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ELÉMIRE ZOLLA

LA AM ANTE
INVISIBLE
LA ERÓTICA CHAMAN1CA EN LAS RELIGIONES
EN LA LITERATURA Y EN LA LEGITIMACIÓN POLÍTICA

PAIDÓS
ORIENTALIA
PAIDÓS ORIENTARIA

Títulos publicados:
1. M. Eliade - Patáñjali y el yoga
2. H. Wíiheím - El significado d el 1 Ching
3. E. Herrige! - El camino d el zen
4. Tetsugen - El sermón sobre el zen
6. E. Wood - Diccionario zen
7. A. N. Narihira - Cuentos de ¡se
8. Anónimo - Cuentos del vampiro
9. I. Shah - Cuentos de los derviches
10. I. Shah - E l monasterio mágico
11. M. Buber - Cuentos ¡asídicos. Los prim eros maestros, 1
12. M. B u b e r Cuentos ¡asídicos. Los prim eros maestros, II
13. M. Buber - Cuentos ¡asídicos. Los maestros continuadores, I
14. M. Buber - Cuentos ¡asídicos. Los maestros continuadores. II
15. I. Shah - El camino d el Sufi
16. I Krishnamurti - El vuelo del águila
17. I. Shah - Las hazañas del incom parable Muía Nasrudín
18. A. Reza Arasteh - Rumi, el persa, el sufi
19. R. T. Deshimaru - La voz del valle
20. M. Eliade/J. M. Kitagawa - M etodología de la historia de las religiones
21. í. Shah - Las ocurrencias d el increíble Mulé Nasrudín
22. I. Shah - Reñexiones
23. I. Shah - Aprender a aprender
24. A. Coomaraswamy * Buddha y el evangelio del budismo
25. J. Klausner - Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas
26. A. Loisy - Los misterios paganos y el misterio cristiano
27. AI Sulami - Futuwah. Tratado de caballería sufi
28. Maestro Tafeuán - Misterios de la sabiduría inmóvil
29. Yalál AI-Din-Rumi -150 cuentos subes
30. L. Renou ■■El hinduismo
31. M. Eliade/I. P. Couliano - Diccionario de las religiones
32. M. Eliade - Alquimia asiática
33. R. R. Khawam (compilador) - El libro de ¡as argucias. I. Ángeles, profetas y místicos
34. R. R. Khawam (compilador) El libro de las argucias. II. Califas, visires y jueces
35. M. Arfeoun - El pensam iento árabe
36. G. Parrinder - Avatary encarnación
37. M. Eliade - Cosmología y alquimia babilónicas
38. I. P. Couliano - Más allá de este mundo
39. C. Bonaud - El sufismo
40. I. P. Couliano - Experiencias del éxtasis
41. T. Burcfehardt - Alquimia
42. E. Zoila - La am ante invisible
Elémire Zolla

LA AMANTE INVISIBLE
La erótica chamánica en las religiones,
en la literatura y en la legitimación política

JL
PAIDOS
Barcelona
Buenos Aires
M exico
Título original: L 'am an te invisibile
Publicado en italiano por Marsilio Editori, S.P.A,

Traducción de Bárbara Piano

Revisión técnica de Valenti Gómez


Cubierta de Julio Vivas

ESTE LIBRO NO M SB
S AI .IR DE LA BIBLIOTECA
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‘ ed ición en E d icion es P aidós, 1994

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sanciones establec idas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier método o
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© 1986 by Marsilio Editori S.P.A.


© de todas las ediciones en castellano,
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y Editorial Paidós, SAICF,
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ISBN: 84-493-0052-5
Depósito legal: B-28.226-1994

Impreso en Novagràfife, S.L.,


Puigcerdá, 127 - 08019 Barcelona

Impreso en España - Printed in Spain


A Juan Liscano,
qu e a la E sposa C eleste
d ed icó versos
segu ram en te gratos.

E. Z.
«¿Acaso no ves a los magos enamorarse
las mágicas mujeres que ellos mismos evocaron?»
Santideva, B odhicaryávatára 31

«O naufragarás bajo la isla


O desposarás una elfa»
F. J. Child, The English a n d Scottish B allads I,
pág. 377 , Boston, 1892
Sum ario

i
Teoría del matrimonio sobrenatural

1. La elección divina......................................................................... 15
2. Tras la brecha abierta por los descubrimientos de Sternberg 19
3. Esposas y esposo celestes en A fr ic a ....................................... 22
4. ¿Qué hacía posible las bodas sobrenaturales? . . . . 27
5. ¿Cómo podría restablecerse una vida onírica coherente? . 33
6. Cómo se enseñaba el arte de soñar . . . . . . . 37
7. ¿Qué tejido mitológico se solía infundir en Occidente? . 40

II
El conocimiento de la Dama en las grandes religiones

1. En los Veda y en el Tantra . ........................................ 49


2. La esposa celeste en el budismo . . . . . . . . 55
3. La Dama sobrenatural crea reyes en el Oriente Medio an­
tiguo ............................................................................................ - 58
4. Sueños eróticos sagrados en Grecia y en Roma. . . . 65
5. Una zambullida en busca del amante divino . . . . 74
6 . Israel y los primeros cristianos: cuando los amores sobrena­
turales se convierten en c la n d e s t in o s ................................. 77
7. Cristo, el esposo . . . . . . . . . . . . 82
12 LA AMANTE INVISIBLE

8. La Dama en la época cristian a .............................................. 84


9. Cómo distinguir a los místicos ortodoxos de ios amantes
de ia D a m a ............................................................................... 92
10. Las escrituras nórdicas muestran a la Dama que dice la
buenaventura............................................................................... 96
11. La Dama en el garito.......................................................................... 102

III
La esposa celeste en la literatura

1. La Dama celeste sobrevive como figura literaria en la India,


China y J a p ó n .................................................................................109
2. Amores sobre naturales en tierrasislámicas . . . . 112
3. La Dama y el amor cortés enE u r o p a ................................ 116
4. La Dama de P e t r a r c a ....................................................................126
5. En Inglaterra la Dama se convierte en reina o se transfor­
ma en jovenzuelo.................................................................................129
6. La Dama entre los románticosingleses................................... 131
7. El eterno f e m e n in o ...........................................................................135
8. La belle époque ru sa...........................................................................138
9. ¡Mejor para ti, A m érica!............................................................ 141
10. Débiles reapariciones.......................................................................... 142

Indice analítico ........................................................... 147


Teoría dei m atrim onio sobrenatural
i. La elección divina

En el congreso de americanistas realizado en Goteborg en 1924,


ocurrió algo insólito, al leer el soviético Leo Sternberg una ponencia
imprevisible: La elección divina en e l cham an ism o.1 Sternberg había
estudiado a los chamanes gol'd de la región de Amur. Uno de ellos
le confió una historia de amor. La historia había comenzado al ma­
nifestarse los primeros síntomas de la enfermedad preanunciadores
de la vocación. El futuro chamán yacía en su lecho, cuando apare­
ció una diminuta mujer en traje gol’d, bellísima, con la negra cabe­
llera centelleando sobre los hombros. Había sido el espíritu custodio
de sus antepasados, y ahora lo venía a resguardar: «Serás mi marido
y yo seré tu mujer. Te haré don de unos espíritus, ellos serán tus asis­
tentes y con su ayuda podrás curar a la gente. Además yo misma te
instruiré y te ayudaré. El pueblo nos dará de comer». El joven inten­
tó negarse, mas enseguida escuchó esta advertencia: «Si no obedeces,
morirás».
Ella tomó entonces los más diversos aspectos, a veces parecía
una vieja, a veces un lobo. Un día apareció bajo la forma de un tigre
alado, lo hizo subir a la grupa y lo llevó a visitar el reino de los espí­
ritus.
1 Congrés international des américanistes. Com pte-rendu de la XXXIe session.
2"” partie. Kraus Reprint, Nendeln, Liechtenstein, 1968.
Cumplió sus promesas, proporcionándole los ayudantes: un oso,
una pantera y un tigre, que cobraban vida conforme a su menor de­
seo. Lo penetraban como masas de vapor, colmándolo de poder. Si
una gran ocasión lo requería, ella misma se presentaba a ayudarle.
Cuando durante las sesiones se le veía devorar las ofrendas y be­
ber vodka después de haber chupado la sangre caliente de los cerdos,
era ella quien en realidad se valía de su boca y de su garganta para
absorber energía: «¿Cómo podría un hombre tomar todo ese vodka?
Es ella la que se lo bebe».
Ella misma le hizo reunir todo lo necesario para la indumenta­
ria de chamán, instruyéndolo sobre la fabricación de un tambor. Le
hizo tallar las marionetas de los espíritus asistentes. Había tenido
suerte: por los alrededores rondaban espíritus crueles, que estaban
dispuestos a hacer el amor con un chamán, sólo para abandonarlo
seguidamente, dejándolo enfermo.
En la misma tribu, Sternberg encontró un chamán, un viejo bo­
rrachín, que había tenido tres esposas sobrenaturales. La de entonces
se llamaba Puerca Salvaje, y también era una hermosísima dama
gol d. A la vez, tenía una mujer humana, una jovencita que estaba
muy orgullosa de él y había hecho buenas migas con Puerca Salvaje.
Eso fue suficiente para que Sternberg intuyera haber descubierto
la esencia del chamanismo. Casos análogos fueron verificados por él
entre otros pueblos de Siberia.
La chamana yakuta se ovilla en su cabaña a la débil luz de las
brasas que van extinguiéndose y poco después advierte al amante-es­
píritu. Éste abre la puerta de par en par, avanza con paso lento has­
ta ella .y sopla sobre su rostro, haciéndola dormir. La abraza y ella
sueña que, con la apariencia de un hermoso galán, la está haciendo
gozar.
El chamán yakuto sabe que durante el día todo marchará vien­
to en popa, después de una alegre noche de amor con la esposa so­
brenatural. Pero ¡pobres de sus pacientes el día que siga a una noche
funesta, en la que la mujer sobrenatural lo hiera y recoja su sangre
con las manos en forma de copa, para lamerla ávidamente con la
lengua colgante! Luego, el alma misma del chamán se desliza fuera
del cuerpo y se dirige a aquellas manos que sirven de copa y se hace
sorber, mientras ella es sacudida por tremendas risotadas.
El chamán buriato es introducido en el otro mundo por un an­
tepasado. Allí manda el Chivo Amarillo, señor de la danza, de la fer­
tilidad y de la riqueza, quien tiene por amantes a las nueve hijas de
la Aurora. Con cada una de ellas puede el chamán solazarse a me­
dida que cumple su ascensión, la cual culmina en la ceremonia de la
apertura de la boca; después de ésta podrá caer en trance según su
voluntad. Tal es la primera fase de la iniciación, y le sigue un perío­
do de inquietud y de fiebre, que preanuncia la llegada de la esposa
celeste. Apenas ella aparece, harán el amor y celebrarán el compro­
miso, pero transcurrirán años y años de aprendizaje antes del casa­
miento. Cuando finalmente llega el día de las bodas, se alza el árbol
chamánico y se le ata a un pequeño árbol que asoma por la cima de
una «cabañita de nupcias». El chamán escala el árbol y ya en la copa
podrá al fin balar como Chivo Amarillo, señor del reino del medio.
Una vez marido de la esposa celeste, será un Pan buriato caprino.
En la región de Altai los chamanes son ayudados por sus esposas
celestes y por las nueve hijas del Dios supremo. De esta manera pue­
den atravesar indemnes las llamas y pueden levantar pesos ingentes.
En el extremo oriental de Siberia, en la zona polar y entre algu­
nas tribus de América Septentrional, el amor con seres sobrenatura­
les obliga a veces al chamán a cambiar de sexo. Sternberg observó al­
gunas semejanzas con los ritos de Atis y Cibeles y con ciertos cultos
de la shakti en el hinduismo y el budismo. Para seguir esta pista
Sternberg disponía de escasos textos, pero le bastó el Táránata tradu­
cido en San Petersburgo en 1914 , para citar los ritos tántricos que
siembran en el interior del adepto la «divinidad personal» (yiclam
en tibetano), con la cual se realiza una verdadera asimilación, que
puede llegar a producir un cambio de sexo. Sternberg leyó S hakti y
shakta de Avalon, donde se describe la aparición de la. shakti o Dama
sobrenatural, primero como Madre y luego como Esposa, que ense-•

• Diosa frigia, confundida en ocasiones con Rea. A ella se dedicaba un culto or­
giástico, de formas violentas y extáticas, emparentado con el culto de Dionisio. [T.]
ña al adepto el arte de trascender la ilusión cósmica mediante ejer­
cicios de alucinación; él se identifica con ella traspasando las llamas
de la incineración.
Sternberg, en fin, estableció una serie de correspondencias histó­
ricas con ritos de vírgenes sacrificadas a dioses fluviales o marinos,
con sueños de unión con la divinidad, propiciados en los templos de
Amóri en Egipto y de Mardufe en Mesopotamia, así como en las fies­
tas del sol entre los Pies Negros (y los Cheyenne) de las praderas nor­
teamericanas; reveló las cofradías dedicadas a los amores con divini­
dad sobre el modelo de las del antiguo Oriente Medio, que aún
florece en África Occidental, deteniéndose particularmente en los ri­
tos ewe, en los que el candidato es separado de la vida habitual me­
diante la unción, impartida entre cantos y aullidos, a la que sigue
una danza frenética. Al cabo de siete días de aislamiento recibe un
nuevo nombre y se «le abre la boca»; alcanzada entonces la dignidad
sacerdotal puede, mediante el canto de himnos, convocar en su cuer­
po a las distintas divinidades.
A menudo la divinidad está personificada por su sacerdote o in­
cluso por cualquier visitante del santuario.
El cristianismo no abolió esta fe, aunque la condenó. San Agus­
tín habla de los espíritus íncubos llamados «dusios» por los galos. De
estas anotaciones se sirvieron durante siglos los cazadores de brujas,
que distinguían minuciosamente los amores fugaces de los matrimo­
nios con diablos y sabían de igual manera que éstos llevaban como
dote una cohorte de espíritus auxiliares.
Con frecuencia la consorte celeste posee forma animal; la nove­
la china abunda en historias de amor con zorras sobrenaturales; la
novelística africana habla de cocodrilos que devoran a quienes
aman. Los Guiliafeos de Siberia oriental están convencidos de que el
oso solamente ataca y come aquellos cuerpos con cuyas almas ansia
desposarse.
Una constante casi universal afirma que el héroe muerto y resu­
citado es amante de la Señora de los animales y de la fertilidad. El
animal preferido por la Señora asesina al héroe o, en el intento, es
muerto por éste.
De todo este material Sternberg dedujo una fantástica historia
del progreso humano, que comenzaría con una pasiva elección divi­
na hasta evolucionar hacia un activo cortejo por parte del hombre,
culminando en la creación de sacerdocios especializados en músicas
y ritos de dicho hábil cortejeo. Sin embargo, tiene, razón cuando afir­
mó haber descubierto el remoto origen de la idea de la «buena, suer­
te» y de la propia «predestinación» calvinista.

2. Tras la brech a abierta p o r los descu brim ien tos d e Sternberg

Entre los Tajifes y los Usbecos los estudiosos soviéticos encontra­


ron abundantes pruebas de las teorías de Sternberg, pero no sucedió
así con muchos otros pueblos de Siberia, especialmente los Evenfeos.
Treinta años después, el material chamánico quedaba reunido
por vez primera en elO de Eliade .3 Ulteriores ejemplos de matrimo-

>Comunicación de V. N. Basilov en el Congreso sobre chamanismo en Eurasia.


Academia Húngara de las Ciencias. Sárospatak, septiembre de 1981. En el mismo
congreso, Walter Heissig informó sobre las Damas sobrenaturales mongolas, que
tienen forma de cisne, curan e incluso resucitan a los héroes (véase «Conoscenza
religiosa» III-IV, 1982).
’ Lo sciam anesim o e le tecniche dell estasi, Roma, 1974* úad. italiana, (trad.
cast.: E l chamam ism o y las técnicas arcaicas d el éxtasis, FCF, México ,4 1993). A esta
síntesis aún válida debe añadirse: H. P. Duerr, Sedna oder die Liebe zum Leben
(Francfort, 1984), que destaca las innumerables formas del mito de la amante so­
brenatural, tales como la Madre naturaleza-Señora de los animales-Montaña, en
cuya caverna-útero el chamán se reprocrea a sí mismo y crea abundancia para la
tribu, con lo que adquiere, como nutridor, autoridad y poder. La recopilación de
Eliade podría enriquecerse añadiendo los mitos en los que la llamada chamánica
y, por tanto, el erotismo sobrenatural se estudian dede el punto de vista divino. Un
extraordinario ejemplo es el mito ele una tribu de Oregón (J. Frachtenberg y L. Fa-
rrand, «Shasta and Athapascan Myths», en Journal o í Am erican Folklore 28.,1915,
págs. 224-228): uno de los dos creadores genera a la humanidad fumando e ima­
ginando en la nubecilla de humo a la primera mujer atareada en quehaceres do­
mésticos alrededor de su cabaña. Mientas ella duerme, él la preña, y tanto ella
como el hijo nacido de ese sueño erótico se atormentarán preguntándose por qué el
padre no aparece. Finalmente, el dios se manifestará, marchándose a vivir con ellos.
Un amor de sueño es el eje de la génesis, y ésta el sueño erótico de un creador.
nios sobrenaturales abundan. Para las chamanas japonesas, el espo­
so celeste está representado con frecuencia por un sacerdote; la es­
posa celeste de los pueblos polinesios desaparece como Eurídice y el
hombre debe buscarla cumpliendo el periplo del mundo de los espí­
ritus. La enumeración podría ser interminable; sin embargo, se han
establecido algunas constantes.
En un primer nivel, el chamán sufre el desmembramiento y la
decapitación por la mano o en presencia de una Madre bestial: en
esta fase están presentes los espíritus de los antepasados, que, en un
segundo nivel de la iniciación, asumirán el rol de mediadores entre
el candidato y las diosas. En el tercer nivel, se celebra el matrimonio
celeste con un banquete sagrado, que se verifica también en la tradi­
ción egipcia de la ofrenda de pan, agua y frutas dados por Hathor y
Neith al alma redimida. Entre los Teíeutas siberianos la esposa celes­
te ofrece al chamán la comida nupcial sobre una patena de oro y
una de plata, dos escudillas al parecer identificables con las de la pro­
cesión del Grial, narrada por Chrétien de Troyes. Entre los Samoie-
dos, en cambio, la Señora ofrece su propio seno para mamar, como
Hathor lo hizo con el faraón, como las amas de casa beréber lo ha­
cen con el huésped que desean adoptar.4
Pero el matrimonio celeste no es la última etapa de la ascensión
chamánica: a menudo éste ocurre en el séptimo cielo, que no es el
más alto. A veces es necesario vigilar a la propia esposa celeste, pues
querrá impedir la ascensión mayor, hacia el Ser supremo.
De entre todas las historias de elecciones divinas, las más me­
morables, a mi juicio, son aquellas recogidas por Verrier Elwin entre
los Saora de la región de Orissa.5
Un demonio femenino se ofrece a un jovencito de doce años,
quien durante un año entero insiste en rechazarla. Por último ella
desata un tigre para que se le eche encima, él cede, pero inmediata­
mente otro demonio femenino se presenta a cortejarlo.

1W. Deonna, Deux études sur le sym bolism e religieux. La légende de Péro et de
M icon et l'allaitem ent sym bolique. Bruselas, 1955.
te r rie r Elwin, The religion o f an Indian Tribe, Oxford, 1955.
La primera, por celos, lo enloquece, le hacer perder la memoria
y vagar por la selva. La familia convoca entonces a un chamán,
quien acuerda con la perseguidora un legítimo matrimonio sobrena­
tural. Corno regalo de bodas se le otorga un vestido, que el jovencito
se pone en lugar de ella. El convenio se confirma mediante el sacri­
ficio de una cabra. La mujer celeste enseña al joven esposo a caer en
trance para alcanzarla: deberá mover circularmente Ja mano sobre
un tamiz sembrado de arroz. El vive venerando el icono de la espo­
sa, al lado del cual cuelgan un vestido nupcial, los anillos y la jarra
de terracota que le pertenecen. Cuatro años después del matrimonio
sobrenatural, el jovencito se comprometió con una muchacha hu­
mana. Debido a la impaciencia intentó violarla: fue la esposa celeste
quien le llamó la atención. Durante la ceremonia nupcial fue tam­
bién la esposa celeste quien entró en él para hacer una declaración
de amor fraterno a la novia.
De los dos matrimonios, en distintos pianos, tuvo el joven nu­
merosa descendencia. Aunque siempre tuvo cuidado de repartir con
justicia sus atenciones hacia las dos mujeres.
Otra historia saora habla de un hombre raptado por un demonio
femenino y llevado al más allá, donde vio errar a los muertos, criatu­
ras lastimosas, lisiadas o ciegas, cuyos rostros tenían un solo lado, mien­
tras los dioses eran jocosos pájaros aleteantes en el cielo y sus suntuo­
sas moradas hormigueaban con los numerosos animalitos domésticos.
Un chamán revela: «La esposa tuvo que enseñarme cómo hacer­
lo... fue como si el cielo y la tierra se unieran »:6 Ésta es la fórmula del
matrimonio hindú. Otro chamán se tornó impotente en la vida real
pues «el semen se le había subido a la cabeza» y desde entonces de­
bió vivir desnudo «como un ser sobrenatural»:7 una enseñanza yoga
y una prescripción de la escuela de los ascetas «vestidos de cielo».
Los relatos de las chamarías saora son espeluznantes. Sus corteja­
dores celestes las raptan con violencia, las obligan a balancearse en las
ramas más altas y más delgadas del palmar, embriagándolas con vino

6Ibídem , págs. 135-138.


7Ibídem , pág. 140.
de palma, o bien las raptan a caballo para luego encerrarías en vastas
moradas escondidas en la jungla, cercadas por setos impenetrables.
Había una vez una mujer casada, madre de un niño, que íue cor­
tejada por un espíritu. Para aplacarlo sacrificó un caballito, pero la.
ofrenda sólo logró irritarlo y ella se sintió arrebatada y lanzada a la
selva, donde debió bailar hasta la locura, sin tregua. El marido con­
vocó a un chamán y celebró para ella el matrimonio sobrenatural, in­
molando la cabra, haciendo pintar el icono del esposo celeste, col­
gando la jarra de terracota. Entonces el espíritu comenzó a instruir a
la esposa, quien no se vio en la necesidad de asistir a la escuela del
chamán: aprendió todas las artes en sueños. En sueños hasta recibió
el candil que el chamán entrega al aprendiz cuando obtiene la ma­
estría. Sin embargo, una noche se le acercó un hermoso galán, quien
la tocó por todas partes haciéndola morir de risa. Despertó leprosa,
con manos y pies ya carcomidos. El esposo celeste corrió allá donde
estaba el espíritu de la lepra, que rehusó reparar el daño y más bien
declaró con descaro que visitaría a la mujer cada vez que se le anto­
jara, disfrutando, de buena gana, con hacerle cosquillas.
A pesar de la. enfermedad, la mujer continuó tratando chamáni-
camente a sus clientes.8
Los mencionados Saora distinguen entre antepasados y dioses.
Estos últimos son claros y resplandecientes, aquéllos grises y morte­
cinos y moran en un país que es un camino de curvas pronunciadas,
bordeado por chozas y grandes peñascos donde vive agazapada gen­
te silenciosa. Recorriendo ese camino se tiene la sensación de caer y
uno despierta extenuado.

3. E sposas y esp osos celestes en A frica

Lewis9 enumera los amores sobrenaturales y los cultos de pose­


sión en todo el mundo, partiendo de la anécdota de R. Firih, que ha-

“ Ibídem , págs, 151 y sigs., y 477.


I. M. Lewis, Le religioni estatiche, Roma, 1972, trad. it.
bía enfermado en Tifeopia, en el Pacífico, y pareció a los nativos pre­
sa de un turbulento amor sobrenatural Firth volvió a Tifeopia después
de algo más de diez años y le preguntaron si no necesitaba de un mé­
dium para ponerse en contacto con la prole que debía .haber dejado
entre los espíritus de la isla.
Quizá los amores sobrenaturales se estudian mejor en el vudú.
Durante las ceremonias los dioses saltan a la cabeza del adepto con­
virtiéndola en su cabalgadura: llevan y son llevados. Dévéreux sugi­
rió que en el momento en que la «cabalgadura» se encabrita y cocea,
está viviendo un íncubo .10
Cuando se celebra un matrimonio vudú con una divinidad, se
hace una gran fiesta. La divinidad entra en una persona cualquiera
de los presentes; la cual recibe el anillo y responde sí, para desapare­
cer enseguida. En ocasiones las bodas terrenales son pospuestas para
que no interfieran en las bodas celestes. Los complicados contratos
de matrimonio redactados, recuerdan las formas del pacto entre
Fausto y Mefistófeles en el drama de Marlowe. Se fijan las mínimas
cláusulas, se definen las recíprocas obligaciones au nom d e la Répu-
blique.
«Bonito ejemplo de paperasses a la francesa» exclamó un Afean
de la Costa de Marfil cuando se lo referí, y añadió: «Entre nosotros
resulta obvio que la mujer se retire el viernes para dedicarse al mari­
do-espíritu. Qué va, nada que ver con el Islam. Tenemos varios ca­
lendarios, con semanas de cuatro o de siete días, según el uso. Pon­
gamos por caso: en la semana de siete días, el quinto está dedicado
al marido-espíritu. También los hombres reservan un día especial a
la mujer-espíritu, pero en fecha variable. Entre nosotros, tanto el ma­
rido como la mujer, y cada uno por separado, tienen la estatuilla del
consorte celeste en sus respectivos altares».
Pregunté a una Afean:
«¿Es acaso en sueños que se encuentra con un marido-espíritu?»
«¿En sueños?» — contestó, abriendo desmesuradamente los

10G. Dévéreux, Dreams in Greek Tragedy, Oxford, 1976, pág. 279.


‘ paperasse, paperasser: voz francesa que indica el papeleo burocrático. [T.]
ojos— . Cuando me topé con él por primera vez estaba despierta, y
bien. Estaba atendiendo la cocina, cuando aparece allí delante, lo
veo claramente. Pero entre una cosa y otra, no le hice el menor caso.
Es más, lo olvidé por completo. Luego salí y la vecina, gritando, me
preguntó quién era el hombre que había visto entrar en mi casa. Lo
describió exactamente como yo lo había visto, con pelos y señales.
Sólo entonces lo recordé. Ella agregó que en el momento de su en­
trada, el gallo había cantado.
Muy extraño, a esa hora de la mañana. Y también ese detalle
volvió a mi memoria. Posteriormente, me envió un mensaje, es de­
cir, un sacerdote advirtiéndome que debía celebrar la ceremonia
nupcial.
¿Cuándo hacemos el amor? ¿Es esto lo que desea saber? Duran­
te el alba. Y cuando llega a la culminación, yo me despierto. Enton­
ces sé que está a punto de llegarme la menstruación. Sin embargo,
siento su presencia a mi lado todo el tiempo. Me enseña muchas co­
sas. Me hace Saber lo que está a punto de ocurrir, sólo que a veces no
logro entender bien sus mensajes y entonces establezco contacto con
él a través de un sacerdote que practica la adivinación.
¡Si, soy una mujer con suerte! Tengo por marido un espíritu gen­
til y atento, una verdadera bendición. Tuve cuatro maridos hombres,
pero él siempre permaneció a mi lado, aconsejándome. Y pensar que
abundan las infelices que tienen por maridos espíritus soberbios, ce­
losos y violentos, que le hacen a una vivir un infierno. También exis­
ten las que son poseídas repentinamente por un dios poderoso, pero
son una excepción. El dios las tira al suelo y se debaten, echan es­
puma por la boca. Puede suceder dondequiera que se encuentren,
sin previo aviso. Se desmayan y hay que trasladarlas al santuario del
dios que las alcanzó. Desde ese momento quedan marcadas como es­
posas suyas. Practican la adivinación para vivir. Visten sólo de blan­
co y son reconocidas en la calle. No pueden casarse con un hombre.
Hacer el amor con alguno cuando tengan ganas sí, pero casarse,
nunca».
Existe una regla: en las regiones africanas donde el chamanismo
penetró en los cultos simples de los antepasados se difundieron las
bodas con los espíritus, y en las mismas áreas se modificaron, como
señaló Frobenius, los estilos escultóricos.
Entre las numerosas descripciones destaca la de Rattray, sobre el
mismo fenómeno entre los Ashanti." Las posesiones coinciden con las
fiestas, a las que sigue la iniciación, otorgada por el sacerdote del dios
que poseyó a la adepta. Ésta debe vivir recluida y en castidad durante
tres años. Torna baños continuamente y su idea de la realidad sufre al­
teración y confusión de tal manera que se vuelve fácilmente accesible
al dios. Aprende a ejercer la adivinación y sólo en el momento en que
pueda considerarse una experta, se celebran las nupcias.
El esquema subsiste en gran parte de África Occidental. Los ini­
ciados se consideran prácticamente muertos para la vida ordinaria,
prisioneros de guerra en manos del dios. Reciben un nuevo nombre,
son ungidos con aceites como para una noche de bodas. Abandonan
sus costumbres, comen con la mano izquierda, la mano del dios, ha
bían una lengua diferente.
En la iniciación bam bara 12 el fiel muere ritualmente y resucita
después de aprender a soportar el más terrible dolor con «corazón li­
viano y mente lista».
Los esponsales constituyen un período pueril y jocoso, dedicado
a bufonadas sagradas. El desvirgamiento sobrenatural se simboliza
marcando con espinas el cuerpo, de manera que se formen cicatrices
indelebles.
En ocasiones, el dios se relaciona con el escogido en la pubertad,
haciéndolo enfermar y atormentándolo con la llamada de la selva,
donde lo espera el esposo y mentor divino. Desde ese momento reci­
be la vista del dios cada 7 X 7 días, motivo por el cual el escogido no
se casa. Ejerce la adivinación tocando un arpa hecha con intestinos
de cabra, en cuya caja armónica fueron atraídos y encerrados los es­
píritus.

" R. S. Rattray, Religion and Art in Ashanti, Oxford, 1959 (192,7) y u. G. Parrin-
der, West African Religión, Londres, 1942.
11 G. Dieterlen, Essai sur la religione bambara, París, 1950, págs. 221 y sigs. y D. Za*
han, Sociétés d ’initiation tam bera: le 'Ndomo, le Koré, París-La Haya, i960.
En el Africa Oriental, lá posesión también consiste en una relación
sexual con el espíritu, llamado zar. El culto correspondiente se extiende
desde Egipto a Sudán, de Etiopía a Somalia. A veces es un ser frágil y
melancólico quien sufre la acometida de los zar, pero a menudo atacan
a personas eminentes por su posición social o su belleza. En cierto caso
fue la voz más suave de un coro eclesiástico etiópico la que atrajo la vi­
sitación.'3 Aquel que siente los tormentos de un zar, recurre a una «casa
de ios zares#, regida por una jeque vestida de blanco, poseedora de un
borrascoso pasado, que todo lo conoce sobre la posesión y guía su re­
baño de danzarinas extáticas y convulsivas, enseñando el arte de vivir
con un amante sobrenatural, en lugar de explotarlo para obtener poder.
El ritual se vincula al café «sangre de Dios#, el cual se sirve en ta­
citas que representan los diferentes zar. Los posos del café son utili­
zados en la adivinación.
En Egipto se dice que los alquimistas y los magos son esposos de
los jinn,H nombre dado a los zar en las áreas islámicas, así como se
dice que los poetas tienen relaciones con un jinn varón y uno hembra
(Li-kulii s h á ’irin m in a l-b a s h a r / Jinniyatun unthá wa jinniyun dakar).
En las cofradías de danzarines extáticos marroquíes domina la fi­
gura de la djinn Qandisha, cuyo nombre podría proceder de qedu -
shah, la prostituta sagrada vilipendiada por los profetas bíblicos. De
graciosa seductora Quandisha puede transformarse repentinamente
en una vieja irascible, que obliga a sus esposos a humillarse, a vivir
entre la porquería, a vestirse de repugnantes andrajos como símbolo
de dedicación exclusiva. En su honor se sacrifican machos cabríos.
Algunos esposos se hacen cortes en la cabeza: no Ies causarán dolor
pues el amor de ella anestesia.
Crapanzano 15 estudió con atención a dos devotos, marido y mu­
jer, él amante de Qandisha y ella del marido de Qandisha. La pare-

11M. Leiris, La possesion chez Ies Éthiopiens de Gondar, París, 1980.


ME. Lañe, Manríers an d Customs o í the M ódem Egyptians, Londres-El Cairo,
1978 (1836), pág. 267. (trad. cast.: Maneras y costumbres de los m odernos egipcios.
Madrid, Libertarias, 1992).
11V. Crapanzano-V. Garrison, Case Studies in Spirit Possession, Nueva Yorfe-
Londres, 1977.
ja dormía junta y recibía en sueños las visitas de sus amantes sobre­
naturales. Ambos conocían este hecho, pero no lo mencionaban en­
tre ellos. La mujer reveló que el amor con el espíritu era más intenso
y delicado que con el marido.

4. ¿Q ué h a cía posib le las bodas sobrenaturales?

A menudo la devoción se ve coloreada por el erotismo, el him


no védico a Indra (V. I. 2, 6, 11 ) habla del sentimiento que acompaña
a los ritos en honor del dios como algo semejante a las «caricias en­
tre maridos y mujeres amorosos». Colin Turnbull describe la adora­
ción del espíritu de la selva entre los Mbutí del Ituri, en el Zaire,
como una explícita relación amorosa. Bromeando, los jóvenes cuen­
tan que hacen el amor con el dios, simulando el coito para gran re
gocijo de todos; cuando se encuentran solos le danzan a la selva o a
la luna con movimientos eróticos y el rostro extasiado.
En este trasfondo eróticamente religioso, los amores y los matri­
monios sobrenaturales son sólo sueños recurrentes y significativos de
relaciones eróticas con las divinidades. El sueño erótico no es, de
ninguna manera, universalmente censurado, al contrario, en una tri
bu como la Senoi de Malasia los niños han sido educados para pro­
piciarlo, para obtener felices resultados con una especie de yoga del
sueño.
Acerca del sueño erótico Proust llevó a cabo una cuidadosa me­
ditación filosófica. Por amor a la verdad se abrió camino entre los es­
tadios más sombríos de la conciencia, señalando las diferencias en­
tre el sueño erótico verdadero y las fantasías oníricas. En estas
últimas la experiencia del tiempo es corriente, con un presénte que
procede sobre una recta como en el espacio, de espaldas al pasado y
con el devenir ante sí. En el sueño verdadero, al contrario, complejas
narraciones se desarrollan en un instante, en un único confluir de
planos compenetrados, y los significados se transmiten pronta y pre-
verbalmente, de tal manera que su conversión en el significante, en
palabras, es una falsificación. Estos sueños, observó Proust, «ayudan
a entender la subjetividad, por ejemplo, del amor, colocándonos, vul­
garmente hablando, a una mujer bajo la piel en un instante, hacién­
donos enamorar por un momento de una mujer fea, alcanzando un
resultado que en la vida real requeriría años de mínimas adaptacio­
nes sucesivas, hasta llegar al hábito. Con la misma rapidez con la que
explota, la excitación desaparece, y tenemos entonces que nuestra
amante nocturna vuelve a ser la fea de siempre. Pero en este cambio
se ha perdido algo preciosísimo, una deliciosa, tierna jocosidad, una
velada añoranza, todo el encanto de un embarque hacia Cíteres».16
Después de haber atisbado durante toda una vida los estremeci­
mientos oníricos, Proust concluyó: «Comprendí que solamente una
percepción ordinaria atribuye todo al objeto, mientras que es en el
espíritu donde cada cosa ocurre».
Esta verdad modernamente enunciada por Proust, Dante la for­
muló de un modo alegórico al comienzo del canto XXIX del Purgato­
rio. En sueños Dante observa un monstruo balbuceante, «la femmina
balba»' y a medida que la contempla ella se va convirtiendo en una
exquisita sirena de dulce canto. Sin embargo, su más alta conciencia,
representada por Virgilio, alerta aun durante el sueño, percatándose
de la imagen, dirige firmemente la mirada hacia Beatriz, la Dama ce­
leste, la encarnación de la suprema sabiduría. Será entonces Beatriz
quien se apresure a disipar la imagen de la hembra tartamuda.
En el canto anterior Dante elogiaba la celebridad como un ras­
go del espíritu, ofreciéndonos ahora un ejemplo. Todo se ha desarro­
llado como en los sueños profundos, en los que el tiempo real desa­
parece. La imagen de Beatriz se ha impreso de manera tan obsesiva
en la memoria de Dante, que automáticamente actúa en contra de
las apariciones incompatibles. La conclusión que Dante enuncia no
es diferente de la conclusión proustiana: cada evento interior depen­
de del sentido de la atención, del régimen de la subjetividad: el so­
ñador es responsable del hechizo realizado por la hembra tartamuda,

16M. Proust, Á la recherche du temps perdu, III, París 1954, pág. 911. (trad. cast.:
En busca d e! tiempo perdido, Madrid, Alianza, 1993).
■ Literalmente significa la hembra tartamuda o balbuceante. [T.]
pues ella está en función de la mirada solar que de él recibe, y es su­
ficiente que una de sus más altas partes dirija la mirada hacia la apa­
rición para hacerla desvanecer.
La experiencia chamánica sugiere un ulterior comentario a los
dos pasajes. La hembra tartamuda y Beatriz, la mujer fea y la diosa
de Cúteres son una sola criatura, la divinidad que reside en nosotros,
entrenándonos y amaestrándonos. Las oposiciones belleza-fealdad,
balbuceo-elocuencia son efectos complementarios de una fuerza que
yace en nosotros, nuestra capacidad de proyectar de un modo u otro
la realidad exterior. Para alcanzar este núcleo o vértice, el chamán si­
beriano pretendía llegar más allá del séptimo cielo, que es donde re­
side la Dama, pretendía llegar hasta el Dios supremo.
Aún enmarcados de esta manera los diversos tipos de sueños y
las variadas posibilidades psíquicas e intelectuales del hombre, para
comprender los amores sobrenaturales, hay que cumplir otros pasos.
Las mentalidades diferentes de la moderna, tienen experiencia del
sueño como de una realidad continuada y coherente tanto o más
que la vigilia. Al dormir se retoma el sueño, exactamente como al
despertar se retoma la conciencia de la vigilia; pero esta idea resulta
inadmisible cuando se cree que la autoconciencia es la verdad y el
sueño falso por excelencia.
Un personaje de Momaday dice: «Si el sueño no es verdadero,
tampoco el soñador lo es», lanzando el más radical desafío al pensa­
miento moderno. Si pienso luego soy, sueño y sueños’ se convierten
en escándalos metafísicos; cuando duermo no existo. Kant lo resol­
vió llamando pensamientos aun a lo que se articula en sueños, afir­
mando que se sueña durante todo el dormir, con la salvedad de ol­
vidarlo todo después. No había para él otra manera de apuntalar su
concepción del mundo, así como Leibniz antes que él había tenido
que afirmar la existencia de un ininterrumpido flujo de pensamien­
tos confusos, que son en rigor no-pensamientos. Hegel comprendió•

