¿Qué puede hoy el psicoanálisis?

Posted on 15/11/2019
Entrevista a David Pavón-Cuéllar por Félix Boggio Éwanjé-Épée, publicada en francés, el 7 de
enero de 2018, en la revista Période: http://revueperiode.net/que-peut-la-psychanalyse-
aujourdhui-entretien-avec-david-pavon-cuellar/
El psicoanálisis de hoy parece estar enterrado tanto en el desdén por la militancia como en las
posturas conservadoras de ciertos psicoanalistas. ¿El descubrimiento freudiano y el legado
lacaniano estarán destinados a defender los roles sociales patriarcales, a proclamar la
indiferencia hacia la política e incluso a arrojar la revolución al vertedero de la historia? En esta
entrevista, como veremos, David Pavón-Cuéllar supone lo contrario. Contra la estandarización
general de las subjetividades promovida por el capital, por la psiquiatría y por otras formas de
opresión, el psicoanálisis es un lugar donde puede celebrarse otro discurso, donde puede
expresarse la singularidad de cada uno. Para Pavón-Cuéllar, el comunismo tiene como primer
fundamento nuestra soledad en común, el hecho de que la diferencia es universal y se opone a
toda estandarización. Claramente, desde la perspectiva del Sur Global, Pavón-Cuéllar enfatiza
la urgencia de un psicoanálisis emancipador concebido a través de las afinidades ontológicas
entre Freud y Marx, la crítica de la psicología, la posibilidad de una mística feminista
revolucionaria y una revolución social y poética. “Que no haya una respuesta definitiva a la
pregunta no significa en absoluto que no haya respuestas. Incluso hay demasiadas respuestas,
precisamente porque no hay una respuesta definitiva. En otras palabras, tenemos más de una
razón para hacer la revolución. Motivos, de hecho, tenemos demasiados.”

Félix Boggio Éwanjé-Épée (en lo sucesivo FBEE).– Hoy en día, especialmente en Francia, es
raro que el psicoanálisis y el marxismo se consideren compatibles. Los intentos de vincular a
Lacan y Marx provienen principalmente del campo de la filosofía (Badiou, Žižek) y están poco
preocupados por su relación con el debate en psicología, sin mencionar los problemas clínicos.
El trabajo que usted realiza es original en dos direcciones: por un lado, los vínculos que
establece entre el psicoanálisis, el marxismo y la crítica de la psicología; por otro lado, la
manera particular en que aborda la contribución de Lacan a la teoría del discurso. ¿Cuál ha sido
para usted el interés político de estas dos empresas teóricas?
David Pavón-Cuéllar (en lo sucesivo DPC).– Quizás exagere la trascendencia de estas
empresas teóricas al considerar que su interés político no es ni más ni menos que la existencia
de un espacio teórico, uno entre otros, de resistencia contra el capitalismo y de lucha por el
comunismo. Sabemos que la causa de esta resistencia y de esta lucha, la causa por la que
luchamos y resistimos, siempre ha estado en el centro de la tradición marxista. Sin embargo,
para mí, esta causa es igualmente lo que está en juego en el psicoanálisis, a saber, la
singularidad irreductible de cada uno, el hecho de ser singular hasta el punto de no poder
compararse a nadie ni medirse en relación con otros, que es precisamente la única verdad que
uno comparte con los demás, la “soledad común” de la que habla Jorge Alemán, lo que
tenemos en común, el fundamento del comunismo.
Es verdad que el fundamento del comunismo implica también tradicionalmente la igualdad
entre los singulares. Sin embargo, la igualdad que Marx asocia con el comunismo, como lo ha
señalado Alfred Schmidt, no mide a todos los sujetos con el mismo rasero, sino que hace
justicia a sus diferencias, a su diversidad, que es asimismo la de sus deseos. Sus diferencias son
tales que no pueden resolverse en desigualdad alguna.

Cabe decir que el fundamento del comunismo, tal como lo concibieron Marx y el marxismo,
radica en lo mismo de lo que se ocupa el psicoanálisis, en la diferencia absoluta de cada uno, en
su respuesta única al hecho de existir, es decir, en la condición de sujeto en el sentido más
radical del término. Aquí, paradójicamente, está el material siempre atípico con el que todo está
entretejido en la comunidad. Éste es también el sustrato de toda universalidad verdadera, lo
singular universal o lo que Louis Althusser describió como “la excepción que es la regla”. He
aquí, en definitiva, lo que está en peligro por lo que el capitalismo hace a los sujetos.

La reflexión de Marx y de varios autores de la tradición marxista nos enseña mucho sobre
ciertos efectos del capitalismo en los sujetos: la anulación de la singularidad de cada uno y las
consecuencias de tal anulación, entre ellas el deshilachamiento del tejido comunitario, la
atomización y la resultante masificación, la homogeneización y normalización, la adaptación
hasta la confusión mimética con el medio ambiente, la transformación en trabajadores y
consumidores comerciables y la reducción de sus vidas a su aspecto puramente energético-
lucrativo como fuerza de trabajo, fuerza mensurable, contabilizable y calculable, así como
vendible y explotable. Algunos de estos efectos se producen con la ayuda profesional de los
psicólogos. La psicología, como ciencia objetiva y general, tan sólo puede abordar al sujeto
singular, no-objetivo y no-general por definición, al negarlo en la teoría y al destruirlo en la
práctica. Es lo que se hace, por ejemplo, en la mayoría de las evaluaciones cuantitativas de
aptitudes o de inteligencia, en los diagnósticos automáticos y en otras categorías listas para
usar, en clasificaciones objetivadoras y generalizadoras, en diferentes estrategias de ingeniería
humana, en la clínica normalizadora o en intervenciones correctivas dedicadas a la adaptación a
entornos escolares o industriales.
Al contribuir a la supresión capitalista del sujeto con su irreductible singularidad, el trabajo
psicológico científico y profesional no sólo elimina lo que justifica el psicoanálisis, sino
también la única verdad que pueda ponerse en común para construir el comunismo. Es por esto
que un compromiso comunista como el mío no puede evitar el enfrentamiento con la
psicología, especialmente ahora, no sólo por la creciente influencia de los psicólogos, sino
también por la difusión de la psicología, su popularización y su desbordamiento del ámbito
científico, académico y profesional.

