, esta sería una defensa "racional" de la
irracionalidad. Pero buscar justificar la irracionalidad utilizando medios racionales
es darse por derrotado sin haber siquiera empezado ya que es emplear las mismas
normas que se quiere desvirtuar. Es el caso clásico de querer su pan y su pedazo.

Identificarse como irracional permite al pensador ser tan desordenado como quiera
sin tener que exponerse a una crítica sobria. Si le señalamos inconsecuencia,
contradicción o error, el puede responder, "Pues claro, ya les dije que mi posición
era absurda."

Uno se pregunta qué haría Zeno de Elea con tales pensadores. Su técnica favorita,
el argumento reductio ad absurdum, haría corto circuito. ¿Cómo reduce uno a lo
absurdo algo que de entrada ya es absurdo? ¡Sería un monumental desperdicio de
tiempo! Cuando entro a debatir con alguien que se identifica con la irracionalidad
desde un comienzo, no veo la necesidad de refutarlo; él ya lo hecho por mí. Le
devuelvo el micrófono y de buena manera le pido que me vuelva a plantear su
posición, pero esta vez más duro. Si declara que su alternativa al teísmo es absurda,
ha hecho todo lo que yo hubiera podido desear lograr con mis argumentos a favor
del teísmo. La única táctica que me queda es la de ridiculizar. Debemos reírnos
(aunque llorando) de aquellos puntos de vista cuyos mismos partidarios los declaran
absurdos.

La ironía, sin embargo, es que la gran parte de los partidarios de lo absurdo se

ofenden de que los tengamos por partidarios absurdos de lo absurdo. Quieren que
los estimemos defensores coherentes de lo absurdo, lo cual es encargo de un necio.
Pues si el argumento de Nietzsche (o del que sea) a favor de la irracionalidad es
verdad ¡tiene que ser falso!

El apóstol Pablo declara que Dios se ha manifestado claramente a todos los

hombres de manera que todos conocen su eterno poder y deidad y no tienen excusa
para no honrarle como Dios. Como consecuencia de esta resistencia a reconocer lo
que ya saben es verdad, se "envanecieron en sus pensamientos, y su necio corazón
fue entenebrecido" (Ro. 1:21-22). Este testimonio apostólico aclara una de las
preguntas más problemáticas en la historia del pensamiento teórico:¿Cómo es
posible que intelectuales de la categoría de Aquino y Nietzche lleguen a ver el
mundo de formas tan radicalmente opuestas? Si el espectro de puntos de vista
filosóficos abarca desde el teísmo pleno por un lado hasta el nihilismo por el otro,
¿cómo es posible que hombres tan brillantes terminen tan lejos el uno del otro?

Tal vez la respuesta se encuentre aquí: Si en las etapas tempranas de la reflexión

intelectual una persona niega la existencia de Dios, entonces, entre más brillante
sea, más lejos de Dios lo llevará su pensamiento. La mayoría de los filósofos
seculares terminan en algún punto medio entre los dos polos, viviendo de lo que
piden prestado ya sea del teísmo o del nihilismo. Sin Dios el nihilismo, por absurdo
que sea, tiene más sentido que un humanismo híbrido o cualquier otra posición
intermedia.

Figura 12.1
Espectro de Puntos de Vista Filosóficos

Teismo Nihilismo

Posiciones Intermedias
(p.ej., el humanismo híbrido)

Aunque no me identifico con la apologética presuposicional, sí reconozco que la

existencia de Dios es la proto-suposición suprema en todo pensamiento teórico. La
existencia de Dios es el elemento principal en la construcción de cualquier
cosmovisión. Negar esta premisa primordial es alzar velas y zarpar hacia la isla del
nihilismo. Esta isla es el continente más oscuro de la mente entenebrecida--el
paraíso por excelencia del necio.
13.
Jean-Paul Sartre:
Escritor y Filósofo

Durante la segunda mitad del siglo veinte, la filosofía existencial (o

fenomenológica) por un lado, y la filosofía analítica por otro, dominaron la escena
de la filosofía. Por el lado fenomenológico los dos pensadores predominantes
fueron Martin Heidegger y Jean-Paul Sartre.