• El italiano utiliza palabras diferentes para el sueño (sonno) y los sueños (sog­
ni). Al traducirlo de este modo, se ha intentado mantener la aliteración: «dunque
sono, sonno e sogno diventano... [T.]
que debía afrontar la cuestión haciendo un rodeo y acuñó la brillan­
te frase: la realidad es eljdespertar. Ella implicaría, si valiera la pena
analizarla, que tanto la vigilia como el sueño son iguiaímente irreales.
Antps de que se creyera que somos sólo porque pensamos, la sig­
nificación de las visiones oníricas era algo que se daba por desconta­
do. Pero el fundador de la psicología decimonónica, Benjamín Rush,
afirmó que el sueño era una enfermedad.
Desde entonces cada noche nos sumergimos en una niebla infa­
me, mientras en otras civilizaciones el telón nocturno se abría sobre
revelaciones y teofanías. A comienzos de siglo nuestros padres trasto­
caron los sueños, a los que el chamán había dedicado con esperan­
za teologal la más valerosa atención y la más animosa energía hasta
lograr hacerlos significativos. Sueños visionarios coherentes y perdu­
rables son la condición para la existencia de los amores celestes. Ine­
vitablemente ellos resultan extravagancias y delirios para la civiliza­
ción actual, en la que cada noche se desencadena el más sórdido
caos. Turba nuestra conciencia la pregunta: «¿Quién confecciona
nuestros sueños?». Pues alguien que no somos nosotros tales como
creemos ser, alguien que sobre nosotros sabe más de lo que nos gus­
taría aprender; es, diríase, un ser apasionado por el colinde injurioso,
por los objetos rescatados, un «artista» de vanguardia. No obstante,
¿este confuso e insignificante estado del sueño no dependerá, como
señalan Dante y Proust, de la ausencia de una justa atención, de la
renuncia al significado?
La vanguardia no hace sino ratificar lo que ocurrió con nuestros
sueños, no hace sino exponer en la vigilia los significantes sin signifi­
cado, a los que ha sido reducida la vida onírica.
Durante mucho tiempo el arte fingió que los sueños representaban
todavía los grandes mitos heredados de la «visionariedad»’ chamánica.
Durante siglos se evocó nuevamente lo que ya nadie soñaba, y el con­
juro se fue haciendo cada vez más inaudible. La última voluntad co­
lectiva de dar forma en la escena, la música, los versos, la pintura, a los•

• Mantengo la expresión del autor, que es un neologismo en español, y cuyo


significado es: ía facultad del visionario. [T.j
vastos y bien tejidos sueños arcaicos, fue manifestada por Wagner y el
simbolismo, y por las ramificaciones art nouveau. Un sutil malestar re­
corre aún las obras maestras de esa época, pues al fin y al cabo eran si­
mulaciones de la «visionariedad» para siempre perdida: sobre lechos es­
tilo Guillermo IV, Eduardo VII o belle époque, nadie soñó en verdad,
chamánicamente, con la Dama celeste, Vaífeiria o Melisenda. La van­
guardia que siguió, con una mueca casi imbécil, pisoteó aquél derrota­
do, frágil y amable deseo de sueño visionario que fue el simbolismo.
Nadie insistió después en evocar en las artes lo que ya no se sueña.
El último ejemplo de una sociedad prendida de los sueños más
altos de sus más nobles soñadores, se vio a comienzos del siglo xx,
entre los Sioux Dafeota, quienes se inspiraron en las visiones de Alce
Negro tanto para la política como para espectáculos teatrales.
El psicoanálisis pareció rescatar los sueños, pero en realidad, y
con mucha más frecuencia, se sirvió de ellos para llevar a cabo, has­
ta en lo más íntimo de la conciencia, la obra de socialización des­
piadada característica del siglo. En el hábito psicoanalítico, el sueño
casi nunca sirvió para la creación de carismas: ha sido utilizado más
bien para enunciar consejos con miras a la adaptación social.
Sin embargo, ¿nuestro mundo no nació de la Grecia antigua, de
la civilización que erigió templos-clínicas del sueño, donde no sola­
mente se intentaba curar enfermedades, sino incubar revelaciones?
Dijo Platón en La República [IX, 1] que el sueño b an al es desagrada­
ble (el único que nos ha quedado), asiento de locuras y delitos. Ze-
nón, a quien Plutarco cita en C óm o advertir el progreso d e l bien, en­
seña: la bondad se mide según la pureza de los sueños. Para salvarse
de la degradación ocasionada por sueños lúbricos, Platón recomen­
daba evitar durante la jornada tanto enervar como exaltar los pro­
pios deseos, y sugería antes de adormecerse, dirigir la mente hacia la
contemplación de ideas puras. Pacificada el alma y templado el es­
píritu, descendiendo en el reposo se aprenderán «en sueños cosas
aún desconocidas, alcanzando la verdad sin esfuerzos». Filóstrato
reunió toda la doctrina en la frase «La adivinación en sueños es la
parte más divina del hombre» (II, XXXVII).
Aún se pueden visitar los sobaderos griegos. Hermoso en el san-
tuario de Anfiarao en Ática, y todavía despierta admiración el tem­
plo de Asclepio en Pérgamo.
En la fuente de benéficas virtudes, aún podemos detenernos y ob­
servar el juego de instalaciones para los lavaderos de agua caliente y
de agua fría, para los baños de barro y vapor. Con la fantasía se pue­
de recrear la escena de los niños que masajeaban a quienes se dispo­
nían a soñar, coronados de fragante laurel. En el pequeño odeón se
entonaban los mitos que la memoria debía retener para la noche.
Hasta hace algunos años, la cofradía n aksh ban d de Afganistán,
lejana heredera de clínicas asclepias surgidas a lo largo de la expedi­
ción de Alejandro Magno,'7 aún dirigía las del sueño. El paciente ya­
cía con la mirada fija en las molduras octogonales inscritas en dia­
gramas de nueve puntas (el símbolo principal de las meditaciones
prescritas por Gurdjeff). El jeque nafeshbandi recorría el cuerpo exten­
dido con las manos a un palmo de distancia, tarareando la invoca­
ción ya-hu, ya-haqq, luego echaba sobre el rostro dos soplos por se­
gundo, facilitando el sueño. Después de media hora resonaba un
címbalo por cinco veces y al despertado le era anunciada la curación.
Hoy día los campesinos griegos continúan las peregrinaciones a
la catedral de la isla de Tinos, donde duermen, a la espera de los sue­
ños enviados por la Madre de Dios.
Elio Aristides escribió en el siglo II una autobiografíalR que mues­
tra cómo se podía vivir haciendo depender la entera existencia de la vi­
gilia de los sueños nocturnos; al ejecutar las órdenes impartidas por los
dioses en sueños, Elio Aristides sentía «una felicidad sobrehumana». El
presente se convertía en infinito y absoluto, y cualquier otra experien­
cia era, en comparación, irreal, pues «él era uno solo con el dios».
Los alquimistas perfeccionaban sus sueños y sufrían ellos tam­
bién el desmembramiento chamánico en sus noches plenas;19 este le-

" l a ’far Hallaji, «Hypnotherapeutic Techniques in a Central Asían Community»


en The International Journal o í C linical an d Experim ental Hypnosis, Baltimore, X,
4. octubre de 1962, págs. 271-274.
"■ Elio Aristides, «I discorsi sacri», en Conoscenza religiosa, I, 1976.
";'A. Berthelot, Collection des anciens alchimistes grecques, reimpresión, Lon­
dres, 1963 (1887), II, 1.5.
gado de ía antigua Grecia se preservó también entre las confraterni­
dades persas. Conocí en Isfahán a un alquimista que obraba según
recetas obtenidas en sueños por el Imán.

5. ¿C óm o podría restablecerse una vida onírica coheren te?

Premisa para sueños continuados y coherentes es un sistema de


símbolos; si éste faltara, las imágenes oníricas flotarían sin sentido,
como lo harían las palabras de perderse el nexo entre significados y
fonemas. Mientras no se interponga un tejido de mediaciones entre
los instintos y el sistema del cosmos, entre sentimientos y verdad, pre­
valecerá ía casualidad. Cuando, por el contrario, se dispone de un te­
jido de mitos, las imágenes mismas naturalmente gravitan hacia el
recuadro que a ellas corresponde en el cuadro total, exactamente
como las palabras se ordenan entre ellas cuando se da por desconta­
da una semántica.
En los mundos arcaicos, los conocimientos particulares asumían
un rol, una imagen, en el sistema de mitos. A cada número, nota
musical, figura geométrica, dirección del espacio y porción del tiem­
po cíclico, correspondía en Babilonia, un dios y su historia. Los rit­
mos sinodales de Venus dibujaban un pentagrama en el eje tiempo-
espacio; dicho pentagrama, que puede reconocerse en la disposición
de las semillas de una manzana cortada por la mitad, evidenciaba
que la manzana era la fruta de Venus y el 5 su número: la historia de
la diosa expresaba la gama de sentimientos amorosos.
Son semejanzas, consonancias, que ayudan a no olvidar el siste­
ma de nexos y una vez que éstos han sido adquiridos, los sueños se
tornan lenguaje.
De igual modo, basta que el hábito haya relacionado ciertos fo­
nemas con ciertos significados: las articulaciones de la voz constitui­
rán una lengua.
Los conocimientos aritméticos, geométricos, astronómicos y de
todas las ciencias, se expresaban en los mitos, y los sueños entraban
en la vida del mito, tal como los discursos de una lengua, haciéndo-
le eco, continúan el texto que la origina: la epopeya o la cosmogonía
que al ser releídas y salmodiadas periódicamente, vuelven al centro
de la existencia colectiva. Por otra parte, los mitos correspondían a
ios sentimientos que sus historias expresaban.
De esta manera, entre conocimientos y sentimientos, se estable­
cían unos vínculos, el mito mediaba entre ellos. Por esta razón, las
imágenes de los sueños tendían a conformar una trama. Aún hoy tie­
nen bien estructurados sueños de encuentros celestes y curativos,
quienes fueron criados en una civilización oral permeada de mitos y,
según Jung, a menudo afloran restos de mitos olvidados incluso en
los sueños de quienes crecieron sin que sus fantasías fueran especial­
mente afectadas por dichos mitos. Este juego de simetrías entre co­
nocimientos-mitos-sentimientos podría ser restablecido, de quererse,
con dos condiciones:

a) que nuestros actuales conocimientos, las leyes de la naturaleza


que aceptamos normalmente, se tradujeran en narraciones fantásticas.
b) que estas narraciones fantásticas o mitos fueran coherentes y
acordes con una metafísica rigurosa.

Como relatos gratuitos, los mitos no sirven de mucho, únicamen­


te adquieren pleno significado como expresión de una metafísica.

a) nada prohíbe relacionar las leyes de la naturaleza con los


sentimientos a través de narraciones. A mi entender, esto solamente
lo realizó un biólogo, que escribió un hermoso y profundo libro para
niños, en el que las leyes de la naturaleza se traducen fielmente en
fábulas.10
De este modo, la ley de Heisenberg (la posición de una partícu­
la y su velocidad no se pueden medir simultáneamente, pues entre
nosotros, los que medimos, y los sistemas medidos, se efectúa un in
tercambio de energía por lo que estos últimos son modificados en la
medición), se convierte en la fábula o mito del rey que deseaba saber

"V . Sermonti, L'anim a scientifica, Roma. 1982, pógs. 186 y sigs.


quién era la más pequeña de sus sílíides danzantes del parque real.
Para comprobarlo mandó a sus pajes armados de balanzas. Mas
cuando éstos tocaban una sílñde, veían desvanecerse en la nada su
etéreo velo y a la criaturilla huir con un gemido. Se le dijo al rey que
sí bien con toda certeza debía existir la sílfide más pequeña de todas,
sin embargo pesarla era imposible y las palabras no la alcanzaban.
Así el rey descubrió que no sólo existían cosas que no podía poseer,
sino que tampoco las podía medir.
El sueño de un rey que descubre los límites de su poder corres­
ponde a una gama de sentimientos que incluirá el sentido de los lí­
mites, la delicadeza, la maravilla: ¿por qué reprimirlos y, además, no
sentirlos ligados a la fábula y a las leyes de la naturaleza? ¿Por qué
no dejar depositar en la mente de quien sentirá una amable emo­
ción, el pequeño relato, reconociendo seguidamente en la fórmula de
Heisenberg la fábula de otros tiempos? ¿Por qué no asociar, de ma­
nera ordenada y significativa, los sentimientos a los conocimientos?

b) un tejido mitológico, para ser plenamente persuasivo, no


sólo en la superficie de la mente, sino en la intimidad del sentir, debe
aceptarse como algo superior al simple albedrío. Debe, en pocas pa­
labras, responder a una metafísica. Obsérvese el riguroso sistema de
correspondencias entre la metafísica y la mitología dogon, amplia­
mente conocida. Obsérvese cómo hasta el Renacimiento regía en
Europa una referencia rigurosa para cada imagen de los mitos cris­
tianos, desde las jerarquías angelicales hasta la cuaternidad de los
evangelistas, hasta un «lugar» metafísico en la pirámide que, desde el
vértice divino, desde el Uno absoluto, se extendía en niveles cada vez
más relativos, hasta la base de la máxima relatividad imaginable. Los
específicos niveles descendentes podían nombrarse, reconocerse en
el esquema de la catedral o en el del poema sagrado, pero sobre todo
en el esquema de los grandes sueños visionarios y místicos.

Todos los bosquejos de la Europa cristiana han sido arrinconados


por inservibles. Por muchos indicios, puede suponerse que la menta­
lidad de hoy, a tono con las verdades de la física reciente, sólo en-
3.6
contraría satisfacción y significado en una metafísica no dual, como la
constituyen los sistemas de Sankarácárya o Nágarjuna, en los que, con
anterioridad al Uno, se ha pensado en el 0. Esta sustancial diferencia
hace inservibles las metafísicas occidentales, que no saben pensar el 0
(el Ungrund anterior al Ungrund), dejando aparte el hecho de que
casi todas las versiones de la metafísica occidental se presentan conta
minadas por usos indebidos, por servilismos políticos y religiosos. San
feara y Nágarjuna, por el contrario, ofrecen enunciaciones vírgenes y
perfectamente adecuadas para englobar afirmaciones como las si­
guientes, que es necesario aceptar si se quiere ser íntimamente creíbles:
«Una aeronave que supera la velocidad de la luz trae de vuelta a
la tierra padres más jóvenes que los hijos y la polarización de los fo­
tones origina sucesos en su pasado: los electrones se mueven de una
órbita a otra a una velocidad mayor que la máxima: no existen sen­
saciones sino únicamente construcciones de cerebros que conocen la
“caballinidad”' antes que el caballo; la información no sólo informa
sino forma; no existen objetos sino objetivaciones obtenidas a través
de lentes enfocados, que son los ojos, objetivándose solamente lo que
se manipula; no hay localización cerebral de la memoria; las cons­
tantes fundamentales del cosmos son las conformadas de acuerdo a
la existencia de una conciencia...#
Como advirtió Fritjof Capra, o mejor aún, Costa Beauregard 21 en
sus estudios sobre las transmisiones de información dirigidas a áto­
mos ya desintegrados, sólo las metafísicas orientales no-duales co­
rresponden perfectamente a estas nociones. Para que las mentes más
hábiles se imbuyan de estas verdades serán necesarias algunas gene­
raciones, por lo pronto se asiste al cómico espectáculo de gente in­
formada sobre la física reciente y sobre la neurobiología y sin embar­
go aferrada a la idea de un mundo objetivo como tal o a la idea de
la evolución como una flecha disparada en un tiempo carente de si­
metría. No obstante, cuando finalmente se impriman estas verdades•

• Neologismo del autor que respetamos. [T.]


“ II nuovo Cim ento B. 42, 41, 1974; 5J> 2t>7 > I 97 |,,; Foundational Physics 539,
1976; Physics Letters A 6 7 ,17 1, 1978.
en la verdad metafísica, nada nos prohibirá volver a la fabulación in­
terrumpida en los inicios de ia era moderna, los sentimientos podrán
corresponder a los conocimientos, las imágenes míticas compararse
en cuanto significativas, portadoras de verdades, podrán ofrecer un
armazón para la fantasía también en los sueños.
Sin embargo, aún no se habría alcanzado una tercera condición.
El tejido mítico debe ser asimilado no sólo por la conciencia, sino
también por el inconsciente y por el superyo. Normalmente no está
clara la relación entre superyo e inconsciente. Este último es caótico,
muestra el máximo de la insignificancia y de la relatividad, mientras
el superyo corresponde al sentido intuitivo de la Unidad, es la quie­
tud absoluta, la identificación total del sujeto y del objeto. Son opues­
tos: el desorden máximo y el orden absoluto, la inquietud y la quie­
tud, la confusión y la experiencia metafísica. Sin embargo, la
oposición entre los dos términos parece tal sólo desde el punto de vis­
ta de la experiencia corriente, pues desde el punto de vista de la ex­
periencia metafísica coinciden, salvo en el hecho de que la experien­
cia metafísica es consciente de la unidad absoluta de todo, mientras
al sumergirnos en el inconsciente sentimos desvanecerse los límites
sin obtener con ello ni quietud ni conocimiento; la misma diferencia
existe entre el místico y el esquizofrénico.21
Una mitología debe aceptarse en los dos polos relativamente
opuestos; el superyo debe reconocer una coherencia que lo haga re­
flejo de la Unidad, y el inconsciente debe reconocer un modelo so­
bre el cual organizar su propio caos.

6. C óm o s e en señ aba e l arte d e soñ ar

Una pedagogía de la «visionariedad» debería transmitir su tejido


mitológico metafísico a las tinieblas del inconsciente y a la luz cega-

" Sobre la relación metafísica entre caos e iluminación y sobre su recíproca si­
metría, T. Izutsu, «The Absolute and the Perfect Man in Taoism», en Eranos Jahr-
bücherXXXVl, 1967, Zurich, 1968, págs. 379 y sigs., y E. Zoila, Archetypes, Londres-
Nueva York, 1981 (trad. cast.: Arquetipos. Caracas, Monte Ávila, 1985).
dora del superyo. Son estos polos del ser los que se niegan a conocer
las contraposiciones; en un nivel máximo/mínimo los opuestos se fu­
sionan, permanece únicamente la percepción asintótica de campos
de fuerza en un tiempo-espacio simétrico y los objetos sustanciales,
cambiantes en el tiempo se desvanecen. ¿Cómo puede transferirse el
tejido mitológico a estos polos constitutivos del ser?
La clave está en la experiencia que de estos dos polos todos he­
mos tenido antes de nacer. Sin diferenciar entre sueño, sueños y vi­
gilia se pudo percibir una red de ritmos térmicos y sonoros, equili­
brados sobre el eje simétrico entre caos y unidad.
Cuando fuimos arrojados a un mundo escindido entre noche y
día, entre sueño y vigilia, entre sujeto y objeto, la caída nos produjo
un grito de terror. Fue cercenado el cordón que enlazaba a la unidad
/ caos, a las tinieblas deslumbrantes / al esplendor fulgurante. Pero
en el centro del ser, ya dividido y sollozante, permanece el recuerdo
de estructuras rítmicas asintóticamente convergentes hacia el silen­
cio y la unidad. A esta reminiscencia apelamos como a la fuente de
toda verdad. El ímpetu de certeza que sella una argumentación, de­
cide una alternativa, resuelve un problema, es un recuerdo de la ex­
periencia prenatal de la unidad.
En el M enón, Platón mostró los mecanismos mentales de un es­
clavo, los cuales conducen al centro de su ser donde él custodia, re­
primida y oculta, la fuente de la verdad. Para reencontrarla, pueden
tomarse dos caminos: el del caos, la embriaguez; o el de la simplifi­
cación interior, la concentración mental. Una sabiduría superior en­
laza y hace converger ambos caminos en una sobria embriaguez.
Símbolo de este centro de la vida, donde se custodia la verdad
absoluta, es el útero, lugar de las tinieblas donde se forma el ojo lu­
minoso, telar que teje la carne viva, espejo que desdobla, refleja la
vida.
Cuando un chamán cuna sana a una mujer embarazada, se tras­
lada con la fantasía a la matriz de ella, como si entrara en la caverna
o en el huevo que origina el cosmos. Cada matriz es el vacío gene­
rador, el cero que origina el ser. El chamán cuna entrevé a la Seño­
ra de la vida, Muu, que trabaja en el telar, cercana a un abismo de
turbulentas aguas donde vagan todos los monstruos de la creación.23
Cada uno proviene del útero del cosmos y de esa plenitud, es de­
cir, de ese vacío generativo íue arrojado al conocimiento del bien y
del mal, de la laceración y del engaño con que está entretejida la
existencia.
La mujer tiene el privilegio de conocer alguna verdad por revela­
ción directa del vientre, fiel réplica de la caverna o huevo cósmico,
pulpo marino o medusa que la rige y atormenta. Las Sibilas se acucli­
llaban sobre hierbas humeantes, ciénagas hirvientes que las impreg­
naban de vapores, y sus mentes ofuscadas se encendían de revelacio­
nes gracias a las drogas que las colmaban. Lo que la mujer
naturalmente aprende de su naturaleza es lo que le permite tratar ins­
tintivamente a un niño. Platón recomendaba la observación de las
nodrizas. Las danzas medicinales dionisíacas habían nacido, señalaba,
del arte femenino de acunar a los niños dolientes, imitando su pulso
incierto, la respiración aterrorizada, desconcertándolos con sacudidas
que recalcan y reflejan su desesperación. El reflejado queda prisionero
del espejo. El pulso del niño cede a la sugestión y a medida que el os­
cilante movimiento de la nodriza se atenúa, el pulso se va aplacando.
En otros tiempos se sabía que el corazón de ¡a vida era rítmico. En
África cuántas veces no se vio un porteador desmayarse durante una
fatigosa marcha; entonces el más viejo de la fila se agachaba a su lado
y con los ojos recorría el pulso. Sobre un tamborcillo marcaba, en pri­
mer lugar, los agitados latidos que veía, posteriormente moderaba la
velocidad, y cuando alcanzaba la plácida batería de la salud, el ojo
empañado volvía a brillar, las extremidades detenidas se revigorizaban.
Solamente los conocimientos uterinos pueden hablar al ser con­
cebido en el útero. Las comunicaciones corrientes lo tratan como si
se hubiese materializado en las manos de la comadrona o incluso
como si lo hubiese dado a luz la inscripción en la escuela, pero sus
necesidades esenciales, su anhelo de unidad y de embriaguez se im­
primió en su mente mientras flotaba en el cálido fluido de un vien-

11H. M. Holmer y G. H. Wassén, The Com plete Mu-lgala in Picture Writing, Go-
temburgo, 1953.
tre, o a lo sumo cuando yacía inerme en una cuna; vientre y cuna
simbolizan el núcleo del cosmos. Por ello es necesario que el tejido
mitológico onírico se deslice en la mente y a ella se adhiera en la cre­
puscular conjunción entre sueño y vigila, en el instante en que emer­
ge de nuevo la condición íetal. Un sacerdote yoruba me explicó que
su padre lo había iniciado en los cantos de la adivinación ifé simple­
mente teniéndolo a su lado y murmurando los cantos en su oído, en­
tre la vigilia y el sueño. Si se Ies sorprende en el momento de ador­
mecerse. los niños pueden asimilar un tejido mitológico.

7. ¿Qué tejido mitológico se solía infundir en Occidente?

Casi todos los tejidos mitológicos pueden remitirse a un orden zo­


diacal, La inclinación del eje terrestre crea la onda zodiacal del tiem­
po, que envuelve los sucesos y los confirma; las diferentes civilizacio­
nes lo miden cada una a su manera, según nombres y referencias
propias. El zodíaco utilizado en Occidente fue el babilónico, que en el
mundo antiguo prevaleció sobre el egipcio, el cual en vez de iniciarse
en Aries o el Divino Cordero, comenzaba por el Gato Sagrado para
luego desplegar la fauna del Nilo adecuada a las doce constelaciones.
En la Edad Media, la serie babilónica fue la única en transmitir­
se, esculpirse sobre los portales románicos, miniada en los códigos,
pues los pastores y también los campesinos continuaban, impertur­
bables, avistando esas figuras en sus cielos cristianos.
Hasta los umbrales de la era moderna, el quehacer cotidiano es­
tuvo regido por los cielos, cuando en las ventosas alboradas de pri­
mavera el Sol surgía de un carnero’ de estrellas, después de haber
arrojado, en el mes anterior, las primeras luces sobre la cenagosa cam­
piña emergiendo sobre los astros de Piscis. Cuando el Sol se levanta­
ba desde Géminis, exhortaba a encaminar los rebaños hacia nuevos
pastos; en cambio entrando en Escorpio instaba a asegurar los aforos.•

• Eí autor juega aquí con el término ariete, que significa ai mismo tiempo carne­
ro, Aries (la constelación) y la antigua máquina militar usada para abatir murallas.
Había quienes terminaban volviendo a adorar, como antes del pre­
poder cristiano, la sabiduría de los astros; así «nel 1272 Pasqueta di Vi-
Ilafranca fu condannata in quaranta soldi perché faciebat sortilegia in vi-
sione stellarum»' (C. Cantú, Gli eretici d ’Italia, Turín, 1868, III, pág. 349).
Para la enorme cultura oral del Medioevo las doce figuras zo­
diacales eran algo semejante a los danzantes de un gran ballet que
relataba una grotesca y salvaje tragedia, una historia de metamorfo­
sis, delitos, payasadas, representada por fábulas y baladas, pero sobre
todo por pantomimas rústicas, moriscas, danzas de espadas, triunfos
y procesiones: la historia de Sol y de Luna.
Se exponía la progresión zodiacal como la tragedia .de Sol, gua­
po galán que doce veces consecutivas gallardamente fecundaba a
Luna en sus doce aspectos, pero llegaba a los Carnavales decrépito y
exhausto. Los Carnavales, en el zodíaco egipcio, estaban bajo el sig­
no del Mono, en el nuestro bajo el de Piscis: tiempo en que en Espa­
ña se hacía el entierro de la sardina y en Flandes, del arenque; Bosch
pintó estos últimos y Goya los otros.
El Carnaval es el mes inaudito: el decimotercero;“ su héroe es un
descreído travestí, un Lucifer, un Don Juan, un hijo del Sol que in­
tenta sustituir al padre en el lecho de la Madre y que será al padre in­
molado, empalado en la cruz durante el equinoccio como corderito
de Pascua, que significa de paso. Rejuvenecido por la sangre del cor­
dero, el Sol, como Aries, puede lanzarse a través de, más allá del cír­
culo de la muerte (y así lo muestra un código bizantino). Más allá del
decimotercer mes vuela Aries, que entonces se transforma en el pri­
mer mes del nuevo año.
En la enorme cultura oral del Medioevo, el zodíaco heredado de
Babilonia no fue solamente un aro que envolvía el cielo; de hecho, se
concebía como un Holograma, como el Gran Paisaje visionario, sín­
tesis de la vida.•*

• En italiano arcaico en el original. Literalmente: en 1272, Pasqueta de Villa-


franca fue condenada por cuarenta monedas porque realizaba sortilegios en visión
de las estrellas. [T.]
•* El autor sigue la teoría de Marius Schneider, veáse nota 24, página 43 [T.]
Constaba de tres niveles.

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Abajo: los infiernos, la noche, el arco entre Escorpio y Piscis:
imaginado como una pantanosa estepa desierta, cañaverales a la ori­
lla del océano tenebroso.

% -w
En el medio: el mar de llamas, el sitio purgatorial donde con­
fluían oníricamente en uno solo la locura del verano y la demencia
del carnaval, vespertino y matutino, donde se funden las llamas del
ocaso y de la aurora.

En la cima: la Montaña Cósmica y la Caverna donde reside la se­


ñora, la Dama Celeste, el arco de Aries a Libra, el día. El monte de
la Sibila en el Guerin M eschino* constituye una fiel representación.

La Montaña Cósmica tiene dos picos: del Sol y de la Luna. Su


forma figurativa fue reconocida con veneración en aquellas cimas re­
ales, los diferentes Rupescisse, Roquepertuse, Montserrat. Las dos to­
rres de Nótre-Dame y las de otras catedrales góticas parecen repro­
ducir la Montaña Cósmica.

• Referencia a Guerin e l mezquino, novela escrita por el italiano Andrea Man-
gabotti de Barberino en el siglo XIV. [T.]
En el paisaje visionario se compenetran en un plexo !as tres es­
feras concéntricas del año, deí mes y del día. Las tres partes en que
se dividen a su vez las tres esferas también se compenetran entre
ellas: el solsticio de invierno, el tiempo equinoccial y el solsticio de
verano; la luna nueva, la media luna, la luna llena en el mes; el día,
el crepúsculo y la noche en el arco de la jomada.
¿Qué se aprendía en la cuna?
Las madres del Viejo Occidente enseñaban a sus párvulos en la
cuna, precisamente el arte de moverse en ese paisaje onírico. Sus
canciones de cuna eran lecciones de geografía zodiacal, eran estribi­
llos sagrados, conjuros contra los muertos malignos pérambulantes
in tenebrís, composiciones mitológicas solemnes. Solamente en la
era moderna se convirtieron en edulcorados parloteos.
Durante un período, Marius Schneider4 se dedicó enteramente
al estudio de arcaicas canciones de cuna ibéricas, las cuales, como li­
teratura, componen una suerte de Antología Palatina o un reperto­
rio de haiku que incluye dísticos fulminantes, como el soez apocalip­
sis de las madres de Galicia: «iAgarrotados por el culo reventarán los
viejos, / Y nosotros, niños, quedaremos solos!#, y cancioncillas alegres,
como la de las madres asturianas, de un eros franco e informal: «Ten­
go a mi Juanito en la cama, / Hoy, hermoso galán, no podemos. /
Duerme, niño de mi alma, / Y tú regresa mañana a las tres#.
Esta literatura ni a Schneider ni a nosotros nos interesa en de­
masía, pero es de gran importancia el cuerpo doctrinal que de ella se
extrae; el enquiridión de las canciones de cuna arcaicas describía con
simbólica exactitud el tiempo-espacio del Gran Paisaje y servía para
iniciar a los niños en el zodíaco, en los misterios del año.
El devenir, en las civilizaciones tradicionales, se enrosca sobre sí
mismo, es una serpiente que se muerde la cola, un eterno retorno,
nóstos: nostalgia de todo aquello que antecede cada devenir; el mito,
justamente, del Gran Paisaje donde impera la Peina Mora, la Loba
de Verano que es también la Caracola de Carnaval.

14M. Schneider, «Tipología musical y literaria de la canción de cuna en Espa­


ña», en Anuario M usical Barcelona, 1948, págs. 1-58.
El tiempo-espacio del Gran Paisaje es el devenir convertido en
semejante a un cristal: un plano que rueda sobre sí mismo; semejan­
te a un animal vivo: simétrico.
Se acuna al niño invitándolo a identificarse con Lucifer:

Luciferito del alba, duerme.


Si el niño durmiera
En su cuna, lo arrojaría
Con los piececillos al Sol
Y la carita a la Luna.
Pajariílo que sobre el olivo cantas,
¡No despiertes al muñequillo!
Tiene sueño el chiquilín,
¿qué cosa le daremos?
Calor de caracolilla, que levanta cuernos.
Vendrá la Loba, la Reina Mora
¡A buscar a los mocosos!'

El maternal estribillo afrontaba hasta la más recóndita pregunta;


¿qué sucede cuando, sumergidos en el sueño, la conciencia se apaga
y quedamos virtualmente medio muertos? Celeste oráculo, el zodía­
co respondía: «Nos volvemos como el Sol entre Escorpio y Piscis».
Así la canción de cuna tradicional describe el periplo de uno a
otro signo: en la noche, bajo la luna nueva, a través del invierno:

IIP
En el cielo brilla Venus vespertina, y la canción de cuna hace de
ella una configuración de la Virgen zodiacal, y dice al párvulo que Ella
le da las buenas noches desde arriba, de manera que con tal viático

■ En italiano en el original. [T.]


las fuerzas del día y de la noche se reúnan y él se deslice en el sue­
ño.

Él ahora desciende a la parte inferior de! Gran Paisaje, oscura es­


tepa pantanosa, cañaveral a lo largo del mar de las tinieblas.

Sobre el mar zarpa, corre, vuela.

Hace la travesía en la cuna, que es un ataúd, que es una barca,


que es un pez (desde Babilonia a Egipto y hasta Renania barcas so­
lares son conducidas a rastras en las procesiones de Capricornio).

La canción de cuna describe la navegación proponiendo los sím­


bolos del vórtice, de la espiral, del nicho, del cuenco. La imagen de
un pájarillo que canta desde un olivo o un almendro en flor marca
el fin del trayecto.

X
Se entra entonces en el purgatorial mar de fuego, íretuni febris
antes del alba, tiempo onírico de carnaval. En este punto la canción
de cuna habla del «calor de caracolilla» que hace crecer cuernos.
Hace su primera carnavalesca aparición, en forma de Caracoli-
Ha, la Madre Naturaleza. El estribillo prepara al Luciferito del alba
para las sucesivas, íeroces apariciones: si no se duerme como un niño
bueno la verá abalanzarse sobre él como Loba o despiadada Reina
Mora, escoltada por su dudoso alcahuete, el Coco. Pero si el niño
bueno se duerme y sueña lo que debe soñar, le saldrán los cuerneci-
líos luciferinos y un buen día será él quien esté allá, arriba, en la
Montaña meridiana y solsticial, consentido de la Madre Naturaleza.
Las canciones de cuna asociaban ciertos símbolos a la caverna-
vientre de Madrenaturaleza: la clepsidra, el huso, el telar, la piedra de
molino: las encrucijadas de la vida y la muerte que merced al sacri­
ficio se tornan simétricas.
Era posible, en un paisaje tan significativo, pormenorizado, arti­
culado, tener oníricos encuentros eróticos con Ella o El o con los
ayudantes y celebrar luego las debidas nupcias.•

• En español en el original, [T.]


El conocim iento de la D am a en
las grandes religiones
El Rig Veda enseña que antes d e la manifestación múltiple, to­
das las formas eran una sola forma, el hombre Cósmico, y todos los
nombres eran un único nombre, la Voz, y los dos eran uno: el An­
drógino Primordial o Torovaca. Cuando el hombre logra abstraerse
de la hipnotizadora multiplicidad de la existencia y se retrae en su
unidad coincidente con la Unidad primordial, tiene una sensación
de éxtasis y «recibe la forma de Voz como una esposa amante». Resi­
de entonces en el silencio de la Voz primordial, es decir, preverbal, y
su éxtasis es erótico (1, 164, 37; X, 71, 4-5).
Si el éxtasis, fin y principio del ser, es descrito como una comu­
nión erótica con la esencia del lenguaje, anterior a cualquier mani­
festación lingüística, tanto más las formas del éxtasis menor son con­
cebidas como relaciones amorosas.
El gran chamán de los Veda es Largacabellera (X, 136). Para él
cada cosa es una emanación de luz; cabalga los vientos sobre corce­
les celestes, vaga «entre doncellas, muchachos y animales sobrenatu­
rales como su amigo del alma» (me remito a las traducciones de Frits
Staaí). Largacabellera es el prototipo de los ascetas que transitan li­
geros entre las aladas y sinuosas mujeres de los bajorrelieves templa­
res hindúes: las criaturas del aire y del agua.
El aire es animado por los Gandharva músicos y cantores, y el
agua por las ninfas Apsaras: los dos órdenes compenetrándose sin
fin; el aire ,remueve*. absorbe, muele las aguas como la pasión a la
sangre. El aire es un rítmico fluir, un tiempo medido que las cavida­
des de la nariz y las orejas capturan y de donde aprenden la esencia
de las cosas: sus exhalaciones o resonancias. El agua, por el contra­
rio, es una fuerza plástica que modela la materia de la tierra; en el
agua los ritmos del tiempo asumen formas y se convierten en di­
mensiones en el espacio. En el yoga, el agua corresponde al sexo y el
aire al corazón.
Un insecto, en su travesía por los elementos, es antes gusano de
la tierra, luego ninfa (el término griego que designa a las apsaras hin­
dúes) o crisálida, regazo de oro en las aguas, pasa entonces por el aire
como alada mariposa, que en griego se denomina psiche, y cuyos ras­
gos semejan a los de los gandharva que hacen su travesía volando.
En las evaporadoras aguas, en el confuso oleaje, en el palpitar de
un ternura que se torna deseo reconocemos los juegos amorosos que
unen apsaras y gandharva.

Con el deseo que siento en las venas


Conozco el deseante murmullo del agua

escribe Swinburne en Anactoría.