Hay, de hecho, una psicologización progresiva de la sociedad capitalista. Como lo han

mostrado Ian Parker y Jan De Vos, el capitalismo se manifiesta de manera cada vez más
psicológica. Esto me ha llevado a reforzar el carácter político anticapitalista de mi crítica de la
psicología, especialmente porque la psicologización implica siempre una cierta despolitización,
un reemplazo de lo político por lo psicológico. Lo que intento es revertir la psicologización al
repolitizar lo psicológico, al reconstituir la política ahí en donde parece estar ausente. Hago lo
mismo ante la teoría más aparentemente apolítica. De cualquier modo no hay un metalenguaje
teórico fuera del universo político.

Lo que busco es un camino para que la teoría se abra a la política y salga de su aislamiento
especulativo, pero sin caer en el empirismo prevaleciente en las ciencias humanas y sociales.
Aquí es donde necesito un método como el análisis lacaniano de discurso que Ian Parker, yo y
otros colegas hemos diseñado al servirnos de algunas contribuciones teóricas de Jacques Lacan.
Tal método, estrechamente emparentado con la tradición marxista de crítica de la ideología, me
permite a veces considerar la incidencia política de mi cuestionamiento de la psicología y de
mis otras empresas teóricas al reconducirlas, a través de una escritura periodística y militante,
al campo discursivo de los acontecimientos, de la historia y de la sociedad.

FBEE.– Su reciente libro sobre marxismo y psicoanálisis muestra que los materialismos de
Freud y de Marx no sólo son compatibles, sino complementarios. ¿Puede usted recordar en qué
aspectos existen afinidades entre las críticas marxistas y freudianas?
DPC.– Primero hay coincidencias o lo que Lacan llamaría “homologías” entre las dos críticas.
Es una cuestión inagotable. Daré aquí sólo un ejemplo que puede interesarle, ya que se refiere
usted al materialismo de Marx y Freud. Así es, son materialistas, no idealistas. El problema es
que decir “materialismo” puede significar muchas cosas diferentes. Una de ellas, enfatizada por
Siegfried Bernfeld, es que Marx y Freud no se apegan a las ideas. Más bien sospechan de ellas.
Las ven como pretextos para ocultar causas reales y razones verdaderas. Freud y Marx, de
hecho, descubren mecanismos de idealización o ideologización en el nacimiento de las ideas.
También desentrañan otros procesos materiales con los que se confeccionan cosas ideales o
ideológicas, más o menos ilusorias y engañosas, pero también reveladoras: la racionalización
de lo irracional con la que se forjan razones y se producen efectos de racionalidad, la
naturalización con la que se despliega la apariencia de la naturaleza y de lo que se acepta como
totalmente natural, la justificación y la auto-justificación para hacer y hacerse justicia,
mecanismos económicos o pulsionales inconscientes que generan y organizan internamente los
contenidos de la conciencia, la individualización de lo social y la identificación con el otro en el
fondo de cualquier identidad individual, sujeciones constitutivas de la subjetividad, pérdidas
que producen la presencia positiva de los objetos, la proyección y la enajenación en la base de
lo que aparece como externo y ajeno, la introyección en el origen de la interioridad o la
expropiación y la explotación de los iguales en el origen de toda propiedad y desigualdad.
Luego están las complementariedades. Aunque aquí también ofrezca tan sólo un ejemplo,
necesitaré un rodeo bastante largo. Se trata de una investigación extraña en la que voy
avanzando lentamente desde el año pasado. Veamos … Todavía me gustaría imaginar que le
doy gusto al hablar de las orientaciones materialistas del marxismo y del psicoanálisis. Entre las
diversas nociones de materialidad, hay una que atribuyo a Marx y a Freud y en la que descubro
cierta complementariedad entre sus críticas. Me refiero a la noción de materialidad como
totalidad, noción que se hizo explícita en la tradición marxista occidental de Georg Lukács,
Karl Korsch y otros, que se encuentra en algunos freudomarxistas como Bernfeld y Otto
Fenichel, que se transmite a la Escuela de Frankfurt y a la que llegan por otros caminos algunos
franceses como el surrealista René Crevel y luego Louis Althusser. Lo que estos autores tienen
en común es que su materialismo no consiste en considerar exclusivamente el aspecto
económico, físico o fisiológico de la totalidad, lo que para ellos sería sólo una forma de
reduccionismo idealista que reduciría la totalidad a un aspecto, a una idea que tenemos de ella,
y que ignoraría todo lo demás. Aquí, para ser materialista, debe considerarse una totalidad
material que también incluye sus componentes ideales e ideológicos, espirituales e incluso
ficticios, y por lo tanto su propia consideración, lo que plantea todo tipo de problemas, entre
ellos la incompletud o la imposibilidad de cierre del todo en sí mismo. Es también a esto a lo
que Lacan se refiere con el principio de ausencia de metalenguaje que pone en la base del
estructuralismo.

El materialismo del que hablo nos hace descartar las concepciones abstractas del sujeto como
algo puramente ideal o material, espiritual o corporal, intelectual o manual. Sin embargo, en la
clásica división capitalista del trabajo que tuvo su apogeo en el siglo XIX, estas concepciones
constituyen modelos de subjetividad que la ideología dominante, a través de sus recursos éticos
y económicos, impone a las dos clases de la sociedad. La economía política burguesa ignora el
aspecto social o espiritual de los proletarios y los reduce a su pura supervivencia fisiológica y a
su fuerza de trabajo manual, mientras que la ética victoriana ignora el aspecto corporal de la
burguesía y la reduce a su aspecto anímico, espiritual, intelectual o sentimental. Esto fue
vislumbrado por Georgy Plejánov cuando asociaba el materialismo con el proletariado y el
idealismo con una burguesía que lograba liberarse de cualquier determinación material en su
espejo literario de novelas de intrigas y de corazón. Tales modelos subjetivos materialista e
idealista, o más bien idealista-materialista e idealista-idealista, serán precisamente los objetos
de la crítica marxista y freudiana.