Rara vez en la historia del pensamiento han salido pensadores predominantes de

una misma fuente. Un ejemplo es el antiguo triunvirato de Sócrates, Platón y
Aristóteles, cuya obra fue tan importante que dejó en eclipse a todas las demás
escuelas parecidas. En el siglo pasado, sin embargo, hemos sido testigos de otro
triunvirato que se aproxima, aunque no iguala, la escuela socrática: Edmund
Husserl, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre. A estos tres los une un hilo común,
uno que comienza con Husserl.

Edmund Husserl

Edmund Husserl (1859-1938) es generalmente aceptado como el padre de la

fenomenología moderna. Luego de estudiar bajo Franz Brentano, Husserl enseñó
primero en la Universidad de Halle, luego en la Universidad de Göttingen. En 1916
salió para la Universidad de Freiburg, donde estuvo enseñando hasta 1928. Por ser
judío, se le prohibió participar en la vida académica de Alemania después de 1933.

Reconociendo la influencia de Descartes, Husserl toma la auto-concienca como

punto de partida para su reflexión filosófica. La esencia de la personalidad humana
reside en lo que llama la intencionalidad. Argumenta que el conocimiento inmediato
que uno tiene de su propio estado mental es la única base segura para el
entendimiento. Uno debe, sin embargo, aislar lo que es intrínseco al estado mental y
distinguirlo de todo aquello que le sea extráneo. La "intencionalidad" de lo mental
hace que el significado sea esencial para todo acto mental.

Para Husserl, no obstante, el mero hecho de la conciencia no es la verdad más clara

de la experiencia humana; la conciencia siempre es una conciencia de algo. Esta
conciencia de las cosas es algo que la mente debe intencionalmente catalogar. Este
proceso de catalogar es una especie de distanciamiento de cualquier punto de vista
objetivo. Husserl no se compromete con afirmar si el mundo existe o no. "Para mí,"
dice, "el mundo no es más que aquello de lo cual me doy cuenta y lo que parece ser
válido en mis actos de pensamiento."

Para Husserl el mundo deriva su significado de la experiencia de los fenómenos que

tiene el yo. Husserl limita el alcance de la filosofía a la experiencia fenomenal. El
mundo es tal como mi conciencia quiere que sea. Nuestro entendimiento de las
cosas determina la esencia de las cosas; la esencia de las cosas no determina nuestro
entendimiento. Aquí tenemos la raíz del credo existencial, "La existencia precede a
la esencia."

Martin Heidegger

Margin Heidegger (1889-1976), alumno de Husserl, se convirtió en su asistente en

Freiburg en 1920 y fue su sucesor en 1927. Muchas veces a Heidegger se le mete
dentro del grupo de los filósofos existenciales pese a su insistencia en que no era
un existencialista. Su principal enfoque fue construir una nueva ontología o teoría
de ser. Su magnum opus se tituló Ser y Tiempo (Sein und Zeit).xxxvi En los primeros
años del Tercer Reich, Heidegger apoyó a los Nazis. Posteriormente llegó a
desilusionarse con ellos pero, debido a su afiliación temprana, se le prohibió
enseñar en Alemania después de la guerra.

En la ontología, Heidegger comienza con el hombre. Define al hombre con el

término Dasein, que quiere decir literalmente "estar allí." El hombre no es una cosa;
es un ser, pero su "ser" siempre está en el mundo. No es un abstracto sino un ser
"allí." El hombre comienza por encontrarse en un estado al que Heidegger llama
"estar tirado." El hombre se encuentra lanzado, por así decirlo, pasivamente a su
existencia particular. Es lanzado a la vida y es responsable de tomar la inciativa para
descubrir el significado de su existencia. Cuelga precariamente en una especie de
situación y/o al estilo de Kierkegaard. Puede o interpretarse a sí mismo como una
cosa--una cosa entre otras--o puede hacer que sus posibilidades sean la razón de su
existencia. La elección está entre la existencia auténtica o la inauténtica.
El hombre "inauténtico" asume las cosas sin sentido crítico y sus pensamientos se
ocupan de los asuntos del diario vivir. Su gozo siempre depende de lo que sucede
externo a él. En un sentido, la televisión o la prensa se encarga de pensar por él. Su
vida mental es meramente un ejercicio que lo distrae y evita que esté inquieto o
aburrido.