Las aguas que modelan la tierra son modeladas por el aire, y con
él fusionadas suben a los cielos, como nubes; así la sangre que mo­
dela la carne es movida por aéreas pasiones.
En su origen, los gandharva fueron los tótem de los doce signos
zodiacales del Año, el cual es el hombre Cósmico o Primordial. Estos
se preservaron en los ritos en los que el chamán trataba de congra­
ciárselos uno por uno.' Los gandharva, se suponía, originaron tam­
bién las artes médicas y la herborización (cada planta medicinal co­
rrespondía a un signo del zodíaco); de esta manera ellos expresaban

'E. Zoila, »Lo sciamanesimo coreano», en Conoscenza religiosa, III-IV, 1982. La


recitación chamánica de los sucesos planetarios se conservó en el teatro ritual co­
nocido como bali en Sri Lanka.
EN LOS VEDA Y EN EL TANTRA 51

el entero repertorio de ritmos cósmicos.1*En el yoga, el contacto ima-


ginal con los gandharva se conoce como prayoga, que es el arte de
usar la íe para obtener ayuda de los seres sobrenaturales, más allá de
los rituales védicos y del sacrificio.
Las apsaras acechan a los ascetas y se vengan de quienes las re­
chazan, como íe ocurrió a Arjuna, que fue convertido en eunuco. No
obstante, algunos sabios conocen el arte, de someterlas, como Ulises
con Circe; un gran campeón de este arte fue Mandafearni. Para al­
canzarías en sus reinos celestes, se contempla la llama del sacrificio
o se «cabalga# la furia guerrera.
Son frecuentes los matrimonios de mujeres con los gandharva,
según muestra el M ahábhárata en el episodio de Draupadi, en la cor­
te de Viráta, quien afirma estar casada con cinco de ellos.
Era costumbre entre los doctos interrogar a los gandharva que
poseían algunas mujeres, para obtener dictámenes metafísicos. Un
caso es recordado en la Brihadáranyaka Upanishad (111,3,2:7,1). La
pregunta trataba sobre los límites del mundo. La respuesta gandhar­
va fue anaximeniana: el aire circunscribe y diferencia el todo.
En el matrimonio védico, el esposo hace su aparición única­
mente después de que la esposa haya sido poseída por Soma, es de­
cir, la Luna; luego por su gandharva (del primer deseo erótico: la vul­
va es la boca del gandharva) y, por último, por Agni, el purificador,
quien la entrega al marido (Rig Veda X, 85, 41). Así como los gand­
harva son los celestes señores de las mujeres; así las apsaras son las
damas sobrenaturales del hombre, a quien revuelven la sangre y con
quien tienen amoríos durante el sueño.3
En esta óptica debe leerse un himno védico, hoy día sepultado
bajo un cúmulo de comentarios: el X, 95, en el.que se narran los
amores entre el rey Purúravas (El que grita) y la apsaras Urvasi (La
que satura).
Es un canto amebeo entre los dos, canto al que los intérpretes
han puesto cómicos ultimátum: o se trata de un dúo teatral o de un

1 G. Dumézil, Le problèm e des centaures, París, 1929.


' Ibidem .
52 EL CONOCIMIENTO DE LA DAMA EN LAS GRANDES RELIGIONES

rito, o se refiere a las relaciones entre ios elementos efe la naturaleza


o a las relaciones entre dos semidioses.
Purüravas es un rey cazador, lunar y nínfeo, nacido del andrógi­
no lia/Ilá y del planeta Mercurio (Buda). Su ninfa y guía es Urvasl.
Por algún tiempo, cuenta el himno, ella le ha servido de guía mien­
tras él la controlaba. Pero ocurre un nefasto accidente, uno de los ta­
búes que protegen la divina elección ha sido violado y ella lo aban­
dona diciendo: «Naciste para dispensar protección y has colocado en
mí dicho poder» (V. II). Ocurrió que los gandharva, celosos del idilio,
indujeron engañosamente a Purüravas a que se mostrara desnudo
ante su esposa y éste es uno de los tabúes de la relación.
Después de la separación, Purüravas se topa nuevamente con la
amada, mientras ésta se baña con otras ninfas-cisnes. La escena es un
lugar común en las fabulaciones de todo el mundo y conlleva que el
hombre robe el manto de plumas de cisne o las alas de una de las ba­
ñistas (puede tratarse incluso de una cadena, de un anillo o de una
corona), para chantajear a la elegida, obligándola a casarse. En algu­
nas variantes, el hombre es transformado en animal o en ciego: sin
embargo, cualquiera de estas soluciones simboliza la elección divina.
Purüravas suplica a la apsaras que vuelva con él, amenazándola
con el suicidio, y ella le concede un último encuentro, durante el
cual conciben un hijo, Áyu; Vita, según el M ahábhárata. Pasado un
año, Purüravas es recibido en el palacio de los gandharva, quienes
conceden que exprese una petición. Siguiendo las instrucciones de
llrvasl, él pide ser un gandharva. Le es otorgado el «fuego de los
gandharva» pero no puede mantenerlo encendido. Entonces se le ex­
hortó a encender una llama a la manera de los gandharva, girando
un bastón de madera de higuera en una cavidad también de madera
de higuera. Generalmente, en los himnos védicos, el bastoncillo del
fuego es de madera de acacia, debidamente endurecida, y se le lla­
ma Purüravas, mientras la base de tierna madera de higuera es lla­
mada Urvasi. El acto de hacer saltar la chispa del fuego es el sacra­
mento más solemne y simbólico, que conduce a la esencia del
cosmos, purificando y renovando. El gesto de rezo más frecuente­
mente observable en el Extremo Oriente, es el frotamiento de una
EN LOS VEDA Y EN EL TANTRA 53

palma contra la otra, como se hace para girar o batir, y el gesto re­
cuerda el girar primordial del cosmos, la idea del vórtice y del vértigo.
Cuando el sacerdote védico giraba el bastoncillo para encender el
nuevo fuego, medía sucesivamente la principal versificación litúrgica.
La llamarada que se desata representa la llegada a la tierra del sol, el
hijo del sol sale de la vagina de madera. Por ello la majestad se aso­
ciaba al bastoncillo, y al igual que éste eran untados los reyes, para que
encendieran, animaran con el fuego del carisma sus reinados. El bas­
toncillo también era llamado Mitra-Varuna, los dioses crepusculares, el
uno aurora!, el otro vespertino, aquellos que encienden y apagan res­
pectivamente el día. En una ocasión ellos vieron a Urvasi desnuda y
esparcieron el semen en una vasija. Urvasi es al mismo tiempo la es­
posa celeste por excelencia y la vagina de madera de higuera. La vasi­
ja simboliza el útero cósmico. El hacedor de vasos crea sobre tornos gi­
ratorios sus fértiles vacíos, cuya símbología domina los ritos de
iniciación hindú. En la iniciación tántrica samayadíksa4 se coloca una
vasija en el centro de una cabaña abierta por los cuatro lados (como
la del augur) y, ritualmente, la presencia de la divinidad es atraída ha­
cia la vasija. Después de haber sido vendado, el iniciado recibe un
mantra gracias al cual lo alcanza la Diosa. Delante de ella le es enton­
ces ordenado arrodillarse y cuando se le quita la venda, la primera cosa
que contempla ante sí es la vasija, apoyada sobre el diagrama del cos­
mos. Él arroja al aire unas flores y por el punto del diagrama en que és­
tas caen, se conoce el nombre de la Diosa que está dentro de la vasija
y dentro de ella, su Dama celeste desde ese momento.5 La vasija sobre
los pináculos de los templos hindúes simboliza a la Diosa. La posición
de la vasija (kum bhaha) en el yoga tántrico, enseña la detención del
aliento y del semen, con un espasmo que parte del coxis, recorriendo
la espina dorsal, dando un movimiento que quiebra la ilusión de la
realidad ordinaria y que inunda la mente con una luz deslumbrante.
La vasija y la cavidad donde se enciende el fuego son símbolos

4Abhinavagupta, Tantrasára, Kashmiri Series, n. XVIII, Bombay, 1918, págs. 146


y sigs.
5A. Avalon, Principies o í Tantra, II, Londres, 1914.
equivalentes de la Diosa. La higuera se asocia con el espasmo eróti­
co y pánico, con el estruendo subterráneo, con la embriaguez: en el
Bhagavad Gitá, Krishna, maestro del extático divino amor, declara
«yo soy la higuera» (cuando la vid sustituye a la higuera en el sumi­
nistro del néctar embriagador, Pan higuero se convierte en uno de los
seguidores de Dionisio y Jesús dice a sus discípulos «Yo soy la vid»).
En una vasija depositan su semen Mitra y Varuna, el Amigo y el
Cubridor, y de allí nace Sfeanda, el Atacante, dios de la guerra, de la
cacería salvaje, de los espíritus errantes, de las excursiones del alma
fuera del cuerpo, de la marcha extática sobre brasas: aquel que en el
yoga confiere el poder de llevar a través de la arteria central de la co­
lumna vertebral el ímpetu erótico.
Quizá toda la leyenda de Purüravas y Urvasí aluda a la ense­
ñanza tántrica según la cual de la «posición de la vasija» se genera el
poder extático, que es el gran secreto gandhárvico que Purüravas
debe asimilar de su apsaras. Es el adepto quien debe suscitar, en la
fantasía, la présencia firme de la Dama y súcubo, logrando producir
el fuego erótico y la luz del conocimiento en su vientre. En el Trika
Tantra se enseña que la potencia femenina (shakti) yace ovillada,
como una doncella-serpiente que no tiene conciencia de sí, insensi­
ble. Se despierta cuando palpita la sutil y onírica luz del superyo y,
«batida por esa gota de luz en el vientre», comienza a despedir chis­
pas de luz, y finalmente, se funde extáticamente con el batidor.6 El
Trika Manthana Bhairava prescribe que el adepto gire dentro y fuera
de sí el cosmos, mediante su voluntad giratoria y beatífica.7
Un nombre védico del batido es pramantha, que nos sugiere el de
Prometeo, quien al igual que Purüravas persiguió a una diosa del eros
y la belicosidad, destinada a convertirse en Palas Atenea. Atenea era
una lechuza y la diosa de Sumer, la lechuza Lilitu, eia un súcubo ala­
do. Al ver a Atenea, el dios del fuego, Hefestos, hizo como Mitra-Va-
runa, esparció el semen en una vasija, de donde nació un «hijo de

‘ Jaideva Singh, Siva Sutra. The Yoga o i Suprem e Identity, Nueva Delhi, 1970,
pags. 52 y sigs., 70 y sigs.
' Ibidem.
LA ESPOSA CELESTE EN EL BUDISMO 55

vida». En algunas vasijas se representa a Prometeo robando a los dio­


ses un pocilio lleno de brasas, con la ayuda de Dionisio, dios de la vid,
heredera de la higuera, según señala Wissowa. Este entrecruzarse de
etimologías y paralelismos confirma la lectura tántrica del mito de
Purüravas y Urvasi: se puede dar una utilización tántrica a los espas­
mos y a los íncubos, aprovechando, encauzando las energías psíquicas
hacia fines espirituales. Para un tantrifea la excitación salvaje y el terror
que pueden sentirse en la relación onírica con la Dama componen
materiales preciosísimos: con inquebrantable interés los observará
hasta que el resorte del espanto se relaje, y la ilusión de lo real sea
arrojada en la plena, fulgurante luz: el abrazo del íncubo es la esencia
misma de m aya , de la realidad exterior como tal. La formidable carga
psíquica, que hace erizar los cabellos, se vuelve utilizable, abre a la vi­
sión metafísica una vez que se aparta la mira del corazón. Entonces ¡a
Terrible se convierte en la Sabiduría, el íncubo del sombrío abismo se
transforma en el amor del útero cósmico. El metafísico supremo Ab-
hinavagupta estaba rodeado de ninfas aterradoras, tan terribles, ad­
vertía, que había que vacilar en pronunciar sus nombres.
Este método se explica de manera más cuidadosa en los textos
budistas.

2. L a esposa celeste en e l budism o

Las versiones esotéricas del budismo desconocen toda la materia


de los amores sobrenaturales, que en cambio prosperan marginal­
mente y en las prácticas menores. Aún hoy, la E n ciclopedia buddista
(III, p. 102; Colombo, 1971) enumera entre las devociones el Bhútisun-
darí-Sádhana y lo describe así: «La ceremonia se inicia con el estribi­
llo Om srí m ah a bhütakula sundari hrim . Después de haber dibujado
un mandala, el meditador esparcirá ñores, quemará incienso, cantan­
do la fórmula mil ochocientas veces, y después visualizará a Bhütl-
sundarí. Considerará a esta diosa su consorte por toda la noche y se
cuenta que ella le regalará al día siguiente cien monedas de oro».
Muchas de las distintas historias budistas hablan de los amores so­
brenaturales. La 382 del Játaka narra que Kálákanní (Alasfesmi) apare-
ció ante un Bodhisattva, envuelta en un manto celeste, color del en­
gaño, como turbia seductora, y fue rechazada; entonces regresó res­
plandeciendo en un aura dorada y fue recibida en el lecho del Bodhi­
sattva, a quien otorgó el reino. En el Mahávamsa (VII) un hada
(jakkhini) hechiza primero a todo el séquito del héroe, pero al enfren­
tarse a él es derrotada, transformándose seguidamente en un espíritu
auxiliar, que lo ayudará a someter al pueblo de las hadas. Cuando él
la abandona, se convierte, por dolor, en uno de los espíritus de la en­
fermedad configurados en las máscaras exorcísticas cingalesas.
Las recopilaciones Mahávastu y Divyádaná cuentan los amores
del príncipe Sudhana con el hada (kinnarí), también esculpidos en
Borobudur. Un cazador recibió de una joven-serpiente (nágl) el lazo
infalible, con el que capturó al hada mientras ésta se bañaba con las
compañeras, donándola luego al príncipe Sudhana. El príncipe y el
hada vivieron felices hasta que ella fue obligada a volver al reino de
las hadas a causa de las intrigas de un brahmín. Sudhana realizó en­
tonces la heroica hazaña de entrar en el reino sobrenatural, donde
desposó a la amada y se convirtió en rey; un Purüravas victorioso.
Cuando en el siglo segundo Nágárjuna edificó la más impecable
metafísica budista, la leyenda declaró que Buda había encomendado
la metafísica suprema a las serpientes sobrenaturales (naga), las cua­
les la habían resguardado para tiempos futuros, cuando los budistas
fueran lo suficientemente maduros para el monismo y el tantra.
Una leyenda circuló en torno a Padmasambhava, el maestro ca­
chemira del siglo viii; en lugar de las serpientes sobrenaturales aparecen
las dákini (de la raíz sak, «potencia»); lugartenientes de Kálí la Destruc­
tora. Ellas habitan los cementerios, desencadenan las pesadillas, co­
men carne humana. Con el terror que inspiran, el tantrifea se identifi­
ca, se funde en el estremecimiento de espanto en vez de horrorizarse.
Cuando un rey que gozaba de la asistencia de las dákini encontró
a Padmasambhava encima de un arcoiris rodeado de dákini, lo nom­
bró su heredero, pero Padmasambhava renunció al reino, para reti­
rarse a un cementerio habitado por las más aterradoras y vampíricas
de las dákini y las convirtió al budismo. Ya en sus tiempos Buda ha­
bía convertido montones de yaksha y naga: había redimido su uni-
verso onírico, transformando las fuerzas adversas en auxilios, y por os­
mosis había vaciado las mentes de sus devotos. Padmasambhava lle­
gó más lejos. Se adentró en un paisaje imaginal donde un bosquecilío
de sándalo simbolizaba la seducción de las apariencias, y en cuyo cen­
tro surgía un palacio de calaveras. Una criada estaba a punto de en­
trar en el palacio y Padmasambhava la detuvo con la fuerza de la con­
centración yoga. Ella se volvió hacia él y se desgarró el cuerpo,
mostrándole en el interior el panteón de todos los dioses, sean los pa­
cíficos, sean los airados, para enseñar que el cuerpo humano, tan des­
preciado, ofrece al adepto un mapa del cosmos. Padmasambhava en­
tró en el palacio de las calaveras y vio a la Dama Celeste en forma de
d ákin í sobre un trono, a cuyos lados estaban la Luna y el Sol; ella le
mostró el panteón de todos los dioses y lo transformó en la fórmula
sagrada Om m an i p ad m e hüm (joya-falo, en la vulva-loto, amén), al
engullirlo. El descendió a la raíz de ella, asimilando durante la caída
el ímpetu de cada uno de los sucesivos torbellinos de energía girato­
ria, hasta el remolino más vertiginoso que regía todo (m u ladhara).
El método de fantasías guiadas propuesto por Padmasambhava
fue trasmitido de boca en boca y aún hoy es custodiado por los pa­
sos nyng-m a.
Milarepa también fue recibido por las dákiní, quienes le donaron
la lógica tetràgona que apunta a la liberación, a la capacidad de me­
ditar a fondo, a la disposición amorosa y la beatitud.
En la vía del reíámpago-ralo-diamante o vajrayána, se apunta di­
rectamente a la demolición de la fe en la existencia del mundo obje­
tivo: la cáscara externa del budismo, la tríada

E L M A ESTR O . LA LEY • • L A IG L E S I A

(B u d a ) (D h a rm a ) (S a n g h a )

se rompe, y se devela la tríada verdadera e interna:

L A . IL U M I N A C I Ó N IN T E R I O R e s L A D IV IN ID A D Q U E S E IM P L A N - LA R E L A C IÓ N E R Ó T IC A C O N LA DI-

el v erd a d e ro m a e s tr o T A EN L A F A N T A S ÍA e s l a ún L VIN ID A D A SÍ IM PLA N TA D A EN NO-

ca L ey SO TR O S e s e í ú n i c o s a c r a m e n t o
La divinidad que se implanta en la propia mente, imprimiéndola
luego en la fantasía, será, para un ánimo fogoso, una d ákin í aterrado­
ra; para un temperamento tierno, una doncella-flor que conduce al
más allá: Tara. El adepto debe una dedicación inquebrantable y sin re­
servas a su salvadora y conductora, la sentirá noche y día encima de
él, sancionándolo por cada falta con divina iracundia o premiándolo
con suave gracia por cada éxito. Las deficiencias se reflejarán en la
diosa terrible, las victorias interiores en la amante celeste, hasta que el
adepto forme un todo con Ella. En el momento glorioso de la fusión,
él recordará por un instante que al comienzo de su obra inicíática, la
implantó en su fantasía con fuerza alucinatoria: fue un Pigmalión.
En este punto se cumple la primera fase del camino iniciático:
debe ahora aniquilar a la diosa que modeló con tanta fuerza y fe,
para poder penetrar en el vacío absoluto. Ella lo condujo más allá de
las apariencias, y ha dejado de ser necesaria.
El amor tántrico con una esposa celeste es el tema de la inicia­
ción kálacakra normalmente impartida por el Dalai-Lama. El candi­
dato imagina ser un niño recién nacido, y el mundo al que es arro­
jado se simboliza a través de un dibujo mandáíico. El Maestro y la
Compañera del Maestro lo ayudan a crecer de fase en fase. La etapa
culminante del crecimiento se realiza cuando ellos lo hacen partici­
par en sus amores, y él saborea el semen del Maestro y la sangre de
ella, simbolizados en el rito por la leche cuajada y el té, que paladea
lentamente. El Maestro lo presenta entonces a la compañera encon­
trada para él y visualizando el abrazo comprende el vacío del todo,
mientras su ser se disuelve en el vientre de ella como sal en el agua.8

3. La D am a sobren atu ral crea reyes en el O riente M edio


antiguo

La Dama celeste es a menudo señora de la tierra y aquel que la


posee se convierte en rey. Los textos hindúes muestran una doble*

*Ngawang Dhargyey, «The Kálacakra Initiation», en Tibet Journal, Nueva Del­


hi, I, julio-septiembre de 1975.
función de las apsaras, en el conferimiento del reino y en la inspira­
ción de la sabiduría. De esta manera el fundador del primer imperio
de la India septentrional. Bharata, fue concebido por la ninfa o la
hija de la ninfa Sakuntalá, y el compilador del M ahábhárata, Vyása,
nació de la ninfa Satyavatl. Tanto el imperio como el conocimiento
poético provienen de un útero sobrenatural (quizás el de una sacer­
dotisa que en trace se convierte en ninfa).
La transmisión del poder de la diosa al amante constituye el
mito que indujo a muchas dinastías a declarar su descendencia de
Deví Sri, que se puede traducir como Aura, Carisma real. Tanto en la
India como en Europa las mujeres-serpientes son otorgadoras de rei­
nos y en el Asia Oriental y África a ellas se añaden las mujeres-peces.
Aún hoy, el sultán de Solo en Java, obtiene autoridad de la unión
con la diosa del mar, como el rey de Angkor-Vat,' que se apareaba
cada noche con la diosa-serpiente de las aguas.9
Coomaraswamy comparó los mitos hindúes con los del Santo
Griaí, notando que con frecuencia la otorgadora del poder real tiene
aspectos siniestros y monstruosos, como para simbolizar los impro­
nunciables arcanos del poder.10
En la Mesopotamia arcaica este conjunto mítico universal tuvo
la más compleja expresión ritual. El matrimonio onírico con la dio­
sa fue recitado en la hierogamia templar, en la conjunción del rey
con una sacerdotisa que había atraído dentro de sí a la diosa. Pocas
instituciones jurídicas pueden enorgullecerse de tan larga vida, do­
cumentada desde Sumer, cuando la diosa se llamaba Inana y presi­
día tanto la guerra como el amor, hasta Babilonia y Asiria, cuando
se la llamó Ishtar.
En cierta época, según M. Riemschneider, el suceso tuvo lugar
en una isla, símbolo de la primera tierra emergida de las aguas pri-•

• Antigua dudad de Camboya, fundada aproximadamente en el siglo ix. [1.1


’ Testimonio de un viajero chino del siglo XIII: P. Pelliot, «Mémoires sur les cou­
tumes du Cambodge», en Bulletin École Française Extrêm e Orient. 1902.
»A. Coomaraswamy, «On the Loathly Bride» en Selected Essays in Traditional
Art an d Sym bolism . Princeton, 1977. págs. 355 y sigs.
6o EL CONOCIMIENTO DE LA DAMA EN LAS GRANDES RELIGIONES

mordíales, primer espacio que afloraba del flujo puro del tiempo.” La
Dama esperaba ritualmente la barca del rey en la orilla. Se retiraban
luego a una cabaña que representaba la cámara del consejo donde el
Creador había deliberado, con su Sabiduría, sobre la creación.
La hierogamia incluía una inmolación del tótem del rey, que sim­
boliza el sacrificio del rey mismo, quizá de su persona como ser co­
rriente y premayestático. La Dama hacía resurgir al rey como tal de su
vientre, devolviéndole el cuerpo del semen recibido: desde ese mo­
mento él era amante e hijo de diosa y con ello, liberado de su pasado
empírico, capaz de una total autonomía. El hombre corriente aprende
a actuar por otros, apela a autoridades externas, mientras el rey tiene
en sí mismo su propia ley, la luz recogida del vientre lunar de la diosa.
¿Acaso podrá existir algo en común entre los mundos interiores
de un rey y los de un súbdito? Dividido en sí mismo está el súbdito,
enemigo de sí mismo porque la ley de otro, del rey, entra en él como
una espada para establecer lo justo y lo condenado, el bien y el mal.
En cambio, fuente del bien y del mal, el rey sólo conoce un padeci­
miento, el defecto de majestad, la inseguridad, de la que es curado
por la presencia de la Dama.
En la coronación el rey abolía su persona humana y rozaba la au­
tarquía asistiendo chamánicamente a su propia muerte. En este sacri­
ficio la Dama revelaba su aspecto asesino; mas enseguida se mostraba
como la plañidera capaz de resucitar al rey difunto gracias a la poten­
cia de sus aullidos. Sobre las paredes del templo de Edfu, en Egipto, fi­
gura el ritual de la lamentación fúnebre del rey muerto, quien tiene
antes una erección y luego levanta el cuerpo entero gracias a los rit­
mos de la doliente. En la fiesta de Kunducatirtha, en la India, dedica­
da a Káma, dios del amor y del deseo, las mujeres entonan el luctuo­
so lamento u/u u/u. En Roma, las plañideras con frecuencia era las
meretrices que trabajaban entre los pilares fúnebres de los cemente­
rios, las bustuarie m oech ae. El vaciado psíquico de los ritos funerarios
y de las lamentaciones activa el vórtice de la seducción erótica. Ade-

"Augengott und.H eilige Hochze.it, Leipzig, 1953, págs. 19 y sigs. y Der Wettergott,
ibídem , 195 6.
más del auüido, la ceremonia de la coronación debía comprender un
murmullo que semejaba el zumbido de la abeja. Emblema de la
Dama fue la abeja: propias le eran la punción dolorosa, la castración
de los zánganos,’ la luna de miel del sacrificio, el supremo arte real
que se manifestaba en la reunión del enjambre, en el vuelo migrato­
rio, en la repartición funcional, de la colmena. El acadio. la lengua sa­
grada mesopotámica, llama a la miel ¡a ly a la plañidera Iallartu.
Sobre el cilindro de Gudea,12"el rey muerto y resucitado, se ofre­
ce un canto a la Dama:

No tengo madre. Tú eres mi madre.


No tengo padre. Tú eres mi padre.
Recibes mi semen. Me concibes en la vasija.
Sabe mi diosa lo que es justo, yo estoy entre tinieblas.
Tú eres mi lanza. Te tengo a mi lado.
Tú eres mi tallo de vida, me vivificas.
Eres una pérgola, me cobijo en tu sombra.

El himno incluye las palabras clave: vasija, lanza, tallo, pérgola.

La vasija

Como en el ritual tántrico, es símbolo del útero, Pero la gama de


asociaciones de la palabra útero incluye la panoplia del guerrero: en
sánscrito shakti, la potencia, la energía de un dios, es el vientre que
expresa todas estas potencialidades: significa entonces también vien­
tre — fuerza denotativa de una palabra— , lanza, flecha, espada, asta
de bandera. La raíz indoeuropea gw el significa disparar, dolor, muer­
te: si se añade una labial aspirada se tiene gw elbh, de donde «útero»
en sánscrito (garbha) y en griego (d elp h ).•

• Nombre dado a las abejas machos, cuya única función consiste en fecundar
a la abeja reina. [T,]
12Se adopta la versión de M. Riemschneider, Augengott. pág. 112.
" Rey sumerio del siglo ¡V antes de Cristo. [T.]
62 EL CONOCIMIENTO DE LA DAMA EN LAS GRANDES RELIGIONES

La lanza

Simboliza la sabiduría, el relámpago, el semen del rey.13 Dice el


Libro d e Jo b (XXXVI) «¿Quién puso sabiduría en la estrella de la lan­
za?» refiriéndose a Antares en Escorpio. La Dama será a menudo
asociada a Escorpio en Oriente Medio y en Egipto.

El tallo

De los susurrantes tallos se hacen flautas, cuyo sonido provoca la


erección durante los ritos dionisíacos. La caña simboliza la arteria
central del esbelto cuerpo.

La pérgola

Puede ser el cobertizo del rey cazador, donde espera agazapado,


hasta atacar al toro o al ciervo que debe sacrificar a la Dama. En el
Tamil Nad los cortejadores de las vaqueras deben combatir al toro
que la amada crió con más afecto.'4 En la danza de las ranas esceni­
ficada por la corporación de las cortesanas en Bali, el príncipe ofren­
da a la princesa divina cortejada la cabeza de su admirador rana. La
reina védica, en el sacrificio del caballo, debía llevar hasta el vientre
el falo del semental sacrificado, para obtener la fuerza imperial (que
entonces podía transmitir al rey). La misma intención se entrevé en
el apareamiento de Pasifae con el toro sagrado, que era el «doble» de
su marido, el rey. Cuando Dionisio-Toro llegaba a Atenas, sobre una
nave llevada a rastras, se apareaba con la reina en los establos de pa­
lacio o en el cobertizo del mozo de cuadra. Todo el rito está bajo la

"Atributos de Antares, el equivalente a Ares en Mesopotamia (R. H. Alien, Star


Ñames, Nueva York, 1963 [1899], págs. 346 y sigs.),
‘b. A. Edholm y C, Súnesen, «The Seven bulls and Krsna’s marriage to Nífá-
Nappinai», en Temetios, Turfeu, VIII, 1972.
égida del número 7 . La reina celebra a Dionisio con sus 7 x 7 damas
de compañía. El mismo número reaparece cada vez que reaflora el
arquetipo. Siete demonios nacen del semen perdido, según los Babi­
lónicos y dos veces siete hijos nacen de la. hierogamia.'5 Siete compa­
ñeros del esposo yacen con la diosa sumeria, quien atraviesa 7 x 2.
verjas para rescatar al esposo del Hades.’6 Krishna doblega a siete de­
monios taurinos para casarse con Nilá, y para aparearse con ella se
escinde en 7 . En el mundo imaginal de los Negrito Mat Chinoy de
Malasia, la Dama vive en el cuerpo de la Serpiente y para obtenerla
el chamán debe atravesar 7 alfombras que ondean sobre el cuerpo de
la serpiente. En el M ahábhárata, Shantam, el cazador, desposa a la
ninfa sorprendida durante el baño, pero rompe la promesa de no
protestar nunca. Cuando ella ha ahogado a 7 de sus hijos, Shantam
osa exigirle una explicación, justo en el momento en que se dispone
a ahogar al octavo. Ella decide entonces abandonarlo, dejándole ese
último hijo, que se convertirá en un gran héroe.
Cuando Blancanieves muerde la manzana, símbolo de algún co­
nocimiento sexual, es trasladada más allá de 7 montañas entre 7 se­
res sobrenaturales. El 7 denota el encuentro androgínico entre el 3
masculino y el 4 femenino. Como hemos visto, en Siberia, en el sép­
timo cielo, habita la diosa; el 7 connota el descenso a los infiernos,
los sueños con emisión de semen, las fiebres. Su presencia aún aletea
sobre el mundo moderno. En el primer L ibro d e Urízen (II, 6 ) Biabe
declara: «He escrito los misterios de la sabiduría / Los misterios de la
tenebrosa contemplación / Entre conflictos y duras luchas / Con te­
rribles monstruos engendrados por el pecado: / Vivos en el pecho de
cada uno / Los siete pecados mortales del alma». No son los siete pe­
cados mortales del cristianismo, sino los mismos que reaparecen en
«De los caminos del hombre creador», de A sí h a b la b a Zaratustra: «So­
litario: ¡tú sigues el camino que conduce a ti mismo! ¡Y tu camino,
pasa delante de ti mismo y delante de tus siete demonios! Serás he­
rético hacia ti mismo; brujo y adivino; loco e incrédulo; impío y.mab

"Augengott, op. cit.. pág. 113.


"'Windegren, Religionens Várld. Estocolmo, 1953, págs. 192 y sigs.
vado. Es preciso que quieras consumirte en tu propia llama. ¿Cómo
querrías renovarte sin reducirla previamente a cenizas? Solitario: tú
sigues el camino del creador. ¡Tú quieres crearte un dios de tus siete
demonios!».'
Siete es el número clave en el rito mesopotámico, para obtener
un sueño esponsal y curativo, basado en las hierogamias rituales.
Los flancos del paciente se vendaban con gasas de algodón anu­
dadas. Los nudos, semejantes a los que aún hacemos para recordar
algo, servían como m em en to para el inconsciente. Dentro de los nu­
dos se encerraban siete piedras o siete varillas. Podían ser pequeños
ídolos, fichas de juego o varillas adivinatorias. Sobre el vendaje se re­
citaba el hechizo:
«Me procreo sobre mí mismo, sobre mi mismo cuerpo, como pe­
rro sobre perra, como jabalí sobre jabalí. Como el arado hiende la tie­
rra y la tierra recibe la semilla, así pueda yo procrear sobre mí mismo
y alejar el mal».17
El enfermo soñaba entonces con la Diosa como parte de sí mis­
mo y, como el rey en la coronación, se reprocreaba en el vientre de
Ella, abandonando su persona enferma para resurgir del vientre re­
novado. Según H. P. Duerr la misma concepción está presente en los
ritos hierogámicos egipcios.
Además de la hierogamia con la Diosa, tuvo que existir un sen­
dero iniciático homosexual. En el G ilgam esh, el héroe rechaza a la
esposa celeste, acusándola de tener un vientre fétido, y de haber des­
truido a sus amantes. Dumuzi, el porquerizo, quizás un chamán iden­
tificado con el cerdo, fue asesinado por ella. Ishulannu, el jardinero,
fue convertido en topo por ella. Al amante caballo lo domó con láti­
go, freno y espuelas. Al amante pájaro le rompió las alas. Al amante
león le tendió siete por siete trampas.
En lugar de aparearse con la diosa, Gilgamesh escoge a un com ­
pañero, Enfeidu, un salvaje indiferenciable de sus animales, que una
hieródula sedujo y convirtió en cazador dotado de conocimientos di-

' Nietzsche, A sí hablaba Zaratustra, Madrid, Edaf, 1985. pág. 86. [T.]
17Augengott, cit., pág. 122.
vinos, vistiéndolo además con sus mismas ropas de sacerdotisa eróti­
ca. Gilgamesh ya lo ha visto todo en un sueño premonitorio; en­
cuentra, tal como soñó, a Enfeidu conducido por la hieródula y lu­
cha con él. Los sellos, citados por Riemschneider, los muestran
formando figuras acrobáticas — que quizá recuerdan al escorpión—
delante de la diosa-escorpión.'^
La contienda antecede a la alcoba homosexual en este que pro­
bablemente fue el mito fundacional de los hieródulos mesopotámi-
cos. El mito contempla un final en el que los aullidos femeninos pre­
valecen sobre la magia chamánica de Gilgamesh y Enfeidu: la casta
guerrera no debe dominar a la casta matriarcal.
Del episodio bíblico de Jacob, que lucha toda una noche con un
dios y sale de esa lucha descoyuntado pero bendecido, podría infe­
rirse la idea de un íncubo iniciático fundado sobre una lucha seme­
jante a la que entablan Gilgamesh y Enfeidu; Rashi identifica al dios
luchador con aquel que protege al selvático, peludo Esaú. Después de
haber triunfado en la disputa sobrenatural, Jacob, que desde ese mo­
mento se llama Israel (quiza una aposición: Dios que lucha), en­
cuentra a Esaú, que se ha hecho amigo suyo, después de haber sido
vencido en ese sutil plano.19

4. Sueños eróticos sagrados en Grecia y en Roma

Los griegos no se sentían ni avergonzados ni contaminados por


sus sueños eróticos, no había Ley de Manu capaz de reprocharles el
esparcimiento de semen; por ello pudieron hablar de las pasiones
oníricas con sinceridad y delicadeza, y hasta lograron hacerlo poéti­
camente.

Op. cit., pág. 9.


19R. Graves y R. Patai, H ebrew Myths, Nueva Yorfe, 1968, XLVII, n. 7 (trad. cast.:
Los m itos hebreos, Madrid, Alianza, 1988): para los árabes la caminata del desco­
yuntado era signo del contacto con un íncubo. El episodio de la lucha entre Jacob
y el ángel es examinado con detenimiento, según el enfoque sugerido por Rashi,
por O. Goldberg, D ie W irklichkeit der Hebräer, Berlín, 1925.
66 EL CONOCIMIENTO DE LA DAMA EN LAS GRANDES RELIGIONES

El notable ensayo de Klages Eros cosm og ón ico muestra que para


los griegos el objeto de amor era sobre todo una manera de observar
lo que era en ellos virtual, que la belleza era productora de una au-
torrevelación, y no tenía mucha importancia que ésta tuviese lugar en
el sueño o en la vigilia. No había sueño voluptuoso que la escultura
no pudiera plasmar en nítidas formas; y la mitología extraía sus his­
torias de los estremecimientos eróticos de jóvenes adormecidos, de
sueños de oleajes convertidos en ninfas, de rayos lunares que posa­
ban sus besos sobre los durmientes. De eróticos sueños de doncellas
nacían devociones religiosas: plumajes de cisnes sobre jóvenes rega­
zos, serpientes enroscadas sobre las caderas, cascadas de oro sobre el
vientre. Las historias del Oriente Medio se mezclan con las griegas y
nace el mito de Pigmalión, nombre chipriota de Adonis, señor de la
isla de Afrodita. Desdeñaba a las mujeres de carne y hueso y talló en
marfil una Afrodita que bajo sus caricias cobró aliento. Un mito
igualmente cándido narra la historia de Endimión, nombre que Ke-
rényi traducía como «Aquel que se reencuentra dentro de sí»; suyo
era el don del sueño perpetuo porque los sueños fueron su verdade­
ra vida. Lo había hechizado la Luna, y con ella procreó los meses de
una Olimpíada; se formó una realidad propia, completa en sí misma.
Los primeros cristianos griegos veneraron a Endimión como a un
santo que había alcanzado la cumplida apatía y había descubierto el
Nombre de Dios meditando incesantemente sobre la luna; una vez al
año se abría su tumba para escuchar el crujir del viento entre los
huesos.'0
Entre los diversos relatos destacaba el de los esponsales de Peleo
y Tetis. Peleo, como muchos amantes de la diosa, era un cazador de
jabalíes — probablemente jabalí él mismo durante sus trances— y su
esposa sobrenatural era la náyade Tetis. Como Hércules, también el
vehemente Peleo tenía necesidad de purificarse después de los violen­
tos hechos en los que incurría. En la corte de un rey purificador, fue
falsamente acusado de haber intentado violar a Hipólita, la Equina,

20Pausanias' Guide to Greece, vol. II, coordinación de P. Levi, Londres, 1979


(1971), pág. 198 n.
según el arquetipo de José y Zulfikar, de Fedra e Hipólito, el Equino.
Allí puede reconocerse un rito tántico vinculado al complejo del Cen­
tauro.11 El consorte de Hipólita se vengó enviando a los Centauros
contra Peleo, después de haber escondido su espada bajo estiércol de
vaca (que es materia sagrada: aún en el siglo pasado ios campesinos
de Eleusis cubrían con estiércol la estatua de Proserpina: la bendición
chamánica kirguis consiste en rociar al adepto con un líquido en el
que se mezclan las sustancias que expresan la tríada universal: sangre,
leche y estiércol). En el último momento (en el instante de Peleo, so­
líase decir), Quirón, el jefe de los Centauros, encontró y devolvió la es­
pada a Peleo, y el íncubo se disolvió. Con frecuencia, en las iniciacio­
nes, el atacante se convierte en benefactor, como para curar al adepto
del dualismo implícito. No queda claro en qué consistía el ritual de la
iniciación centáurica, no obstante las luces otorgadas por la gran obra
de Dumézil sobre los centauros-gandharva, aun cuando algo se pue­
de deducir — por analogía— de la Confraternidad de la Palabra del
Caballante, que sobrevive en Inglaterra y en Escocia, cuya iniciación
conlleva elementos sexuales y se resume en el lema «dos en uno».
Con las indicaciones de Quirón, Peleo pudo atrapar a la náyade
Tetis aunque ella cambiara continuamente de forma. Ovidio enume­
ra sus metamorfosis: fuego, agua, viento, árbol, pájaro, tigre, león, ser­
piente, pez. Al final fue concebido Aquiles.
Las bodas constituyeron un gran evento en los cielos y Homero
las conmemora. Catufo las compara al matrimonio de Dionisio y
Ariadna. En Creta, en tiempos de Frazer, aún sobrevivía una varian­
te en la que Peleo se había convertido en un citarista y Tetis se ena­
moraba de su música.
Una bruja sustituía a Quirón y enseñaba al citarista a asir a Tetis
por los cabellos al oírse el canto del gallo. El matrimonio fracasó por­
que Tetis rehusaba pronunciar palabra y Peleo le impedía hacer desa­
parecer de su hijo cualquier huella de humanidad.