El psicoanálisis le permite a la histérica burguesa recordar su cuerpo y sus impulsos corporales,

su inconsciente atravesado por una sexualidad reprimida, sofocada por la ética idealista
victoriana. Por otro lado, el marxismo le sirve a los trabajadores manuales, a los proletarios,
para cobrar o recobrar su conciencia de clase, una condición intelectual y lo que es reprimido
por la economía política materialista burguesa. Estos dos retornos freudiano y marxista de lo
reprimido resultan de críticas perfectamente complementarias de la economía política en Marx
y de la ética victoriana en Freud. El primero se dirige a la abstracción materialista del espíritu
en la clase de los trabajadores manuales, mientras que el segundo se refiere a la abstracción
idealista del cuerpo en la clase de los trabajadores intelectuales.

Las dos críticas, la marxista y la freudiana, son igualmente necesarias en su complementariedad

para alcanzar el carácter material-ideal exigido por el materialismo de la totalidad y
personificado por el hombre nuevo y por la mujer nueva del socialismo, cuyo ser sexual-
sentimental puede ilustrarse con las asombrosas reflexiones de Alexandra Kollontaï sobre el
amor-camaradería. Tenemos aquí, por supuesto, una tarea práctica, pero también teórica. Hace
falta un pensamiento libre, invariablemente utópico, pero necesario para que algo cambie,
siempre en función de la utopía, como lo ha reconocido el propio Lacan, dejándonos ver aquí
su radicalidad, aunque apartándose lógicamente de este pensamiento libre que no puede
llevarse hasta sus últimas consecuencias, que no es consistente hasta el punto de situar al sujeto
ahí en donde reside, fuera de la totalidad, en una existencia que no es nada, que no participa de
ningún ser, ni ideal ni material.

FBEE.– Aunque sea usted lacaniano, toma en serio la tradición freudomarxista, lo que puede
parecer desconcertante. Es habitual que los discípulos y seguidores de Lacan juzguen a Reich y
a Marcuse, por nombrar sólo a los más conocidos, como teóricos ingenuos, cegados por su
biologismo y su utopismo, así como ilusionados con una política sexual que aspiraba
ciertamente a ser liberadora, pero que ha demostrado ser compatible con el “discurso
capitalista”. Entonces, para usted, ¿qué puede salvarse de esta tradición? ¿Qué responder a “la
inmensa condescendencia de la posteridad”?
DPC.– Fue en abril de 1969, tan sólo un año después del mayo del 68, cuando Lacan explicó en
su seminario, como acabo de recordar, que la utopía es inseparable de la libertad de
pensamiento, la cual, a su vez, resulta indispensable para que algo cambie en las normas de la
sociedad. Lacan no está interesado en absoluto en un cambio revolucionario en la normatividad
social, no exactamente porque sea bastante conservador en la política y más bien escéptico ante
las revoluciones sociales, lo que por demás es cierto, sino porque imparte un seminario de
psicoanálisis y quiere explicar por qué, según sus propios términos, su propio discurso, el saber
y la experiencia analítica deben desarrollarse “ahí en donde trabajamos en serio”, y no en el
campo del libre pensamiento, de la utopía y del cambio social, donde todo “es un jolgorio”.
Esta misma idea se formula de maneras diversas en otras partes de los escritos y la enseñanza
oral de Lacan.
Los seguidores de Lacan memorizan la lección de su maestro y desprecian todo utopismo, todo
pensamiento utópico, es decir, cualquier pensamiento libre, cualquier ocasión de concebir un
cambio en la sociedad. De todos modos, como habría dicho Lacan, no es algo serio, no puede
ganarse por un lado sin perder por el otro, los revolucionarios únicamente desean un amo y las
revoluciones cambian todo tan sólo para no cambiar nada y para volver finalmente al punto de
partida. Estas fórmulas automáticas reemplazan una teoría lacaniana que se empobrece para
convertirse en todo lo que Lacan no quería que se convirtiera, a saber, en un lacanismo, una
doctrina política e incluso una visión del mundo, una Weltanschauung. No hay lugar aquí para
un pensamiento como el de los surrealistas y los freudomarxistas: un pensamiento utópico e
imaginario, quizás a menudo ingenuo y poco serio, aunque también libre y revolucionario. Pero
tampoco hay lugar aquí para todo lo que aprendemos del propio Lacan, por ejemplo, sobre la
utilidad del psicoanálisis para abrir el círculo de la revolución, evitando que regrese al punto de
partida, o la necesidad del utopismo y del pensamiento libre para la transformación social. De
ahí la tendencia reaccionaria de estos lacanistas que son todo menos lacanianos.
Desde luego que Lacan era políticamente conservador y votaba por De Gaulle, pero esto es
independiente de lo que nos aporta en su enseñanza. El problema es que sus seguidores a
menudo interpretan su aporte como una justificación implícita de su conservadurismo y
adoptan este mismo conservadurismo como una parte esencial de su legado. Se imponen
entonces ser conservadores, incluso cuando son de izquierda, y hacen todo lo posible para
deslindarse de los no-conservadores de la izquierda freudiana. De cualquier modo, como usted
bien lo sabe, el apego de la mayoría de los lacanianos a Lacan es tal que se esfuerzan en
desprenderse de todo aquello de lo que Lacan se desprendió en su tiempo. Es la forma extraña
que tienen de ser coherentes. Y quizás esto sea también lo que les impida saber, en relación con
lo que dice usted, que el biologismo de Reich sólo se impuso cuando se apartó del marxismo y
que el propio Marcuse llegó demasiado lejos en la denuncia de la compatibilidad entre
capitalismo y emancipación sexual a través de conceptos como el de la “desublimación
represiva”.