Otra forma de describir la existencia inauténtica es decir que se ve absorta en el

mero pasar del tiempo. La vida es reducida a un simple pasatiempo. De hecho, es el
elemento del tiempo que nos obliga al asunto. El elemento del tiempo es crítico
dentro de nuestra experiencia de "ser tirados." Heidegger dice que tenemos
conocimiento del tiempo porque sabemos que vamos a morir. Tempus fugit es la
cruenta realidad que nos consume en nuestra existencia temporal. Cada momento de
nuestras vidas se nos está acabando el tiempo. Como siempre nos encontramos en el
aquí y ahora (hic et nunc), mantenemos un estado de ánimo fundamentalmente
ansioso.

Al igual que Sigmund Freud, Heidegger hace diferencia entre el temor y la

ansiedad. El temor va dirigido hacia un objeto específico: un perro, una culebra, un
jefe, una cuota hipotecaria, u otra realidad externa que nos amenaza. La ansiedad es
peor y mucho más desestabilizante. Es amorfa. No podemos identificar su objeto,
pero de todas maneras ahí está, suspendida sobre nuestras vidas como la espada de
Damocles. Uno puede huir del objeto del temor, pero no es tan fácil escaparse de la
ansiedad. El hombre inauténtico, al huir de sus temores, carga con su ansiedad.

El hombre auténtico rechaza el escapismo en todas sus manifestaciones. Se le

enfrenta de cara a su ansiedad. El hombre auténtico se da cuenta de que la ansiedad
puede ser tanto destructiva como constructiva. Puede provocar la huída a la
inautenticidad, o puede ser catalizador de libertad. El hombre llega a ser auténtico al
tomar las decisiones correctas.

La persona inauténtica busca la seguridad en la normalidad. Niega su propia

singularidad al convertirse en una persona "promedio." En este particular demuestra
un comportamiento parecido al de la "manada"de Friedrich Nietzsche. Cree lo que
se le dice que crea, de acuerdo con las convenciones de la sociedad. Suprimiendo su
impulso hacia la excelencia, se nivela hacia abajo convirtiéndose en uno más del
montón. Abandona la responsabilidad de sus decisiones y, por ende, de su
existencia. Entrega su ego y adopta el punto de vista de la víctima. Y con todo eso,
todavía no logra escapar de la ansiedad, un modo ineludible de la existencia
humana. La ansiedad, recordaremos, no tiene un objeto. No es cosa; más
precisamente, es "nada." La ansiedad manifiesta la amenaza de "no ser nada" (el
nihil) en nuestro ser. Nuestra eventual muerte es inevitable.

El hombre auténtico hace las paces con la amenaza de llegar a ser nada. Sabe que
no puede escapar sus limitaciones, mayormente las de su temporalidad y su finitud.
El hombre las domina por pura fuerza de voluntad. Busca llegar al máximo de su
pontencial. Se le enfrenta cada momento al no ser nada, viviendo como si estuviera
adelantándose a sí mismo. Logra encarar el futuro al hacerse plenamente
responsable de su pasado. Decide aceptar el pasado y enfrentar su destino con
intencionalidad.

Esto hace pensar en la muerte de Ernest Hemingway. Hemingway admitía que no

podía ganarle a la muerte. La única victoria que él podría lograr sobre ella era la de
decidir por sí mismo la manera y el momento de su muerte. Una tarde, luego de que
su esposa se acostara, meticulosamente dispuso todo para que, con un simple tirón
al gatillo de su escopeta favorita, pudiera volarse la cabeza.

Jean-Paul Sartre

Jean-Paul Sartre (1905-1980) estudió primero en Paris y luego en Alemania, donde

recibió catedra de Husserl y estudió con Heidegger. La primera novela de Sartre,
Nausea,xxxvii es un comentario sobre el dilema humano. Esta obra, considerada por
Sartre como su mejor esfuerzo, lo estableció como autor de talento extraordinario.
Durante la segunda Guerra Mundial, Sartre participó activamente con la Resistencia
Francesa, y por esto cayó preso de los alemanes. Durante su tiempo en la prisión
siguió estudiando y disertando sobre la filosofía de Heidegger. El marxismo
también lo influenció fuertemente, pero nunca llegó a ser miembro del Partido
Comunista. Cuando se ganó el Premio Nobel a la Literatura, no lo quiso aceptar
porque dijo que lo convertiría en una institución.