"E . Zoila, The Androgyne. Londres-Nueva York, 1982, págs. 86-87 (trad. cast.:
La androginia. Madrid, Debate,2 1994). Sobre el simbolismo erótico del caballo véa­
se K. Fischer, Bros und Askese in Indien. Bonn, 1983.
Igualmente conocido fue el amor de Anquises. Pastor troyano
ocupado en pastorear sus rebaños en el monte Ida, Anquises sospe­
chó de inmediato que había una diosa oculta bajo las ropas de la
graciosa pastorcilla que bajaba hacia él por las laderas de la monta­
ña. La hizo suya con franqueza pastoral, según una escena que Ma­
ría Antonieta, con sus damas, representaba todavía en Versátiles, es­
cena reproducida por innumerables porcelanas de los ducados y
reinados de 1700 .
Después del amor, dormía Anquises y en sueños le apareció Ve­
nus deslumbrante, cegándolo (o volviéndolo cojo, como Jacob-Isra-
el). El hijo, Eneas, permaneció fiel a la investidura del padre. Cuan­
do Dido, que semeja una sacerdotisa de la diosa-higuera Tanit, lo
llevó a una caverna para ofrecerle con su vientre el poder sobre la tie­
rra, él rechazó a Dido y a sus dones, para cumplir la voluntad de la
mujer de los sueños de su padre. Eneas, superviviente de las llamas
de Troya, llevando en hombros al padre bendecido por sus sueños
eróticos de juventud, fue el mejor símbolo de la fe imperial romana.
Ese idilio fue la investidura que César y Augusto reivindicaron: a ellos
les pertenecía el Imperio por el amor sobrenatural de un pastor tro­
yano.
Anquises fue sepultado en Erice, Sicilia. Atraído por el canto de
los pajariííos-sirenas, el marinero Butes se había lanzado al mar por
la proa del barco y en el último momento fue salvado por Venus,
quien lo llevó a Erice y lo hizo su amante. Aún en tiempos de los ro­
manos, las sacerdotisas del templo de Erice, revivían los sueños de
Anquises y de Butes en su altares-alcobas.
La Afrodita del monte Ida, la Venus de Erice son la misma Se­
ñora anatólica que aflora de la prehistoria como diosa hitita del des­
tino, armada de un espejo, sentada en un trono y servida por un rey-
león.
En Mesopotamia la llamaron Inina, Inana, Nana, Nina, Mama y
en la sierra de Tauro Kibifei, Kibili, Kubaba, Bifei, Bebe, Bebi, Bala, Ki~
bele: la cazadora de cazadores, la pantera perfumada maestra en la
modulación de cualquier llamada felina. Al hombre le podía robar
su ingenio reduciéndolo a un animalito, o bien lo dominaba encar-
nando la dominación que él ansiaba, haciéndolo esclavo, asesinán­
dolo para resucitarlo. Con frecuencia asumía el aspecto de la gran
puerca y sus amantes eran jabalíes: hombres que en trance se con­
vertían en astutos, hocicudos, sensibles porcinos. Los celtas se peina­
ban la cabellera de manera que pareciese un penacho de cerdas. La
sangre porcina propicia las profecías en muchas partes del mundo.
En tierras griegas, la diosa se llamará Déo Ghéméter y se apareará
con sus amantes en las porquerizas. En tierras semíticas, se denomi­
nará ’Aserah, nombre vocalizado por los profetas hebreos para que
sonara como boshet, «vergüenza», no tanto por hacer un juego de pa­
labras, sino para expresar un severo conjuro. El amante de la diosa
se llamaba Adón, Señor.
En Eleusis, los iniciados se adentraban en el mar para sacrificar
un pequeño cerdo, quizá se convertían en hijos de la Puerca, que en
griego se puede decir también D elphax, Utero. Cuando la hija de la
Puerca fue llevada a la pocilga infernal, el porquerizo Euboleo, Bue­
na Voluntad, también conocido como Dionisio, entró con ella.
Los ritos adóneos facilitaban el contacto con la diosa. Adón no
sólo era el dios de la primavera, se relacionaba además con una mu­
tación interior. Los sacerdotes de la diosa participaban de una devo­
ción extática que culminaba en la total imitación de Adón, y ya que
uno de los jabalíes de la Puerca había mutilado a Adón con su col­
millo, los sacerdotes, de igual manera, se mutilaban. Así se sentían
más semejantes a Ella, y aunque en los sueños sagrados le hicieran
el amor, no tenían necesidad de un miembro tangible, un miembro
de vigilia. Los sacerdotes de ’Aserah eran sodomitas (1 R eyes XV 12 ;
2 R eyes XXIII, 7 ) quizá porque la diosa misma era andrógina, como
se aprecia en el mito de Agdestis, el poderoso y divino hermafrodita
que se presentaba en las bodas del amado acompañado de una mor­
tal, para hacerlo enloquecer de dolor. Estas historias de andróginos
anatolios gustaban muchísimo a los griegos. Hermafrodito (Hermes-
Afrodita) se lanza al lago donde se une a la ninfa Salmacis. Este
nombre no es griego: sal-m e en sumerio designa a la hieródula que
podía casarse con la condición de no tener hijos. La otra hieródula
surneria transformó a Enfeidu en el favorito disfrazado de sagrada
meretriz. Salmacis, en cambio, se fusiona enteramente con el joven
bañista.
El culto a Dionisio conservó huellas de estas historias. Eurípides
identificaba a. la madre de Dionisio con Cibeles. Dionisio era andrógi­
no y su culto extático conducía más allá de la diada varón y hembra,
flor y fruto, El culto de la vid hereda del de la higuera el macho ca­
brío y Pan, que Píndaro asocia a Cibeles. Pan y las ninfas son criatu­
ras imagínales muy cercanas, con iguales funciones. Pan origina pá­
nicos y cada comunidad se funda sobre el pánico oculto en toda
reunión, aun la más solemne: lo que cohesiona a los hombres en so­
ciedad es el terror del desencadenamiento pánico. Las flautas de Pan
congregan comunidades y rebaños. Por ello Pan es maestro en el arte
de la política. N om os, norma, alude asimismo al tono musical, a la
melodía: la raíz n om significa pasto. El pastor devoto de Pan guía, ex­
cita, hace aparear, calma; Apolo es «nomio». Pan continúa siendo ma­
estro en el arte política cuando desata sueños, los Fauni fu riae; Servio
fuerza la etimología, pero no el significado cuando hace derivar el tér­
mino «fanático» de Fauno. El rey debe ser un adepto de Pan. La nin­
fa que lo desposa le transmite todos los conocimientos necesarios so­
bre Pan. La ninfa es simplemente el aspecto femenino, activo, la
fuerza que da luz a la. virtualidad de Pan, tan es así que al pánico se
le denominaba terror nínfeo: P avor nym phatus. El rubor de la ninfa
es el espejo que refleja y produce la exuberancia fáunica.
El segundo mito de la fundación de Roma es el del amor sobre­
natural de Numa con la ninfa Egeria. La Roma de Numa no es la de
la escoria romuliana, sino la comunidad melodiosamente compues­
ta por corporaciones sagradas y por sacerdocios vinculados entre
ellos. La fuente egeria había sugerido esa armonía con el lazo de sus
aguas, de murmullos acordes diferenciables.
Numa y Egeria estuvieron unidos en un idilio sin mácula, y en
su historia no aparece la tremenda ceguera que ataca a Tiresias al so­
prender a Atenea y a Carióles durante el baño, ni la espantosa meta­
morfosis que sufre Acteón por haber mirado a Artemisa. Sin embar­
go, hubo una mutación radical. Plutarco dice que Numa se alejó de
sus congéneres no por sus extrañezas o melancolía, sino por su vi-
vencía con la esposa ninfea, que le otorgaba conocimientos profun­
dos y felices. Le enseñó incluso la manera de engañar a Júpiter, que
él había osado evocar.
Plutarco enumera los paralelismos: Atis y Cibeles, Endimión y la
Luna, Píndaro y Pan, los numerosos cinedos y su Apolo, Ganímedes
y Zeus (los escultores no se cansaban de plasmar al águila alzándose
en vuelo con su joven presa, siguiendo el modelo de Gamela, que se
alza apresando entre sus garras a una muchacha-serpiente).
Hacia las postrimerías del mundo clásico, el amor con un ser so­
brenatural es la materia de la novela iniciática de Apuleyo. especial­
mente de su interludio, A m or y Psiquis.
Amor, joven o dragón, impone condiciones en su amor por la
doncella que es todas las almas humanas. Para reparar el fatal error
en el que incurrió una mortal al tratar con un dios, Psiquis debe su­
frir todas las pruebas iniciáticas, que los neoplatónicos interpretan
como la ascensión hacia el principio del cosmos que forma un todo
con Amor, la fuerza centrípeta que une al ser.
Sin embargo, la trama principal de la novela expresa el paradig­
ma de la relación de un hombre con la Dama celeste. Lucio cae en
la inconsciencia y la dispersión, hasta el punto de convertirse, a to­
dos los efectos, en un asno. Pero es justamente en el más sombrío
abismo donde reencuentra, como un resorte comprimido, el impulso
para su salvación. Realiza una ablución ritual en el mar, con los ojos
llenos de llanto y el corazón lleno de vergüenza, invocando a la dio­
sa, que es la Luna en los cielos y en la tierra el serpentear de energías
que despierta las semillas. Después de tanto dolor, el sueño vence los
remordimientos y en sueños aparece la diosa, invitándolo a observar,
de ahora en adelante, una meticulosa pureza ritual, recordándola a
ella sin tregua y cultivando en el corazón la esperanza de encontrar­
ía después de la muerte. La vida de Lucio se transforma y la fortuna
le sonríe dulcemente. Se une a la hermandad isíaca y pasa largas ho­
ras frente, a la estatua de la diosa, arrepintiéndose de su vida anterior,
logrando que por las noches Ella, lo visite y aconseje.
Err el siglo III los mitos chamánicos constituyeron temas litera­
rios.
S u s p r i n c i p a l e s m o t iv o s í u e r o n :

a) en trance o en sueños un ser sobrenatural ama a un mortal.


b) un accidente, una equivocación, un fracaso o una violación
convierten al mortal en loco, ciego o cojo, e incluso en animal. La
interpretación de este siniestro suceso está, a menudo, en las antípo­
das de su función narrativa. La demencia es demencia para el mun­
do, trance, divina sabiduría. La ceguera es clarividencia, como expli­
caba Stazio, el maestro de Dante, que lo conduce más allá del mar
de llamas, de las pasiones (canto XXVIII del Purgatorio). En La Te­
baida (IV, 540), Tiresias es un brujo andrógino que realiza una evo­
cación chamánica asistido por la hija virgen, y exclama:

Un dios al lanzar sobre mis ojos la oscuridad


hizo descender toda la luz en mi pecho.

Del mismo modo, la cojera indica la metamorfosis en espíritu de


pájaro. Los pájaros corren dando saltitos para iniciar el vuelo, el cha­
mán los imita para configurar su despegue en el imaginal. Los des­
coyuntados y los tullidos están marcados por los espíritus.
c) el divino amante resucita o vuelve inmortal a quien ha sufri­
do las pruebas purificadoras. En las iniciaciones mayestáticas el se­
leccionado es a la vez hijo y amante de una Madre que puede pare­
cer Andrógina. Él mismo adquiere la androginia, como Cécrope,
Tiresias, Hércules y tantos jovencitos amados por la Señora en Ana­
tolia o en el Líbano, y finalmente, como los sacerdotes de Cibeles.
Esta condición la utilizaron como contraseña de sus amores ce­
lestes, los escitas y sus amazonas o hipólitas. El motivo de esta an­
droginia lo comprendió cabalmente Milton (Elparaíso perdido, I, 219
y sigs.): el adepto ansia alcanzar el grado de libertad de los espíritus
puros, pues '

se revisten a su antojo de uno u otro sexo o de ambos a la vez:


tan tenue y sencilla es su pura esencia, que no está sujeta
ni encadenada por coyunturas ni miembros
Los iniciados logran despojarse de cualquier límite mortal

en la forma que eligen, corta o larga,


b rilla n te u o s c u ra , p u e d e n e je c u t a r su s re s o lu c io n e s a é re a s
y lle v a r a c a b o su s a c c io n e s .'

A ellos se les permite manejar los diferentes encantos de los dos


sexos, como explica el soneto shakespeariano XX, su ideal es

h o m b r e q u e e n su c o l o r to d a c o lo r c o lo r a ,
m ira d a s d e h o m b r e r o b a y d e m u je r s u s p iro s ."

Este final también explica la obsesiva presencia de la abeja como


animal emblemático en este torbellino de mitos; Shelley resucitará a
la abeja simbólica de la antigüedad como bruja d el Atlas, imaginan­
do que ella sea capaz, dada su naturaleza asexuada, de posarse en
cada cáliz, mezclando nieve y llamas con líquido amor, para crear a
la criatura perfecta:

A s e x u a d a , c r e c id a le jo s
C o n lo s d e fe c to s d e u n sex o ,
C o n la g r a c ia d e a m b o s ,
D ifu sa d e s u a v id a d y d e fu erza.

En términos de teología cristiana, Coventry Patmore, en la épo­


ca victoriana, volvió a tener en cuenta la concepción del Oriente Me­
dio antiguo:

A llí d o n d e d e s c ie n d e n a m o r, v id a , luz
V e la d a p o r ray o s im p e n e tra b le s ,
E n la e te r n a p re s e n c ia d el S e ñ o r,
A la p a r r íe y ju e g a S a b id u r ía ;
M a c h o y h e m b r a h iz o D io s a l h o m b r e
A su e n te r a y n o d e s p e d a z a d a im a g e n ,
Y e n n u e s tro s a m o r e s o s c u r a m e n te s e n tim o s
E l a m o r q u e e n É l m is m o rige.

" John Milton, E l paraíso perdido. Madrid, Aguilar, 1969, 6.a edición, pág. 128. [T.]
" William Shakespeare, Sonetos de amor. Barcelona, Anagrama, 1974, pág. 77. [T.]
74 e l c o n o c im ie n t o d e l a d a m a e n l a s g r a n d e s r e l i g i o n e s

5. Una zambullida en busca d el am ante divino

leseo, salvador de Atenas, al ser desafiado por Minos, se zambu­


lle en el mar. Emerge del dédalo de olas, coronado de festivas rosas,
presente de amor de la diosa. Así ha demostrado ser el favorito de la
Señora del mar. Los salvadores son, con frecuencia, salvados de las
aguas por obra de la Diosa, rescatados como Moisés entre los brazos
de la hija del rey, o empujados hasta los ramajes de la Dama de la
higuera, como Rómulo y Remo. Gracias a ello, a la fuerza significan­
te de la imagen, funcionaban los juicios divinos, marinos o fluviales,
desde la China al Oriente Medio, como ecos de la zambullida cha-
mánica. ¿Qué buscaba el chamán con la zambullida, con la peligro­
sa inmersión bautismal? Probablemente la identificación con las
aguas, con el elemento sonoro. La respuesta más detallada está en
los anales del chamanismo caribe.22
Es en esos lejanos informes donde encontramos la explicación
de las ceremonias bautismales de la antigüedad, en su origen cha-
mánico.

El candidato, en ayunas, aturdido p or el jugo d el tabaco, caía en


el delirio y visitaba a los espíritus d el agua, tratando de escuchar y d e
atrapar sus cantos. Deseaba volver a vivir la historia d el protocha-
mán caribe, que tan atentamente escuchó los murmullos y e l gorjeo
de las aguas que n o pu do resistir la llam ada y tuvo que zambullirse.
Perm aneció sin respirar bajo el agua hasta arrancar a las ninfas sus
canciones. Para entender esta atracción d e las aguas es necesario
aproximarse a la m ente chamánica, entrenada para funcionar según
una lógica simétrica y dentro de una cosm ogonía invertida: dando la
vuelta a las secuelas empíricas, haciéndolas transcurrir a la inversa,
del efecto a la :causa, hasta ver e l cuerpo com o algo creado p o r el
alma, la encarnación com o fruto de la idea, la vibrante cuerda com o
criatura de ¡a música que h ace surgir.

111. Gillin, The Barama River Caribs o í British Guyana. Papers o í the Peabody
Museum, Harvard, 1936, pógs. 169-173.
Los iniciados logran despojarse de cualquier límite mortal

e n la fo r m a q u e e lig e n , c o r t a o larg a,
b rilla n te u o s c u ra , p u e d e n e je c u t a r su s r e s o lu c io n e s a é re a s
y lle v a r a c a b o su s a c c io n e s .'

A ellos se les permite manejar los diferentes encantos de los dos


sexos, como explica el soneto shakespeariano XX, su ideal es

h o m b r e q u e e n su c o lo r to d a c o lo r c o lo r a ,
m ira d a s d e h o m b r e r o b a y d e m u je r su sp iro s.”

Este final también explica la obsesiva presencia de la abeja como


animal emblemático en este torbellino de mitos; Shelley resucitará a
la abeja simbólica de la antigüedad como bruja d el Adas, imaginan­
do que ella sea capaz, dada su naturaleza asexuada, de posarse en
cada cáliz, mezclando nieve y llamas con líquido amor, para crear a
la criatura perfecta:

A s e x u a d a , c r e c id a le jo s
C o n lo s d e fe c to s d e u n se x o ,
C o n la g r a c ia d e a m b o s ,
D ifu sa d e s u a v id a d y d e fu erza.

En términos de teología cristiana, Coventry Patmore, en 1a. épo­


ca victoriana, volvió a tener en cuenta la concepción del Oriente Me­
dio antiguo;

A llí d o n d e d e s c ie n d e n a m o r, v id a , luz
V e la d a p o r ray o s im p e n e tra b le s ,
E n la e t e r n a p re s e n c ia d el S e ñ o r,
A la p a r ríe y ju e g a S a b id u r ía ;
M a c h o y h e m b r a h iz o D io s a l h o m b r e
A su e n te r a y n o d e s p e d a z a d a im a g e n ,
Y e n n u e s tro s a m o re s o s c u r a m e n te s e n tim o s
E l a m o r q u e e n É l m is m o rige. •

• John Milton, E l paraíso perdido, Madrid, Aguilar, 1969, 6.a edición, pág. 128. [T.]
" W illiam Shakespeare, Sonetos de amor, Barcelona, Anagrama, 1974, pág. 77. [T.l
5. Una zambullida en busca d el am ante divino

Teséo, salvador de Atenas, al ser desafiado por Minos, se zambu­


lle en el mar. Emerge del dédalo de olas, coronado de festivas rosas,
presente de amor de la diosa. Así ha demostrado ser el favorito de la
Señora del mar. Los salvadores son, con frecuencia, salvados de las
aguas por obra de la. Diosa, rescatados como Moisés entre los brazos
de la hija del rey, o empujados hasta los ramajes de la Dama de la
higuera, como Rómulo y Remo. Gracias a ello, a la fuerza significan­
te de la imagen, funcionaban los juicios divinos, marinos o fluviales,
desde la China al Oriente Medio, como ecos de la zambullida cha-
mánica. ¿Qué buscaba el chamán con la zambullida, con la peligro­
sa inmersión bautismal? Probablemente la identificación con las
aguas, con el elemento sonoro. La respuesta más detallada está en
los anales del chamanismo caribe.22
Es en esos lejanos informes donde encontramos la explicación
de las ceremonias bautismales de la antigüedad, en su origen cha-
mánico.

El candidato, en ayunas, aturdido p or el jugo d el tabaco, caía en


el delirio y visitaba a los espíritus d el agua, tratando de escuchar y d e
atrapar sus cantos. Deseaba volver a vivir la historia d el protocha-
mán caribe, que tan atentamente escuchó los murmullos y el gorjeo
de las aguas que no pu do resistir la llam ada y tuvo que zambullirse.
Perm aneció sin respirar bajo e l agua hasta arrancar a las ninfas sus
canciones. Para entender esta atracción d e las aguas es necesario
aproximarse a la m ente chamánica, entrenada para funcionar según
una lógica simétrica y dentro de una cosm ogonía invertida: dando la
vuelta a las secuelas empíricas, haciéndolas transcurrir a la inversa,
del efecto a ¡a:causa, hasta ver el cuerpo com o algo creado p o r el
alma, la encarnación com o fruto de la idea, la vibrante cuerda com o
criatura de la música que h ace surgir.

“ I. Gillin, The Barama River Caríbs o í Brítish Guyana. Papers o í the Peabody
Museum, Harvard, 1936, págs. 169-173.
Todos los procesos de la naturaleza aparecen entonces com o
efectos del canto que de ellos sé eleva, el susurrar d e la fronda de un
árbol es lo que plasm ó las sales de la tierra en tejidos vegetales y los
hizo crecer según los ritmos d e esa especie botánica. La música de ia
rotación en la órbita asignada es el alma que crea el cuerpo concre­
to d e un astro. Un hom bre será, antes que nada, un entrelazarse de
pulsaciones, una m elodía polirrítmica.
En una ocasión llevé a un cham án a visitar a un amigo, que es­
taba muy enfermo, y sin embargo, en los últimos días, había m ejo
rado un poco. Cuando el cham án hu bo observado, le pregunté qué
desenlace preveía y él m e contestó con una mirada inteirogante.
¿acaso no escuchaba la música? Rogó entonces a l enferm o que ca­
minara algunos pasos y mientras éste caminaba, él lo seguía, m o
viendo las m anos com o si extrajera d el andar una línea melódica,
com o un director de orquesta, y enseguida vi delante de m í la ine­
quívoca m elodía de la m uerte inminente, el fin.
El m undo d el cham án no está h ech o de cuerpos sólidos rodea­
dos p o r el espacio, sino de audibles flujos de energía, de pasos dife­
rentes, cercanos, yuxtapuestos o cruzados. El cham án no mira las si­
luetas estáticas, que no hablan, mira los ritmos que se desarrollan en
el tiempo. No aísla altura, anchura, longitud, profundidad, d e movi­
m iento o dirección. Todo para él es dinám ico y significante. Incluso
una piedra, energía vuelta inexorablem ente hacia sí misma. Por do­
quier recoge avanzadas o retiradas, fanfarrias o baterías parlante
Utiliza la garganta com o un útero, en el que sabe atrapar, imitándo­
los, timbres y pulsos. La garganta podrá sustituirse p or nichos o ca­
labazas sobre las que extiende visceras o hilos temblorosos, em oudos
de caña y sacos de piel de cerdo. Si se reproduce fielmente la voz de
un ser, se le ofrece un espejo acústico a l que no pu ede p or menos
que obedecer. Los cazadores y los pastores gobiernan la caza y las
bestias simulando sus voces y timbres; el predador se lanza sobre sus
víctimas reproduciendo sus balidos. El cham án escucha las aguas vi
vas y las fuentes, porque todo es agua que corre; en la multiplicidad
d el agua se encuentran los arquetipos én forma d e remolinos, torbe­
llinos o agitadas olas, o bien en forma d e plácidos murmullos, perla-
dos o gorjeantes. Así e l cham án caribe se coloca debajo d e la casca­
da y allí perm an ece hasta aprender a distinguir nítidamente en el fra­
gor una triple cuerda: la fusión d e un murmullo, de un rugido bur­
bujeante, y de un posterior y delicado murmullo. Y prueba e l agua
espumosa esforzándose en saborear la triple cuerda .13
En el transcurso d e la iniciación se untará los párpados con una
sustancia irritante, para m ejor obligarse a ver solam ente con e l oído,
com o un murciélago o un topo. Sufre entonces un desm ayo en el
que es poseído p or el espíritu de un jaguar. C om o jaguar atraviesa un
m ar de llamas, llega a l río y se zambulle. Bajo e l agua seduce a las
ninfas, emergiendo ya capaz d e atrapar la trama y la urdimbre m u­
sicales de la realidad.
Es ésta la fase suprema, la ascensión a l cielo. La danza es cons­
tante, y m etódica la ingestión de drogas; una doncella mantendrá en
orden su cabaña, preparará las bebidas, lo untará y masajeará a in­
tervalos regulares. Presa de un ininterrumpido vértigo, él baila en
equilibrio sobre una cuerda extendida o se cierne en lo alto, suspen­
dido a las vigas de la cabaña, enrollando y desenrrollando la cuerda
que lo sostiene, d e manera que constantemente le produzca náuseas.
Llega el m om ento en que ese metronímico girar se convierte en un
remolino que succiona hacia lo alto, a l em bu do de los cielos, a l
m undo a l revés don de lo espera Ella, la Señora d e las aguas.

Tan cuidadosas descripciones será vano buscarlas en la avara anti­


güedad, si bien ésta se encuentra diseminada de indicios, pues la zam­
bullida iniciática se efectuaba con regularidad, y los iniciados tenían
nombres de peces no sólo por el voto de silencio que los unía. Ya que
las cosmogonías hablaban de aguas primordiales de las que todo había
emergido, resultaba natural que en el vientre de las aguas se encontra­
ran las razones últimas de las cosas. Está demostrado que en Lesbos y
en Etruria el clero administraba la zambullida sacramental;14 Plinio, en

!i A. Métraux, Religions et magies indiennes de VAmengüe du Sud, París, 1964,


pág. 89.
MJ. Hubaux, Le plongeon rituel, Le M usée Beíge, t. 27,1923, págs, 1-81 y J. Gagé,
Huit recherches sur les origines grecques et romaines, París, 1958.
CUANDO LOS AMORES SOBRENATURALES SE CONVIERTEN EN CLANDESTINOS 77

el pasaje sobre el salto de Safo, informa que se utilizaba una hierba alu-
cinógena para infundir fuerza y colorido a las instrucciones prelimina­
res del clero, que podía ejecutar una pantomima en la cual un demo­
nio perseguía al adepto haciéndole precipitar desde lo alto de una roca.
Un bote lo esperaba abajo. Apolo, dios de los sonidos, preside el salto
de Safo que figura en la efigie de la Basílica pitagórica de Roma.
A la luz del salto y la zambullida deben considerarse las historias
andróginas anatólicas. La hija de Salmoneo (como hemos visto, sal-
m é es un tipo de hieródula sumeria) cortejó a un dios fluvial, en Sal-
monia. Un día fue atacada por Poseidón en la confluencia de dos
ríos, y éste la envolvió en un laberinto líquido en el que ella se des­
mayó. Despertó estando encinta de dos gemelos. Sin embargo, la his­
toria más significativa es la de Narciso (el «narc-otizado»), quien cayó
al agua para adueñarse del secreto de su belleza: más allá de las ilu­
siones descubrimos que el mundo es una proyección de nosotros
mismos: en la India, el sabio Nárada pidió a Visnú que le revelara el
secreto de maya y, como respuesta, el dios lo zambulló en las aguas.
De las aguas a las que nos arrojan los dioses se suele salir andrógino.

6. Israel y los primeros cristianos: cuando los am ores


sobrenaturales se convierten en clandestinos

Existió un'JHWH distinto del macho o de los machos EIohim, y


de Shaddai, la Dama de la Montaña, probablemente una montaña
con dos cimas, dos pechos. No obstante, es difícil verificar quién exi­
gía los prepucios: ¿eran anillos nupciales para una Diosa, para un
Andrógino o para un EIohim sanguinario (Esdr. V, 24)?
Amores sobrenaturales los hay en el Génesis 6,2: los «hijos de
EIohim» se casan con las hijas de los hombres y sus descendientes
son los héroes y los gigantes de los inicios. Los apócrifos Libro de
E noc y los Jubileos afirman que los hijos de EIohim enseñaron a sus
esposas terrenales los consabidos secretos del oficio y los arcanos del
poder que se suelen confiar durante tales amores. Gén. 6,2 se refiere
sin lugar a dudas a las chamanas antediluvianas.
Los Setenta tradujeron «hijos de Elohim» como «hijos de Dios# en
ciertos manuscritos, y en otros, como «ángeles de Dios». El pasaje se
oscureció sobremanera en épocas cristianas, cuando se interpretó
como una historia de caídas y contaminaciones angélicas y se rela­
cionó con «los espíritus malignos esparcidos en los aires» (Ef. 6,12).
Entonces, ¿aún sentían los ángeles deseos por las hijas de los
hombres, si San Pablo exhorta a las mujeres a cubrirse las cabelleras
en la iglesia, «por respeto a los ángeles»? (I Cor. 11,10).
Los cristianos no disponían de una instrumentación especulati­
va suficiente para formular la existencia de un plano de la realidad
colocado entre lo sensible y lo inteligible: el imaginal,' donde se pue­
den situar visiones y milagros; aun cuando Sinesio hubiera podido
enunciarlo sin dificultades, prefirió no divulgar la mejor parte de sus
ideas esotéricas. Por otro lado, la idea de un plano imaginal de la
realidad habría obstaculizado el autoritario programa de control so­
cial integral, para el que se requiere además un rígido y crudo dua­
lismo y un sistema de prohibiciones. Con el imaginal tertiurri datur.
Toda la historia cristiana sufrió con la alternativa, obvia para San Pa­
blo, y que responde a la pregunta de si sus viajes chamánicos ai ter­
cer cielo habían sido hechos con el cuerpo o fuera del cuerpo. La res­
puesta acertada sería que esos viajes lo condujeron al plano imaginal
Entre las consecuencias del dualismo cristiano, preso entre lo
corpóreo y lo incorpóreo, destaca la graciosa pregunta agustiniana de
si los incorpóreos demonios podían generar una corpórea prole,
como parecía ser el caso, entre otros, de Rómulo y Remo, procreados
por el incorpóreo Marte.
En época helenística a los Setenta se Ies había permitido tradu­
cir con cierta sensatez el Génesis 6,2, pero en época cristiana una vo­
cal huidiza podía abrir la puerta de la efracción cristiana, así que los
rabinos cercaron el pasaje para impedir que surgiera una divulgación
inoportuna de la angelología esotérica; Simeón ben Jochai maldice a

■ Imaginal, término del latín tardío, designa la imaginación arquetípíca. Reto­


mado por Heniy Corbin para traducir el vocablo de los iluminados persas, al-mit-
hal. que tiene ese preciso significado (según carta del autor, fechada 18-1-87). [T.l
CUANDO LOS AMORES SOBRENATURALES SE CONVIERTEN EN CLANDESTINOS 79

quienes osen leer bené Elohim como ángeles o hijos de Dios: Elohim
sólo debe significar «señores#. De este modo, resultaba que ciertos jó­
venes de buena familia se habían solazado en aquellos tiempos re­
motos con unas mujerzuelas. Según algunos, se trataba de buenos
muchachos de la estirpe de Set, que habían cometido mescolanzas
de sangre con hembras cainitas.
El hebraísmo, una vez colocada la alta cerca alrededor de la Ley,
se concede cualquier evasión justamente allí donde más se aferra a
la literalidad, y esto lo hizo inaccesible a la mentalidad cristiana du­
rante siglos. La cristiandad vio en el hebraísmo únicamente la facha­
da esotérica, continuadora del riguroso dualismo de corte zoroastria-
no. Así como el Vendidad zoroastriano había considerado los sueños
eróticos juegos del Maligno, enseñando conjuros que prevenían los
correspondientes nacimientos de espíritus infames, así el folclore he­
braico creó una tradición de obsesiones y execraciones. Los espíritus
íncubos podían aterrorizar a los fieles en casos como los que mues­
tra el Libro de Tobías (6,14), donde la prometida de éste está apesta­
da hasta el punto de que siete de sus esposos sucumben intentando
consumar las nupcias. Tobías aleja al demonio íncubo y asesino que­
mando hígado de pescado, creando un hedor frente al cual un espí­
ritu refinado no puede sino perecer. Por otra parte, los conjuros ára­
meos defienden al recién casado proclamando el divorcio de la
esposa de sus maridos sobrenaturales.
El demonio erótico y súcubo de los hebreos semeja la lechuza
del desierto (ís. XXXIV, 14) y se llama Llllth, cuyo sonido recuerda
nombres súmenos.
Si el horror zoroastriano por la impureza se mezcla a la rabia de
desperdiciar precioso semen, Lillth se convierte también en la exter-
minadora de los recién nacidos: en ella se concentran todas las des­
dichas del exilio.
Los cristianos recogieron las enseñanzas hebraicas populares sin
incorporar el sustrato monista y la sabiduría salomónica: Patai mues­
tra cómo Lílíth, en la pespectiva esotérica, se convirtió en un aspec­
to de la feminidad o proximidad de Dios (de la Shékinah). Se dijo
que había sido la mujer de Adán antes que Eva y que al reencarnar-

BIBLIOTECA CENTRAL
se en la reina de Saba (Targum de Job 1,15) propuso a Salomón los
mismos excitantes enigmas con los que había seducido a Adán. En
el siglo XIII, el Zohar traduce honestamente el pasaje del Génesis so­
bre ios ángeles y añade que refulgían como su padre Samael; habla
además del matrimonio sobrenatural de la Shéfeinah con Jacob y
Moisés. Jacob, aun cuando estaba casado sobrenaturalmente, no
pudo, consumar el matrimonio, pues no cesaba de tener relaciones
con su esposa humana, mientras Moisés echa a un lado a su mujer
humana y se aparea con la Feminidad de Dios. Salomón también
practicó la hierogamia celestial con la tenebrosa Shéfeinah del Can­
tar de los cantares, que Judá Nissirn ibn Malfea. identificará con el in­
telecto activo, fuente de la certeza racional. En la tradición docta y
zohárica la Shéfeinah es al mismo tiempo vértice de los entes y espo­
sa celeste de cada devoto. La noche del viernes, vestida de blanco,
entra en la casa del adepto, donde brillan los cirios encendidos en su
honor por las mujeres carnales. De templo y nupcia es la comida de
la noche del viernes, y se le canta el himno de Luria a la Shéfeinah:

E l m a rid o la ab ra z a ,
E n su v ie n tre ,
L e d a p la ce r,
E x p r im e su vigor.

El Zohar la llama Cierva (del mismo modo llamará a la Dama


la lírica cortés medieval). Cuando el adepto parte de viaje, Ella lo
acompaña, de manera que lejos de casa sea tan andrógino como con
su mujer al lado. Ella está presente en el apareamiento de los cón­
yuges. Cordovero (Pardes Rimmonim XXIII, 20) asegura que Ella
ayuda al adepto a mantener a su mujer humana. Algunos adeptos
audaces se sirven de ella y de su asistente Naamah para operaciones
de magia, como el cabalista Josef de la Reina. El Pastor fído, una sec­
ción del Zohar, mezcla el influjo de Saturno y la presencia de la
Shéfeinah. ¿Deberíamos entonces relacionarla con los caracteres sa-
turnianos, según los enumera Burton, con los conocimientos secre­
tos, con la vida solitaria, con los paseos por los bosques, con el pía-
CUANDO LOS AMORES SOBRENATURALES SE CONVIERTEN EN CLANDESTINOS 81

cer de asistir a las inundaciones, de observar la confluencia de los


ríos, con la palidez, con la somnolencia?
Tan fuerte es el arquetipo, que incluso el reacio cristianismo te­
nía que reconocerlo. ¿Acaso no encabezan los Evangelios una visita­
ción y una impregnación angélicas? (El arquetipo impuso la misma
historia en el renacimiento budista, en el Tibet, y sus sagradas repre­
sentaciones habían del Niño de oro introducido en el cráneo de una
dama al son de una suave melodía, mientras ella sueña que Sol y
Luna emergen de su corazón, o bien cuentan de la monja Sud-
harmá, que recibe en sueños la bendición de un ser sobrenatural y lle­
ga a parir un hijo: dioses y espíritus lo veneran; aún jovenzuelo discu­
te con los doctores y cuando un rey hindú lo amenaza, sube al cielo.)
El arquetipo penetró incluso en los terrores oníricos que los cris­
tianos suscitaron adoptando el paisaje imaginal de Isaías (34,41) po­
blado de sátiros-caprinos y de hembras-lechuzas. Durante un milenio
el imaginario cristiano será el evocado y precisado por el primer ana­
coreta, San Antonio Abad, muerto en el año 356. El santo se prestó a
las acometidas de fuerzas adversas esperando de esta manera «pasar
de la condición de Jacob a la de Israel».25
Fue llevado por los aires por sus torturadores y sufrió todas las
pruebas chamánicas. Como era de esperar, encontró a la Dama,
mientras tomaba un baño con sus compañeras: lo acogieron con
grandes muestras de afecto y lo llevaron a su ciudad. Allí la Dama se
exhibió en obras de caridad, curando a los enfermos y ayudando a
los pobres, revelando que su difunto esposo había llegado a resucitar
a los muertos. Finalmente le propuso matrimonio; al intentar tocar­
lo él invocó el nombre de Cristo y he aquí que ella se transformó en
una negra y reluciente puerca y la gente de la ciudad en una horda
de diablos.
De esta forma el ceñudo dualismo cristiano convirtió un típico
sueño chamánico en una aventura ignominiosa. Posteriormente la
anécdota se cubrió de complicadas añadiduras, como si se. hubiera

,SP. Draguet, «Une lettre de Sérapion de Thmuis aux disoiples d'Antoine», en


M uséon, 64, 1951, págs. 1-25.
notado que la deformación cristiana sólo podía constituir un barniz
indebido: a San Antonio le fue asignado como animal un puerco,
justificándose con que él había curado un cerdito o que un diablo
exorcizado tenía forma porcina. Pero era algo natural que San Anto­
nio, en trance, se transformara chamánicamente en un cerdo, siendo
su Dama una puerca, y además una puerca reluciente, al igual que
las puercas tántricas de los sistemas nepaleses y tibetanos.
A San Antonio le fue atribuida, por algún poseedor de nociones
chamánicas, la curación del fuego de San Antón, una irritación de los
nervios, especialmente los de la ingle, que ataca particularmente a
los cerdos: en el hombre puede provocar alteraciones de la sensibili­
dad muy cercanas a las provocadas por el envenenamiento ergotínico,
utilizado en las ceremonias mágicas del campo y que, según Wasson,
derivaba de los cultos eleusinos (Triptolemo habría sido un cornezue­
lo). En el culto eleusino se contempla el sacrificio de cerditos.
San Atanasio escribió la Vita Antonii, con lo que logró obsesio­
nar a San Jerónimo, a San Agustín, a San Martín: los Padres de la
Iglesia; el imaginal cristiano permaneció durante siglos impresionado
por esas figuraciones maduradas al calor del desierto egipcio en el se­
gundo siglo. Adentrándose en el sueño, el monje no podía sino temer
la presencia de la reluciente puerca, de las hermosas doncellas de la
Dama; rogaba para que no le atacaran los errantes arqueros de las ti­
nieblas y no lo devoraran los leones de la noche.