FBEE.– En su libro Marxisme lacanien, propone usted una reinterpretación sistemática de la

teoría lacaniana de los cuatro discursos (más el capitalista), comparándola con elCapital de
Marx. Si entendí correctamente, recurre usted a Marx y a Lacan para ofrecer una representación
del capitalismo como un régimen basado en la renuncia generalizada, excesiva e impuesta para
los explotados, pero libre para los explotadores, quienes la eligen por los imperativos de
acumulación del capital ¿Es, implícitamente, una actualización de los análisis de Freud en El
malestar en la cultura sobre las desigualdades frente al famoso “trabajo de la cultura”?
DPC.– Tiene usted razón al ver aquí un intento de relectura y quizás incluso de reactualización
de algunas ideas que se encuentran en El porvenir de una ilusión y en El malestar en la cultura.
Tan sólo me gustaría agregar ahora una concepción de Freud que es extremadamente
problemática, de cuyo alcance no me había percatado hace diez años y que se ha convertido en
un elemento central de mi pensamiento.
La imposición de la renuncia, tal como la sufren los explotados, aparece como escasez, falta de
oportunidades, necesidad de largas jornadas de trabajo, salario apenas suficiente para
mantenerse con vida, riesgo de paro y de miseria, pero también represión, violencia estatal,
granaderos, obligación de obedecer leyes, cámaras de vigilancia, amenazas de multas y
encarcelamiento, muros interiores y fronteras internacionales. En todos los casos, se trata de
restricciones externas que son indispensables para imponer sacrificios a quienes Freud
caracteriza gentilmente como una “mayoría recalcitrante”, como “la gran multitud de
analfabetos, oprimidos”, que “no internalizaron” las “prohibiciones culturales”, que “no les
gustan las renuncias” y que tienen buenas razones para ser “enemigos de la civilización”.
Frente a estos oprimidos, están los opresores, los que “se apropian de los medios de poder y
coerción”, que Freud no distingue de los “hombres cultivados” que eligen la renuncia y que no
requieren de restricciones externas porque las han internalizado, convirtiéndose así en
“portadores de cultura”. Así que aquí, en esta representación aristocrática freudiana de la
sociedad de clases, existe una oposición entre las minorías que encarnan la cultura y las
mayorías que la amenazan, entre los opresores que se imponen o imponen una renuncia y los
oprimidos a quienes se la imponen, entre quienes disponen de un superyó que los exime de la
policía y quienes deben ser maltratados por la policía porque no tienen un superyó
suficientemente consolidado.

La represión policial externa de los oprimidos tan sólo sería necesaria porque no sufrirían una
represión interna superyoica tal como la que padecen los opresores. Por el contrario, el hombre
culto que oprime a las masas no tendría necesidad alguna de ser oprimido porque se oprimiría a
sí mismo, porque sería su propio opresor, porque estaría internamente desgarrado entre sus
pulsiones y su propio superyó como expresión de restricciones interiorizadas y de la cultura de
la que es portador. Esta diferencia de clase fue reconocida por Antonio Gramsci y basta para
explicar por qué piensa que el psicoanálisis tan sólo puede serle útil a sujetos de las clases
dominantes que sufren un desgarramiento interno entre sus pulsiones y sus valores culturales,
entre lo real y lo ideal, porque están identificados con sus ideales y los experimentan como algo
“espontáneo” en lugar de reconocerlos como una imposición. Es por esto que se requieren
psicoanalistas para los opresores que deben lidiar con el superyó, mientras que sólo se necesita
la policía o los revolucionarios para los oprimidos que luchan contra el poder político en el
mundo exterior.

La hipótesis de Freud y Gramsci es valiosa y reveladora, pero también es extremadamente

problemática y debe considerarse tan sólo como un punto de partida. Estoy convencido, en
primer lugar, de que los oprimidos padecen un desgarramiento interno comparable al de los
opresores. Una de las mejores reflexiones sobre este desgarramiento se encuentra en el trabajo
del marxista mexicano José Revueltas. Muestra los desgarradores efectos de la opresión y su
extraño papel en la constitución del sujeto y de lo que se llama “superyó” en el psicoanálisis.

¿Quién se atrevería a decir que los oprimidos carecen de superyó? ¿Acaso no es evidente que
ellos también están identificados con los ideales culturales y que también interiorizan las
restricciones correlativas? Además, dado que la ideología de la clase dominante es en cierta
medida la ideología de toda la sociedad, los ideales y los resultantes mecanismos restrictivos de
los oprimidos replican los de los opresores. Y además encontramos otras configuraciones
ideológicas entre los oprimidos, especialmente en la era de la sociedad neocolonial y llamada
“multicultural”, lo que provoca divisiones adicionales en la subjetividad. Es por todo esto que,
siguiendo el mismo razonamiento de Gramsci, tenemos derecho a discrepar de él y suponer que
los oprimidos también podrían beneficiarse del psicoanálisis. Después de todo, como sujetos,
están desgarrados por el discurso, la cultura y las ideologías que los cruzan. Podríamos ya
detenernos aquí. Sin embargo, para mí, tenemos que ir más allá de este plano ideológico.

Debemos considerar particularmente la explotación económica subyacente a la opresión