En su época de estudiante Sartre se conoció con su compañera de toda la vida,

Simone de Beauvoir, quien llegó a ser la más célebre autora de Francia.

El producido literario de Sartre incluye dramas tales como Las Moscas y Sin
Salida.xxxviii Su más prodigiosa obra filosófica fue Ser y La Nada,xxxix publicada en
1943.

Conocemos a Sartre por su dictamen: "La existencia precede la esencia." Este

concepto va directamente ligado a su ateísmo. Otros ateos anteriores, luego de
negar la existencia de Dios, seguían propensos a hablar de la "naturaleza" humana.
El término naturaleza humana asume una "esencia" común a toda la humanidad;
pero, para tener una esencia, de acuerdo con Sartre, uno tendría que ser más una
cosa que una persona. Sartre pinta el contraste entre las cosas fabricadas y los seres
humanos. Aquellos llevan el diseño, y son hechos para cumplir la función o el
propósito, producto de la mente de su hacedor. La idea de la cosa, su esencia,
precede su fabricación, la cual es responsable de crear su verdadera existencia. En
el caso de los objetos fabricados, su esencia viene antes de su existencia. Para que
lo mismo se pueda decir de los seres humanos, tendría que haber un hacedor que los
diseña y los crea. El creador tendría una idea de lo que se propusiera hacer y tendría
en mente un propósito para eso que fuera a crear.

Ya que Sartre cree que no hay Dios, cree que no hay una idea previa para los seres
humanos-- ningún diseño o propósito para ellos. No hay esencia o naturaleza
humana a la cual corresponde o se conforma cada individuo humano.

En el caso del hombre, dice Sartre, la existencia precede la esencia. El hombre

simplemente es. Existe y solo después se define a sí mismo. El hombre es o llega a
ser aquello que hace de sí mismo. Esto no es decir que el hombre sea auto-creado;
simplemente no es creado--es, y se tiene que definir a sí mismo. En este sentido el
hombre "crea" lo que llega a ser, pero no se trae a sí mismo a la existencia. Se crea a
sí mismo de otra manera, al crear sus propios valores.

Sartre distingue entre l'en-soi (ser-en-sí-mismo) y le pour soi (ser-para-sí-mismo).

Para Sartre, la conciencia humana no es una "cosa." El conocimiento no es una
relación entre una cosa (la mente) y otra cosa (los objetos en el mundo físico). La
conciencia es siempre el conocimiento de algo, pero al mismo tiempo es saber que
no se es una cosa. Epistemológicamente no deberíamos comenzar con "Soy
conciente de mí mismo," sino con "Yo soy una conciencia."

L'en soi, ser-en-sí-mismo, sencillamente está ahí. En la novela Nausea, de Sartre, el

protagonista, Roquentin, enfrenta la cruda presencia de la raíz de un castaño.
Reflexiona sobre la raíz analizando cómo le puede servir al hombre. Va
descortezando su significado hasta llegar a sentir un absurdo radical, lo que provoca
en él una sensación de nausea. Como las raíces del castaño, el ser fenomenal de
todo objeto simplemente está "ahí." Todas las cosas son simplemente supérfluas.
Todo es contingente y no hay razón de nada. Todas las cosas comparten por igual la
ausencia de significado. Existir es sencillamente estar ahí como un hecho repulsivo.

La única diferencia entre el hombre y los seres-en-sí-mismos es que el hombre

también es pour-soi, un sujeto conciente. Esta subjetividad conciente hace que
seamos diferentes de las rocas y las raíces. Nos hace responsable de nuestra propia
existencia. Las rocas y las raíces no pueden ser responsables.