7. Cristo, el esposo

La idea del matrimonio del alma con Jesús se desarrolló a partir


de un triste origen: las peroratas del clero más severo en contra de la
costumbre de las devotas más espirituales de vivir y, dormir, con los
más ascéticos sacerdotes. En el segundo siglo, el Pastor de Hermas
describe a unas vírgenes en oración con ascetas y en el mismo lecho.
En la joven iglesia irlandesa, estas compañeras vitales ayudaron a los
sacerdotes incluso en la administración de los sacramentos.
Paulatinamente, el hábito fue erradicado, en especial por obra de
San Cipriano,26 quien lanzó furibundas invectivas contra esas vírgenes
subintroductae. no se librarían de él, que no esperaran reivindicar su
inocencia sometiéndose a inspecciones vaginales, de él nadie se bur­
laba; la virginidad no era ninguna prueba, él sabía muy bien de lo que
eran capaces esas mujeres estando en la cama. El asunto terminaba
con una imagen demencial: Jesús humeante de rabia mientras des­
cubre a sus esposas en la cama con unos curas. Pero al menos la ima­
gen sirvió para demostrar que la idea de los esponsales entre el alma
y Cristo era algo sólido; o posiblemente se trató de un artificio retori­
co; Jesús era el esposo que sólo se unía al alma en castidad. Esta va­
riación retórica puede remontarse a Santa Inés mártir. El Crisòstomo
habló de la eucaristía como la consumación de un matrimonio espi­
ritual. San Jerónimo declaró que la esposa le habla al Esposo cuando
reza y lo escucha cuando lee. Gregorio Nacianceno fue más técnica­
mente místico: comprimiendo y encauzando los sentimientos, ense­
ñaba, se llega a percibir al Esposo.
La misma carga mística se encuentra en Marción, quien, según
Ireneo (I, 13,3), confería el sacramento de la profecía a sus secuaces,
pronunciando esta fórmula;
«Quiero que participes de mi gracia, pues el Padre del Todo ve a
tu ángel siempre delante de mi rostro. El lugar de tu grandeza está
dentro de mí. Debemos llegar a ser uno solo. De mí y a través de mí
acoge la gracia. Debes estar preparada como una esposa en espera del
esposo, de manera que tú llegues a ser lo que yo soy y yo lo que tú
eres. Recibe en la cámara nupcial a la semilla de la Luz. Recibe de mi
a tu esposo para abrazarlo y ser por él abrazada».
En la Edad Media serán cánones del amor místico las Homilías
sobre el Cantar de los cantares, inspiradas por la Virgen a San Ber­
nardo. La exuberancia sensual de las imágenes, aun deliberadamen­
te transformada en significados alegóricos, influye sobre la fantasía
del lector y San Bernardo mismo teoriza las visualizaciones fantásti­
cas que «enriquecen como grasa de ternera las hecatombes de las ple-

16 Cipriano, Lettere, recopilación de G. Toso, Turín 198O (trad. cast .-.Cartas se­
lectas, Sevilla, Codesal, 1992).
garias». Quien reza siente ante sí la imagen carnal de Cristo, pues con
tal fin Dios se hizo carne, para que de esta manera se le pudiese re­
zar (XX, V, 6). Esta afectuosidad carnal funciona como trampolín ha­
cia el conocimiento puramente espiritual y hacia las commixtiones
del alma con Dios (XXXI, 6).
Las tres fases sucesivas así delineadas por San Bernardo fueron
nítidamente precisadas por la teología mística. Después de la oración
de recogimiento, en la que el alma deliberadamente tiende hacia
Dios, la tensión de la voluntad se torna superflua, dominan los sen­
timientos devotos, las penas de amor: se entra en la fase esponsal. Al­
gunas místicas, como Catalina de Siena o Rosa de Lima, ven en sus
dedos el anillo de compromiso, otras ven sólo una inflamación cir­
cular, o gozan de una alucinación en la que intercambian las alian­
zas con Cristo. La teología ortodoxa griega declaró ésta como la eta­
pa extrema, cuando, según las palabras de Simeón el Nuevo Teólogo,
una luz ilumina el corazón, y besa todos los miembros hasta hacer
refulgir todo el cuerpo, que se muestra aureolado.
Para la Iglesia católica aún hay fases posteriores. Después de los
esponsales, comienza el estado matrimonial, las bodas son plena­
mente consumadas hasta la final transmutación del alma en el es­
poso, quien emerge de su fondo como «una especie de revelación»,
según afirmará el Concilio Tridentino (Ses. 6 c. 9).
Las almas esponsales e incluso transfiguradas adquieren poderes
sobrenaturales, realizan milagros. Sin embargo, esta vía «lícita» hacia
la. beatitud y los poderes, no parecía ser suficiente, reprimía demasia­
das posibilidades: la vía arcaica y netamente chamánica, no obstan­
te la prohibición oficial y los aterradores peligros que la acechaban,
contó con las más diversas almas durante todo el período cristiano.

8. La Dama en la época cristiana

Demonios íncubos y súcubos continuaron poblando los sueños


de los humanos, indiferentes a las prohibiciones y a las devotas sú­
plicas. Y en ningún momento tuvieron ni las espeluznantes fisono-
mías, ni los ambiguos modales, ni las obscenas intenciones que la te­
ología hubiese deseado: se trató más bien de hermosos y gentiles jó­
venes y de sinuosas damas, o animales dotados de un sutil encanto.
Terminaban exhalando sulfúreos aromas, al decir de los teólogos ofi­
ciales, pero innumerables testimonios aseguran lo contrario.
Agustín, en De civitate Dei (XV, 23) y San Jerónimo en la Vida de
Pablo habían declarado que los demonios eran corpóreos, pero la
presencia demoníaca comienza a notarse especialmente en el siglo
XIII, cuando la literatura céltica impregna las fantasías. El nacimiento
de Merlin es juzgado milagroso por partre de Geoffrey de Mon­
mouth, pero en el siglo XIII se precisa: era hijo de u n demonio íncu­
bo, que Layamon describe como un caballero de doradas vestiduras,
aparecido en sueños a la madre de Merlin.
En el siglo XIV San Francisco Ferrer predica en contra de los de­
monios íncubos a masas de gente reunida para oír su palabra. San
Juan de Parma (+ 1289) asistió a un verdadero regreso chamánico:
sus súcubos danzaron para él, apagaron luego la lumbre y de las ti­
nieblas se alzó un coro de rugidos, mugidos y relinchos.
La Dama visitaba en sueños, pero los teólogos insistían en que se
trataba de Satanás disfrazado. Algunos pintores españoles del siglo xv
llegan a un compromiso, que es el redescubrimiento de un arquetipo
arcaico, pintando a Satanás como a un andrógino, con pechos y
falo.17 Lo cierto es que nadie que hubiese recibido la visita de la
Dama podía confundirla con Satanás, quienquiera que éste fuese.
Los inocentes villanos de Europa no se dejaron desviar por el cle­
ro. Veían a la Dama, a la Madre Naturaleza tan clara como la Luna,
al galope de los sueños, con su séquito desenfrenado.
Madre Naturaleza de los mil nombres, multiforme, una y trina:
es media luna, luna llena, tierra. Niña, Dama Blanca y Reina Mora.

17E n el M useo de la C atedral de Ávila un retablo de San Miguel, de la escuela


castellan a del siglo XV, m uestra un diablo herm afrodita que intenta tirar h acia ab a­
jo el platillo de la balanza de S an M iguel, en el que se sienta un n iñ o pequeño: in­
tenta alterar los datos de la naturaleza; otro diablo, co n orejas de asno, pone un li­
bro sobre el otro platillo.
Bajo el signo de Piscis es una chiquilla taimada, una gatitá robacora-
zones, una pequeña ninfa de carnaval con su cortejo de lúbricos po­
lichinelas; en mayo, bajo el signo de Tauro, es Maia voluptuosa con su
Hombre Verde, osa fecunda, dama de la rosa o, como la imaginó
Bosch, de la orquídea; en Virgo, o en Libra, cuyos platillos eran ori­
ginalmente las mortales pinzas de Escorpio, es Diana o Titania, te­
mible loba que corre por las montañas con su banda de ménades,
servida por un demonio vestido de rombos, como el Phersu etrusco,
un herrero siniestro con una venda negra o el ala del sombrero echa­
da sobre un ojo, Arlequín infernal. La noche de San Juan, la Virgen
del zodíaco que lleva entre las manos una espiga de trigo segada, pue­
de parecer como una Herodíades ostentando sobre el plato la cabeza
decapitada del profeta solar, que se confunde con otras, pues en vera­
no se acostumbra a mofarse de los viejos que han perdido sus cabezas
por una brujita; como si no bastara, justo en esa época las buenas mu­
jeres han recogido las hierbas para las pociones y los ungüentos que
hacen perder la cabeza. Con Diana-Herodíades rondando en la noche,
que estén alerta los hombrecitos, y recuérdese que como medida pre­
ventiva durante esa estación, en Piamonte y Lombardía se les ataban
los testículos con un lacito, todavía llamados en un soneto de Porta
«los dos de agosto». Pero en el día de Todos los Santos, la esbelta loba
es una deteriorada perra, calva Hécate, Gorgona aullante bajo el sig­
no de Escorpio; filtros y tenebrosos conocimientos la hacen más temi­
ble que nunca, pero muy pronto, cerca de Capricornio y Acuario, no
será más que una vieja bruja, una comadre seca, lista para segar; bajo
el signo de Piscis, el joven Lucifer, Perseo, que es el antiguo Phersu
etrusco, dios de los muertos con atuendo de Arlequín, arrancará la ca­
beza de esta Medusa, que ha helado los campos con su hosca mirada.
Bajo el aspecto de Perseo-Lucifer se oculta, resucitado, el mismo
Sol que la hermosa bruja de verano decapitó con su hoz. Piscis y Vir­
go narran la misma decapitación, el mismo amorío o la, misma em­
briaguez: siempre se trata de una cabeza que cae, hoy ella lo moles­
ta en Virgo, mañana él la molesta en Piscis, de hecho los dos signos
se contraponen en el zodíaco y éste finalmente es un juego de espe­
jos, de correspondencias invertidas. Así los doce aspectos de la femi-
nidad propios de los doce signos son una Esfinge única en doce per­
mutaciones. De Ella, Luna y Tierra, Dama Blanca y Reina Mora, pro­
vienen al mismo tiempo los temibles dones que el hombre ansia para
su perdición, de Piscis la viscosa licencia, de Géminis la cálida vo­
luptuosidad, de Virgo la embriaguez y el poder, de Escorpio el frío co­
nocimiento. Tras la bruma casi todos reconocían o entreveían la ca­
cería de Wotan o m esnie de Arlequín o Aliquín (¿acaso el Erlife Khan
de los chamanes de Siberia central?) desatándose sobre las laderas de
los montes, y muchos soñaban con alcanzar la horda de diablos, so­
ñaban con alcanzarla. Para lograrlo, se concentraban mezclando
una papilla de hierbas y hongos dentro de un caldero consagrado.
Sorbían la mezcla, y la untaban luego en la piel.
El devoto de la Dama sentía el cuerpo entumecido, como muer­
to, y perdía la cabeza. Salía de sí, no cabía en su propio pellejo y un
torbellino lo llevaba hacia las ardientes teas de la cabalgata, hacia las
hogueras de la montaña, hasta que se encontraba allí, en el lugar
donde todos los deseos lo habían conducido.
El célebre alquimista Juan Bautista van Helmont, según lo regis­
trado por Goerres en su tratado sobre la mística occidental, acercó la
punta de la lengua a uno de los ingredientes del compuesto de las
brujas, el aconitum napellus. La cabeza se le tornó insensible, co­
menzaron a fluir del corazón pensamientos y sentimientos. Perdida
la cabeza, encontró el corazón: una claridad y una intensidad pláci­
das y desconocidas.
Con el tiempo le pasó el efecto, pero siguió gozando la bendición
de vividos y suaves sueños.
Entre los dones de la Dama siempre había estado el imperio. En
la Edad Media Ella continuó otorgándolo no obstante el dominio del
Cristianismo. Los señores feudales reivindicaron investiduras prove­
nientes de esposas sobrenaturales de las más disparatadas formas. En
las islas Shetland, Ella era una foca, en Escandinavia un cisne. El hé­
roe esloveno Kresnife la encontró antes en forma de cisne y recibió el
entrenamiento, luego vivió con la reina-serpiente Mara, y se casó con
la hija de ella. Para los señores vascos de Vizcaya, era la Vaca, Reina
de los espíritus, Llama del hogar, Andra Mari.
Desde siempre los esposos de la Dama debían observar ciertos ta­
búes. Raimundo del Rousset no podía verla desnuda, el señor de Mat-
hey permitía a su ninfa del Doubs desaparecer cada viernes por la no­
che. Elino. rey de Escocia-Albania, no podía mirar a la esposa Pesina
mientras paría. Desobedeció y ella escapó de Avalon, dejando a su hija
Melusina, la más célebre Dama celeste, investidora de príncipes. Narró
su historia Gervasio de Tilbury y la retomó en el siglo XIV Jean d’Arras.
Era una mujer-serpiente alada, que en las noches moraba en la fuente
de la sed. Afirmaban descender de ella los Luexemburgo, los Rohan,
los Sassenaye, el emperador Enrique VI. Los señores de Lusignan esta­
ban convencidos de que, a la muerte de ella, su estirpe se extinguiría.
Las fantasías podían recurrir libremente al inmenso patrimonio
celta. Las damas sobrenaturales o hadas celtas afloraban desde los
centros de las comarcas, los cairn o túmulos, ombligos de la tierra
desde los que una mirada de augurio dominaba la rosa de los vien­
tos. En la India, tienen la misma función, de centro y eje, los termi­
teros habitados por una serpiente. De estas intersecciones de mundos
emergen las damas celestes y se aproximan a los héroes. Les ofrecen
llevarlos a la llanura de las alegrías, a la isla de las buenas mujeres,
sobre navecillas de cristal que recuerdan los botes de luz que trans­
portaban a los maniqueos a los mundos celestes (en la jerga chamó-
nica se denomina nave al tambor, que transporta según las diferen­
tes configuraciones rítmicas).
Como siempre, donde ronda la Dama está el cerdo. Gervasio de
Tilbury cuenta que un porquerizo inglés perdió una puerca grávida;
al buscarla se adentró en una cueva y terminó encontrándose en la
tierra del eterno verano.
Con frecuencia, las damas o hadas celtas donaban a sus aman­
tes pomos de oro, manzanas mágicas, orbes de imperios, pero tam­
bién eran peligrosas y había que conocer los conjuros druidas para
defenderse, si fuera necesario. Quien recibía un azote de un hada de
paso se condenaba, a menos que encontrara otra que le ofreciese be­
ber en la copa de la sabiduría-del-otro-mundo. Mas incluso así se le
tornaba la cabellera blanca, lo envolvía cierto aire lúgubre, flotaba a
su alrededor un aura de muerte.
El ciclo de Finn está dedicado a las luchas de una banda de hé­
roes por arrancar amor y sabiduría de las terribles hadas.
En la literatura irlandesa, el C ortejo d e Etain es la composición
que mejor conserva el tema de las nupcias sobrenaturales.
Una mujer enamorada de su marido, pierde, por arte de magia,
el cuerpo humano y tiene que seguir al amado en forma de peque­
ño insecto escarlata, poseedor de un zumbido más dulce que un con­
cierto de flautas, arpas y cuernos, y de un perfume y un color tan
hermosos que sacian el hambre y la sed; sus alas están cubiertas por
un polen que cura cualquier enfermedad y extingue cualquier dolor.
Vuela alrededor del esposo dormido y lo despierta si se aproxima al­
guien que no lo ame.
Del relato, Graves extrajo, para su A locución sobre la poesía, pro­
nunciada en Oxford en 1961, un estupendo poema de amor sobre­
natural.

A m ar es rom perse el cuello


En du ra batalla contra un espectro,
A m o r es perecer en la inundación,
A m o r es u na carrera con las estrellas
O en el fondo del salado mar.
AI eco cortejé cortejándola a Ella
A quien con cuerpo y alm a quedé atado.

Como siempre, el sueño exigía una liturgia que lo evocara. Las


narraciones arcaicas irlandesas preservan el recuerdo de sacerdotisas
que personificaban a las hadas guerreras, ofreciendo iniciaciones eró­
ticas y militares a bandas de acólitos que las seguían aprendiendo «el
ardor del ímpetu», el «juego de prestidigitación con las manzanas de
oro suspendidas en el aire aguantando la respiración», la «mandíbula
con ímpetu» y toda una serie de muecas y torsiones acompañadas de
gritos espeluznantes.
La dákiní de Occidente se llamó Morgan Le Fay. Habitaba con sus
muchachas-flores en una caverna en la montaña, donde recibía a los
caballeros escogidos. Tenía un coco, como lo llamaban en España, un
alcahuete, sabueso o chambelán; el hombre verde o silvestre, de cabe-
za desmontable, el chamán de la jungla, que convoca a los héroes so­
bre los que Ella ha puesto el ojo. Entre ellos el más conocido es Gau-
vain. Antes de conferirle el poder, lo engatusa y atormenta en lo que
parece ser una iniciación tántrica. Otro de sus escogidos es Olgier u
Ogier Danés, que conquistó el anilllo de las metamorfosis y perdió
chamánicamente la cabeza. Compañero de Morgan fue el rey Arturo.
El ciclo de Arturo fue difundido con intenciones gibelinas y apo­
yo cluniacense en un primer momento, luego con intenciones más or­
todoxas y con el apoyo cisterciense. En la primera fase se propuso un
ritual y una mística esotéricas; en la segunda, visualizaciones cristianas
basadas en los sacramentos. Existió un tercer ciclo, inspirado directa­
mente en fuerzas güelfas y eclesiásticas: el tema de Tannháuser, en el
que Ella, convertida en demonio, tiene por compañero al mago negro
Klingschur y ofrece un paraíso de perdiciones. Sin embargo, hasta el
final, perduraron obras de devoción a la Dama, como el Guerín M es­
chino, o el Paraíso d e la Peina Sibila de Antonie de la Salle, que da­
tan del siglo XV. El caballero debe desafiar al huracán y encaminarse
por un mísero puentecillo que se ensancha a medida que él avanza.
Después de haber sobrepasado los dos dragones de la entrada, pene­
tra en la caverna y ella lo recibe. Se llama ahora con el antiguo nom­
bre, Sibila, y lo presenta a sus verdaderos padres, Sol y Luna, realizan­
do la arcaica tarea de convertir al elegido en un hombre cósmico.
Durante siglos se creyó que la caverna de la Sibila estaba en los
Montes Sibilinos, en Ascoli Piceno,' en un distrito donde abundaban
magos de la lluvia y leyendas sobre la mandràgora. En años recientes
alguien colocó cargas de dinamita en las cavernas llenas de inscripcio­
nes de caballeros medievales, con la esperanza de encontrar materiales
de iniciación. Eneas Silvio Piccoíomini, futuro Pío II, fue consultado
acerca de esta caverna y dio la respuesta correcta; estaba en relación
analógica respecto al antiguo santuario de Venus en Erice, Sicilia, don­
de había sido sepultado Anquises. La más hermosa balada medieval
sobre la Diosa fue compuesta por el poeta escocés Thomas thè Rhyrner.*

* Capital de la provincia de las Marcas (Marche), situada al noreste de Roma


entre la región umbra y el Adriático. [T.]
AI galope, se le había aproximado, ordenándole que subiera a la
grupa detrás de ella. Durante cuarenta días y cuarenta noches vade­
aron un estanque de sangre en una estepa sin sol y sin luna, donde
únicamente se escuchaba el rugido de las olas. Llegaron a una huer­
ta en la que estaba prohibido tocar los frutos. Desmontaron y ella le
ofreció pan y vino blanco; luego, le mostró la tríada maravillosa:

El cam ino de la justicia


El cam in o de la iniquidad
Y el cam ino del Castillo de los Elfos,

que está por encima de los dos primeros, y sobre el cual debe man­
tenerse silencio.
Según Graves, Thomas no describió un sueño sino un encuentro
de la vigilia con alguien que había personificado a la Dama, una bru­
ja, hablando en términos cristianos, que lo inició en alguna. Orden.
Una cosa no excluye la otra, el rito repite el sueño y viceversa.
Hubo momentos de tremenda represión en Escocia y se hicieron
muy numerosos los juicios contra los sospechosos de asociaciones
heterodoxas: muchos confesaron uniones iniciáticas con tales «Rei­
nas». También los adeptos renanos H erm anos y herm anas d el líbre
Espíritu, entre los cuales, según Fraenger, se escondía el comitente de
los retablos de Bosch, admitieron en juicio haber aprendido de esas
iniciadoras, y en un abrir y cerrar de ojos, mucho más de lo que po­
dían impartir las Academias filosóficas de Europa.
Sobre ese tipo de comunidades, Bosch, Brueghel, Grien ofrecen
más noticias que los notarios en los papeles de los procesos o que los
escritores en sus fábulas. A través de sus pinturas se aprende que una
calavera equina sobre la que se fijaban unas cuerdas era el violín evo­
cador del galope de corceles sobrenaturales: que una piel de cabra
extendida sobre un barril sugería a la fantasía el hirsuto Macho Ca­
brío: que las tibias humanas servían de flautas y excitaban el eros;
que las conchas marinas evocaban náyades y ninfas.
La Iglesia quiso a toda costa imponer a las fantasías la presencia,
en el centro de la escena, de su Satanás, y para hacer cuadrar las
cuentas de su confuso cómputo del mundo infernal, atribuyó a los
diablos el hurto del semen viril, que luego usaban como íncubos
para generar monstruos con sus brujas.

9. C óm o distinguir a los m ísticos ortodoxos d e los am antes


d e la Dama

Las iglesias podrían ser lugares donde se nos indujera a soñar.


Una capilla bizantina es un corazón dorado en el que los sueños
tiemblan con la reverberación de los cirios, el iconostasio muestra un
mundo onírico. El icono se aproxima a una visión ensoñadora en la
medida en que descarta la mimesis de la realidad para atenerse a las
reglas canónicas. En la Iglesia de Occidente lo onírico sólo existe en
los decorados vitrales, mientras cuadros y frescos, perdida ya la pure­
za del icono, proclaman la brutal supremacía de la vigilia: incluso las
visiones y apariciones angelicales son tratadas en términos de vigilia.
La Dama aparece como Virgen, madre, hija y esposa del hijo, Rei­
na al lado del Rey, salido, como expresa el arquetipo, de su vientre, en
la bóveda de Santa María in Trastevere o de Santa María Maggiore’ de
la Roma aún bizantina. Pero muy pronto estos caracteres arquetípicos
se pierden: se desmoronará la figura que en Santa María Maggiore
apretaba el rollo del Cantar de los cantares. Sólo Jacopone" osa lla­
marla esposa del hijo, mientras Dante y Petrarca, en sus himnos, ca­
llan esta aposición erótica. Para representar a la Dama se utiliza aho­
ra una modelo, a la que hay que reproducir con un modelado natural
y con una luz que cae desde una claraboya; adiós a la luminiscencia
del icono, que podía sugerir la misteriosa luz que ilumina nuestros
sueños, luz que nace en nosotros y no del sol exterior.
Las Iglesias de Occidente despojaron del carácter onírico a sus
imágenes de las divinas o angélicas personas. Sin embargo, ciertas re-

' Iglesias aún existentes en la ciudad de R om a. [T.]


" Jacopone da Todi (Jacopo Benedetti 123O-13O6), asceta franciscano y poeta ita­
liano autor de Cánticos Espirituales y del Stabat Mater. [T.]
presentaciones conservaron algún atisbo de «visionariedad»: los ín­
cubos y los súcubos exhibidos en la pared externa, cuyas desvergon­
zadas poses desfachatadas estaban libremente expuestas, junto a las
gárgolas que bajo la lluvia añadían a su visión de horda demoníaca
los terribles rugidos.
En Moissac está representado un diablo que observa a su devo­
ta, mientras dos serpientes le maman los senos y un sapo se ovilla en
su regazo. ¿Serpiente o mujeres-serpiente? ¿Un sapo o una mezcla de
hongos alucinógenos, llamada en muchas lenguas europeas con
nombres que aluden al sapo? En Marruecos, el sapo está asociado a
ios djinn. La misma escena la volvemos a encontrar en Goya: una
mujer se eleva hacia la luna mientras unas criaturillas que llevan
sombreros de picos decorados con culebrillas le maman los senos y
le acarician el vientre. En Goya no está el diablo de Moissac, pero
aparece un nigromante que se ha echado el manto sobre la cabeza y
nos recuerda a Don Quijote cuando fue vendado por el Duque y cre­
yó que volaba por los aires. Asimismo algunos opulentos interiores, y
no sólo las fachadas de las iglesias conservan las huellas de sueños
heterodoxos, especialmente en las abadías cluniacenses; recuerdo la
Rosslyn Chape!, cerca de Edimburgo, con su diablillo, o el órgano de
madera de la catedral de Avila, poblado de híbridos y andróginos.
Una certeza de la cristiandad ha sobrevivido de alguna manera:
un abismo a la hora de separar la mística buena y ortodoxa de aqué­
lla condenada y satánica. Dejando aparte la tercera vía de Thomas
the Rhymer, ese abismo es en verdad una ilusión óptica que desapa­
rece con la más mínima reflexión.
Un criterio distintivo confirmado repetidamente asegura que la
mística ortodoxa es «puramente espiritual». Pero las fases preliminares
de cada recorrido místico son sensuales. La contemplación del Cristo
en forma humana es carnal y San Juan de la Cruz dedica el cuarto ca­
pítulo de la N oche oscura al tema, advirtiendo que en todos los arre­
batos místicos están involucradas la sensibilidad y la sensualidad, hasta
el momento de la terrible expurgación o noche oscura del alma, la te­
nue versión cristiana de la desmembración chamánica. Solamente des­
pués de la noche oscura el místico se une a Dios como puro espíritu.
Santa María Magdalena de Pazzi dice que la cabeza de Cristo se
posó sobre su espalda, entonces sus ojos y sus bocas se unieron, roa­
nos y pies se tocaron, hasta que adheridos cuerpo y cuerpo cada uno
sintió y quiso como el otro. Por último el alma de la santa, delibera­
damente, permitió a su cuerpo «saborear algo de lo que saboreaba».
San Bernardino de Siena afirmó que el alma extática hace vibrar
de placer al cuerpo como un músico a su instrumento.
De esta manera cae el criterio de la pura espiritualidad. Permane­
ce, sin embargo, una posible diferencia de contenido. Cuando las rela­
ciones de diabólicos íncubos y súcubos se liberen de la costra lingüísti­
ca de estereotipadas execraciones, los hechos referidos no divergerán
de las experiencias ortodoxas. Ciertamente no se diferenciarán por el
llamado olor de azufre, o por la repugnancia, pues ésta alcanza su clí­
max en la costumbre de los santos de estampar besos sobre las llagas.
Habrá que ver si la distinción está en la castidad y el pudor, nociones
móviles junto con la geografía y la historia, pues en lo que a sensacio­
nes se refiere, en ambos campos los actos de amor son idénticos.
Ruysbroecfe el Admirable escribió en sus O rnam entos d e las nup­
cias espirituales: «La embriaguez espiritual obliga a cometer gestos
desvariados e inusuales. Algunos, al rebosar de alegría, entonan him­
nos a Dios, otros derraman lágrimas, otros sienten la imperiosa ne­
cesidad de agitar brazos y piernas y no pueden estar quietos: corren,
patalean, aplauden. Otros gritan de placer. Otros se sienten tan fuer
temente arrebatados que enmudecen y parece que están a punto de
desmayarse» (I, II, 20).
No existe escena del sabat que pueda rivalizar en fuerza icástica
con el desmayo de Santa Teresa bajo la transverberación del ángel:
basta mirarla apartando la cortina de piadosas adjetivaciones.
El motivo de la transverberación remite al Salmo (XXXVII 3): «Se
me han clavado tus saetas». Mechtilde de Hacfeeborn había visto du­
rante una visión el dardo de amor que traspasa a Dios, mas cuando
Dios en persona apareció le anunció que invertiría la situación y que
Él sería quien la traspasara con el dardo.
La tradición, por lo tanto, había preparado a Teresa para el even­
to. Vio a un gracioso jovencito que empapaba en su corazón, y luego
retiraba con movimientos alternados, una lanza de flamante oro,
como la lanza deí Grial. A medida que empapaba y extraía, le pro­
vocaba espasmos desde el coxis hasta la nuca. A Bernini le obsesio­
nó la escena, que representó con admirable gracia. Según Crashaw,
la transverberación confunde en una sola alma al ángel y la santa,
con lo que se celebra el cumplimiento de un matrimonio sobrenatu­
ral: en nada diferente de lo que ha atestiguado la tradición chamáni-
ca universal.
No queda nada de donde pueda inferirse la voluntad de escindir
las dos místicas, la condenada y la canonizada, y por si fuera poco,
los criterios de condena no solamente fueron diferentes en los varia­
dos momentos de la larga historia, sino que, paso tras paso, fueron
aplicados de manera radicalmente disímil y casi ningún santo esca­
pó de un período de condena. Por último, añádese que las escenas
sucesivamente probadas o condenadas por las autoridades que se
arrebataron mano a mano el poder, estaban todas esbozadas en la
fluida materia de los sueños, que parece hecha a la medida para bur­
larse de las arrogancias censoras y de los rodeos legales. No deja de
ser divertido observar que los tratados canónicos no niegan que el
arrebato místico pueda ser experimentado por un pecador habitual.
Y existe también la relación inversa: la posesión satánica puede
adueñarse aun de quien haya tocado el vértice de la piedad y sabi­
duría ortodoxas, como el caso del padre Surin, uno de los máximos
maestros de la teología mística por experiencia directa: pasó los últi­
mos años de su vida presa de obsesiones y posesiones.
Shakespeare fue uno de los pocos que supo juzgar con el cora­
zón: acertadamente pintó la experiencia mística en su desnudez pre-
categorial, despojada de ortodoxias y heterodoxias, en la escena de
Enrique VI donde aparece Juana de Arco, «estrella Venus caída sobre
la tierra», chamánicamente inspirada por un águila del sueño y ayu­
dada por una cuadrilla de espíritus auxiliares a los que alimenta con
su sangre. En el momento en que éstos se tornan evanescentes, la
santa intuye que la cacería salvaje que había iniciado su avanzada
desde el pueblo natal y había llegado triunfalmente hasta Reims, ha
tocado a su fin. La invencible gallardía, el espíritu amoroso y guerre-
ro que la han empujado de victoria en victoria, se han desvanecido
tan misteriosamente como habían surgido. ¿Fue santa o bruja? De­
masiado madura es la inteligencia de Shakespeare para detenerse en
semejante dilema.
En el siglo xill hubo un sentimental, edulcorado intento de supe­
rar esa distinción, con el L ai d e D esirée. un caballero se comprome­
te con un hada, que le ofrece un anillo. Cuando el caballero se con­
fiesa con un ermitaño, el anillo desaparece. Entonces maldice al
ermitaño y el hada vuelve a aparecer. Para facilitar las cosas, ella co­
mulga y se celebran las bodas.

to. Las escrituras n órdicas m uestran a la D am a


qu e d ice la buenaventura

En los siglos xm y xiv las visitas de la Dama fueron generalmente


de procedencia celta, el influjo germánico fue relativamente escaso.
Las mujeres sobrenaturales que en las sagas nórdicas seguían y
ayudaban a los héroes (las fylgiur) o las tribus y familias (las ham ingja),
rápidamente desaparecieron con la era cristiana. En las sagas ellas do­
minan la vida cotidiana: a un guerrero se le aconseja evitar el comba­
te pues su fylgiur no podría resistir a la del rival; un hombre entrevé en
sueños a una mujer, comprende que ha muerto el abuelo paterno y
que la que ha venido a él es la hamingja de la familia; durante un via­
je por mar una mujer en cota de malla parece seguir la nave; a bordo
un guerrero le grita que entre ellos todo ha terminado, entonces ella so­
licita al hermano menor, que también la rechaza, hasta que le llega el
turno al más pequeño, quien la acepta y recibe la espada fatídica.18
En ocasiones ocurre que un guerrero establezca en vida una re­
lación con las valkirias («seleccionadoras de cadáveres») o con las
mujeres-cisne, que lo llevarán, después de la muerte en el campo de
batalla, al aula-de-Ios-escogidos («Valhalla») donde lo espera Wotan,

~8Pasajes de sagas enumerados por V. Faraday, «Custom and Beiief in the Ice-
landic Sagas», en Folklore, Londres, XVIII, 3 de septiembre de 19O6, pág. 336.
el maestro de la magia siniestra: del seid h r o tantra nórdico, en el que
el adepto se casaba como una hembra con el dios, a la manera de
los adeptos iraníes, que se visualizaban como la diosa Armáiti en bra­
zos de Vohu Manah.29 Lofei, el sagrado bribón, acusa a Wotan, el gue­
rrero vidente que bebe aguamiel y cabalga por los patíbulos, de ser
un afeminado cultor de seidhr.
La valkiria es la forma más usual de la Dama que confiere poder
y conocimiento en el mundo germánico.
En el origen, la posterior fábula de L a bella du rm ien te o R osaes-
pina, recogida por Perrault y por Grimm, fue una historia de amor
con una valkiria. Una princesa, al pincharse con un huso, cae en un
sueño secular. A su alrededor crecen setos y espinas, mas el día pre­
destinado llega hasta ella el hijo del rey, que la despierta con un beso.
Besar una muerta o besar un monstruo son actos parecidos: así
como el monstruo besado se transforma en graciosa princesa, así la
niña muerta despierta gracias al beso.
El mito original se ha preservado en la Edda' con el título A qu e­
lla -qu e-em pu ja -a -la -victoria (Sigrdrifa).
De entrada comienza:
«Sigurd cabalgó hacia el túmulo del ciervo» (h in d aríiall será uno
de los ombligos de la tierra, un cairn donde se dormía para propiciar
sueños y realizar auspicios).
«Sigurd se volvió hacia el sur»; vio una gran luz, como una ho­
guera que alcanzaba el cielo. Caminó en esa dirección.
¿Acaso está soñando acostado sobre el túmulo? ¿O ha tenido un
augurio recorriendo los alrededores con la mirada? Llega a una for­
taleza de escudos sobre la cual ondea un estandarte.
Un escudo que refleja el sol es un símbolo solar; el seto de escu­
dos puede representar el arquetípico mar de llamas que impide el ac­
ceso a la Dama. El Valhalla está sembrado de escudos. El estandarte
que flamea en la cima nos remite a la forma de la runa de la volup­
tuosidad, wyn ^ .19*

19 H. S. Nyberg, Die Religionen des alten Irán, Osnabruck, ¡966.


• Bajo este título, se reúnen dos colecciones literarias nórdico-islandesas. [T.]
' Sigurd penetra en el seto y ve una figura tendida, vestida con una
armadura. Con la punta de la espada abre la armadura y descubre a
la bella valkiria, que con un largo sueño está pagando el error de ha­
ber concedido la victoria a las huestes condenadas por Wotan. El
dios, enfurecido, la había pinchado con la runa de la espina, thorn ^ .
Sigurd la despierta e «intercambian anillos y brindis». Sobre el
cuerno donde beben, ella pronuncia una bendición, atrayendo las ru­
nas del canto y del amor (gam an). Después de este preludio esponsal,
comienza la instrucción del héroe. Es el único documento que mues­
tra con exactitud cómo funcionaba la pedagogía de una esposa so­
brenatural. El método, por lo demás, coincide con el de la Dama tán-
trica, especialmente en su forma de Mátrká. Las Mátrká son 7 0 9 0
16 o 64, acompañan a Skanda, dios y héroe guerrero, y están vincula­
das al uso mágico del alfabeto, la guirnalda de las letras, que simboli­
zan una a úna cada parte del cosmos, un orden de poderes desde la
A exhalada por la garganta con la boca abierta, hasta la S sibilada
con los labios en punta, cada una correspondiendo no sólo a la par­
te de la garganta y de la boca donde se articula, sino a una parte es­
pecífica del cuerpo y del cosmos. En gaélico run significa runa y
«amado». Las runas son el presente nupcial de Sigrdrifa y cada una de
ellas representa un nudo en el entramado de lo real. Son 12 parejas de
runas30 que equivalen a los 12 signos del zodíaco (y, en la tradición
hindú arcaica entrevista por Dumézil, a los gandharva).
Comienza la instrucción de Sigurd por Sigrdrifa.
En primer lugar hace una incisión en la empuñadura de la es­
pada y sobre la hoja, representando la runa tir ^ , flecha fálica, signo
de la primera manifestación del ser, de la primavera y de la estrella
Sirio, la estrella estable, infalible; infalible es el epíteto sánscrito de la
flecha. En pahlavi Sirio significa «Tir». El dios germánico Tyr es el he­
rrero chamán, señor de los fuelles, «Aquel que realiza los soplos»,
como se le llama en el poema rúnico noruego; quizá simboliza el so­
plo que da comienzo a la manifestación del ser.

J°E . Zoila, «The Runes and the Zodiac», en Sophia perennis, II, 2, otoño de
1976, Teherán (Kraus, Nendeln, Liechtenstein).
Luego, Sigrdriía imprime en la mente de Sigurd n ed ^ , los dos
bastoncillos cruzados cuyo roce produce la llama, acto que en el
mundo védico está personificado por Purüravas. En el zodíaco el sig­
no corresponde al de Leo, el sol en su culminación.
Sigrdriía ordena a Sigurd dibujarlo sobre el dorso de la mano y
sobre la uña para «evitar que la mujer del prójimo lo engañe si llega
a confiar en ella». Probablemente aluda a un fuego interno que per­
mite evitar cualquier celada. La mano de Sigurd se da la vuelta para
recibir la runa de los partos felices, beorc j£ «abedul» o AA «dos se­
nos» o la montaña de dos picos del solsticio de verano. Sigrdriía ense­
ña a la palma de la mano cómo «abrir las piernas» durante el parto.
A la manifestación T y a la fecundación)( sucede el parto, £ , el
solsticio de verano.
A éstas, siguen las runas de los vientos tempestuosos y de la inspi­
ración que pueden «asegurar el retorno, sanos y salvos, en la navecisne
o sobre el cabalíovelero agitado por elevadas olas». La nave sobre las
enormes olas es como la valkiria sobre el corcel, que persigue a su
ebrio señor, rugiente Wotan, guerrero y brujo andrógino. Quizá le se­
guía sigel (§), la runa de la rueda solar puesta sobre el árbol mayor.
SigrdTifa regresa entonces a ^ beorc. Sigurd lo deberá tallar sobre
las ramas de abedul dirigidas hacia oriente, al recoger la linfa. Del abe­
dul se extrae un vino, como de la higuera del sur; para el chamán nór­
dico es el árbol de la vida, en el que va marcando su ascensión al cielo.
Sigrdriía enseña luego «a mezclar todas las runas para no tener
que responder de ninguna culpa ante la asamblea».
Por último y, para volverse sagaz, Sigurd tendrá que dominar las ru­
nas de la mente. La mente es el martillo que golpea la. piedra del cora­
zón; Wotan-Ia-mente aprendió estas runas de la cabeza cercenada de
Mimir. La cabeza cercenada del chamán es la fuente de la sabiduría.
En la Edda poética (1,5) se narra que de la cabeza cercenada de Mimir
destilaron las gotas que hallaron el calor ascendente: lo que nos recuer­
da el momento decisivo y final del yoga, cuando el «néctar» del cerebro
gotea hacia el fuego de Kundaliríi que sube de los fundamentos del ser.
La guirnalda entera de las runas es recitada por Sigrdriía; doce
parejas, las veinticuatro quincenas del año y del Hombre cósmico,
para imaginárselas inscritas una a una sobre el objeto que las simbo­
liza en el sistema mitológico nórdico.

Sobre el escudo del sol, V ictoria (el Tauro, el 6 en la serie de I


las iz parejas).
sobre la estrella de la mañana, Día (X I, del que el poema rúnico
antiguo inglés dice: «Día es enviado por el divino Auxiliador, el
amado, la luz gloriosa del Mesurador» (el Capricornio, 23).
Sobre el corcel vespertino del sol, Pie-veloz, la R u eda o el C arro
que corriendo resuena (Libra, 5).
Sobre el carro de Thor la Espina j» (Escorpio, 3).
Sobre el caballo de Wotan, el ca b a llo (Piscis, 19).
Sobre el trineo fúnebre Granizo |^J, «el trigo más blanco», según el
poema rúnico antiguo inglés (Leo, 9).
Sobre la uña del oso, ur (Sagitario, 2).
Sobre la lengua del poeta, P alabra o B oca ^ (Escorpio, 4).
Sobre las garras del lobo, tyr (Aries, 14).
Sobre el pico del águila que mira al sol, la A n torcha o bien «la
casa de la carne muerta»
Sobre la lanza ensangrentada de la valfeiria, la h oja d e h ierba
Y o X , la forma de un cisne en vuelo (Tauro, 15).
Sobre las columnas de los puentes, donde se estrellan los hielos,
H ielo \ (Cáncer, 11).
Sobre el abedul, la mano de la com ad ron a £ (Aries, 18).
Sobre la huella del auxiliador, el A n tepasado $ (Acuario, 22).
Sobre la reluciente copa, X ethel, el alodio' (Capricornio, 24).
Sobre los rebaños de cuernos dorados, p ecu s pecunia
P (Acuario, 1).
Sobre el amuleto, el H om bre (Piscis, 20).
Sobre el vino, Don o V eneno X (Virgo, 22).
Sobre la cerveza, el A ño en flor § (Cáncer, 12).
Sobre el más alto trono. P lacer, el P en dón ^ (Virgo, 8).