ideológica, política y cultural. Tenemos que pensar en lo que dice Marx sobre la
personificación del capital por parte de los explotadores, pero también sobre las implicaciones
subjetivas de la subsunción de los explotados en este capital y su conversión en su parte
variable. Tanto los explotados como los explotadores están poseídos por la misma figura
superyoica del capital, por el mismo significante de los significantes en el capitalismo, por la
misma entidad que Marx describe con perspicacia como un vampiro que chupa la vida para
convertirla en algo tan muerto como el dinero. Podemos concluir, por lo tanto, que los
explotados y los explotadores están internamente desgarrados por la contradicción
principal entre su vida y la capital mortal donde están alienados.
La alienación como Enfremdung, en el sentido preciso de ser el capital o de ser Otro, ya
implica en Marx una alienación como Entäusserung, como división o ruptura con respecto al
Otro que uno es, como la propuesta por Gramsci para justificar la necesidad del psicoanálisis y
luego elaborada por Lacan en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Pero esta
alienación como división no es evidentemente la misma entre los explotados que entre los
explotadores. Debemos recordar lo que Marx nos dice al respecto primero en los Manuscritos
de 1844 y luego en el sexto capítulo inédito delCapital: los capitalistas echan raíces en la
alienación y encuentran en ella su propia satisfacción, mientras que el proletariado la sufre y es
por esto que se rebela contra ella. Ésta es también la razón por la que los proletarios pueden ser
concebidos como agentes de la revolución, pero quizás por la misma razón deberían poder
beneficiarse más del psicoanálisis que los capitalistas, lo que Wilhelm Reich entendió muy
bien. Pienso que podemos aceptar esta idea siempre y cuando no esencialicemos las figuras del
capitalista y del proletario, no tomándolas, siguiendo a Laclau y Mouffe, como identidades
dadas, sino como posiciones con respecto al capitalismo y la alienación.
FBEE.– Si, como lo plantea usted en Marxisme lacanien, el ser hablante está condenado a
auto-explotarse o a ser explotado por otros debido al lenguaje, ¿cómo evitar el cinismo de
Lacan al pretender que los revolucionarios encuentran siempre a un nuevo amo? ¿No tiene el
lacanismo a este respecto, al menos en Francia, una gran responsabilidad en la promoción de un
psicoanálisis despolitizado e incluso en el surgimiento de los “nuevos filósofos” y de su
cruzada anti-totalitaria?
DPC.– Ignoro si es justo responsabilizar al enfoque lacaniano por las tonterías de Bernard-
Henri Lévy y otros nuevos filósofos, pero con seguridad podemos hacerlo responsable de una
cierta despolitización del psicoanálisis, y esto no sólo en Francia, sino también en
Latinoamérica. La izquierda freudiana latinoamericana siempre ha tenido muy buenas razones
para desconfiar de los lacanianos. Éstas son casi las mismas razones por las que muchos
marxistas consecuentes, en América Latina como en el resto del mundo, sienten la mayor
desconfianza con respecto a lo que ahora se denomina “izquierda lacaniana”.
Lo divertido es que el lacanismo siente una suerte de orgullo ante la desconfianza que inspira.
Incluso cuando es de izquierda, piensa que es demasiado lúcido como para ser entendido por
los izquierdistas en general. Sin embargo, a los ojos de la izquierda radical, esta pretendida
lucidez parece bastante cínica. ¿No es tal malentendido un caso extremo y ejemplar de lo que
sucede con aquella izquierda que se ha visto atravesada y transformada por el estructuralismo y
por lo que los ingleses y estadounidenses llaman “postestructuralismo”?

Al igual que otros pensadores como Foucault, Deleuze, Derrida e incluso de algún modo
Althusser, Lacan representa un desafío para el marxismo y para la izquierda radical, comunista
y revolucionaria. El desafío se presenta bajo la forma de una larga serie de enigmas insolubles.
Uno de los más fundamentales de estos enigmas se expresa claramente en su pregunta.

Dado que el significante es amo, dado que somos explotados en lo que enunciamos, dado que
no hay forma de liberarse del malestar en la cultura, ¿de qué sirve hacer la revolución tan sólo
para cambiar de malestar, de significante, de amo? Pienso que no hay una respuesta definitiva a
esta pregunta. De ahí que sea un enigma insoluble, es decir, para Lacan, una verdad. Tan sólo
podemos lidiar con la verdad, hacer algo con su enigma. ¿Y qué hacer? Aquí estriba la cuestión
de las cuestiones, la “cuestión candente”, como diría Lenin. Y como también lo explicaría el
mismo Lenin, requerimos el trabajo teórico, los intentos siempre aún aproximados e
insuficientes de conocer la verdad, resolver el enigma, responder la cuestión que se plantea.
Que no haya una respuesta definitiva a la pregunta no significa en absoluto que no haya
respuestas. Incluso hay demasiadas respuestas, precisamente porque no hay una respuesta
definitiva. En otras palabras, tenemos más de una razón para hacer la revolución. Motivos, de
hecho, tenemos demasiados.

¿Para qué hacer la revolución? Para que no sea únicamente lo que es, para no solidificarla en la
forma que tiene, para que pueda continuar, para no detenerse en la simple constatación de
cambio de amo y de malestar, para no ser cínico, para no quedarnos en el punto al que
llegamos, para cruzar nuestro fantasma, para ir más allá en la dirección que el propio Lacan nos
marca, para abrir el círculo de la revolución, para convertir el círculo en una espiral, para que la
revolución se vuelva permanente, para que sea cultural, para que nos haga ver lo que aún es
invisible, para que nos permita saber por qué habremos hecho la revolución, pero tal vez
también, al menos, para que aún podamos hacernos la misma pregunta, para que todavía haya
preguntas, para evitar que el amo capital nos calle y reprima, para que haya todavía un sujeto
que pueda sentir el malestar y caer en las trampas del amo y de su dominación, para que haya
todavía cultura en el malestar y significantes en la dominación, para que el insaciable
significante del dinero no siga devorando la cultura y el lenguaje, para que no elimine la
condición de existencia del sujeto, para que el capitalismo neoliberal no continúe destruyendo
cada vez más rápido nuestra vida y nuestro mundo.

FBEE.– ¿Cómo concibe usted la alianza general que parece defender entre las psicologías anti-
psicológicas marxistas y ciertas corrientes del psicoanálisis? ¿Tiene usted una concepción
fundamentalmente pluralista? ¿Existe para usted una urgencia de crear espacios teóricos
plurales en torno al psicoanálisis y a la psicología crítica?
DPC.– Si hay aquí “pluralismo”, como dice usted, pienso que es un efecto reactivo ante la
destrucción a la que me referí, ante el vertiginoso movimiento histórico devastador que estamos
viviendo y que debería obligarnos a nosotros, anticapitalistas, a unirnos y reciclar todas las
piezas que encontramos en las ruinas, todos los recursos a nuestra disposición, incluso los más
heterogéneos. El resultado será el estilo heterogéneo de la barricada, que no excluye,
obviamente, algunos principios de método, coherencia y rigurosidad, ya que la barricada tiene
que ser consistente y contener los golpes.
Estoy persuadido, pues, de que es una cuestión de urgencia. La crítica debe seguir el ritmo de
las circunstancias. Y es patente que este ritmo no deja de acelerarse. Éste es otro efecto del
capitalismo que Lacan enfatizó al describir el discurso capitalista en Milán.