La Libertad y la Responsabilidad

Para Sartre no es tanto el que el hombre tenga libertad como el que la existencia
humana sea libertad. Su idea de la libertad abarca la idea de la autonomía moral. El
hombre no está sujeto a las reglas objetivas. No hay normas que gobiernen su
comportamiento. Sartre insiste en tal autonomía como consecuencia de su ateísmo.
Como Heidegger, Sartre habla del sentido humano de estar abandonado en el
universo. Como consecuencia de la ansiedad que esto produce, el hombre es, por así
decirlo, "forzado" a ser libre. El hombre debe escoger por sí mismo en qué se
convertirá.

El hombre está en la situación que Sartre describe en su drama Las Moscas, la cual
sigue el esquema de la historia del asesinato de Agamemnon a manos de su esposa
Clytemnestra, y del plan de Orestes, su hijo, de matar a Clytemnestra en venganza
por la muerte de su padre. Al verse abandonado, Orestes asesina a su madre, no
tanto para vengar a su padre como para darle contenido a su propia vida. "...no
quedaba nada en el cielo, ningún bien ni mal, ni nadie que me diese órdenes...Pues
yo...soy un hombre, y todo hombre tiene que buscarse su propio camino."xl
Para Sartre, la libertad es la libertad de la moralidad. La libertad tiene que abrazar lo
repugnante. Hay un punto en el que Sartre describe al hombre como una "pasión
inútil." Esta descripción identifica dos aspectos diferentes de la existencia humana.
Primero, el hombre es un ser que siente y que se preocupa. Es apasionado.
Normalmente asociamos la pasión con alguna meta (tenemos una pasión por algo),
pero (segundo) la pasión del hombre es "inútil." Es vana y sin sentido. Y entre más
veo que mis preocupaciones y sentimientos son vanos, más grande es mi sensación
de futilidad.

Esta futilidad alimenta la ansiedad que va unida a la libertad. La libertad es un

hecho de mi existencia. "Tengo" que ser libre; no estoy en libertad de no ser libre.
La libertad es una carga que puede aplastar el espíritu humano.

Durante mis diás en el seminario caminaba un sábado por la noche por un sector de
la ciudad de Pittsburgh que se llama "East Liberty." Al pasar por en frente de una
joyería, un hombre explotó corriendo por la puerta y se estrelló conmigo. Para
evitar que alguno de los dos terminara en el suelo, lo agarré. Así agarrado me miró
sumisamente y dijo, "Me rindo." En ese momento una señora salió corriendo del
almacén gritando, "¡Alto! ¡Ladrón!" El hombre, sin arma, acababa de asaltar la
joyería. Esperó calmadamente mientras la policía llegaba para llevárselo. El día
siguiente me encontré con uno de los oficiales que se lo había llevado y le pregunté
sobre el hombre a quien yo había "capturado." El oficial me explicó que el ladrón
había sido puesto en libertad apenas el día anterior y no había querido irse. Cometió
un nuevo crimen dándose mañas para asegurar ser "capturado," y así poder regresar
a la seguridad y protección de su celda. En la cárcel le daban sus tres comidad
diarias y una cama en la cual dormir. Este era un hombre que no se atrevía a ser
libre. No podía con la ansiedad que acompaña la libertad. Era el perfecto "hombre
inauténtico."

La ansiedad que acompaña la libertad, según Sartre, es agravada por el hecho de

que a la persona le toca avanzar sin tener la seguridad de ir por el camino correcto.
Nunca puede estar seguro de que va bien, porque al fin de cuentas, no hay tal
camino correcto.
Cuando Alicia, en el País de las Maravillas, llega a un cruce en el camino, no sabe
para qué lado coger. Observa al gato de Cheshire encaramado en un árbol,
sonriéndole. Alicia le pregunta al gato, "¿Me podrías decir, por favor, por qué lado
debo ir?"
"Eso tiene mucho que ver con el destino al que quieres llegar," dice el gato.
"Realmente no me importa a dónde--" dice Alicia.
"Entonces no importa para qué lado coges," dice el gato.xli

De aquí, con dar un pequeño paso, llegamos al sagaz consejo del gran filósofo
norteaméricano, Yogi Berra: "Si llegas a un cruce en el camino, síguelo."

¿A qué costo la libertad? El hombre, sin apoyo y sin ayuda, está condenado a todo
momento a inventarse al hombre. Semejante a la "regla de oro" del imperativo
categórico de Emmanuel Kant está el principio de Sartre: Cuando un hombre elige,
o toma una decisión, actúa no solo por sí mismo sino también por todos los
hombres. Es responsable no solo por su propia individualidad sino también por toda
la humanidad.