■ Eí alodio es un terreno o propiedad libre del señorío feudal. [T.]


Sobre ía punta de ía ianza de Wotan, Fricción y N ecesidad \¿
(Leo, io).
Sobre el caballo semejante a una nave, eí Mar (Acuario. 21).
Sobre la uña de la diosa del destino, la caja de los dados, el Ju e­
go J¡ (Géminis, 14).
Sobre el pico del búho, el huso del destino, el Fresno \ (Gémi­
nis, 13).
Del sol @ a l hielo ¡ , del parto £ al huso del hado que decreta la
muerte ^ , de Tauro a Géminis, en la vuelta de un año dos runas
corresponden a cada mes, del que denotan las polaridades opues­
tas. El sistema es impecable en sus simetrías y equilibrios internos.
Se extraen innumerables enseñanzas de las contraposiciones del
zodíaco y con los números resultantes se pueden sacar las cuentas
de una aritmética cualitativa. La necesidad 'f mira las aguas de la
muerte , la valfeiria que escoge a los caídos Y corresponde a la
espina de la herida mortal como la Palabra divina al sol 0 ; el
lanzamiento de dados ^ decide sobre la riqueza . el huso del des­
tino X sobre la vitalidad animal [X 3, signo de muerte, multiplica­
do por 5, la música del carro solar, da 15, la valfeiria; 2, la vitalidad
animal, multiplicado por 4. Ia Palabra, da 8, el fresno, el juego.
Todas las situaciones han sido formuladas, cada una con su sig­
no y sonido, a fin de que Sigurd aprenda a jugar. Las runas también
se consultaban para adivinar el futuro. Las valfeirias leían la buena­
ventura. Ésta es una característica común entre las Damas celestes
que revelan.

...el profètico aliento


que al vasto mundo en sueños de futuro agita.
(Shakespeare, soneto CVII)

Recuérdese el verso del comienzo: Sigurd se encamina hacia el


túmulo del ciervo. En muchas partes del mundo el Ciervo es sím­
bolo de la mesa de juegos y los movimientos se deciden con los da­
dos.
También hubo un Sigurd latino, Evandro, que había emigrado de
la Arcadia al Palatino. Tuvo como esposa celeste o m átrká a Car-
menta, la que «canta» los partos, concede la victoria a los héroes, pre­
dica la suerte: una copia exacta de Sigrdrifa. Ella fue la inventora del
primigenio alfabeto latino.

ii. La Dama en e l garito

La excitación del sexo y la del juego son afines. A menudo el es­


poso de la Dama es un jugador. Se dice que Prometeo creaba a los
hombres con madera, y Riemschneider deduce que tallaba fichas,
por ello el nombre Pro-meteo, el antividente, el adivinador. Esquilo
le atribuyó la invención de la quiromancia a través del cristal.
Bolos fálicos y adivinatorios eran los penates aparatosamente sal­
vados por Eneas al huir de Troya: se encuentran también en la his­
toria de la mujer de Jacob, que los roba al padre.
Se hacían juegos sobre el tablero, con lanzamientos de dados, de­
lante de la Artemisa de Efeso y de la Afrodita de Pafos.•

• W. Shakespeare, Sonetos de amor, Barcelona, Anagrama, 1974, pág. 251.


El himno védico (X, 34,2) llama a los dados sorbos de soma, di­
vinos carbones ardientes, de cálida y melosa magia. En su origen los
dados eran pequeños caracoles, vulvas que expresaban la suerte. En­
tre los Hititas los juegos sobre tablero eran contiendas entre el Rey
Ciervo, el Sol y la Reina Conejita, la Luna.
Kepler escribirá un poema sobre Dios creador de la Naturaleza a
su imagen y semejanza, en el que El enseña el juego de los signos,
que en el mundo nórdico se denominaban runas. La sustancia del
poema de Kepler está presente entre los pueblos de todos los tiempos.
Entre los pueblos germánicos la pasión por el juego era avasalla­
dora, según observaba Tácito. Hasta los espíritus íncubos eran, entre
ellos, desatados jugadores. Una crónica de Brunswick publicada por
Leibniz registra el caso de un soldado poseído por un espíritu llama­
do Goldemar, un rey de lenguaje osado, músico, beodo y sobre todo
temerario jugador, y que, al igual que un ganharva, respondía a cues-
tionamientos tanto mundanos como teológicos.3'
Los juegos de mesa provienen de operaciones mágicas cuyo fin
era la realización de los eventos simbolizados por los movimientos de
las fichas o dirigidas a rememorar y restablecer ciertos sucesos pri­
mordiales. Aún hoy la Misa es un drama de la encarnación y resu­
rrección ejecutado con cálices, toallitas y panes.
G. L. Kittredge-reunió mitos que van desde el Magreb a la India,
para evidenciar el arquetipo del héroe «que juega apostando la cabe­
za y perdiendo»,3132 variable del dios muerto y resucitado. En verano,
la diosa gana la cabeza y al inicio de la primavera es él quien obtie­
ne la revancha y se la corta a ella: él termina en los infiernos duran­
te el invierno, ella durante el verano (en los mitos mesopotámicos,
descendiendo a los infiernos, la diosa pierde todos los vestidos: la úl­
tima apuesta del jugador empedernido).
Este mito de muertes y resurrecciones alternadas incluye la va­
riante de San Jorge, quien hasta el infinito traspasa con su lanza al dra-

31 Du Cánge, Glossarium m ediae et infím ae latinítatis. pég. 353, col. a.


}2G. L. Kittredge, Studies in Sir Gawain an d the Green Knight, Cambridge,
Mass. 1916.
dón, que hasta el infinito lo tortura y mata. Posiblemente se aluda al
gran misterio de los juegos de azar, la reducción a cero en la cuenta de
las ganancias y las pérdidas, al cálculo de las probabilidades.
En el juego, algo permanece de toda este riqueza mítica.
Una bolita que rueda, una baraja lanzada sobre la mesa cobijan
una magia no menos intensa que la de los dados védicos. La bolita ti­
tubea, la baraja se mantiene suspendida y al que mira se le erizan os
cabellos, la sangre le abandona las mejillas, como en una pesadilla. En
la mesa de juego el tiempo se detiene o se acelera, ciertamente no res­
peta la imposición de los relojes; como en el remo de la Dama.
lln jugador se convierte en un humilde creyente, estrecha amu­
letos, escucha las huidizas voces dentro de sí, reza. Siente como una
divinidad la aproximación de Fortuna, la fuerza misteriosa que,
cuando suben las apuestas, le endurece las arterias y le tensa los ner­
vios. Está convencido de poder conquistar a Fortuna. Los números
son para él personas. En la dam a de picas, Pushfein muestra a un jo­
ven obsesionado'por tres cartas, que grita «tres de corazones» cuan o
entrevé una figurilla esbelta, que mira el siete como si fuera un por
tal gótico y el as como una araña gigante. Si ese pobre demente hu­
biese ardido por algo menos banal que un golpe de suerte, habría po­
dido inventar un sistema rúnico o un tantra.
El juego de azar aún hoy resucita una olvidada fe y, de alguna
manera, también el mito de la amante sobrenatural; se percibe su
presencia en los garitos; el perfume, la piel electrizante, los húmedos
labios han desaparecido, pero como invisible diosa Fortuna es mas
poderosa que nunca. Todavía se cree que quien es afortunado en el
juego será desafortunado en el amor.
Además existe la necesidad de hacer que la Dama sea encarna­
da y personificada por una hieródula. Por ello el jugador empeder­
nido tiene una mujercita a su lado, que debería darle suerte. Ya que
así lo exige el rol, va muy maquillada y acicalada. Con ella se expo­
ne a todo, porque el guión mítico así lo impone y porque solo la em­
briaguez permite soportar los embates de la suerte. Las ganancias del
juego deben derrocharse ritualmente en bagatelas para la hieródula:
por eso si el jugador no ha traído la suya, el garito se la proporciona.
La Dama elegía a sus amantes entre los hombres de armas; en la
India arcaica ai guerrero le estaba prohibido negarse a jugar a los da­
dos. El culto quiso ver uniformes de regimiento y torpezas de rame­
ras emperifolladas todavía juntos en el siglo xix. Las rameras perma­
necen, los oficialitos han sido sustituidos por gángsters.
La audacia en el juego y la gallardía en el macho están mítica­
mente emparejadas, tan sólo porque, en el guión arcaico, la Dama
predice la suerte y luego se lleva a la cama al benjamín.
Cerca de una ciudad, en Sicilia, había una casa de juegos, rode­
ada por un terreno que con frecuencia se empantanaba. Unos cuan­
tos robustos lugareños se colocaban alrededor del garito, ofreciendo
llevar sobre sus anchos hombros a los clientes, no por la propina,
sino por el honor de sentir encima de sí unos picaros caballeros, ca­
paces de despilfarrar en una noche las emociones de toda una vida,
los íntimos de la Dama.
Una vez, un cargador preguntó por las andanzas de aquella no­
che al personaje que había izado sobre sus hombros. Escuchó como
respuesta las explicaciones sobre un cauteloso método de bajar
apuestas sin riesgo. El prudente jugador aterrizó en el Iodo.
A los ricachones, a los benjamines de la diosa, Ies esperan sen­
saciones fuertes. Los pobres, pueden continuar extenuándose sobre
las migajas de la lotería. Los chamanes baratos deben conformarse
con las débiles sombras de sus pobres muertos; los pueblos meridio­
nales se esfuerzan en soñar y soñar los números ganadores.
Ill

La esposa celeste en la literatura


i. La Dama celeste sobrevive com o figura literaria
en la India. China y Japón

Las experiencias sobrenaturales, y entre ellas el encuentro amoro­


so con una divinidad, se traducen, por un impulso natural, en litur­
gia; ésta íatalmente pierde con el tiempo la densidad sacramental y se
transforma en teatro, danza, música, poesía. El único chamán de los
orígenes se convierte en una figura mítica, y sus habilidades se plas­
man en la gama de las artes; su herencia se reparte entre el actor, el
director, el arquitecto, el pintor y el escultor, el bailarín y el músico, el
profeta, el sacerdote, el poeta, el astrónomo, el herbolario, el médico.
La experiencia del encuentro con la Dama se traslada a la devo­
ción hacia las divinidades, la cual va desde el tono tierno hasta el éx­
tasis vehemente, o bien al recitado litúrgico de la hierogámia. Otro
paso más y se llega a la representación teatral y a la lírica cortés, los
dos géneros destinados a preservar el recuerdo de los amores sobre­
naturales en épocas en las que ya no rige lo sagrado.
En la India, el traslado es explícito, según narra el tratado sobre la
danza, Nátya Sastra: el arte escénico deriva del ritual védico a través
de pasos imperceptibles; los cantos de los himnos, el recitado y la ma­
nipulación de los sentimientos, de la experiencia sacrificial y la medi­
cina (áyurveda), la edificación escénica de los diagramas sagrados.
La más conocida historia de amor sobrenatural de los Veda pro-
porcionó el argumento para el drama de Kalidása, Urvasí conquista­
da p or e l coraje. Urvasí, prisionera de los demonios, es liberada por
Purüravas y se enamora de él, pero Indra le concede sólo un breve
interludio con el enamorado, hasta que éste, combatiendo a los de­
monios, conquista el reconocimiento de los dioses, quienes en pre­
mio otorgan a los prometidos la posibilidad de vivir juntos. Aquí el
canto amebeo críptico y comprimido del himno védico, se extiende
en un melodioso drama donde lo sagrado se reduce a moralidad (se
toma partido por el bien, contra el mal y los malentendidos). Por
otra parte, el motivo de los amores celestes configura la poesía devo-
cionál que se exalta ante los encuentros de Rádha y Krisna o de Shi-
va y Párvati y finalmente desemboca en la lírica cortés.
La primera gran poesía devocional nace en la región tamil, allí
donde se formuló la primera teoría de la lírica cortés. El tema del
amor se dividió en cinco géneros, un pentatlón erótico que va desde la
separación a la reunión y corresponde a los cinco paisajes, desde el
marítimo hasta él desértico, a las cinco partes de la jornada, a los cin­
co dedos, a los cinco sentidos.1 Pero entre ellos no se incluyen los dos
amores «imposibles»: los amores terrenales infelices y los amores so­
brenaturales. Para éstos rigen lugares comunes especiales, entre los
cuales el más importante es el ayuno del amante, a lo que sigue su ca­
rrera sobre un caballito de madera lleno de espinas, que lo destroza y,
finalmente, su zambullida desde una roca. Estas súplicas desesperadas,
esos chantajes a la cruel amante, reflejan los dos conocidos motivos de
los amores sobrenaturales, la castración y la zambullida ritual. Como
modalidad de la castración, la danza a horcajadas sobre un utensilio
cortante se refleja quizás en el bastón coronado por una cabeza de ca­
ballo, emblema del tambor ritual entre los chamanes siberianos. Un
bastón parecido lleva el jefe de las cofradías rumanas, que combaten
contra los espíritus femeninos vistiéndose con ropas de mujer. Los bu­
fones de Europa conservaban el bastón coronado por una cabeza y
«corrían con el caballito», que luego se convirtió en un juguete.

1 The Golden Anthology o f Tamil Literature, vol. II, Tirunelveli-Madras, 1959,


págs. XII y sigs.
Fuera de la India también es posible observar con igual precisión
el traslado del amor sobrenatural a la lírica cortés. Leiris señaló que
en ía literatura etiópica, el máximo poeta Tawani fue iniciado simul­
táneamente en los amores celestes y en la lírica, por parte.de los
amantes sobrenaturales que habitaban las cavernas bajo el lago
Tana.
A la literatura china corresponde mostrar el más nítido paso de
la. exaltación erótica chamánica a la lírica cortés, con las Elegías de
Ch'u (IV-III a.C.), traducidas por Waley al inglés.2 Entre los poetas de
la recopilación, Ch u Yüan es el gnóstico consumido por la nostalgia
del mundo de los espíritus, del que tuvo una pasajera experiencia.
Siente el impulso de alzarse al vórtice de los ríos.
En estas poesías, las chamanas invocan al amante sobrenatural,
después de haberse preparado con baños perfumados de orquídeas,
vistiéndose con ropajes de cinco colores, danzando como el arcoíris.
Finalmente desciende sobre ellas una serpiente de luz, mas ensegui­
da la vida de cada día vuelve a transcurrir, son de nuevo la misma
persona, atormentada por las nostalgias de ese instante celeste.
En algunos poemas, «después de un profundo suspiro», el poeta
se alza en vuelo para realizar largas travesías por los cielos y hacia la
Amante.
En la antigua narrativa china continuamente se repite la historia
de un brevísimo encuentro con una esposa celeste que para los cóm­
putos terrenales resulta haber durado una eternidad; el tema es una
constante también en Japón y se encuentra desde el Nihongi a las
antologías de la época Nara.
El teatro chino abunda en alusiones a los amores sobrenaturales,
pero es en el noh japonés donde encuentra su mejor expresión, es­
pecialmente entre los diversos géneros de noh, en el shusin o drama
de obsesión y en los dramas de espíritus: el traslado ha sido clara­
mente señalado por Carmen Bleefeer. Zeami, el gran teórico del siglo
xv, intentó borrar las huellas chamánicas del teatro noh.

1 A. Waley, The N ine Songs, San Francisco, 1973 y T. Izutsu, «The Mythopoeic
Ego in Shamanism and Taoism», en Sophia Perennis, op. cit.
2. A m ores sobrenaturales en tierras islám icas

La arcaica poesía amorosa árabe parece ser muy terrenal, la pa­


sión beduina no se dirige a nintas o sátiros del desierto. Muy dife
rente fue en la religión oficial; la de la Meca se fundaba en amores
con «las hijas de Dios».
La XXXVII süra del Corán, dedicada a los ángeles de Dios que
mantienen el orden en el universo, es una perorata contra los Meca­
nos, adoradores de angelitas de sueños. El Corán les permite huríes
ojos de gacela en el más allá, si se convierten y renuncian a las hijas
de Dios. Si continúan comiendo los frutos del árbol infernal, que son
cabezas de diablos (comer una manzana es una metáfora que usual­
mente representa el acto sexual), se verán en graves problemas, per­
derán sus derechos, sobre las huríes.
La XXXVIII süra renueva el llamamiento. Cita a los grandes per­
sonajes que no se dejaron desviar por tentaciones oníricas. El Rey
David tuvo la visión de unos magníficos caballos (la obra de Dumé-
zil sobre los centauros hace entender la indirecta). Pues bien, los hizo
pedazos. El Rey Salomón vio a un demonio sobre su trono. En vez de
tomar su sillón por las buenas, suplicó a Dios que le otorgara otro rei­
no. Fue entonces cuando Dios le concedió un tropel de djinn arqui­
tectos y pescadores de perlas sobre los cuales ^reinar.
Que aprendan los Mecanos; si renuncian a las hijas de Dios, re­
cibirán criaturas extraordinarias en el más allá. La promesa de las
huríes se renueva y sella.
Aún después de la conversión al Islam, en Arabia, los amores so­
brenaturales eran cosa corriente. Laylah, paradigma de las amantes,
quiere mantenerse fiel a su enamorado Majnün y para alejar a un
pretendiente asegura ser la novia de un djinn.
El historiador al-Tábarí refiere que la reina de Saba era hija de
djinn. Los djinn hormiguean a lo largo de Las m il y una n oches y se
asegura que no son todos infieles, muchos de ellos se han convertido
al Islam.
Abu’l 'Alá al-Ma'arri (nacido en el 973) describió en el M ensaje
de perdón una iniciación al dominio de los djinn. Son necesarios lar-
113

gos ayunos de insistentes oraciones, se debe llenar la cama de ser­


pientes, se deben hacer viajes en el imaginal, asaltados por mons­
truos y fieras hambrientas, y al final se tiene a los djinn completa­
mente sometidos.
Los djinn cabalgan de noche sobre horrendas cabalgaduras y las
mujeres violadas por ellos quedan epilépticas.
Los amores sobrenaturales se convierten en un tema sufí: en los
círculos esotéricos se asegura que el adepto podrá conocer, en vida,
a la que será su hurí del más allá. Maarra menciona el hecho y una
casuística nos lo ilustra en la recopilación de historias sufíes recogida
por ’Adbalíah al-Yáfi.
Otro recurso que el sufismo utilizó para preservar la tradición dé
los amores sobrenaturales se vislumbra en un poema del gran poeta
usbeco del siglo XV, Navai, citado por V. N. Basilov: «Cuando el jeque
sufí en trance, hace una danza; para alcanzar la belleza del ángel [fe­
menino] (peri), muestra su delirio)).
En el R osal d e la sum isión, Nasruddin Tüsí teoriza acerca de los
huríes como «ideas que aparecen en nuestra esencia cuando nos ve­
mos repentinamente sacudidos por el deseo»; cuando se desea tener
conocimiento de los arquetipos inteligibles, se reconoce a un ángel
en el imaginal.
En cuanto a la evocación de los seres sobrenaturales, se practicó
con cierto cuidado para hacerla aceptable a la ortodoxia; una santa
andaluza, mencionada por Ibn 'ArabI en el Risálat al-quds, cuando
necesitaba de un espíritu para cualquier menester, se concentraba en
la primera sura, que asumía entonces una forma esbelta.
Tanto en el Islam como en la cristiandad, se desarrolló una de­
voción amorosa hacia Dios, comenzando por Rábi'ah, del siglo yin
que hablaba de su celeste matrimonio con Dios «que había hecho de
ella y de Él Uno», hasta concluir con la frase de al-Ghazálí: «Yo soy el
Amado y el Amado está en mí. Somos dos espíritus y estamos en un
solo cuerpo». Pero cuando al-HalIáj expresó esta identidad demasia­
do claramente, fue martirizado. Llegó a comentar: «Esto es lo que su­
cede cuando se brinda con un dragón. Nuestros cálices chocaron y
él llamó al verdugo». Yazid al-Bistámi, en el siglo ix, conjugó la idea
de la fusión con Dios y la ascension al cielo sobre el modelo de la del
profeta, en la grupa de la burra alada. Bistâmî sueña que atraviesa
paso a paso los diferentes cielos, saludado por los ángeles con pala­
bras y milagros de amor cada vez más exaltantes, y sin embargo re­
pite en cada ocasión: «Lo que deseo no es lo que se me ofrece». Como
premio a sus negativas, finalmente, Dios lo aproximó a sí, mucho
más cerca de lo que están el alma y el cuerpo.
En España, la transición hacia la lírica cortés se advierte en Ibn
Hazm,3 a quien Ibn Shuyad dedicó un diálogo entre poetas y sus
djinn. El tema, sin embargo, aún no aparece en el Collar d e la p alo­
ma; en todo caso se habla del amor surgido en sueños «por la que po­
dría ser la cara del sol o de la luna, una idea del intelecto, una ima­
gen espiritual o un fantasma nacido de la esperanza». El motivo no se
desarrolló, Ibn Hazm tuvo la prudencia de no llegar hasta lo formu­
lado en el Bliavasankrânti Sütra budista e incluso por Nágárjuna: que
un amor en sueños no es menos real que uno de vigilia.4 Tiene Ibn
Hazm el mérito de haber teorizado, según observaba Corbin, la yux­
taposición de «una esencia procedente de las esferas celestes» sobre la
forma de la criatura amada. La teoría era conveniente al nuevo clima
de la poesía árabe, en el que la amante se diluía, haciéndose puro pre­
texto de atormentadas introspecciones, tenue luminosidad irradiada
directamente de Dios, como aparece en los poemas de al-Walíd ibn
Yazid. Con el nuevo estilo, tenían las cuitas amorosas un aire excesi­
vo, como para resaltar que aludían a otra cosa.5
Para el místico persa Ruzbahán Baqli, en el siglo XII, el amor cor­
tés es un puente que sobrepasa lo humano y lleva a lo divino, no una
simple transposición del amor humano al divino, sino una verdade­
ra transformación por la que el místico se convierte en el ojo con el
cual Dios se contempla a sí mismo.

3Ibn Hazm, The Ring o í the Dove, Londres, 1953.


3 Bhavasankrânti Sûtra Nagârjuna's Bhavasankránti Sastra. Com m entary o í
Maytreyanâtha, A. Sastri, Adyar, 1938.
’ J. C. Vadet, L'esprí courtois en Orient dans le prem iers siècles de l ’É gire, Paris,
1968; V. Ribin, «Pre-existence and Light» en Israël O riental Studies, vol. V, págs. 62-
12Ó.
AI otro lado del Islam, Ibn 'Arabi, nacido en Andalucía en 1165.
En las R evelaciones m ecan as (al-Futühát al-m ahkiyah) narra el en­
cuentro con una deliciosa doncella de Isfahán, de nobles maneras,
de vasta doctrina, y de deslumbrantes atractivos, que encarnaba la
Sabiduría y el Amor divinos. Sin embargo esa amistad beatífica fue
superada por el encuentro, al dar las vueltas rituales en torno a la
Kaaba, con un joven en el que la Sabiduría, la obra de la Sabiduría
y la criatura de la Sabiduría coincidían.
Ibn ’Arabi afirma haber desarrollado tal poder de imaginación
activa que le permite generar formas extramentales que dirigiéndo­
se a él lo embriagaban hasta hacerlo indiferente al hambre y la sed
(II, 325).
Como el Tantra tibetano, el sufismo andaluz encarna en el ima­
gina! la experiencia metafísica. Ibn ’Arabi enseñaba a dirigir el amor
cortés hacia criaturas sobre las cuales se hubiese yuxtapuesto el ar­
quetipo del amor y la sabiduría divinos: el amor cortés es la vía que
conduce al plano de los arquetipos. El amor por la doncella isfahani
y por el joven con quien se encontró al dar las vueltas rituales en tor­
no a la Kaaba, era la vía directa a los arquetipos.
Shiháboddín Yahyá Sorhaward! murió a manos de los ortodo­
xos en el 1119, por haber enseñado que cuando las almas dejan de
fijar la materia, encuentran seres espirituales inherentes al ima-
ginal, y vinculándose a ellos llegan a leer como un libro la ente­
ra verdad (Tablillas a Im ám oddin, A lw áh-e ’Im adi, c. 7): en sueños
el alma es amaestrada, la fantasía plasma fieles imitaciones de las
ideas eternas y estas imitaciones se reflejan incluso en los sentidos,
de modo que asombrosas formas divinas se escuchan, se ven, ins­
piran confianza e intimidad, amor. Aquellos que comparten estas
sensaciones y sentimientos son compañeros de amor (m u ’n is al-
shawq).
Estas verdades y técnicas interiores rebasaron los confines del Is­
lam: ios estilemas mismos de Ibn ’Arabi y de Sohrawardi llegarán a
tener eco en Provenza y en Toscana.
3. La Dama y e l am or cortés en Europa

Dejando aparte Toledo, desde la Palermo de Federico II se di­


fundió la sabiduría oriental; allí nació su forma más propia, el sone­
to, El Emperador mismo atestigua sobre un culto que si bien no fue
clandestino,: ciertamente resultó impenetrable a las mayorías, en­
viando sus vulgares rimas a la «flor de Soria», que en la jerga suíí sig­
nifica la iluminación.
El nexo con el sufismo pasó desapercibido, de acuerdo a lo esti­
pulado en los votos. En el siglo XVIII se encargaría de divulgarlo sir
Wilíiam Jones, el mismo que introdujo en Occidente la metafísica ve-
dántica y el conocimiento del vínculo entre las lenguas indoeuro­
peas, además de la idea de un tejido mitológico universal. Sin em­
bargo, Jones utilizaba un inglés nítido y plano, que llegó a ocultar la
audacia de sus revelaciones. Explicó la técnica interior que conforma
la poesía del d olce stil novo: el paradigma de la divina perfección en
forma humana es concebido e imaginado en la figura de la Dama, e
implantado luego en la mente, con perseverancia inquebrantable y
alucinatoria. Después de haber vivido y haber sido transformado por
la presencia de esta Mujer sobrenatural, su imagen será reabsorbida
en nosotros y por nosotros. Sólo con esta enajenación y sucesiva re- .
apropiación será posible alcanzar, de manera concreta, todas las per­
fecciones concebibles por la mente.
Un método parecido se había teorizado y practicado en la India
posvédica, con el nombre de puja o adoración mental de un ídolo
que se plasma en la. fantasía, animándolo y cuidándolo como si fue­
ra un ídolo externo. Se alcanza así el objetivo propio del bhakti yoga
o yoga de la devoción; en Bengala se practicó de especial modo la
kurnári puja, la adoración de una jovencita divinizada.
La misma fórmula enlaza a provenzales, sicilianos y toscanos, a
la tradición del Minnesánger y el petrarquismo. En toda esta poesía
se mantienen los minuciosos y perturbadores estilemas de Wallh ibn
Yazíd.
Tan hermanados se muestran los fieles del amor que hacen pen­
sar en una secta gibelina o maniquea, con términos de resolución y
LA DAMA Y EL AMOR CORTÉS EN EUROPA 117

de jerga. En este sentido tampoco hay que tomar con ligereza la in­
formación que nos da Guillermo de Malmesbury: la figura decisiva
de toda la poesía provenzal Guillermo, duque de Poitiers, pretendía
fundar una orden dedicada a la adoración a Venus.
La permanencia de los mismos motivos durante siglos y siglos es
asombrosa. Los fieles del amor se llamaban mujeres entre ellos y en
la Inglaterra de 1500, encontramos a Sidney, que explica las razones
a su dama:

M i p o d e r se h a tr a n s fo r m a d o e n v u e s tra v o lu n ta d ,
N o s o rp re n d a q u e t o m e n o m b r e d e m u je r
S i sois v o s to d o lo q u e v e o , p ie n so , sé.

Los adeptos hacían circular, entre sus mujeres, relaciones en


rima sobre los sueños de los que disfrutaban una vez implantada la
imagen de la Dama en la mente, «allí donde memoria está». Si se pu­
diera hacer abstracción de los estilizados modos con que se describe
la operación interior por la que se adora a la Señora del Tercer Cie­
lo, es decir, a Venus (1a. estrella vespertina que en el alba brilla como
Lucifer), después de haberla implantado como en un nicho en la
propia «común sensibilidad», estaría claro que se trata de una reli­
gión, de una revolución interior, cuyas bellezas literarias son única­
mente el eco y la estela. Vuelve a la memoria el lema: lo que un cen­
sor es capaz de entender, no vale la pena escribirlo. Estos sufíes de
Occidente estaban sobreaviso por las muertes de los maestros orien­
tales: escogieron la ocultación más segura. la carta dejada exprofeso
en evidencia, y pudieron divulgar impunemente un Bhágavata.
P urina occidental, un manual a innumerables manos para la ado­
ración de ídolos mentales. En definitiva, todo se tomó como grotes­
cas elaboraciones góticas, como elegantes lloriqueos.
La clave se expresa con evidencia en la Vida nueva y E l convi­
vio. La función normal de la memoria, que filtra, apaga, conforma
según las propias expectativas las sensaciones, elimina el asombro
que es el inicio de la sabiduría. Los «stiínovistas» dan por descontado
aquello que Bergson explicará con lujo de detalles a mentes menos
inductivas: nosotros no vemos el objeto que contemplamos, sino su
etiqueta, el recuerdo de las veces que apareció ante nosotros, así
nuestra vida cotidiana carece de cualquier tipo de asombro, sobre la
realidad externa se proyecta el patrimonio de reminiscencias.
Para hacer cesar el «común engaño», dirá Blake (hasta él llega la
ininterrumpida cadena del unánime complot de poetas que dio co­
mienzo con Federico II)

A r r ó je n s e lo s s u c io s tra p o s d e la M e m o r ia m e rc e d
[d e la In s p ira c ió n ,
H a sta q u e la G e n e r a c ió n s e a e n g u llid a p o r la R e g e n e r a c ió n .

Los «stilnovistas» habían encontrado la manera de realizar la Re­


generación: estampando en la memoria el ídolo de la Dama. La me­
moria común es mera tiniebla, no reaviva ninguna luz intelectual,
ningún estupor cognoscitivo. Debido a ello, Cavalcanti se refiere al
acto de implantar a la Dama en la mente como colocar un espejo
transparente en la oscuridad, y Shakespeare sigue sus pasos en el so­
neto XXVII: «tal joyel que en la embrujada noche pende / hace la no­
che clara y la vejez recrea».' Cavalcanti precisaba que la oscuridad
que nos rodea es la memoria común, mientras la fuente de la ilumi­
nación y de la novedad es la divina Inteligencia: hay que implantar
en la oscuridad un espejo capaz de reflejar su luz, el ídolo, y ello sólo
es posible a una Voluntad resuelta a producir la renovación (la mis­
ma Voluntad sobre la que Shakespeare insiste con el retruécano will
Will voluntad-Guillermo). La metáfora del espejo reflector, colocado
por nuestra voluntad-de-divinizarnos en la oscuridad de nuestra hu­
mana memoria, se encuentra también en los textos m ahám üdrá ti-
betanos.
El fiel del amor es liberado, de esta manera, de la sujeción a su me­
moria, a su antigua persona: desde que el espejo brilla en la tiniebla, ve
solamente a la Dama y, a través de la Dama, la recuerda únicamente a
Ella. Guinizelli y Cavalcanti la denominan Sol, a la manera iraní, y

' William Shakespeare Sonetos de amor, Barcelona, Anagrama, 1974, pég. 91. [T.]
Dante la llama hija del Emperador del universo. Así incipit vita nova,
se vive en un eterno equinoccio de primavera. Para estabilizar esta con­
dición de perpetua auroralidad (aquella en la que Dante emerge al sa­
lir del infierno), bajo la luz de Venus, es necesario que la visualización
de la Dama esté esculpida en 1a. memoria como una estatua de piedra.
Dante informa que Amor (la esencia de la Dama) se convirtió en su se­
ñor en virtud de la fuerza que le había conferido con la imaginación.
En el Canto XIII del Purgatorio, precisa: para entender la trasmutación
interior hay que formarse la imagen y retenerla como sólida piedra,
sólo así será absoluta y capaz de otorgar el olvido. En el Canto XXI aña­
de: de tal manera se concentra el alma al forjar a la Dama, que cesa de
sentir dolor. En las Rime Pietrose insiste: dondequiera que dirija la mi­
rada, el adepto encuentra ante sí la bellísima imagen de piedra.
La increíble constancia de la conspiración de los poetas nos hace
encontrar las mismas prescripciones en The Excursion, de Words­
worth (1,145-148): con sus ejercicios espirituales el poeta desarrolla

una potencia activa en fijar las imágenes


en el cerebro para meditar intensamente
sobre sus rasgos, hasta que adquieran'
viveza de sueño.

Además de superficie reflectora, el ídolo es piedra dura, tal es la


concentración de la fuerza fantástica que la traspasa: por ello Gue-
rant de Calans, el Provenzal, dirá a la Dama:

Con justicia eres llamada Hermoso Diamante


Pues como el día da luz al mundo
Así tú eres el honor de las mujeres. (De ios fíeles del amor)
Tal como los ojos advierten en un espejo
los colores, así cada cosa en ti se reconoce. (Tú filtras toda per­
cepción)

De tanto visualizar a la Dama, de invertir en Ella toda nuestra fe,


al final nos habremos identificado con Ella, que será reabsorbida en
nosotros. Se habrá incorporado entonces en nosotros la más alta po-
120 LA ESPOSA CELESTE EN LA LITERATURA

sibilidad que nos haya sido dado concebir y que era una simple se­
milla: llevándola hacia arnera, nutriéndola de fe y amor, se ha con­
vertido en una fuerza que nos transforma. El mismo proceso del
Trantra y de la bhakti se desarrolló desde la Edad Media tamil hasta
el 1600 bengalés.
La reasimilación final de lo que ha sido enajenado es descrito
por Dante en el Canto II del Paraíso. Él contempla a Beatriz hasta
que se le asimila: se hace por dentro tal como Ella es, de la misma
manera que Glauco, el joven adepto griego que osó realizar la zam­
bullida iniciática, y en el mar se convirtió en un igual de los dioses
espiritualizándose: reabsorbiendo dentro de sí lo que de sí había ale­
jado, poniendo en marcha lo que antes había sido latente y poten­
cial. Después de esta transformación se pasa a ser, tal como indica la
secuencia arcaica, reyes y pontífices: de ahora en adelante el placer
es la guía del majestuoso adepto (Purgatorio XXVIII), una vez más la
Dama ha otorgado el imperio.
En la Vida nueva el proceso había sido examinado según la trí­
ada en que el hombre se subdivide. Apenas la imagen de la Dama
comienza a imponerse, la inteligencia d el corazón empieza a estre­
mecerse llena de esperanza, reconociendo en esa imagen a la Hija de
Dios: la emanación del Absoluto. El alm a o capacidad de amor pues­
ta allí donde los sentidos llevan sus mensajes, en la sensibilidad co­
mún, reconoce en Ella la fuente de la beatitud. Finalmente la m e­
m oria y la imaginación que de ella deriva, la capacidad de fe
colocada allí donde el nutrimento de la mente es custodiado y dis­
tribuido, tiemblan: de ahora en adelante estarán atadas y sometidas,
perderán el libre albedrío. La Dama exigirá toda la fe de la que se es
capaz y será Ella quien decida lo que vale la pena custodiar y distri­
buir.
La tríada de espíritu, alma y cuerpo sutil queda envuelta en la
transformación; cuando Castañeda dice que la percepción del inicia­
do mesoamericano está controlada por la voluntad, afirma la misma
pragmática verdad.
Añade Dante que desde ahora el alm a está gobernada por Amor-
Beatriz (Estrella matutina-Venus), con quien se ha desposado por fir-
LA DAMA Y EL AMOR CORTES EN EUROPA 121

me señorío y por virtud de la imaginación. El firme señorío significa


que ía Dama será tremenda, fulminante inflexible contra cualquier
reacción automática, puramente humana: nada tolerará que no esté
a su altura, que no responda a la beatitud, como dirá Beatriz a Dan­
te al final del Purgatorio. Por este motivo el lamento del amante de
tal modo sometido no tendrá fin, según afirma Ibn ’Arabl: «Salvaje es
Sabiduría, niega su intimidad». Al verla desmayamos, como dice
Lapo Janni, alma y cuerpo se separan.
Es necesario observar con detenimiento cuándo aparece Beatriz,
y en general, la Dama. Es el momento de 1a. cesura del año cristiano,
cuando se abre un camino entre la cremallera de los días, el Viernes
Santo, cuando todas las imágenes han sido cubiertas con velos y el
Cristo está ausente. El día de máximo dolor para el cristiano es la
gran jornada para el fiel del amor, el día de la liberación, cuando su
espíritu espera y su alma se regocija, y solamente su parte corporal-
fantástica tiembla de miedo, pues siente que se subvertirán todas sus
certezas y hábitos. Este Viernes Santo corresponde, en la secuencia
simbólica del Purgatorio, al momento en que Dante bebe agua del
Leteo, el río del olvido, de la supresión de ía memoria. Olvida en­
tonces el Viernes Santo cristiano y la tristeza, para quedar prendado
del ídolo que ha instalado en sí mismo.
Después de haber bebido agua del Leteo, el alma beberá en el
Eunoé o Buena Inteligencia, que es otro nombre de Beatriz. Milton
haiá de nuevo el recorrido dantesco en el Allegro,’ designando a Eu­
noé con el equivalente «Euírosine», y precisando: es una posición
dionisíaca que eleva el corazón hacia las alturas (del mismo modo
Dante describe ía hierba que volvió eufórico a Glauco, al hacerlo
compañero de los dioses).
En las equivalencias pascuales, el Eunoé corresponde al Sábado
Santo, que en vez de ser un día grato, como para los cristianos, indi­
ca el momento de tristeza del fiel del amor: Beatriz muere, hay que
volver a las imágenes de la. fe corriente. Esta supresión del ídolo en­
tristece, pero sólo en apariencia; muriendo externamente, Beatriz se

Obra juvenil de Milton, por éí titulada en italiano al igual que II pernicioso. [TJ
hunde en la interioridad de su fiel, pues esto es lo que significa su as­
censión al tercer cielo, el de Venus. El fiel tiene ahora dentro de sí a
Beatriz (Petrarca, cuando la muerte de Laura, sueña elevarse al cie­
lo de Venus, donde ella le explica que hasta ese momento él ha ama­
do el velo, la parte esotérica de su «valor», que en sí mismo trascien­
de el humano entendimiento: la dialéctica del velo de Dios es
idéntica en el sufismo).
La zambullida en el Eunoé equivale a la inmersión en la Fuen­
te de los Amantes donde Sol y Luna se conjugan, en el manantial
de Salmacis donde la ninfa se unió a Hermafrodito. Dante se vuel­
ve en su interior igual a Beatriz, es decir, andrógino, siendo esto muy
parecido al efecto de las aguas en que la ninfa petrarquiana em­
papa su dardo, tema de los dos últimos, concluyentes sonetos de
Shakespeare.
Después de la experiencia del Sábado Santo-Eunoé, el lenguaje
del fiel del amor será dual, respecto al mundo volverá a hablar de
manera tal que no ofenda las imágenes ya desveladas, pero dentro de
su corazón se sabe emperador y pontífice y andrógino cósmico.
Esta secuencia — la Revelación del amor cortés, que comienza
al toque del Viernes Santo— y la Muerte de la Dama, que es su in­
teriorización durante el Sábado Santo, ya se anuncia en una poesía
bizantina señalada por Dronfee en su obra sobre el amor cortés.6 Se
repetirá entonces, más allá de Dante, en Petrarca, en Ciño de Pistoia,
en Ausias March, en Camoes.
Las variaciones entre un poeta y otro son más aparentes que sus­
tanciales, hasta aquella famosa entre el averroísta Cavalcanti y el to­
mista Dante, que no osaba llamar a Beatriz con el nombre que fran­
camente le habría reconocido Boccaccio en el N infale ñesolano:
Venus.
La lectura de los poemas hace pensar que, con frecuencia, éstos
refieren sueños y visiones suscitadas por el culto a la Dama. ¿Cómo
dudar de la atmósfera onírica de la primera escena de la Vida nueva?