Como en los tornados, quizás la aceleración pase desapercibida, curiosamente, ahí en donde
tendría que resultar más visible, en algunos centros intelectuales privilegiados ubicados en el
vórtice. Lo que puedo asegurar es que resulta más que evidente en ciertos espacios periféricos,
márgenes y suburbios, como aquel en el que yo estoy ubicado, en Morelia, en el oeste de
México, en una universidad pública en la que los docentes no siempre son pagados y los
estudiantes están constantemente agitados y corriendo entre sus trabajos y sus estudios para
tratar de escapar de los peligros de la miseria, el narcotráfico y la emigración forzada. Aquí y
ahora, de hecho, no hay tiempo suficiente para un lujo como el de las maravillosas e
interminables controversias teóricas del estado de bienestar en el Primer Mundo, lo cual, por
cierto, es bastante lamentable.
¿Cómo no echar de menos el tiempo? ¿Cómo no hacer todo lo que está en nuestras manos para
tenerlo, recobrarlo, frenar, ir más lento? Esto es lo más sensato que podemos hacer contra el
capitalismo neoliberal. Personalmente no recomendaría una estrategia aceleracionista. Estoy a
favor de la vieja táctica de obstruir, estorbar, sabotear, ir a huelga, bloquear el camino. Pero sé
que deberíamos hacer la revolución para detenernos, para finalmente recuperar el tiempo y todo
lo que puede contener, para liberarnos de la urgencia y todo lo que nos hace sacrificar, como es
el caso del idealismo especulativo, el cual, de hecho, como Plejánov lo ha denunciado, siempre
ha sido el privilegio de ciertas clases, épocas y naciones. Rosa Luxemburgo tiene razón cuando
considera que el derecho al idealismo también debe ser una causa revolucionaria. Quizás este
derecho sea, en última instancia, una expresión del derecho a la pereza, la inacción y la
ociosidad, del que habló Paul Lafargue en el siglo XIX.

Lo seguro es que la urgencia nos aparta del idealismo y favorece posiciones pragmáticas más
bien materialistas como la que usted llama “pluralista”. Este pluralismo, como yo lo veo,
consiste en privilegiar las alianzas políticas en función de la materialidad histórica de nuestras
luchas de clases, de nuestra coyuntura y de los acontecimientos, y a expensas de la supuesta
idealidad ahistórica de los conflictos entre escuelas teóricas o gremios profesionales. Además, a
falta de metalenguaje, tal idealidad no es a menudo sino una elaboración ideológica del
verdadero problema material, o mejor, su racionalización, en el sentido freudiano del término.
Es por esto que no me preocupa mucho el hecho de que mis compañeros de trinchera o
barricada no sean lacanianos, sino psicólogos críticos, representantes de la izquierda freudiana,
anticapitalistas, algunos anarquistas, feministas y decoloniales, zapatistas y psicólogos de la
liberación de la tradición de Ignacio Martín-Baró, y por supuesto comunistas y marxistas
consecuentes, entre los cuales afortunadamente hay muchos lacanianos.

FBEE.– Curiosamente no desarrolla usted en sus libros las contribuciones de Wilfred Bion, las
cuales, además de prestarse a diálogos interesantes con Lacan, desarrollan una teoría del
psiquismo radicalmente centrada en lo social. Aún más sorprendente, dice usted muy poco
sobre Deleuze y Guattari, cuando hay mucho que decir acerca de su relación con el lacanismo y
la política. ¿Por qué estas dos omisiones?
DPC.– Tengo a bastantes compañeros deleuzianos en mi trinchera, como el brasileño
Domenico Hur o el estadounidense Hans Skott-Myhre, y me siento políticamente próximo a
ellos. Por otro lado, siempre me ha intrigado el trabajo tan original, asombroso y disruptivo de
Deleuze y Guattari. De vez en cuando menciono algunas de sus ideas, pero las tomo de modo
aislado, las descontextualizo y las empleo con ligereza, incluso con irresponsabilidad.
Siempre trato de mantener cierta distancia con respecto a los pensamientos de Deleuze y
Guattari, tal vez tan sólo porque me abruman y porque no sé cómo articularlos correctamente
con mi pensamiento y el de mis autores. Lo que Deleuze y Guattari plantean me parece,
además, demasiado cercano y al mismo tiempo demasiado lejano. Es parecido a lo que me pasa
con Bion. Aquí también, aunque en un grado menor, me encuentro con un discurso
extrañamente familiar, unheimlich, y además altamente sistematizado y elaborado, bastante
completo y cerrado, con conceptualizaciones precisas que se relacionan entre sí y que no es
fácil retomar en otra perspectiva.
Debo alegar en mi defensa, por último, que ya estoy demasiado ocupado con mi trabajo de
articulación entre Marx, Freud, Lacan y mis autores de las tradiciones marxista y
freudomarxista. ¡Y mi barricada ya es de por sí demasiado heterogénea y variopinta!
¡Imagínese usted si ahora incorporo un poco de Bion y de Guattari!

FBEE.– Uno de los puntos más fuertes para impugnar el psicoanálisis concierne la cuestión del
Edipo, así como también, en el caso particular de los lacanianos, la primacía del falo y de la
castración. ¿Qué respondería usted, por ejemplo, al cuestionamientoqueer del falocentrismo y
de la diferencia de género en las escuelas de psicoanálisis?
DPC.– Acabo de abordar el tema en un libro que aparecerá muy pronto. El
cuestionamiento queer al que se refiere usted me parece justo y necesario. Hay muy buenas
razones para cuestionar la normalización de la sexualidad en el psicoanálisis, pero hay también
aquí un detalle bastante obvio en el que me gustaría insistir.
El falocentrismo y el esencialismo de la diferencia sexual no son un problema específico de la
herencia freudiana. Como lo ha demostrado Juliet Mitchell, el psicoanálisis no hace más que
manifestar de una manera quizás ideológica, pero también profundamente verdadera, tan
reveladora como denunciadora, un componente heteropatriarcal inherente a la sociedad de
clases y fundamental en una civilización específica, en el sistema capitalista y en un modelo
moderno de subjetivación. Aquí es donde radica el problema y no en la obra freudiana. Tal obra
no debería ser el objeto principal de la crítica, la cual, en mi opinión, debería dirigirse más bien
a lo que se revela y no tanto a su revelación.