Esto parece contradecir todo lo demás que Sartre dice en cuanto a la existencia.
Probablemente lo haga. Ahora al individuo se le da la responsabilidad, y por lo
tanto la abilidad, de determinar no solo su esencia sino también la esencia de todos
los demás. Pero esto roba a los demás de la libertad de crear sus propias esencias.
En este punto el individuo que elige actúa de manera muy parecida a Dios quien por
su voluntad le impone la esencia a otros.

La Libertad y Dios

Sartre declara que no se siente satisfecho con su conclusión de que Dios no existe.
Dice que no le gusta la idea de enfrentar la vida sin el apoyo divino. Critica
duramente a los filósofos quienes, mientras niegan la existencia de Dios, mantienen
que debe haber normas esenciales de verdad, honestidad, justicia, bondad, y así por
el estilo. Toma en serio el pronunciamiento de Fyodor Dostoyevsky, "Si Dios no
existe, todo es permitido."

Sartre tiene varios argumentos en contra de la existencia de Dios, y estos descansan

más que todo sobre su convicción de que el hombre es un sujeto libre--no
meramente un objeto. Como otros que fueron antes de él, Sartre mantiene que la
idea de Dios es el producto de la conciencia creativa del hombre. La creencia
religiosa no nace de la comunión con Dios ni de la comunicación de Dios. Más
bien, es tan solo la proyección de un deseo. Fluye del temor y la resistencia a
enfrentar las constantes amenazas de la inseguridad, la frustración y el fantasma de
la pérdida de significado. Cada fibra de la vida del hombre levanta protesta a voz en
cuello contra la idea del nihilismo. Quienes no la aguantan, crean un dios para que
les ayude a sobrellevarla.

Sartre argumenta que la existencia de Dios y la libertad del hombre son categorías
mutuamente exclusivas. Si Dios existe, el hombre no puede ser libre. Es decir, si
Dios crea la esencia del hombre y gobierna su existencia, el hombre no puede ser
realmente libre. La libertad no es libertad verdadera si no es absoluta. Cualquier
cosa menor que la autonomía no es verdadera libertad. La idea de una "libertad
limitada" es contradictoria.

La protesta de Sartre se parece a la de la serpiente en el huerto de Edén. En Génesis

se nos presenta la serpiente como "más astuta que todas las bestias del campo" (Ge.
3:1). Se acerca a Eva con la provocativa pregunta, "¿Ha dicho Dios en realidad, 'No
comerás de todo árbol en el huerto'?" (Ge. 3:1). La serpiente sabe muy bien que
Dios le ha dado a Adán y a Eva alguna medida de libertad. De hecho, Dios les había
dicho, "De todo árbol del huerto podrás comer libremente" (Ge. 2:16). Luego había
añadido una restricción: "Pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no
comerás, porque en el día en que de él comiereis, ciertamente morirás"(Ge. 2:17).

La muy sutil pregunta que la serpiente utiliza para seducir a Eva sugiere que, si hay
una restricción, un límite impuesto a la libertad humana, entonces el hombre no es
verdaderamente libre. Es como el niño que, después de haber recibido diez "sí" de
sus padres recibe un "no" y responde protestando, "¡Ustedes nunca me dejan hacer
nada!"

Sartre tiene razón: La autonomía humana es incompatible con la idea de Dios. Pero
la pregunta no desaparece: Para ser libre ¿es necesario que la persona sea
completamente autónoma?
Uno de los argumentos más fascinantes y singulares de Sartre en contra de la
existencia de Dios tiene que ver con la subjetividad del hombre. Recuerde que la
principal premisa de la filosofía existencial de Sartre es: El hombre es sujeto, no
objeto. Sartre cree que esta subjetividad quedaría destruida si llegase a haber un
Dios. En Ser y la Nada Sartre dedica una sección a lo que él llama "la Mirada." xlii
Describe lo que sucede cuando a las personas les toca someterse a la mirada de los
demás. Bajo esa mirada fija de otra persona, yo soy reducido al nivel de un objeto.
Es apropiado que las personas pasen largos ratos observando las obras de arte en un
museo, o los micos en el zoológico. Pero no es aceptable que uno, al andar por la
calle, se quede mirando a otra persona por más de uno o dos segundos.
Interpretamos una mirada fija como un acto hostil.