6P. Dronfee, M edieval Latin and Rise o í European Love-Lyric, vol. I, Oxford,
1965, pág. 14.
Beatriz-Venus y Amor-Lucifer-Estreíla Matutina aparecen escin­
didos. Amor tiene un aspecto fiero y aterrador, cumple funciones re­
alizadas por tremebundas figuras ligadas a la diosa en otras tradicio­
nes, como las gákini. Amor se le había aparecido a Cavalcanti como
un arquero dispuesto a matar y ahora mira a Dante riendo con car­
cajadas siniestras, amenazándolo con su confusa verborrea. Una bru­
ma rojiza invade la habitación y él tiene a Beatriz desnuda entre sus
brazos, envuelta por un velo sanguinolento; en la mano estrecha el
corazón ardiente de Dante y obliga a Beatriz a devorarlo.7. Seguida­
mente se deshace en llantos y escapa llevando consigo a Beatriz.
Los ritos, los movimientos, los tonos son propios de los sueños.
¡Pound se preguntaba, en el Espíritu rom ánico, si estos poetas ha­
brían tenido experiencias místicas más allá del ascetismo cristiano!
¡Se preguntaba si el amor cortés no fue algo «mediànico» y «aural»!
En Im pact (reeditado en Chicago en i960) llegó a la conclusión de
que la Dama era la síntesis de todo lo que había eri el cielo y el so­
nido de su nombre «sirve de mantra».
El amor cortés puede definirse como un proceso en el que el
adepto se convierte en el lugar de una aurora perpetua, bajo la luz
matutina de Venus. Dante expuso el proceso en términos de tríada,
según la subdivisión del hombre en (a) cuerpo sutil o fantasía, fruto
de los procesos vegetativos; (b) alma sensitiva; (c) espíritu intelectivo.
Se corresponde a la secuencia: Sepulcros del Jueves Santo, del Vier­
nes Santo y del Sábado de Resurrección; desde la noche o invierno,
a la primavera o amanecer y al verano o día.

7Un convencionalismo cortés exige que la Dama coma el corazón de su servi­


dor. El topos es inmemorial y ya se asoma con Palas jugando a la pelota con el co­
razón de Dionisio desmembrado, como parece decir el fragmento òrfico Kern 34-36.
En Trípoli las novias hebreas comían un corazón de ternera antes del matrimonio,
aludiendo al del novio (Abdelfeafi, Weddings in Trípolitania, Trípoli, 1977). El poe­
ta que ofrece el corazón en la lírica cortés es un lejano reflejo del chamán que se
hace desmembrar. El poeta ofrece el corazón (o le es arrancado por el «celoso»)
para obtener el amor de la dama, sin embargo, en versiones más arcaicas se trata­
ba de una castración (existen huellas de ello aún en documentos románicos, como
observa L. Possi en «Il cuore mistico pasto d amore: dal Lai Guirun al Decameron»,
en Rom anica Vulgarìa 6, L'Aquila, 1983).
El fiel del amor convierte el primer término en espejo del terce­
ro usando el segundo. Ésta es la fórmula general, que en el plano
psíquico significa que la memoria.y la fantasía se convierten en una
superficie vacía y plana, donde gracias a la voluntad inflamada de
amor se refleja el intelecto puro; en el plano del lenguaje implica
que la gramática, empírico convencionalismo dictado por el uso ca­
sual de los significantes, por obra y gracia de la retórica que es sua­
vidad y persuasión, se hace espejo de los significados herméticos y
solares de la inteligencia prendida en la unidad del cosmos; en el
plano de la vida teologal implica que la fe en la más alta esperanza,
que es la de volverse Dios, instaura en la interioridad el reino del
amor mismo, que mueve las estrellas en sus órbitas. Dado que la fe,
como fuerza centrípeta que cohesiona y encierra la realidad, está
simbolizada por el diamante, mientras la fuerza centrífuga, expansi­
va, que todo lo anima, está simbolizada por el rubí, y el vórtice en el
que los dos opuestos empujes encajan entre ellos es el intelecto de
amor, simbolizado por la esmeralda, el adepto se podrá visualizar
como un rubí rodeado de oro (un verde atenuado por la claridad
del diamante).

E n la profunda y clara subsistencia


de la alta lum bre pareciéronm e tres vueltas
de tres colores y de u na continencia
y el uno del otro, com o Iri de Iri,
parecía reflejo, y el tercero parecía fuego
que de allí y por ello igualm ente se respire.

O bien: el verde y el rojo se fusionan en el azul de zafiro del man­


to que envuelve al adepto como Madre, Virgen Hija y (según Jaco-
pone de Todi) Esposa del Absoluto.
Se puede leer la siguiente tríada en horizontales como proceso
de producción y en verticales como explicitación analógica y for­
mal:
I II III
El sensus sui 0 corporeidad El alma se manifiesta en Del corazón, donde se
sutil es memoria que se los sentimientos, que se exhala el espíritu, nace
manifiesta como fantasía unifican como VOLUNTAD la INTELIGENCIA
como energía
la corporeidad es virtud el alma es deseo que cul­ el espíritu es ingenio que
nutritiva, que culmina en mina en VOLUPTUOSIDAD culmina en belleza
CONTEMPLACIÓN

en el piano infernal estas facultades se convierten en:


INCONTINENCIA VIOLENCIA FRAUDE
en el plano teologal:
FE CARIDAD ESPERANZA

en el plano teológico:
PADRE que es PODER y VER­ Espíritu Santo que es VIR­ VERBO que es SABIDURÍA y
DAD TUD y BONDAD BELLEZA
en el plano cosmológico:
MATERIA O bien SUPERFICIE FORMA 0 RAYO DE LUZ ACTO 0 LUZ REFLEJA
REFLECTORA

en el plano temporal:
SOLSTICIO DE INVIERNO. NOCHE EQUINOCCIOS. CREPÚSCULOS SOLSTICIO DE VERANO, DÍA
en los cielos:
luna que en la tierra es VENUS vespertina, BEATRIZ MERCURIO que avanza
diana y bajo tierra es que en el alba aparece cubierto de sol
PROSERPINA-MEDUSA como AMOR
en la filosofía:
PERIPATO* EPICUREISMO • ESTOICISMO
en el lenguaje:
significantes mudables y ar­ arte RETÓRICA DIALÉCTICA, que cubre a
bitrarios de la GRAMÁTICA la FILOSOFÍA ’
en el imagina!:
ÁNGELES que son espejos de TRONOS" cantantes, dan­ ARCÁNGELES cantantes,
contemplación zantes, amantes danzantes y activos
en el mundo visible:
DIAMANTE / BLANCO RUBÍ / ROJO ESMERALDA / VERDE

' Del griego perípatos, paseo; el término designa a la doctrina aristotélica y alude a
la forma en que Aristóteles la enseñaba: paseando bajo los pórticos de la Academia. [T.]
'* Espíritus bienaventurados que siguen en importancia a los ángeles. [TJ
4. La Dama de Petrarca

En el C ancionero (XC), Petrarca llama a la Dama espíritu celes­


te y viviente sol. Como Dante, también dejó que el vulgo lo creyese
ocupado en rebuscados adulterios en el bosque de Vaucluse,' pero
al menos una vez (Epistulae fam iliares, II, Ix) optó por desenmasca-
íarse afirmando: «En mi interior soy lo opuesto de lo que exterior-
mente aparento. Sigo el arte de Numa, de sus divinas conversaciones
con Egeria, además de la búsqueda de un divino origen como Esci-
pión». Escipión era para Dante una representación de Beatriz: fue la
más clara huella chamánica en el mundo romano. Aparte de las pá­
ginas del Sueño d e Escipión, también las de Plutarco sobre Sartorio
se evidencian en Petrarca. Sartorio sedujo a los ibéricos asegurando
estar en constante contacto con los dioses, y atribuyendo a los auxi­
lios de la esposa celeste las victorias, obtenidas siempre con un pu­
ñado de hombres en número inferior al de las tropas adversarias.
Una cierva blanca era la intermediaria entre él y los dioses. La mis­
ma que se le aparece a Petrarca (CXC): blanca, con cuernos dorados,
a la sombra de un fragante bosque de laureles. Persiguiéndola, Pe­
trarca cayó en las aguas de un Leteo, como fatalmente ocurre a los
perseguidores de la Cierva; en el Ninfale fíesolan o de Bocaccio, Ve­
nus aparece como una columna de luz, sugiriendo a las ninfas ins­
truir al héroe, y como primer paso éstas lo echan al agua. Laura, al
ser sorprendida por Petrarca, desnuda, en un manantial del bosque,
lo salpica de agua, transformándolo en ciervo. En la Vida de Póm u­
lo, Plutarco relata que el alma del chamán Aristeo partía de su cuer­
po para vagar en forma de ciervo. En ciervo fue convertido Acteón
por haber sorprendido a Diana durante el baño, y, como ciervo, Po-
líaiolo" representa a la teología en el sepulcro de Sixto IV. La visión
de la teología en su desnudez esotérica transforma al cazador en cier­
vo cazado, tan cierto como, según al-Ghazáli, el fuego entra en la
mariposa que ha volado hacia él; de cazadora la mariposa se ha con-

■ Zona de Francia donde Petrarca tenía una pequeña casa. [T.]


” Antonio Pollaiolo, pintor, escultor y orfebre italiano del siglo XV. [T.]
LA DAMA DE PETRARCA

vertido en presa. Los ciervos de Diana devoran a Acteón-ciervo para


librarlo de cualquier vínculo terrenal, dirá Bruno. Diana, cierva de
los cuernos de oro, caza a los cazadores, llevándolos luego tras sí en
sus hechizados reinos, como una Dama celta. «Todos los chamanes
tienen como señora a una cierva», escribió Ksenofontov en su reco­
pilación de relatos chamánicos siberianos. Sobre algunas ciervas má­
gicas y protectoras hablan los rituales de las cofradías medievales de
cazadores, señaladas por Grimm. De la Shékínah como cierva que
espera, echada sobre el polvo, a su Señor, el que vendrá en la hora
mágica, hablan los Cabalistas. Laura es el laurel: del laurel se hacen
los molinillos para atizar el fuego, el fénix de oro que incendia los co­
razones sedientos de renovación. Los Berberíes Beni Sanus conside­
ran la rama de laurel símbolo de un pacto con los djinn; las brujas
de Teócrito encienden ramas de laurel para que, de manera seme­
jante, se quemen los amantes. Cuando Petrarca se enamora de Lau­
ra, se vuelve una rama de laurel. Laura es la eterna aurora del des­
pertar iniciático. Es el aura que todo ¡o engloba y reaviva, el principio
animador del todo según Anaxímenes (y según la escuela de Madh-
va en la India del siglo XIII, el aire pone en contacto aí alma con
Dios). En los mitos griegos, según la interpretación de John Rusfein,
el Aire era Atenea, causa formal e inteligente de todos los aconteci­
mientos naturales, juego de la imaginación en el hombre. Sabiduría
de Dios en forma de Dama guerrera y tejedora. Aire es el soplo de la
fama que vence incluso a la muerte. El aura mueve el verde laurel y
la áurea fronda, al suspirar, muestra vistas siempre nuevas y así se­
para el alma del cuerpo, otorgando el éxtasis (CCXLVI). El aura can­
ta en cada murmullo de la naturaleza: Petrarca, escucha a Laura en
el susurrar de las aguas, de las frondas, de los vientos. Los juegos de
palabras de la poesía petrarquiana son los mismos que en los sueños.
Fue tanta la riqueza de Petrarca que, después de él, la poesía, como
diría Shakespeare, parecerá «tan seca y parca de nuevo atavío... tan
sin variación ni cambios prestos»* (Soneto LXXVI).
Aquel que con mayor firmeza aíerra la antorcha del amor cortés

• Wiíliam Shakespeare. Sonetos de amor, Barcelona, Anagrama, 1974, pág. 189. [TJ
después de Petrarca es Ficino,* que en el comentario del Sim posio
enseña nuevamente cómo se fabrica el ídolo de la Dama, plasmán­
dolo en la propia interioridad hasta convertirlo en su espejo. Ella,
viéndose reflejada, no podrá sino amar al alma reflectora.
Es también la Dama petrarquiana quien inspira el Hypneroto-
m achia Poliphili, aparecido en 1499. Polla, es decir, Atenea, es la
Dama que Polifilo se esfuerza en concebir de la fantasía cuando con­
ciba el sueño. Sale de una selva negra, devorado por la sed, con el
corazón hecho pedazos, y esté a punto de beber agua de un ria­
chuelo, símbolo del devenir y la memoria, cuando una música sua­
ve y austera lo lleva hacia una encina, símbolo del aura y de la pro­
fecía, y bajo su sombra se adormece, en un sueño dentro del sueño.
Tiene un sueño al cuadrado, en el que finalmente advierte a Polia,
que le enseña a dibujar edificaciones mnemotécnicas: el equivalente
de un sistema rúnico en el Renacimiento hermético.
Torcuato Tasso dedicó un diálogo, II m essaggero (o bien: el án­
gel), a su daim on familiar. Estaba sentado, meditando, cuando,
como si emanara de la intensidad de su recogimiento, una luz se di­
fundió por .la habitación y poco a poco fue tomando la apariencia de
un hermoso joven de ojos celestiales, que llevaba un cinturón de pla­
ta, símbolo de Venus. Con tono onírico éste declara que, siendo car­
naval, no lleva alas. Comienza entonces a exponer la doctrina por la
que, sobrepasando los propios límites humanos, se llega a discernir
las «formas separadas», según el nombre que Averroes había dado a
los arquetipos. Observa Tasso: el ángel ha asumido un cuerpo como
el que el alma trae del cielo cuando se ha encarnado.
Pone fin a esta tradición Magalotti, en 1762, con La donna im -
maginaria. Para él la Dama sobrenatural no es más que un com­
puesto de todas las perfecciones observadas en las mujeres de carne
y hueso: una idealización, no una realidad visionaria. Cuando se sa­
bía de lo que se hablaba, no era posible caer en semejantes equivo­
caciones. Bertrán de Born, el Provenzal, había escrito un poema, La
m ujer sustituida, donde decía que en ausencia de su Dama, ponía re-

’ Marsilio Ficino, filósofo platónico y humanista, nacido en 1433 en Toscana. [Tj


■ LA CASA DE PETRARCA

Adornan la casa de Petrarca en Arqué' estos frescos hasta ahora desdeñados


por su trazo rustico y por ser de fecha posterior a los tiempos del poeta: son ex voto
de fe particular religión que mantuvo con relación a la idea de la amante sobre­
natural y preciosísimos, fascinantes testimonios iconológicoS. Una explicación de
L «mitología de los iconos» de Arqué fe elaboró un obispo de.la época barroca Ja-
copo Tomasim, en el Petmrcha Redivivus. Integra Poetae celeberrimi vita iconibus
aere coelatis exhibens (Padua, x6y0). recogido luego por Gabriele Rossetti II miste­
ro dell amor platonico del Medio Evo, Londres, r840 , reed. Milán, Iyg2 ffl voI
pags. 1.O2O y sigs.) J '

Pequeña ciudad italiana donde residió y murió Petrarca en 1374, [T]


En el salón, la serie de iconos representa la transformación del poeta en laurel
(«facendomi d uom vivo un lauro verde»: «convirtiéndome de hombre vivo en ver­
de laurel»), alegoría de la contemplación y el arrebato, seguido del descubrimien­
to de Laura durante el baño, quien le arroja agua a los ojos (la mujer sobrenatu­
ral elimina de la vista el mundo sensible), después de lo cual el poeta perseguirá al
Cisne (obtendrá el don profètico simbolizado por el cisne, de cuya observación ex­
trae Apolo sus vaticinios: Eneida I, 393), mientras su cuerpo yace exánime, en tran­
ce, petrificado por la presencia medusea de Laura.
Finalmente ocurre la transmutación externa (véase nota 7, cap. III. del libro):

Questa che coi mirar gli animi fura, Ésta que, con sólo mirar, cautiva el alma,
M’aperse il petto, e ’I cor prese con mano me abrió el pecho, cogió mi corazón con su mano
Diciendo a me: Di ciò non far parola. y me dijo: «Ni una palabra de esto».
Ed ella nell’usata sua figura Y ella, con su habitual figura, . : <
tosto tórnando, fecemi, oimè lasso, volvió enseguida y, ¡ay desgraciado de mí!,'
d’uom, quasi vivo e sbigottito sasso. siendo hombre, me convirtió en una roca casi viva y atónita.
Com’io sentii me tutto venir meno, Me sentí completamente' desmayado
e farmi una fontana a pié d’un faggio. cuando me transformó en una fuente rií-pie d.e un haya.

; Estos versos se escribieron en tablas correspondientes a !a$.pinturas del librero


veneciano Almoró Albrizzi en 1720, según documenta Adolfo Callegari en Arquà e
il Petrarca (Padua, 1941).
El último icono de la serie muestra el águila y la hoguera que se enfrentan a
los pies de una montaña sagrada, pero el símbolo más importante es anicónico y
aparece aislado, el pentalfa pitagórico.
Giannozo Manettr atestiguó sobre la devoción de Petrarca hacia Pitágoras, so­
bre su imitatio Pythagorae.
En el pentalfa se suele escribir, en los cinco ápices, las letras de la palabra grie-
ra Yguieia, Salud. La salud que contiene, se supone, es la posibilidad de construir,
a partir de él, el icosaedro y el dodecaedro (con todos los significados que a ellos
atribuye el Timeo platónico) y más aún, el hecho de que contenga implícitamente
la formulación geométrica de la sección áurea, es decir, la solución del problema
existente al intentar determinar la parte áurea de un segmento, de manera que el
cuadrado que tiene por lado la parte mayor, sea igual al rectángulo que tiene por
lados el segmento entero y la parte restante: dividiendo áureamente las figuras se
. obtienen armoniosas y seductoras proporciones, se tiene la llave del Amor (un
análisis geométrico del pentalfa fue elaborado por A. Reghini: Per la restituzione
delta geometría pitagórica, Roma, 1978, págs. 61-69; sobre los significados del pen­
talfa: A von Thimus, Die harmonikale Symbolik der Antike, Colonia, 1868-I876).

' Humanista y político florentino (1396- 1459). [T.]


LA DAMA EN INGLATERRA 129

medio fabricando una con variados pedazos de muchas damas dife­


rentes. Nacida con el romántico d olce stil novo, la Dama, había pros­
perado con rasgos góticos y luego renacentistas, pero no pudo sopor­
tar el Barroco y desapareció en el Rococó.

5. En Inglaterra la Dama se convierte en reina o se transforma


en jovenzuelo

En la época isabelina, la maravillosa Dama de Thomas the Rhy-


mer ha desaparecido; no obstante, esotéricos tesoros, se ocultan tras el
Sueño d e una n oche d e verano. Titania besa una cabeza de asno; Isis
amaba y redimía a los asnos. Titania tiene sus acolitas, a ella consa­
gradas, en la India, para aprender su magia (II, I, 123), así como Isis
tuvo sacerdotisas. Bottom' cita a san Pablo cuando sale de su trance;
«He tenido una extraña visión-. Un sueño que el ingenio del hombre no
alcanza para decir qué clase de sueño fuese; es un asno el hombre si
va por ahí contado su sueño. Creía ser y creía tener, mas un loco re­
matado es el hombre si pretende decir qué cosa creía yo tener. El ojo
del hombre no ha escuchado, la oreja del hombre no ha visto, la mano
del hombre no es capaz de probar, ni su mente de concebir ni su len­
gua de relatar lo que mi sueño fue» (IV, I, 206). Esta parodia de la no-
descripción paulina de la gloria de los santos, es la descripción de un
amor sobrenatural de sueño. En los sonetos, Shakespeare estableció
una variante en el consabido panorama del amor cortés, dedicándolos
a un joven en el que volvemos a encontrar precisamente el modelo de
belleza y sabiduría que Ibn 'ArabI advirtió al dar las vueltas rituales en
torno a la Kaaba. De la misma manera en que él era la Sabiduría, la
obra de la Sabiduría y la criatura de la Sabiduría, así el amado de los
sonetos shafeespearianos es la personificación de la Tríada:

«Bello, bueno y verdadero», he aquí el argumento,


Tres temas en uno: un inmenso espacio.
Bello bueno y verdadero, a menudo aislados,
Jamás hasta ahora se habían reunido en uno.

’ Personaje de la pieza citada. [T.]


130 LA ESPOSA CELESTE EN LA LITERATURA

Las tres cualidades supremas del ser, en el ídolo constituyen un


todo, y el ídolo está plasmado dentro de su fiel con la sustancia mis­
ma de la mente del fiel que en él se enajena, como explica el v. Eres
tú, m í mism o, que p o r m í m ism o alabo (LVII).
El primer grupo de sonetos exhorta al Joven a procrear con la
Dama tenebrosa, que (según explica Ricardo II, V.íV.8-12) es la me­
moria irredimible, todavía abandonada a sí misma: la Voluntad (Gui­
llermo .mismo) incita al propio ídolo a fecundar la mente-memoria-
fantasía impregnándolo de sus reflejos, de pensamientos sublimes,
sin dejar espacio para ninguna otra cosa.
.Mientras la mente-memoria está vinculada con el mundo exte­
rior, que toma como verdadero, todo es un «negro infierno», peor aún
si, al distraerse la Voluntad, la Dama tenebrosa con su «sucio orgullo»
(la pretensión de que la realidad por ella otorgada sea la única ver­
dad) intenta seducir y someter al Joven. Si éste cae en la trampa de
las percepciones externas y de la fantasía desordenada, aceptando ser
dominado por la Tenebrosa, vive como «un ángel en el infierno».
Así como la Mujer angelical petrarquiana purificaba con sus eno­
jos y reprimendas, también el atractivo Joven de los sonetos es un cen­
sor inflexible (LXI) que, sin embargo, superada la fase purgatoria!, se
convierte en el alimento de la vida misma, lluvia sobre la tierra (LXXV).
¿Por qué razón Shakespeare varió, no la intención petrarquiana,
sino el escenario simbólico? Quizá porque en sus tiempos la Dama an­
gelical se había transformado en un emblema, no solamente interior
y heterodoxo, sino político, identificado con Isabel I. Había nacido la
mezcla en partes iguales de Petrarca y Maquiavelo, se constituía la ide­
ología inglesa. Como Reina Virgen, Isabel fue elevada por Spenser a
un Mercurio íntimo del Sol, y al mismo tiempo nombrada Reina de
las Hadas, Dama celeste de una nueva caballería protestante: «Creí ver
el sepulcro donde yacía Laura y de pronto vi a la Reina de las Hadas»,
escribiría sir Walter Raleigh. Las metáforas que aproximan a Isabel al
hermetismo y a Mercurio eran adecuadas a la táctica inaprensible, ca-
maléónica, de su acción política. Para seguir la borrascosa política de
Isabel, no había otra manera que soportarla con el ánimo del amante
petrarquiano atormentado por la Dama: «Nos rige con deliciosa pena...
LA DAMA ENTRE LOS ROMÁNTICOS INGLESES 131

y hasta su gran merced nos infunde desasosiego», escribe sir John Da-
vies. En las Brittania’s Pastarais, William Browne compara las tribula­
ciones de Raleigh, perseguido por la déspota, con las de Endimión.
En la F aen e Queene, Spenser llama a la Dama Glonana. La edu­
cación del joven Arturo, confiada al Mercurio celta, Merlín, estará di­
rigida al conocimiento en sueños de Gíoriana, después de lo cual es­
tará preparado para su vida de caballero de la nueva caballería.

6. La Dama entre los rom ánticos ingleses

A finales de 1700, sir William Jones divulgaba la doctrina de


Maya, lo ilusorio de la realidad exterior. Los románticos están im­
pregnados de esa noción: «Reales son los sueños de los dioses y sus
placeres transcurren en un largo e inmortal sueño», escribía Keats en
Lam ia (127): únicamente esos sueños son dignos de ser vividos.
No podía sino resurgir la Dama que durante siglos había trasla­
dado a sus adoradores a ese mundo divino. El máximo poema, de
amor sobrenatural fue el Endim ión de Keats (1818).
Endimión, joven pastor, sueña con subir a los cielos y soñando
encuentra a la Luna, doncella delicada y amorosa. Después del pri­
mer encuentro, se adormece, es decir, despierta en el mundo real,
que parece ahora de una intolerable desolación: pestilente abruma la
luz del sol, chirrían como diablos los pájaros, la sombría campiña se­
meja una cárcel.
Lejos de todo huye Endimión, buscando refugio en Jas visceras
de la tierra, penetrando en las minas, y en una corte bajo tierra des­
cubre a Adonis, dormido en su exilio invernal. Justo en ese momen­
to llega Venus, para despertar a su bello amante y, viendo a Endi­
mión, le ofrenda el «poder de soñar deliciosamente». Así Endimión
encuentra de nuevo a la Luna.
La Luna teme revelar a los dioses su pasión por un mortal (como
Urvasí temerosa de los gandharva) y no accede sino a breves conve­
nios. En los intervalos, Endimión siente un profundo tedio por la
vida terrenal y se concentra enteramente en las «potencias», en «las
132 LA ESPOSA CELESTE EN LA LITERATURA

esencias generadoras de vida», no todas conocidas por el hombre, y


de las cuales la Luna forma parte. Explora los océanos, donde des­
cubre a Glauco, convertido en un viejo canoso. Este hombre fue
amante de Escila, su Dama sobrenatural marina, pero Circe, ofusca­
da por los celos, la asesinó. Vive bajo una maldición que podrá anu­
larse en virtud de un mágico rito conducido por un joven, que por la
gracia de una potencia celeste conozca los significados de cada for­
ma y de cada movimiento. Endimión efectúa el rito, resucita a Esci­
la y los tres juntos vuelan a la corte del palacio de Neptuno, donde
se aturden de placeres. Endimión emerge a un sueño posterior, se en­
cuentra en una selva donde una joven india llora desesperadamente.
Aun estando comprometido y consagrado a la Luna, queda prenda­
do de la joven, pero el doble amor lo destroza y, desesperado, se en­
cierra en la caverna de la Quietud. Cuando sale de allí, encuentra a
la Luna, quien revela haberlo seducido bajo las semblanzas de la jo­
ven india, para hacerle pasar una última prueba.
Lina narración onírica similar es la que realizó Shelley en Epipsy-
chidion (1821), título que designa «el alma fuera, por encima del
alma», el serafín que con formas de mujer vela por la tríada de Amor,
Luz e Inmortalidad o bien por la de Belleza, Maravilla y Terror.
Epipsychidion es la Luna más allá de las nubes, mas allá de la tem­
pestad, pero también puede asumir la forma de un antílope, que
equivale a la. cierva petrarquiana. Epipsychidion habla, pero sus pa­
labras son. música planetaria, demasiado profundas para ser reduci­
das. al lenguaje común. Venerarla como esposa y hermana une a
Dios, vuelve sensibles a las maravillas de la naturaleza. Ella aletea so­
bre los más quiméricos encuentros de los amantes de este mundo.
Como sucede con frecuencia el tema del amor sobrenatural se con­
vierte en un mito político; Shelley argumenta que si la presencia de
Epipsychidion se propicia con amorosos convenios, éstos nunca de­
berán inhibirse y se instaurará entonces el amor libre.
Shelley ya había esbozado a la Dama en la Bruja d el Atlas (1820),
como Señora de los Animales, sentada sobre un trono de esmeraldas,
que desde lo alto de su montaña envía tormentosos sueños a los in­
dignos y recibe entre sus brazos a las almas elegidas.
Además del aspecto suave y venerable, los románticos tuvieron
plena conciencia del aspecto siniestro; también en el Epipsychidion
está delineada la Dama de los venenos, oculta entre sombras azula­
das; su retrato más fiero, no obstante, pertenece a la Balada d el viejo
m arinero de Coleridge:

Sus labios eran rojos; sus m iradas, desenvueltas,


sus rizos, am arillos eran com o el oro:
su piel era tan b lan ca com o la lepra,
era la pesadilla de la Vida-en-Ia-M uerte,
que espesa con frío la sangre del hom bre.'

Pasa el tiempo jugando a los dados, con un silbido extrae las al­
mas de los cuerpos.
Para Keats el aspecto siniestro se encarnaba más bien en los es­
pasmos de la voluptuosidad dolorosa. Su belle dam e sans m erci es
una elfa siniestra, de ojos salvajes y boca gimiente, su alimento son las
raíces, el maná de los árboles, la miel. Fascinado, un caballero trata de
callar sus sollozos con besos, mas cuando ella se duerme a su lado, él
sueña reyes de labios exangües, anunciadores de desventuras. Solo y
abandonado, despierta en medio del campo desierto. Siempre se ha­
bía pensado que esta espeluznante elfa de Keats fuera un demonio; sin
embargo, la crítica más reciente sostiene que el caballero fue culpable
de no haber resistido hasta el final un sueño de amor sobrenatural.
El mundo onírico de la Dama no podía obviarlo el líder de la
confraternidad prerrafaelista. A la Dama está dedicada su juvenil
obra The B lessed Damozel. La Doncella bendita es la divina Sabidu­
ría, que desde lo alto de los cielos recorre con la mirada los mundos
inferiores y alcanza a los elegidos con su tenue canto, instruyéndolos
con sus pausas, con sus silencios cargados de sentido. Rossetti tam­
bién desarrolló una técnica de la imaginación activa y guiada, para
«escoger entre todos un sueño al que guiar en su vuelo», librándose
de la espuma de la imaginación. El Nocturno d e am or (1870) men-

• S. T. Coleridge, Balada d el viejo marinerò, Madrid, Visor, 1982, pàg, 29. [T.]
*34 LA ESPOSA CELESTE. EN LA LITERATURA

cioná estos ejercicios. Dedicó un poemita al pintor Chiaro delI’Erma,


que después de haber tenido una visión de la Dama, cuya cabellera
dorada refleja sus mas íntimos sueños, se siente fuerte y seguro: de
ahora en adelante «tendrá su alma siempre bajo sus ojos». En esta
clausura de la época romántica también Robert Browning recoge el
tema, en el enigmático poema N um pholeptos («Poseído por la nin­
fa», 1876). La Ninfa se oculta en el blanco corazón de la luz, y quien
desee aproximársele debe recorrer con esfuerzo los siete colores del
arcoiris, en los que la cándida luz se refracta y después de haber asi­
milado cada color, debe ser capaz de presentarse inmaculado ante
Ella, pues no soporta ver ni rastro de los colores de este mundo. La
Browning Society se reunió para discutir esta quimera y Browning
mismo precisó entonces que la Ninfa, ciertamente, no era un ser real,
pero tampoco era una alegoría, ni una abstracción.
En la generación siguiente, Pound repetía que la Dama angelical
es pura luz, por azar «capturada en la rosácea red de la encantadora
carne», pero también puede ocultarse en una ciudad, en una flor o,
para un alquimista, en un metal. La Dama aún conserva cierto bri­
llo en la Inglaterra eduardiana, con The Young Lovell, de Ford Ma-
dox Ford (1913): el joven Lovell, en junio de 1486, cae en coma y la ve:
tiene los ojos de la Venus de Botticelli, y lo perseguirá durante toda
la vida, hasta que él se retire en la soledad de una ermita corsa, don­
de será Su compañero, de Ella, la «señora del universo».

7. E l eterno fem enino

En la época romántica alemana resurge la Dama sobrenatural de


la Edad Media, e incluso éddica,' con el Runenberg de Ludwig Tiecfe
(1802). Christian, el protagonista, llega en sueños hasta la morada ru­
pestre de la Dama, donde se le hace entrega de una tabla llena de jo­
yas colocadas en forma de runas, capaces de revelar cualquier secre-

• Se trata de una voz nórdica ya mencionada: edda, con la que se designan dos
colecciones literarias medievales escandinavas. [T.]
to, Desde entonces su existencia normal se convierte en un martirio.
Podrá ver nuevamente a la Dama, pero solamente bajo el aspecto de
una bruja, y en cuanto a la tabla rúnica, sus joyas parecen ahora vul­
gares piedrecillas, y él pasa a ser el tonto del pueblo. La Dama como
custodio del mundo sobrenatural es ahora una hada morgana.’
La Dama como Naturaleza recorre en cambio el trasfondo de las
obras de Goethe. Lo que varía es el estilo de su trayecto por mo­
mentos neoclásico, gótico o renacentista.
Intentando alcanzarla, Goethe buscó sin descanso, y más allá de
las estáticas apariencias, los arquetipos-reflectores. Observó los colores
como juegos de amor entre polaridades de tiniebla y luz: la primera di­
lata, la otra cierra la pupila; en el cáliz del ojo destella el embriagador
arcoiris y un tenue velo de tinieblas hace de la luz oro, un velo más es­
peso la vuelve azul, mientras la nupcial fusión de las sombras y el ful­
gor hace llamear al rojo sangre. Goethe sentía el mismo erotismo de la
Naturaleza en los torbellinos de los cielos, que atrapan los humores
terrenales para plasmar con ellos las oscuras nubes, que una lenta,
amorosa destilación hace condensar en blancos copos y finalmente
disuelve y absorbe en el azul. Cuando, de los colores y los cielos, el ojo
goethiano se dirigía a las plantas, advertía el torbellino de las raíces, el
remolino que se estilizaba en tallo, se expandía en hojas con forma de
corazón, en corolas, para luego volver a estilizarse y condensarse en se­
milla. Sin embargo, todo estaba dado en la hoja: el tallo en el asta, la
fronda en la página, las ramas en la nervadura. Para Goethe la plan­
ta es una respiración solidificada, un entrelazamiento de eróticas con­
tracciones y expansiones. La fuente misma de la vida se mostraba en
las formas animales, que son columnas vertebrales ramificadas o en­
cogidas. Y todos estos múltiples mundos, el luminoso, el vegetal, el
animal o el geológico, habían sido originados por una: primordial gota
de agua. ¿Quién hace fluir los árboles de la vida? inalcanzable pero

■ Un juego de palabras, de hecho fata morgana alude ai mítico personaje del ci­
clo arturiano, Morgana. Pero a la vez significa espejismo, una particular ilusión óp­
tica, característica de los desiertos, en la cual pareciera formarse un espejo de agua
en la línea del horizonte. [T.]
136 LA ESPOSA CELESTE EN LA LITERATURA

omnipresente, Ella, Naturaleza siempre mutable, inteligente en modos


que nos son vedados, rigurosa y disipadora, que nos impone estreme­
cernos de deseo, ilusionarnos y que, si osamos desengañarnos, nos
castiga, pues no tolera la tibieza. Puede encarnarse en una mujer mor­
tal, ofreciéndonos su paz, que incluye la trepidación y el dolor.
Toda la obra de Goethe es como un preludio del encuentro di­
recto con Ella, el cual, sin embargo, no ocurre nunca: Ella siempre
estará a punto de mostrarse. Podría aparecer con Mafearie (Beatriz en
griego), la admirable criatura introducida al final de los años de
Aprendizaje, mas no lograríamos jurar que de verdad exista, tan
absorta como está en los astros más allá de Saturno. El Fausto es la
interminable búsqueda de Ella, y Margarita la víctima propiciatoria.
Goethe intentó libremente el camino de la re-evocación brujeril, pero
nunca le sonrió nada semejante a las sublimes gigantas de Fussli. No
le fue suficiente despreciar a los iluministas, que habrían desaconseja­
do tales ejercicios poéticos, como el Profetofantasmista, que contra las
visiones sobrenaturales aconsejaba sanguijuelas colocadas en el ano.
A I a b a n d o n a r la b ru ja d el m u n d o cristia n o , G o e th e se c o n c e n tró
e n u n a e v o c a c ió n c lá s ic a . F a u s to p o n e e n e v id e n c ia «lo a u e c a d a
u n o ansia» y e n el m á g ic o p ro sc e n io a p a re c e n la L u n a y E n d im ió n ,
p ero sú b ita m e n te la L u n a (S elen e) a s u m e la fig u ra d e E le n a (H ele-
n e), «esencia d e to d a p a sió n , a tra c c ió n , a m o r, d e v o c ió n , locura»
(6497). D el m ism o m o d o , el F a u s to d e M a rlo w e h a b ía g ritad o :

iM e a b s o r b e n eí a lm a sus la b io s,
m ira p o r d ó n d e se le v a n ta n !
¡D e v u é lv e m e el a lm a , o h E le n a !
¡Es e s c o r ia to d o lo q u e n o es E le n a !

E l c o n ta c to c o n el a rq u e tip o es a ú n m á s a te rra d o r p a r a el F a u s ­
to d e G o e th e ; a p e n a s a c e rc a su m a n o a E le n a , u n a d e to n a c ió n d e s­
tru y e to d a la fa n ta sm a g o ría : «¡E len a m e paraliza!» (6578).
Una Elena humanizada, atenuada, lleva a Fausto a Grecia, don­
de nace su hijo Euforión, la breve euforia neoclásica. Ésta no se sos­
tiene, y Goethe cambia de modelo, escenifica una Grecia medieval,
bajo el Imperio franco de Oriente. No obstante, ni siquiera el disfraz
medieval puede dar cuerpo a la visión de la diosa por algo más que
un interludio. El recurso de la Catedral es tan débil como el de la
Acrópolis. En el intento de equilibrar ambos, Goethe permaneció en
la incertidumbre hasta el final y se dedicó por un Eterno Femenino
teñido de un medievalismo distanciado, saboreado, ño "reparador, en
el momento de llegar a una conclusión, cuando:

L o in a lc a n z a b le
S e to r n a e v e n to
L o in d e s c rip tib le
S e c u m p le
E l E te r n o F e m e n in o
N os a tr a e a la s altu ra s.