Lo que el psicoanálisis nos enseña sobre el patriarcado ya fue presentado magistralmente por
Mitchell y otras. Aún hay mucho que decir al respecto. Me gustaría detenerme en algo que me
parece crucial y en lo que he estado pensando mucho desde hace algunos años. Es algo que nos
conduce al nivel radical de la verdad, el cual, desafortunadamente, sólo puede abordarse de
modo figurado, mitológico, en su estructura de ficción. Me refiero a la interpretación de la
diferencia sexual en términos de una distinción entre el ser femenino y el tener masculino, entre
ser y tener el falo, que se establece por la castración y que inaugura una dialéctica simbólica
donde se oponen la existencia y la posesión, la ontología y la economía, el monismo del ser y el
dualismo sujeto/objeto del tener. Tal dialéctica hace posible sondear todo lo que está en juego
en el momento mítico del surgimiento de la propiedad privada tal como aparece en Bachofen,
en Morgan, en los Cuadernos etnológicos de Marx y en el Origen de la familia de Engels.
No es casualidad que el surgimiento de la propiedad privada coincida con la derrota final del
matriarcado y con el origen del reinado fatídico del patriarcado victorioso. Lo que nos enseña el
psicoanálisis es que la transición de una lógica matriarcal a la propiamente patriarcal es un paso
del ser al tener, de la comunidad a la propiedad, de la continuidad a la discontinuidad entre el
sujeto y el objeto, del monismo existencial-ontológico al dualismo posesivo-económico. Esto es
lo que está en juego en la desaparición del comunismo primitivo, que es también la entrada en
escena de una sociedad de clases que alcanza finalmente su forma acabada en el capitalismo.
Esto es también lo que está en juego en un combate feminista que debe concebirse como algo
inseparable de nuestra lucha comunista.

Lo que le estoy contando ahora no es esencialismo y ni siquiera esencialismo estratégico. Es

simplemente, como ya lo advertí, una interpretación mitológica, adyacente a la deTótem y
Tabú, que puede ayudar a fortalecer los cimientos de nuestra mística revolucionaria.
Necesitamos de interpretaciones como ésa, especialmente en un movimiento colectivo, como el
del comunismo, donde luchamos por una verdad que permanece inaccesible para el saber y su
racionalidad. Es una de las lecciones de Max Eastman y especialmente de Henri De Man en la
etapa de entreguerras. Es algo que los intelectuales comunistas aún tienen que entender para
alejarse de las posiciones de vanguardia basadas en supuestos saberes, incluido el saber de que
los significantes están vacíos, con la racionalidad resultante, la que subyace a la manipulación
del pueblo que se comprometería ingenuamente con el contenido inexistente de los
significantes hasta el punto de llenarlos por sí mismo.
Lo seguro es que la ingenuidad no es la del pueblo. De hecho, hay un contenido, una verdad,
que sólo puede manifestarse de manera aproximada, irracional, mitológica o estética. Uno debe
tener el valor de manifestar este contenido que no tiene absolutamente nada que ver con la
estrategia fascista que Walter Benjamin llamó “estetización de la política”. No se trata de
estetizar para ocultar la verdad, sino de reconocer, por el contrario, que existe una verdad del
comunismo que de algún modo no es racional y que sólo puede manifestarse de una manera
estética. Esta manifestación puede contradecir la realidad, pero es verdadera en el sentido más
radical del término, precisamente aquel en el que la verdad debe contradecir una realidad tan
falsa como aquella en la que vivimos. Ésta es una idea fundamental de Lacan. Y, al menos en
esta idea, Lacan no está solo. Quienes lo acompañan son los últimos que hubiéramos
imaginado. Son Ernst Bloch, Theodor Adorno y Herbert Marcuse, quienes insistieron, cada uno
a su manera, en que no es en el mundo real donde encontraremos la verdad. Es por esto que
todavía necesitamos de una mitología en el comunismo. Pero se trata de creer en ella, en su
verdad, y no sólo de hacer como si creyéramos, como algunos líderes populistas ante los
significantes vacíos. De lo que se trata, en pocas palabras, es de relacionarse estéticamente con
la verdad de nuestra lucha, sin ninguna pretensión de saber o de razón que nos autorizaría
subrepticiamente a ser líderes o vanguardias. La tarea debe ser la de renovar unas relaciones
sinceras y horizontales con lo que no dejamos de ser, con lo que se expresa con términos como
“pueblo” o “masa”, en lugar de continuar abandonándonos en las manos de los neofascistas con
su tramposa estrategia de estetizar la política, de maquillarla, en lugar de revelar estéticamente
su verdad.