Sartre musita en cuanto a estar sentado a una mesa en un café sobre la Orilla
Izquierda en Paris, sintiendo que la mirada de alguien le penetra la espalda. (Debido
a su fama, sin duda tuvo que soportar la falta de educación de personas que lo
señalaban y hablaban entre sí de él cuando lo veían en sitios públicos.) Ser reducido
así a un objeto crea lo que él llama "auto-conciencia existencial" y la destrucción de
la subjetividad.

A Puerta Cerrada

Sartre desarrolla este tema en su drama A Puerta Cerrada. El protagonista, Garcin,

se encuentra en una habitación con otras dos personas. Llegando al final del drama,
Garcin dice:

"Este bronce. [Lo acaricia pensativamente.] Sí, ya es el momento; estoy

mirando esta cosa sobre la repisa de la chimenea, y entiendo que estoy en el
infierno. Le digo, todo ya ha sido decidido de antemano. Ellos sabían que yo me
pararía frente a la chimenea acariciando esta cosa de bronce, con todos esos ojos
fijos en mí. Devorándome. [Abruptamente se da la vuelta.] ¿Qué? ¿Solo son dos?
Pensé que habían más; muchos más. [Se ríe.] Así que este es el infierno. Nunca lo
hubiera creído. Usted se acuerda de todo lo que nos decían de las cámaras de
tortura, el fuego y el azufre y la 'tierra ardiente.' ¡Cuentos de viejas! Ni para qué los
atizadores al rojo vivo. El infierno es---¡los demás!"xliii
La última acotación de la obra teatral dice: "Se dejan caer en sus respectivos sofás.
Un largo silencio. Sus risas se desvanecen y se quedan mirando el uno al otro." xliv

Si la mirada fija de los demás destruye nuestra subjetividad, Sartre se pregunta

¿cuánto peor sería estar constantemente expuestos a la mirada de Dios? Sartre
interpreta que la omnisciencia convierte a Dios en un mirón cósmico cuya mirada
reduce a todos los hombres a ser objetos. Dios mira por el ojo de una cerradura
cósmica como un curioso malévolo, siempre destruyendo la subjetividad humana.
Pero como en realidad el hombre es sujeto, no puede haber Dios. Bajo la mirada
eterna de Dios nos convertiríamos todos en objetos, esencias en lugar de
existencias.

Las Escrituras con frecuencia dejan constancia de la incomodidad de los culpables

quienes buscan escondedero de la mirada de Dios, llamando a los montes a
cubrirlos. El hombre pecador no quiere que Dios lo vea; quiere que Dios pase por
encima de él. Sin embargo, desde una perspectiva bíblica el pecador perdonado no
conoce bendición que iguale la mirada benévola de Dios; disfruta la luz del rostro
de Dios sobre él y quiere que Dios haga resplandecer su faz sobre él.

Según el filósofo Wilhelmus Luijpen, Sartre insiste que la moralidad hace imposible
la existencia de Dios; la verdad es que la moralidad de Sartre obliga a la negación
de la existencia de Dios.
Tabla 13.1
Ocho Hombres Que Cambiaron el Mundo

Nacimiento-muerte Nacionalidad Cargo o Posición

René Descartes 1596-1650 Francés
John Locke 1632-1704 Inglés Comisonado de
Apelaciones (1689-
1704)
David Hume 1711-1776 Escocés Director, biblioteca
legal, Edinburgo (1752-
1763)
Emmanuel Kant 1724-1804 Alemán Profesor, Königsberg
(1755-1797)
Karl Marx 1818-1883 Alemán Líder, Asociación
Internacional del
Obrero, Londres (desde
1864)
Soren Kierkegaard 1813-1855 Danés
Friedrich Nietzsche 1844-1900 Alemán Profesor de filología,
Basel (1869-1879)
Jean-Paul Sartre 1905-1980 Francés Profesor en LaHavre,
Laon, Paris (1931-1945)