Es un himno a la Virgen que vibra con ecos de Petrarca. Proba- -


blemente el estilo de Correggio atrajo la fantasía de Goethe; sin em­
bargo el verdadero modelo figurativo sería, según Croce y mucho más
modestamente, una pintura del hijo del Veronés, que se encuentra en
el Museo de Murano. La Montaña Sagrada donde se desarrolla ra es­
cena parece ser el desfiladero de Montserrat, el lugar mariano donde
mejor se preserva en los efectos paisajísticos el recuerdo de las terri­
bles Montañas de las Reinas Sibilas, de la Morgana celta, pero de esa
arcaica terribilità no quedó ni tan siquiera la intención. Goethe, al fi­
nal, se conformó con una Dama del perdón, con una abogada abso­
lutoria, presencia tan consoladora como confusa. En Las afinidades
electivas el arquitecto había enseñado a sus amigos una carpeta de
dibujos medievales de tema piadoso, llamándolos sueños de una ino­
cencia «buena, si no noble». No podía engendrar teofanías la Dama de
la última escena goethiana. Nerval, que tradujo el Fausto, hizo una
evocación fallida en Aurelia mezclando en un mismo carrusel histo­
rias de amores infelices, la Elena clásica, la visión de un garito.
La búsqueda del Eterno Femenino la abordó con absoluta se­
riedad en Rusia Vladimir Solov’ev, que lo vio aparecer ante sí como
Sabiduría o Sofía en 1862, en Moscú, y posteriormente en la sala de
138 LA ESPOSA CELESTE EN LA LITERATURA

lectura del British Museum, en 1873. Allí le dio cita en Egipto, y lle­
gó puntual a las riberas del Nilo. Sin embargo, los poemas que des­
criben estas apariciones carecen de vida, ofrecen informaciones
inútiles: la Dama está rodeada de azul y proporciona alegría. Tam­
poco Turgueniev logró visualizarla decentemente en el relato dedi­
cado a los vuelos que Ella permite realizar a un devoto (en Prizra-
ki, 1864).
Lo que falló en la poesía, floreció como secta menor de la Orto­
doxia, el sofianismo, al que la Iglesia rusa lanzó rápidamente el ana­
tema, cuando ya comenzaba a vacilar bajo los primeros golpes bol­
cheviques. Los vanos intentos de Solov’ev llamaron, sin embargo, la
atención sobre una de las representaciones más sublimes de la Dama
celeste, los iconos novgorodianos de la Sofía, que Florensfey conside­
ró como figuras de la Cuarta Persona de Dios, aun cuando no osó
ser más explícito en su herejía. Sofía, sentada sobre un trono, con el
rostro llameante, parecida al Ángel del Oriente Eterno de Sohra-
wardl, sostiene un caduceo episcopal bizantino, el cayado que con­
duce las greyes de los sueños, y ciñe en la otra mano un pergamino,
donde se dice que están escritos los secretos de Dios que los Evange­
lios no pudieron contener.
Solov’ev quiso dar un uso político a Sofía, a la que eclipsaría con
su fulgor la miserable diosa Humanidad de los positivistas. Sin em­
bargo, Europa ya no era campo de contienda para diosas, más bien
el arquetipo logró su objetivo en la India, donde la campaña por la
independencia fue conducida en nombre de la Madre de cuyo vien­
tre el país habría de renacer.

8. La belle époqu e rusa

No todas las ramificaciones rusas del Fausto fueron vanas e ide­


ológicas. Entre los secuaces de Solov’ev, el joven Aíeksander Blofe en­
trevio de verdad a la Dama celeste, pero en una asquerosa taberna.
Tituló el poema La desconocida (N eznakom ta):
Sobre los restaurantes al anochecer
Pesa un vaho salvaje
Saludos de borrachos
Abanican el íétido aliento de primavera

A la misma hora (¿será


lodo un sueño?)
Sobre la oscura vidriera
Destaca una joven
Envuelta en seda.
Entre la muchedumbre de beodos
Avanza sin escolta,
Esparce niebla y perfumes;
Se sienta sola en la ventana,
Emergen de la extendida
Seda leyendas antiguas,
De las fúnebres plumas,
De las manos enjoyadas;
Esta cercanía extraña.
Me excita, observo de soslayo
Las sombras de su velo:
Advierto una hechizada ribera,
Una hechizada distancia
Que me confían profundos
Secretos, un sol ajeno.
En los recesos me inunda
El áspero vino, llueven
Plumas de avestruz
Sobre mi cerebro, sobre mi médula.
Infinitos ojos azules
Se abren sobre esa ribera.
En el alma tengo un tesoro
Y ial fin estrecho su llave!
¡Es cierto, atroces beodos!
¡Está en el vino la verdad!
¡40 LA ESPO SA CE L E ST E EN LA LITERATURA

L o qu e Blofe d e sc u b re en la em b ria g u ez, C h leb n ifeo v lo a d vie rte


e n la a b stra c ció n m a te m á tic a m á s au d az : e n Ledom ír, la n in fa del
V o lga es lla m a d a raíz d e m e n o s u n o , n ú m e ro irra c io n a l o im a g in a rio .
E n tre los p o etas ru so s d o m in a d o s p o r el arq u e tip o , a lg u n o s e s c o ­
giero n la v is ió n d el la d o fe m e n in o . D e esta m a n e r a L e rm o n to v , en el
poem a E l dem onio, c u y a v e rs ió n d e 18 4 1 n a rra qu e la d u lc e voz d e la
m o n ja lá m a r a a tra e d e sd e el c o ro d e l c la u stro a L u cifer. S u ra d ic a l
d iv e rsid a d d estroza la fib ra h u m a n a d e T a m a ra a l recib ir u n b eso ; el
a u llid o d e to rm e n to so p la c e r q u e re su e n a e n los n o c tu rn o s p asillo s
c o n v e n tu a le s es el ú ltim o su sp iro d e la m o n ja .
L a n o v e la d e V alerij B rju sov, E l ángel d e fuego fu e c o n c e b id a en
p a rte c o m o a p é n d ic e a l c ic lo d e F a u sto . S ir v ió d e libreto a la ó p e ra
d e Profcofiev y p o r u n a vez es el libreto el q u e h a c e la ó p e ra . L a lú ­
gu b re so p ra n o R e n a ta , e n su in fa n c ia r e n a n a y b a rro c a , recib ió las v i­
sitas del á n g e l d e o jos azu les, M a d ie l, a q u ie n d e d ic ó u n a m o r m u ­
c h o m á s p ro fu n d o q u e su s a fecto s fam ilia re s. E n o c a sio n e s, M a d ie l
e ra u n a m a rip o sa p ú rp u ra o u n a lib é lu la , o re s p la n d e c ía so b re el ta ­
llo d e u n a espiga, o so b re u n c a p u llo en el p ra d o . D e n o c h e , e n la
c a m a , R e n a ta lo e strech a entre su s b razos y se h a c e lle v a r e n v u e lo
so b re fa b u lo s a s tierras. M a d ie l p e r m a n e c e a su la d o d u ra n te la a d o ­
le sc e n c ia , c u a n d o e lla se so m e te a l m á s d u ro ascetism o , q u e le o to r­
g a el p o d e r d e b e n d e cir y d e san ar.
C o n v e rtid a e n m u jer, R e n a ta d e s e a el a m o r c a rn a l d e M a d ie l,
p ero ese d e se o lo en tristece y lo aleja. D esp u é s d e m ile s d e s ú p lic a s él
regresa, p ro m e tie n d o p o se e rla , p ero c o n la fo r m a d e u n m o rta l. R e ­
n a ta e n c u e n tra a l c o n d e E n riq u e y cree q u e es M a d ie l e n fo rm a h u ­
m a n a . P o r u n tiem p o v iv e n felices ju n to s. S in e m b a rg o , lle g a p a ra el
c o n d e la h o ra del a b u rrim ie n to y la a b a n d o n a . R e n a ta v a g a e n to n ­
ces p o r el p u e b lo , b u s c á n d o lo , o b je to d e b u rla e ig n o m in ia d e la g e n ­
te,, p a r a q u ie n es la' b ru ja q u e tan la rg a m e n te retu vo a l c o n d e E n r i­
que. D e e lla se e n a m o r a el b a ríto n o , el c a b a lle ro R o la n d o , q u ien la
a c o m p a ñ a e n la d e m e n c ia l b ú sq u e d a . F in a lm e n te se to p a n c o n el
c o n d e ,E n riq u e , q u ien fin g e n o v e r a R e n a ta . E n ese m o m e n to e lla se
c o n v e n c e d e q u e E n riq u e n u n c a fu e M a d ie l: d e v o r a d a p o r el d e se o
d e v e n g a n z a in cita a R o la n d o a l d esa fío . C u a n d o R o la n d o , h e rid o , le
pide la prometida retribución amorosa, ella lo rechaza y se encierra
en un convento. Allí produce una epidemia de posesiones, hasta que
el bajo, el inquisidor, la condena a la hoguera.

9. ¡Mejor para ti, Am érica!

¡Mejor para ti, América, que no posees ni formaciones volcánicas


ni antiguos castillos!, exclamó Goethe. No obstante la ausencia de
basaltos y de fortalezas, la Dama arreció en sus más siniestras formas
en la narrativa americana.
La Ligeia de Poe muere y, como espectro, asesina a la nueva es­
posa del marido, para entrar en su cuerpo; el macabro accidente sir­
ve como pretexto para dibujar a la Esposa celeste en su aspecto más
terrible: hipnotizadoras y perturbadas son sus palabras, sobrehuma­
na su fuerza de voluntad, desmesurados sus conocimientos, levísimos
los pasos, alucinante el rostro. Su presencia aletea alrededor del ma­
rido cuando éste se pierde en la contemplación de una polilla, de
una crisálida, de ciertas estrellas en el cielo o de aguas susurrantes, o
de las interminables vibraciones de una cuerda sonora.
Antes de instalarse en un mundo narrativo poblado únicamente
por machos, Melville evocó a la esposa celeste. Mardi es una bús­
queda caballeresca en Polinesia, como convenía a quien declarara
que un remo hawaiano decorado es mucho más complejo que el lé­
xico latino. El héroe salva a Yillah, una joven albina criada por unos
sacerdotes en un aislamiento demencial: se le ha hecho creer que es
una, ñor del más allá, por lo que se le ha desarrollado una ensoña­
dora clarividencia. Después de un breve idilio, Yillah desaparece, y el
héroe recorre los archipiélagos en su búsqueda. A medida que el pe-
riplo se extiende, le llegan invitaciones cada vez más exigentes de
una siniestra mujer sobrenatural, Hautia, que al final lo atrae hacia sí
e intenta seducirlo. Las escenas con Hautia carecen de vida, pero las
ñores que la rodean y simbolizan ejercen una fascinación obsesiva:
las clemátides zumbantes de avispas, los lirios jaspeados, los iris fu­
nestos. Como en Novalis, la Dama tiende a convertirse en ñor, quizá
porque, como señalaba Holderíin, las flores son andróginas. Lo mis­
mo sucede con Hawthorne, quien infunde una intensa vida onírica a
las flores venenosas, especialmente a aquella a la cual dedicó su pos­
tumo Septimius Felton, la sanguínea sanguinísima. Sin embargo, se
había detenido, en E l fauno d e m árm ol, en el tema de los amores de
Nurna y Egeria.
Henry James menciona a la Dama de pasada, en La figura sobre
la alfom bra: un crítico se esfuerza en vano por descubrir el secreto de
un autor; un día se le revela en la India, en un templo, en el cual en­
tiende la función de la consorte de Visnú, la sakti Lakshmì: el miste­
rioso autor debía tener una presencia semejante cerca de sí.
Fue Henry Adams quien estudió con la máxima exactitud posi­
ble el papel del Eterno Femenino durante su época, en Esther, una
novela am ericana. La Virgen había sido el motor del mundo medie­
val y de alguna manera parece aún flotar sobre el selecto grupo de
gentilhombres de Nueva Yorfe que adornan con citas petrarquianas
sus diálogos y colaboran en la edificación de la nueva iglesia episco­
pal. En su ambiente, Esther es cortejada con devoción, como si sobre
ella rezumara algo de la Virgen sobrenatural; sin embargo, paradóji­
camente, este mismo ideal la obliga a permanecer dentro de los lí­
mites de su feminidad física. Es como si estallara en mil pedazos y se
demostrara vacua la esperanza de instaurar un culto del Eterno Fe­
menino modernamente cristiano en la era de la Gran Empresa,
cuando Esther se rebela y exclama: «La religión no hace sino cons­
treñirme dentro de mi persona hasta el más allá... Yo clamo por una
vida espiritual y ustedes me remiten a la carne y la sangre como si yo
fuese una tigresa que hay que enviar de vuelta a sus cachorros».

10. D ébiles reapariciones

El tema se ha vuelto raro, pero un arquetipo nunca muere. En


Spirite (1886), de Théophile Gautier, una muerta decide robarle el jo­
ven amante parisino a una mujer de la alta sociedad y, para atraer­
lo, se deja entrever incluso reflejada en un espejo. De tal manera lo
obsesiona con sus juegos de espectro, que él recibe con gratitud la
muerte accidental que le sobreviene durante un viaje por Grecia. Un
sueco swedenborgiano lo ha instruido sobre el más allá y sus cos­
tumbres.
En Estados Unidos, el Babbitt de Sinclair Lewis, en el segundo
párrafo de la novela, parece reconocer a la esposa celeste, pero en la
medida en que se va viendo triturado por la máquina social, no se la
vuelve a mencionar. Regresa entre las páginas de Cynthia Ozich,
quien escribe sátiras mundanas de América, pero en 1966 publicó un
excéntrico relato sobre un rabino pagano (The Pagan Rabbi). El ra­
bino, roído por las dudas, comienza a sentir la naturaleza que lo ro­
dea como una miríada de almas que lo halagan y le hacen señas.
Comete el pecado de idolatría, amando «los sublimes destellos de be­
lleza de las aguas, de los árboles, del aire» y recuerda que centauros,
faunos y náyades nacieron de amores de este tipo, que Cadmo, Reso,
Titón, Endimión y Numa Pompilio fueron esposos de criaturas so­
brenaturales. Termina abrazando una hermosa encina del parque y,
tratando de evocarle el alma, se siente saciado en lo íntimo de la car­
ne, revestido de una capacidad perceptiva «saludable y deliciosa». Un
amor semejante debería extraerle el alma del cuerpo, uniéndola a. las
almas libres y errantes; en cambio, su cuerpo ebrio, suspendido a mi­
tad de camino, se topa con su alma contraída y decrépita y, no obs­
tante, feliz bajo el peso de la tradición, de la piedad y del estudio.
Tanta rabia causa al cuerpo su alma, que la estrangula, es decir, se
cuelga de la encina del parque público.
Hacer el amor con un espíritu íncubo aparece como recurso ex­
tremo de un resuelto libertinaje, en la novela de William Burroughs
The P lace oí D ead Worlds {1983).
Desempolvando los usos que se han hecho del arquetipo, llama
la atención un boceto crítico, una señal de Pound, cuando intentó
esbozar el estilo de Céline (Ezra Pound Speaking, 1978, pág. 128) y le
salió la imagen de la mujer sobrenatural que lo inspiraba:
«Sucia vieja náyade sirena que asoma desde el Sena, la desaliña­
da, la borracha repulsiva, y comienza a acosar al autor: cuándo y
cómo debe terminar: ella le había claro y él a ella, ciertamente allí la
144 LA e s p o s a c e l e s t e en la l i t e r a t u r a

cortesía no se estila»: parece estar viéndola, sirena de macumba, la


inspiradora de Céline.
Curiosamente, destaca entre estos surtidos retazos un cuento de
Giorgio Vigolo, escrito en 1921, aunque aparecido en 1.982, Virgilia.
Narra la historia de un joven musicólogo, en busca de partituras
para archivos eclesiásticos y nobiliarios de Roma. Subyugado por la
música del Renacimiento, la escucha resonar entre los antiguos pa­
lacios de la ciudad y un día se convence de que el raíaelista Milagro
de Bolsena es la configuración pictórica de una misa de Josquin de
Prés que ha descubierto recientemente. Una a una coteja las frases
musicales con los rostros, con las poses de las figuras y reflexiona:
«A tal adivinación fui conducido por una misteriosa coincidencia: en
primer lugar, haber redescubierto la misa pontificia de losquin; lue­
go, haberse visto conducido por una irresistible inspiración a visitar
las habitaciones».'
Cuando se vive así alucinados por las coincidencias, por las ins­
piraciones repentinas, llevados como de la mano hacia ensoñadoras
adivinaciones, llega el momento en que lo único que falta es atrever­
se, darse apenas un pequeño impulso, para entrar en la más total,
suntuosa locura, en una alucinación hasta que, hela allí, Ella apare­
ce, la mujer de los sueños, la angelical.
Al menos así ocurría en un tiempo. Gélida y lacónica se ha vuel­
to la poesía desde que nadie se atreve a suscitar tal espejismo.
El apasionado paleólogo musical, la cabeza rebosante de poe­
mas, el ojo exaltado por los antiguos frescos, el cuerpo ligero a causa
del vino, de la primavera, osa soñar a la mujer sobrenatural: Virgilia,
a quien fue dedicada la última partitura descubierta. Desde este pun­
to, desde la visión de Virgilia en adelante, la novela roza lo increíble,
en el más barroco de los estilos. Un monseñor enamorado de Virgi­
lia —-y ebrio de pasión— sustrajo de una alejada capilla su sarcófa­
go, que contiene un portento de Regiomontanus, el mecánico-mago

• Se refiere a las habitaciones pintadas por Rafael en el Vaticano en 1512, por


encargo del Papa Julio II. El fresco mencionado se encuentra en la habitación de
Heliodoro. [T.]
del que cantan maravillas los poetas barrocos: un artefacto con jue­
gos de luces y músicas que tienen el poder se hacer ver de nuevo a
la difunta.
Eí monseñor muestra los mecanismos al musicólogo y se confie­
sa: había sentido celos de tal magnitud descubriendo que no era el
único en adorar a Virgilia, que resolvió asesinar a su rival, pero en el
momento de cometer eí delito Ella se le había aparecido, detenien­
do el brazo homicida. Así termina la novela: «Toda Roma humeaba
en el grisor, en la muerte, en el tedio: las innumerables iglesias pu­
dríanse como viejas naves. Virgilia destellaba en ese instante en el cé­
nit de su fulgor, como el zafiro encerrado en las ciegas rocas de la
montaña.
Y caía la lluvia sobre la empapada Roma, convirtiéndola en una
ciudad visionaria».
Ha desfilado un delirio de ángeles rococó, de .apogeos borromi-
nianos, con cortinas y juegos de agua entre náyades y tritones, con
desordenados damascos de mármol, con rutilantes triunfos de oro en
torno a santos en éxtasis: por virtud de estilo, todo aquello que ía
Roma barroca puede hacer soñar a la vista; luego la visión se ha en­
rarecido como gasa sutil, se ha desvanecido en ligeros copos, en luz,
para transformarse en música, en dulces coros.
Pero el umbral de la «visionariedad» no ha sido traspasado: más
allá de un suntuoso duermevela, de un entretenimiento fantástico,
nos hemos quedado inmóviles.
¿Por qué?
Aun con toda la pasión musical, aun con todo el virtuosismo
prodigado, en vez de tener una verdadera visión, Vigolo ha acaricia­
do la idea de tenerla.
En literatura ya casi no nos atrevemos a nada, pero el tema per­
manece y vuelve a proponerse cada vez que el telón se abre ante los
ballets clásicos y sus inmutables historias de náyades, sílfides y lagos,
de cisnes. De igual modo, aunque el Concilio de los años 6o quitara
solemnidad y gracia y místicos misterios a la Iglesia de Roma, al pa­
recer se mantienen rastros de la devoción esponsaí y del matrimonio
sobrenatural, a los que remite la exhortación apostólica de mayo de
146 LA AMANTE INVISIBLE

1984, Redem ptionis donum , según la cual todos los religiosos están
desposados en cuerpo y alma con Cristo, tanto los hombres como las
mujeres. Más aún, al margen de la Iglesia, recientemente se ha osa­
do hablar de matrimonio con el Espíritu Santo, forma particular­
mente dolorosa para la «pobre alma» elegida;8 en una orden de cari­
dad luego abolida parece que no daban abasto intentando reprimir
las «relaciones carnales con ectoplasmas».9 Por otro lado, en el más
joven de los continentes, Australia, los aborígenes, el más arcaico de
los pueblos, continúan anhelando amores con las mujeres sobrena­
turales, las worawora.
En la recopilación de antiguos relatos aborígenes Gularabulu, de
Paddy Roe (publicada por el Fremantle Arts Centre en 1983), figura
la historia de un hombre que tuvo que eliminar a su amante invisi­
ble, pues hurtaba los alimentos de sus mujeres de carne y hueso. El
fabulador explica que para hacer aparecer una worawora es menester

«p in tarse c o n m u c h o s á rb o le s,
m a s tic a r la s h o ja s y la c o r te z a d e lo s á rb o le s.
L u e g o te s ie n ta s b a jo el á rb o l y la m u je r lle g a
Ha ha ha
N o es fá c il c re e rlo
H e eh eh
P e ro sa b e s c u á n t a g e n te h a c e estas co sa s,
C u á n ta g e n te se pinta».

*La Repubblica, Roma, 18 de marzo de 1984.


3 La Stampa, Turín, 3O de junio de 1984. (En ambos casos se trata de impor­
tantes periódicos en circulación en Italia). [T.]
índice de nom bres, de divinidades
y de personajes

'Abdallah al-Yàfì, 113 Apolo, 70-71, 77


Abdelkafi, 123 Apsaras, 50
Abhinavagapta, 53, 55 Apuleyo, 71
Acteón, 70 , 127 Aquiles, 67
Adams, H„ 142 Arco, Juana de, 95
Adgestis, 69 Ariadna, 67
Adán, 69 Aristeo, 126
Adonis, 66, 131 Arjuna, 51
Afrodita, 66, 68 Arlequín, 86-87
Agni, 51 Armáiti, 97
al-BistSmì, Yazíd, 113 Arras, J. de, 88
al-Ghazáli, 113, 126 Artemisa, 70
al-HalIáj, 113 Arturo, Rey, 90 , 131
al-Walíd ibn Yazíd, 114 Asclepio, 32
Alaksm i, 55 Aserah, 69
Alá abMaa'rri, Abul, 112 Atenea, 70, 127, 128
Alce Negro, 31 Atis, 17-71
Alejandro Magno, 32 Augusto, 68
Aliquín, 87 Aurora, 17
Allen, R. H„ 62 Avalon, A. (seudónimo de sir John
Am ón, 18 Woodroffe), 17, 53, 88
Am or, 71, 119, 123, 132 Averroes, 128
Anaximenes, 127
Andra Mari, 87 Bala, 68
Andrógino Prim ordial, 49 Baqli, Ruzbahan, 114
Aníiarao, 32 Basilov, V. N„ 19, 113
Anquises, 68, 90 Beatriz, 28 -29 , 120-123, 125-126, 136

L o s n o m b r e s d e la s d iv in id a d e s y lo s p eí
d e la lite r a tu r a y d e la s r e lig io n e s v a n en c u r s iv a .
148 LA AMANTE INVISIBLE

Beauregard, C„ 36 Cibeles, 17, 70-72


Bebe, 68 Cierva, 80 , 126
Bebí, 68 Ciervo, 102
Belleza, 132 Ciño de Pistoia, 122
Bergson, BL, 117 Cipriano, 83
Bernini, G„ 95 Circe, 51
Berthelot, A., 32 Coleridge, S. T., 133
Bharata, 59 Coomaraswamy, A„ 59
Bhútísundarí, 55 Corbin, FL, 78, 114
Bihi, 68 Cordovero, 80
Biabe, "W., 63 , 118 Crapanzano, V., 26
Blancanieves, 63 Crashaw, R„ 95
Bleeber, C„ 111 Crisòstomo, 83
Blob, A„ 138, 140 Cristo, 81, 83-84 , 93-94
Boccaccio, 122 Croce, 137
Born, B. de, 128
Bosch, J:, 41, 86, 91 Ch’u Yuan, 111
Brjusov, V., 140 Child, F, J„ 11
Browne, W., l3 l Chivo Am arillo, 17
Browning, R .,134 Chivo hirsuto, 91
Brueghel el Joven, 91 Chlebnifeov, V., 140
Bruno, G., 127 Chrétien de Troyes, 20
Buda, 56
Burroughs, W„ 143 Dalai Lama, 58
Burton, R„ 80 Dama, 80 -82 , 84 -85 , 87-88 , 90 -92 , 96 -98 ,
Butes, 68 102, 104-105, 116-123, 126-135, 137-138,142
Dama Blanca, 85 , 87
Cadmo, 143 Dama Celeste, 17, 28 , 31, 53, 55, 57-58, 71,
Galans, Guerant de, 119 88, 102, 109, 130, 138
Camoes, 122 Dama de la Higuera, 74
Cantú, C„ 41 Dama de la Montaña, 77
Capra, F., 36 Dama de los venenos, 133
Caracolilla de carnaval, 45-46 Dama Gloriana, 131
Caricles, 70 Dama Sobrenatural M arina, 132, 134
Carmenta, 102 Dama tenebrosa, 130
Castaneda, C„ 120 Dante Alighieri, 28 , 30 , 72, 92 , 119-122,
Catulo, 67 126
Cavalcanti, G„ 118, 123 Davies, J„ 131
Cécrope, 72 Delphax, 69
Céline, L. F„ 143 Deonna, W„ 20
Centauros, 67 Dèo Ghém etér, 69
César, 68 Dévéreux, G„ 23
ÍNDICE ANALÍTICO

Deví Sri, 59 Eufrosine, 121


Dhargyey, Ngawang, 58 Euridice, 20
Diana, 86, 126 Eva, 79
Dido, 68 Evandro, 102
Dieterlen, G., 25
Dionisio-Toro, 62-63 Faraday, V„ 96
Dionisio, 53, 55, 67, 69-70, 123 Farrand, L„ 19
Dios. 79-80, 84, 93. 103, 112-114, 120, 122, Fauno, 70
124, 127, 132, 138 Fausto, 23, 136
Divino Cordero, 40 Fay, Morgan le. 89-90
Don Juan, 41 Federico II, 116,118
Don Quijote, 93 Fedra, 67
Doncella Bendita, 133 Ficino, 128
Drague!, P„ 81 Filôstrato, 31
Draupadí, 51 Firth, R„ 22-23
Dronfee, P„ 122 Fischer, K„ 67
Du Gange, 103 Florensky, P„ 138
Duerr, H. P„ 19, 64 Fortuna, 104
Dumézil, G„ 51, 67, 98 Frachtenberg, ]., 19
Dumuzi, 64 Fraenger, W„ 91
Frazer, J„ 67
Edholm, E. A., 62 Fussli, J„ 136
Endimión, 66, 71,131-132, 136, 143
Egeria, 70, 126, 142 Gagé, I., 76
E l Coco, 46 Gandharva, 50
Elena, 136 Ganimedes, 71
Elfos, 91 Garrison, V„ 26
Eliade, M„ 19 Garuda, 71
Elio Aristides, 32 Gato Sagrado, 40
Em perador del Universo, 119 Gauthier, T., 142
Endimión, 66, 71, 131-132, 136, 143 Gauvain, 90
Eneas, 68, 102 Gilgamesh, 64-65
Enkidu, 64-65, 69 Giliin, J„ 74
Esaú, 65 Glauco, 120-121, 132
Escila, 132 Goerres, J„ 87
Escipión, 126 Goethe, I. W„ 136-137, 141
Esfinge, 87 Goldberg, O., 65
Esposa Celeste, 141 Goldemar, 103
Esposa del Absoluto, 124 Gorgona, 86
Esquilo, 102 Goya, F„ 41, 93
Esther, 142 Graves, R„ 65, 89, 91
Euboleo, 69 Gregorio Nacianceno, 83
150 LA AMANTE INVISIBLE

Grien, P„ 91 Ishulannu, 64
Grimm, J. W., 97 Isis, 129
Guillermo, 150 Izutsu, T„ 37, 111
Guinizelü, G,, 118
Gurdjeff, G„ 32 Jacob, 65, 68, 80-81, 102
Jacopone, Todi de, 124
Haefeeborn, Mechtilde de, 94 James, H., 142
Hallaji, Ja’far, 32 Janni, Lapo, 121
Hathor, 20 Jesús, 54, 82-83
Hautia, 141 JHVH, 77
Hawthorne, N„ 142 Job, 80
Hécate, 86 Jones, W„ 116, 131
Hegel, G- W. F„ 29 José, 67
Heisenberg, W„ 34 Judá, Nissim ibn Malfea, 80
Heissig, W„ 19 Jung, C. G„ 34
Helene, 136
Helmont, J. van, 87 Kálakanni (Alaksmi), 55
Hércules, 6 6 , 72 Kali, 56
Herma, Pastor de, 82 Kalidasa, 110
Hermairodito, 69, 122 Kama, 60
Herodiades, 86 Kant, I., 29
Hija de la Puerca, 69 ■ Keats, J., 131, 133
Hipólita, 66-67 Kepler, J., 103
Hipólito, 67 Kerényi, K„ 66
Hölderlin, F., 142 Kibele, 68
Holmer, H. M„ 38 Kibiki, 68
Hombre Cósmico o Primordial, 50 Kibili, 68
Hombre Verde, 86 Kittredge, G. L , 103
Homero, 67 Klages, L , 66
Hubaux, J„ 76 Klingschur, 90
Humanidad, 138 Kresnik, 87
Krisna, 54, 62, 110
Ibn Hazm, 114 Ksenofontov, V., 127
Ibn Shuyad, 114 Kubaba, 68
Ibn’ ArabI, 113, 115,121, 129 KundalinI, 99
Ila/lli, 52
Inan, 59, 68 Lakshml, 142
Inina, 68 Lane, E., 26
Inteligencia, 118 Largacabellera, 49
Ireneo, 83 Laura, 122, 126-127, 130
Isabel I, 130 Layamon, 85
Ishtar, 59 Laylah, 112
ÍNDICE ANALÍTICO

Leibniz, G., 103 Mefistófeles, 23


Leiris, M„ 26, 111 Melisenda, 31
Lermontov, M. I„ 140 Melusina, 88
Levi, P., 66 Melville, 141
Lewis, J. M„ 23 Mercurio, 51,130-131
Lîlîth, 79 Merlin, 85,131
Lilitu, 54 Métraux, A„ 76
Lim, Rosa de, 84 Milarepa, 57
Loba de verano, 43-46 Milton, J„ 72-73, 121
Loki, 97 Mimir, 99
Lucifer, 42, 44, 86, 117, 140 Minos, 74
Lucio, 71 Mitra, 53-54
Luna, 41-42. 51, 57, 66, 71, 81, 85, 87, 90, Moisés, 74, 80
103, 122, 131-132, 136 Momaday, N. S„ 29
Luria, L, 80 Monmouth, Geoffrey de, 85
Luz, 132 Montaña, 19
Morgana, 137
Maarra, 113 M ujer Sobrenatural, 116
Madhva, 127 Muu, 38
Madiel, 140
Madre, 124
Naamah, 80
Madre Naturaleza, 19, 46, 85
Nâgârjuna, 36, 56, 114
Magalotti, L„ 128
Nana, 68
Maia, 86
Nârada, 77
Majnùn, 112
Narciso, Ti
Makarie, 136 Naturaleza, 135
Malmesbury, Guillermo de, 117
Navai, 113
Marna, 68
Neith, 20
Màndakarni, 51
Neptuno, 132
Manu, 65 Nerval, G. de, 137
Maquiavelo, N„ 130
Nîlâ-Nappinai, 62-63
Mara, 87
Nina, 68
Maravilla, 132
Ninfa, 134
Marción, 83
Niña, 85
March, Ausiàs, 122
Niño de oro, 81
Marduk, 18
Novalis, 141
Margarita, 136
Numa Pompilio, 70
Maria Antonieta, 68
Nyberg, H. S„ 97
Marlowe, C„ 23, 136
Marte, 78
Mâtrkâ, 98 Ogier Danés, 90
Medusa, 86 Olgier, 90
152 LA AMANTE INVISIBLE

Ovidio, 67 Purüravas, 51, 55-56, 99, 110


Ozici?, C-, 143 Pushkin, A. S„ 104

P adm asam bhava, 56-57 Qandisha, 26


Palas Atena, 54, 123 Quietud, 132
Pan, 17, 54, 70-71. Quirón, 67
Parrindér, -E. G„ 25
Pàrvatl 110 Rábi’ah, 113
Pasiiae, 62 Rádha, 110
Patai, R„ 65, 79 Raleigh, W„ 131
Patmore, Coventiy, 73 Rashi, 65
Pausanias, 66 ■ Rattray, R. S„ 25
Peleo, 66-67 Regiom ontanus, 144
Pelliot, P„ 59 Reina, J, de la, 80
Perrault, C„ 97 Reina Conejita, 103
Perseo, 86 Reina de las Hadas, 130
Pesina, 88 Reina de los espíritus, 87
Petrarca, F„ 92, 122, 126-128, 130 Reina de Saba, 80, 112
Phersu, 86 Reina Mora, 44, 46, 85, 87
Piccolomini, E. S„ 90 Reina Virgen, 130
Pigmalión, 58, 66 Reinas Sibilas, 137
Pindaro, 70-71 Remo, 74, 78
Pío II, 90 Renata, 140
Platón, 31, 38-39 Reso, 143
Plinio, 76 Rey Ciervo, 103
Plutarco, 70 Rey David, 112
Poe, E. A., 141 Rey Salomón, 112
Poitiers, Guillerm o, duque de, 117 Rhym er, Tho m as de, 90, 93, 129
Polia, 128 Ribin, V., 114
Polichinela, 86 Riem schneider, M„ 59, 61, 65, 102
Polifilo, 128 Roe, P„ 146
Pollaiolo, Antonio de, 126 Rolando, 140
Porta, C„ 86 Rómulo, 74, 78
Poseidón, 77 Rossetti, D. G„ 133
Pound, E., 123, 134, 143 Rossi, L„ 123
Prés, J. des, 144 Rousset, Raimundo de, 88
Prokofiev, $. S„ 140 Rush, B„ 30
Prometeo. 54-55, 102 Ruskin, John, 127
Proserpina, 67
Proust, M„ 27-28, 30 Sabiduría, 55, 60, 121, 129, 133, 137
Psiquis, 71 Safo, 77
Puerca Salvaje, 16, 69 Sakuntalá, 59
INDICE ANALITICO 153

Salle, A. de la, 90 Shékinah, 79-80, 127


Salmacis, 69 Shelley, P. B., 73, 132
Salmoneo, 77 Shiva, 110
Salomón, 80 Sibila, 39, 90
Samael, 80 Sidney, P, H„ 117
San Agustín, 18, 82, 85 Siena, Catalina de, 84
San Antonio, 81-82 Sigrdrifa, 97-99, 102
San Atanasio, 82 Sigurd, 97-99, 102
San Bernardino de Siena, 94 Simeón ben lochai, 78
San Bernardo, 83 Simeón el Nuevo Teólogo, 84
San Cipriano, 83 Sinesio, 78
San Francisco Ferrer, 85 Singh, Jaideva, 54
San Jerónimo, 82 Sixto IV, 126
San Jorge, 103 Skanda, 54, 98
San Juan de la Cruz, 93 Sofía, 137-138
San Juan de Parma, 95 Sohrawardi, 115, 138
San Martín, 82 Sol, 40-42, 44, 81, 86, 90-91, 103, 122, 130
San Miguel, 85 Solov’ev, V., 138
San Pablo, 78, 129 Soma, 51
Sankarácárya, 36 Spenser, 130
Santa Inés, 83 Staal, F„ 49
Santa María Magdalena de Pazzi, 94 Stazio, 72
Santa Teresa, 94 Sternberg, L , 15-19
Sartorio, 126 Sudhana, 56
Sastri, A., 114 Sudharmá, 81
Satanás, 85, 91 Sunesen, C„ 62
Saturno, 80 Surin, Padre, 95
Satyavatí, 59 Swinburne, C. A., 50
Schneider, 43
Selene, 136 Tabari, al-, 112
Señora de la vida, 38 Tácito, 103
Señora de las Aguas, 76 Tanit, 68
Señora de los animales, 18, 132 Tara, 58
Señora del Mar, 74 Tasso, T„ 128
Señora del Tercer Cielo, 117 Teócríto, 127
Serm on ti, V., 37 Terrible, 55
Serpiente, 63 Terror, 132
Servio, 70 Teseo, 74
Shaddai, 77 Tetis, 66-67
Shakespeare, W„ 95-96, 102, 118, 12 2 ,127, Tiecfe, L„ 134
130 Tierra, 87
Shantarn, 63 Tilbury, G. de, 88
Tíresias, 70, 72 Virgen Hija, 124
Titania, 8 6 , 129 Virgilia, 144-145
Titón, 143 Virgilio, 28
Torovaca, 49 Visnú, TI, 142
Toso, G., 83 Vohu Manah, 97
Tríptolemo, 82 Voluntad 118, 130
Turgueniev, L, 138 Vyása, 59
Turnbull. C„ 27
Tûsî, Nasruddín, 113 Wagner, R., 31
Tyr, 98 Waley, A., 111
Walid ibn Yazld, 116
Ulises, 51
Walbiria, 31
Urvasi, 51-54, 110, 131
Wassén, G. H„ 38
Vaca, 87 Wasson, G„ 82
Vadet, J. C., 114 Windegren, G., 63
Varuna, 53-54 Wissowa, G„ 55
Venus, 33, 44, 68, 90, 117, 119-120, 122-123, Wordsworth, W„ 119
126, 128, 131 Wotan, 87, 96-99
Veronés, P„ 137
Verrier, E„ 20 Yillah, 141
Vigolo, G., 144
Viráta, 51 Zahan, D„ 25
E l arquetipo de la am ante invisible, hoy en d ía casi
com pletam ente olvidado, tuvo hace tiem po im a gran
fu erza en las religiones y culturas de todo el mundo. Se
tratara de episodios considerados como reales o de obras
artísticas concretas, la atm ósfera entera d el universo
p arecía im pregnada de este mito. Pero, ¿quién de
nosotros, hoy en día, leyendo la Orestíada, es capaz de
apercibirse de que todo depende de los misteriosos amores
d e Casandra con Apolo?¿Q uién, viendo una
representación de El lago de los cisnes, pu ede llegar a
captar esa arrebatada resurrección d el motivo?
Y, sin embargo, la f e en esta presencia sobrenatural
erótica parece aún viva actualm ente en muchos pueblos y
todavía la cultivan ciertas religiones. Elém ire Z oila, en
este bellísim o libro, se dedica a rastrear su presencia a lo
largo de la historia, d el cham anism o a los sistemas
políticos basados en la investidura de una diosa terrenal,
y acaba localizándola tanto en la religión como en la
literatura, en B eatriz y en Laura, en Shakespeare y en
Goethe, detectando así una tradición universal
firm em en te basada en el mundo d el sueño.
Elém ire Z oila (Turín, 1926 ) es profesor en la
U niversidad de Rom a. A dem ás de I ,a amante invisible,
ha pu blicado igualm ente, entre otros, Aure. I luoghi e i
riti y Verità segrete sposte in evidenza,
dos libros que Paidós tam bién traducirá en breve
a l castellano

PAIDÓS

ISBN flM-LH3-DDS2-S

9 788449

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