FBEE.– ¿Es usted sensible al hecho de que hoy en día la psicologización e incluso las
categorías psiquiátricas han regresado con gran fuerza en los medios militantes de la izquierda
radical (en particular a través de la política feminista y trans, en torno a temas de trauma,
resiliencia y disforia de género)? ¿Cuáles son los efectos ideológicos que cabe esperar y cómo
combatirlos?
DPC.– Conozco bien esta psicologización en la izquierda radical. Me rodea por todos lados. La
deploro porque implica la despolitización de la que hablé al principio. Es, por lo tanto, una
especie de claudicación en nuestras luchas. No la he criticado por solidaridad con mis
camaradas, pero también, para ser sincero, porque tengo dudas en lo que se refiere al aspecto
estratégico. Oscilo aquí entre dos extremos. Por un lado, me digo que la psicología se ha
convertido en un arma bastante poderosa en nuestro tiempo y que tal vez no debiéramos
privarnos de ella, dejándola en manos de nuestros enemigos, lo que sólo sería una ventaja para
ellos. Sin embargo, por otro lado, sé muy bien, como alguna vez lo advirtió Althusser, que una
ideología no puede ser usada sin que el usuario quede sometido a ella. Y someternos a la
psicología no es ni más ni menos que someternos a mucho de aquello contra lo que luchamos,
como la objetivación con la que el sujeto es neutralizado y el ya mencionado individualismo
universalista en el que se disuelve el singular universal, es decir, la singularidad que tenemos en
común, con la que tejemos toda comunidad y que es la base del comunismo.
FBEE.– Por último, hemos hablado ya sobre los efectos políticos del psicoanálisis en el
registro de la teoría, pero ¿tiene la clínica psicoanalítica, tanto dentro como fuera de la
institución, un papel político que desempeñar?
DPC.– Mi respuesta es afirmativa. La clínica psicoanalítica puede tener efectos políticos
subversivos, revolucionarios y emancipadores, pero siempre y cuando no sea lo que suele ser.
El psicoanálisis no puede seguir funcionando como una psicología travestida ni como algo aún
peor. Tiene que dejar de cumplir funciones como las de válvula de escape, liberación catártica,
distensión y pacificación, individualización y generalización de lo singular universal,
normalización y patologización, objetivación y neutralización del sujeto, falsa resolución de sus
enigmas, suposición de un saber general, conversión en unaWeltanschauung y en una religión
secular, identificación con la figura del analista, promoción de ciertas corrientes y
reclutamiento para ciertas escuelas o asociaciones en competencia, sumisión ciega a ciertos
líderes, adoctrinamiento e ideologización, difusión del relativismo y del subjetivismo,
justificación del escepticismo y del cinismo, adaptación y mimetismo ante el entorno, solución
individual de conflictos sociales, revoluciones personales para evitar revoluciones colectivas,
individualización y ensimismamiento, disolución de clases y de comunidades, psicologización
y despolitización de lo político, ejercicio del poder de sugestión, encubrimiento de la
efectuación del psicoanálisis como una profesión liberal remunerada o represión de su carácter
de clase y de sus profundas complicidades con el capitalismo neoliberal y neocolonial.
Para medir los servicios que el psicoanálisis rinde a lo que nos oprime, debemos tener en cuenta
lo complaciente que ha sido con la opresión y lo bien que ha sabido arreglárselas en los
sistemas opresivos. Hay ejemplos bochornosos como los de los psicoanalistas nazis Felix
Boehm y Carl Müller-Braunschweig, o el del torturador freudiano Amilcar Lobo Moreira en la
dictadura brasileña, pero también debemos pensar en aquellos mucho más numerosos, pero más
bien discretos y casi invisibles, que fueron delatados por el propio Lobo Moreira: psicoanalistas
que sabían muy bien lo que él estaba haciendo, que no lo denunciaron y que se limitaron a
practicar el psicoanálisis en silencio bajo el régimen dictatorial.

Los psicoanalistas denunciados por Lobo Moreira están en todas partes en América Latina. Son
mayoría y no se dejan molestar ni por las dictaduras ni por la represión política ni por el
imperialismo de los Estados Unidos ni por las condiciones de extrema injusticia y desigualdad
en esta región del mundo. Sus analizantes a menudo pertenecen a las oligarquías de los
opresores. No les importa, pero aprovechan la ocasión para enriquecerse y para integrarse así
ellos mismos a estas oligarquías. Luego hacen política tan sólo para oponerse a regímenes
izquierdistas populistas como el de Chávez y Maduro en Venezuela. Siguiendo el ejemplo de
sus referentes mediáticos, les reprochan precisamente lo que nunca supieron echar en cara a los
déspotas de la derecha. Y los psicoanalistas franceses, por supuesto, se unen con sus coros
lastimeros. Unos y otros pertenecen a las mismas clases sociales. Tienen los mismos intereses y
las mismas orientaciones ideológicas.

Incluso cuando no se inmiscuyen en la política, los psicoanalistas no deberían imaginar que su

práctica es apolítica. No lo es y nunca lo será, lo que Lacan entendió perfectamente. Por esto es
necesario mantener una reflexión permanente sobre las implicaciones políticas de la clínica
psicoanalítica. También hay que tomar en serio las críticas tan lúcidas que la política del
psicoanálisis recibió de Valentin Voloshinov, George Politzer, Wilhelm Reich, Theodor
Adorno, Michel Foucault, Robert Castel y muchos otros.

Además de reflexionar sobre la política de su práctica, los psicoanalistas deberían continuar

aventurándose por vías que permitan a la clínica abrirse a la historia y escapar de su espejismo
de apolitismo, de su ensimismamiento burgués, de su inercia y de su recuperación y
domesticación por el sistema. Pienso, por ejemplo, en prácticas donde el marxismo y el
psicoanálisis han conseguido unirse para la transformación radical de las instituciones y de la
sociedad en su relación con el sujeto. Existen, por supuesto, las clínicas SEXPOL de Reich y
las experiencias educativas liberadoras de Siegfried Bernfeld en Baumgarten y de Vera
Schmidt en Detski Dom, así como las estrategias poéticas revolucionarias de Tristan Tzara o la
psicoterapia institucional de François Tosquelles y aquello a lo que dio lugar a través de Frantz
Fanon. También hay algunas formas de psicoanálisis grupal e institucional, como las asociadas
con el movimiento Plataforma y con las figuras de Marie Langer y Armando Bauleo en
América Latina. Me gustaría dar muchos otros ejemplos que examino en el último capítulo de
mi libro Marxism and Psychoanalysis, in or against Psychology?, pero ya se nos acabó el
tiempo. Antes de callarme, para cerrar con una última nota esperanzadora, quiero mencionar
también la actual experiencia brasileña de psicoanálisis gratuito en calles, parques y estaciones
de ferrocarril, que está estrechamente vinculada con organizaciones radicales de izquierda y a la
que hemos dedicado una sección especial en el último número de Teoría y Crítica de
Psicología.